La lengua sefardí : Aspectos lingüísticos, literarios y culturales 9783865965004, 3865965008
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Spanish Pages [275] Year 2014
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ÍNDICE
PRÓLOGO
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Romanistik
La lengua sefardí Aspectos lingüísticos, literarios y culturales Yvette Bürki/Elena Romero (eds.)
Frank & Timme Verlag für wissenschaftliche Literatur
Yvette Bürki / Elena Romero (eds.)
Romanistik, Band 16
Yvette Bürki / Elena Romero (eds.)
La lengua sefardí Aspectos lingüísticos, literarios y culturales
Verlag für wissenschaftliche Literatur
Umschlagabbildung: © Ronyzmbow / yaymicro.com, bearbeitet durch Jorge Ledo
ISBN 978-3-86596-500-4 ISSN 1860-1995 © Frank & Timme GmbH Verlag für wissenschaftliche Literatur Berlin 2014. Alle Rechte vorbehalten. Das Werk einschließlich aller Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Herstellung durch das atelier eilenberger, Taucha bei Leipzig. Printed in Germany. Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. www.frank-timme.de
ÍNDICE Yvette Bürki / Elena Romero Prólogo ........................................................................................................ 1 Amor Ayala El mensaje de las elites religiosas a la mujer sefardí: Las madres ԝudías de la época bíblica de Džémaԗ Rabiner (Constantinopla, 1913) .................................................................. 5 Ángel Berenguer Amador La preposición a como marca del complemento directo de persona en el libro de David M. Atías La güerta de oro (Liorna, 1778) ............................................................... 21 Yvette Bürki La elaboración textual en la prensa judeoespañola: las necrologías ........................................................................................... 35 Manuela Cimeli El mundo cristiano en textos judeoespañoles ........................................... 59 Paloma Díaz-Mas / Amelia Barquín Cómo se hacía un periódico sefardí: El Luzero de la Pasensia de Turnu Severin (Rumanía) ..................................................... 73 Aitor García Moreno Calcos y préstamos en los sipurim de Yidžতac Hakohén Peraতiá: ¿variación diafásica o problemas de traducción?...................................... 89
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Prólogo
Marco Kunz El judeoespañol polaco: el extraño caso del doctor Jeremías Guzmansky ............................................................................... 109 Natalia Muñoz Versiones judeoespañolas del Séfer Šébet Yehudá y los paralelos textuales del Darjé haadam ..................................................... 125 Elena Rieder-Zelenko El léxico relacionado con la vida urbana en La Buena Esperanza ......... 135 Elena Romero Las coplas sefardíes novísimas de Purim: temas y tópicos..................... 151 Rosa Sánchez ¿Variación lingüística en el teatro de Laura Papo? ................................. 195 Sandra Schlumpf Las oraciones condicionales concesivas y sus formas de expresión en judeoespañol moderno ....................................................... 209 Stephanie von Schmädel Šem Tob Semo y la producción literaria sefardí de Viena en el siglo XIX ............................................................................... 235 Katja Šmid Usos y costumbres de los sefardíes de Bosnia según el Séfer Méšec betí ...................................................................................... 251
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PRÓLOGO 1. DECÍAMOS AYER El texto que sigue entrecomillado corresponde al que las editoras abajo firmantes redactamos en las ya añejas calendas de octubre de 2008 y que nunca vio la luz. «En el otoño del año 2006, Marco Kunz, profesor de Literatura Románica de la Universidad de Bamberg y excelente anfitrión y organizador, tuvo la buena idea de celebrar en esa ciudad universitaria –una verdadera joyita del paisaje bávaro– un congreso internacional dedicado al judeoespañol. Como docente universitario en Basilea, el profesor Kunz había estado presente en repetidas ocasiones en diversos actos relacionados con el judeoespañol organizados por el Institut für Iberoromanistik de esta universidad y estaba acostumbrado a que en las conversaciones mantenidas con los colegas saliera a relucir el sefardí con regularidad. A fuerza de tanto oír sobre él, le cogió definitivamente gusto. »Desde un principio la idea fue reunir un pequeño grupo formado tanto por especialistas de renombre como por jóvenes investigadores que se dedicaran a los estudios lingüísticos y literarios de esta fascinante variedad de cuño hispano, abordándola desde distintos enfoques teóricos y metodológicos, para lograr un verdadero y productivo intercambio entre todos los participantes. »Y así fue. Los días 18 y 19 de julio de 2007 un representativo grupo de investigadores que como anillo al dedo se ajustaba a los criterios iniciales nos reunimos en la hermosa sala de conferencias del Marianum bambergensis para leer y discutir nuestros trabajos: Elena Romero (CSIC, Madrid), Beatrice Schmid (Universität Basel), Laura Minervini (Università di Napoli Federico II) y Aldina Quintana (Hebrew University, Jerusalem) participaron con conferencias sobre temas tratados en sus estudios más recientes o de su investigación en marcha. Otros 14 participantes procedentes de Alemania, España y Suiza enriquecieron los día de las jornadas con comunicaciones en torno a temas diversos de orientación lingüística, filológica, literaria y cultural: Amor Ayala, Amelia Barquín, Ángel Berenguer Amador, Yvette Bürki, Manuela Cimeli, Paloma Díaz-Mas, Aitor García Moreno, Marco Kunz, Natalia Muñoz Molina, Elena
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Prólogo
Rieder-Zelenko, Rosa Sánchez, Stéphanie von Schmädel, Katja Šmid y Miorita Ulrich. [...] »Y ahora ha llegado nuestro turno de presentar al público interesado los frutos de aquel fructífero intercambio científico plasmados en estas Actas del Coloquio Internacional “La lengua Sefardí. Aspectos lingüísticos y literarios” […]. »Damos, pues, por concluida nuestra tarea, esperando de todo corazón que con el trabajo de todos hayamos contribuido a aportar un granito de arena más al mejor conocimiento de esta compleja y plural área de conocimiento que son los estudios sobre la lengua y la literatura de los sefardíes».
2. Y DECIMOS HOY Pero…, como ya dijo el muy sabio Salomón: «Vanidad de vanidades y todo es vanidad», y he aquí que las editoras, después de un esforzado y asiduo trabajo de un año y pico, nos quedamos –por motivos que no hace al caso explicar ahora– compuestas (el libro rematado) y sin novio (un presunto editor), y así la obra quedó aparcada en el limbo de los nonatos. Y si por fin ha resucitado ha sido gracias a la imparable energía de Yvette Bürki a cuyas gestiones se debe que la editorial Frank & Timme de Berlín haya acogido este libro para su publicación, lo que las editoras les agradecemos de todo corazón. Obvio es que, con el paso del tiempo y por razones más que justificadas, algunas han sido las deserciones de autores que figuraban en el plan inicial. Y así, la presente obra contiene once comunicaciones que se presentaron en Bamberg, más una añadida para que el campo de la lingüística sefardí no se viera mermado. A todos los que han resistido el paso del tiempo y nos han seguido acompañando hasta este tramo que esperamos –ahora sí– sea el final queremos agradecerles su infinita paciencia y consideración con las pobrecitas editoras. Y también quisiéramos agradecer a Nadine Chariatte, en este último proceso del trabajo, por su valiosa ayuda en el formateo y maquetación de los textos.
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Yvette Bürki / Elena Romero
3. ORGANIZACIÓN DE LA OBRA Dado su a veces complejo y variado contenido en el que se entrecruzan diversos campos relativos a la sefardología (valga el palabro), hemos preferido ordenar los artículos por el orden alfabético de los apellidos de los autores. Y antes de concluir queremos hacer una advertencia acerca de los criterios de transcripción utilizados para la aljamía hebrea. Varios investigadores han empleado el sistema de la Escuela española de Estudios Sefardíes usado en la revista Sefarad (CSIC); y así lo hacen Ayala, García Moreno, Muñoz Molina, Romero, Schmädel y Šmid. En otros textos se han seguido las normas establecidas en el equipo de Investigación del Seminar für Iberorromanistik de la Universität Basel; tal es el caso de Bürki, Cimeli, Rieder y Schlumpf. Se trata de un sistema que se basa en el de la revista Sefarad arriba mencionado, pero ligeramente modificado. Por su parte Díaz Mas / Barquín y Sánchez editan textos en caracteres latinos, cuya grafía se respeta. En un caso –Berenguer Amador–, las peculiaridades de su texto obligan a adoptar pautas ligeramente distintas que el autor explica en su artículo. Y finalmente Kunz, quien se ocupa de un texto literario en el que se finge un judeoespañol inexistente, respeta la ortografía que emplea su autor, de origen puertorriqueño. Salvo los casos excepcionales señalados, lo que tienen en común los sistemas empleados es el hecho de que se atienen a la tradición gráfica hispana y/o siguen un criterio crítico-filológico basado en un análisis de tipo fonológico.
Misión cumplida. Yvette Bürki y Elena Romero
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Amor AYALA (Universität Leipzig)
El mensaje de las elites religiosas a la mujer sefardí: Las madres ԝudías de la época bíblica de Džémaԗ Rabiner (Constantinopla, 1913) A partir de la segunda mitad del siglo XIX, una serie de intelectuales sefardíes empiezan a expresar su preocupación por el papel de la mujer judía en el marco de los cambios sociales y políticos que operan en el Imperio otomano, más concretamente ante los peligros de la asimilación. El rabino asquenazí Džémaԗ Rabiner1 (1865–1936) se asentó en Bulgaria desde principios del siglo XX y dedicó una gran parte de su producción literaria al público sefardí. Su libro Las madres ԝudías de_la época bíblica es el centro de interés del presente artículo. La obra fue publicada en lengua judeoespañola en Constantinopla en 1913 y se dirigía principalmente a la mujer sefardí. En ella Rabiner pretende retomar los personajes bíblicos femeninos como modelos de comportamiento moral y patriótico para la mujer judía contemporánea.
A partir de finales del siglo XIX, la literatura sefardí se hace eco de la crisis identitaria por la que atraviesa esta minoría. En la prensa se publican numerosos artículos sobre aspectos identitarios como, por ejemplo, la lengua, el concepto de nación o el papel de la mujer en la sociedad. Los intelectuales sefardíes expresan sus diferentes puntos de vista con respecto a esas cuestiones a través de la plataforma que les ofrece la prensa periódica. Una serie de autores «redescubren» a la mujer y su papel como portadora y transmisora de la identidad judía, no solo en su dimensión religiosa sino también nacional y le otorgan nuevas funciones, ya sea para promover los cambios sociales, ya sea para frenar precisamente esa metamorfosis.
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Este trabajo es producto del proyecto de investigación HUM2012-31625/FILO «Los sefardíes ante sí mismos y en sus relaciones con España» del Ministerio de Economía y Competitividad de España que dirige en el CSIC de Madrid la profesora Paloma DíazMas.
1
En ámbito anglo-germánico el apellido aparece escrito generalmente con doble bb: Rabbiner. No obstante, en nuestro trabajo utilizamos la forma del nombre tal y como aparece mencionada en ámbito hispanófono (cfr. Romero 1992: 117). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
El mensaje de las elites religiosas a la mujer sefardí
En este contexto de crisis, los intelectuales sefardíes se dirigen a la mujer como auditorio o público en conferencias, artículos, monografías y composiciones poéticas. Su objetivo es llamarle la atención sobre ciertas responsabilidades que deberá asumir en esa época. En los últimos años, este tema ha suscitado el interés en la filología sefardí y prueba de ello son los numeroso estudios que se han venido publicando. En el año 2003 un grupo de investigadores de la Universidad de Basilea publicaba los textos de dos conferencias de Maurice Yidžԗac Kohén («La muԝer ande los Ƶidiós españoles de Oriente»; Salónica, 1911) y de Abraham Šemuel Recanati («Por la pureĨa da la familla Ƶudía»; Salónica, 1916) (León 2003). En la misma línea, Ayala (2006) editó un artículo aljamiado de Yosef Abraham Basat titulado «La muԝer moderna», publicado en el periódico La Alborada de Ruse en 1899. Quintana (2009) analizó otros textos sobre la mujer de este mismo rotativo. La conferencia que el famoso periodista David Fresco pronunció en Estambul en 1929 y que lleva por título «A la muԝer Ƶudía», fue objeto de estudio en Ayala (2008). Sobre la incorporación de la mujer sefardí a la esfera pública puede verse Díaz-Mas / Ayala / Barquín 2009. Elena Romero (2009; 2010) recopiló textos poéticos que versan sobre la emancipación de la mujer. Los textos que acabamos de mencionar fueron redactados por intelectuales muy secularizados; en esta ocasión, nos interesa la visión que sobre el mismo tema tenían las elites religiosas de los Balcanes, y en concreto cómo ésta se refleja en la obra Las madres ԝudías de la época bíblica (Constantinopla, 1913) del rabino asquenazí Džémaԗ Rabiner.
1. EL AUTOR 1.1. Notas biográficas Džémaԗ Rabiner fue un personaje polifacético: se formó como rabino y filólogo, ejerció como maestro de alemán y como rabino, y publicó más de diez obras, seis de ellas en judeoespañol, sobre filología hebrea, moral y cultura judía. Nació cerca de Kaunas (Letonia) en 18652 o 18623 y creció en un entorno reli2
Según la autobiografía que aparece en su primera obra: «Natus sum Zemach Rabbiner Cal.Mart. a.h.s. LXV in oppido, cui nomen est Szagarren, sito in Russiae regione Kowno )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Amor Ayala
gioso: su padre y su abuelo dirigieron, como rabinos, la comunidad letona de Bauska desde principios del siglo XIX4. Estudió en Tartu (Estonia) y en Berlín, ciudad en la que ingresó en el Rabbiner Seminar für das Orthodoxe Judenthum5. Al parecer, Rabiner conoció en este periodo a algunos maestros que le animaron a dedicarse al estudio y a la creación literaria, como el talmudista Ezequiel (Eduard) Baneth (Rabiner 1913: III, 484). Se graduó también en Filosofía General y Filosofía Oriental en la Universidad de Berlín6 y obtuvo su título de rabino en 1885 (Taƣer 1932: 79). Rabiner recibió el grado de doctor por la Universidad de Heidelberg con una tesis titulada Beitraege zur hebraesichen Synonymik in Talmud und Midrash7 [ǥContribuciones a la sinonimia hebrea en el Talmud y en el Midráš’], que publicó en Berlín en 1899. En 1902 fue nombrado rabino de los asquenazíes de Sofía y cinco años más tarde de la comunidad asquenazí de Plovdiv (Eskenazi 2002: 97; Taƣer 1932: 79). Gracias a sus excelentes dotes como orador, fue elegido en 1922 como predicador general de las Comunidades Judías de Bulgaria. Cuatro años más tarde pasó a ser miembro del Consistorio Central y fue asimismo miembro del Comité Central de la Organización Sionista y del Bené Berit (Eskenazi 2002: 97, 44).
[…]». (Rabiner 1899: Vita). Vid. también la semblanza biográfica de nuestro autor que aparece en Arditi 1969–1973, vol. II: 212–216. 3
Ésa es la fecha que proporcionan Singer et al. (1905: s.v. Rabbiner). Según esta fuente el autor habría nacido en Bauska.
4
Cfr. las informaciones respecto a la familia Rabiner en The Jewish Enciclopedia, s.v. Rabbiner.
5
Se trata del Seminario Rabínico para el Judaísmo Ortodoxo fundado por el rabí Israel Hildesheimer en 1873. La institución fue prohibida y cerrada en 1938.
6
Autumno anni XCIII ad universitatem Berlinensem me contuli, ubi per septem semestria philosophiae et linguis orientalibus tractandis operam dedi (Rabiner 1899: Vita).
7
El subtítulo reza: Die in den Talmuden und Midraschim zerstreuten Erklärungen über biblische Synonyma zum ersten Male vollständig gesammelt und geordnet (ǥExplicaciones dispersas en el Talmud y en los Midrašim sobre sinónimos bíblicos reunidas y ordenadas por primera vez’). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
El mensaje de las elites religiosas a la mujer sefardí
Rabiner se dedicó a la enseñanza del alemán en Varna y contribuyó a la fundación de asociaciones culturales y de carácter benéfico: bajo su iniciativa se fundó en Ruse la organización Micrá (1912) y en Sofía (1920) la sociedad Malíš ԺArumim (Taƣer 1932: 168). Falleció en 1936 (Eskenazi 2002: 386, 97, 44). Según el testimonio del historiador Abraham M. Taƣer8, Rabiner fue un personaje querido y admirado entre los sefardíes de Sofía, y en la semblanza que hace de nuestro autor, destaca su buena formación en teología e historia judía y su gran talento como orador: Orator ƣeneral por todas las comunidades Ƶudías de Bulgaria, hombre sabio y buen versado en la literatura raԇínica (teoloԓía). Y [ǥtambién’] la historia Ƶudía conoce parfectamente, orator de primer rango. […] Antes 30 años, vino a Sofía, fue angaԝado [ǥcontratado’] como raԇino de los aškenaĨim tudescos [ǥalemanes’], ma [ǥpero’] teniendo simpatías con los sefardim9, muy presto se en৾eĨó [ǥaprendió’] la lingua ešpañola, enpezó a detener hablas [ǥpronunciar conferencias’] en esta lingua […] (Taƣer 1932: 78–79).
2. LA OBRA 2.1. El legado literario de Rabiner: pluralidad de lenguas y temas Rabiner utilizó en sus obras varios idiomas –alemán, hebreo, búlgaro y judeoespañol– y abordó temas diversos a lo largo de su producción literaria. Ciertamente la educación judía recibida en el Seminario Rabínico, así como sus estudios en Filosofía y Lenguas Orientales marcarán las líneas temáticas de su producción. La primera publicación de la cual tenemos constancia fue su tesis doctoral en alemán sobre la sinonimia en el Talmud y en el Midráš (Berlín, 1899). En esa misma lengua publicó Die Sukka [‘Laubhutte’] als Wegweiser Israels im Exil (Sofía, 1934) [ǥLa suká [‘cabaña (de la fiesta de Sukot)’] como indicador del camino de Israel en el exilio’]. 8
9
Sobre este texto versa mi tesis doctoral en curso titulada: Los sefardíes de Bulgaria antes de la Segunda Guerra Mundial vistos por Abraham Moshé Tadjer. Edición y estudio lingüístico de Notas istorikas sovre los djudyos de Bulgaria (Sofia, 1932). Modernizamos la puntuación según las normas ortográficas actuales. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Amor Ayala
En hebreo publicó una obra sobre los discursos de duelo y de consuelo en la Biblia, el Talmud y el Midráš con el título Séfer dibré hesped vetanۊumé abelim bekitbé hacodeš baTalmud uMidráš (Sofía 1934–1935) [ǥLibro de discursos elegíacos y de consuelo a los deudos’ en los escritos sagrados, el Talmud y el Midráš’]. Posteriormente trató el tema de la familia desde la perspectiva del matrimonio en una obra en búlgaro (Sofía, 1930): Uslovijata na braka u evreite b minaloto i sega: edna moralno-psichologiceska studija [ǥLas condiciones del matrimonio en el ámbito judío en el pasado y en la actualidad: un estudio moral-psicológico’] (Eskenazi 2002: 93). Sin embargo, Rabiner publicó el grueso de su producción literaria en lengua judeoespañola entre 1907 y 1921. A continuación ofrecemos la lista de los títulos que publicó en judeoespañol por orden de aparición hasta la fecha de publicación de Las madres ԝudías: x
El simbol de las tequiǥot [ǥdistintos toques del šofar’] en sus siñificación nacionala y morala demostrada por una leyenda (Sofía, 1907)10 (Collin / Studemund-Halévy 2007: núm. 41).
x
El profeta Eliyahu como esprito protector del pueblo de Yisrael entre las naciones (Plovdiv, 1907) (Collin / Studemund-Halévy 2007: núm. 37).
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La bandera del galut (Plovdiv, 1907) (Collin / Studemund-Halévy 2007: núm. 122). Una segunda edición fue publicada en 1915, en Sofía (núm 123). La misma obra apareció también con el título: El drapel [ǥbandera’] del pueblo Ƶudió (Constantinopla, 1908)11.
10
Probablemente el título El símbolo reliƣioĞo y nacional del šofar en día de Roš hašaná (pub. antes de 1913) que aparece mencionado en la lista de obras de Las madres ԝudías hace referencia a esta obra (Rabiner 1913: 48).
11
Según me informa Dov Cohen, una primera versión apareció en los núms. 26 y 27 del periódico La Semana de Plovdiv, año 1, sept.-oct. 1906. Una edición en caracteres latinos de este texto fue publicada por Rodríguez y Rivlín en 2009. Las autoras utilizaron en parte el presente artículo (redactado originalmente en 2007 y todavía inédito en 2009) como fuente para la redacción de los puntos 1 y 2. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
El mensaje de las elites religiosas a la mujer sefardí
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Barona Clara de Hirš12. Habla comemorativa tenida en la sinagoga «Džiyón» de Filipópoli por el raԇino Dr. țémaԗ Rabiner (Plovdiv, 1909)13 (Collin / Studemund-Halévy 2007: núm. 17).
2.2. Las madres ԝudías de_la época bíԇlica Las características principales de esta obra son su carácter instructivo y el hecho de que va dirigida a un público femenino. Ésta es la presentación que el lector puede encontrar en la portada: Conteniendo una descripción psicolóԓica sobre las eminentes virtudes reliƣioĞas, morales y nacionales que haüían distingüir las madres ԝudías en la época bíԇlica, en formando la ventura de sus famillas y la gloria de sus pueblo. Elaborado por la primera vez en ԝudeoespañol en baĞa de estudios oriԓinales sobre los libros bíblicos, y acompañado de_los comentarios del Talmud y del Midráš ansí que de las remarcas de los céleԇres sabios ԝudiós relativos a este suԝeto (Rabiner 1913: portada).
La versión que hemos manejado fue publicada en la imprenta de Isaac Gaay en Constantinopla en 1913, y consta de 488 páginas14. De la obra se conocen otras dos ediciones: la primera, publicada también en Constantinopla el mismo año, es decir en 1913, pero mucho más breve (80 págs.)15; la segunda, impresa en Sofía, en 1921, es una edición revisada y ampliada (Tamir 1979: 111, núm. 291), aunque no hemos podido localizar ningún ejemplar.
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Se trata de Clara de Hirsch (Amberes 1833 - París 1899), esposa y asesora del famoso filántropo judío, el barón Maurice (Moritz) Hirsch.
13
En la lista de obras de Rabiner hasta 1913 el título que se le da es: Las virtudes de la Barona Clara de Hirš (Rabiner 1913: 48).
14
Hemos utilizado copia del original que se conserva en la Colección Hebraica del Archivo de Estado de Sofía (Bulgaria). Obtuvimos esta copia y otros materiales cuando colaborábamos en la primera fase del proyecto de catalogación de obras sefardíes de Bulgaria dirigido por Michael Studemund-Halévy (Hamburgo), y realizado con Gaelle Gaëlle Collin (París). Agradezco a estos colegas, a la Universidad de Hamburgo y al personal del Archivo del Estado su ayuda.
15
La noticia de esta edición la debo a Dov Cohen.
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Amor Ayala
2.3. Un asquenazí escribe en judeoespañol: ¿por qué y para quién? Rabiner no fue el primer autor asquenazí en Bulgaria en utilizar el judeoespañol como lengua de creación literaria. Por ejemplo, el rabino Moritz Grünwald16 (Uherské HradištČ / República Checa, 1853 - Londres, 1895), publicó también algunos de sus libros en esta lengua. En el prefacio de Las madres ԝudías, Rabiner explica el motivo que, como asquenazí, le ha empujado a escribir una obra para los sefardíes: Con este ubraԝe, que yo como ԝudió ašquenaĨí escribí por mis conhermanos los sefardim, quero también pagar una devda de reconocencia que los ašquenaĨim les debemos por la influenza espirituala que ganimos de sus grandes abuelos, los afamados sabios
ԝudiós, que habían un tiempo morado en España, y que con sus altas y suԇlimas ideas enriquecieron y engrandecieron la cultura ԝudía onde los ašquenaĨim (Rabiner 1913:32). Desde el siglo XVI, según Rabiner, existe en el mundo sefardí un vacío respecto al cultivo de la ciencia judía. Han sido los asquenazíes los que han tomado el relevo en los estudios judíos hasta el día de hoy. Por este motivo pretende saldar una deuda con los sefardíes contribuyendo a su «ilustración» religiosa en esta rama del judaísmo. El autor no duda sobre la necesidad de dirigirse al público en su propia lengua, en judeoespañol, aunque para ello haya tenido que realizar un gran esfuerzo17: Yo como ԝudió ašquenaĨí, animado deĞde mucho tiempo por el alto deĞeo de contriԇuir también de mi parte al aclaramiento [ǥilustración’] espiritual de nuestros hermanos los sefardim, me di la pena [ǥesfuerzo’] y sacrifiquí tres años por escribir este libro, con el único escopo [ǥobjetivo’] ideal, de elevar el espiritu ԝudió nacional en el seno de las famillas ԝudías españolas, las cualas aínda cudian [ǥcuidan’] y practican la lingua española, en la cual ellas queren meldar [ǥleer’] ubraԝes científicos sobre el judaíĞmo (Rabiner 1913: 33).
Para su tarea se sirve de «un linguaԝe muy populario y bien entendible al querido lector, sin muchas fraĞas poéticas» (Rabiner 1913:34). 16
He aquí los títulos: CateþhiĞmo de la reliƣión Ƶudía, ordenado según el Decálogo para los elevos de la tercera clasa y endelantre (Sofía, 1893); Introducción práctica a la Mišná (Sofía, 1894); Algo de la historia de la comunidad israelita de Vidin (Sofía, 1894).
17
El autor asquenazí contó para las correcciones, al menos, con la ayuda de un sefardófono: Nisim Bejar de Estambul. A este personaje van dirigidos los agradecimientos al final de la obra por su ayuda en la revisión del original (Rabiner 1913: 484–486). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
El mensaje de las elites religiosas a la mujer sefardí
2.4. Estructura Las madres ԝudías consta de las siguientes partes: x
y y y y
Cartas de aprobación: Dr. Ezequiel Banet (Sem. Rabínico de Berlín), Dr. W. Bacher (Sem. Rabínico de Budapest), Rabí Markus (Gran Rabino de los asquenazíes de Constantinopla), Israel Leví (Sem. Rabínico de París), Ԗayim Naԗum (Gran Rabino de Turquía), Rabí Abraham Danon (Sem. Rabínico de Constantinopla): III-VIII. Prefacio:1–38. 48 capítulos sobre la vida y obra de mujeres bíblicas desde Sara a Ester: 39-483. Agradecimientos: 484–486. Índice de materias: 487–488.
2.5. Concepción e intención de la obra según el prefacio Para Rabiner, la prosperidad y el desarrollo de un pueblo, tanto material como intelectual dependen de tres factores: la patria, la lengua y la familia. En primer lugar afirma que la patria es la fuente de la existencia de un pueblo. En este sentido, el pueblo judío, por el hecho de no tener patria, está expuesto a desaparecer. Este problema tiene varias ramificaciones: por una parte la asimilación y el antisemitismo –que Rabiner ve como una de las consecuencias de la asimilación–; y, por la otra, el hecho de que la dispersión física puede provocar la desunión espiritual. Rabiner identifica la lengua como el alma de un pueblo: es la transmisora de su energía espiritual y de su fuerza intelectual. El conocimiento y el uso de la lengua nacional representan la fuente del patriotismo y la base del progreso intelectual. El amor y la fidelidad de un pueblo verso su país, es tanto fuerte y potente cuanto más él conoce su lingua y literatura y la cudia [ǥcuida’] como su más preciado treĞoro. […] Porque la lingua de un pueblo ocupa el primer rango entre sus santos ideales, es en verdad su más sacro y altísimo ideal (Rabiner 1913: 4).
Cabe señalar que la lengua a la que el autor hace referencia es el hebreo (Rabiner 1913: 29). A continuación se introduce el tema de la familia, afirmando que es la base de todas las naciones y la patria espiritual de todos los pueblos. En el seno de la
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Amor Ayala
familia es donde se infunde el patriotismo y se aprenden la lengua y las tradiciones de un pueblo. […] en el seno de la familla nacen, se despertan y se inflaman los sentimientos patrióticos, en ella se forma y se deĞvelopa [ǥdesarrolla’] el amor por el pueblo con profundas y fuertes raíües. Porque en la caĞa de la familla se habla en ƣeneral la lingua nacionala, ahí son también respectados y practicados los uĞos y costumbres nacionales; en la caĞa de la familla son glorificadas y alabadas las parfectas obras nacionalas de los afamados guiadores y héroes de los tiempos pasados, en diferentes melodías y cantigas (Rabiner 1913: 5).
En otras palabras, la prosperidad y el desarrollo de un pueblo son virtudes que germinan en el núcleo familiar. A su vez, el buen funcionamiento de la familia es responsabilidad de la mujer: La sólida baĞa de la vida morala en el seno de la honesta familla depende del buen y corecto cumplimiento de la muԝer, de su alto respecto verso las lees morales, de su amor profundo y cumplida [ǥcompleta’] fidelidad por su marido (Rabiner 1913: 6).
La mujer virtuosa es aquella que se entrega a sus dos deberes familiares: el de madre y el de esposa. Como madre inspira a sus hijos sentimientos religiosos, que son complemento de la educación que da el padre, y, como esposa, debe ayudar y apoyar a su marido. Con este comportamiento, ella no solamente ayuda a su familia sino también a todo su pueblo: En aguardo de [ǥrespecto a’] la educación nacionala, que la muԝer como madre se esforza de dar a sus criaturas, en despertando en sus corazones sentimientos nacionales, en hablando con ellas la lingua de sus pueblo, en inflamando sus corazones por el amor de su nación, ella se haüe no solo el ayudo de su marido, ma también aquel de su pueblo entero (Rabiner 1913: 6).
Declara que en cada nación existen figuras femeninas que sirven de modelos por su comportamiento patriótico. El pueblo judío tiene sus modelos de mujeres virtuosas en el pasado bíblico. Por este motivo el autor ha decidido rescatar los personajes femeninos de aquella época y retomarlos como ejemplo de conducta para la mujer judía coetánea. Las virtudes de la mujer bíblica alabadas por Rabiner son por una parte: la entrega al marido, la devoción, la hospitalidad, la modestia y la fortaleza de voluntad. Por otra parte, ve en ella algunas de las virtudes que considera necesarias en la mujer judía actual: es decir, la influencia intelectual que ella posee sobre las demás mujeres judías, el amor nacional y la condena de la asimilación. Así, )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
El mensaje de las elites religiosas a la mujer sefardí
el autor menciona a Rebeca como «la primera muԝer del pueblo ԝudió de aquel tiempo que condanaba enteramente la asimilación» (Rabiner 1913: 21). Otra cuestión es la educación nacional que las mujeres judías de la época bíblica daban a sus hijos. Los ejemplos aducidos, en este caso, son Sara –por su actitud de apartar a Isaac de Ismael, con el fin de evitar influencias extranjeras– y Ana, por el hecho de llevar a su hijo Samuel al templo de Silo para que recibiera educación del sacerdote Elí. Este último aspecto, la responsabilidad en la educación y en la instrucción de los hijos, es esencial en el discurso. El autor argumenta que, en el núcleo familiar, es la mujer la que tiene la posibilidad y el deber de educar a sus hijos según los valores nacionales. A continuación plantea los problemas que existen en su época: los métodos de educación que se estilan en ciertas familias judías de clase aristocrática son, a su parecer, antijudíos. En su opinión, el hecho de priorizar la enseñanza de los contenidos profanos a los religiosos aleja a las familias judías del sentimiento nacional: Cada honesto hombre y amigo de la verdad que consiente aínda amor y intereso en su pechadura por su pueblo, debe deĞesperarse, si él eԷamina imparcialmente la metoda de educación que dan a las criaturas ԝudías en el seno de las famillas aristocráticas de_los paiĞes civiliĨados. Antes de todo hay de remarcar con regreto [ǥpesar’], que de semeԝantes famillas se fuye y se aleԛa el espíritu ԝudió, el intereso por el ԝudaíĞmo, por la conocencia de la lingua heԇrea y de la historia ԝudía (Rabiner 1913: 29).
Apela a la responsabilidad de la mujer y a su función de vínculo entre sus hijos y el pueblo judío, culpabilizándola de un cierto relajamiento moral: ¿Quén es el más directamente responsable por una tala educación anti-ԝudaica dada a las criaturas en las caĞas de familla, si no la madre ԝudía ella miĞma? Es ella y no otra que se comporta verso [ǥfrente a’] su pueblo, verso el ԝudaísmo enteramente indiferente y desconcencioĞo [ǥinconsciente’]. Es ella y no otra que se interesa solamente para la instrucción profana de sus criaturas con mucho üelo, mientras que ella negliԝa [ǥdescuida’] de haüer em৾eĨar [ǥaprender’] a sus criaturas las doctrinas fundamentales del ԝudaíĞmo. ¡Es ella y no otra que aranca el atadero nacional entre sus criaturas y el pueblo ԝudió! (Rabiner 1913: 30).
El desconocimiento es, según el autor, el motivo de este desinterés por parte de la mujer. Una educación judía completa comprende tanto el estudio de la lengua hebrea y de la historia judía como la transmisión de la práctica de las celebra
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Amor Ayala
ciones religiosas y nacionales. Solamente a través de la transmisión de esos contenidos el pueblo judío podrá mantenerse unido en la diáspora. Con su obra, Rabiner intenta cubrir todos los aspectos de su programa educativo. Por un lado, su libro fomenta el conocimiento de la lengua hebrea, porque la mayoría de las citas están en esa lengua, siendo inmediatamente traducidas al judeoespañol. Por otro, pretende difundir la historia de su pueblo: aunque la obra se centre en el análisis y estudio de las figuras femeninas, no deja de ser una reproducción y comentario del texto bíblico. Finalmente, su objetivo es adoctrinar a la mujer judía para que pueda ser «útil» a su nación. A través de los modelos bíblicos se detallan las pautas de comportamiento ideal que habrán de procurar un vínculo espiritual entre la mujer actual y la mujer bíblica. Si queremos tener hiԝos fideles a nuestro pueblo, que respecten al pueblo ԝudió y su ilustre pasado, debemos penar [ǥesforzarnos’] de haüer revivir y despertar el corazón de la muԝer ԝudía. Por este escopo [ǥobjetivo’], nuestro santo dober [ǥdeber’] es dunque [ǥpues’] de crear de nuevo un atadero espiritual entre la muԝer del tiempo actual y el ƣenio suԇlimo de la muԝer en los tiempos pasados (Rabiner 1913: 32).
3. LA INSTRUCCIÓN RELIGIOSA PARA MUJERES EN JUDEOESPAÑOL: SIGLOS XVIII, XIX Y XX
En el ámbito de la literatura sefardí algunos investigadores han tratado el tema de la mujer en los escritos de los rabinos. En el trabajo sobre la descripción del mundo femenino en el Meǥam loǥeĨ publicado por Pilar Romeu (2000) encontramos recopilados algunos temas que afectan a la vida cotidiana de la mujer y a la familia. En la obra se pueden rastrear preceptos para vestirse de manera decente, para prender las velas del šaԇat, etc. Asimismo se hace referencia a las leyes relacionadas con el estado de nidá o de impureza, es decir aquellas que regulan las relaciones sexuales durante el periodo menstrual. Finalmente se ofrecen consejos para preparar la comida según las leyes judías, y sobre la higiene y la limpieza ritual de la casa. Matthias B. Lehmann ha tratado también la cuestión de la mujer y su representación en la literatura de moral en judeoespañol. El investigador alemán afirma que en la fase inicial de este género, a lo largo de los siglos XVIII y principios del siglo XIX, los autores se dirigían a un público masculino. Según Leh)UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
El mensaje de las elites religiosas a la mujer sefardí
mann, a lo largo del siglo XIX los escritores de literatura de moral en lengua judeospañola descubren a la mujer como público lector. El Šébet musar de Eliyá Hakohén (Estambul, 1748), por ejemplo, aunque expone varios aspectos sobre el comportamiento ideal de la mujer (cap. 17 y 24), parece que estaba más bien pensado para que el marido lo leyera y transmitiera los contenidos a su mujer. Un siglo más tarde, aparece el Séfer Dat Yehudit de Abraham Laredo e Isaac Haleví (Livorno, 1827). Todas las secciones de esta obra contienen temas pertenecientes a la esfera femenina: las leyes relacionadas con la pureza familiar, el alumbramiento de las velas en šaԇat y las normas de la separación de productos cárnicos y lácteos18. Tanto el Šébet musar como el Séfer Dat Yehudit tienen en común el tratamiento instrumental otorgado a la mujer y el carácter práctico de las enseñanzas que transmiten. Se trata de que la mujer conozca una serie de cuestiones para que la familia funcione en el orden previsto por las autoridades religiosas. En estos escritos subyace la idea de mantener el reparto de papeles en la familia y en la sociedad, así como la división de los espacios: esfera privada femenina y esfera pública masculina (Lehmann 2005: 131)19.
CONCLUSIÓN Como hemos visto en las palabras del prefacio, el discurso de Rabiner en esta obra de principios del siglo XX supone un cambio significativo en los contenidos. La intención del rabino asquenazí es que la mujer judía se eduque en ciertos aspectos de su cultura: la lengua hebrea y la historia bíblica, y también en los valores nacionalistas. Así se convierte en depositaria del bagaje intelectual de su pueblo. Tradicionalmente la mujer sefardí solo conocía la lengua vernácula, pero Rabiner plantea también la necesidad de que conozca el hebreo, que considera «la lingua del pueblo ԝudío», y las Escrituras, para seguir sus modelos. Incorpora, por tanto, a la mujer en su proyecto de sensibilización nacionalista, aunque 18
Sobre esta obra puede verse el artículo de Bunis 2011.
19
Para estudios más recientes sobre la imagen de la mujer en el ámbito tradicional sefardí vid. García Moreno 2010 y Rivlin 2012b.
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Amor Ayala
desde un punto de partida eminentemente religioso y sin plantearse un cambio del papel social de hombres y mujeres. Al contrario, propone el mantenimiento del orden tradicional y de la habitual división de funciones en la esfera pública y privada. Tampoco pretende convertir a las mujeres en intelectuales con proyección pública: su papel como transmisora de estos conocimientos se circunscribe al entorno de la familia y concretamente al de los hijos. Por tanto, si Rabiner incluye a la mujer en su programa de formación de los sefardíes es –al igual que otros rabinos– para mantener el orden social tradicional, corresponsabilizándola de la transmisión de conocimientos lingüísticos, históricos y morales y de sentimientos nacionales (Lehmann 2005: 134). En este sentido, el talento de Džémaԗ Rabiner consiste en encontrar los mecanismos para utilizar las figuras femeninas de la época bíblica y readaptarlas como modelos para la mujer judía de principios del siglo XX.
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Amor Ayala
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)UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Ángel BERENGUER AMADOR (Universität Basel)
La preposición a como marca del complemento directo de persona en el libro de David M. Atías La güerta de oro (Liorna, 1778) El uso de la preposición a ante el complemento directo es un proceso que no ha llegado a gramaticalizarse totalmente en español. Para el judeoespañol se ha señalado en algunos artículos la ausencia de esta marca en contextos en los que generalmente la llevaría en español, pero hasta ahora el fenómeno no ha sido investigado en profundidad. En este estudio se examina la situación en La güerta de oro, la obra de tema profano más antigua que conservamos en judeoespañol, y se ponen de manifiesto ciertas diferencias entre este texto sefardí y otros textos españoles del mismo siglo.
El uso de la preposición a ante el complemento directo es un proceso que, salvo en el caso de los pronombres personales tónicos, no ha llegado a gramaticalizarse totalmente en español (Pensado 1995b: 39). Desde el latín medieval hasta nuestros días, sin embargo, existe un progresivo aumento de la a como marca del objeto directo en determinadas circunstancias. Para el judeoespañol, se ha señalado en algunos artículos la ausencia de esta marca en contextos en los que generalmente la llevaría en español (Berenguer Amador 1994: 58; Schmid / Bürki 2000: 180–181), pero hasta ahora el fenómeno no ha sido investigado en profundidad. En este estudio pretendo examinar cuál es la situación en La güerta de oro1, la obra de tema profano más antigua que conservamos en judeoespañol y que presento brevemente a continuación. El hecho de que la temática del libro sea de carácter profano lo destaca literaria y lingüísticamente del resto de la producción sefardí del siglo XVIII. Desde
Este artículo ha sido realizado dentro del Proyecto de Investigación «Sefarad siglo XXI (2005–2007): Edición y estudio filológico de textos sefardíes» (MEC, DGS, HUM200501747/FILO).
1
Una primera caracterización literaria de esta obra se encuentra en Romero 1992: 209– 212, que también editó un fragmento en Romero 2002. El contenido del libro se presenta en Berenguer Amador 2004; Lehmann 2005 también lo describe, utilizándolo como fuente para el estudio de la figura del judío portuario («port Jew») entre los sefardíes.
)UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
La preposición a como marca de complemento directo
el punto de vista literario no se puede clasificar esta obra dentro de la literatura sefardí constituye un precedente de otros libros de entretenimiento con contenido misceláneo publicados hacia el primer tercio del siglo XX. Desde el punto de vista lingüístico nos encontramos con un texto que, en su mayor parte, es de libre creación en judeoespañol y no basado en originales hebreos (salvo las pocas citas de pasajes bíblicos que aparecen en él), razones por las que presenta mucha menos influencia hebrea que las demás obras de su época. Por otro lado, uno de los rasgos que caracteriza el texto es el conocimiento del español peninsular que tenía su autor, quien dice2: Y ya verex que percurí más que pude a declarar las mis avlas en lingua levantina [así llama al judeoespañol de Oriente] para ser entendido de vós y de todos, siendo sé que ay mucha hente que non entienden la verdadera lingua española, siendo ay en ella muchas avlas fuertes y entravicadas que nacen de la lingua latina y taliana (3b.)
Tal conocimiento queda corroborado porque sabemos que al menos una de las obras utilizadas como fuente es española3, por lo que es evidente que leía textos en español. Pruebas adicionales de los conocimientos de español del autor las tenemos en los rasgos lingüísticos del español peninsular que el texto presenta en los siguientes aspectos fonéticos y morfológicos. En cuanto a lo primero, encontramos la presencia de la velar fricativa sorda en palabras como hente o enhemplos (frente a la sibilante africada sonora [ǔ] o la fricativa sorda [š]); y en la morfología aparece la forma soy (frente a so) para la primera persona del singular del verbo ser; en cualquier caso, hay que señalar que las formas sefardíes gente y enxemplos también aparecen –y de forma mayoritaria– en La güerta, así como los presentes de dar, estar e ir son, respectivamente, estó, do y vó. Por tanto, a la
2
La güerta de oro, como la mayoría de los textos sefardíes hasta el siglo XX, está escrita en aljamía hebraica. La transcripción que seguimos está basada en la ortografía alfonsí. En cuanto al seseo cabe advertir que c y z deben leerse siempre como fricativas y no como africadas. Las citas del texto aparecen con la referencia de la página entre paréntesis. Las cursivas son mías.
3
La Fisonomía de Cortés, citada en la bibliografía y a la que nos referiremos en el apartado 4.
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Ángel Berenguer Amador
hora de analizar el texto tenemos que tener en cuenta el grado de influencia del español de la época. Vamos a analizar a continuación el estado del objeto directo preposicional que presenta nuestro texto y lo vamos a comparar con el español. He utilizado como referencia para esa comparación el artículo de Laca 2006, aplicando a La güerta los criterios allí expuestos. Como existe una gran cantidad de variables que pueden ser pertinentes en la distribución de la presencia o de la ausencia de la marca, es conveniente «distinguir dos tipos de factores pertinentes»: los locales, que son los referidos a las propiedades del sintagma que realiza la función de objeto directo; y los globales, que se refieren al contexto en que dicho objeto directo aparece (Laca 2006: 429– 430). De esos dos tipos de factores, los locales son los tienen más «pertinencia en la distribución […], en particular la animación y la definición del objeto» (Laca 2006: 431). Debido a ello, he tratado «sistemáticamente: a) los casos de presencia de la marca, y b) los casos de ausencia ante objetos humanos o animados» (Laca 2006: 435) en La güerta de oro y los he clasificado en virtud de las categorías establecidas de la escala de animación / definitud empleada por Laca (2006: 436), según las cuales, cuanto más animado y más definido es el referente de un sintagma que realiza la función de objeto directo, más probabilidades tiene de llevar la a como marca. La tabla siguiente contiene la clasificación de todos los casos de objetos directos con preposición de La güerta y de los objetos directos sin preposición con referente animado, junto con los datos que Laca ha obtenido de las obras en español del siglo XVIII, a fin de reflejar numéricamente la comparación4.
4
Combino los datos de los cuadros 1 y 2 del artículo de Laca (2006: 441 y 442) con los de La güerta. En mi tabla he incluido dos categorías que no figuran en los cuadros de Laca: los casos y porcentajes de pronombre personal (en la primera fila) y los sustantivos animados no determinados (en la última). Además, he unido en una sola categoría (pronombre indefinido personal) dos de Laca, quien separa los sintagmas nominales cuyo núcleo es un pronombre que puede ir acompañado por un sustantivo (este, aquel, ninguno, etc.) de aquellos en los que el sustantivo nunca puede aparecer (alguien, nadie). He procedido así ya que en La güerta tal aspecto no parece pertinente (nunca aparece la )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
La preposición a como marca de complemento directo
En la columna de la izquierda de la tabla están los distintos tipos de sintagmas que realizan la función de objeto directo: se indica en ellos si el núcleo es un sustantivo o un pronombre, y sus grados de definitud y animación. La categoría sustantivo / pronombre universal hace referencia a determinantes del tipo: todos o cada, que ofrecen un más alto grado de definición que los indefinidos. En la columna siguiente, aparecen los datos de La güerta de oro, en primer lugar el número de apariciones de cada categoría con la preposición; entre paréntesis, el número de apariciones en total de cada categoría; y, en último, el porcentaje de casos en los que aparece el OD con la preposición. DLNE XVIII5
La güerta de oro Moratín Pron. Personal
7 (7) 100%
Nombre propio de persona
4 (4) 100%
3 (4)
75% 20 (25) 80%
Nombre propio ser vivo
0 (0) —
0 (0)
—
0 (0) —
Nombre propio inanimado
0 (0) —
0 (0)
—
0 (0) —
Sust. definido de persona
48 (72) 67%
22 (29) 75% 22 (24) 91%
Pron. definido de persona
31 (32) 97%
3 (3) 100%
2 (2) 100%
Sust. universal de persona
0 (1)
0%
0 (0)
—
0 (0) —
Pron. universal de persona
1 (1) 100%
0 (0)
—
1 (1) 100%
Sust. indefinido de persona
2 (17) 12%
8 (16) 50%
12 (16) 75%
Pron. indefinido de persona
0 (27) 0%
4 (5) 80%
3 (4) 75%
Sust. de persona sin determinante
0 (17) 0%
0 (14)
2 (8) 25%
0%
marca preposicional). Por último, he cambiado los rótulos de las categorías de Laca por otros de más fácil comprensión. 5
Moratín y DLNE XVIII son los textos utilizados para el siglo aparecen identificados en la bibliografía.
XVIII
)UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
por Laca 2006: 434;
Ángel Berenguer Amador
Sust. definido animado
3 (6) 50%
1 (2) 50%
0 (16) 0%
Pron. definido animado
0 (0) —
0 (0) —
0 (0) —
Sust. universal animado
0 (1) 0%
0 (0) —
0 (0) —
Pron. universal animado
0 (0) —
0 (0) —
0 (1) 0%
Sust. indefinido animado
0 (3) 0%
1 (3) 33%
0 (24) 0%
Pron. indefinido animado
0 (0) —
0 (0) —
0 (2) 0%
Sust. animado sin determinante
0 (8) 0%
0 (2)
0 (4) 0%
Sust. inanimado determinado
14
0%
— DLNE XVIII6
La güerta de oro Moratín
A continuación voy a comentar los resultados cuantitativos de las categorías resaltadas en negrilla en la tabla, que son los que más interés presentan al comparar los datos de La güerta de oro con los del español; asimismo, trataré de comprobar la influencia de los factores contextuales en el texto judeoespañol, realizando comparaciones con el español, fundamentalmente del siglo XVIII, pero también en ocasiones de otras épocas.
1. PRONOMBRES PERSONALES TÓNICOS Al igual que ocurre en español de todas las épocas (Pensado 1995b: 19–20), con esta categoría la a como marca del objeto directo está completamente gramaticalizada en nuestro texto: en los 7 casos en los que aparece un pronombre personal tónico como objeto directo va precedido por la a. He aquí algunos ejemplos:
6
(1)
la cencia primera del ombre tiene de ser en conocer a sí mismo (26b)
(2)
para que sepamos conocer tanto a nós como a él (26b)
(3)
non quiero ni enfadar a ellos ni enfadar a mí mismo (50a)
Moratín y DLNE XVIII son los textos utilizados para el siglo aparecen identificados en la bibliografía.
XVIII
)UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
por Laca (2006: 434);
La preposición a como marca de complemento directo
2. SINTAGMAS NOMINALES CON SUSTANTIVO DEFINIDO DE PERSONA COMO NÚCLEO Estas frases nominales presentan en La güerta de oro un porcentaje ligeramente inferior a los textos españoles del siglo XVIII; es más, el porcentaje en nuestra obra es inferior al de los textos del XVII (86%), siendo más similar a los textos españoles del siglo XVI (71%). Vamos a analizar los factores contextuales que influyen en esos casos. Parecen favorecer especialmente la presencia de la marca aquellas construcciones en las que el objeto directo lleva un predicativo; entre estos casos se hallan los predicativos constituidos por una oración declarativa o por una oración de infinitivo cuyo sujeto es correferente con el sujeto del infinitivo (18 de los 48 casos responden a esta estructura); muchos de estos verbos son causativos como (f)azer7 (3 casos), dexar (3 casos) o de percepción como ver (2 casos):
7
(4)
para que con esto puedan azer ombres a los ijos que paren (37b)
(5)
y el dito señor Perera es aquel que aze avlar a los mudos (10b)
(6)
si el ijo ve al padre que se mete a burlar (46b)
En las construcciones causativas con (f)azer, he considerado que el complemento con a es objeto directo –y no indirecto– del verbo principal en los casos en los que el infinitivo no lleva objeto directo, como en el siguiente ejemplo: «y el dito señor Perera es aquel que aze avlar a los mudos» (10b). Por el contrario, si el infinitivo lleva objeto directo, he considerado que el sintagma nominal complemento de (f)azer es indirecto, es decir en casos como: «azen perder al ombre la salud» (44a). Para hacer esta distinción me apoyo en el empleo de los clíticos: a) si el infinitivo no lleva objeto directo, los clíticos van mayoritariamente en acusativo. Ejemplos: «azerlo llamar delantre los juezes» (31a), «y a las ijas azerlas azer savias» (37b), «los azen purgar la pacencia» (59a); b) a diferencia de lo anterior, en el caso de construcciones subordinadas transitivas el clítico usado va generalmente en dativo: «una de estas cosas solo es bastante para azerle perder su reputación y traerlo en rovina» (21b), «deven percurar en los tiernos años de sus criaturas azerles antes de todo tomar amor por los popojes [‘prendas de ropa o calzado nuevos’] de las virtudes y azerles vestir los ricos vestidos de los saveres con azerles tomar aborición […] por las pompas» (29a). La misma alternancia entre el clítico dativo o acusativo en las construcciones causativas con hacer existe ya desde la Edad Media. Sobre las causativas en español véase Laca 1995: 70–71.
)UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Ángel Berenguer Amador
Los verbos que se construyen habitualmente con objeto directo de persona –como obedecer– también aparecen con la marca de preposición (vid. más adelante el comportamiento de este verbo con objetos inanimados): (7)
Que es cosa provechosa al ijo obedecer al padre y a la madre (47a)
(8)
al mancevo le assenta obedecer al viejo (47a)
En otros casos, la presencia o la ausencia de la marca no se explica ni por factores locales ni por globales, como ocurre con el verbo topar, que puede llevar como complemento un OD con preposición o sin ella en idénticos contextos: (9)
y topando a la nuera dientro de la dita casa non la quería recivir (31a)
(10)
va el padre a topar al agá [ύoficial, gobernador’] (46a)
(11)
y fue en non topar la madre por averse ido en otra civdad (31a)
Más claros son los factores contextuales que favorecen la ausencia de la marca ante los sintagmas de esta categoría; señalo a continuación los siguientes: a) la abundancia de sintagmas con el artículo definido o el posesivo utilizados como genéricos, es decir, que no refieren «de modo autónomo […] y unívoco a una entidad o a un conjunto de entidades cuya existencia se presupone» (Laca 2006: 465): 20 de los 24 casos son de este tipo: (12)
La vengança […] nunca se arta y sienpre consume y aremata la persona (26a)
(13)
crían sus criaturas con mucho kavod [ύhonor’] (55a)
(14)
y non la fallará ni tanpoco fallará los amigos ni los queridos (48b)
«Ejemplos de este tipo podrían considerarse, en una escala de definitud, como más bajos que los definidos referenciales, y podría esperarse que sean menos favorables a la presencia de la marca que estos últimos» (Laca 2006: 465). Efectivamente, esa abrumadora mayoría de sintagmas definidos genéricos parece confirmar la teoría de B. Laca y coincide con lo que ocurre en textos españoles. b) El segundo de los factores que hay que señalar es la gran abundancia de infinitivos que aparecen en esta categoría, pues 18 de los 24 casos tienen el verbo en infinitivo, como muestran los ejemplos siguientes: (15)
que siervan para relumbrar el puevlo de Yisrael (5a)
(16)
a rafinarla cada diya más con praticar la gente savia y onrada (20b)
(17)
que fuessen buenos para sustentar sus criaturas (36a) )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
La preposición a como marca de complemento directo
De este hecho solamente quiero dejar constancia de su existencia sin descartar que se trate de una casualidad, ya que ningún estudio menciona que el verbo en infinitivo desfavorezca la aparición de la preposición y solo el análisis de otros textos sefardíes nos podrá decir si tal factor favorece su ausencia. c) Por último, también es especialmente significativa la cantidad de ocasiones en las que el verbo conocer rige objetos directos sin preposición: ello ocurre en 10 de los 24 casos de esta categoría. Veamos algunos ejemplos, también con el verbo en infinitivo: (18)
Para conocer la persona mirándole el cuerpo (15a)
(19)
assegún diximos atrás en los capítulos de conocer las personas (23b)
(20)
de non aver podido conocer su padre (30b)
Aunque en todos esos casos el sintagma nominal determinado se interpreta como genérico, no creo que sea casualidad que en La güerta únicamente aparezcan tres casos de conocer con objeto directo preposicional: dos con pronombre personal tónico, estructura que ya hemos visto en la que la marca está totalmente gramaticalizada, y el tercer ejemplo es el siguiente: (21)
y para conocer a estos tales echa tino (42b)
3. SINTAGMAS NOMINALES CON SUSTANTIVOS INDEFINIDOS O PRONOMBRES INDEFINIDOS CON REFERENTE PERSONAL COMO NÚCLEO
De los sintagmas con núcleo pronominal, ninguno lleva la marca a, y solo aparece en dos sintagmas con sustantivo como núcleo (de un total de 17: el 12%). Este hecho llama especialmente la atención, pues es notablemente inferior a lo que encontramos no solo en las obras en español del siglo XVIII que figuran en la tabla, sino también en los textos de los siglos XVI y XVII analizados por Laca, en donde, de la suma de los porcentajes de estas dos categorías resulta un 41% para el siglo XVI, un 40% para el XVII y un 67% para el siglo XVIII. Además, en todos los textos estudiados por Laca el número de sintagmas con pronombre con la marca supera siempre al de sintagmas con sustantivo, mientras que en La güerta ocurre lo contrario. Veamos en primer lugar los dos ejemplos de sustantivos que presentan la marca de preposición:
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Ángel Berenguer Amador
(22) (23)
tratenimiento […] compuesto del aça‘ír [ύjoven’] David baha"r Moxé ‘Atías […] para complazer a un su amigo de Mizrah [‘Oriente’] (Portada) Quijiendo el aça‘ír David baha"r Moxé ‘Atías complazer a un su amigo de
Mizrah (0a)
Como puede observarse, los he incluido dentro de los indefinidos al estar precedidos por el artículo indefinido un; ya que, si bien éste viene seguido del posesivo, el indefinido impide identificar al amigo en cuestión por lo que considero que éste es el lugar correcto para clasificarlo. En cualquier caso, no podemos dejar de mencionar que la presencia del posesivo ha podido influir en la aparición de la marca preposicional ante el objeto directo. Otro factor que ha podido influir es el verbo complazer, que en las cuatro ocasiones en que aparece en La güerta va acompañado de un objeto directo preposicional. Por lo que se refiere a los sintagmas objeto que carecen de preposición (17 casos), siete se corresponden a objetos directos existenciales regidos por el verbo aver, y cuatro por el verbo conocer, al que ya me he referido anteriormente; otro caso se refiere al verbo tener; y los cinco restantes muestran precisamente la falta de gramaticalización de este fenómeno en español, pues (salvo el caso de tomar) aparece en construcciones que favorecen el empleo de la marca: (24)
es el gran tesoro de tomar una muchacha savia y de buenas mañas (56a)
(25)
antes del año le parió la mujer una criatura (57b)
(26)
que tenga todas aquellas partes buenas que faze azer un ombre savio (20b)
(27)
y ansí viendo una persona buena y justa (21b)
(28)
amá [ύpero’] si entre esta gente povre ve alguna persona que sea y se assemeja en algo a él (20b)
Como mera hipótesis para explicar este hecho, podría plantearse la posible influencia del hebreo, en la que la marca et se emplea solo para objetos directos definidos; no obstante, no me parece muy convincente esta explicación, puesto que, como he dicho antes, el libro presenta mucha menos influencia del hebreo que otros textos sefardíes de la época y tampoco he encontrado un gran número de objetos directos inanimados definidos con preposición. La categoría que voy a tratar a continuación tampoco permite apoyar esta hipótesis.
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La preposición a como marca de complemento directo
4. SINTAGMAS NOMINALES CON SUSTANTIVOS DEFINIDOS ANIMADOS NO HUMANOS COMO NÚCLEO
También en esta categoría difiere notablemente el porcentaje entre La güerta y los textos españoles de su mismo siglo. Según la tabla, el porcentaje es de un 50%, que coincide con el de los textos de Moratín, donde este tipo de sintagmas solo se da dos veces, pero se reduce al 0% en el caso de los documentos lingüísticos de Nueva España de ese siglo, en donde ninguna de las 16 formulaciones de este tipo de frases presenta la marca, lo que deja el porcentaje medio del siglo XVIII en el 6%, muy alejado de este 50% de La güerta. Además, el porcentaje de la presencia de la marca en estos contextos se mantiene entre el 20 y el 42% en todas las épocas del español desde La Celestina. Los ejemplos de La güerta son los siguientes: (29)
El león fue a buxcar al cavallo (53a:34)
(30)
La raposa combidó a la chicoña [ύcigüeña’] a cenar (52b:19)
(31)
después de días, la chicoña combidó a la raposa almorzar (52b:24)
Como puede comprobarse, se trata de fragmentos de fábulas, por lo que se puede explicar la aparición de la marca preposicional de una manera bastante sencilla: se trata de animales cuya personificación no puede ponerse en duda, ya que hablan, realizan oficios típicos humanos (el león es médico), y tienen un comportamiento también perfectamente humano como el de convidarse a comer o a cenar, como hacen la raposa y la cigüeña. Tales factores contextuales hacen que esos sintagmas sean tratados como los referidos a personas en cuanto a la marca preposicional ante el objeto directo. En cambio, en los tres ejemplos de esta categoría que aparecen sin la preposición no hay ninguna personificación. Son los siguientes: (32)
estavos ciertos que matará y consumirá las pulgas que avrán (14b)
(33)
Otro remedio: tomá el ratón bivo y atalde en la garganta un chinguirac [ύcascabel’] (15a)
(34)
mata los gusanos que allí se pueden criar (58b)
Los ejemplos 32 y 33 tienen como fuente la Fisonomía de G. Cortés (escrita originalmente en español): el primero de ellos presenta la misma construcción en la Fisonomía («matará y consumirá las pulgas que uviere») que en La güerta; pero
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Ángel Berenguer Amador
en el segundo Atías ha cambiado la formulación que en el original es «O hazed otra cosa si os pareciere mejor y más fácil, y es que ateys al cuello del raton un cascavel», por lo que tomar + OD no aparece en Cortés, sino que es propia del autor sefardí (14b). Así pues, parece que en esta categoría el comportamiento de La güerta coincide bastante con los textos españoles estudiados por Laca.
5. SINTAGMAS NOMINALES CON SUSTANTIVOS INANIMADOS DETERMINADOS COMO NÚCLEO
En el texto aparecen doce casos de objeto directo de esta categoría y en pocos de ellos es posible encontrar una explicación para el uso de la marca preposicional. Aunque en el caso del verbo obedecer puede deberse a que presenta todas sus ocurrencias con a y por ello se mantiene el uso en 35 y 36 con objetos inanimados, teniendo en cuenta además que en 36 está coordinado con un pronombre tónico personal que lleva a obligatoriamente: (35)
si quieres sanar de este miedo, obedece a los dichos de la razón (40a)
(36)
yo quije que el mi poco entendimiento obedeciera en esto tanto a vós que al negro celo en componer muchos tratados (2b)
En el caso del verbo escuchar, utilizado en el ejemplo 37 con el significado de obedecer, que aparece siempre con preposición, puede utilizar también su misma construcción sintáctica: (37)
y todo para escuchar a los dichos saviosos de mi se. padre (56a)
También el siguiente uso de azer puede explicarse porque con frecuencia la palabra mundo se refiere a personas, aunque no en este caso: (38)
con el saver y la cencia izo el Criador al mundo (48b)
Pero en otros casos la única explicación convincente para estos usos de la marca preposicional es que se trata de un fenómeno en proceso de gramaticalización. Así tenemos los siguientes ejemplos en los que aparece el verbo uidurear [‘poner de acuerdo, adaptar, ajustar’]: (39)
tenga el tabiet [ύnaturaleza, carácter’] de poder uidurear a sus mañas (28a)
(40)
y non saviendo cómo uidurear a estos dos paçuquim [ύversículos’] (29b) )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
La preposición a como marca de complemento directo
(41)
cale que bailes con él y uidurees al su xeretlic [ύmaldad, mala acción, engaño’] (44b),
junto a otros en los que este mismo verbo se construye sin la a: (42) (43)
es menester acordar y uidurear todas sus ruedas (32b) cale que con el meollo se percure de uidurear todos los nuessos contenimien-
tos (32b) (44)
que con el onrado es menester uidurear su baile de onrado (52b)
(45)
una persona onrada cale que uidurees el su baile (44b)
Ninguna explicación encontramos a los ejemplos del verbo aremediar: (46)
el saver puede en algo aremediar a estos desórdenes (27a)
(47)
quijendo aremediar a este dessorden (31a),
ni a los del verbo sovrepassar, claramente transitivo en otros usos («y esto azer en percurar de sovrepassarlos» (5a)): (48)
que los que son savios sovrepassan a las planetas (49b)
(49)
y la claridad del su meollo sovrepasse a la fuerça negra (23b),
así como al siguiente uso de niegar: (50)
ni de contradezirle ni de niegarle a todo lo que él le podrá comandar (55a)
CONCLUSIÓN Para concluir quiero indicar que lo aquí presentado es un primer paso en la descripción de la evolución de la marca preposicional de objeto directo en judeoespañol; hemos observado que las diferencias con otros textos españoles no son muy grandes en cuanto a las categorías resultado de la escala animación / definitud; por lo que se refiere a los factores contextuales, podemos señalar algunos comunes con el español como las construcciones de predicativo de OD, favorecedoras de la marca, mientras que los verbos existenciales tienden a impedir que aparezca la preposición. En el futuro habrá que determinar si en otros textos judeoespañoles es mayoritaria la ausencia de la preposición con OD de infinitivo y con el verbo conocer, como parece suceder en La güerta.
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Ángel Berenguer Amador
Para observar la evolución en judeoespañol de ese fenómeno será necesario estudiar otros textos sefardíes del siglo XVIII y también de los siglos XIX y XX; de este modo se podrá comprobar si en este aspecto La güerta se incluye o no en la evolución general del judeoespañol y en qué medida afectan a este proceso otras lenguas románicas, principalmente el francés y el italiano, cuya influencia en el judeoespañol es notable desde el último tercio del siglo XIX.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS BERENGUER AMADOR, Ángel (1994), «El uso de los pronombres en Lel šimurim», en: T. ALEXANDER et al. (eds.), History and Creativity in the Sephardi and Oriental Jewish Communities. Jerusalem: Misgav Yerushalayim Institute, 51–59. ––– (2004), «Una obra singular de la literatura sefardí del siglo XVIII: La güerta de oro, de D. Atías», Proceedings of The Twelfth British Conference on Judeo-Spanish Studies, 24–26 June, 2001: Sephardic Language, Literature and History. Leiden: Brill, 119–127. CORTÉS, Jerónimo (1741), Fisonomía y varios secretos de naturaleza. Barcelona: J. Giralt (impresor). [Citado por la edición facsimilar de París / Valencia: 1998.] DLNE XVIII = COMPANY COMPANY, Concepción (1994), Documentos lingüísticos de la Nueva España. Altiplano Central. México: UNAM. LACA, Brenda (1995), «Sobre el uso del acusativo preposicional en español», en: C. PENSADO (ed.), El complemento directo preposicional, 61–91. ––– (2006), «El objeto directo. La marcación preposicional», en: C. COMPANY COMPANY (dir.), Sintaxis histórica de la lengua española. Primera parte: la frase verbal. México: FCE / UNAM, 423–475. LEHMANN, Matthias B. (2005), «A Livornese ெPort Jew” and the Sephardim of the Ottoman Empire», Jewish Social Studies 11/2, 51–76. Moratín = DOWLING, John / ANDIOC, René (eds.) (1975), Leandro Fernández de Moratín, La comedia nueva. El sí de las niñas. Madrid: Castalia. PENSADO, Carmen (ed.) (1995a), El complemento directo preposicional. Madrid: Visor. ––– (1995b), «El complemento directo preposicional: estado de la cuestión y bibliografía comentada», en: C. PENSADO (ed.), El complemento directo preposicional, 11–59. ROMERO, Elena (1992), La creación literaria en lengua sefardí. Madrid: Mapfre. ––– (2002), «Epístola a un levantino sobre los usos de los occidentales», en: E. ROMERO (ed.), Judaísmo Hispano: Estudios en memoria de José Luis Lacave Riaño, 2 vols. Madrid: CSIC, vol. I, 265–292.
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La preposición a como marca de complemento directo
SCHMID, Beatrice / BÜRKI, Yvette (2000), «El ԗaljino imaԓinado»: comedia de Molière en versión judeoespañola. Edición del texto aljamiado, estudio y glosario. Basel: Romanisches Seminar der Universität Basel (= ARBA 11).
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Yvette BÜRKI (Universität Bern)
La elaboración textual en la prensa judeoespañola: las necrologías El presente artículo está dedicado al análisis de la elaboración textual de los textos necrológicos a partir de un corpus de 37 textos aparecidos en los periódicos salonicenses La Época y El Avenir de los años 1901–1902 (5561–5562) tomando como marco teórico la lingüística del texto. El objetivo radica en ver cuán asentado se encuentra en la prensa judeoespañola este patrón textual, cuya aparición en la prensa europea data solo del siglo XVIII, y cuáles son los mecanismos y elementos empleados para su elaboración genérica.
1. INTRODUCCIÓN Es bien conocido que la prensa, con toda su amplia y diversa paleta de géneros, no entró a formar parte del mundo textual y cultural sefardí hasta mediados del siglo XIX1. Con su incorporación la producción textual en judeoespañol se insertaría claramente en la tradición discursiva de cuño europeo. Para cubrir las nuevas necesidades lingüísticas, el judeoespañol experimentó a partir de entonces una rerromanización que, si bien –y hablando en términos generales2– no se debió en exclusiva a la producción de periódicos y de géneros literarios modernos, sí estuvo fuertemente influenciada y suscitada por ellos. Ha de tenerse en cuenta además que esta elaboración lingüística fue acompañada de una elaboración discursiva, ya que no solo hacían falta nuevas palabras para denominar realidades y conceptos modernos procedentes de Occidente, sino tam1
En líneas generales, y como señala Burger (2005: 39), ese siglo constituye un hito importante en la historia del periodismo europeo, ya que es entonces cuando tiene lugar la diferenciación textual que hoy caracteriza a los periódicos como medio de comunicación: en esa época nacen los artículos de contenido económico, cultural y social, y también los de corte sensacionalista, así como los de entretenimiento, cuyo principal objetivo es un mayor acercamiento al público lector. También son innovaciones de la prensa decimonónica las separaciones temáticas y formales en rúbricas y columnas.
2
De hecho, la presencia de escuelas occidentales como las francesas de la Alliance Israélite Universelle, las italianas Dante Aligheri y las austriacas Camondo desempeñaron un papel fundamental en la propagación de la cultura y de las lenguas occidentales. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
La elaboración textual en la prensa judeoespañola
bién desarrollar los modelos textuales, los estilos y un vocabulario muchas veces específico que caracterizan los géneros y los tipos de textos de allí importados. En el caso de Salónica, los editores y publicistas de entonces apostaron básicamente por el francés y el italiano para la ampliación lingüística (Bunis 1999: 25); podemos deducir que, de manera general, habrán sido también los periódicos de Occidente con todo su espectro de textos los que servirían como modelo básico para la elaboración discursiva3.. Los avisos necrológicos, objetivo de estas páginas, forman parte del repertorio periodístico europeo a partir del siglo XVIII en adelante (Fries 2001: 177)4, por lo que también los encontramos en la prensa judeoespañola. Como parte de un estudio más amplio dedicado al análisis textual de la prensa en ladino de Salónica, nos interesa en primer lugar analizar de qué manera se construyen esos textos, id est: el patrón textual que subyace en ellos. Por otro lado, tales textos resultan especialmente interesantes porque, dado su carácter fuertemente vinculado a la creencia y costumbres religiosas, converge también en ellos la tradición judía. Así, si bien es cierto que en los periódicos, concebidos como portavoces de la modernización, se evita recurrir al fondo lingüístico hebreo (Bunis 1999: 25), éste sí aflora en las notas necrológicas. En efecto, como han señalado varios autores que se han dedicado al análisis de estos textos (Drescher 2002: 60; Stein 2008: 227; Fries 1990: 551), debido a su carácter fuertemente convencionalizado e indiscutiblemente ligado a una tradición religiosa y cultural, las necrologías reflejan actitudes y valores de una sociedad en determinado momento de su historia, constituyendo por tanto testimonios de las convenciones culturales y religiosas en el trato público de la muerte y del duelo. En lo que sigue, centraremos nuestra atención en cómo se construyen los textos de este género, de qué manera esta tradición discursiva refleja lo propiamente sefardí por un lado, y cómo se ve influenciada por el contacto con las lengua de cultura occidentales por otro.
3
4
Sin embargo, habrá que rastrear de forma particular y por separado los probables influjos que tuviera cada periódico dentro del amplio panorama geográfico de las comunidades sefardíes de Oriente. Textos que empezaron a aparecer en el panorama de la prensa europea a partir del siglo (Fries 2001: 177).
XVIII
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Yvette Bürki
2. CORPUS Y SUBGÉNEROS Para el análisis nos basamos en 37 anuncios aparecidos en los periódicos salonicenses La Época (17) y El Avenir (20) entre 1901 (5561–5562) y 1902 (5662– 5663), tomando también en cuenta el criterio sexo. Recogemos 26 anuncios que participan defunciones masculinas frente a 11 femeninas. Ahora bien, según la tradición cultural y discursiva5, pueden apreciarse distintos planes textuales para las necrologías. En los ejemplares de La Época y de El Avenir consultados encontramos los siguientes dos esquemas: a) b)
breves notificaciones de la muerte de una persona; textos de mayor extensión, entre la semblanza y el relato, denominados por lo general en los periódicos necroloƣía o necroloԓía6.
Los esquemas se diferencian por su extensión, por el tipo de secuencias textuales que contienen y por criterios de (in)dependencia formal o tipográfica, de modo que conforman dos subgéneros distintos. Los anuncios necrológicos breves, de entre cuatro y seis líneas, están compuestos por secuencias descriptivas y no constituyen rúbrica aparte, sino que aparecen formando parte de alguna otra, en general relativa a noticias comunales o regionales7. Así, en La Época pueden aparecer en la rúbrica «Novedades locales», como, por ejemplo, el siguiente: (1)
Alԗad [ύdomingo, primer día de la semana judía’] demañana fue llevado a la morada de siempre8 el siñor Yosef Yehudá Menaԗem
5
Precisamente porque los géneros textuales se inscriben dentro de una determinada tradición discursiva, hemos optado por no emplear el término esquela, de tradición española y no usado en la judeoespañola, para denominar estos textos.
6
Sobre la alternancia entre necroloƣía y necroloԓía vid. infra, 3.2.
7
Históricamente, las noticias de contenido luctuoso conformaban las secciones noticiosas. De allí fueron desarrollándose hasta formar un género aparte (Gansel / Jürgens 2007: 103). Los textos necrológicos breves de los periódicos sefardíes de la época reflejan este desarrollo.
8
Vid. infra, 3.4.2. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
La elaboración textual en la prensa judeoespañola
muerto a la edad de 62 años. El difunto, de un caractere dulce y paljiguoȚo, tuvo siempre a alavarse de haver sido en los miԝores raportos con todos los que tenía relaciones de hecho. Adresamos a la familla aprovada9 muestras condolienzas [Ép., 01.11.01, 6a.]
Pero figuran asimismo en la rúbrica «Boletino yiĞraelita» / «Parte yisraelita» o en las dedicadas a otras ciudades importantes del Imperio como, por ejemplo, Esmirna, Adrianópolis y Constantinopla. En el caso de El Avenir, casi todas las participaciones necrológicas breves aparecen en la rúbrica «En Salonico», como la siguiente: (2)
Las famías ErgáȚ y Simԗá fueron cruelmente aԗarvadas con la muerte de la siñora ǵoya de Mošé ErgáȚ, nacida Simԗá, arivada noche de lunes a la edad de 62 años, deԛando en la más profonda desolación sus hiԝos, sovrinos y parientes que apreciavan sus cualidades. La difunta era modesta, paljiguoȚa y miradera de su caȚa. Adresamos a las famías ԗarvadas con esta muerte nuestras 10
sinceras condolienzas. TnȜb''h11 [Av., 27.08.02, 10b.]
Por su parte, los textos necrológicos de mayor extensión, de los que luego me ocupo con más detalle, son textos de tamaño variable pero superior a las 6 líneas –los de mediana extensión tienen unas 15 de promedio y los más largos pueden llegar hasta las 50–, se presentan como rúbrica independiente y están formados por secuencias descriptivas y narrativas.
3. ANÁLISIS Realizaremos el análisis del género necrológico basándonos en los siguientes criterios adaptados de Revaz (2001): x
funcional, que analiza las finalidades y objetivos del texto;
x
enunciativo, centrado en la identidad emisora y el grado de compromiso del locutor;
9
Vid. infra, 3.4.1.
10
Tanto en El Avenir como en La Época se recoge el vocablo hispano sincero, que no aparece en NehamaDict, donde se registra solo la forma italiana sinchero.
11
Para el significado de todas estas abreviaturas vid. infra, 3.6.2.
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x
topográfico, que se ocupa de la disposición y segmentación tipográficovisual;
x
composicional, que analiza la estructura textual;
x
estilístico, que se ocupa de estudiar de qué manera se confecciona verbalmente este género;
x
léxico, que se ocupa de analizar los procesos de ampliación del vocabulario del género, así como del caudal de origen hebreo.
3.1. Función discursiva El género necrológico viene definido en primer lugar por su función discursiva. Dicha función está encaminada a informar de la muerte de una persona, proporcionando detalles sobre día, lugar y causa de la muerte, pormenores sobre los funerales, etcétera. A este objetivo primario se une otro, que es el laudatorio o epideíctico. Y así, como señala Corona Marzol (2006: 119), los textos necrológicos no solo tratan de la muerte, sino también de la vida del difunto, razón por la cual no se ofrece únicamente una información objetiva, sino que aparece combinada con otra de tipo valorativo, siempre positivo. Por otro lado, a través de la necrología se comunica la tristeza de los vivos debido a la pérdida de la persona fallecida y se expresa el pésame a la familia del difunto. La siguiente participación necrológica ejemplifica las diferentes funciones que cumple este género en la sociedad sefardí: (3)
Necroloԓía Šabat demañana se espartió de entre los bivos a_la edad de 67 años el respectavle H. Yidžԗacucho Daniel Castro nெԺe que sufrió mucho tiempo de una fuerte ԗaüinura de estómago. El difunto havía sido destinado a la cariera rabínica antes de ocuparse de mercancía, y havía conservado siempre bivo el amor del estudio. Sus pocas horas de libertad él las apropiava al estudio de nuestra reliƣión y su más grande plaüer era de encoraԝar los Ƶóvenes estudiantes. Él havía sido diversas veües miembro de la comisión de los estimadores del beledié y haüía parte deĞde mucho tiempo de la comisión de estudios del Talmud Torá. A los funerales que tuvieron lugar día de alԗad a_la hora 1 a_la turca, asistieron numeroĞos amigos y conocidos. El reverendo ԗெr Šelomó Moljo contó las virtudes del difunto antes que él conboyo fúnevre se metiera en camino. Mientres una
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La elaboración textual en la prensa judeoespañola
grande parte del acompañamiento un core de elevos del Talmud Torá estuvo rechitando con mucho resiento una quiná de circonstancia. Que el Dio mande afalago a su deĞgraciada muԝer, a sus hiԝos y a sus parientes deĞventurados y que la alma del difunto repoĞe en paz. Tndžbெh [Av., 23.06.02, 2a.]
La función básica de este género textual, la informativa, se marca ya desde el título Necroloԓía, mediante el cual se anuncia al lector qué tipo de noticia se proporcionará. El día, la hora, la edad del difunto, así como la clase de enfermedad que llevó a la muerte a Yidžԗacucho Daniel Castro reflejan esta misma función, como también los datos sobre el día y la hora de los funerales. Una función secundaria propia de la necrología sefardí, tal y como aparece en los periódicos aquí estudiados, es la epideíctica que, centrada en el difunto, la encontramos en la descripción de su ocupación en el seno de la comunidad y de sus cualidades y virtudes. Dicha función no es universal, pues no se encuentra en otras tradiciones del género como por ejemplo, y sin ir muy lejos, en la española12. Finalmente, la nota necrológica cumple también con la función de participación del pésame a la familia por parte de El Avenir («Que el Dio mande afalago a su deĞgraciada muԝer, a sus hiԝos y a sus parientes deĞventurados»), así como una fórmula que tiene por función expresar el último adiós al difunto («[…] que la alma del difunto repoĞe en paz»), ambas formuladas a modo de peticiones13.. 3.2. Enunciación Emplear el criterio enunciativo permite distinguir a qué instancia corresponde la voz de la enunciación del texto necrológico y, en consecuencia, quién asume el 12
Según Drescher (2002: 57; n. 29), en los avisos necrológicos españoles nunca se mencionan las virtudes y cualidades del difunto; la profesión y la ocupación aparecen esporádicamente; en la tradición francesa, solo se mencionan algunas veces los títulos de honor y las condecoraciones.
13
Tampoco esta función se encuentra en todas las tradiciones. Por ejemplo, en la francesa, con una tradición básicamente secular, son raras este tipo de fórmulas; en la española, en cambio, constituyen parte esencial del género necrológico (Dreschler 2002: 55; 56). Von der Lage Müller (1995: 140), en su estudio sobre este género en la Suiza alemana, observa también una mayor tendencia al empleo de dichas fórmulas en los textos necrológicos católicos que en los protestantes. Acerca de estas fórmulas desiderativas vid. además infra, 3.4.
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compromiso de participar a los lectores la noticia de la defunción. En teoría, la voz de dichos textos puede corresponder a: a) una agencia de prensa, b) el periódico como entidad institucional, c) un periodista en particular, y d) los parientes o allegados, en este último caso una voz ajena a la entidad periodística. En las necrologías judeoespañolas analizadas se registran tres categorías de enunciación: a) la voz del periódico como entidad institucional, con claro predominio sobre las otras dos opciones (un total de 29 casos sobre 37); b) la de un colaborador, y c) la de una persona ajena al periódico. En La Época se marca el enunciador colectivo mediante verbos en primera persona del plural («preĞentamos», «adresamos», «rogamos») y posesivos en esa misma persona («muestras condolienzas»). En una ocasión la nota necrológica tiene una autoría particularizada, pues si bien se redacta en plural, es una persona en concreto la que asume la responsabilidad de la emisión en nombre del periódico, firmando con las iniciales en letras latinas PTH (Ép., 21.02.02, 3a). En otra ocasión también es un colaborador del periódico quien a título personal escribe la nota necrológica y la firma con el seudómino «Yermiyá, el llorón» (Ép., 30.08.01, 3a)14. En el caso de quien firma con las iniciales PTH se trata de un colaborador de La Época, pues él mismo indica que el difunto (4)
Ԝac Efendi Gabay nெy muestro excelente colega del Telégrafo, [periódico de Constantinopla], que fue en miĞmo tiempo un buen iĞraelita al senso liberal de la palavra y a quien moĞotros particolarmente le devemos mucha reconecencia, siendo él ayudó mucho a la creación de La Época [Ép., 21.02.02, 3a.]15.
Es también el caso de las notas necrológicas firmadas por León Mošé Saporta, un frecuente colaborador de este rotativo, así como de las notas de La Época firmadas por J. C.16.
14
Cfr. BunisLex 1866: Yermiá el llorón ǥperson who cries, laments incessantly’ y 1866a; y NehamaDict, s.v. Yermiá. Anotamos, sin embargo, según nos indica Elena Romero, que también se dice en castellano, aludiendo siempre al profeta Jeremías.
15
Sobre la ayuda prestada por YeতeĨquel Gabay, director por aquella época del periódico El Nacional de Constantinopla, vid. Romero 2007: 24–25.
16
En letras latinas en el original. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Únicamente en una ocasión podemos identificar la voz de la nota necrológica con la de un particular ajeno a la entidad periodística. Se trata de un lector de Langadas, que redacta la noticia fúnebre a manera de carta con el fin de dar a conocer la muerte de Yisrael Rúaԗ (Ép., 15.11.01, 3a.). Por su parte, en El Avenir, aunque también aparecen formulaciones en primera persona del plural, se prefiere una voz despersonalizada, como ilustra el ejemplo (3) que analizamos antes. Dicha despersonalización que impera en El Avenir frente al nosotros colectivo de las necrologías de La Época se debe, y no en último término, al tipo de fórmula de cierre que se elige en uno y otro periódico (vid. infra, 4.2.). Además, en este rotativo solo una vez recogemos una nota necrológica cuya autoría se debe a uno de sus colaboradores, que firma con la inicial M.17 (Av., 27.08.02, 7b). En cuanto a las notas escritas por personas ajenas al periódico, como familiares o amigos, solo en un caso podemos estar efectivamente seguros de que nos hallamos ante comunicaciones privadas enviadas a la redacción: se trata de una nota necrológica firmada por A. EškenaĨí, procedente de Siria. Con todo, algunas informaciones proporcionadas por la redacción del periódico muestran que no era infrecuente la remisión de notas necrológicas por parte de particulares. Sirva como ejemplo la siguiente nota aparecida con ocasión de la muerte de Mošé Ben Beniste: (5)
La redacción — De Drama miȚmo recivimos hoy un lungo artícolo necrolóǟico sovre el deȚgraciado Mošé Ben-Benveniste de siñor J. K.18, un verdadero amigo del difunto; por mancanza de lugar no puedemos puvlicarlo. Nos asociamos a los numeroȚos amigos de la famía Ben-Beniste y, como siñor J. K., noȚotros también adresamos a los limuñoȚos estos cuatro biervos llenos de conhortamiento dichos por el pacencioȚo Ԝob que supo somportar las sufrïenzas proverbialas […]. [Av., 12.11.02, 3a.]
3.3. Topografía textual Como es habitual en la tipografía sefardí, el cuerpo de las participaciones necrológicas está escrito en letra raší, y se resalta el nombre del difunto en letra cuadrada de mayor tamaño y en lo que hoy llamaríamos negrita.
17 18
En letras latinas en el original. En letras latinas en el original. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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En el caso de los artículos necrológicos de mayor extensión y que constituyen rúbricas aparte, el procedimiento más frecuente para marcar tipográficamente las necrologías es el de insertar dos gruesas plecas al inicio y al final de la misma: (6)
[Av., 21.03.02, 6a.] )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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De haber títulos, éstos van también en letra cuadrada de mayor tamaño. En La Época encontramos en cinco casos este patrón: (7)
[Ép., 14.03.02, 3b.]
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Los anuncios necrológicos de personas eminentes aparecen en El Avenir en primera página y en recuadro19: (8)
[Av., 15.01.02, 1a.]
En cuanto a su ubicación en el periódico, las participaciones necrológicas que constituyen rúbrica aparte se encuentran en los números de La Época de 1901 en las pp. 5 o 6 de un total de siete a ocho páginas por ejemplar; las de 1902 aparecen todas en la página 3 (columnas a o b, aunque con preferencia por la b) de un total de entre ocho a nueve páginas, lo cual puede interpretarse como muestra del afianzamiento de dicho subgénero. En El Avenir, con excepción de las notas necrológicas de personas prominentes, esta rúbrica aparece en diferentes páginas, aunque con mayor frecuencia en la penúltima (9, 10 u 11), según el número de páginas del ejemplar.
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En general, el recuadro es quizá una de las formas gráficas más extendidas en casi toda la prensa europea para marcar textualmente las necrologías. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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3.4. Composición La gran mayoría de las necrologías se ajusta al mismo patrón: a) apertura, b) cuerpo y c) cierre. a) La apertura de la necrología incluye informaciones básicas, como nombre del difunto, edad y fecha de la muerte. Esta última puede indicarse de manera muy precisa («noche de alԗad cerca la hora 5 ½ a la turca»), de forma más bien aproximada («sábado de mañana, alԗad pasado o noche de viernes») o vagamente, como «la semana pasada». Cuando se señalan los meses se sigue el calendario judío, p. ej.: «Noche de viernes 16 nisán» (Av., 17.04.01, 170b); y, si se indica la hora exacta, puede hacerse remitiendo tanto a la hora occidental, es decir, «a la franca» como «a la turca». En algunas ocasiones, se menciona la causa de la muerte, p. ej.: «un colpo de apoplexía» (Av., 07.01.02, 1a), «la terivle ԗaüinura cáncer» (Av., 08.10.02, 1a) o «una fuerte ԗaüinura de estómago» (Av., 23.07.02., 2a); en otros casos, la información que se proporciona es más bien de carácter eufemístico, como «un mal empardonavle» (Ép., 02.08.01, 2c) o «una corta y cruela ԗaüinura» (Ép., 15.11.01, 3a). En otras se enfatiza que se ha tratado de una muerte repentina, con adverbios como «supetañamente» o de frases preposicionales como «de manera supetaña». Predominan en este apartado las secuencias descriptivas de tipo valorativo y emotivo: (9)
Noche de viernes 16 nisán un bravo hombre veramente popular, el comisionar y expedidor de mercancías bien conocido, siñor YiȜԗac YaԺacob Moljo se espartió de este mundo a la edad de 68 años en sigüento de una gástrica grave [Av., 17.04.01, 170b.],
aunque no faltan ejemplos de secuencias narrativas: (10)
La comunidad yiȚraelita hiȸo alԗad pasado una grande piédrita en la persona del regretado Ԗெr Šemuel Yosef Simԗá nெԺe preȚidente y administrador de numeroȚas y diversas ovras Ƕudías, muerto caԓi [ύcasi’] supetañamente a la edad de 60 años. El difunto sufría de una dolor que uȚava a venirle raramente, ma sin darle graves inquietudes. Alԗad, a las horas onlje a la turca de la mañana, el difunto
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se despertó con la dolor. Malgrado la hora muy adelantada, la familla hiȸo venir en su punto al doctor que prescrivió las mediljinas menesteroȚas. Apenas el doctor se aleԛava que el póvero ԗaljino era aferado de un segundo ataco que lo terasó sin deԛarle el tiempo de havlar. El médico, en reviniendo sovre sus pasos, non pudo que constatar la muerte [Ép., 17.01.02, 3a.]
b) El cuerpo del texto está dividido a su vez en dos partes: b.1) la semblanza del difunto, y b.2) la ceremonia fúnebre. b.1) La semblanza del difunto, en la que imperan las secuencias descriptivas, puede realizarse a partir del ser y del hacer. La caracterización del ser, mediante la cual se realzan las cualidades y virtudes del fallecido, es una constante en todos los textos necrológicos20. El fallecido puede ser calificado de: «afable» (Av., 15.01.02, 1a; Av., 03.07.01, 318a), «amable» (Av., 20.08.01, 11a; Av., 15.10.02, 1a), «amistoso» (Ép., 05.07.02, 3b), «bienqueriente» (Av., 20.08.01, 11a), «combatidor ardiente por la justicia» (Ép., 25.10.01, 2c), «de buen corazón» (Ép., 10.10.02, 3b), «dulce» (Av., 24.07.01, 353b; Ép., 01.11.01, 6a), «fïel» (Ép., 30.08.01, 3a), «honesto» (Av., 17.04.01, 170b; Ép., 10.10.02, 2b ), «inteligente» (Ép., 30.08.01, 3a), «instruïdo» (Ép., 30.08.01, 3a), «Ƶusto» (Av., 17.04.01, 177b; Ép., 28.03.02, 3b), «aclarado y amigo del adelantamiento» (Ép., 17.01.02, 3a), «amistoso» (Ép., 30.08.01, 3a) «amistoĞo de su nación y pronto a ser útile» (Ép., 05.07.02, 3b), paciguoĞo (Ép., 01.11.01, 6a), «simpático» (Av., 24.07.01, 353b), «simple» (Ép., 10.10.02, 2b), «sincero» (Ép., 28.03.02, 3b), «tierno» (Ép., 10.10.02, 2b) y «vigoroĞo» (Av., 10.10.02,); o alabado por su «activitá» (Av., 20.08.02, 11a), «afavilitá» / «afavilidad» (Ép., 17.01.02, 3a; Av., 17.04.01, 170b; Av., 21.03.02, 6a), «amor bivo al estudio» (Av., 23.07.02, 2a), «buenas mañas» (Av., 20.08.01, 11a; Av., 17.04.01, 170b), «buendad(es)» (Ép., 10.01.02, 3a; Ép., 17.01.02, 3a), «capachitá» (Av., 20.08.01, 11a; Av., 21.03.02, 6a; Av., 23., 07.02, 2a), «corazón tierno» (Av., 10.10.02, 3b), «derechedad» (Av., 24.07.01, 353b), «dulzor» (Av., 03.07.01, 318a; Ép., 10.01.02, 3a; Ép., 17.01.02, 3a), «fieldad» (Ép., 10.01.02, 3a; Av., 23., 07.02, 2a), «honestedad» (Av., 20.08.01, 11a; Ép., 10.01.02, 3a; Ép., 28.03.02, 3b), «reüio atamiento a la religión» (Av., 08.10.02, 1a), «valor intelectual» (Av., 24.07.01, 353b) e «inteliƣenza [rara]» (Av., 24.07.01, 353b; Ép., 25.10.01, 2c).
20
Vid. supra, 3.1. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Por su parte, la difunta puede ser: «afable» (Ép., 10.03.01, 6b; Ép., 07.06.01, 5c; Av., 27.08.01, 7b), «caritativa» (Av., 27.08.01, 7b), «dulce», (Ép., 10.03.01, 6b; Ép., 02.08.01, 2c), «de biva inteliƣenza» (Ép., 02.08.01, 2c), «de [rara(s)] virtud[es]» (Ép., 07.01.01, 5c), «ƣeneroĞa» (Av., 07.05.02, 11a; Ép., 09.05.02, 6b), «llena de virtud» (Ép., 02.08.01, 2c), «miradera de su caĞa» (Av., 27.08.02, 10b), «modesta» (Av., 27.08.02, 10b; Ép., 09.05.02, 6b ), «piadoĞa» (Ép., 10.03.01, 01, 6b; Ép., 02.08.01, 2c; Ép., 09.05.02, 6b), «reliƣioĞa» (Av., 07.05.02, 11a), «virtuoĞa» (Av., 27.08.01, 7b) y «simpática». (Av., 27.08.01, 7b). O se distingue por su «buendad» (Ép., 09.05.02, 6b) y «honestidad» (Ép., 09.05.02, 6b). Si analizamos las ocurrencias de los elementos valorativos, resulta que en los hombres son sobre todo el trato afable, la honestidad y la justicia las cualidades más apreciadas; en las mujeres, por su parte, sobresalen la virtud, el trato agradable y la piedad. Una constante es que nunca se describe el aspecto físico ni de hombres ni de mujeres. La caracterización mediante el hacer, que suele acompañar a la del tipo ser, retrata al fallecido mediante sus buenas acciones. Como buenas obras se mencionan especialmente las realizadas en y para la comunidad judía, en especial las de beneficencia y caridad; así encontramos formulaciones como, por ejemplo: «proteԝava y ayudava con todas sus fuerzas a todo el que le demandava su ayudo y particolarmente a sus coreliƣionarios concivdadinos» (Av., 20.08.02, 11a), «Él gastó una grande parte de sus fuerzas fíĞicas y moralas en ocupándose siempre con ardor de diversas sochetás de bien haüer» (Av., 03.07.01, 318a), «DeĞde un cierto tiempo él havía recivido la carga de treĞorier del Talmud Torá que él cumplía con mucho cuidado» (Av., 23.07.02, 2a), «El difunto rendió […] servicio al ƵudaíĞmo otomano» (Ép., 21.02.02, 3a), y «Eliá RoĞental […] rendió servicios inolvidavles a la clasa prove de la populación, cuando los emigrados rusos arivaron en Salonico» (Ép., 05.07.02, 3b.). También aparecen en algunos textos cronologías breves del difunto en las que imperan las secuencias narrativas: (11)
CoȚa remarcavle: él no havía frecuentado ninguna escola y miȚmo su instrucción la devía a su propia enerǟía. Él havía estado en una sémpliche escola turca de caȚal vieԝo sistem y havía embeȸado allí un poco de turco. Él )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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entró después en el hecho y en tiempo de la guera turco-helena los contratchís Ismaíl y Yusuf PaǏhá lo tomaron a sus servicio y, en viendo su honestidad y su capachitá extraordinaria, le confiaron todos los hechos en su mano de manera que es él que diriԓía los importantísimos hechos de sus amos [Av., 20.08.02, 11a.]
b.2) En la parte relativa a la ceremonia fúnebre se señala la hora en la que tuvo lugar, indicación temporal que, como en el caso de la muerte, puede ir precisada «a la franca» o «a la turca», aunque se impone esta última; asimismo, se suele mencionar a los acompañantes y se anota el nombre del rabino encargado de la oración fúnebre. En las notas breves predominan en este caso las secuencias descriptivas, mientras que en las más largas se emplean secuencias narrativas. Veamos algunos ejemplos: (12)
Día de alԗad, a la hora una y media a la franca después de medio día, entre una asistencia bien numeroȚa, los restos mortales de la póvera deȚgraciada fueron llevados a la morada de siempre. [Ép., 02.08.01, 2c.]
(13)
A sus funerales, que tuvieron lugar ayer demañana a la hora 2 ½ a la turca, asistieron su eminencia nuestro gran rabino, caԓi todos los miembros del concilio comunal y de las diversas comisiones comunalas y una grande muchedumbre de puevlo. El reverendo ԗெr Moljo hiȸo en términos escoԓidos las Ƕustas alavaciones de la difunta. [Av., 07.05.02, 11a.]
Esta pieza del engranaje temático puede obviarse en las notas breves, pero suele estar presente, aunque sea de forma muy escueta: (14)
Día de alԗad de mañana los restos mortales de esta povereta fueron llevados a la morada de siempre, en medio una asistencia de las más numeroȚas. [Ép., 10.03.01, 6b.]
c) Finalmente, el cierre se construye en torno a una unidad fraseológica. Resulta interesante el hecho de que los dos periódicos aquí analizados tiendan a emplear fórmulas de cierre diferentes y además lo hagan de manera bastante sistemática, marcando así un estilo de redacción necrológica propio de cada periódico, de manera que en la mayoría de los casos puede distinguirse a partir de la fórmula de cierre empleada si la necrología procede de El Avenir o de La Época. La Época utiliza sobre todo una fórmula de pésame de influencia occidental:
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(15)
A las famillas ԗarvadas con este luito cruel preȚentamos la expresión de muestras respectuoȚas condolienzas. [Ép., 14.03.02, 3b.]
(16)
A la familia desconsolada, a los parientes amargados preȚentamos la expresión de muestras respectuoȚas condolienzas. [Ép., 10.01.02, 3a.]
En algunos pocos casos (4 en total) se añade, para finalizar, la fórmula hebrea tndžbெh, que corresponde a «tehé nafšó džerurá bidžeror haԗayim» ǥEsté su alma agavillada en el haz de la vida [eterna]’. Solo cuando estamos ante necrologías redactadas por colaboradores o particulares aparece en este rotativo alguna oración desiderativa, tal es el caso, por ejemplo, de la firmada por Yermiyá, el llorón: (17)
Que el TodopoderoȚo mande afalago a la familla tan cruelmente aprovada y que la alma del difunto repoȚe en las lorias del ParadiȚo. [Ép., 03.08.01, 3a.]
El Avenir, por su parte, hace uso de oraciones desiderativas encabezadas, como en el caso anterior, por la subordinante que: (18)
Que el TodopoderoȚo mande conhorte a su vieԝa madre, a su muԝer, hermanos y hiԝos y que su vida les sea de eԷempio, por guiarsen y modelarsen en la vía de bien de sus regretado pariente. [Av., 24.07.01, 353b.]
(19)
Que su alma repoȚe en paz y que el suvenir de sus buenas hechas deԛe siempre biva su regretada memoria. [Av., 07.05.02, 11a.]
Se remata la nota necrológica con la abreviación tndžbெh, que se indicaba arriba. 3.5. Estilo Aparte de la estructura temática, el análisis del estilo revela otros rasgos que caracterizan las notas necrológicas como un género elaborado e inserto en una tradición sociocultural determinada, en este caso la del mundo sefardí en los albores del siglo XX. 3.5.1. Construcciones frecuentes En términos generales, textos de redacción altamente convencionalizados como las necrologías suelen presentar combinaciones de palabras de relativa estabilidad y de aparición constante, rasgos que pueden considerarse como elementos constituyentes del género (Filatkina 2007; Drescher 2002; Stein 2008). Como era de esperar, también en las necrologías sefardíes que nos ocupan podemos
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registrar fórmulas de aparición bastante regular que muestran la existencia de unas rutinas textuales que caracterizan el género. Veamos algunos ejemplos: al difunto se le califica mayoritariamente de regretado (Av., 15.01.02, 1a; Ép., 17.01.02, 3a; Av. 20.08.02, 11a); en relación con familla son frecuentes las coocurrencias aprovada familla (Ép., 07.06.01, 5c; Av., 15.01.02, 1a; Ép., 28.03.02, 3b) y [a]ԗarvada familla (Ép., 17.01.2, 3a; Av., 21.03.02, 6a; Ép., 09.05.02, 6a). Otros adjetivos que aparecen para calificar a los parientes son desconsolado: «PreĞentamos a la bivda desconsolada […] muestra más profondas condolienzas» (Ép., 07.05.02, 3b); y limuñoso: «Adresamos a los limuñosos estos cuatro biervos llenos de conhortamiento […]» (Av., 12.11.02, 3a.); para referirse al discurso fúnebre se registran las siguientes combinaciones: «haüer un eĞmoviente discorso» (Av., 20.08.02, 11a); «pronunciar un eĞmoviente discorso» (Ép., 16.08.01, 5b); «pronunciar un eĞmoviente darúš» (Ép., 10.01.02, 3a) y «haüer las Ƶustas alavaciones del difunto» (Av., 23.07.02, 2a.); para hacer referencia al público asistente se registra una serie de variantes combinatorias a partir de muchedumbre: «una muchedumbre (incalculavle) del puevlo» (Av., 07.05.02, 11a; Av., 23.07.02, 2a); y «una muchedumbre de ƣente incalculavle» (Ép. 10.01.02, 3ª.). Una locución frecuente para señalar la muerte de una persona joven es «a la mancioĞa edad de» (Ép., 21.08.01, 2c; Av. 27.08.01, 7b; Ép., 15.11.01, 3a); en caso de personas mayores, o no aparece el adjetivo o se registran fórmulas como, «a la respectavle edad de» (Ép., 28.03.02, 3b) y «a la avanzada edad de» (Av., 08.10.02, 1a.). 3.5.2. Eufemismos Son también propios de este tipo textual el empleo de eufemismos para referirse a: a)
el muerto: «el malogrado» (Av., 12.11.02, 3a), «la deĞventurada» (Av., 27.08.01, 7b) o «el deĞventurado» (Av,. 20.08.02, 11a), «el deĞgraciado» (Av., 12.11.02, 3a);
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b)
el acto de morir: «quedar de bivir», «espartirse de entre los bivos / de este mundo» (Av., 01.12.01, 2b; Ép., 28.03.02, 3b; Ép., 05.06.02, 3b), «desparecer [de este mundo / de entre los bivos», (Av., 7.05.02, 11a), «ser arevatado de entre los bivos» (Av., 24.07.01, 353b; Av., 27.08.01, 7b; Av., 12.11.02, 3a), «ser arancado a la vida» (Ép., 22.11.01, 5b), «render su último riflo» (Av., 8.10.02, 1a), «render el último sospiro» (Ép., 16.08.01, 5b);
c)
la muerte: «piédrita, así en piédrita irreparavle» (Av., 15.01.02, 1a) o «grande piédrita» (Ép., 17.02.02, 3a) y «desparición» (Ép., 14.03.02, 3b).
d)
el cementerio: «última morada» (Av., 10.02, 1a; Av., 24.07.01, 353b; Av. 21.03.02, 6a) y «la morada de siempre» (Ép. 1.11.01, 6a), calco léxico del hb. bet ǥolamim21.
3.6. Léxico 3.6.1. Ampliación léxica Se recoge también un léxico específico relacionado con la muerte o con la ceremonia fúnebre. La ampliación léxica en este género se realiza por lo general mediante préstamos léxico-semánticos. Registramos los siguientes: «necrología» (del it. necrologia) (Av., 27.08.01, 7b; Ép., 17.01.02, 3a; Av., 03.09.02; 11a), que alterna con «necroloԓía» (del fr. necrologie) (Av., 21.03.02, 6a; Ép., 07.06.01, 5b; Ép., 21.06.02, 3b), «caro funevre» (Ép., 25.10.01, 2c; Ép., 10.01.02, 3a; Ép., 17.01.02, 3a) probablemente del it. carro funebre, aunque no excluimos el préstamo del fr. char funèbre o incluso del esp. carro fúnebre22); «convoyo funevre» (probablemente del fr. convoy funèvre) (Av., 23.07.02, 2a); «acompañamiento funevre» (Av., 24.07.01, 353b), que alterna con corteԝo funevre» (del fr. cortège funèvre) (Av., 08.10.02, 1a) y «corteƣio fúnebre» (it. corteggio) (Ép., 25.10.01 2c); «discorso de chirconstanza» (it. discorso di circonstanza) ǥdiscurso de circunstancia’ (Ép., 25.10.01, 2c); «cercollo» (fr. cercueil) ǥataúd’ (Ép., 10.10.02, 21
El empleo de esta locución nominal de carácter ritual es frecuente en la literatura circunstancial funeraria por lo que también aparece en lápidas desde la época medieval hasta nuestros días (vid. Romero 1967: 434).
22
Las primeras documentaciones de carro fúnebre en español datan todas del siglo XIX (cfr. CORDE [en línea]).
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2b; Av., 21.03.02, 6a) y que alterna con el hebraísmo «arón» (Av., 01.12.01, 2a; Ép., 17.01.02, 3a; Av., 23.07.02, 2a) ǥataúd’, de frecuente aparición; «caĞa mortuaria» (prob. del it. casa mortuaria o por calco del compuesto francés maison mortuaire) (Ép., 17.01.02, 3a; Ép., 05.07.02, 3b), «cimeterio» (del fr. cimetière) ǥcementerio’ (Ép., 17.01.02, 3a; Ép., 14.03.02, 3b; Ép., 05.07.02, 3b); y «llevar el arón a brazo» (Ép., 17.01.02, 3a) ǥcargar el ataúd’, calco de la locución verbal gala porter le cercueil à bras. Finalmente recogemos la locución «meter una corona sovre el arón» (Ép., 05.07.01, 3b) ǥponer una corona sobre el ataúd’, construcción análoga al fr. mettre une couronne sur le cercueil. Como vemos, las lenguas de las que se valen ambos periódicos para la ampliación léxica son, como ya se ha observado en otros campos léxicos, el francés y el italiano. El influjo del italiano es además bastante significativo. Por otro lado, a veces no puede indicarse con certeza si los préstamos entran por vía italiana o francesa, pareciendo ser más acertado suponer formas híbridas, producto de la convergencia entre ambas lenguas. 3.6.2. El hebreo23 Ambos periódicos, La Época y El Avenir, hacen uso frecuente de hebraísmos, que muestra precisamente que el género necrológico constituye un tipo de texto altamente convencionalizado, reflejo de prácticas religiosas y culturales de una sociedad. A continuación ilustramos con algunos ejemplos el uso de hebraísmos en ambos rotativos. En los textos necrológicos de El Avenir y de La Época aparecen con frecuencia fórmulas hebreas relacionadas con lo luctuoso. Tenemos por ejemplo nெԺe, abreviación de «noԗó ԺEden» ǥSu descanso esté en el Paraíso’24 (Ép., 05.07.01, 3b; Av., 23.07.02, 2a; Av., 12.11.02, 3a); a menudo, y de forma sistemática en El Avenir, se emplea la fórmula tndžbெh abreviación de «Tehé nafšó džerurá bidžror haԗayim», ǥEsté su alma agavillada en el haz de la vida [eterna]’25 (Av., 27.08.01, 7b; Ép., 05.07.02, 3b; Av., 20.08.02, 11a). 23
De no señalarse lo contrario, la información sobre los hebraísmos procede de BunisLex.
24
Cfr. BunisLex 2878.
25
Esta fórmula, inspirada en Samuel 25:29, ǥesté su alma guardada en el haz de la vida’ aparece también en las invocaciones de las hacafot primera, tercera y séptima del ritual )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Otras fórmulas de cierre menos frecuentes «ԺAlav berajá» ǥ[venga] sobre él bendición’ (Ép., 07.06.01, 5c; Ép., 05.07.02, 3b), así como «ħéjer džaԍic librajá»26 ǥEl recuerdo del justo (sea) para bendición’ (Av., 15.01.02, 1a). Además, en La Época (Ép., 25.10.01, 2c) se contabiliza la abreviatura nெRu, «natreh Raতamaná ufarqueh», ǥque la Clemencia [ǥDios’] le guarde y le salve’. Hay que añadir a éstas otra frase fúnebre singular: «hamitabelim Ժalav, uvetojam heԗaver lejol yeré Hǥdbெc27 (Av., 03.07.01, 318a). Además, se recogen otros hebraísmos léxicos relacionados con el campo semántico de la muerte como «arón» ǥataúd’ (cfr. supra, 6.1), «quiná» ǥendecha’ (Ép., 17.01.02, 3a; Av., 23.07.02, 2a), «darúš» (Ép., 10.01.02, 3a), que alterna con «discorso», «ԗaĨanía» (Ép., 17.01.02, 3a), voz derivada de ԗaĨán, utilizada para designar un grupo de personas que entonan cánticos antes de la inhumación del cadáver, y «gan ԺEden, ǥjardín del Edén’», es decir ǥel Paraíso’ (Ép., 07.06.01, 5c; Av., 27.08.01, 7b; Ép., 15.11.01, 3a). En una ocasión incluso el título de una nota necrológica de El Avenir (15.01.02, 1a) aparece en hebreo: «Avel kaved» ǥDuelo riguroso’, para referirse a la primera semana de duelo.
CONCLUSIÓN El análisis de los textos necrológicos ha mostrado que estamos ante un género altamente convencionalizado, con unas rutinas textuales y con un estilo bien definido. Como ocurre con los textos necrológicos de otras culturas y de otras tradiciones religiosas, también los que aparecen en los periódicos La Época y El fúnebre (vid. Romero 1967: 432); cfr. también BunisLex 4090, quien, a partir de textos de El ƴuguetón (1912, 1913), menciona esta fórmula como típica de las notas necrológicas en la prensa judeoespañola. 26
Cfr. BunisLex 1381b, donde se indica que la fórmula «[is] added after the name of a very rigthous man who died».
27
El texto hebreo completo es: «… a todos sus amigos hamitabelim Ժalav […], uvetojam heԗaver lejol yeré H’ […]» «a todos sus amigos que hacen duelo por él y entre ellos el amigo de todos los temerosos del Señor». Se trata de una adaptación del salmo 119:63: «ԗaver aní lejol ašer yereuja» ‘amigo soy de todos los que te temen’. El texto se remata con dvࣔc, siglas de «divré codeš» ǥpalabras santas’ (lit. ǥpalabras de santidad’). Ésta es una frase que habitualmente se dice cuando se está citando un texto bíblico, que en este caso debe ser el salmo reformulado.
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Avenir presentan determinados rasgos funcionales y estructurales –su carácter laudatorio que se refleja en la descripción de las virtudes y cualidades del difunto, así como en la mención de sus buenas obras como parte constitutiva de la nota necrológica– y formales –el uso de hebraísmos y de acrónimos que remiten a fórmulas rituales en hebreo– que desvelan aspectos culturales y religiosos propios de los judíos sefardíes. Con todo, se ha observado cierta diferencia de estilo entre La Época y El Avenir que no en última instancia puede deberse tal vez a las diferentes ideologías de ambos periódicos: mientras que en El Avenir las fórmulas desiderativas que cierran el cuerpo de la nota necrológica están en hebreo, en La Época se prefieren aquellas en judeoespañol. Un aspecto interesante es el relativo a la enunciación, pues en las notas necrológicas de ambos periódicos suelen ser sobre todo éstos en tanto institución quienes se encargan de participar las defunciones. Finalmente, aparte del propio nombre que recibe el género textual –«necrología» / «necroloԓía»– que por obvias razones históricas no puede más que tomarse en préstamo de las lenguas de cultura occidentales con las que estuvo sobre todo en contacto el judeoespañol salonicense (es decir, el francés y el italiano), la incorporación de otros vocablos ocurre básicamente en la denominación de objetos concretos como «carro funevre» en alternancia con «convoyo funevre», «caĞa mortuaria», cercollo, que alterna con el hebraísmo arón, etcétera. Esta variedad de formas puede ser índice de que estamos ante un campo léxico aún no bien establecido.
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Manuela CIMELI (Universität Basel, Suiza)
El mundo cristiano en textos judeoespañoles A partir del estudio de unos textos judeoespañoles que, a su vez, son traducciones y adaptaciones de obras literarias producidas por judíos europeos, pretendo mostrar cómo contemplan los judíos del siglo XIX el mundo cristiano. Mediante un análisis comparativo entre los originales europeos y sus respectivas versiones judeoespañolas analizo si hay diferencias entre asquenazíes y sefardíes en la percepción literaria de dicho mundo y propongo algunas razones para explicar estas distintas percepciones.
1. LA VISIÓN ESTEREOTIPADA DEL MUNDO CRISTIANO EN TEXTOS JUDÍOS DEL SIGLO XIX
Un tema que es omnipresente y que se discute ampliamente en muchos textos judíos decimonónicos es la frecuentemente difícil coexistencia entre judíos y cristianos. A partir del análisis de unos textos judeoespañoles –que a su vez son traducción y adaptación de obras literarias producidas por judíos centroeuropeos– pretendo mostrar en este artículo cómo contemplan los judíos el mundo cristiano. El estudio comparativo entre los originales y sus correspondientes traducciones al judeoespañol revelarán si existen diferencias entre asquenazíes y sefardíes respecto a la percepción literaria de dicho mundo. Al ocuparse de lo cristiano, un tema recurrente en textos judeoespañoles es el de la Inquisición, el así llamado Santo Oficio y sus demoníacos inquisidores, cuyas actuaciones tienen poco de santas y menos de cristianas y a quienes se presenta como fanáticos religiosos que persiguen a todo aquel que no cumple con la religión cristiana (Romero 1997). Los inquisidores aparecen sobre todo en narraciones que se ocupan de los judíos españoles y portugueses en la Península ibérica; tales textos describen las
Este estudio se ha realizado en el marco del proyecto de investigación «Recepción y popularización del pensamiento europeo en textos judeoespañoles (siglos XIX y XX)», patrocinado por el SNF (cfr. http://ladino.unibas.ch/). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
El mundo cristiano en textos judeoespañoles
condiciones de la vida judía principalmente durante el reinado de los Reyes Católicos y bajo la vigilancia de la Inquisición que encarcela, tortura y mata a los marranos. Textos narrativos como, por ejemplo, Los maranos1, El apreĞado de la InquiĞición, El priĞoniero de la InquiĞición, así como la pieza de teatro Don Isaac2 reflejan la ciega pasión de los inquisidores por su religión. Otros estereotipos que tienen que ver con el mundo cristiano son los monjes que raptan niños judíos y los encierran en conventos para educarlos en la fe cristiana, y también las niñeras cristianas empleadas en casas judías, que en secreto bautizan a los hijos de la familia para así salvar su alma3. Tales tópicos los podemos encontrar, por ejemplo, en Rabí Elԗanán, El séder en Madrid, Šefoj ԗamatejá y Salvada del convento.
2. EL MUNDO CRISTIANO EN TEXTOS JUDEOESPAÑOLES ADAPTADOS DE OBRAS DE LUDWIG PHILIPPSON Y DE MARCUS LEHMANN En relación con el tema propuesto me limito a examinar en este artículo algunos textos judeoespañoles cuyos originales fueron escritos por dos judíos alemanes: los autores y rabinos Ludwig Philippson4 y Marcus Lehmann5, representantes ambos de la burguesía judeoeuropea. Educados e instruidos en una sociedad mayoritariamente cristiana, conocían el mundo que les rodeaba y vivían bajo su influencia y según sus leyes. Por pertenecer a clases socioeconómicas privilegiadas, gozaban de una buena y sólida instrucción, formando parte de la elite intelectual. En el caso de Ludwig Philippson, muchos judíos ilustrados lo admiraban por su empeño político y sus esfuerzos para lograr la emancipación y la igualdad de derechos de los judíos alemanes. A pesar de haber sufrido situaciones humillan1
Acerca de esta novela vid. Romero 1979: 588 y Romero 2006: 198.
2
Sobre esta obra de teatro vid. Romero 1979: 495–508 y Romero 2006: 183–217.
3
Recuérdese al respecto el así llamado «caso Mortara», acaecido en Bolonia en el año 1858. Cfr. http://www.jewishencyclopedia.com/articles/11028-mortara-case [última consulta 21/04/2013].
4
Sobre Ludwig Philippson, vid. la bibliografía de Kayserling 1898.
5
Cfr. http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=155&letter=L&search=marcus%20lehmann [última consulta 21/04/2013].
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tes por causa de su origen (Kayserling 1898: 25–26), nunca se dio por vencido sino que se movió con seguridad y soltura en la sociedad cristiana y luchó durante toda su vida por la aceptación del judaísmo. Así pues, podemos suponer que la obra literaria de tales autores refleja el mundo cristiano desde la perspectiva de quienes están acostumbrados a convivir con esa sociedad y, sobre todo, de quienes son sabedores de las situaciones problemáticas que dicha convivencia puede generar en momentos difíciles. Ambos autores comparten el haber sido fundadores de periódicos (cfr. infra), lo que confirma que eran conscientes de la especial situación de la minoría judía en un ámbito dominado y gobernado por el cristianismo. Es también interesante la diferente postura de nuestros autores ante la religión: mientras que el periódico Allgemeine Zeitung des Judenthums6, fundado por Philippson en 1837, llegó a ser el más importante para los judíos liberales; sin embargo Der Israelit7, que Lehmann empezó a publicar en 1860, nació explícitamente como contrapeso del primero y durante ocho decenios fue la publicación periódica más importante de los judíos ortodoxos de Alemania. Los textos literarios de autores como Ludwig Philippson8 o Marcus Lehmann no solo circularon entre los intelectuales asquenazíes en lengua alemana, sino que, traducidos al hebreo y al yidis, se difundieron por las comunidades judías de la Europa del Este, y en versión judeoespañola entre los sefardíes del Imperio otomano. Son precisamente estos textos «viajeros» de Philippson y de Lehmann los que me interesan para el análisis comparativo que presento en este artículo. 2.1. El corpus textual Indico a continuación las obras de las que me sirvo para mi estudio (las cuales forman parte del corpus textual de mi trabajo de tesis). Los originales alemanes datan de mediados del siglo XIX y las versiones judeoespañolas son de finales de ese siglo o de principios del XX (vid. la bibliografía al final del artículo). 6
Vid. Kayserling 1898: 54ss; y http://www.compactmemory.de.
7
Vid. http://www.compactmemory.de.
8
Junto con su hermano mayor, Phöbus, Ludwig Philippson publicó la antología de poesías y novelas Saron de la cual se editaron seis tomos y se hicieron posteriormente diversas reediciones. Vid. Kayserling 1898: 197. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
El mundo cristiano en textos judeoespañoles
Ludwig Philippson: – Hispania und Jerusalem: versión judeoespañola titulada La hermoĞa Ԗulda de España. – Der Rabbi und der Minister: versión judeoespañola titulada El rabí y el ministro. Marcus Meir Lehmann: – Die Verlassene: versión judeoespañola titulada La asolada. – Graf oder Jude: versión judeoespañola titulada Los dos mellizos. El rabí y el ministro, La asolada y Los dos mellizos comparten el contar la vida de los judíos europeos en una sociedad mayoritariamente cristiana en épocas más o menos contemporáneas de sus autores y en las que ya no tiene cabida la presencia de la Inquisición española. En cuanto a La hermoĞa Ԗulda de España, es una novela ambientada en los reinos hispanos medievales del siglo XII y narra los amores de Ԗulda, hija del poeta Yehudá Haleví, con el también poeta Abraham Ibn Ezrá, en el marco histórico del conflicto entre el rey Alfonso VIII y la orden de los Templarios. A pesar de desarrollarse en diferentes épocas y de tratar temas diversos, hay dos fenómenos comunes a todos esos textos narrativos que, en realidad, reflejan características muy difundidas en la narrativa judía del siglo XIX: a) el mundo cristiano aparece como la parte fuerte y predominante de la sociedad; y b) lo que caracteriza la convivencia entre cristianos y judíos son las situaciones conflictivas y la confrontación.
3. SITUACIONES CONFLICTIVAS EN LA CONVIVENCIA ENTRE JUDÍOS Y CRISTIANOS 3.1. La identidad religiosa Mediante una imagen simbólica fruto de una pesadilla, el siguiente pasaje nos muestra la situación conflictiva entre cristianos y judíos en el siglo XIX. En él se refleja la situación de la joven judía Frederike en vísperas de su conversión al cristianismo, sumida en el conflicto interno entre dejar la religión de sus padres y convertirse para poder casarse nuevamente9: 9
Contextualizamos brevemente esta parte de la trama de La Asolada: tras su casamiento, Frederique y su marido emprenden un viaje a Viena. Allí desaparece su pareja de manera )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Ella se topava atada entre dos cavallos forzudos: de una parte estava el rabino y estava presiguiendo a los cavallos para la parte de MiĨraԗ, y de la otra parte estava parado el prete y presiguiendo para MaԺarav. Frederike se topava en un estado que los cavallos van aroԝar su cuerpo en dos pedazos. Del miedo grande que se empatronó en ella esclamó con toda su fuerza y se despertó. ¡Aԗ!, fue solo un esfueño. ¿Le amostró el retrato de su vida venidera? [La asolada, cap. 5: 49a.]
Su pesadilla, espejo de su estado mental, muestra metafóricamente la lucha entre las dos religiones, el cristianismo y el judaísmo, representada además como un conflicto entre Occidente y Oriente. El violento sueño refleja el conflicto de Frederike y el miedo de que tras su conversión se sienta atormentada por su identidad religiosa. Finalmente decide no convertirse al cristianismo y su decisión se ve recompensada por el regreso de su marido tras haber estado quince años desaparecido. El concepto de identidad (cfr. Keupp 2001: 243–246), en este caso de identidad religiosa, constituye uno de los puntos centrales de mi estudio. Puesto que los dos mundos –el cristiano y el judío– vienen casi siempre descritos en comparación negativa uno frente a otro, en el análisis cabe yuxtaponer dos preguntas: la de cómo se percibe el mundo cristiano en los textos judíos, y también la de cómo se percibe el propio mundo. Los textos que aquí nos ocupan no se escribieron simplemente por el puro placer estético, sino que cumplen una función más o menos declarada, a saber: la de formar y fomentar la identidad religiosa del lector. Solo adquiriendo una identidad propia, el judío europeo del siglo XIX puede consolidar su posición en la sociedad mayoritariamente cristiana. 3.2. La convivencia entre judíos y cristianos en la ficción literaria En la narrativa judeoeuropea del siglo XIX, creaciones literarias redactadas en el contexto de una convivencia a veces difícil con la mayoría, el cristiano desempeña con frecuencia el papel de adversario del judío, llegando en ocasiones a ser
misteriosa y todos los intentos de encontrarle resultan vanos. Un año después el señor Ladidž se enamora de Frederique y le propone casarse con él. El dilema de Frederique está ahora en que los rabinos la han declarado aguná, es decir que no puede volver a casarse porque hasta aquel momento no se han encontrado tres personas que testifiquen que su marido ha muerto. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
El mundo cristiano en textos judeoespañoles
su enemigo. A la hora de describir ambos mundos los textos muestran una gran tendencia a usar estereotipos literarios. Tal como lo muestra el siguiente párrafo, el mundo cristiano se caracteriza por el lujo (la pompa) y las calles anchas y limpias, mientras que en los barrios judíos reinan la estrechez y las casas pequeñas, ruinosas y oscuras: Yosef salió de la caĞa pompoĞa del rico mercader Méndel y se tornó al cuarto (maԗalé) de los Ƶidiós, siendo el único Ƶidió que morava afuera del cuarto de los Ƶidiós era el rico Méndel, solo él tenía este privileguio. En unos cuantos puntos se topó torna Yosef en las caleԝas estrechas de los Ƶidiós y él iva pasando con pasos grandes las caleԝas y por los cantones y a la fin se detuvo él delantre de una caĞa chica, que amostrava que cada hora se puede derocar [El rabí y el ministro: 25b.]
A la lujosa casa del comerciante Méndel, denominada también castillo y ubicada en el barrio cristiano, se opone la pequeña casa judía a punto de derrumbarse, escondida en el laberinto de un mísero barrio. Pero…, mientras que el exterior de una casa refleja el estatus de sus moradores en la sociedad que les rodea, su interior muestra el alma verdadera de sus habitantes (Pageaux 1994: 67), y así, el interior de la casa judía suele reflejar el grado de instrucción, la buena educación y el sentido del orden y de la limpieza de sus habitantes: Por todas las partes de la camareta vían gusto y nobleza. Vían obԝetos útiles de un trabaԝo simple, ma de gusto y talento y no obԝetos de luԝo10 (luxo) y de adornamientos. Todo indicaba orden y método [La hermoĞa Ԗulda de España: 114.]
Frente a ello, muy diferente se muestra la descripción de los interiores de los edificios cristianos. Dado que mayoritariamente se describen palacios y casas ricas y lujosas –como si en la sociedad cristiana no existiera una clase pobre y trabajadora–, la riqueza y los tesoros que adornan las habitaciones y las salas bien pueden apuntar a la idea judía de la avidez del cristiano y de su codicia. Veamos la siguiente descripción de un palacio: La sala del trono era bien grande y adornada de oro y de plata, de ricos trabaԝos de pinturia y de grabados. Ma ella no era fraguada con el gusto y el talento de los moros, que eran entonces bien adelantados en la arquitectura. Las piezas no eran fraguadas en buen orden y las colonas que adornavan el edificio no preĞentavan nada de artístico ni de imponente [La hermoĞa Ԗulda de España: 24.] 10
Sic.: escrito con Ĩayin con diacrítico. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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De la comparación textual podemos concluir que en la visión del autor judío asquenazí resulta preferible una vivienda en la que reina un espíritu de sabiduría y de educación frente al palacio cristiano a cuyo diseño y organización no se ahorran críticas. Así el cosmos armónico de la primera se opone al caos de la segunda (Pageaux 1994: 67). 3.3. Las disputas religiosas A veces los textos nos hacen asistir a disputas religiosas, en las que un representante de la Iglesia explica al protagonista judío las ventajas de la religión cristiana en un intento por convencerle de que ésta es la única verdadera. En tales casos la actitud del judío suele ser más bien pasiva, lejos del comportamiento misionero característico de los cristianos. Puede servirnos como ejemplo de este tópico un pasaje de la obra de Marcus Lehmann Graf oder Jude?, que vamos a comentar junto a su correspondiente versión judeoespañola Los dos mellizos, siendo de interés señalar que en este caso el pasaje judeoespañol en cuestión difiere por completo del original alemán. Según este último, el cura usa para su argumentación el conocido texto bíblico del profeta Isaías en el cual los exegetas cristianos basan los signos que señalan a Jesús como el esperado mesías; de allí se pasa a discutir si se ha producido o no su llegada. El texto alemán concluye con una apreciación sobre el judaísmo y sus creyentes atacando puntos concretos seguramente ya discutidos entre cristianos y judíos, y a los que probablemente el rabino Lehmann tuvo que enfrentarse en diferentes ocasiones o sobre los que, quizá, escribió en su periódico Der Israelit. Mientras que en el original alemán asistimos, pues, a una verdadera disputa religiosa, la versión judeoespañola guarda un tono más suave y menos polémico: –Las Santas Escrituras –respondió el prete– son para noĞotros también nuestro esprito y nuestra alma, ma los livros del Talmud, perdóname si vos digo que ellos tuercieron el camino derecho y escurecieron la luĨ de la Biblia que brilla en toda su resplandor en nuestra creenza católica. ¿Pensateš alguna vez a estudiar los principios de nuestra reliƣión y sus diferencia de los principios de la reliƣión Ƶudía? –No toca a un mancevo como mí –diԛo Yosef– de entrar en eԷamenes y discusiones reliƣioĞas. Nuestros savios nos transmitieron de padre a hiԝo la ley de Mošé y ellos ya su-
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pieron lo que hiüieron. Yo continuaré en los uĞos y enseñamientos de mis ƣenitores, sin entrar en búšquidas que son más ariba de mi edad y mi saber. –Portanto el Dio nos dio a noĞotros también oԝos y entendimiento. Cuando veš que noĞotros somos desferenciados de los Ƶudiós, ¿por qué no percuráš de estudiar nuestras ideas y en qué manera puedemos provar los yeros y las mancanzas de los autores del Talmud? –EscuĞadme, honorado siñor –le respondió Yosef–, si yo quero bivir en paz en la creenza de mis padres. Deԛaremos estas discusiones y havlaremos de otra coĞa [Los dos mellizos: 58–59.]
Como vemos, en la versión judeoespañola el protagonista no entra en cuestiones polémicas en cuanto a una interpretación bíblica cristiana diferente de la de los judíos, escudándose en la base del judaísmo –la ley de Moisés– y la educación religiosa transmitida por los rabinos de generación en generación. Cabe señalar que en el original alemán queda patente el conocimiento que los autores judíos tenían sobre las interpretaciones cristianas de determinados pasajes bíblicos. Tal conocimiento de las fuentes cristianas se muestra también en el siguiente pasaje de Der Rabbi und der Minister: –[…] und dann flüsterten fast unhörbar die bleichen Lippen: «Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen!…» [Der Rabbi und der Minister: 224] [ǥ(…) y entonces murmuraban, de una manera casi inaudible, los labios pálidos: «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?»’],
cuya última frase se formula en judeoespañol: –[…] ¡Oh, mi Dio!, ¿por qué fui yo deԛado de ti? [El rabí y el ministro: 53.]
Como fácilmente se reconoce, las palabras aquí citadas son las pronunciadas por Jesús en los Evangelios (Mateo 27:46, y Marcos 15:34), y por tanto nada tienen que ver con la Biblia hebrea; pero las pronuncia el viejo rabino encarcelado al enterarse del secuestro de su hija. El paralelismo establecido entre Jesús y el rabino se basa en que ambos son víctimas y su lamento expresa el profundo dolor que les embarga. 3.4. Vanas acusaciones Según ya hemos mostrado en el caso de la disputa religiosa y volveremos a ver en el ejemplo siguiente, cuando se trata de ataques pronunciados por cristianos
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contra el judaísmo, las versiones judeoespañolas en general rehuyen llevar el debate a terrenos muy concretos. Para analizar este aspecto aduzco otro pasaje de El rabí y el ministro de Ludwig Philippson. El rabino Heller, preso, es interrogado por un tribunal cristiano y las acusaciones de los jueces, que se muestran como vanas y mentirosas, se dirigen al judaísmo en general sin que apenas aparezcan imputaciones personales al rabino11. El texto alemán enumera todas las recriminaciones que los cristianos han hecho a los judíos a lo largo de la historia; sin embargo, el pasaje aparece drásticamente abreviado en la versión judeoespañola, en la cual se resume así de manera muy superficial las palabras del ministro en su inculpación al rabino: Torna havló el ministro delantre de los ƵuĨgadores y delantre del rabí una havla muy larga, inculpándolo al rabí que todo lo que escrivió en su livro fue contra de los ԗristianos y contra de Ԗristos proprio. Con todo que el rabí se defendió con toda su posivlidad, no le aprovecharon sus palavras de defendimiento […] [El rabí y el ministro: 69a.]
Aquí, como en la mayoría de los textos, son los cristianos los que acusan a los judíos, en este caso personificados en el rabino Heller; pero lo que sí constituye una diferencia en esta narración es que las acusaciones vienen instigadas por la denuncia formulada contra el rabino por dos judíos miembros de su misma comunidad –el dayán Isac y el parnás Méndel–, quienes le envidian su éxito como comentarista de la Mišná y su popularidad entre los feligreses. Tal denuncia favorece a los cristianos, ya que la mayoría debe dinero a prestamistas judíos y con el juicio contra Heller se busca la expulsión de los judíos del reino, lo que reportará a los cristianos dos beneficios: la condonación de las deudas y el enriquecimiento mediante la confiscación de los bienes de los expulsados. La envidia y el odio de los traidores de la comunidad judía y la codicia de las autoridades cristianas provocan finalmente la expulsión del rabino Heller y de sus familiares. Los traidores judíos y las autoridades cristianas se reparten, pues, el papel de malvados, pero como el poder está en manos cristianas, son éstos los que cargan con la mayor culpa.
11
Vid. en Romero / García Moreno (2009) la edición del texto de la historia de Yom-Tob Lipman Heller. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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4. LOS CAMBIOS TEXTUALES EN LAS VERSIONES JUDEOESPAÑOLAS Para terminar, quisiera aducir otros dos ejemplos de cambios textuales introducidos por los traductores sefardíes en sus versiones judeoespañolas. 4.1. Glosas explicativas El primer ejemplo procede de un pasaje de la narración La hermoĞa Ԗulda de España, de Ludwig Philippson, donde observamos una acumulación de paráfrasis y de glosas explicativas cuando se habla de los Templarios. Veamos primero el breve texto original: Es war eine Gesandtschaft des Tempelritterordens angelangt, welche eine öffentliche Audienz vom Könige forderte [Hispania und Jerusalem, cap. 2: 111] [ǥHabía llegado una delegación de la orden de los Templarios, la cual pidió una audiencia pública del rey’],
que en judeoespañol es: Una deputación del orden de los santos que se havían rendido a Yerušaláyim por apodrearsen del Santo Sepulcro (la quevurá de ԜeĞus Cristo) havía arivado a Córdova [La hermoĞa Ԗulda de España, cap. 3: 23.]
El traductor es consciente de que el lector sefardí puede ignorar quiénes son los Templarios y cuál fue su misión, y mediante esas frases adicionales ayuda a su público a entender el contexto cristiano en el que se desarrolla la trama y a comprender mejor lo que está leyendo. 4.2. Precisiones temporales y geográficas Otro recurso para ayudar al lector a la mejor comprensión de un texto lo tenemos en El rabí y el ministro. En los siguientes pasajes vemos como el traductor sefardí añade una fecha –1743– y una precisión geográfica –Fráncfort del Main–, elementos ausentes en la versión original: En aquel tiempo, en el año 1743, no estavan las poštas regladas como en el tiempo preĞente [El rabí y el ministro: 13b.] Torna se topó él en un camino de una cae ancha, siendo la civdad que él entró y que es su patría era Frankfurt Amain […] [El rabí y el ministro: 13b.]
Los añadidos tienen sin duda la función de precisarle al lector sefardí unos datos temporales y geográficos que serían claramente identificables para los lectores
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judíos centroeuropeos, conocedores de la cronología de sus países y de su entorno geográfico.
5. CONCLUSIÓN Resumiendo, podemos decir dos cosas: a) que en los textos judeoespañoles el tratamiento del mundo cristiano no tiene el mismo peso ni las mismas características que en los textos alemanes; y b) que, mientras las traducciones al hebreo y al yidis suelen ser en la mayoría de los casos copias literales de los originales alemanes, no sucede lo mismo con las versiones judeoespañolas, las cuales no son simplemente traducciones literales de sus modelos europeos, sino, más bien, como ya se ha señalado en otras ocasiones (Borovaia 2002: 280), reediciones con carácter y valor literario propios. Las diferencias analizadas muestran claramente dos aspectos de los traductores sefardíes: a) que eran conscientes de las diferencias vivenciales entre los judíos europeos y sus correligionarios del Imperio otomano; y b) que dudan, quizá con cierta razón, de los conocimientos de sus lectores sobre ciertos aspectos del mundo cristiano –como el caso de los Templarios y el Santo Sepulcro–, lo que les lleva a redactar explicaciones adicionales. Con sus cambios, los traductores sefardíes elaboran para sus correligionarios orientales una nueva versión del modelo europeo, apreciándose sus esfuerzos por procurar siempre que la lectura fuera amena y el texto resultara comprensible (Romero 1992: 236ss; Barquín López 1997: 141s y 166ss, y 2005: 84ss).
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El mundo cristiano en textos judeoespañoles
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Manuela Cimeli
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Paloma DÍAZ-MAS (CSIC, Madrid)
Amelia BARQUÍN (Universidad de Mondragón)
Cómo se hacía un periódico sefardí: El Luzero de la Pasensia de Turnu Severin (Rumanía) Desde 1885 hasta 1889 se publicó en Turnu Severin (Rumanía) el periódico sefardí en caracteres latinos El Luzero de la Pasensia, cuyo director era el rabino Eliyahu Mordejay Crispín. En este artículo analizamos algunos aspectos de esta publicación, como el perfil biográfico y la ideología de su fundador y director, cómo se realizaba su producción y difusión, qué fuentes de información utilizaba, quiénes eran sus colaboradores y qué relaciones tuvo con otros periódicos sefardíes y de diversos países europeos y con la prensa española de la época.
Entre los sefardíes de Oriente que, en su libro Intereses nacionales. Los israelitas españoles y el idioma castellano, Ángel Pulido menciona como merecedores de ser nombrados académicos correspondientes de la RAE está «D. Rabbi Elías Crispín, natural de Zagara la Vieja (Bulgaria), quien redactó El Luzero de la Paciencia, con caracteres latinos» (Pulido 1904: 110–111). No parece que el senador español entrase en contacto directo ni epistolar con el rabino Crispín, ya que no hay cartas ni otras noticias suyas en ese libro ni en el que Pulido publicó en 1905 (Españoles sin patria), así que las noticias que le debieron de llegar fueron indirectas; el hecho de que se refiera a que «redactó» el periódico, en pasado, indica que el periódico no se seguía publicando a las alturas de 1904. En efecto, Eliahu Mordejay Crispín empezó a publicar en 1885, en la ciudad rumana de Turnu Severin, donde residía, un periódico en caracteres latinos titulado El Luzero de la Pasensia que, según el catálogo de la prensa sefardí (Gaon 1965: núm. 152; vid. también Gaon 1938: 631) siguió apareciendo hasta 1889. Nosotras hemos consultado todos los números desde el primero («de 25 Kislev 5646 /… / 21 Novembre 1885» [3 de diciembre del calendario gregoriano])
El presente artículo es producto del proyecto de investigación FFI2012-31625 «Los sefardíes ante sí mismos y en sus relaciones con España III» del Ministerio de Economía y Competitividad de España. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Cómo se hacía un periódico sefardí: El Luzero de la Pasensia
hasta el número 3 del año IV (de «24 de Tebet de 5649 - 16/18 de Diciembre de 1888»)1, que se encuentran en la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC, en dos volúmenes encuadernados que deben de provenir de la biblioteca particular de José María de Medina, un funcionario español del Ministerio de Gracia y Justicia que recibía el periódico sefardí (algunos números aún llevan un marbete con su nombre, su dirección y un sello de correos) y que publicó ocasionalmente algunas colaboraciones en sus páginas.
1. EL CONTEXTO HISTÓRICO Como es sabido, Rumanía se independizó del Imperio otomano ya en 1859, bajo el domnitor moldavo Alexandru Ioan Cuza; en 1866, un golpe de Estado derrocó a Cuza, que fue sustituido por el príncipe alemán Karl Hohenzollern-Sigmaringen (1839–1914), quien se convirtió en el príncipe Carol de Rumanía y, a partir de 1881, en el primer rey rumano, Carol I. Por tanto, cuando empieza a publicarse El Luzero de la Pasensia, hacía solo cuatro años que existía el reino de Rumanía como tal (por eso el periódico se refiere en alguna ocasión al país como «el mansebo reinado») y solo siete años atrás se había firmado el Tratado de Berlín, que dio fin a la guerra ruso-turca de 1877–78 y reorganizó el Este de Europa, creando el principado de Bulgaria, ampliando Serbia, Montenegro y Grecia y estableciendo el control del Imperio austrohúngaro sobre Bosnia-Herzegovina. En ese mundo cambiante, en el que apuntan ya el desmembramiento del Imperio otomano, la occidentalización de los Balcanes y la emergencia de nuevos estados nacionales, Eliyahu Mordejay Crispín es un buen ejemplo de cómo los cambios políticos, sociales y culturales afectan a la minoría sefardí. 1
Para las fechas hay que tener en cuenta que durante su primer año de publicación (es decir, de los números 1 al 24) el periódico da la fecha del calendario judío en el encabezamiento y la del calendario juliano en el pie de página de la portada de cada número; a partir del número 25 (con el que se inicia el año II de publicación), indica en la misma línea del encabezamiento una triple datación (según el calendario judío, juliano y gregoriano, respectivamente); en cada caso, citamos literalmente entre comillas la formulación que aparece en la portada del periódico, dando entre corchetes la equivalencia de la fecha en el calendario gregoriano en los números 1–24, en los que el periódico no la indica. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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2. PERFIL BIOGRÁFICO DE E. M. CRISPÍN En el tercer año de aparición de El Luzero de la Pasensia se publicó en dos entregas una biografía de Crispín2. Por ella sabemos que el editor nació en 1845 en «Iski Zagara» o «Zagara la Vieja» (Stara Zagora ǥla vieja Zagora’, en Bulgaria), donde vivió hasta los quince años. Provenía de una familia de rabinos desde tiempo inmemorial; solo en las generaciones cercanas a él, fueron rabinos su abuelo, su padre y uno de sus tíos; otro tío suyo fue ԗaĨán. Y, de los seis hermanos varones de Eliyahu M. Crispín, tres fueron rabinos (en Yambol, Stara Zagora y Sliven), otro fue ԗaĨán y comerciante, otro ԗaĨán y šoԗet en Yambol, y otro profesor de hebreo y šoԗet. Por tanto, por orígenes, pertenecía a la elite rabínica tradicional. El mismo Crispín recibió formación rabínica desde los quince años en la escuela talmúdica de Yambol, que había fundado su hermano Refael, donde también se formó como ԗaĨán estudiando «algo de la musica vocala (Macam) al uso del Oriente» (III.15: 202). A la muerte de sus hermanos mayores volvió a Stara Zagora, donde ayudó a su padre, ya anciano, en el ejercicio del rabinato de la comunidad, ejerció como ԗaĨán y acabó haciéndose cargo del rabinato a la muerte de su progenitor. Luego fue rabino en Nicópolis, profesor de hebreo en Belgrado, y, por fin, rabino de Turnu Severin (Rumanía), aunque las disensiones internas de la comunidad –derivadas, al parecer, de la variopinta procedencia de sus miembros– le impulsaron a dejar el rabinato y establecerse a partir de 1883 «particular e independente» como profesor de lenguas, tal como nos dice la biografía con construcción que parece bastante romanesca: «El vive separat de lexias particularas que da en las lenguas hebraica, algo de Turquesco, Frances, Espanol, etc.» (III.16: 214).
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En ella se basa Gaon 1965: núm. 162 para su resumen de datos biográficos del editor de El Luzero de la Pasensia, aunque incurre en algunos errores al remitir a los números, páginas y fechas del periódico. La biografía se publicó en el año III, núm. 15 («9 de Sivan de 5648 - 6/18 de Mayo de 1888» [sic.: la fecha hebrea correspondería, en realidad, al 7/19 de mayo]), 199–212; y 16 («17 de Sivan de 5648 - 15/27 de Mayo de 1888»), 213–219. En las referencias a partir de ahora, indicamos el año de publicación en romanos, el número del periódico en arábigos y las páginas en arábigos tras dos puntos. En todas las citas textuales mantenemos las grafías de la fuente. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Cómo se hacía un periódico sefardí: El Luzero de la Pasensia
Pero, junto a ese perfil tradicional, la biografía de Crispín muestra también su interés por el mundo moderno y por la cultura occidental; así, se preocupó por completar su propia formación con el aprendizaje de hebreo moderno, de francés y de turco (a juzgar por las fuentes que utiliza para su periódico, debía de leer también alemán); aprovechó su estancia de dos años en Belgrado (en 1879–80) para «ambesarse las notas musicalas al uso Europeo, con el jugar algo de viola» (III.16: 214). Procuró ampliar la biblioteca que había heredado de su padre, comprando muchos libros «de todo modo de ciencias» y no le importó «desipar moneda para dejarse aquistar los journales hebraicos, libros menesterosos y modernos que aprestan para esa ciencia [el aprendizaje del hebreo]» (III.15: 207). Compartió con los judíos emancipados el interés por la educación de sus correligionarios. Así, en Stara Zagora creó unas escuelas para enseñar hebreo «con traduccion de la lengua espanola al uso de Oriente» y formó un «cor musical vocal oriental pora que cantaran en la senagoga las mananas de el Sabado a el uso de Adrianople» (III.15: 203), que parecen orientadas a un tipo de educación y de vida comunitaria tradicionales. Pero al mismo tiempo fundó en 1868 un comite para la Aliansa Isr-ta de París, onque que el fue el Prisidente (ver en el Buletin de la Aliansa Israelita de aquel ano). Lo esteso hizo fondar tambien y en Kizanlik, un comitet para la Alianza Isr-ta (III.15: 206).
En 1876, cuando era rabino de Nicópolis, además de fundar otro comité para la Alianza, se preocupó de la mejora de las escuelas, enseñando él mismo hebreo en ellas y animando a la comunidad a que contratase un profesor de francés. Fomentó también el asociacionismo comunitario, fundando varias asociaciones juveniles o de beneficencia, una de ellas para procurar la cooperación entre damas sefardíes y asquenazíes en Turnu Severin (en 1883). Como dice su biografía, «Crispin, con todo que de su ninez estubo preparado para la carriera Rabinica, pero siempre el deseaba de vivir en los estados Europeos civilisados, por pueder desvoltar sus ideas» (III.16: 213), y fue precisamente ese interés lo que le llevó a intentar ejercer como rabino en comunidades del Imperio austrohúngaro, como Viena (de donde tuvo que marcharse porque el clima no era bueno para su salud) o Belgrado, donde residió durante dos años. Incluso el ejercicio del derúš rabínico estaba presidido en su caso por ideas de
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desarrollo y progreso y así en su autobiografía se explica que, cuando era rabino en Stara Zagora: adetras de la horacion de la tadre les predicaba a la comuna, en la senagoga, lo mas de sus predicas contenian de libros moralicos, despertandolos a toda la comuna en general para el adelantamiento progresista (III.15: 203).
3. EL PROYECTO EDITORIAL DE EL LUZERO DE LA PASENSIA La publicación de El Luzero de la Pasensia fue sin duda, para Crispín, una faceta más de su labor educadora y de sus esfuerzos por elevar el nivel de formación de los sefardíes de su entorno. Como es frecuente en la prensa del siglo XIX en general, y en la sefardí en particular, los periódicos se consideran un instrumento de formación intelectual y moral. Así, se nos dice que, cuando ejercía de rabino en Stara Zagora: viendo el en esa ciudad que estaban tanto aliscuros, que ainda no esistaba ningun abonado en un journal, les empieso a meterles la gana por que se abonaran en esos journales espanoles y meldaran por que se empiesen a despertarsen, que sepan lo que se pasa por el mundo, de lo bueno y lo malo, el sacrificaba de su moneda por dejarse traer y journales hebraicos, se los esplicaba en la lengua española cuando se ajuntaban en pasa timpos, percuraba plantarles también la hermandad y humanitad y la piadad (III.15: 205).
Y el propio Crispín justifica su decisión de abandonar el ejercicio de rabino y dedicarse a la enseñanza y a la publicación de su periódico como una labor filantrópica en favor de la cultura de sus correligionarios: rehuso de servir mas en esa funccion [de rabino], piensandose para laburar el por el progres de una comuna sola, mas preferable es de laburar por su nacion entera en particular, y por toda la generacion humana en jeneral […] Es por eso que pienso de hobrar con su pendola. El vido que esisten muchos periodicos en la lengua Espanola, con caracteres hebraicos en su nacion, que con los cuales (a causa de sus vocales pocos) es conrompida la idioma de esa lengua, y el vero dialecto (III.16: 215–216).
El núm. 3 del periódico («1 ùevat 5646 /…/ 26 Decembre 1885» [7 enero 1886]) se abre con una especie de declaración programática (de la que también se hace eco Gaon 1965: núm. 152) en la cual, entre otras cosas, se dice: Moestro eskopo es por despertar y enkorajar a moestros karos Ermanos, en la Ermandad y la Amor Nasional, Bazandomos sobre 4 fondamentos:
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Cómo se hacía un periódico sefardí: El Luzero de la Pasensia
i. Konportamiento de el ombre de si mezmo (Anagat Asmo). ii. Konportamiento de familia (Anagat Abait) iii. Konportamiento de Komuna (Anagat Air) iv. Konportamiento de un poevlo (Anagat Aleom) […]. Mozotros mos adevitamos por teezladarles Artikolos, y estorias las mas agraabilas de la lingua Ebraika y de lingoas ajenas (I.3: 35–36).
Sin embargo, pese a la solemnidad de los principios anunciados, la mayor parte de las páginas de El Luzero de la Pasensia están ocupadas por lo que hoy consideraríamos literatura de entretenimiento (vid. Martínez Gálvez 2009): novelas por entregas (sobre todo, de tema histórico) y anécdotas e informaciones curiosas (especialmente en una sección casi fija que se titulaba «Novitades diversas»). Otra parte importante de los contenidos los ocupan las informaciones internas de la comunidad judía de Turnu Severin y de otras cercanas y las noticias sobre los judíos en el mundo. Se incluyen también reflexiones sobre la historia, sobre temas políticos, sobre moral o sobre la celebración y significación de las festividades litúrgicas. Aparte de la tradicional práctica de enseñar deleitando, la inclusión de obras de ficción de tema histórico (en parte, traducidas de otros idiomas) y la publicación de informaciones entresacadas de periódicos occidentales (aunque fueran sobre temas anecdóticos y triviales) tenían sin duda para el editor y sus lectores un valor como vía de acercamiento a la cultura moderna y occidental. Como también lo tenía el sistema gráfico escogido. El Luzero de la Pasensia se proclama orgullosamente, ya desde la portada, como «en skritura y lingoa spaniola en ritus Israelitos Spanioles del Oriente» (y, a partir del núm. 25, con formulación rehispanizada «en escritura y lengua Espanola para los Israelitos de rito Espanol del Oriente»). Precisamente la elección del alfabeto latino se presenta como un elemento de progreso: Su intincion es hacer ulvidar esa escritura danada de su nacion, hacer laburar en las escuelas por que se den las lexias con los caracteres latinos, para que se perfeccione en la idioma vera Espanola, y la proba es que ya empiesaron a laburar en la escula de Smirna (ver en el Lucero de el Tercer ano No. 7). Eso les sera con el tiempo una grande utilidad para el negocio, que ataran grandes relaciones entre el Oriente con la Europa, siendo que ya es bien conocido que esa raza es naturalisada para el comercio (III.16: 217).
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4. PRODUCCIÓN Y DIFUSIÓN Cabe preguntarse qué repercusión real tuvo la publicación de El Luzero de la Pasensia en ese entorno sefardí a cuya culturización y occidentalización pretendía contribuir. Para ello, ofrecemos algunas consideraciones acerca de su producción y difusión. El Luzero de la Pasensia fue bimensual durante los dos primeros años de su andadura. En todas las portadas encontramos la frase «Aparese dos Brosuras de estas, kada Mes. Su presio 6 frankas al anio en Severin, afoera 7 fr. Pagado antes». Más adelante, encontramos otra formulación de la misma advertencia, significativa de la progresiva rehispanización de la lengua del periódico por influencia de sus contactos con la prensa española del momento: «Aparese dos entregas de estas, cada Mes»3. Cada número («brosura» o «entrega») solía tener 16 páginas, es decir, dos pliegos de imprenta, ya que el tamaño del periódico es en cuarto. Solo a partir del número 1 del tercer año empezó a sacar tres entregas mensuales y, consecuentemente, subió su precio «Aparese tres entregas de esta, cada Mes […]. Su precio: en la Romania 10 francos en plata, extranjero 10 francos en oro, Austro-ungaria 5 florinos: pagado antes». El aumento de la frecuencia y la subida del precio parecen indicar que a las alturas de noviembre de 1887 la publicación estaba lo suficientemente consolidada y tenía un público lo bastante fiel como para arriesgarse a aumentar el número de entregas y el precio. Por otro lado, desde el principio pareció concebirse como coleccionable, ya que todas las entregas de los dos primeros años tienen una numeración de páginas corrida; y a partir del año III, las sucesivas entregas de cada anualidad tienen una numeración de páginas corrida a lo largo de cada año. También desde el principio se ve que el periódico buscaba un público lector más amplio que el de la comunidad de Turnu Severin, donde se publicaba, ya que, como hemos visto, desde el primer número se establecen distintos precios para la propia localidad y el exterior y, desde el año III, se diferencia entre Rumanía, las localidades del Imperio austrohúngaro y el extranjero, señal de que se vendía en todos esos ámbitos geográficos.
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La negrita es nuestra. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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La forma de venta era la suscripción con pago anticipado («pagado antes»). Aunque, como suele pasar en las publicaciones por entregas, era bastante frecuente que los suscriptores remoloneasen en el pago, poniendo en peligro la continuidad de la publicación4. Por eso encontramos, sobre todo a lo largo del primer año de El Luzero de la Pasensia, peticiones a los lectores para que consigan nuevos abonados o amonestaciones a los suscriptores morosos para que se hagan cargo del pago de la suscripción. Por ejemplo: Rogamos a todos los amigos ke mos agan el plazer de abonarsen, y azermos abonados por poeder lavorar en regla, indemas a moestros ermanos de la Romania, ke este es uniko y primo Jurnal y brusuras en lingoa spaniola ke va apareser en la Romania (I.1: 3). Rogamos a moestros onorados siniores que resivieron el No. Primo, y sigundo, de el Luzero De la Pasensia por tomar nota que en resiviendo el No. Tresero, los konoseremos por abonados, esperando que mos van a dar aiuda y mos van a enkorajar, emoestro lavoro, por el Progreso de moestra nasion (I.3: 19).
Y, ya con peores modales, en el núm. I.7 («8 Adar II 5646 /…/ 3 Marte 1886» [15 de marzo de 1886]), se amenaza a los morosos con sacarlos a la vergüenza pública: Si Savian lo que es moestra pena, non teniamos Dubdo que percuravan por aiudarmos con sus chico Emporto, mozotros non lo estamos aziendo por entereso emportante, para mozotros, otro que mos sancrifisiamos, por el Progres de moestra Nation, siendo el tiempo lo esta Receriendo, ma podran dizir quen te demando de ti esto? […] si se pagavan de la razon estos Seniores que mozotros les damos estas avlas para elios siguro non se conportavan semejante y por mas claro es que estas palvras moestras son para aquelios Seniores dispoes, que Resiveron los No. de moestra Brusura mos Refuzaron solo el No. sejino, Bastante de vergoensa y Rejisto para elios a tiempo que lia saven la Ley Jurnalista, mozotros les rogamos a estos Seniores que mos remetan el emporto sigun mouestra derechedad, en cazo que non los tenemos que descuvrir sus nombres en moestra Brusura por que vean quen son estos Seniores, y que conoscan el mundo sus nobles caracteros (I.7: 99–100).
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Sobre las dificultades que tenían El Meseret de Esmirna y otros periódicos de la época, puede verse Barquín 1997b: 12–14. Pero el problema de los suscriptores morosos no afectaba solo a la prensa periódica: también lo sufrieron, ya desde el siglo XVIII, obras que se publicaron por entregas, como la traducción de la Biblia por Abraham Asá (Romero 1992: 40–41). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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En algunas de estas exhortaciones a los abonados se dan los nombres de los representantes en distintas ciudades, lo cual puede ofrecernos alguna información acerca de los lugares en los que había suscriptores ya desde los inicios de la andadura del periódico; así, en el núm. I.5: de «4 Adar I 5646 /…/ 28 Ianuar 1886» [2 de febrero de 1886]: Rogamos, amoestros estimados abonados, de azer el Plazer, de remetermos, el Abonamiento, del «Luzero De La Pasensia» con mandat Postal, o de Remeterlas en poeder de los Senores, Asenialados en moestro Folio. Moestros onorados abonados de Bucarest, Ploesti, Giurgiu, Calaraú, Alecsandria, Ruúi de Vede, poeden remeter el emporto onde el onorable Senior M. D. Algazi, en Bucarest.—Craoiva onde el onorable Senior Leon H. Tuvy.—Turno Magurel, onde el onorable Senior Menteú Zaraf.—en Viena, onde los onorados Seniores Amar & Mordechay.—T.Severin en poeder de el Redactor del «Luzero de la Pasensia» (I.5: 67).
El Luzero de la Pasensia no solo se redactaba en Turnu Severin, sino que también se imprimía en esa ciudad. Durante los dos primeros años, aparece al final de cada entrega el colofón «estampado en la estamparia de Emil J. Knoll, T.-Sevérin» y, a partir del año III, «T.-Severin.—Estampado en la estamparia nacionala Ralian y Ignat Samitca». No hemos podido identificar la imprenta de Knoll, pero sí la de Samitca, perteneciente a una familia de impresores judíos de Craiova bien conocidos. La dinastía la inició Iosif Samitca, que empezó en Craiova su actividad de impresor y distribuidor de libros en 1835 y se mantuvo en activo hasta 1873. Continuaron su labor sus cuatro hijos Ralian, Ignat, Saul y Mauriciu; en 1886, dos de los hijos fundaron el «Stabilimentul Industrial de Arte Grafice Ralian si Ignat Samitca». Pero antes la familia había fundado sucursales en Turnu Severin (1868) y en Caracal (1874). Los Samitca publicaron tanto libros religiosos judíos (siڲurim), la Meguilá de Ester, versiones de la Haƥadá de Pésaԗ, prédicas rabínicas) como algunos tratados de historia de las comunidades judías rumanas, literatura profana y gentil (obras de Virgilio, Eurípides y Dante) y diccionarios de diversas lenguas. De la importancia de esta casa editorial es buena muestra que hacia finales del siglo XIX tuviera cerca de ochenta empleados; la calidad de
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sus impresiones mereció una medalla de plata en la Exposición Universal de París de 19005. Al cambiar de imprenta cambia, lógicamente, la tipografía del periódico sefardí y también el diseño de la portada, que además adquiere un estilo que hoy calificaríamos de más profesional (por ejemplo, empieza a incluir en portada un «Sumario» del contenido del número). El cambio de imprenta va unido también al de periodicidad y de precio del periódico, y todo ello transmite la sensación de que, superados los dos primeros años, la publicación elevó su nivel. Por otra parte, parece que la relación de Crispín con la familia Samitca fue más allá de lo profesional y llegó a ser una amistad personal. Solo así se explica que a lo largo del año III de publicación se incluyan diversas noticias relativas a la familia y, en especial, a uno de sus más jóvenes miembros, Emanuel R. Samitca, residente en Craiova, que debía de ser hijo o sobrino de los impresores. Por ejemplo, se informa del examen de hebreo que ha pasado Emanuel, y se extiende durante dos páginas (III.2: 28–29) explicando cómo ha sido el examen y felicitando a los padres por la buena educación que están dando a su hijo; en el número de «1 Adar 5648 - 1/13 de Febrero de 1888», se informa de que el «elevo» Emanuel Samitca ha mandado a la redacción una carta en hebreo (III.6: 84–85); y poco después (III.10: 142) se da noticia de su bar midžvá, gracias a lo cual nos enteramos de que el joven que tantas informaciones acaparaba en El Luzero de la Pasensia solo tenía trece años. Cabe preguntarse si las suscripciones eran suficientes para hacer frente a los gastos de producción y distribución del periódico sefardí, o si éste recibía además algún tipo de mecenazgo directo o indirecto. El Luzero de la Pasensia no incluye, aparentemente, publicidad, pero al final de casi todos los números se insertan una o dos «Noticias» o «Avisos» que están en el límite entre la información de interés comunitario y el inserto publicitario y que es más que probable que fueran pagadas: esquelas, agradecimientos, notificaciones de celebraciones familiares o comunitarias, datos sobre las obras de caridad de los pudientes 5
Hay alguna información sobre esta familia de impresores en la página web de las comunidades judías de Rumanía: http://www.romanianjewish.org/en/mosteniri_ale_culturii_iudaice_03_11_07.html# [última fecha de consulta 16.11.2012]. Un trabajo monográfico sobre esta imprenta es el libro de Andrei, Braun y Zimbler 1998. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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de la comunidad, etc. Hay también algunos avisos claramente publicitarios, como este sobre la existencia de la escuela de un tal «profesor S. Polak», que: da a saver que todo ken gusta de enbiar asus kriaturas en esta Eskola onde que Ambeza6
ran sinko Linguas las koalas: Ebraiko, Spaniol, Nemsesko, Vlahesko y Fransez . Se aresiven sus kriaturas internas kon un presio konvenivle que seran Boeno miradas. Todo el ken gusta se poede aderesar ala Redacsion moestra (I.3: 48).
5. REDACCIÓN Y COLABORADORES Por otra parte, la «redacción» del periódico –que se menciona una y otra vez– parecía estar integrada por una sola persona: el propio director. El nombre de E. M. Crispín aparece en la portada de todos los números como «Redactor», y no se menciona ningún otro redactor ni colaborador habitual. El Luzero de la Pasensia parece haber sido, así, producto de un empeño personal de su fundador y director, que hacía el periódico prácticamente él solo. Todavía en el tercer año de la publicación, la ya mencionada biografía de Crispín acaba con el siguiente párrafo, en el que de forma bien significativa se entremezclan su labor como periodista con su actividad lucrativa como profesor y su situación familiar: El no tiene ningun ayudador, solo el derigea su periodico, por componer los manos·critos coregear, revisar, etc… despues que tiene grija de dar lexiones particularas por pueder gobernar su familia, (siendo tiene dos hijas grandes, Reina y Simcha con un hijo Abraham y su querida familia que le vivan) (III.16: 219).
¿Cómo se las arreglaba Crispín para llenar él solo las páginas de un periódico que salía dos o tres veces al mes? La forma de recabar y seleccionar las informaciones es reveladora de cómo funcionaba la redacción y puede arrojar luz sobre el funcionamiento de otros periódicos sefardíes que seguramente se nutrían de información de manera parecida (Díaz-Mas en prensa). El caso de redacciones minúsculas, formadas por el redactor y, si acaso, unos pocos familiares o amigos, no es rara en el mundo del periodismo sefardí (baste mencionar los casos de El Meseret de Alexandr Ben-Guiat, estudiado por Barquín 1997a: 45–63 y 1997b; o de El Amigo de la Familla de David Fresco, 6
Entiéndase nemsesko ǥalemán’ (del rumano nemĠesc ǥalemán’, Nemçe ǥAustria’); vlahesko ǥrumano’ (literalmente, ǥvalaco, de Valaquia’). Explicamos en nota solo las palabras que consideramos de difícil comprensión. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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analizado por Stein 2000; o de La Época citado por Romero 2005: 161; vid. además Romero 2007). Lo que sucede es que los periódicos sefardíes de Oriente pocas veces revelan sus fuentes –lo mismo pasa, por otra parte, con las novelas o las obras teatro traducidas o adaptadas de otras lenguas, que muchas veces se publican sin indicación de fuente e incluso sin aviso de que se trata de una traducción o adaptación (Romero 1992: 239–244; y 1993)–, mientras que El Luzero de la Pasensia suele indicar la mayor parte de las veces las fuentes que utiliza, aunque sea de forma aproximada. Ello probablemente se debe a que la indicación de la fuente, cuando se trataba de un periódico no judío y/o extranjero, era considerada por el director-redactor como una marca de prestigio y un signo de occidentalización, acorde con la finalidad proclamada por El Luzero de la Pasensia de acercar la cultura internacional y el progreso a los judíos de Rumanía. No obstante, algunas informaciones habrán sido redactadas por el propio Crispín: tal es el caso de los avisos y anuncios comunitarios; de las colaboraciones que suelen aparecer con ocasión de festividades del ciclo litúrgico, explicando las características y sentido de la fiesta; o de algunos de los artículos que tratan de temas de moral, que pueden considerarse al fin y al cabo como una prolongación de la actividad de Crispín como predicador, aunque en este caso sea un predicador en un medio profano. En otros casos se publican colaboraciones espontáneas de lectores, a veces en forma de carta a la redacción y otras en forma de artículo o de colaboración literaria; casi siempre llevan el nombre del autor, o por lo menos van firmadas con unas siglas. De hecho, ya en el núm. I.5 («4 Adar I 5646 /…/ 28 Ianuar 1886» [2 de febrero de 1886]) se advierte a esos colaboradores espontáneos que: mos regrasiamos con todos moestros onorados amigos que nos van onorando con sus Articolos presiados, ma les rogamos que tengan la Pasensia, con Tiempo sevan a Puvlikar todos. Esperamos con aiuda de Dios que se van atopar contentes, moestros onorados Abonados, de moestro lavoro. y tenemos la confidensa que mos daran la aiuda Materiala y selos regrasiamos Enfinitiva-mente por sus boenas virtudes (I.5: 68).
Esto parece indicar que desde el principio el periódico suscitó suficiente interés como para recibir rápida respuesta de sus lectores, que por lo visto mandaban más colaboraciones de las que El Luzero de la Pasensia podía publicar. Sin
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duda, el único periódico en judeoespañol en caracteres latinos vino en su momento a cubrir lo que hoy llamaríamos un nicho de mercado. A veces esos colaboradores espontáneos no son simples lectores, sino periodistas o publicistas sefardíes. Uno de los más destacados entre ellos fue Arón Semo, hijo del ya por entonces fallecido Šem Tob Semo, que director fue de El Coreo de Viena y Güerta de Historia. Arón Semo, que durante un tiempo continuó la labor periodística de su padre, era también autor de novelas en judeoespañol, varias de las cuales envió a Crispín para que se publicasen en El Luzero de la Pasensia. La primera de ellas apareció por entregas desde el núm. I.5 («4 Adar I 5646 /…/ 28 Ianuar 1886» [2 de febrero de 1886]») hasta el I.10 («23 Nisan 5646 /…/ 16 April 1886» [la fecha hebrea corresponde en realidad al 15 de abril del calendario juliano, 27 de abril del gregoriano]), precedida de grandes elogios por parte del director del periódico y con una indicación de reserva de propiedad intelectual muy explícita y nada habitual en el ámbito de la prensa (periódica y no periódica) sefardí, donde el pirateo y saqueo de contenidos era casi una norma: La Ermoza Gudia. Estoria Estorika aotorizada de Aron B. Semtov Semo, en Viena. notisia: Niguna persona, poede puvlikar o tresladar esta Estoria en otra Lingua sin mi Lesensia.
La relación con la familia Semo probablemente le venía a Crispín de los tiempos de la guerra ruso-turca, cuando, a raíz del bombardeo de Nicópolis, Crispín condujo la huida de los judíos de esa ciudad a Plevna y luego a Sofía; por aquel entonces, Crispín desarrolló una intensa actividad para buscar apoyo material y moral a los refugiados, y El Coreo de Viena, dirigido por Sento Semo, le prestó sus páginas para denunciar su situación y conseguir donativos para atender a las necesidades básicas de los refugiados7. Lo cierto es que El Luzero de la Pasensia publicó varios relatos y cartas de Arón Semo e incluso varios anuncios relacionados con él, como el de la venta de la imprenta de su padre: Los caracteres* [en nota *letras] ebraicos de el Jurnal ǥCoreo de Viena’ de el enmortavle el Defunto Senor Sentov Semo (Ne)8 ia son conosidos por su ermuzura a toda nues-
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Sobre la guerra ruso-turca vid. Romero 2008: 305–308 (sobre Nicópolis en particular vid. p. 315). Ne son las siglas de la expresión hebrea noۊó ‘Eden ǥsu descanso (esté en) el Paraíso’. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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tra nation Israelita Spaniola. Todo quen le preme por mercarlos con un presio bien convinible, se poede aderesar a nuestra Redaction (I.14: 224),
o su ofrecimiento para recibir estudiantes alojados en su casa por un módico precio: Anuncio! Uno o dos mansevicos de honrada familia, que inveluntan estudiar en Wienna, topan boen guvernamiento o pension contra condissiones convenables onde una familia honrada levantina, tambien poeden ambesar clavir (fortopiano) con el hijo de casa, todo el que gusta informasiones mas sercanas se adrese a A. Semo Wienna 11 Reuppgasse No. 12 (III.33: 464).
En otras ocasiones, la información publicada en El Luzero de la Pasensia proviene de otros periódicos sefardíes aljamiados, como El Tiempo de Constantinopla, La Época de Salónica, La Buena Esperanza de Esmirna, Yosif Dá‘at (o El Progreso) de Edirne, a los cuales invita a suscribirse a sus propios lectores. Ello es revelador de las relaciones e intercambios que existían entre los distintos periódicos sefardíes del momento y de hasta qué punto sus redactores no trabajaban aislados, sino que formaban una red de intercambio de información. También extrae noticias de publicaciones en hebreo, periódicas y no periódicas (de hecho, el primer número se abre con la primera entrega de la novela «Istoria enteresante el estabilimiento de la onorada Comuna Spagnola en Viena. Trezladada del ebraico konteniendo la biografía del Baron Diaga de Agilar» (vid. Studemund-Halévy / Collin 2013). De periódicos y revistas en alemán, a veces identificados (como «Jedese Pres, de Berlín») y a veces vagamente aludidos como «un jurnal Nemúesko» (I.3: 42; I.6: 89) o «un jurnal de Bonn» (I.2:27); y de algunas publicaciones italianas, sobre todo de Sicilia, como la Revista Italiana de Angelo Bandiera, de Palermo (al parecer, Crispín tenía intensas relaciones con Sicilia, ya que en 1888 fue nombrado miembro de la sociedad «Benemeriti Italiany» [sic] de Palermo con diploma y medalla de oro de segunda clase y también fue vicepresidente de la Academia Dante Alighieri de Catania: III.16: 218). Más interesante todavía es la frecuente y activa relación de El Luzero de la Pasensia con la prensa española de la época. No nos extenderemos en ello, porque ese es el tema de otro artículo (Díaz-Mas y Barquín 2007), pero baste resumir aquí algunas conclusiones que allí exponemos.
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En varias de las entregas del periódico se acusa recibo de periódicos y revistas españoles, de los cuales se dice que «restan al cambio» (es decir, que establecen intercambio con El Luzero de la Pasensia) y se invita a los lectores a suscribirse, ofreciendo direcciones de contacto en Madrid y en otras localidades de España, sobre todo de la costa Mediterránea, como Alcoy, Palma de Mallorca y Figueras. De esos periódicos y revistas extrae, además, El Luzero de la Pasensia algunos artículos que publica tal cual en sus páginas; y cuando decimos tal cual, queremos decir en la misma lengua en que están escritos, es decir, en el español peninsular, lo cual es un factor que poco a poco va contribuyendo a la rehispanización del lenguaje del periódico sefardí. Algunos de los colaboradores de esos periódicos envían también sus contribuciones al Luzero de la Pasensia: es el caso del funcionario del Ministerio de Gracia y Justicia que recibía los ejemplares que se conservan hoy en el CSIC, José María de Medina, quien era colaborador del periódico liberal madrileño El Mundo, donde publicó varios artículos sobre tema judío que se reproducen también en el periódico de Turnu Severin; y del director del periódico federalista de Madrid Las Regiones, el periodista valenciano Jaime Martí Miquel. En general, resalta el carácter izquierdista, liberal, republicano e incluso federalista de la mayoría de los periódicos españoles que se relacionaron con El Luzero de la Pasensia, detalle bien expresivo del sesgo ideológico de la publicación sefardí y del propio Eliyahu Mordejay Crispín.
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Aitor GARCÍA MORENO (ILC-CSIC)
Calcos y préstamos en los sipurim de Yidžতac Hakohén Peraতiá: ¿variación diafásica o problemas de traducción?* El presente artículo, tras un somero repaso de las características lingüísticas más sobresalientes de los textos sefardíes Sipuré noraot y Séfer Sipuré pelaot, obra de Yidžতac ben Abraham Hakohén Peraতiá, aparecidos en Salónica en 1885 y 1891, respectivamente, lleva a cabo el análisis pormenorizado de los ejemplos de calco sintáctico del hebreo que en ellos se recogen. Así, se pretende determinar si el alto nivel de hebraísmo sintáctico, en especial del primero de los textos, se deriva bien de la existencia de fuentes hebreas que se traducen o bien de cierta pretensión estilística por parte del autor.
1. INTRODUCCIÓN La polémica sobre la existencia de una lengua calco judeoespañola diferenciada del vernáculo sefardí está más que superada1, y la existencia de préstamos de otras lenguas en judeoespañol no solo resulta innegable, sino que en este caso adquiere carácter idiosincrásico. Sin embargo, no son pocos los ejemplos de calcos sintácticos hebreos en obras que poco o nada tienen que ver con las traducciones bíblicas, y el predominio del origen hebreo, turco, italiano o francés en el léxico adoptado que presentan determinados textos judeoespañoles resulta especialmente dispar en ocasiones, más allá de épocas y autores.
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El presente artículo se ha elaborado en el marco de dos proyectos de investigación consecutivos: «Sefarad siglo XXI (2009–2011): Edición y Estudio Filológico de Textos Sefardíes (FF2009-10672 [subprograma FILO])» y «Sefarad siglo XXI (2012–2013): Edición y Estudio Filológico de Textos Sefardíes (FFI2012-31390)».
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Así se demuestra en trabajos como los de Jerusalmi (1990: 18–23), Hassán (1994: 22–32) y Lazar (1999: VII), señalándose que la existencia en judeoespañol de determinados calcos del hebreo se derivan de la técnica de las traducciones de la Biblia palabra por palabra, técnica caracterizada por Bunis (1996: 337–357). La dicotomía entre una lenguacalco escrita y el judeoespañol hablado aparece recogida en Sephiha (1986) y en numerosos artículos suyos mencionados en las pp. 236–240 de dicho libro. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Calcos y préstamos en los sipurim de Yidžতac Hakohén Peraতiá
A partir de los ejemplos que de uno y otro hecho nos brindan los libros Séfer Sipuré noraot y Séfer Sipuré pelaot, de YiȜতac ben Abraham Hakohén Peraতiá, cabe preguntarse si tales «extranjerizaciones» del léxico o de la sintaxis obedecen a algún tipo de variación diafásica (aunque solo sea de tipo temático), o si responden a meras dificultades a la hora de traducir al judeoespañol textos compuestos inicialmente en hebreo; y en caso afirmativo, si dichas dificultades parten de la impericia del traductor o surgen por carencias de la lengua judeoespañola a la que se vierten los textos.
2. LOS LIBROS DE YIDžণAC HAKOHÉN PERAণIÁ Tal y como se señala en la Introducción de la edición que publicamos en 2009 la Dra. Elena Romero (sobre todo) y yo mismo (bastante menos), los Sipuré noraot (abrev. SN) y el Séfer Sipuré pelaot (abrev. SP), obras de Yidžতac ben Abraham Hakohén Peraতiá, aparecieron el segundo en Salónica en 1891 y el primero probablemente también en Salónica seis años antes, a tenor de lo que se dice en la hacdamá (ǥintroducción’) del Sipuré pelaot. Se trata de recopilaciones de cuentos de fuente hebrea, más que probablemente traducidos por el propio Peraতiá, que aparecieron en folletones, siendo la principal intención del autor-traductor la de moralizar a sus lectores y de ahí el carácter ejemplar de los textos y aún más de las moralejas (de factura propia o tomadas de otras fuentes) que los siguen (Romero / García Moreno 2009: 13–50). Por lo que respecta a su contenido, SN recoge una decena de relatos, siete de ellos independientes (nuestros núms. 1–7 en el libro citado supra) y otros tres integrados en las moralejas (núms. 2a-2b y 4a), de los cuales ocho (núms. 1–2, 2a, 3–4 y 5–7) figuran también en el libro hebreo en prosa rimada del autor sefardí Yosef Šaetay Farতí (Jerusalén 1802 - Liorna 1882), ԺOsé fele, recopilación de más de noventa relatos aparecida en tres partes en Liorna entre 1845 y 1870, año en que se produjo la primera edición conjunta, reeditada posteriormente numerosas veces. No proceden de la obra de Farতí los otros dos relatos (núms. 2b y 4a), sin que hayamos podido precisar la fuente hebrea del último citado. Por el momento, de cinco de ellos conocemos otras versiones judeoespañolas: dos anteriores de fuente escrita (núms. 2b y 7) y tres orales (núms. 3–4 y 6).
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Aitor García Moreno
Por su parte, SP contiene nueve relatos también de fuente hebrea (sorprendentemente, ninguno presente en el ԺOsé fele), tres de ellos independientes (núms. 1–3) y otros seis integrados en las moralejas (núms. 1a, 2a y 3a-3d), de uno de los cuales (núm. 3a) no hemos podido precisar su fuente. Por el momento, conocemos versiones anteriores en judeoespañol de cinco de ellos (núms. 1–3, 3c y 3d), todos de fuente escrita; y mientras no tengamos otra evidencia, cabe pensar que sean primicias de nuestro traductor las versiones judeoespañolas de los cuatro restantes (núms. 1a, 2a y 3a-3b). Resulta difícil (si no contradictorio) proponer una caracterización uniforme de la lengua de nuestros textos, cuando el título de estas páginas señala la posibilidad de una variación diafásica, ya sea de tipo temático o estilístico, responsable de la aparición, entre otras cosas, de innumerables calcos sintácticos hebreos y préstamos léxicos de otras lenguas, más allá de lo que sería esperable en un texto judeoespañol, independientemente de su lugar o fecha de composición, se entiende. Ahora bien, antes de pasar al meollo de este artículo, que es lo que se indica en el título (vid. infra núm. 3), quiero señalar algunos hechos lingüísticos en los planos fonéticos y morfológicos que aparecen en el material seleccionado, los cuales, aunque tal vez irrelevantes para nuestro estudio, sin duda habrán de servir para caracterizaciones más amplias de la lengua sefardí y de su estudio diacrónico.
3. ASPECTOS LINGÜÍSTICOS 3.1. Fonética En el ámbito fonético quiero destacar especialmente los siguientes tres hechos: I.– Fenómenos relativos a vocales palatales en hiato, ya sea por: a) la introducción de una consonante de tipo antihiático que refuerce el esquema silábico consonante-vocal, presente en nuestros textos solo en ciertos ítems léxicos como fuyir, oyir y riyo, y alternando con las formas con hiato huír, oír y río, respectivamente; b) aparición de un hiato resultante de la pérdida de [-y-] (a veces proveniente de [-lj-]) junto a vocal palatal, como en las formas amaría, cuchío, cuchiada, famía, oría, maravía, maraviarse, rodía y sía, aunque en algunos casos alternando con las formas etimológicas como amarilla, cuchillo, )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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familia o silla, o aun con formas intermedias como familla2, todas con articulación yeísta. Hechos todos aparentemente contrarios, que bien podrían explicarse conjuntamente si aceptamos una articulación cerrada y/o alargada de la vocal palatal en hiato –tal y como sucede en las lenguas balcánicas–, con lo que estaríamos más bien ante la carencia de una notación aljamiada unívoca para algo que muy probablemente sonaría igual (o muy parecido) en todos los casos (García Moreno 2004: 207–208). II.– Ejemplos de refuerzo articulatorio velar ante la semiconsonante [w], ya sea: a) que esté precedida etimológicamente por una consonante, como en atgüendo (por atuendo), elgüego (por luego) o elgüengo (por luengo); b) o que inicie palabra, como en güerfanico, güeler, güerta, güeso y güeĞmo. Tan solo la forma atgüendo coaparece con la versión sin refuerzo atuendo, del mismo modo que encontramos en SN la forma tuertedad (sin refuerzo), aunque otros textos judeoespañoles sí documenten tugüerto o tugüertedad; si bien las formas del primer grupo solo aparecen en SN, tampoco encontramos las correspondientes sin refuerzo en SP. Por todo ello podemos afirmar que la introducción del refuerzo articulatorio velar –tal vez como reacción ¿cultista? a la articulación relajada ([ԏw] / [w]) del segmento [gw] etimológico–, señalado como fenómeno particular entre los sefardíes de Palestina por influencia del árabe3, se trata de un fenómeno casi general, ya que su distribución en nuestras obras de origen salonicense es prácticamente la misma4. 2
Lo mismo sucede con las formas aquea, aqueas, aqueos, creó (por creyó), seo y seado, alternantes con las del estándar peninsular aquella, aquellas, aquellos, sello y sellado, respectivamente, para las cuales no sería descabellado pensar en una articulación más cerrada de la vocal palatal.
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Vid. Quintana Rodríguez (en prensa).
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Llama la atención el polimorfismo en las formas del posesivo de 2ª persona plural vuestro vs. güestro, pues aunque ambas se documentan en las dos obras, la primera es la habitual en SN y la segunda predomina en SP. Con todo, el mantenimiento de la alternancia resulta fácilmente asumible si tenemos en cuenta que ambas formas registran un refuerzo
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Aitor García Moreno
III.- Fenómenos que afectan a la vibrante simple como los tratados en García Moreno (2008), con innumerables casos de metátesis en diversos contornos fónicos y distintas soluciones, también con una distribución en ambos libros prácticamente igual: a) tanto si se trata de soluciones únicas para un mismo contorno, como en el caso de probe y probedad; b) como si encontramos soluciones disímiles o contradictorias según el ítem léxico de que se trate, como en presona, presonal (pero también persos en lugar de presos), acodrar(se) y vedre (pero verdad), y trecer (pero tercio, al menos en SP); c) o si se mantiene el polimorfismo para ciertos lexemas, como en guardar, guardia, que aparecen junto a guadrar o guadria. Tan solo muestran cierta disparidad las formas querencia, querencioĞo (SN y SP) y crencioĞo (solo SP), toda vez que la solución sincopada no se documenta en SN, algo que también sucede con trible (por terible); del mismo modo, en casos como cuedra (SN), godro (SP) e intrevalo (SP), la ausencia del lexema en uno u otro texto hace imposible la comparación. 3.2. Morfología En el ámbito morfológico –o morfosintáctico, si se prefiere–, parece práctica mente consumada la regularización del paradigma deíctico de tercera persona, con la creación de formas que distinguen el singular del plural, ya se trate de: a) posesivos, para referirse a varios poseedores que comparten algo poseído, con ejemplos como: (SN) sus amistad, sus camino, sus chiquez, sus dicho, sus exclamación, sus hiԟo, sus lado, sus linguaԟe, sus madre; sus nuera, sus suüiedad, sus valuta; y (SP) sus apreto, sus capo, sus corazón, sus ley, sus lugar, sus luĨ, sus mucha baЋeĨa, sus natura, sus padre, sus sangre; b) formas verbales con clíticos pronominales: de infinitivo, como en irsen (SN y SP); y de participio activo, como en eran alegránsen, c) el pronombre reflexivo sis mismos, articulatorio consonántico (labial [ԅ] o velar [g]) coincidente con rasgos fonéticos presentes en la semiconsonante (posterior, pero con redondeamiento de labios) y que podrían estar influyendo en las formas sin diptongo del paradigma pronominal (voĞotros, vos). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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si bien en estos dos últimos casos no tenemos ejemplos más que en SN. Por otro lado, también como rasgo común a ambos textos, vemos cómo el verbo haber se mantiene todavía como auxiliar de los tiempos compuestos, destacando además la avanzada regularización del paradigma del presente de indicativo con las formas habe (1ª y 3ª sn.), habes (2ª) y haben (3ª pl.) analógicas de habemos y habéis. No obstante, el empuje de las construcciones con tener + participio pasivo no concertado se deja sentir ya con fuerza en SP en las formas de antepretérito, como demuestra la multitud de ejemplos documentables: tuve seguido de acometido, acontecido, dicho, echado, entrado, hablado, hecho, meldado, pasado, taԟado, venido, etc., por más que los casos de tener + participio pasivo para expresar el antepresente (tengo visto, conocido, enveĨado, sentido, etc.), mantengan todavía cierta interpretación resultativa (Malinowski 1984 [1989]). 3.3. Sintaxis En el ámbito sintáctico, sin embargo –y de ahí la principal razón de estas páginas–, es tal la disparidad entre uno y otro texto en lo que a número de construcciones hebraizantes se refiere, que merecen atención aparte en el siguiente apartado.
4. CALCOS SINTÁCTICOS DEL HEBREO Nuestros textos ofrecen, al menos, una decena de hechos sintácticos fácilmente atribuibles a influencia de la sintaxis hebrea, veámoslos uno por uno, desde los más enraizados en la literatura sefardí y comunes a nuestros dos textos, hasta los menos frecuentes y, como veremos, casi privativos de SN. I.– Construcciones con ser + participio activo (éste generalmente en su forma apocopada, en ocasiones sorprendentemente formado sobre la raíz de perfecto5, y a veces seguido del pronombre se / sen enclítico), en lugar de formas verbales de aspecto imperfectivo (tema de presente latino), principalmente de pretérito imperfecto de indicativo.
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Esto también sucede en algunos participios pasivos, como tuvido, documentado en SP. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Así tenemos numerosos ejemplos de esta estructura analítica en los dos textos, aunque muy especialmente en SN6, como: era aڪastecién, era aڪreván, era acostán, era aferán, era / sea amán, eran amantes, era andán, era areԕistánse, era atorgán, era avergüenzánse, eran ayudantes, era caminán, era cavĞante, era coüinán, eran coüinantes, era comién, eran / seas contoneán, seas contrayán, era corién, era degollán, era deЋánlo, eran deЋantes, eran deĞeantes, era diüién, eran encubrién, era engrandecién, era enveluntán, era enܤeĨán, eran envián, eran enviantes, era enviciánse, era eñadién, era esclamán, eran esclamantes, eran escribién, era espantánse, era esperán, eran ganantes, era gastán, era guardán, era hablán, eran hablantes, era / eras haüién(se), eran haüientes, era lleván, eran llevantes, era llorán, eran mantenién, era meldán, eran meldantes, seas menosprecián, era mercán, era oyén, eran pagantes, eran pasantes, era paseán, era pedriénse, seré pedrién, es / era perteneciente, era platicán, era porfián, era porfidián, era pregonán, soš probán, era / eras pudién, eran raĨonánse, era renován, era respondién*, era quiԭen, era / eran riԓén(sen), era sabién, eran sabientes, era salién, era sirvién, era subién, era tomán(se), era trabán, era trayén, era tuvién, era uĞán, era veén, era vendién, eran vendientes, era / eran vinién, eran vinientes, era viԭitán, etc. En la inmensa mayoría de los casos tales formas coaparecen con las formas sintéticas correspondientes y aun con construcciones híbridas de verbo ser romance y participio hebreo (Muñoz Jiménez 1997) como: ser maskim (hb. ʭʩʫʱʮ) ǥestar de acuerdo, aceptar’; ser madžlía( ۊhb. ʧʩʬʶʮ) ǥlograr, tener éxito’; ser mecatreg (hb. ʢʸʨʷʮ) ǥacusar, culpar’; ser romeĨ (hb. ʦʮʥʸ) ‘aludirse, indicarse’; ser Ĩojé / f. Ĩojá (hb. ʤʓʫʥʦ, ʤʕʫʥʦ) ǥmerecer’; si bien es cierto que en nuestros textos estas otras construcciones llevan el verbo en pretérito indefinido y no en imperfecto, con lo que su consideración como lexía compleja (y no como una manifestación más de la adopción de préstamos hebreos) resulta bastante complicada (García Moreno 2004: 254–257). Volviendo a las formas romances, como es bien sabido estas construcciones suponen una adaptación parcial del sistema verbal hebreo (de carácter aspectual y no temporal) que utiliza un participio de presente activo para las formas verbales de aspecto imperfectivo. En el caso de SN, la adaptación se convierte en 6
La forma que marco con asterisco solo se documenta en SP. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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calco puro en aquellos ejemplos donde el participio aparece sin el verbo copulativo ser, como en los dos siguientes ejemplos entre otros: – Y la তasidá su muԟer llorán y haljién [por lloraba y haljía] tefilá cada día. – que Él [Dios] prebán [por prueba] corazones y entrañas, entre otros.
No documentamos el hecho en SP, aunque sí algunos (pocos) ejemplos donde el participio funciona como núcleo de una construcción absoluta, equivalente a una oración de relativo o de gerundio, como en los dos siguientes ejemplos: – con mis oԟos corién choros de lágrimas. – raí Yosef el morán en țidón.
II.– Acusativos internos explícitos, como alegrarse alegría, aforastear forasteros, esclamar esclamación, demandar demanda, estremecerse estremición, entre otros varios ejemplos, presentes en judeoespañol desde antiguo y heredados de los romanceamientos bíblicos medievales, por no remontarnos a las traducciones latinas de la Biblia hebrea, que pueden documentarse en ambos textos. III.– Interrogativas directas totales con la partícula interrogativa si, en ejemplos sacados de SN, ya sea como transposición del llamado he interrogativo hebreo7 en los siguientes casos: – ¿Si puede seer la coȚa la esta a que vengan hayom […]? – ¿Si ésta mi muԟer que aorecí a ella? – ¿Si oístes a ৾oȸ de la re৾uelta la grande? – ¿Si queres y enveluntas por caȚarte con este mancebo? – ¿Si andarás con el varón el este […] o queres te dará guet?,
o de la partícula (condicional, principalmente, pero también interrogativa) hebrea im (hb. ՚Ս), como en los siguientes casos: – ¿Si non oyistes que […] vino cerca de mí […]? – ¿Si fallí gracia en tus oԟos por dar a la moza la esta […] a mí por muԟer?,
7
Como me señala el profesor A. Enrique Arias (c.p.), esta construcción es relativamente frecuente ya en los romanceamientos bíblicos medievales que, aparte de si, usan diferentes adverbios o locuciones con valor equivalente como cierto, ciertamente, por ventura, etc. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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algo que también parece ocurrir en los siguientes ejemplos de SP, aun cuando no podamos llevar a cabo la comprobación con un preciso original hebreo para determinar si se transpone una u otra construcción: – ¿Si vo a tener la ventura de veer a caras de mi padre? – ¿Si puede ser que me diga la cavĞa que de los cielos le alargaron todo este carar sus vidas?
IV.– Complemento directo inanimado con preposición como transposición clara de los complementos determinados precedidos en hebreo por la partícula ʺʠ. Así lo vemos en muchos ejemplos de SN como: si oístes a ܤoĨ de la reܤuelta la grande (hb. ʤʬʥʣʢʤ ʤʨʡʧʤ ʬʥʷ ʺʠ ʺʲʮʹʤ), y fue como su oyir a la ܤoĨ (ʤʩʤʥ ʬʥʷʤ ʺʠ ʤʲʮʥʹʫ)8; y en no pocos de SP, como: en su veer a caĞa de el padre, y deЋó a caĞa de su padre, aunque nuevamente no podamos compararlos con la versión hebrea. V.– Casos de transposición del estado constructo hebreo, como los que acabamos de ver de oístes a ܤoĨ de la reܤuelta la grande y deЋó a caĞa de el / su padre. Aquí, la presencia de la preposición a como transpositor del ʺʠ hebreo –que precede únicamente a complementos determinados–, solo se entiende desde el esquema sintáctico hebreo subyacente, donde nos encontramos una relación de genitivo entre dos sustantivos (el primero en estado constructo (hb. nismaj ǥapoyado’) y el segundo en estado absoluto (hb. nifrad ǥsuelto’), en la que la determinación se señala solo en el segundo –ya sea mediante la aparición del artículo o la adjunción de sufijos pronominales–, aunque incide en toda la construcción (Hassán 1999), y de ahí la falta de artículo precediendo a ܤoĨ y caĞa. Algo que también podría tenerse en cuenta para explicar la falta de artículo en judeoespañol en ejemplos como: – escupió en [Ø] caras de el তajam (SN). – devista tomó a pasar sus manos sobre [Ø] caras de el mancebo (SP). 8
No se incluyen aquí ejemplos como los de oyiré a tu conseԟo (OF էգ՟ՙ), donde el complemento preposicional parece estar reflejando una acepción distinta de oír como ύatender, escuchar, prestar atención’, que ya en el original hebreo rige distinta preposición; lo mismo parece suceder en otros casos de SN como los de el probe non oyó en su ܤoȸ (OF ՙՒդՙ) o non oyeron en palabras de (OF ՖեՎՐՙ) su padre el ۊasid, aun cuando la traducción presente la preposición en. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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VI.– Más ejemplos de ausencia de enlace copulativo. Aparte de los casos que hemos mencionado antes para los participios de presente, resultan claramente atribuibles a calcos del hebreo, ejemplos como: – un তasid, que su nombre [Ø] raí Pinতás (SN), – uno de los de bené adam, que su nombre [Ø] Asaf n’ Berejiá (SP),
en construcciones recurrentes para señalar el nombre de algo o de alguien, ya presente en judeoespañol desde antiguo (García Moreno 2004: 305–306), que alterna en SP con la expresión sin elipsis de la cópula (y su nombre era Yom-Tob Lipman) y que en ambos textos convive con la construcción equivalente con el verbo llamarse (hay un hombre que se llama Yaۊiá, y en la civdad que se llama Walerštén). Lo mismo diremos cuando el núcleo del atributo es un participio de perfecto, como en: – tu nombre [Ø] cavacado en él, – muestros oԟos [Ø] decolgados en ti;
o cuando se trata de un adjetivo, como en: – ¿Por qué tus faces [Ø] tristes?, – verdad que tus palabras [Ø] ciertas;
o incluso de cualquier otro sintagma, como en: – el marido no [Ø] con ella,
ejemplos todos sacados de SN. Asimismo, cabe resaltar cómo el sujeto, de aparición potestativa en cualquier variante hispánica, se vuelve obligatorio cuando falta la cópula y, al igual que sucede en hebreo, viene representado por un pronombre personal, como vemos en estos ejemplos de SN: – ¿De qué lugar [Ø] tú?, – De civdad grande de sabios [Ø] yo, – también yo [Ø] uno de ellos, – que ella [Ø] llena de nešamot, – vido a él que bueno [Ø] él, – vido que ella [Ø] preñada.
Por último, destaca especialmente la elipsis de ser con valor existencial, equivalente de formas como hay o había en ejemplos como los siguientes.
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En SN: – todas las civdades que [Ø] en sus deredores, – el libro que [Ø] en su mano, – todos los criados que [Ø] en el mundo, – todo lo que [Ø] en ellos, – el mercader grande que [Ø] en la civdad de Alexandra, – la güerta traĞera que [Ø] en el palacio, – lo que [Ø] en su corazón; ningún hombre que [Ø] en el mundo, – este tapet que [Ø] en mi mano, – su তaber que [Ø] en la nave, – todo el pueblo que [Ø] en la civdad, – la moza la esta que [Ø] en tu caĞa.
En SP: – crianzas que [Ø] en el mundo, – todo modo de rey que [Ø] en el mundo, – toda la tiera que [Ø] en el redondeĨ de el palacio, – los bastones que [Ø] en sus manos.
Se advierte además cierta especialización de la construcción para expresar el superlativo relativo, como en: la meԟor que [Ø] en ellas (SN), la civdad más grande que [Ø] en la Austria y el más Ժanav que [Ø] en el mundo, ejemplos estos de SP. VII.– Sintagmas nominales con doble expresión de la posesión, con un determinante posesivo antepuesto, de una parte, y un complemento preposicional del núcleo, de otra. Esta construcción, documentable ya en judeoespañol clásico y no ajena al ámbito hispánico9, se inspira en la construcción hebrea equivalente a ʤʹʥʮ ʬʹ ʥʣʩ (lit. ǥmano-su [de él] de Moisés’), también con doble expresión de la posesión, aquí mediante sufijo pronominal y frase de genitivo introducida por la partícula hebrea pseudo-preposicional šel. Así lo vemos en los siguientes ejemplos. En SN: – su alma de el mancebo, – su cabeza de Yaতiá, – su cara de el hombre, – sus caras de los vieԟos, 9
Cfr. García Moreno 2004: 277–278. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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– su caĞa de dito hombre, – su din de el Šy”t, – su emuná de el Šy”t, – su fortaleĨa de el šalíaত, – su তarifut de el mancebo, – su Ƶustedad y su তojmá de el hiԟo, – su hora de el vieԟo, – su mano de H’, – su maĨal de el hiԟo, – su džáԺar de el padre, – su džáԺar de el rab, – sus piadades del তasid raí Pinতás, – sus piadades de el rey, – sus tefilot de los džaঌiquim, – su valuta de el tapet.
En SP (en menor medida): – su forma de este hombre, – su forma de Mošé, – su fuerza de S”m, – su merecimiento de este Ƶidió, – sus brazos de el padre, – sus caras de el vieԟo, – sus miঌot de el Šy”t, – sus vidas de el que tiene estas miঌot.
Esta doble marcación del poseedor, que sin duda apunta a un uso del posesivo como mero actualizador del nombre, la encontramos también en ciertos ejemplos donde el complemento del nombre es una oración de relativo, como en: su buen dérej éredž que tenía; con su ۊojmá que tenía; su yešibá que tenía en su caĞa; su vergüenza que tenía, todos de SN; y en el ejemplo sus hablas que habla en su esfueño, sacado de SP. VIII.– Sintagmas (nominales o adjetivales) con cuantificador pospuesto, ya se trate de: a) el numeral uno, -a (hb. ʣʧʠ / ʺʧʠ, eۊad / aۊat) a menudo entre el núcleo y su adyacente, como en: alma una, buraco uno chico, caleԟón uno, carnero uno, caĞa una grande, civdad una, chanaca una llena demanda una chica, ۊajam uno de AškenaĨ, ۊajam uno, ۊajam uno menguado de hiԟos, hiԟo
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Aitor García Moreno
uno, letra una, mancebo uno, meĞa una grande, melamed uno, mišná una, nave chica una, nave chica una y vieԟo uno, peЋe grande uno, pešcador uno, presona una, río uno grande, silla una, šoۊet uno, varón uno probe, varón uno vieԟo, verƣel uno alabado y hermoĞo, ܤoĨ una, etc., ejemplos todos de SN, salvo más día uno; b) el indefinido muncho, -a, (hb. ʡʸ / ʤʡʸ, rab / raڪá) como en: alegría muncha, amistad muncha, amor muncha, celo muncho, días munchos, días munchos de camino, estas coĞas munchas, grutas de mercaderes munchas, haber muncho, haüiendas munchas, ۊojmá muncha, hora muncha, moneda muncha, precio muncho, pueblo muncho, riqueĨa muncha, džáԺar muncho, džedacá muncha, tiempo muncho, udás munchas, etc., todos de SN; y baraganía muncha, Ƶoyas munchas y palacios munchos, procedentes de SP; c) y el adverbio muncho (hb. ʣʥʠʮ, meod) modificando a adjetivos, como en: alabado muncho, amarga muncho, apretado muncho, fuerte muncho, peĞgado muncho, temeroĞo muncho, ejemplos todos de SN, salvo amistoĞo muncho de moneda del SP. IX.– Sintagmas nominales con concordancia en género, número y determinación entre el núcleo y su adyacente adjetival, como es preceptivo en hebreo, ya se trate de: a) un demostrativo, como en: el acontecimiento el este, el mancebo el este, el mundo el este, el peЋe el este, el rab el este, el tapet el este, el varón el este, la aturbación la esta, la civdad la esta, la coĞa la esta, la oyida la esta, la maravía la esta, la midžvá la esta, la moza la esta, la reܤuelta grande la esta, la vista la esta; las buendades las estas, las palabras las estas, los gastes los estos, los varones los estos, ejemplos únicamente documentados en SN; b) un adjetivo calificativo como en: el bet hakenéset el grande, el guebir el enmentado, el ۊajam el enmentado, el ۊasid el enmentado, el maestro el grande, el mancebo el amigo, el mercader fulano el grande, el probe el deĞdichado, el rab el enmentado, el rey el enmentado, el šalía ۊel enmentado, la águila la enmentada, la muchacha la enmentada, las almas las enmentadas, los mancebos los enmentados, muestra ley la santa, su caĞa la apropiada para él, su ۊaber el areڪaЋado, su hiԟa la cobdiciada, )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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su hiԟo el querido, su ley la santa, su mano la suüia, sus maԺasim los buenos, su muԟer la póbera, tu ley la santa, tu obra la buena, Yaۊiá el enmentado, todos de SN; y su brazo el derecho y sus caminos los negros10, de SP; c) y de ambos textos a la vez, independientemente de su ordenación, como en: el hiԟo el preciado el este, y la ƣepia la esta la grande; de nuevo de SN. X.– Por último, construcciones posesivas a la hebrea del tipo ʸʴʱ ʩʬ ʹʩ, con la forma impersonal hay + CI, como en: ¿Qué hay a ti?; hay a él una hiԟa; hay a mí carta de recomendación; hay a mí džáԺar grande; quizás hay a ti alguna ansia; demanda una hay a mí; ya hay a ti riqueza; ya hay a mí de toda comida; hay a él maĨal uno; hay a él siete hiԟas; non hay a moĞotros caĞa limpia; ya hay a mí qué comer; non hay a ti cuchara; hay a él seš hiԟas; hay a él hiԟo; hay a moĞotros muncho; hay a tu padre haüiendas munchas, ejemplos todos de SN. Dado el carácter netamente existencial del elemento verbal, y por tanto equivalente de ser en ciertas construcciones, como apuntábamos más arriba, este llega a faltar en ocasiones: non [Ø] a mí ningún džáԺar (por no tengo ningún džáԺar). En el caso de ejemplos como todo lo que [Ø] a ti, o todo lo que [Ø] en ellos nos encontramos ante la traducción literal de las secuencias hebreas ʸʹʠ ʬʫ ʪʬ y ʭʤʡ ʸʹʠ ʬʫ, respectivamente. En resumen: una vez vistos de manera pormenorizada estos diez fenómenos sintácticos donde el calco hebreo resulta innegable, podemos apreciar cómo la distribución de unos u otros resulta netamente distinta entre SN y SP. Así, aquellos que podríamos considerar con mayor tradición textual por aparecer ya en traducciones bíblicas antiguas, y documentarse también en textos judeoespañoles de otras épocas (siglo XVIII, por ejemplo) como son fundamentalmente los fenómenos I-V, se encuentran aquí en ambas obras, aunque con relativamente poca incidencia si exceptuamos el primero de ellos, en parte por tratarse de esquemas sintácticos muy específicos como es el caso de las interrogativas totales con si (núm. II) o el acusativo interno explícito (núm. III).
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No se incluyen aquí ejemplos como su hiԟa la chica (SN) o su hermano el chico y su hermano el grande (SP), donde cabe una lectura especificativa, pues en el primer caso se habla de siete hijas y en el segundo se trata de tres hermanos. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Aitor García Moreno
Por contra, aquellos con mayor probabilidad de aparición por afectar fundamentalmente a la estructura del sintagma nominal o a núcleos verbales de uso frecuente como ser o tener (núms. VI-X) muestran una abrumadora mayoría de ocurrencias en SN frente a SP, cuando no resultan exclusivos de aquel. Por todo ello, cabe ahora volver al subtítulo de esta comunicación y preguntarse el porqué de esta disminución del hebraísmo sintáctico entre dos obras de un mismo autor, publicadas presumiblemente en el mismo lugar y con una diferencia de tan solo seis años.
5. ¿VARIACIÓN DIAFÁSICA O PROBLEMAS DE TRADUCCIÓN? Cierto es que, si atendemos a las fuentes de los textos recogidos en uno y otro libro, la existencia de versiones judeoespañolas previas resulta mucho mayor en el caso de SP. Asimismo, es un hecho que Peraতiá sigue muy al pie de la letra el texto hebreo del ԺOsé fele (abrev. OF) de Farতí que traduce en SN, cosa que no sucede en SP ni aun cuando podría estarse apoyando en un original hebreo, como en el caso del largo relato de la biografía de Yom-Tob Lipmann Heller recogida en el Meguilat ebá11.
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Tal era nuestra idea hasta que a lo largo del encuentro de Bamberg, gracias a Manuela Cimeli, tuvimos conocimiento de la existencia de un original alemán con el mismo trasunto, titulado Der Rabbi und der Minister (2ª ed. Leipzig, 1855), obra del escritor Ludwig Philippson, que apareció traducido al judeoespañol en el períodico El Correo de Viena entre los números 3 (del 8-2-1877) y 24 (del 24-12-1877), de su octavo año, más que probablemente por su director, Šem Tob Semo. Como no hay dos sin tres, en diciembre de 2010, y cuando prácticamente ya había dado yo por finiquitados la edición y estudio de dicha versión con la intención de publicarla, tuve conocimiento gracias a Dimitrje Pešiü de la existencia de un tercer texto con la misma historia, titulado El Ƶusto salvado y aparecido en 1906 en el periódico Hašalom (Karmí Šelí) de Belgrado. Mientras la versión vienesa bebe directamente del original alemán, esta última versión belgradense la traslada a partir de una traducción hebrea interpuesta titulada Džaڲic venišgab (ǥJusto y salvado’) aparecida en Varsovia en 1882, que está detrás también de la versión salonicense (García Moreno 2013: 27–28), que además se inspira –como decíamos– en el Meguilat ebá (Romero / García Moreno 2009: 32–33 y 37–48). Como muestra de los intrincados ires y venires de ciertas versiones, vid. lo sucedido con el texto de la biografía de Bejor Carmona, aparecida primero en una versión judeoespañola desconocida hasta )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Así nos lo demuestran, por ejemplo: a) muchos de estos calcos sintácticos –fácilmente rastreables en el primer caso y de compleja localización en el segundo–, por tratarse más de una adaptación que de una traducción; b) bastantes expresiones de carácter puntual que traducen literalmente el texto hebreo como, por ejemplo, el extraño sintagma un meĞ de días (SN 109:8) que traslada el hebreo ʭʩʮʩ ʹʣʥʧ (OF II, h. 7a:22–23); c) algún que otro error de traducción como el de la confusión del hebreo ʥʡ ǥen él’ (OF II, h. 8a) por ʩʫ ǥpues’ (SN 113:12), que deja sin sentido toda una frase12; d) y lo que más llama la atención es la repetición en el texto judeoespañol de algunos préstamos léxicos españoles del texto hebreo (no en vano Farতí era sefardí) en los mismos lugares donde aparecen en el ԺOsé fele. Tal es el caso de las formas aviĞo (OF II, h. 25b), contrato (OF II, h. 25b), duro (moneda, en OF III, h. 7b), España (OF II, h. 38a), fáڪrica (OF II, h. 44b) y recomendación (OF II, h. 3b). Sin embargo, atribuir sin más el hebraísmo sintáctico a la existencia de una fuente hebrea se me antoja excesivo, pues esa apariencia de traducción servil de SN se desdibuja parcialmente cuando descubrimos que, por ejemplo, muchas de las enrevesadas construcciones con cuantificador pospuesto no se dan en el texto hebreo. Así, por ejemplo, en SN 6:25 leemos varón uno vieԟo donde el texto hebreo (OF II, h. 25a:5) dice ʯʷʦ ʹʩʠ, sin numeral alguno. También para nuestra sorpresa, encontramos que la aparición de la preposición a con complementos directos inanimados determinados no siempre responde a la presencia de ʺʠ / et en el original hebreo, como sucede –entre otros– en SN 161:11, donde leemos «alzó sus oԝos por veer a el hejal», cuando el OF (III, h. 5b:31) dice ʥʩʰʩʲ ʠʹʩʥ ʬʫʩʤʤ ʠʸʩʥ (lit. ǥy alzó sus ojos y vio el hejal’) sin ʺʠ; y que complicadas expresiones como la de SN 45:1–2 ¿Qué señal hay a mí por darte a ti?, corresponde a la sencilla frase ʪʬ ʯʺʠ ʤʮ (má etén laj, lit. ǥ¿qué te [femenino] daré?’) de OF (II, h. 33b:36).
hace poco, que fue traducida después al hebreo y de ahí de nuevo al judeoespañol (Romero 2006). 12
Vid. nota 173 de la edición. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Aitor García Moreno
Además, a esto debemos añadir que, cualquiera que sea el fenómeno de calco sintáctico antes comentado, coaparece en nuestros textos con construcciones equivalentes de sintaxis netamente hispánica, que invalidan la presunción de algún tipo de carencia sintáctica en el judeoespañol; y así tenemos: 1. formas verbales sintéticas de imperfecto, como andaba, comía y servía, por citar una de cada conjugación; 2. uso de verbos como alegrarse o esclamar sin necesidad de hacer explícito el argumento interno; 3. interrogativas directas totales sin la partícula si ni marcador de modalidad oracional alguno, como en ¿Queres beber un poco de caldo por retornar tu alma?; 4. complementos directos inanimados determinados sin preposición, como en alevantó sus manos y tomó el vestido13; 5. sintagmas nominales con complemento preposicional que no siguen las reglas del estado constructo hebreo en lo que a determinación se refiere, y el núcleo va también precedido de artículo, como en topar la caĞa de el ۊajam; 6. oraciones copulativas con enlace explícito como en yo so tu hiԟo, y ejemplos de formas del verbo haber con valor existencial no elidido, como en la mácula que hay en ella; 7. sintagmas nominales sin doble marcación del poseedor, como la cara de raڪí Meír; 8. sintagmas nominales (o adjetivales) sin cuantificador / modificador pospuesto, como en un hombre rico, muncho tiempo y muncho liviano; 9. sintagmas nominales con determinante o adyacente adjetival no precedidos de artículo, como este lugar y sus miڲot buenas, respectivamente; 10. y uso del verbo tener indicando posesión, como en non tengo lugar. Por todo ello, y entendiendo que Peraতiá no debió de mejorar su judeoespañol nativo en los seis años que transcurrieron entre la publicación de SN y SP, creo que el abundante hebraísmo sintáctico que se documenta en SN, aunque determinado parcialmente por la existencia de un original hebreo que traducir, 13
No obstante, lo cierto es que también el texto hebreo presenta una notable vacilación en este punto, y la aparición de complementos con ʺʠ es minoritaria, probablemente debido al origen sefardí de su autor. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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podría responder a una determinada intención estilística difícil de aprehender por nuestra parte. Tal vez nuestro autor, desde ese interés moralizador que –como asegura– guiaba la composición de su obra, vio en el remedo del estilo de las traducciones bíblicas una manera de asegurarse el éxito adoctrinador llegando, digamos que «subliminalmente», a las conciencias de sus lectores. Estos, aunque no fueran perfectos conocedores del hebreo y de su sintaxis, estarían más que acostumbrados a la comprensión de construcciones sintácticas hebraizantes como las aquí descritas, tanto por: a) haber aprendido ellos mismos la Torá con un sistema a caballo entre lo nemotécnico y lo pedagógico, basado en la traducción palabra por palabra del texto hebreo14; b) haber manejado los propios ladinamientos bíblicos llevados a cabo con dicho sistema; c) haberse encontrado ya la mayoría de esas expresiones, secularmente presentes en la producción literaria judeoespañola anterior, especialmente en textos rabínicos como el MeԺam loԺeĨ. O tal vez, simplemente se tratara de dotar a la versión judeoespañola del ԺOsé fele de una redacción singular –como singular era el propio texto hebreo por estar compuesto en prosa rimada–, y de ahí que el hebraísmo sintáctico exacerbado de SN se reduzca notablemente en SP, donde: 1) no se traduce ya la obra de Farতí; 2) hay textos preexistentes en judeoespañol, y 3) la intención moralizante de su composición –por más que nos diga su autor– se relaja considerablemente en ocasiones si tenemos en cuenta que el resultado de la larga traducción/adaptación judeoespañola tanto del Meguilat ebá como del Džaڲic venišgab, que ocupa las tres cuartas partes de SP es ante todo una novelita romántica muy del gusto del s. XIX europeo, en la que difícilmente encajaría un registro lingüístico hebraizante tan asociado a los textos religiosos en el subconsciente de los lectores.
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Vid. su somera descripción en Hassán 2004: 90. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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6. CONCLUSIÓN Sean esas u otras las razones que expliquen la relativa abundancia de calcos sintácticos del hebreo en los sipurim de Yidžতac ben Abraham Hakohén Peraতiá, queda claro que: a) todavía a finales del siglo XIX el hebraísmo sintáctico era un fenómeno no extraño a la prosa sefardí, con un marcado carácter estilístico; b) no es un rasgo propio ineludible del estilo de nuestro autor, ni de una presunta impericia traductora; c) ni mucho menos un ejemplo de carencias expresivas por parte del judeoespañol; d) si acaso, una manifestación más del polimorfismo de la lengua sefardí que se documenta en todos sus niveles, incluida la sintaxis.
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Calcos y préstamos en los sipurim de Yidžতac Hakohén Peraতiá
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Marco KUNZ (Université de Lausanne)
El judeoespañol polaco: el extraño caso del doctor Jeremías Guzmansky En un episodio de su novela Harlem todos los días (1978), el escritor puertorriqueño Emilio Díaz Valcárcel narra el encuentro del políglota niurican Ale Pérez Peterson con el doctor Jeremías Guzmansky, único hablante del judeoespañol polaco. Esta variedad sefardí inventada es el producto de un mestizaje de lenguas (español, judeoespañol, portugués, italiano, inglés, etc.) cuya finalidad principal no es la mímesis de un idioma existente, sino la creación del extraño idiolecto de un migrante que vive en el aislamiento cultural y lingüístico de la diáspora. Tras un análisis de los rasgos lingüísticos más llamativos del judeoespañol polaco, tal como se lo imagina Díaz Valcárcel, reflexiono sobre las funciones estéticas y el significado de esta ficción lingüística.
El judeoespañol polaco constituye, sin duda, la variedad menos estudiada de la lengua sefardí, lo que, entre otras causas, se explica por la extremada escasez de documentación. En 1978, el filólogo puertorriqueño Aleluya Pérez Peterson y el escritor Emilio Díaz Valcárcel visitaron al único hablante, el doctor Jeremías Guzmansky, que a la sazón vivía en la diáspora neoyorquina, donde se había asentado tras una ardua migración por varios continentes. Cuando los nazis invadieron Polonia, Guzmansky acababa de doctorarse en medicina por la Universidad de Varsovia. Logró escaparse de un campo de concentración, cruzó el Mediterráneo de un modo aventurero e instaló su primer consultorio en Alejandría. Se quedó en Egipto hasta que el exacerbamiento del conflicto entre Israel y sus vecinos árabes lo obligó a una nueva emigración. Un barco de bandera panameña lo llevó a Cartagena de Indias, desde donde atravesó los Andes a lomo de burro para llegar a Bolivia. Pero tampoco podía sentirse a gusto en el país andino debido a la gran cantidad de nazis alemanes que se habían refugiado allí después de la Segunda guerra mundial. Durante unos meses, Guzmansky se dedicó a la venta de plátanos en La Paz, lo que hizo con tanto beneficio que en poco tiempo ganó el dinero que necesitaba para irse a Nueva York y establecer su gabinete en Harlem.
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El judeoespañol polaco
Como muestra la transcripción realizada por Díaz Valcárcel de la conversación de Guzmansky con el políglota Pérez Peterson, esta larga migración dejó huellas profundas en su extraño idiolecto, de modo que hoy resulta imposible distinguir en su testimonio el judeoespañol polaco genuino, aprendido en su infancia en Varsovia, de la influencia que ejercieron sobre su idiosincrasia lingüística las numerosas lenguas con que entró en contacto durante su odisea. Si la biografía de Jeremías Guzmansky parece novelesca, es porque realmente lo es, y su judeoespañol polaco es tan particular porque, pese a su nombre, nunca se ha hablado en Polonia ni corresponde a ninguna variedad conocida del judeoespañol. En términos geolingüísticos podríamos decir que su área de difusión se restringe a nada más que las pp. 86 y 87 de la novela Harlem todos los días (1978) del escritor puertorriqueño Emilio Díaz Valcárcel, ya que, por supuesto, el judeoespañol polaco es tan ficticio como su único hablante nativo, el doctor Jeremías Guzmansky, y su interlocutor Aleluya Pérez Peterson. Lo que no significa negar la existencia de esta interesantísima variedad lingüística, sino solo relativizarla, es decir, limitarla al ámbito de la creación literaria, lo que equivale a darle un estatus semejante al que tienen, por ejemplo, algunas de las jergas fantasiosas de Panurge en Pantagruel de Rabelais (v. gr. el lanternois o la lengua de Utopía) o el glíglico en Rayuela de Julio Cortázar, con la diferencia de que el judeoespañol polaco finge ser una variedad determinada de una lengua existente, de la que toma muchos elementos para disimular su inautenticidad. Ahora bien, la relativa inexistencia del judeoespañol polaco no debería ser óbice para descartar de antemano su estudio, pues tan interesante lengua merecería que se investigara, pero no como una realidad, sino como una ficción lingüística, es decir, no como un hecho empírico, sino primero, aunque solo parcialmente, como la imitación de tal hecho (i.e. como un judeoespañol ficticio calcado sobre el modelo del judeoespañol real tal como se lo imagina un novelista puertorriqueño), y sobre todo como una construcción literaria cuyo propósito principal no es mimético. El análisis lingüístico de la página y media que nos brinda Díaz Valcárcel del idiolecto del doctor Jeremías Guzmansky nos muestra que en el judeoespañol polaco se combinan rasgos típicos de otras variedades sefardíes con características absolutamente peculiares, a lo que se añade la incorporación de ele
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Marco Kunz
mentos foráneos como consecuencia de la vida migratoria de su único hablante. He aquí todo lo que quedaría del judeoespañol polaco si realmente hubiera existido: [Aleluya:] Et la fassienssia de nos commun trabaxo. [Guzmansky:] Sertu. […] Mais vo topás con un podso non salvable, ser estó un trabaxo vagoroso dell mesmo güerco, ¡ambesá a vo germanía, pues! Non embirrarse, non preder a passemssia. Examplo claro vo publicamssia de mexor newspaper: Klaridadskaia Pravda, grande fassiemssia et gramde corasson. ¡Pallante, pues! [Aleluya:] Toda la vagina de nos paisas en aquesta gran sibdad […]. New York est la nuova Babel, mais aqueste odren peregrino nos debemoss embertir. [Guzmansky:] Mais la usança destas therras dexarse est yebar sin piensso fadar de rebolossion, visto lo qe essiere el imperalissmo non guadrar relassion con trabaxo de adaliddess soposso avançadoss commo Gus Hall. Est importanssia major pueder descobrir las embirrianssias della sofrida germania et metter manno agora mesmmo a loss trabaxos della rebolossion permamentt et veredla fruchigar si agora se podiere ver en tan grandde imajem malestar le et dessencantammientoss della populassion, entonsis mexor, better, you know. […] [Aleluya:] Nos yssla nom ressulta ainda camppo mexor a fadar et adobar movementto de anxiada transformanssia. Mais si fassiere primero en aqesta sibdad do ell trabaxador non vivere commo om, mais commo vesstia de apparexo et bruttoss de carga, nom commo ixos del Dió, mais commo eqinoss no se qe aprobissionam naida. Nos meldar deveremos en eyo. [Guzmansky:] ¡Fasser la menthadda mynssión de vos yssla, caro moco [¡sic!], et de so mazal! […] Vos vella yssla predida lomtanamssa della mar osseano et olbidadda por quantos della poderían fasser un trabaxo qe lo pueder fadar loss ommess liveres dellas germanias deprimhidass por loss imfammess lluguos della oddiossa opression. ¡Amá vo germania, caro mansebu, mais nessessaria est la liqidanssia dellos trayddoress, hideputass, follones, malandrines et lacallos qe amatar crem la samarada della rebollosiom! ¡Fora loss desmasaladoss et benderepatryass, abaxo ca imperialissmo! Mais boy demaxiaddo lexos, Ale. […] ¿Es est el moço de qe fablabais, caro Ale? [Aleluya:] Aqueste est […]. Miralle sua cabeça, vedlo avagorosso si vo plugiere vuesa merssed. [Guzmansky:] ¡Voto el Dió! […] Vo mansebu haber tanta frente que me se semexa propio calvvario. Se qe apreste agora en ca kamareta mesma a adobar por ver qe le fasser el cheqeo pressisso. (Díaz Valcárcel 1978: 86–87.)
Antes de reflexionar sobre las funciones del engendro en el contexto de la novela que lo parió, trataré de destacar los fenómenos más llamativos de la fonética, la morfosintaxis y el léxico de la extraña habla de Jeremías Guzmansky. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
El judeoespañol polaco
Dada la brevedad del pasaje, basaré mi análisis lingüístico en la totalidad del diálogo, incluyendo lo que dice Aleluya Pérez Peterson, a pesar de la posibilidad de que «[h]abl[e] un sefardí probablemente chapurreado» (Joset 2002: 96), como sospecha, con cierta razón, Jacques Joset. En rigor no es posible afirmar nada sobre la fonética del judeoespañol polaco ya que, dado su carácter puramente ficticio, nunca se ha pronunciado: no existe una auténtica oralidad ni tampoco un registro propiamente literario (se menciona que Guzmansky escribe versos en judeoespañol, pero no se nos brinda ninguna muestra de esa poesía). Paradójicamente, el judeoespañol polaco solo se habla por escrito y únicamente se escribe en forma hablada (es decir, en discurso directo), por lo que solo podemos reflexionar sobre una oralidad hipotética a partir de las peculiaridades de la forma escrita en comparación tanto con el español peninsular normativo moderno como con las variedades extraficcionales del judeoespañol, por un lado, y con estados diacrónicos anteriores del castellano, por otro. Dada esta problemática, lo que comento a continuación se refiere principalmente a las letras y solo hipotéticamente a los fonemas que éstas representan. Lo primero que llama la atención es 1.° un innegable medievalismo (manifiesto, p. ej., en la conservación de la f- inicial latina: fasser, fablar) y 2.° una anárquica irregularidad de la evolución fonética que repercute en una gran frecuencia de excepciones formadas según el principio de la asistematicidad aleatoria (p. ej., la aparición de fonemas en palabras donde no se esperan, como la diptongación en pueder, que a pesar de su frecuencia en el judeoespañol constituye una irregularidad respecto a la evolución del castellano hasta la expulsión de los judíos) o fenómenos que contradicen reglas históricas válidas en otras palabras (como lo ilustra la desaparición de la f- inicial latina en ixos). En las vocales se observan cambios del grado de apertura corrientes también en español hablado, sobre toda la apertura de la /u/ (descobrir, rebolossion, sofrida, soposso), y, más raramente, de la /e/ (examplo), o excepcionalmente la cerrazón de la /e/ (entonsis). El sistema de las sibilantes se ha conservado por lo menos parcialmente: aunque la pronunciación fonética se desconoce, las grafías ç y dz hacen parecer probable que una africada dental sorda /ts/ (cabeça, moço) se oponga a la sonora /dz/ (podzo) y una africada palatal sorda /tš/, escrita ch (fruchigar), a una sonora /dž/, grafía ge (germania), y que exista una fricativa prepalatal sorda /š/ re
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presentada por el grafema x (abaxo, aparexo, lexos), que aparece también en palabras que en castellano medieval tienen una sonora (ixo, mexor, semexa, trabaxo, e incluso hay formas inexplicables como anxiada y demaxiaddo), mientras que son raras las palabras con grafía j que podría corresponder a una sonora /ž/ (imajem, major), si no se trata de una variante gráfica de la africada sonora. La fricativa ápico-alveolar s sorda es casi general, pues no se nota ninguna lógica gráfica en la distinción entre -ss- doble y -s- simple: esta última se halla en pocas palabras, como ambesá, paisas, usança, pero la copresencia en el mismo texto de las variantes vagoroso / avagorosso y rebolossion / rebollosiom apoya la tesis de la casi-neutralización de la oposición /s/ vs. /z/ en el judeoespañol polaco, mientras que un argumento a favor de una oposición /s/ vs. /z/ podría ser el uso del grafema z en mazal, que en otras variedades del judeoespañol contiene una /z/ sonora (en este caso deberíamos considerar la s simple en desmasaladoss como una variante gráfica). Llama la atención la frecuencia de la grafía -ss- en el interior de las palabras, y no solo en posición intervocálica (corasson, nessessaria, osseano, opression, pressisso, relassion), sino también antes (imperalissmo, yssla) o después de consonantes (piensso, mynssión), y al final, sobre todo en el artículo (loss) y las desinencias del plural de sustantivos y adjetivos (bruttoss, deprimhidass). Se distinguen una b oclusiva y una v fricativa, pero a menudo con un curioso trueque respecto al latín y / o al castellano medieval, es decir, en muchos casos a la v latina / española antigua corresponde una b y a la b una v en sefardí polaco (boy, deveremos, embertir, liveres, olbidadda, vesstia, vella, yebar). Se observa tanto yeísmo (yebar ǥllevar’, eyo ǥello’) como lleísmo (lacallos, ǥlacayos’, lluguos ǥyugos’), y más raramente otros fenómenos que afectan a los mismos fonemas, como ll > s (samarada ǥllamarada’) o la palatalización del grupo consonántico -dl- en el plural del imperativo con pronombre enclítico de la tercera persona (miralle ǥmiradle’). Muy llamativo en la grafía es el desdoblamiento de las consonantes (p. ej. adaliddes, apparexo, calvvario, camppo, commo, grandde, manno, mesmmo, metter, movementto, oddiossa), lo que casi seguramente corresponde a un reforzamiento de la articulación, es decir, a la llamada geminación o reduplicación que es frecuente en las lenguas semíticas (del polaco no procede ese fenómeno,
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pues esta lengua eslava desconoce las consonantes dobles, excepto en el grupo nn- donde se pronuncian dos enes separadas). Semítica podría ser también la oposición entre una /k/ velar (grafía ca,o,u o k: caro, commo, kamareta) y una /q/ uvular (aqesta, cheqeo, eqinos, qe), que en aljamiado se escriben mediante las letras kaf y qof, aunque el hecho de que de las mismas palabras existan también variantes con qu- (aquesta, que) más alguna q latinizante (quantos) me hace dudar seriamente de la pertinencia fonológica de esas grafías. Otras peculiaridades extrañas son la articulación bilabial de la m en posiciones donde normalmente aparecen letras y / o alófonos diferentes (gramde, imfammes, lomtanamssa, passemssia) –¿o se trata de una manera de marcar la nasalización de las vocales precedentes, tal vez por influjo del polaco, que emplea las letras ą y Ċ para las vocales nasales, que la pronunciación popular tiende a desnasalizar articulando una [m] después de [a] / [e] orales?– y la aspiración de la th, expresada mediante grafía helenizante (menthadda, therras). No faltan los metaplasmos tan típicos de la lengua del Cid, concretamente la apócope (permamentt, est ǥeste’, nom por no + me en «nos yssla nom resulta […]») y, sobre todo, la metátesis, muy frecuente en español sefardí: guadrar ǥguardar’, naida ǥnadie’, odren ǥorden’ (curiosa metátesis ésta, pues aparece precisamente en la frase que habla de la necesidad de invertir el orden), preder ǥperder’, predida ǥperdida’. En cuanto a la morfosintaxis, nuestras informaciones son aún más incompletas, de modo que solo nos permiten una descripción muy parcial. Se usan en general los procedimientos de derivación y composición normales del castellano, aunque con algunas peculiaridades, como la sustitución del sufijo -ación por -amssia / -anssia (liqidanssia, publicamssia, transformanssia), tal vez por analogía con palabras en -anza, es decir, -amssa / -anssia (lomtanamssa, importanssia). La preposición de se amalgama con el artículo (m. sg. el o ell / pl. los o llos; f. a, la o lla / pl. las o llas), con el pronombre de la tercera persona y con el demostrativo este (dell mesmo güerco, dellos trayddoress, della populassion, della oddiossa opression, della rebollosiom; olbidadda por quantos della poderían fasser un trabaxo; destas therras).
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En cuanto a los pronombres, están documentados la primera persona del plural nos ǥnosotros’, y la segunda del singular vo ǥtú, vos’. El judeoespañol polaco conserva una especie de voseo, con acentuación de la última sílaba tanto en el presente del indicativo (topás) como en el imperativo (amá, ambesá), pero también se usa la segunda persona del plural para dirigirse a un solo interlocutor («¿Es est el moço de qe fablabais, caro Ale?»), tal vez en consonancia con las antiguas fórmulas de cortesía que todavía se emplean: caro moço, caro mansebu y vuesa merssed. Los determinantes posesivos nos brindan un cuadro igualmente incompleto: para la primera persona del plural se usa nos tanto para palabras masculinas (nos commun trabaxo) como para femeninas (nos yssla), las formas correspondientes de la segunda del singular y plural son vo (vo germanía, vo publicamssia, vo mansebu), pero también vos (Vos vella yssla), sin que se perciba una diferencia según el número del propietario o el género de la palabra que designa la pertenencia; pero esto último sí sucede en la tercera persona, como demuestra la existencia de la forma femenina sua (Miralle sua cabeça). El principio de la asistematicidad aleatoria se observa también en la morfosintaxis, como lo ilustra el empleo del adjetivo grande ante sustantivos: encontramos tanto la forma completa grande (grande fassiemssia) como la apocopada gran (gran sibdad), y además las variantes fonéticas gramde (gramde corasson) y grandde (grandde imajem), sin que seamos capaces de descubrir la regla que explica esa extraordinaria inestabilidad. Hay en nuestro corpus ejemplos del uso del infinitivo en vez de formas de la tercera persona («ser estó un trabaxo vagoroso dell mesmo güerco»; «Vo mansebu haber tanta frente que me se semexa propio calvvario») y de la omisión del verbo ser en el presente de indicativo, típica de las lenguas semíticas («Examplo claro vo publicamssia de mexor newspaper»), pero predominan claramente las oraciones con verbo conjugado. En lo que atañe al vocabulario, el idiolecto de Jeremías Guzmansky es una mezcolanza panrománica. El léxico hispánico destaca por el arcaísmo de los elementos medievales o medievaloides (et ǥy’, sibdad, agora, fasser, adobar ǥpreparar’, fadar ǥpronosticar, hablar del futuro’) y la pintoresca expresividad del vocabulario insultante de resonancia quijotesca («trayddoress, hideputass, follones, malandrines et lacallos»). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Además encontramos latinismos, como non ǥno’ y est ǥes’ (¿o se trata de galicismos?), elementos que podrían ser lusismos (p. ej. sertu ǥcierto’, mais ǥpero’, el artículo femenino a en a passemssia, imajem, ainda ǥtodavía’, crem ¿ǥquieren’?), italianismos (kamareta) y algunos vocablos que parecen catalanismos, como fora ǥfuera, afuera’ (que también podría venir del portugués) y sg. om, pl. ommess (¿o se trata de una grafía anómala de las formas francesas homme y hommes?). En la diáspora americana el judeoespañol polaco de Jeremías Guzmansky se enriqueció con anglicismos (cheqeo, newspaper) y no rehúsa la alternancia códica («entonsis mexor, better, you know»). Los posibles caribeñismos vagina ǥvaina’ y paisas ǥpaisanos’, sin embargo, aparecen solo en el discurso del puertorriqueño Aleluya, quien pese a su gran talento para asimilar el judeoespañol de Guzmansky dista mucho de ser un hablante nativo. Ahora bien, lo que no encontramos en el judeoespañol polaco son polonismos léxicos, excepto tal vez el apellido híbrido Guzmansky, aunque escrito así es contrario a las reglas fonéticas y ortográficas del polaco: como sí existe la grafía GuzmaĔski (según mis pesquisas en la Red se llaman así, p. ej., un químico de la Universidad de Biaáystok y un librero de Reszel, lo que indica que ese raro apellido tiene cierta difusión en la zona oriental-septentrional de Polonia), supongo que Guzmansky es el resultado de una adaptación al sistema gráfico del país de acogida, como ocurre con frecuencia con los apellidos eslavos (así, PolaĔski se hizo Polanski, y SzymaĔski se convirtió en Schimanski en Alemania). El único eslavismo indiscutible, el nombre del periódico Klaridadskaia Pravda, parodia del semanario Claridad de los independistas puertorriqueños (Joset 2002: 96), se ha formado mediante un sufijo ruso, inexistente en polaco, pero en perfecta concordancia con las ideas trotskistas del médico sefardí, y pravda ‘verdad’ contiene la letra v que falta en el alfabeto polaco (la forma polaca correcta sería prawda). Menos mal que en el judeoespañol polaco hay algunos elementos léxicos sefardíes indiscutibles: ambesá ǥenseña’, desmasalados ǥdesgraciados’, el Dió ǥDios’, embirrarse ǥenfadarse’, embirrianssia ǥcólera’, fruchigar ǥfructificar, multiplicar’, güerco ǥdiablo’, mazal ǥsuerte’, meldar ǥleer’, vagoroso / avagorosso ǥlento’.
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El valor del judeoespañol polaco imaginado por Díaz Valcárcel depende de las premisas estéticas desde las cuales lo leemos. Si leyéramos las palabras del doctor Jeremías Guzmansky con los anteojos de una estética realista fundada en la ilusión de la representación mimética, es decir, si las tomáramos como un remedo serio del judeoespañol real, solo podríamos constatar la total inadecuación de la imitación literaria respecto a su modelo real. Visto así, el judeoespañol de Jeremías Guzmansky sería un fracaso, un fraude, una falsificación y un galimatías. Ahora bien, Díaz Valcárcel escribió su novela en una época en que ya se había producido el giro posmoderno hacia una estética de la construcción. De hecho, criticar la incongruencia de modelo y copia resultaría absurdo en el caso del judeoespañol polaco, puesto que Díaz Valcárcel no puede haber tenido la intención de imitar el judeoespañol de Polonia, ya que no se puede imitar lo que no existe, sino que lo finge y lo inventa, no para reflejarlo, sino para crear una modalidad lingüística nueva, un simulacro desprovisto de original. En vez de preguntarnos qué reproduce, copia o imita la lengua de Guzmansky podríamos plantear la cuestión de qué significa. En vez de evaluar el éxito de la estética de la representación mimética según el grado de convergencia entre modelo y copia, deberíamos replantear la cuestión en el marco de una poética polilectal que no considera los fenómenos heterodoxos del texto literario como seudohechos que remiten a una realidad lingüística extratextual documentada –y en caso negativo, que diverjan de ella–, sino como procedimientos estéticos significativos integrados en la red de sentidos de la obra que los contiene. Hay que tener en cuenta que la recepción intencionada por la representación del judeoespañol en una novela como Harlem todos los días plantea un problema bastante complejo, a saber: ¿qué conocimientos del judeoespañol debería tener el lector ideal, qué competencia lingüística puede exigir el texto de sus lectores virtuales, y qué sabe del judeoespañol el lector medio, puertorriqueño o hispanohablante en general? ¿Qué ideas estereotipadas tienen los lectores empíricos del judeoespañol y qué son capaces de reconocer como típicamente judeoespañol? Evidentemente, una novela puertorriqueña no se dirige a sefardíes y sefardólogos, y si uno de éstos la lee por casualidad, seguramente no representa al público general al que está dirigido el texto.
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Las consecuencias de este dilema son múltiples: p. ej. rasgos no judeoespañoles, pero semejantes a características conocidas del judeoespañol, podrían ser más fácilmente identificados por el lector como judeoespañoles como auténticos rasgos sefardíes; si una vez el lector ha reconocido la variedad lingüística como judeoespañol, gracias a algunos šibólets (i.e. rasgos lingüísticos característicos que delatan el origen geográfico y/o social del hablante) o a informaciones contextuales, podría tender a considerar como judeoespañol cualquier elemento lingüístico que se desvía de lo que él considera como la norma y, por consiguiente, su criterio para considerar un fenómeno como judeoespañol no sería la comprobación de su existencia real en alguna variedad del judeoespañol, sino simplemente su divergencia, p. ej., del castellano estándar. Pues para que el texto literario surta el efecto deseado, la realidad lingüística extratextual suele ser secundaria en comparación con las ideas, representaciones mentales, estereotipos, prejuicios, imaginaciones y expectativas de los lectores. Uno de estos estereotipos es el carácter arcaico, el tan traído y llevado medievalismo del judeoespañol. Por consiguiente, no sorprende que los elementos lingüísticos que constituyen el judeoespañol polaco en Harlem todos los días connoten claramente la distancia temporal y la diferencia diacrónica. Su carácter arcaico se asocia con ideas estereotipadas sobre la lengua de los sefardíes, que una inveterada tradición se imagina erróneamente como un español medieval que quedó fosilizado en el año 1492. Esta visión se confirma explícitamente mediante comentarios metalingüísticos en el contexto inmediato del pasaje analizado, donde se dice que Guzmansky, «descendiente de lejanos judíos españoles expulsados de la península por causa de los celos de degenerados nobles incapaces de industria alguna» (Díaz Valcárcel 1978: 83–84), se expresa en un «español pre Siglo de Oro» (Díaz Valcárcel 1978: 85), «una lengua en ascenso empobrecida luego por su aislamiento y falta de actualidad» (Díaz Valcárcel 1978: 84), y que, según él mismo, «su padre era descendiente directo de una hermana de un sujeto llamado Nebrija» (Díaz Valcárcel 1978: 87). Sin embargo, la distancia que más le importa destacar a Díaz Valcárcel es la que separa el idiolecto del médico polaco de la norma castellana, y esa distancia es precisamente lo que comparte con los puertorriqueños de Harlem, cuyo español tampoco existiría sin el fatídico año 1492: situándose en los dos extremos,
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tanto diacrónicos como geográficos, de la amplia gama de variedades del español, los boricuas niurricans y el sefardita varsoviano se reconocen como «extraños parientes lejanos culturales» (Díaz Valcárcel 1978: 85), hermanos en la excentricidad lingüística, vecinos en la periferia de la Hispania. Abundan en Harlem todos los días las variantes más diversas y heterodoxas del español (sobre el hibridismo plurilingüe, cfr. Béjar 1993), como el boricua («Le salió la pronunciación puramente castellana de su ínsula. […] –¿Oye Ale pero to eso eh beldá?»: Díaz Valcárcel 1978: 59), el argentino tanguero («un ombre masssho no debe shorar»: Díaz Valcárcel 1978: 97), etc. He aquí una muestra del polilectalismo panibérico: El cubano Fulgencio Guerra dijo habaneramente que esta ciudad está dura, mi socio, la cosa está que adde pa los que trabajan fuette y pa los de cobbata. No solo la ciudá, dice el dominicano Atila Piña, ei paí entero. El brasileño Braga da Cunha comentó meu speranz son cançoes do Brasil, fina dansa carioca na Minas Gerais, candombe e bossa nova La piranha nai baxa da montanha. Te habés salvado, che, interviene Macedonio, si es que sos músico, los morlacos a patadas, pibe, pero si sos futbolista como Tostado, ¡macanudo! Glauco Hermosillo dijo en Ecuador la cosa pior que en ningún lao, cholos y sambos cunsha huairapamushcas United Fruit, arraray boñigas en sus pobres huasipungus, pensando en su tierra dividida por la línea que lleva el nombre de su país. (Díaz Valcárcel 1978: 28.)
A esta gama variopinta de variedades diatópicas del español se añaden las lenguas mixtas con base ibérica, como el spanglish (vid. Bürki 2003), el itañol («¡Ma che cosa! –estalla Dino. Y añade vocablos de la más pura estirpe toscana: –Caraggio, pugneta, el cogno de la madonna que te parió»: Díaz Valcárcel 1978: 52), el chiñol («Qui Tao […] dijo mediante una metafórica y alegórica sentencia lo que pensaba del país caribeño: / –Chin-gau»; «Toy can sao»: Díaz Valcárcel 1978: 31 y 32) o el japoñol («yokami napata, tamikasa michiko»: Díaz Valcárcel 1978: 29). La inadecuación mimética entre el judeoespañol de Jeremías Guzmansky y su hipotético modelo extratextual importa mucho menos que la función intratextual que cumple su manera de hablar, es decir, la cuestión central no es cómo se opone al judeoespañol real, sino cuál es su relación con, por un lado, el castellano literario estándar y, por otro, la pluralidad de variedades del español y otras lenguas que coexisten con el judeoespañol polaco en las páginas de Harlem todos los días. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
El judeoespañol polaco
El judeoespañol polaco es solo una de las muchas lenguas que domina el superpolíglota Aleluya, capaz de platicar con la gente del barrio incluso en guaraní y yidiš. El episodio del doctor Guzmansky ocupa una posición central en la temática lingüística de Harlem todos los días, de la que es una especie de mise en abyme, pues una frase que dice Aleluya en su conversación con el polaco se cita con un valor programático en el segundo epígrafe de la novela, después de un pasaje del Quijote sobre la dificultad de escribir un libro: «New York est la nuova Babel, mais aqueste odren peregrino nos debemoss embertir» (Díaz Valcárcel 1978: 9 y 86). ¿Y quién se presta mejor para personificar la confusión babélica de las lenguas que un judío, representante del pueblo elegido del Antiguo Testamento en que se relata el mito de la torre de Babel, y además un migrante sefardí en cuyo idiolecto se han mezclado tantos idiomas? Este seudo-esperanto –cabe tener en cuenta que Ludwik Lejzer Zamenhof, el inventor del esperanto, era un médico judío polaco nacido en Biaáystok, donde se hablaba polaco, ruso, alemán, yidiš y hebreo– que es la lengua mixta de Guzmansky subvierte paradójicamente las aspiraciones universales de su ideología política, con su confianza en que el socialismo acabará con las diferencias que dividen la humanidad, pues en su caso la fusión de las lenguas no aumenta la eficacia comunicativa, sino que, al contrario, conduce a la formación de un idiolecto muy sui generis que sitúa a su hablante en las afueras de la inteligibilidad. La rareza del judeoespañol polaco hace de Guzmansky un individuo sin comunidad lingüística, hablante último o único de una lengua que ya no existe o nunca ha existido: su idiolecto configura, pues, una alegoría verbal de su soledad y marginación. Guzmansky, por ser un judío polaco lingüísticamente despolonizado (como hemos visto, faltan elementos polacos en su habla) y políticamente antisionista (se aleja voluntariamente de Israel por estar en desacuerdo con su política respecto a los palestinos: de Egipto se marcha cuando «desde Palestina llegaba un aire de despojo a la inversa, una poderosa camarilla de experseguidos se convertía en perseguidores»: Díaz Valcárcel 1978: 84–85), personifica, pues, a la perfección al individuo exiliado que ha dejado de pertenecer a una comunidad lingüística y nacional, aunque el hecho de cubrirse la cabeza con «un gorrito negro circular muy visto en ciertas zonas neoyorquinas» (Díaz Valcárcel 1978: 86) indica que no ha roto por completo con las tradiciones judías.
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Visto así, el judeoespañol polaco significa también aislamiento y exilio. Cabe destacar que con el mismo cambio de enfoque es posible revalorizar también otro famoso ejemplo de seudo-judeoespañol literario: el habla del pintoresco personaje llamado Almudena en Misericordia de Pérez Galdós (sobre el personaje de Almudena, cfr. Ricard 1959; Denah 1961; Chamberlin 1964). El hecho de ser Almudena un judío marroquí y la convención crítica de considerar a Pérez Galdós como un novelista realista induce a suponer que el personaje habla haketía y a esperar una estética mimética, por lo que la obvia inadecuación de la ficción literaria a la realidad lingüística se podría censurar como fracaso. Pérez Galdós pretendió haber encontrado al personaje en la realidad y dijo que le impresionó la singularidad de su modo de hablar: «quedé maravillado de la salvaje rudeza de aquel infeliz, que en español aljamiado interrumpido a cada instante por juramentos terroríficos, me prometió contarme su romántica historia» (cit. en Pérez Galdós 1994: 39). En esta singularidad reside probablemente el sentido de su habla inconfundible: no se trata de haketía (a pesar de que se dice en la novela que es un judío oriundo de Marruecos, a Almudena se le presenta principalmente como un moro arabófono, y solo hacia el final se menciona que sabe recitar oraciones hebreas traducidas al español que aprendió en su infancia), sino de un idiolecto muy sui generis que el emigrante se ha formado al encontrarse totalmente aislado de su comunidad lingüística originaria; es decir, no se trata de restos mal recordados de la haketía marroquí, sino de una creación propia, sintomática tanto de su marginalidad social y descontextualización lingüística en el extranjero como de su creatividad en la invención de nuevas estrategias comunicativas. Tengo para mí que Jeremías Guzmansky puede ser leído como un avatar posmoderno del Almudena decimonónico: los dos se expresan en una modalidad apócrifa del español que pone en tela de juicio tanto las convenciones de la representación de variedades lingüísticas como las relaciones entre centro y periferia en el sistema de valores literarios. El ejemplo del judeoespañol polaco de Harlem todos los días muestra los límites de un análisis lingüístico que se contenta con comparar una modalidad heterodoxa del lenguaje literario con su supuesto modelo empírico y que valoriza la divergencia únicamente como un síntoma del fracaso de la imitación. Cuando la literatura incorpora variedades diatópicas, diastráticas, diacrónicas o )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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diafásicas inhabituales, es decir, opuestas a las convenciones del empleo escrito de la lengua en el campo discursivo denominado literatura, muy raras veces lo hace con la intención de documentar usos reales, pues el texto literario en general no tiene la pretensión de ser una cinta magnetofónica que graba la lengua hablada tal como es (y cuando sí la tiene suele ser más por ingenuidad que por autoconsciencia artística). Al contrario, las estéticas literarias, el realismo incluido, que han cultivado el polilectalismo lo han hecho por motivos estéticos y / o ideológicos que iban más allá o incluso en contra del puro mimetismo. Así, por ejemplo, tanto el sayagués del teatro clásico como el dialecto montañés de Peñas arriba significan ante todo rusticidad, con medios estilísticos que solo a primera vista parecen incompatibles, pero ni los campesinos del Siglo de Oro ni los de la época de Pereda hablaban como lo hacen los personajes literarios que los representan. Por consiguiente, el judeoespañol hablado y escrito por los sefarditas reales es algo muy diferente de la ficción de un judeoespañol como el que usa el doctor Jeremías Guzmansky, pues en el primer caso el judeoespañol es una lengua usada por sus hablantes, mientras que en el segundo se trata de una lengua significada por el texto de un modo metonímico, es decir, no significa solo ni principalmente la lengua «imitada», sino que detalles tomados de ésta evocan todo un conjunto de connotaciones y asociaciones que se relacionan con esa lengua y con sus hablantes y culturas respectivas y que además despliegan sus funciones específicas y adquieren sus sentidos contextuales solo en el sistema estéticosemiótico de la obra literaria que los contiene. Por eso en el judeoespañol polaco del doctor Jeremías Guzmansky lo que menos importa, desde el punto de vista literario, es todo lo que tiene o no tiene de judeoespañol y de polaco, y lo que realmente cuenta es lo que esta jerga excéntrica es capaz de significar en el microcosmos multicultural de Harlem y en el contexto concreto de la novela de Díaz Valcárcel, v. gr.: la condición del migrante en la diáspora, la diferencia irreductible como premisa y dilema de toda idiosincrasia, la relación aporética entre marginación y cosmopolitismo, y la pluralidad babélica como contrapartida del utópico crisol.
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Marco Kunz
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS BÉJAR, Eduardo C. (1993), «Harlem todos los días: el exilio del nombre / el nombre del exilio», Revista Iberoamericana 59/162–163, 329–343. BÜRKI, Yvette (2003), «La alternancia de códigos en la literatura neorriqueña», Revista Internacional de Lingüística Iberoamericana 1/2, 79–96. CHAMBERLIN, Vernon A. (1964), «The Significance of the Name Almudena in Galdós’ “Misericorida”», Hispania 47/3, 491–496. DÍAZ VALCÁRCEL, Emilio (1978), Harlem todos los días. San Juan / México D.F.: Huracán. GARCÍA LORENZO, Luciano (ed.) (1994), Benito Pérez Galdós, Misericordia. Madrid: Cátedra. JOSET, Jacques (2002), Hacia una novelística puertorriqueña descolonizada: Emilio Díaz Valcárcel. Madrid: Iberoamericana / Frankfurt a. M.: Vervuert. LIDA, Denah (1961), «De Almudena y su lenguaje», Nueva Revista de Filología Hispánica 15/1–2, 297–308. RICARD, Robert (1959), «Sur le personnage d’Almudena dans “Misericordia”», Bulletin Hispanique 61, 12–25.
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Natalia MUÑOZ (UCM)
Versiones judeoespañolas del Séfer Šébet Yehudá y los paralelos textuales del Darjé haadam* En el presente artículo se lleva a cabo el estudio comparativo de una de las narraciones, según las versiones aljamiadas del Séfer Šébet Yehudá, que vio la luz en Salónica en 1850, y el pasaje paralelo del Darjé haadam, publicado también en Salónica en 1843. El Séfer Šébet Yehudá, obra de Šelomó ibn Verga (segunda mitad del siglo XV - primer cuarto del siglo XVI), es una «crónica» que intenta explicar las causas y el desarrollo de las persecuciones contra los judíos desde la época romana hasta los años posteriores a la expulsión de los judíos de Sefarad. La obra ha tenido varias dos versiones en judeoespañol aljamiado, publicadas en Salónica 1850 y en Belgrado 1859. Por su parte, el Darjé haadam, de los autores Yosef Bajar Meír Sasón y Yidžԗac Bejor Amarachi es una obra de creación original escrita en judeoespañol con propósito moralizador y ético. Entre los elementos narrativos del Darjé haadam figuran dos narraciones tomadas directamente del Séfer Šébet Yehudá.
1. INTRODUCCIÓN Recordemos muy brevemente qué es el Šébet Yehudá (abrev. ŠY). Se trata de una crónica hebrea escrita por Šelomó ibn Verga (segunda mitad del siglo XV primer cuarto del siglo XVI), médico e historiógrafo hispanojudío, que intenta explicar las causas y el desarrollo de las persecuciones contra los judíos desde la época romana hasta los años posteriores a la expulsión de Sefarad; asimismo el libro refleja las relaciones entre las dos confesiones: la cristiana y la judía. La primera edición hebrea vio la luz en Adrianópolis en 1554, y la obra ha gozado de gran difusión en el mundo judío. Se conocen numerosas reediciones en la lengua original y también en otras lenguas, entre las que no podían faltar varias versiones en judeoespañol, escritas tanto en caracteres latinos, como en caracte-
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El presente artículo se ha elaborado en el marco de dos proyectos de investigación consecutivos: «Sefarad siglo XXI (2009–2011): Edición y Estudio Filológico de Textos Sefardíes (FF2009-10672 [subprograma FILO])» y «Sefarad siglo XXI (2012–2013): Edición y Estudio Filológico de Textos Sefardíes (FFI2012-31390)». )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Versiones judeoespañolas del Séfer Šébet Yehudá
res aljamiados. De estas últimas conocemos dos, publicadas en Salónica en 1850 y en Belgrado en 1859. Por su parte el Darjé haadam (abrev. DH), obra de Yosef Bajar Meír Sasón y Yidžԗac Bejor Amarachi (siglo XIX), es una obra de creación original escrita en judeoespañol con propósito moralizador y ético. La primera edición se publicó en Salónica en 1843, es decir, siete años antes que la versión aljamiada más antigua del ŠY que hoy por hoy conocemos, y de ella se hicieron también en Salónica dos reediciones que vieron la luz en 1849 y 1892. La obra pertenece a la literatura de musar o de moral, la cual se vale de elementos tradicionales del mundo judío y de elementos narrativos (noticias, cuentos, fábulas) para enseñar de una forma más amena, pero no por ello menos seria, las prácticas y doctrinas del judaísmo, así como sus principios éticos. Las obras judeoespañolas pertenecientes a este género de musar nacen de la necesidad de exponer tales temas en una lengua comprensible para todos, con el fin de hacerlos asequibles a los sefardíes que no saben hebreo y no entienden los libros legales y de moral escritos en esa lengua. Este tipo de literatura de musar o ética tuvo una gran difusión, tanto en verso (coplas de castiguerio; vid., por ejemplo, Romero, 2003) como en prosa (Romero, 1992: cap. 3, y 1998; DíazMas, 1986: 157; García Moreno, 2004; Hassán, 2007; Asenjo, 2007). En cuanto a los autores del DH, conocemos algunos datos sobre Yidžԗac Amarachi: que era rabino y que entre 1845 y 1847 dirigió una imprenta en Salónica, la cual, entre otros libros, publicó partes del ħóhar, y sendas traducciones al judeoespañol: de la obra hebrea Séfer haԇerit de Pinԗas Horowitz (1847) y de la biografía de Moisés Montefiore. Por el contrario, no he encontrado ningún dato sobre su colaborador, Yosef Bajar Meír Sasón. Pues bien, en el DH figuran dos pasajes tomados del ŠY: el capítulo 7 y una narración que, con otras varias, figura tras el capítulo 64 del original, sin numeración tanto en la versión hebrea (Baer 1947: 149–158; Cantera Burgos, 1927; Cano, 1991) como en las judeoespañolas (Salónica 1850 y Belgrado 1859). En ambas narraciones se desarrollan temas de disputa; se trata de conversaciones o discusiones desarrolladas en presencia de un rey o de un papa, que normalmente abordan asuntos teológicos, científicos e históricos o de las relaciones entre judíos y cristianos.
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En el presente artículo llevaré a cabo un muy breve estudio comparativo entre las versiones judeoespañolas de ambos fragmentos textuales, según la versión más antigua del DH y la primera del ŠY.
2. RESUMEN DEL CONTENIDO DE LOS PASAJES Veamos en primer lugar un breve resumen del argumento de los dos pasajes a comparar. Los temas y el hilo conductor de ambos relatos son los siguientes: el odio del pueblo hacia los judíos, las causas de tal odio y el pecado como causa de la expulsión. Tales argumentos están relacionados entre sí, sin que el límite entre ellos quede claramente definido. Ambos fragmentos se enmarcan dentro de los varios diálogos entre el rey Alfonso de Castilla y el sabio Tomás. El primero comienza con la acusación de crimen ritual, según la cual los judíos usan en Pascua sangre de cristianos para amasar el pan ácimo, acusación que corre a cargo de un obispo. La argumentación da pie para hacer incisos sobre las verdaderas causas de la caída de los judíos a lo largo de la historia, que se explica, aparentemente, tanto por causas naturales como por castigo divino. Aún así, la respuesta a estas cuestiones no se da hasta el final, centrándose el diálogo en los problemas actuales de la corte del rey Alfonso en relación con el mencionado odio hacia los judíos. Por su parte, el segundo relato se refiere a un sueño que ha tenido el rey, según el cual, estando Alfonso en el campo apacentando ovejas, viene una manada de lobos que quiere devorarlas y que le dan al rey un ultimátum: o él se encarga de matarlas o lo hacen ellos. Dentro del mismo sueño, el rey pide consejo a sus nobles y todos están de acuerdo en matarlas, pero mientras están discutiendo acerca del futuro de las ovejas, aparece un cachorro de león y las salva, lo que no impide que, pasados unos días, unos cuantos lobos vengan y arrebaten algunas ovejas. Cuando el rey despierta, manda llamar a sus nobles, a su ministro don Pedro y a Tomás, para contarles el sueño y que le expliquen su significado.
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3. COMPARACIÓN TEXTUAL Como ya he adelantado arriba, para la comparación textual de ambas narraciones me sirvo de la primera edición del DH (Salónica 1843) y de la primera del ŠY (Salónica 1850). No utilizo aquí la posterior edición del ŠY (Belgrado 1859), versión mucho más amplia y completa que la anterior y mucho más apegada al texto hebreo1. Veremos algunos pocos ejemplos ilustrativos de la variación textual entre las versiones mencionadas, atendiendo a los siguientes fenómenos: omisiones; formulaciones diferentes; e igualdad de formulaciones. Previamente he de advertir que no puedo determinar si todas las diferencias que señalo entre ambos textos judeoespañoles son fruto de los traductores sefardíes o si ya estaban presentes en los textos hebreos de los que se sirvieran para sus respectivas versiones. 3.1. Omisiones Veamos primero un ejemplo tomado del capítulo 7 en el que se muestra la drástica reducción textual en el DH de un pasaje más ampliamente formulado en la edición del ŠY que tomo como base. En él se enumeran las cuatro circunstancias que provocan las guerras, a saber: primero, la inteligencia; segundo, la fuerza; tercero, la riqueza; y cuarto, la abundancia de población. Leamos lo que se dice en relación con la tercera, es decir, con la riqueza: DH (73b:17-20) La trecera, es la riqueĨa para apareԝar pan al asquier [ǥejército’], y hubo un Ƶidió solo que tenía para mantener a todos los Ƶidiós vente años.
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ŠY (9a:7-18) La tercera es la riqueza para apareԝar pan al asquier [ǥejército’], y hubo un Ƶidió que él solo aprometió para mantener a todos los Ƶidiós dos años. Y yo veo que, cuando vino un
Edito y estudio pasajes de esta versión en mi tesis doctoral en curso. Pero puedo adelantar aquí que, amén de lo arriba señalado sobre su mayor amplitud y apegamiento al texto hebreo, se incorporan además en ella una serie de complementos textuales que no aparecen en la anterior edición de Salónica de 1850: introducción y epílogo, escritos por el traductor sefardí; notas aclaratorias a pie de página y paréntesis explicativos de palabras que al autor le han parecido de difícil comprensión para sus lectores. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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rey sobre ellos y ellos querían estar en paz con él, le dieron toda la plata y el oro que había en_el Bet hamicdáš [ǥTemplo’]. Y el otro año vino otro rey, y diüe el pasuc [ǥversículo’] que le daban a él toda la plata y el oro que había en_el Bet hamicdáš; y de lo_que non diüe que le daban el resto, parece que en un año metían en_su lugar todo lo_que les mancó [ǥfaltó’] el año de antes. Y si esto acontece en_la Espamia, no hay que pueda alevantar cabeza.
En este caso el DH justifica la reducción diciendo: Y escribió el Šébet Yehudá que aconteció un maԺasé [ǥhecho’] como propio modo; y siendo el maԺasé [ǥrelato’] es muy grande, lo acortí unas coĞas que_no son tanto hejréaԗ [ǥnecesarias’].
Pero el fenómeno de la reducción también se da en sentido contrario, es decir, pasajes más ampliamente formulados en el DH y más brevemente en el ŠY. El fragmento del que nos servimos como ejemplo pertenece también al capítulo 7. El rey le pregunta a Tomás por qué Dios no dio a los cristianos los 613 preceptos que sí entregó a los judíos. El sabio se vale en su respuesta de unas palabras que atribuye a Abravanel: DH (79a:25-79b:12) Esto es lo_que me arespondió [Abravanel]: «Que este mundo es cuatro sortes [ǥespecies’]. El un sorte, domem [ǥmineral’], que es la piedra y el metal; que estas coĞas tienen asimiente para crecer como los árboles y_las yerbas. La segunda coĞa se llamó džoméaԗ [ǥvegetal’], quere deüir coĞas que, si echan asimiente, crecen, como los árboles y_las yerbas, enpero no tienen alma como la behemá [ǥanimal’] ni veen ni comen. La trecera se
ŠY (15a:7-9) Respondió Tomás: –Me diԛo [Abravanel] que en todas las coĞas que hay en este mundo, entre una coĞa a otra hay medianas.
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llaman baԺalé ԗayim [ǥreino animal’] y son las behemot y ԗayot [ǥanimales salvajes’] y aves y pišcados, que tienen almas y comen y veen, enpero no tienen séjel [ǥentendimiento’] para saber como el ben adam [ǥhombre’] ni hablan. Y hay entre estas cuatro coĞas, entre una coĞa con otra, mediano».
3.2. Distinta formulación Entre ambas versiones encontramos también casos en que los dos textos vienen a decir lo mismo pero lo hacen de forma diferente. Veamos un solo ejemplo tomado del aludido relato del sueño del rey Alfonso, en donde aparece un cachorro de león personificado en el hijo del rey, quien con sus preguntas logra salvar a los judíos: DH (19b:5-17) Y en lo_que están hablando se deԛó de venir al hiԝo de el rey, y era de edad de diez y ocho años, entendido y ԗajam [ǥsabio’] y hermoĞo de vista; y le diԛo a el rey: –Mi padre, el rey, si me das licencia hablaré. Diԛo: –Habla, mi hiԝo. Y le diԛo el hiԝo de el rey: –¿Quén vido como esto, que asetencias una setencia grande sobre un pueblo grande sin haüer ԗaquirá vederašá [ǥinvestigación y averiguación’]? Que puede ser que uno de sus enemigos lo hiĨo la coĞa para echar la culpa sobre los Ƶidiós, o quizás hay a el Ƶidió algún hiԝico chico, y él lo hiĨo, y el probe de el Ƶidió no lo vido.
ŠY (97a:2-13) En lo_que estaban hablando vino el hiԝo de el rey, que era de edad de diez y ocho años, y era entendido y hermoĞo de vista muncho, y le diԛo al rey: –Señor padre, si me_das licencia, diré una coĞa. Respondió el rey: –Habla, mi hiԝo. Diԛo el hiԝo de el rey: –¿Ónde se vido que, por miedo de unos torpes, que asetencies una setencia sobre un pueblo sin ninguna ԗaquirá [ǥinvestigación’] y averiguación [ǥderašá’]? Que tanto puede seer que uno de sus enemigos lo hiĨo esto y les echan culpa a los Ƶidiós, o ya puede seer que hiԝico chico de los Ƶidiós lo hiĨo esto y el padre non tiene ningún ԗaԇer [ǥnoticia’].
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3.3. Igual formulación Es especialmente interesante señalar que en ocasiones las formulaciones entre ambas versiones son prácticamente iguales. Como ejemplo me sirvo de otro fragmento del sueño del rey: Alfonso acaba de descubrir al cristiano culpable de arrojar durante una procesión un bacín de orina sobre la imagen de un cristo, pero el pueblo no acata la decisión real y acusa a los judíos de soborno. Ello lleva al rey a preguntarse de dónde viene tal enemistad entre judíos y cristianos: DH (20a:30-20b:1-16) Diԛeron los nodžrim [ǥcristianos’] que los Ƶidiós le dieron šóԗad [ǥsoborno’] a el mancebo para que diԛera que él lo hiĨo. Les diԛo el rey: –Salí de delantre antes que me suba la rabia y vos pase por la espada, que el Dio ya me lo dio a_saber todo por ԗalom [ǥsueño’]. Y los echó el rey a_todos afuera. Después ansí le preguntó el rey a Tomás: –¿De qué será la enemistad que tienen los nodžrim con los Ƶidiós? Y si dirás que mataron a Yešu, de_cierto los Ժaraԇeados [ǥárabes’], que es maԺarab hapenimí [ǥoriundos de AlAndalus’], los aԇorecen más de los nodžrim y no les deԛan llevar zapatos por la calle de la Ƶamí [ǥmezquita’], vején [ǥy así’] por las calles de los paþhás [ǥbajás’], vejen el Ƶidió sienpre cale que vaya por la calle en_medio, como las behemot [ǥanimales’].
ŠY (97b:14-25) Diԛeron los nodžrim [ǥcristianos’] que los Ƶidiós le dieron šóԗad [ǥsoborno’] a el mancebo para que diԛera que él lo hiĨó. Les diԛo el rey: –Salí de delantre antes que me suba la rabia y vos pase por la espada, que el Dio ya me lo dio a_saber todo por ԗalom [ǥsueño’]. Y los echó el rey a todos afuera. Después ansí le preguntó el rey a Tomás: –¿De qué será la enemistad que tienen los nodžrim con los Ƶidiós? Y si dirás que mataron a Yešu, de_cierto los Ժaraԇeados [ǥárabes’], que es maԺarab hapenimí [ǥoriundos de Al-Andalus’], los aԇorecen más de los nodžrim y no les deԛan llevar zapatos por la calle de la Ƶamí [ǥmezquita’], vején [ǥy así’] por las calles de los paþhás [ǥbajás’], vején el Ƶidió sienpre cale que vaya por_la calle en_medio, como las behemot [ǥanimales’].
Amén de la igualdad textual cabe resaltar en este caso que la expresión maԺarab hapenimí solo aparece en estas dos versiones y no figura ni en el original he-
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breo, que dice Ժaraԇiyim (Baer, 1947: 154), ni en la posterior edición judeoespañola de Belgrado de 1859.
4. USO EN EL DARJÉ HAADAM DEL ŠÉBET YEHUDÁ Se suscita la pregunta de por qué los autores del DH incluyeron en su libro esos capítulos del ŠY y no otros. Como respuesta nos puede servir la siguiente opinión expresada por Matthias Lehmann (2005: 135). En el siglo XIX los sentimientos antijudíos transformados en el antisemitismo moderno, incorporaron el crimen ritual a su repertorio de acusaciones con el fin de incitar a las masas contra las minorías judías. Tal fue el tristemente renombrado caso de Damasco sucedido en 1840 en el que varios judíos de la ciudad fueron ejecutados al ser acusados del asesinato ritual de un sacerdote franciscano y de la desaparición de su criado2. Amarachi y Sasón publicaron el DH en 1842, es decir, dos años después de tal hecho, y afirma Lehmann que estos dos autores sefardíes del Imperio otomano salieron al paso del acontecimiento, aunque sin hacer referencia explícita a él, usando en su libro la famosa crónica del siglo XVI el ŠY de Šelomó ibn Verga, en la que el tema del crimen ritual se toma como pretexto para desarrollar sucesivamente otros que se consideran importantes, como el odio hacia los judíos y las razones del destierro, acusando a los propios judíos de acarrear el odio de los pueblos por su orgullo y por la ostentación de su riqueza. Un ejemplo de ello lo encontramos en el ya citado capítulo 7, en donde el sabio Tomás aduce tres causas que provocan el odio contra los judíos, la segunda de las cuales se formula así en las versiones que manejamos, pasajes que también sirven como ejemplo de formulaciones diferentes entre ambas versiones:
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Al caso de Damasco alude también Romero 2008 p. 251, y sobre otra acusación de crimen ritual sucedida en Rodas ese mismo año de 1840 vid. Romero 2008 cap. 6 pp. 248– 253 y núm. 29. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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DH (76b:8-18) Y más hay otra raĨón de_la aԇorición, siendo el Ƶidió es piquéaԗ [ǥlisto’] y báԺal taԗbulá [ǥastuto’] y sabe ganar la pará [ǥdinero’] hasta que se enriquecieron riqueĨa grande y el hamón haԺam [ǥpopulacho’] están probes, hasta que tres trecios de terenos tienen los Ƶidiós y uno ellos; y bifrat [ǥespecialmente’] de el riԇit [ǥusura’] que les toman a_poco a_poco se enriquecieron ellos y enprobecieron los nodžrim.
ŠY (11b-16-24) La segunda raĨón de la enemistad que les tienen es que cuando los Ƶidiós vinieron en_la Espamia eran probes y los nodžrim eran ricos y, siendo el Ƶidió es piquéaԗ [ǥlisto’] y tiene inԓenios, que sabe ganar la pará, se hiĨo la Եuelta, que_se enriquecieron los Ƶidiós. Endemás, de el riԇit [‘usura’] se enriquecieron muncho, a carar [ǥde manera’] que tres partes de los terenos que hay en la Espamia están en poder de Ƶidió por raĨón de el riԇit peĞgado que toman.
5. CONCLUSIONES De todo lo expuesto aquí, con la necesaria brevedad, podemos concluir lo siguiente. En primer lugar, que la obra de Ibn Verga tuvo una variada difusión en el mundo sefardí del Imperio otomano, tanto a través de traducciones más (Belgrado 1859) o menos (Salónica 1850) completas, como de la utilización de determinados pasajes (DH), uso probablemente condicionado por acontecimientos concretos. Y en segundo lugar, y más relevante, que la igualdad de determinados pasajes y formulaciones entre las versiones que hemos manejado –la del DH de Salónica de 1843 y la del ŠY de Salónica de 1850–, parece apuntar a la existencia de una traducción judeoespañola anterior del ŠY, la cual por desgracia no se nos ha conservado, de la que hubieran bebido tanto los autores del DH como los editores o adaptadores de esa primera edición de Salónica. Es mucho aún lo que queda por hacer. Pero con este pequeño estudio he querido adelantar algunas conclusiones y sentar unas líneas de trabajo que espero den su fruto cuando haya concluido la edición de las versiones judeoespañolas del ŠY, trabajo que constituye mi tesis doctoral.
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ASENJO, ROSA (2008), «Narrativa patrimonial y de autor», en: I. M. HASSÁN / R. IZQUIERDO BENITO (coords.) / E. ROMERO (ed.), Sefardíes: Literatura y lengua, 355–395. BAER, Yidžԗac (1947), Séfer Šébet Yehudá leraԇí Šelomó n’ Verga. Jerusalem: Mosad Bialik. CANO, María José (ed.) (1991), Šelomó ibn Verga, La vara de Yehudah. Barcelona: Riopiedras. CANTERA BURGOS, Francisco (ed.) (1927), Šelomó ibn Verga, Chébet Jehudá (La vara de Judá de Salomón ben Verga). Granada: Universidad de Granada. DÍAZ-MAS, Paloma (2006), Los sefardíes. Historia, lengua y cultura. 4a ed. Barcelona: Riopiedras. GARCÍA MORENO, Aitor (2004), Relatos del pueblo ladinán: Me‘am lo‘eĨ. Madrid: CSIC. HASSÁN, Iacob M. / IZQUIERDO BENITO, Ricardo (coords.) / ROMERO, Elena (ed.) (2008a), Sefardíes: Literatura y lengua de una nación dispersa. Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha. ––– (2008b), «La prosa rabínica», en: I. M. HASSÁN / R. BENITO IZQUIERDO (coords.) / E. ROMERO (ed.), Sefardíes: Literatura y lengua, 265–300. LEHMANN, Matthias B. (2005), Ladino Rabbinic Literature and Ottoman Sephardic Culture. Bloomington: Indiana University Press. ROMERO, Elena (1992), La creación literaria en lengua sefardí. Madrid: Mapfre. ––– (1998), El libro del buen retajar: textos judeoespañoles de circuncisión. Madrid: CSIC. ––– (2003), Seis coplas de «castiguerio» de Hayim Yom-Tob Magula. Madrid: CSIC. ––– (2008), Entre dos o más fuegos: Fuente poéticas para la historia de los sefardíes de los Balcanes. Madrid: CSIC.
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Elena RIEDER-ZELENKO (Universität Basel)
El léxico relacionado con la vida urbana en La Buena Esperanza* En los textos informativos del periódico esmirniota La Buena Esperanza publicados en el año 1905 abundan noticias sobre la vida comercial, social, cultural, laboral y administrativa en las ciudades. El objetivo de esta contribución es analizar el léxico que se refiere a temas como, por ejemplo, la organización del espacio urbano, los logros técnicos, las elecciones a cargos administrativos, los oficios practicados, etc. A partir del análisis de estos campos léxicos, nos proponemos describir las tendencias y características del léxico urbano del judeoespañol a principios del siglo XX.
1. INTRODUCCIÓN El senador Ángel Pulido Fernández, en su libro Españoles sin patria y la raza sefardí (1905: 448), habla de Esmirna en las siguientes voces: Es ciudad de unos 230.000 habitantes, con el puerto más grande y la plaza de comercio más rica de Oriente; situada admirablemente en el fondo de un magnífico golfo, y en situación geográfica tan privilegiada, que arroba el ánimo cuando se abre el mapa y se ve cuanto le rodea: al Norte Europa, por debajo África y la Arabia, por Levante el Asia Menor y por Poniente aquel riquísimo plantel de archipiélagos: las islas Cícladas, las Esporadas, Samos, Chío, Mitilene, Lemnos, Andros, Palos, Milo, Samotracia… y otros infinitos paradisíacos lugares […] Esmirna es, como Salónica y Constantinopla, ciudad de crecidísima población española […].
En los umbrales del siglo XX Esmirna no solamente cuenta con un considerable número de judíos sefardíes1, sino que se convierte también en uno de los centros más importantes de la prensa judeoespañola. Por su larga vida y por la populari-
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Este artículo se ha realizado en el marco de la elaboración de mi tesis doctoral El periódico La Buena Esperanza de Esmirna. Estudio lingüístico. Agradezco a Elena Romero su atenta lectura y sus valiosas observaciones.
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Según Pulido (1905: 450), en el momento que nos interesa vivían en Esmirna 40.000 judíos, 38.000 sefardíes y 2.000 asquenazíes. Barquín (1997: 154) señala que la población judía de Esmirna «era casi completamente sefardí. Entre 1900 y 1912 las estimaciones fluctúan entre 25.000 y 40.000 personas aproximadamente». )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
El léxico relacionado con la vida urbana
dad de la que gozó entre el público sefardí, destaca el periódico La Buena Esperanza (1871–1922) entre los rotativos allí publicados. En este artículo analizaremos el léxico urbano que aparece en las cuatro siguientes rúbricas fijas de dicho periódico: «Novedades Ƶudías», «Novedades diversas», «Novedades locales» y «Chicas novedades», publicadas a lo largo del año 1905 (corresponde a los años 5665–5666 del calendario judío). En esas secciones abundan textos que proporcionan información sobre la vida administrativa, laboral, comercial y cultural en las ciudades, tanto de las del Imperio otomano como de las grandes ciudades de Europa, América, África y Asia. Mientras que las dos primeras rúbricas y la última están dedicadas principalmente a noticias internacionales, la sección «Novedades locales» presta especial atención a la vida de la ciudad de Esmirna y de sus alrededores. Trataremos primero el léxico relativo a la organización del espacio urbano y a su población, luego comentaremos el vocabulario de los medios de transporte y el de los nuevos medios de comunicación para pasar después a la vida laboral y administrativa, y acabar con el tema de la delincuencia en las ciudades2.
2. EL ESPACIO URBANO Se distinguen al respecto dos grandes tipos de población: la ciudad y la aldea. En nuestros textos el vocablo más usual para referirse a la ciudad es precisamente la forma hispanizada ciudad, que alterna con la variante judeoespañola civdad donde la vocal u en posición implosiva pasa a v. Para hablar de los núcleos rurales predomina también el hispanismo aldea y solo en unas pocas ocasiones aparece la voz tradicional judeoespañol caĞal. Los alrededores de una población se llaman entornos. Las ciudades están rodeadas de murallas, llamadas paredes, y están divididas en barrios, denominados con el galicismo cartier. En Esmirna, por ejemplo, se destacan el cartier Ƶudió, el cartier turco y el cartier armeno. En una ocasión aparece el vocablo gueto para referirse al barrio judío de Nueva York:
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Nuestro artículo presenta una selección de vocablos relativos a los temas mencionados arriba y no es exhaustivo. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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[…] él diüe haver visto el cartier Ƶudió povlado de 400.000 almas. En este gueto ven movimiento extraordinario, sienten havlar el ԝargón, polonéĞ, almano, italiano, etc. [1693, 1c]3.
Las vías de las poblaciones se denominan con los vocablos calle y caleԝa. Se registra, además, un intento de reemplazar el galicismo þhosé, que va en glosa explicativa, por el hispanismo calzada: La Francia sometió al emir del Maroco las propoĞiciones siguientes: derecho de construir calzadas (þhosés), pontes sovre el río entre Tánԓer y Fez, estavlecimiento de comunicaciones telegráficas […] [1701, 4a].
Podemos observar una distinción muy clara en el uso de los términos güerta y güerto: las güertas son de mayor extensión y forman parte de las aldeas, mientras que con güertos se alude a los jardines que se encuentran en las ciudades, por ejemplo: «el hermoĞo güerto del vieԝo café ெLa Corina”» [1718, 6a]. Los pocos turquismos que hemos recogido en este apartado, bazar y culé ‘torre’, se refieren solo a realidades del Imperio otomano.
3. LA POBLACIÓN En 1905 se publican en La Buena Esperanza unas «estadísticas» que proporcionan datos interesantes sobre la población judía de las ciudades del Imperio otomano y de otros países del mundo. En el número del 13 de enero, por ejempெ: De todas las ciudades de España, es la ciudad de Sevilla que conta el más grande número de Ƶudiós, sea 300 famillas; en Madrid no hay que algunas famillas que se reúnen solamente en día de Kipur por haüer la oración; en Barcelona habitan Ƶudiós franceĞes, almanos y americanos; en Portugal la comunidad de Lisbona conta cerca 400 almas [1694, 1c].
El vocablo neutro más frecuente para referirse a los individuos que viven en un determinado lugar es habitante, que se usa al lado de la voz tradicional morador, mientras que al conjunto de los habitantes se los denomina con los galicismos populación y público. En las ciudades viven ciudadanos / civdadinos y conciudadinos, y en las aldeas aldeanos y caĞalinos. Llama la atención que el adjetivo
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Las cursivas de las citas son siempre nuestras. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
El léxico relacionado con la vida urbana
tradicional judeoespañol caĞalino se emplea con mayor frecuencia que el sustantivo caĞal (cfr. supra). Para hablar de censos de población encontramos el préstamo moderno recensemiento, tomado del francés recensement, que se introduce para sustituir su equivalente turco taԗrir nufús4, si bien éste figura todavía como glosa explicativa del neologismo: En el recensemiento (taԗrir nufus) hecho últimamente en Rumanía toparon que al principio del 1905 el reinado conta 6 miliones y 400 mil almas, de los cualos 447.000 aԝenos. Entre estos últimos contan 38.800 súditos otomanos [1705, 3c].
4. LOS MEDIOS DE TRANSPORTE En las ciudades circulan carozas, caros y omnibuses. Al famoso puerto de Esmirna arriban vapores con turistas, peregrinos o personajes famosos. Un papel importante en el tráfico urbano lo desempeñan los tranvías5. Para denominar este medio de transporte se usa en judeoespañol el galicismo de origen inglés tramvay; pero observamos una cierta inseguridad en la adaptación fonética del vocablo, ya que alterna con las variantes tramvuayes, tranvayes y trenvías. En las noticias locales de La Buena Esperanza del 26 de mayo se menciona un hecho histórico muy importante para el urbanismo de Esmirna6: el comienzo de las obras para erigir un ascensor que uniría dos partes de la ciudad y facilitaría el acceso a Karataú, barrio judío de Esmirna: Asansor.– Con el escopo de procurar una facilidad a los habitantes de ariva la montaña de Karatáš, empezaron esta semana la construcción de un asansor, que transportará los habitantes de la vieԝa Sal-ԗané a la calle de Ԗalil RifԺat Pašá [1712, 4b].
4
Tc. tahriri nüfus ǥcenso de población’, cfr. SteuerwaldWb, s.v. tahrir.
5
En nuestro corpus tenemos referencias a la construcción de nuevas líneas de tranvías en Esmirna, por ejemplo: «El ministro de los Travaԝos Públicos recivió últimamente una demanda de concesión por la construcción de una línea de trenvías a vapor que fonccionará del lugar onde se escapa la línea «EĞmirna Gios Tepé fina Chešmé» [1738, 6a].
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Sobre el desarrollo urbano de la ciudad a finales del siglo vid. Bilsel 2006.
XIX
y principios del siglo
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Antes de la construcción del ascensor los habitantes de Esmirna tenían que subir 155 peldaños para alcanzar la calle de Halil Rifat Paúa, situada a 51 metros de altura sobre el nivel del mar. El negociante judío Nesim Leví Bayraklí hizo construir un ascensor, cuya inauguración tuvo lugar en 1907. A lo largo del año 1905 aparecen varias noticias que hablan de las dificultades de la construcción; citamos aquí un pasaje: Šabat último, mientres que haüían saltar con la pólvora las piedras de montaña, una muy grande piedra saltó y fue a derocar cuatro caĞas onde venturoĞamente no havía dingún habitante. Si como los travaԝos continúan y hay miedo que otras piedras salten, cale, por evitar algún triste accidente, que hagan salir los moradores de las otras caĞas que se topan baԛo de esta montaña [1722, 6a-b].
En la siguiente noticia mediante la voz bicicleta se denomina al ciclista, mientras que el vocablo velociped se emplea para referir al medio de transporte: Un bicicleta ¡aedado de 82 años! hiĨo el tráԝeto de Londra a Edimburg y de Edimburg a Londra con la más grande facilidad. Mientres el viaԝe él haüía sus pranzos sovre el velociped [1696, 3a].
Por otro lado, no queda claro si en la siguiente «chica novedad» la palabra biciclete se refiere a la persona o al vehículo: Los bicicletes en Francia raportan al Estado un revenido de 242 mil liras esterlinas al año [1711, 3d].
En cambio, el masculino en -o de aerostato sí designa a la persona porque va acompañado de glosa que lo traduce: Según muchos aerostatos (personas que viaԝan en balón) los páԛaros no pueden suvir que a una altor de 1315 pieĞ ariva de la sovre faz de la tiera [1721, 5c].
En resumen, en judeoespañol, al igual que en español, el vocabulario para designar los nuevos medios de transporte se toma del francés: velociped (fr. vélocipède), bicicleta (fr. biciclette), omnibús (fr. omnibus), asansor (fr. ascenseur), tramvay (fr. tramvay, de origen inglés), aerostato (fr. aérostat), balón (fr. ballon), tren (fr. train) y camino de fiero (calco del francés chemin de fer).
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5. LOS NUEVOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN El Imperio otomano, poco desarrollado en materia de comunicaciones, empieza a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX a desarrollar el servicio telegráfico. Entre Esmirna y sus alrededores se tienden líneas de comunicación, y así leemos en las páginas del periódico que «una línea de telegrafía sin filo será estavlecida entre Mugla y EĞmirna» [1734, 6a]; y nos enteramos de que la Escuela de la Alianza organiza «una conferencia sovre la «telegrafía sin filo»» [1707, 4b]. Los neologismos léxicos de este apartado (telefón, telégrafo, posta, telegrafía sin filo / hilo, telegrama, timbres, anvelopes, cartas postales, etc.) vienen a cubrir la necesidad de designar nuevas realidades. Son préstamos o calcos recientes tomados del francés, aunque su procedencia directa a veces es difícil de determinar. En casos como telégrafo y cartas postales puede haber influido el español estándar; y los vocablos telefón y posta pueden haber pasado al judeoespañol a través del turco (cfr. tc. telefon, posta). El sintagma telegrafía sin filo calca la expresión francesa télégraphie sans fil, donde filo se alterna con la forma hispanizada hilo; en el nivel fonético llama la atención la forma de la palabra anvelopes (< fr. enveloppe) condicionada por la pronunciación francesa del prefijo en-.
6. LA VIDA LABORAL 6.1. Trabajo El vocablo travaԝos aparece con poca frecuencia en nuestros textos y solamente en plural y usado en el sentido de ‘obras’. Forma parte del nombre del ministerio Travaԝos Públicos y figura también en la expresión travaԝos forzados tomada probablemente del francés travaux forcés. Más usual para referirse al trabajo son las palabras judeoespañolas tradicionales lavoro y lavorar, de origen italiano, y de ellos se derivan los neologismos deverbales lavorador y lavorante. Como sinónimo de la palabra lavorador se usa también el galicismo ovrador del francés ouvrier, adaptado morfológicamente al judeoespañol, como podemos observar en el siguiente ejemplo textual:
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Como ya lo saven, los leƣislatores de Ingletiera se preocupan de la situación que es creada a los lavoradores indíԓenos (del paíĞ) por la concurencia hecha por los ovradores que vienen del estranԝero [1721, c-d].
En La Buena Esperanza del 8 de septiembre de 1905 se publica un artículo titulado Una grev oriԓinala, que habla de «una sería de «greves» extraordinarias. La grev de los aƣentes de policía, la grev de los historiadores» [1727, 5a]. El género femenino de la grev se debe al influjo del francés. En el mismo texto aparece también entrecomillado el vocablo de reciente introducción grevista, derivado de grev7. En otras ocasiones la expresión meterse en grev, calco del francés se mettre en grève, se explica entre parentésis mediante expresiones judeospañolas más coloquiales como «de no lavorar» o, en otro caso, «refuĞan de lavorar». 6.2. Profesiones y oficios Hemos estructurado el léxico de profesiones y oficios en subgrupos siguiendo el criterio onomasiológico: personas que conducen un vehículo, que se dedican a los negocios, que trabajan en los establecimientos de consumo, que tienen una profesión artística, etc.: – arabaƣí [ǥcarretero’], barquero, carocero, gamellero (deveƣí), maquiinista – buticario, hornero, negociante, mercader, vendedor ambulante (maԗaleƣí8), vendedor de ԝurnales – garĨón, primer garĨón – actores, actrizas, artista, cantador, cantadera – modista, modista chapeera [ǥmujer que confecciona sombreros para señoras’] – banquiero / banquier, financiario / financiero, caԛero, saraf [ǥcambista’] – dragomano, treĞladador, escrivano, ԝurnalista, mectubƣí [ǥcanciller’]
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Darmesteter (1877: 211) menciona la voz gréviste como neologismo en el francés de la época y señala la difusión de este sufijo a nuevos ámbitos (1877: 209): «Iste pénètre dans la classe ouvrière, et sert à désigner des corps d’état: bandagiste, fleuriste, jardiniste, figuriste, pierriste, ébéniste, etc.: il semble que les ouvriers, en affectant cette terminaison, veuillent relever leur profession, et montrer que le goût et l’intelligence y sont des éléments plus essentiels que le travail manuel».
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En el original, la última consonante es vav. Podría tratarse de una errata; cfr. NehamaDict, s.v. maleԑí ǥvendedor de tejido ambulante’. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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– abogado / abocato, profesor, ƵueĨ / ƵuĨgador, quimista – doctor, médico, el cuerpo medical, dentista, cirurԝano, farmacista, praticiano
En este campo léxico observamos la coexistencia de sinónimos para referirse a la misma ocupación o profesión. Así, la voz moderno negociante se alterna con mercader, vocablo tradicional judeoespañol. El italianismo tradicional dragomano9, de uso muy frecuente, se emplea al lado del vocablo treĞladador, derivado del verbo judeoespañol treĞladar ǥtraducir’. Sin embargo, para referirse al cargo del traductor de los consulados y de las embajadas se usa siempre la voz dragomano: «segundo dragomano al Consulado Ԓeneral de Italia en EĞmirna» [1697, 6a]. También llaman la atención los elementos turcos deveƣí y maԗaleƣí, entre paréntesis detrás de los vocablos gamellero y vendedor ambulante, respectivamente. El hecho de que los turquismos citados vengan a explicar el significado de los préstamos de introducción reciente muestra que ésos eran los vocablos tradicionales para denominar tales oficios. A continuación nos detendremos en unos sufijos hispánicos productivos en la formación de voces para profesiones. El sufijo hispánico -ero conserva vitalidad en judeoespañol y se aplica en nuestros ejemplos tanto a sustantivos que denominan vehículos (barquero, carocero) como a sustantivos con referente animado (gamellero). Aparece una pareja sufijal de nombres agentivos con las formantes patrimoniales -dor para el masculino y -dera para el femenino (cantador y cantadera), procedimiento productivo en judeoespañol10. Muchos sustantivos se forman mediante el sufijo culto -ista que se pone de moda en las lenguas europeas: artista, maquiinista, modista, quimista, farmacista11. Un caso especial es el sufijo -ƣí (del turco -ci / -cÕ), que sirve en judeoespañol, al igual que en su lengua de origen, para crear nombres de oficio a partir de sustantivos12. De este modo se incorporan préstamos léxicos ya existentes en
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Del italiano dragomanno ǥufficiale turco addetto alle ambasciate con incarichi di interprete’ (cfr. DELI, s.v.), que a su vez viene del árabe tarԑumƗn y se usa en italiano desde el siglo XIII.
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Sobre esta pareja de sufijos vid Schmid / Bürki 2000: 186 y nota 2, y RomanoDict 22.
11
Cfr. supra, nota 7.
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Cfr. Varol-Bornes 1996: 220–221.
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turco con este sufijo, como por ejemplo arabaƣí y deveƣí, adaptaciones de los derivados turcos arabacÕ ǥcarretero’ y deveci ǥcaravanero’13. En el campo semántico de las profesiones hemos observado influencias muy variadas: uso de turquismos arraigados en la lengua y comprensibles para los lectores junto al intento de sustituirlos por sus equivalentes recientes; empleo de vocablos tradicionales al lado de sus sinónimos modernos; y, por último, gran número de galicismos, como garĨón, primer garĨón, banquier, modista chapeera, medical y praticiano.
7. LA VIDA ADMINISTRATIVA 7.1. Nombramientos y condecoraciones Los nombramientos de cargos administrativos, la concesión de condecoraciones y las actividades de los funcionarios son temas que predominan en las noticias locales, de los cuales sirve de ejemplo el siguiente texto: Nominación.– Anunciamos con plaüer la nominación de su excelencia Edrís Fuad Beg, inieto de su alteĨa el valí, a la delicada foncción de director de los hechos políticos del vilaet. La nominación de Fuad Beg a este importante posto hiĨo la miԝor impresión en nuestro público que conoce la nobleĨa de carácter, la inteliԓenza y la instrucción sólida de este distingüido fonccionario. Lo felicitamos sinceramente y le suhetamos foncciones aínda más elevadas [1721, 6a].
Las fórmulas del tipo «anunciamos con plaüer» o «embeĨamos con plaüer» y las alabanzas explícitas de los funcionarios son muy típicas en el lenguaje del periódico. Para hablar del cargo administrativo se usan aquí dos sinónimos: el galicismo foncción, con su derivado fonccionario, y el italianismo posto. En las noticias también se mencionan a menudo «servimientos rendidos» por funcionarios, expresión calcada del francés para referirse a ǥservicios prestados’. El judeoespañol dispone de un vocabulario muy variado para referirse a nombramientos y dimisiones: los funcionarios son nominados, escoԓidos y descoԓidos o destituidos de su puesto, remplazados por otros, revocados de sus foncciones o dan su dimisión. 13
El sufijo -ƣí también puede añadirse a bases nominales judeoespañolas de cualquier procedencia; cfr., por ejemplo, hotelƣí ǥhotelero’ (Hassán 1967: 179). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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En el ámbito de las condecoraciones nos encontramos con expresiones tomadas del francés: acordar la decoración, conferir la distincción y decorar de. En el caso del verbo acordar se produce una extensión semántica: al lado de la antigua acepción ǥrecordar’ aparece la nueva de ǥconceder’ según la expresión francesa (accorder une distinction14). Los vocablos conferir y decorar son adaptaciones de los verbos franceses conférer y décorer. Por otra parte, no sorprende que el vocabulario de condecoraciones otomanas y grados obtenidos por los funcionarios del Imperio proceda exclusivamente del turco: nišán iftiԗar15, sanïé sinif saní, sanïé sinif mutemaíĞ, ulá sinif evel, entre otros16. 7.2. Cargos administrativos Registramos las siguientes palabras referidas a cargos administrativos: – valí, valí muavino, governador ԓeneral – pašá, agá, beg / bey, efendi17 – preȚidente, vice-preȚidente – director, director en capo, soto-director, segundo director – capo secretario, soto secretario, primo secretario – inspector, inspector en capo, inspector ԓeneral – aԓente, soto-aԓente – nazir, ministro, primo ministro, ex ministro – yaver, ayudo de campo, ayudante de campo – aԓente de policía, capo de la policía, comisario de policía, ǟendarme / Ƕandarme, inspector de la policía, cuerpo de la policía, comandante de ԓendarmería, colǟí [ǥvigilante’], caváȚ [ǥguardia, portero’]
14
Cfr. RobertDict, s.v. distinction.
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Tc. niúanÕ iftihar ǥorden establecida por el sultán Mahmut II’, cfr. SteuerwaldWb, s.v. niúan. Se trata de la Orden de Iftihar (tc. iftihar ǥhonor’) que se concedía a militares y a personas civiles de alto rango así como a extranjeros.
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Se trata de rangos (tc. sÕnÕf) de funcionarios otomanos. De los tres rangos apuntados arriba el de sanïé sinif siní es el más bajo, le sigue sanïé mutemaíĞ y ulá evel es el más alto, cfr. SteuerwaldWb, s.v. saniye, mütemayiz, ula.
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Es difícil saber cuándo son cargos o títulos honoríficos de posición social y no administrativa.
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El turquismo valí se refiere al gobernador de una provincia o de un vilayeto / vilaeto (tc. vilâyet), nombre de las provincias del Imperio otomano, voz turca que alterna con el vocablo moderno governador ԓeneral, de menor frecuencia. Tales voces van normalmente acompañados del tratamiento honorífico su alteȸa. El prefijo vice- se añade a los cargos para expresar el significado de ‘suplencia’, por ejemplo, vice-preĞidente; pero, según hemos visto, en una ocasión aparece el turquismo muavino que equivale a ese mismo prefijo18. Los jefes de diversas instituciones se denominan siempre con el italianismo capo que, o bien se antepone al cargo –capo secretario, capo de la policía–, o bien se pospone a la preposición en: director en capo, inspector en capo. Para referirse a una posición inferior se usa el prefijo soto-, adaptación del italiano sotto-, formaciones que se escriben normalmente con guión: soto-director, soto-aԓente. También en el vocabulario relacionado con los cargos hemos podido observar la coexistencia de términos tradicionales de origen turco con sus sinónimos modernos. Así, naĨir19 («naĨir de la Devda Pública Otomana» [1707, 4b]) se emplea al lado del préstamo moderno ministro, de mayor frecuencia. La voz ministro se usa tanto para designar este cargo en el Imperio otomano –«hiԝo de su alteĨa ԺAbdul Raԗmán Pašá, ministro de la ƴusticia y de los Cultos, miembro del Consilio de Estado» [1700, 4b]– como en otros países, por ejemplo: «el ministro de los Hechos Aԝenos de Rusía» [1707,3d]. En varias ocasiones el vocablo aparece con el prefijo ex (ex ministro, escrito sin guión), para expresar la idea de anterioridad. El turquismo yaver se usa al lado de sus equivalentes ayudante de campo y ayudo de campo, traducciones del francés aide de camp20. Hemos recogido numerosos términos relacionados con cargos de la policía. Aquí predominan voces modernas tomadas de lenguas occidentales, pero también siguen usándose algunos turquismos pertenecientes al vocabulario tradicio-
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Tc. muavin ǥvice-, suplente’, cfr. SteuerwaldWb, s.v.
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Tc. nazÕr ǥministro en el Imperio otomano (hasta 1922)’, cfr. SteuerwaldWb, s.v.
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Este galicismo ha entrado en el léxico español en dos épocas: en el siglo XVIII bajo la forma edecán (cfr. Pottier 1967: 136) y en la época más moderna en forma de calco: ayudante de campo. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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nal, como colƣí y caváĞ; este último se refiere al cargo de guardia en los consulados y embajadas ejercido normalmente por turcos21.
8. LA DELINCUENCIA URBANA 8.1. Contexto histórico A comienzos del siglo xx el bandidaje se convirtió en un problema importante en el Imperio en general, del que no se libró la ciudad de Esmirna ni sus aledaños22. Precisamente en 1905 se descubrió un complot armenio que planeaba un atentado con explosivos para el primero de septiembre, día de conmemoración del advenimiento al trono del sultán Abdul Hamid II23. A comienzos de septiembre aparecen en las páginas de La Buena Esperanza dos artículos titulados «Hecha criminala» [1726,1c] y «Una descuvierta importante» [1727, 5a], que describen detalladamente lo ocurrido. Citamos un pasaje del artículo «Hecha criminala»: Unos mal haüedores havían proyectado la infernal hecha de echar en la deĞolación y deĞespero la paüigoĞa populación de EĞmirna. Gracias a las savias y enér۪icas meĞuras tomadas por nuestro venerado valí, el proyecto infernal no tuvo dinguna ségüita. […] ReĞulta de la encuesta y interogatorios que hiüieron sobre ciertos individuos arestados que se topavan en preĞencia de un movimiento criminal, del cual los promotores son unos armenos habitando el aĞilo. Los habitantes de EĞmirna son bien reconocentes a su alteĨa el valí, a su Ecc. Saíd Beg, al infatigavle capo de nuestra policía, por la actividad que emplearon en esta circunstancia y por el cudiado que ellos tienen por el repoĞo de la populación de nuestra provincia [1726, 1c].
21
Cfr. Abensur-Hazan 2004: 77; 122.
22
Abensur-Hazan (2004: 91–93) presenta testimonios de viajeros de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX sobre el bandolerismo en los antiguos caminos de Esmirna. Sobre la misma situación en otras zonas del Imperio vid. Romero 2008, caps. 7 y 16, y la bibliografía allí anotada.
23
Sobre este hecho histórico puede consultarse Nahum 1997: 22; 239–240, y Kechriotis 2007: 130–132.
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8.2. Léxico relativo a delitos Un vocablo colectivo para hablar de las personas que cometen delitos es el vocablo malhaüedor. Como podemos observar en el siguiente ejemplo textual, las palabras bandido y brigante se usan como sinónimos en el sentido de ǥbandolero, bandido’: Brigandaԝe.– Una banda de seš bandidos que cometían toda sorte de mala hecha en el interior del sanƵac de Mentešé, perseguiidos por la fuerza pública haviendo tirado sovre ella, fueron todos los seš matados. Hoy diez días que estos brigantes se havían arovado IĨet Agá, hiԝo de un notavle de Milas, del cual demandavan un reĞgate de dos mil liras. La fuerza púvlica batió los malhaüedores y salvó el priĞoniero [1720, 5d].
Llama la atención que el vocabulario relativo a la delincuencia se toma exclusivamente de lenguas occidentales con gran cantidad de galicismos: Criminales – asasino, bandido, brigante, contrebandista, mal haüedor / malhaüedor – banda del famoĞo bandido, banda de brigantes, comanda del bandido
Delincuencia – asasinato, brigandaԝe, crimen, contrebanda, þhantaԝ, manovra criminal, proyecto / proecto criminal – arovar, teroriĨar, cometer mala hecha, demandar un reĞgate
Se incorporan los préstamos crudos de procedencia francesa, como por ejemplo þhantaԝ; también hay galicismos que han sufrido una adaptación morfológica, como contrebandista (fr. contrebandier), teroriĨar (fr. terroriser24), brigantaԝe (fr. brigandage). Encontramos calcos, como meter en libertad, del francés mettre en liberté, o la expresión banda de brigantes, que puede haber sido adaptada del francés (fr. bande de brigands) o del italiano (it. brigantes).
9. CONCLUSIÓN En el léxico urbano analizado hemos podido observar la ampliación y la modernización del vocabulario, procesos experimentados por el judeoespañol para
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Las formas terroriste, terrorisme y terroriser son neologismos en el francés de la época. Cfr. Darmesteter 1877: 215; 217. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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adaptarse a las nuevas necesidades comunicativas relacionadas con los cambios en la sociedad y en el paisaje urbano a partir de mediados del siglo XIX25. Las nuevas voces se incorporan, por un lado, para designar realidades del mundo moderno hasta entonces desconocidas por los sefardíes. En relación con el urbanismo se trata en primer lugar de logros técnicos en el ámbito de los nuevos medios de transporte y de comunicación (omnibús, telegrafía sin filo, telefón, anvelopes, etc.). Aparecen asimismo nuevos conceptos en la vida laboral y administrativa (grev, grevista, Travaԝos Púvlicos, Hechos Aԝenos) y nuevas profesiones, como, por ejemplo, ԝurnalista, modista chapeera, Ƶandarme, etc. Por otro lado, la adopción de neologismos se debe a razones de prestigio. Así, en la época de la occidentalización se considera poco moderno usar palabras tradicionales turcas, y en su lugar se introducen préstamos tomados de las lenguas europeas de prestigio. Es el francés la principal fuente de recursos neológicos de la que se aprovechó el judeoespañol: los galicismos abundan en todos los ámbitos del léxico urbano. Muchas veces es difícil determinar la procedencia inmediata de los neologismos porque se trata de galicismos internacionales. En el caso concreto de La Buena Esperanza es conocida la hispanofilia del redactor y no se puede descartar en muchos casos la influencia del español peninsular. Los turquismos suelen aparecer en unos pocos ámbitos casi siempre relacionados con el Imperio otomano (condecoraciones turcas, cargos y oficios tradicionales); frente a ello no suelen usarse para referirse a las mismas realidades de otros países, y así, el turquismo valí se refiere al cargo de gobernador general solo en las provincias otomanas. En varios casos, hemos podido constatar coexistencia de vocablos turcos y sus equivalentes occidentales. Los turquismos se usan en estos casos, bien al lado de sus sinónimos recientes (yaver y ayudo de campo), bien en glosas explicativas con la intención de ser sustituidos por el vocabulario moderno.
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Sobre la elaboración de nuevos registros en judeoespañol durante el período de la modernización puede consultarse Bossong 1997. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Elena ROMERO (ILC, CCHS, CSIC, Madrid)
Las coplas sefardíes novísimas de Purim: temas y tópicos En el presente artículo se comenta en primer lugar y se precisa qué son las llamadas «coplas de Purim» en sus tres aspectos: las propiamente de Purim o pertenecientes al ciclo de la reina Ester y sus dos sucedáneos de coplas históricas o «de como en Purim» y de coplas de actualidad (felec) o «de por Purim» y se discute el adjetivo novísimas aplicado a estas últimas. A continuación se caracteriza el corpus de las 9 coplas objeto de estudio, seleccionadas según dos requisitos: estar en nonetas octo-hexasílabas y expresar el tópico del ubi sunt purímico. Tras una detallada bibliografía de los textos manejados, se lleva a cabo un estudio sobre: aspectos formales de los textos, autoría y temas y tópicos que desarrollan. El artículo se completa con un Glosario y la pertinente Bibliografía de estudios.
En primer lugar quiero explicar el título de mi artículo. Dos conceptos del título apenas requieren comentario. Qué sean las coplas como género literario lo tenemos de sobra definido y baste decir, reduciendo al mínimo, que son poemas de autor, con ilación de contenido, compuestos por un variable número de determinados tipos estróficos, mantenidos a lo largo de todo el texto1. Coplas sefardíes quiere decir que están escritas en lengua sefardí y, en el caso que nos ocupa, todas ellas en aljamiado. *
El presente estudio se ha llevado cabo dentro del Proyecto de Investigación del Plan Nacional I+D+I: «Sefarad siglo XXI (2013–2014): Edición y Estudio Filológico de Textos Sefardíes» (MINECO, FFI2012-31390).
1
Exposiciones más o menos amplias y detalladas del género se han publicado en mi artículo Romero 1981 y en el de Hassán 1987; vid. también Romero 1992a (cap. 4: 141– 172 y la bibliografía de 172–176), y Romero 2011b; así como el artículo de Berenguer Amador 2008. A ello hay que añadir Romero 1992b [abrev. Baecs], en donde se catalogan doscientas sesenta y siete publicaciones que las contienen, en su mayoría aljamiadas y algunas en caracteres latinos, de entre 1700 y 1959; vid. allí especialmente la Introducción de I. M. Hassán (pp. 9–20). Puede verse asimismo una antología monográfica del género en Romero 1991b, donde se publican una veintena de coplas, representativas de diversos grupos temáticos, de distintas épocas, de diferentes formas de transmisión –editadas, manuscritas y orales– y de sus dos áreas geográficas de difusión – )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las coplas sefardíes novísimas de Purim
Sin embargo, y por mucho que a priori pueda pensarse que quedan claros, sí requieren mayor explicación los dos siguientes conceptos: «de Purim» y «novísimas». Pasemos en primer lugar a responder a la pregunta de qué son «coplas de Purim» y a definir sus grupos.
1. COPLAS DE PURIM: GRUPOS Bajo la denominación genérica de «coplas de Purim» encontramos diversos grupos de textos claramente diferenciados entre sí por su contenido, pero no tan claramente diferenciados por las denominaciones castizas que les han aplicado los propios sefardíes, lo cual, en cierta medida, ha dejado también su impronta en la moderna crítica. En líneas generales podemos subdividir todo ese material general en tres grandes grupos: las puramente o propiamente purímicas y sus dos sucedáneos. Qué sean tales sucedáneos lo veremos luego. Vamos en primer lugar a identificar el primer grupo. 1.1. Coplas propiamente de Purim o «del ciclo de la reina Ester» Dentro de este primer grupo debemos encuadrar las coplas de Purim pertenecientes «al ciclo de la reina Ester», que a tenor de su temática mayoritaria podemos a su vez subdividir en: a) las que narran de forma general lo que nos cuenta el libro bíblico de Ester o, que acercando el microscopio, fijan su atención en determinados personajes o pasajes del relato bíblico; y b) las que se ocupan de los elementos festivos de Purim. O lo que es lo mismo, las coplas de este ciclo narran, en verso y con mayor o menor extensión, los acontecimientos del texto bíblico y de sus ampliaciones midrásico-legendarias, así como también sus manifestaciones folclóricas. la zona del Estrecho de Gibraltar y la de los Balcanes–; vid. allí también la Introducción de I. M. Hassán (pp. 5–24). Otras antologías más recientes son las de Romero 2008b y 2011a, que se ocupan, respectivamente, de las coplas que narran los cambios sufridos por el mundo sefardí con la llegada de la modernidad y de las de Purim de contenido folclórico, en donde, entre otras, se lleva a cabo la edición crítica de las coplas denominadas Manjares y dádivas de Purim y La celebración de Purim. Sobre la métrica de las coplas vid. asimismo Romero 1991a.
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Elena Romero
Iacob M. Hassán, en dos recientes artículos (Hassán 2007, 2008), ha establecido en veinte textos el corpus de las coplas de este grupo hasta ahora conocidas, las cuales se han plasmado en numerosas ediciones y manuscritos. Con tal número de veinte rectifica, reduciéndolos, cómputos anteriores que elevaban el corpus a veinticinco (Attias 1958)2, veintidós (Hassán 2010) y veintiuna (Baecs). A tenor de sus primeras ediciones, podemos establecer dos grupos en ese lote de veinte coplas: a) once impresas en el siglo XVIII, en muchas ocasiones llamadas «viejas», y b) nueve que nacen a mediados del XIX, llamadas, según la época, a veces «nuevas» y a veces «viejas», adjetivaciones de las que me ocuparé más tarde. Al primero grupo corresponden las siguientes once coplas, publicadas entre ca. 1700 y 1798: 1 Los milagros de Purim (ca. 1700; en Baecs 1760), 2 La historia de Amán y Mardoqueo (ca. 1720; en Baecs ca. 1700), 3 Manjares y dádivas de Purim (1739; en Baecs 1745), 4 La historia de Purim (1778), 5 Breve historia de Purim (1778), 6 El triunfo de Mardoqueo (1778), 7 La intercesión de Ester (1782), 8 Gozo y alegría de Purim (1782), 9 El ajuar de Amán (1797), 10 La caída de Amán (1798) y 11 El testamento de Amán (1798). Y son producto del siglo XIX las siguientes nueve coplas aparecidas entre 1856 y 1896: 12 La celebración de Purim (*1855, 1856), 13 El espejo de Amán (*1855, 1856), 14 El daledale de Purim (*1855, 1856), 15 El Dio neemán (1860), 16 El casamiento de Amán (1861), 17 La endicha de tía Bicha (1861), 18 El retrato de Zeres (1862), 19 Nueva historia de Purim (1869)3 y 20 La bebienda de Purim (1896)4. Así pues, el ecuador entre «viejas» y «nuevas» dentro del corpus del ciclo de la reina Ester parecen marcarlo las cuatro coplas escritas por el periodista y co2
Tenido por Hassán como «canónico», porque aunque Attias dedicó otros varios artículos al estudio de coplas de Purim de Esmirna (Attias 1957) y de Salónica (Attias 1971–1981), dice Hassán que «en este de 1958 es donde se preocupa de presentar y ordenar todos los materiales textuales y literarios llegados a su conocimiento, estableciendo un par de listas: la una, de cuarenta ediciones (pero alguna no es sino un manuscrito, que él supone “copia” de una edición perdida), y la otra, la ya mencionada de veinticinco coplas».
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Para unas y otras vid. Baecs, Índice de títulos.
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No incluida en Baecs y de cuya edición se ocupa Hassán 2007 y, a partir de una versión manuscrita, también Romero 2011a: cap. 3 núm. 2.2. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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plero salonicense Saǥadi Haleví –a saber, las tituladas 12 Celebración, 13 Espejo, 14 Daledale y 18 Retrato–, publicadas, las tres primeras en 1855 (edición hoy perdida), y todo el lote a partir de 1862, siendo muchas veces reeditadas y – como veremos luego– aún vivas y en vigor hasta por lo menos los años ’20 del siglo pasado. Estas coplas del ciclo de la reina Ester se han escrito en variados esquemas estróficos; pero –como bien dice Hassán (2007)–, si no el mayoritario de las veinte coplas del corpus, ya que solo aparece en tres –2 Historia de Amán, 10 Caída y 12 Celebración–, sí el más característico, resulta ser el de la llamada noneta octo-hexasílaba, en palabras de Hassán «esquema formal que la tradición, y tras ella los eruditos, han venido a considerar como la estrofa por antonomasia de las coplas de Purim». A ello cabe añadir que, aunque, como luego veremos, tal esquema tuvo precedentes más antiguos al de las coplas de este ciclo aquí mencionadas, quizá su mantenimiento hasta el siglo XX pueda deberse a la inusitada difusión que durante más de un siglo tuvo la copla citada de Saǥadi Haleví 12 Celebración, que presenta dicho esquema métrico. 1.2. Los sucedáneos Pasemos ya a ocuparnos de los que he llamado sucedáneos. De alguna manera es cierto que con las veinte coplas mencionadas, fruto de la delimitación de la moderna crítica, no se acaba el acervo de todo el material coplístico que el mundo sefardí ha relacionado con Purim. Sin embargo, en las coplas que vamos a ver a continuación, si bien encontraremos ciertos anclajes purímicos, tales dependencias quedan ya muy alejadas de la pura narración versificada del relato históricobíblico y de sus manifestaciones festivas, pudiendo afirmarse, por tanto, que ya no es Purim todo lo que en ese material reluce. Me explico. En un mismo saco general de coplas de Purim los autores y editores sefardíes han metido, además del grupo de las mencionadas del ciclo de la reina Ester, otros dos grupos temáticos, a saber: a) coplas de contenido histórico, y b) coplas del felec o de actualidad. Por su temática y aunque con alguna reserva que luego explicaré (vid. infra 1.2.2), las coplas pertenecientes a estos dos grupos se diferencian entre sí, y desde luego quedan claramente diferenciadas de las coplas arriba mencionadas del ciclo de la reina Ester, ya que, estrictu sensu, su
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contenido nada tiene que ver ni con la historia de Ester ni con el folclore festivo de la fiesta. Veamos cada uno de esos dos grupos por separado y cuál es su relación con lo purímico. 1.2.1. Coplas históricas o «de como en Purim» Dentro del conjunto de las coplas históricas encontramos numerosos textos que reciben por parte de impresores y componedores sefardíes, así como de editores sefardíes contemporáneos, la denominación de «coplas de Purim», apareciendo tal palabra en títulos, melodías, etc., y también integrada en el propio texto poético. De entre los muchos ejemplos de titulaciones castizas que podía aducir mencionaré solamente los cuatro siguientes (los subrayados son míos). La copla manuscrita que titulo Revuelta de los jenízaros lleva por cabecera «Coplas de la Ĩorԇá de Aԗmed para Purim de IĨmir», en folio se la llama «Coplas de Purim de IĨmir», y al final del texto se dice: «Esta cantiga la cantó […] en la noche de Purim […] [de 5537 = 1777)]». Las coplas tituladas Las crueldades de Ismaíl Pachá y Los abusos de Yeguén Pachá figuran en un manuscrito titulado Coplas de Purim y ésa es también la leyenda que reza en sus folios. La estr. 20 de la copla El primer asedio de Tiberíades dice «Recibieron los Ƶidiós / que en aquea vía / Purim todos los años / con gran alegría», por más que el suceso que se narra tuviera lugar el 4 del mes de kislev, lejano del de adar en el que se conmemora Purim5; etc. En cuanto a denominaciones que podríamos llamar «a lo purímico» dadas a coplas históricas por eruditos sefardíes del siglo pasado mencionaré dos casos. La copla que en mi libro (2008a) denomino El asedio de Komotini (cap. 4 núm. 15) la publicó el erudito sefardí Abraham Danon (1889; 1928). Y David Benvenisti (1967–1968), publicó, en una versión muy próxima, la copla que yo he llamado Fin del asedio de Tiberíades (Romero 2008a: cap. 3 núm. 13). En los títulos de ambos artículos los autores introducen la palabra Purim (vid. en la Bibliografía). A la vista de lo dicho, cabe preguntarse lo siguiente: si las coplas históricas mencionadas no desarrollan temas purímicos, ¿a qué responden esas titulaciones 5
Edito las coplas citadas en Romero 2008a: cap. 3 núms. 8, 9, 10 y 11, respectivamente. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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y cabeceras que los sefardíes les han aplicado? Y la respuesta es que sí hay algo que en el sentir judío-sefardí las relaciona con Purim: y es el narrar, en paralelo a lo que sucedió en tiempos de Ester en el Imperio persa, la salvación de un peligro cierto y cercano y por medios más o menos milagrosos, de comunidades o de individuos sefardíes establecidos en el Imperio otomano, es decir, en los siglos mucho más cercanos a nosotros que van desde la expulsión de España hasta al menos la Segunda guerra mundial. En definitiva, que son «de como en Purim». Los contenidos de esas coplas históricas son muy variados y narran los problemas de los sefardíes inmersos en un ambiente ajeno y al socaire de los desastres desatados en el mundo mayoritario ambiente. Entre los temas del grupo encontramos, por ejemplo, guerras generales, revoluciones locales, acosos de visires y valíes, acusaciones de crimen ritual, problemas comunitarios, raptos, accidentes, crisis económicas y carestía reinante, incendios, etc., e incluso también alabanzas a sultanes y gerifaltes. Es interesante señalar que esas coplas purímico-históricas se han producido desde antiguo, y así las muestras más longevas que hasta hoy conocemos son las manuscritas que en mi citado libro denomino Sabetay Sebí en Jerusalén (Romero 2008a: cap. 2 núm. 1) y Las crueldades de Ismaíl Pachá (Romero 2008a: cap. 3 núm. 9) sobre sucesos ocurridos en 1665 y en 1735, respectivamente, las impresas sobre los asedios de la ciudad de Tiberíades de 1742–1743 (Romero 2008a: cap. 3 núms. 11–13), etc., todas ellas en nonetas octo-hexasílabas. Y aún es más interesante poner de relieve que la copla sabetaica citada comienza con los versos «Enpezar quiero cantar / hechas de adonenu» en claro relación con el íncipit «Empezar quero a contar / hechas del Dio alto» de la copla del ciclo de Ester que en la mente de los sefardíes resulta ser la más señera de todas, la que denominamos 2 La historia de Amán y Mardoqueo, de Abraham de Fez o de Paz (Pas) (Baecs núm. 1 y ss.). Esta copla la teníamos fechada en Baecs en ca. 1700 y más recientemente Hassán la había retrasado a cerca de 1720; sin embargo, el eco que de ella nos llega en una copla compuesta unos cuarenta o sesenta años antes nos obliga, o bien a reconsiderar su fecha de composición, o bien a plantearnos una vez más qué es primero: ¿el huevo (= la noneta octo-hexasílaba en sí misma) o la gallina (= la copla de Purim llamada La historia de Amán, primera
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purímica que conocemos de tal esquema). Pero eso es materia de otro u otros estudios. 1.2.2. Coplas de actualidad (felec) o «de por Purim» A numerosas coplas del segundo grupo-sucedáneo que he denominado «del felec» o «de actualidad», producto de tiempos más modernos, les pasa algo muy parecido a lo que he señalado para las históricas. Es decir, que hay muchas de este grupo, quizá una mayoría, que no desarrollan en absoluto temas relacionados con la historia de Purim ni con su folclore, si bien se exceptúa de esta regla un no desdeñable lote de textos que sí anclan en lo purímico su temática, más en las manifestaciones costumbristas de la fiesta y menos en la historia bíblica. Pero además, a unas –las que no tienen nada de purímico– y a otras –las que sí tienen algo– los sefardíes las han denominado indistintamente tanto «del felec» tanto «de Purim», y, como en el caso de las históricas, también ahora podemos encontrar tales denominaciones alternando para una misma copla en títulos, cabeceras, melodías, etc., así como insertas en los propios textos poéticos (Romero 2008b). De ello voy a dar solo tres ejemplos de los muy numerosos que se podrían aducir. La copla Los tiempos modernos de Saǥadi Haleví (Baecs 118e)6, cuyo contenido mayoritario es el problema de las dotes y en cuyo texto no se hace ninguna alusión a Purim, se publicó por primera vez en un librito titulado Conplas muevas de Purim (Salónica 1873)7, en las ediciones salonicenses señaladas (1873–1930) lleva la cabecera de «Conplas de el felec» y en todas ellas se indica que se cantan según «el son de las coplas de Purim». La copla llamada Los casamientos por interés (Baecs 219; la edito en Romero 2009: núm. 21), publicada en El ƴuguetón 5/25 (Constantinopla 14 adar 5674 / [= 12 mar. 1914] pp. 7b-8b) y que tampoco tiene nada de purímico, en su cabecera leemos «Coplas de Purim tratando de los deĞmodres de los deĞpoĞorios y caĞamientos 6
En Romero / Mancheva 2007 editamos el texto y estudiamos el plagio que de la copla hizo Yaǥacob Yoná en la suya titulada El lujo y la escasez, publicada en Salónica en 1915 (vid. Baecs 220a, y Romero 2008a: cap. 12 núm. 109).
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Amén de ésta nos ha llegado en otras cinco ediciones: cuatro de Salónica de 1883 (Baecs 135e), 1890 (Baecs 148 = 154e = 157), 1894 (Baecs 166e) y 1930 (Baecs 247e), y una de Sarajevo de 1932 (Baecs 252g). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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del felec», se publicó el día de Purim (14 de adar) y además empieza con los versos «Empezar quero contar / del felec de agora», en donde de nuevo encontramos un remedo del verso inicial ya aludido «Empezar quero a contar / hechas del Dio alto» de la copla del ciclo de Ester 2 Historia de Amán. Y finalmente, la copla que, en claro reflejo de su contenido, hemos titulado El juego y los bailes (Baecs 245a; la edito en Romero 2009: núm. 35), temas de indudable actualidad, lleva por cabecera: «Cantes de Purim sobre el póquer y la danz». Los temas fundamentales de estas coplas son los de las nuevas realidades surgidas en el mundo ambiente en general y en la sociedad sefardí en particular al socaire de los vientos de modernización que empezaron a soplar por la zona desde más o menos el último tercio del siglo XIX y que tomaron mayor auge a partir del siglo pasado. En ellas encontramos dos subgrupos temáticos a veces no claramente diferenciados. En primer lugar las coplas que aportan la visión, en su mayoría crítica, de la problemática que plantea la vida del día a día en las nuevas circunstancias sociales de los tiempos modernos; éstas, por lo que tienen tanto de admonición como de crítica costumbrista, pueden considerarse epígono moderno de las antiguas admonitivas o de moral (Romero / Carracedo 1977: 451; Romero 1992a: 165–166). Y en segundo lugar, las coplas en las que se dejan sentir las nuevas circunstancias políticas en que se ve inmerso el sefardí tras el desmembramiento del Imperio otomano y que, por aludir a acontecimientos históricos que influyen en lo cotidiano, aportan datos de indudable interés histórico, que hay que tener en cuenta al estudiar las coplas históricas en general. De nuevo y a la vista de lo dicho, cabe también hacerse ahora la misma pregunta de antes sobre el porqué de esas cabeceras y titulaciones que ligan tales coplas a Purim y la respuesta la da Hassán (2007): que muchas de ellas, si no la mayoría, se publican en las cercanías de la fiesta, es decir, que son «de por Purim». De ello ya hemos visto un ejemplo arriba al referirme a Los casamientos por interés. Y además, en la lista bibliográfica que incluyo luego, puede verse que, de las ocho entradas que corresponden a textos impresos, en tres aparece expresamente indicada la palabra Purim en la datación del pie editorial (3 Purim I, 5 Carestía y 7 Sin dinero) y en otras tres (4 Crisis, 6 Promesas y 9 Diversiones)
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las fechas de edición coinciden con las de la fiesta, es decir, los días 14–15 de adar o de veadar. Solo en dos de ellas (2 Nuevos y 8 Purim II) faltan tales indicaciones o precisiones temporales. Pero además, mejor que mis palabras, ilustra el hecho de su ocasionalidad el siguiente comentario de Alexandro PéreՇ –también recogido por Hassán (2007, 2008)– que figura tras la cabecera de su copla Tiempos de crisis publicada en Salónica en 1921 (núm. 4 infra): Por non mancar al uĞo que teníamos antes del fuego [el de 1917] de non deԛar pasar Purim sin haüer complas yendo de acodro con la situación, topimos monasup de haüer hogaño también una chica compla del felec para que los lectores las canten esta noche, en lugar de las complas de ԗan Sadí [Haleví], que ya se hiüieron vieԝas y ya pasaron de moda. Se canta al son de «Alabar quiero al Dio»8.
Quiero además aducir un ejemplo que muestra claramente cómo para los sefardíes muchas de esas coplas del felec pueden llegar a constituir un conjunto difícilmente indisoluble de lo purímico. Ya he indicado arriba que en la copla de Saǥadi Haleví Los tiempos modernos, la palabra Purim no aparece en el texto de las ediciones que vieron la luz entre 1873 y 1930. Pero en la edición más moderna que conocemos, la publicada en Sarajevo en 1932, el manipulador de la versión que se firma H. A. Papo, entre otras cosas de su propia cosecha, añade lo siguiente en su estrofa 23 (el subrayado es mío): El escopo de este Purim, malgrado los dertes, es que los gueberim abran las manos y asolten daventes a los tantos sufrientes que hay en esta civdad sin carar y sin cuantidad y por esto serán salvados y de todos los males escapados.
Es de destacar que –en contra de lo que sucedía en el lote de coplas del ciclo de la reina Ester– un buen número de estas purímicas-pero-menos, tanto de uno –históricas– como de otro –de actualidad– grupo, sí están escritas en la noneta octohexasílaba antes mencionada y, como ya hemos visto en el caso de la sabetaica arriba citada, no es infrecuente encontrar en ellas, en versos, títulos o indicaciones melódicas, ecos de alguna de las coplas propiamente propias del ciclo de la reina Ester (Romero 2008b). 8
Íncipit de la copla de Purim de Saǥadi Haleví La celebración de Purim (Baecs 79a y ss.), que publico parcialmente en Romero 2008a: cap. 7 núm. 46, y en edición crítica en Romero 2011a: cap. 2. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las coplas sefardíes novísimas de Purim
Así pues y resumiendo lo dicho hasta ahora. Dentro del corpus general de coplas de Purim hay que distinguir tres grupos: 1) las del «ciclo de la reina Ester», con sus dos vertientes de histórico-bíblicas y folclóricas, temas en ocasiones entrelazados; 2) las «purímico-históricas»; y 3) las «purímico-feléquicas» (debo reconocer que me encantan los esdrújulos), también subdivididas en de crítica costumbrista y de actualidades político-históricas. Y es de este último grupo –las «purímico-feléquicas»–, a las que hemos dado en llamar «novísimas de Purim», de las que voy a ocuparme aquí.
2. COPLAS DE PURIM ¿«NOVÍSIMAS»? Pero antes de entrar en materia y según he anunciado arriba, aún me queda por comentar esa denominación de novísimas que, con veleidad típicamente femenina y contradiciéndome a mí misma y al título dado a este artículo, cúmpleme decir que considero errada. Si algunos, entre los que me cuento, hemos usado el término novísimas es porque desde hace muchos años –baǥavonotenu– nos hemos dejado influir por las denominaciones –a tener en cuenta, pero nunca normativas– de los impresores y componedores sefardíes, quienes al hablar de coplas de Purim «vieԝas» y «muevas» nos han inducido a hablar de «novísimas», título exclusivamente nuestro. En su citado artículo, Hassán (2007) dice (las apostillas son mías): Copla antigua quiere decir que se escribió todavía en la misma época […] [siglos en la que se escribieron las demás coplas de Purim castizas [es decir, del ciclo de la reina Ester]. XVIII-XIX]
Pero más tarde, poniendo el dedo en la llaga y dudando de la exactitud de las denominaciones castizas de coplas «viejas» y «nuevas», añade que (las notas son mías), de las setenta y cuatro ediciones conocidas de coplas de Purim: Una docena de ediciones llevan en el título el determinante «nuevas» (o «muevas»)9, que en sí mismo no quiere decir nada en cuanto al tiempo de su composición, pues la ya
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Así sucede ya en el antiguo libro titulado Coplas nuevas de Constantinopla 1778 (Baecs 24), siendo además también «Coplas muevas» la cabecera en dicha edición de El triunfo de Mardoqueo (Baecs 24a); «Cantiga nueva de Purim» es la cabecera de Gozo y alegría )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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mencionada edición de Constantinopla de 1778 así titulada [Coplas nuevas]10 contiene [cuatro coplas: 6 Triunfo, 5 Breve, 1 Milagros y 4 Historia de Purim] que son de las más antiguas ([finales del XVII y] comienzos del siglo XVIII) […] Frente a ellas, en otras cinco el determinante cronológico es «viejas» (o «al uso viejo»)11 […]. Tales determinantes indican más bien que los autores, los editores y quizás también el público receptor las sentían como tales, como ocurrió en efecto a partir de mediados del siglo XIX con las [cuatro] coplas «nuevas» de Saǥadi Haleví […]; o bien que los editores quisieron presentarlas como novedad las nuevas o como venerables las viejas12. de Purim de Liorna 1782 (Baecs 25f); Conplas muevas de Purim de Salónica 1856, 1862, 1866 y 1873 es el título de los libritos que contienen las realmente cuatro coplas nuevas de Saǥadi Haleví Celebración, Espejo, Daledale y Retrato (Baecs 79, 99, 105 y 118); la Nueva historia de Purim de Salónica 1869 (Baecs 112) lleva asimismo por cabecera «Conplas muevas de Purim», por mucho, dice Hassán, que en portada se diga que «se toparon escritas … miĨemán cadmón [ǥde tiempo antiguo’]»; quizá aplicado a la copla La endicha de tia Bicha (Baecs 162a) encontramos la cabecera (p. 1) de «Complas muevas de Purim» en el librito Complas de Purim de Salónica 1893; y son desde luego no ya nuevas, sino «novísimas» las coplas que contienen los libritos Broþhura conteniendo nuevas complas de Purim de Salónica 1921 (Baecs 229) y Perlas falsas […] Nuevas complas de Purim de Salónica 1922 (Baecs 230). 10
Vid. la edición que encabeza la nota anterior.
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Se titulan Con(m)plas vieԝas de Purim los libros que vieron la luz en: Salónica 1866 (Baecs 106), que contiene Caída y Testamento; Salónica ca. 1884 (Baecs 137), con Caída y Manjares; Constantinopla? ca. 1900 (Baecs 178), con Historia Amán; y Jerusalén 1924 (Baecs 235) con Caída y Testamento. De las Complas de Purim de Salónica ca. 1894 (Baecs 166), con las coplas de Haleví, se dice en portada «siendo son antiguas»; y de las Complas de Purim […] de Esmirna 1913 (Baecs 215), con Historia Amán, Testamento y Manjares, se dice «estampadas de nuevo […] al uĞo vieԝo».
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Como ejemplo adicional de lo dicho sobre la imprecisión de los sefardíes en sus calificaciones de coplas de Purim «vieԝas» y «muevas» podemos aducir el caso del librito Complas de Purim publicado por el librero Binyamín Refael Bajar Yosef en Constantinopla 1923 (Baecs 233) en cuya cabecera de p. 1 aparece el epígrafe de «Complas nuevas y vieԝas de Purim», adjetivos generales que se refieren a los siguientes textos contenidos en el libro: Historia Amán (de ca. 1720), Testamento (de 1798), Manjares (de 1739), Historia Purim (de 1778) y Favor de Dios (de 1778, y que ahora no consideramos copla), es decir, todos ellos del siglo XVIII y por tanto «complas vieԝas», y el Dio neemán (de 1860), única que puede entenderse como «nueva», habiendo prescindido el editor de las varias verdaderamente «nuevas» que habían aparecido desde mediados del siglo XIX. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las coplas sefardíes novísimas de Purim
Apoyando lo dicho por Hassán y a guisa de ejemplo de que, mayoritariamente y como era de esperar, parece ser el paso del tiempo el determinante de tales adjetivaciones de «viejas» y «nuevas», cabe recordar que, si a mediados del siglo XIX las citadas coplas de Haleví se tildan justificadamente de «muevas», sin embargo, ya hemos visto supra (1.2.2.) como en 1921 Alexandro PéreՇ dice de ellas «que ya se hiüieron vieԝas y ya pasaron de moda». E igualmente, en el periódico de Constantinopla El Correo 1/53 del 9 de adar de 5671 (= 9 marzo 1911) leemos el siguiente comentario (p. 1a): Las verdaderas vieԝas coplas de Purim.– Muchos de nuestros lectores nos demandaron de procurarles las verdaderas vieԝas «coplas de Purim». No disponiendo de tiempo de haüerlo en broþhuras aparte, empezamos desde hoy la puԇlicación de estas coplas que serán acabadas con la seǥudá de Purim. Lo todo se escapará en 4 números de El Correo.
Y efectivamente, lo que se publica en ese número (pp. 2b-3b) y en los dos siguientes (1/54: 10 adar, pp. 3b-4b, y 1/55: 14 adar, pp. 2a-3b) es la verdaderamente antigua copla de La historia de Amán y Mardoqueo a la que ya he aludido. Concluidas las explicaciones previas, pasemos ya a examinar las coplas que, si hubiera redactado bien el título, habría más propiamente denominado de actualidad o del felec.
3. COPLAS DE PURIM DE ACTUALIDAD: EL CORPUS A ANALIZAR Se trata de un grupo temático que se adivina muy amplio, cuyo corpus aún no ha sido fijado y no estará cerrado hasta que se concluya –lo que quizá yo no veré– el despojo sistemático de los textos poéticos aparecidos en la prensa sefardí. En sus citados artículos (2007: p. 426, 2008: p. 71) Hassán recogía una lista bibliográfica de cinco de estas coplas, haciendo, al respecto de lo dicho y con la prudencia científica que le caracterizaba, la salvedad de que se limitaba a recoger las «publicadas como libro independiente» y no a «las incontables que aparecen en la prensa periódica, casi cada año en tiempo de Purim». En el presente estudio sí me he atrevido a hacer una tímida incursión en los textos publicados en la prensa; pero ello no quiere decir más que eso: que se trata solo de un inicio, y ateniéndome a lo expresado por Hassán, esto de ahora
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debe entenderse como un avance de «materiales para…», sin ninguna pretensión de culminación, sino tan solo de aproximación. El corpus que ahora presento consta de 9 coplas –las cinco mencionadas ya enlistadas por Hassán a las que añado otras cuatro (en la lista que sigue las marco con asterisco)–, y para su delimitación me he servido solamente de las coplas purímicas de actualidad que cumplen los siguientes dos requisitos: a) estar en nonetas octo-hexasílabas, y b) expresar en el texto el tópico del ubi sunt purímico. Y al respecto diré que soy consciente de los muchos textos que con la aplicación de esos criterios dejo fuera, y ya no me refiero solo a los textos arriba aludidos que aún faltan por descubrir, sino a los muchos ya conocidos que dejo en el tintero por no reunir las dos expresadas condiciones13.
4. BIBLIOGRAFÍA Presento a continuación la bibliografía de los textos del corpus que voy a analizar siguiendo, más o menos, las pautas marcadas por Hassán (2007, 2008), según las cuales, tras un número de orden que corresponde a la cronología cierta o tentativa del texto, se recogen para cada copla y en tres párrafos separados la siguiente información. 1) En el primer párrafo (presentado en cuerpo mayor) y en varios campos separados por doble barra vertical (Œ) se incluyen los siguientes datos literarios esenciales: en el primero, el título literario (el de Baecs o, en su defecto, ahora nuevo), seguido, tras barra inclinada, de la precisión de su presencia o no en las listas bibliográficas de Attias (1958: A) y de Hassán (2010: H); en el segundo, el íncipit y tras dos puntos, su caracterización formal: número de estrofas y es13
De las muchas coplas de actualidad que podrían aducirse como ejemplo de lo que aquí no voy a ocuparme, mencionaré las tres siguientes, Alabanza al gobierno de Metaxás (Baecs 257a), Mujeres a la moda (Baecs 257b) y Los jóvenes pretenciosos, publicadas en el periódico de Salónica Acción (2) 10/2588 (1938) pp. 3b-c y 3c, respectivamente, bajo la cabecera general de «[…] Y agora rogamos a las lectriches y lectores de cantar para noche de Purim las complas de aquí aԇaԛo», de las cuales, la primera sí está en nonetas octo-hexasílabas pero no las otras dos, coincidiendo las tres en que en sus textos no hay la más mínima alusión a Purim. Publico la primera de las tres en Romero 2008a: cap. 16, núm. 165 y en Romero 2008b: núm. 39; y las otras dos en Romero 2009: núms. 12 y 13, respectivamente. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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quema estrófico, que en todos los casos y según mi selección son nonetas octohexasílabas (= 9p); en el tercero, títulos o cabeceras; en el cuarto, datos de autoría; y en el quinto acrósticos, cuando los haya. Este primer párrafo se concluye con las abreviaciones [entre corchetes] de los títulos de las coplas, que son las que usaré en el estudio posterior. 2) En un segundo párrafo (en cuerpo menor) se señalan las fuentes de donde proceden las coplas (colección oral, completada en nota con datos de informante y de encuesta, y datos editoriales en portadas de libros y en cabeceras de periódicos) y el número de versiones (ediciones, manuscritos, etc.) conocidas hasta la fecha, que hemos siempre de considerar provisional. 3) Y, finalmente, en el tercer párrafo (también en cuerpo menor) se recogen remisiones a bibliografías (Baecs, Hassán 2007, 2008, 2010 y la en curso de Dov Cohen [abrev. DC]) y se indican las ediciones modernas del texto. Cabe señalar que ninguna de estas coplas aparece incluida en la antigua bibliografía de Attias (1958), si bien dos ya las recogía Hassán (2010: 3 Purim I y 6 Promesas). He aquí la lista. *1 El precio de las vituallas / H(A) no Œ «Inlá, este Purim / es d’abrir las manos / […]»: 4 estrs. 9p Œ Autor ignoto. [Abrev. Precio.] Oral14, compuesta en Salónica ca. 1917. Otras versiones: 0 eds., 0 ms. (= 1). Ed. en Romero 2008a cap. 12 núm. 111 y Romero 2008b núm. 24.
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Los nuevos ricos / H(A) no Œ «Hoy no quedó más Purim / ni abrir las manos / […]»: 8 estrs. 9p Œ Título: «Las muevas complas del felec» (port.: núm. 1, y cab. p. [1]) Œ Autor: Alexandro PéreՇ (port.) Œ Cuatro primeras estrs.: acr. alefático de álef a dálet. [Abrev. Nuevos.] 1 ed. en Buqueto de cantes […] y las muevas complas del felec ([Salónica]: BeĨés, ca. 1920, ed. «ýharló») pp. 1a-2b. Otras versiones: 0 eds., 0 ms. (= 1). Baecs 223a; Hassán 2007 A, 2008 A; DC 0201879.– Ed. en Romero 1991b núm. 17 pp. 135–139 y Romero 2008b núm. 27.
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Colección de textos orales del Proyekto Folklor de la Radiodifusión israelí (Kol Israel, Jerusalén) 107/2: cantada por Alegra Kasorla (Monastir 1925 + Israel 1950) y grabada en Rishón leTsión (Israel) en 1981. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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El Purim de antaño I / (A) no Œ «La fiesta del sucio Amán / y Ester la brava / […]»: 6 estrs. 9p Œ Título: «Nuevas complas de Purim» Œ Autor: Alexandro PéreՇ (port.). [Abrev. Purim I.] 1 ed. en Broþhura conteniendo nuevas complas de Purim […] (Salónica: BeĨés, Purim 5681 [= 22–23 feb. 1921], ed. «Chaquetón») pp. 1–3; precede al título: «Biԇlioteca Populara nu’ 3». Otras versiones: 0 eds., 0 ms. (= 1). Baecs 229a; Hassán 2007 B, 2008 B, 2010 58A; DC 0308520.– Ed. en Romero 2008a cap. 13 núm. 130 y Romero 2008b núm. 29.
*4 Tiempos de crisis / H(A) no Œ «Esta fiesta que era / alegría y goĨo / […]»: 8 estrs. 9p Œ Título: «Las nuevas complas del felec […]. Se canta al son de “Alabar quiero al Dio” 15» Œ Autor: «Sando» (al pie del texto), = Alexandro PéreՇ. [Abrev. Crisis.] 1 ed. en El Chaquetón 2/41 (Salónica: 15 veadar [adar II] 5681 [= 25 marzo 1921]) p. 1a-c. Otras versiones: 0 eds., 0 ms. (= 1). Baecs 227a.– Ed. en Romero 2008a cap. 13 núm. 129 y Romero 2008b núm. 30.
*5 Tiempo de carestía / H(A) no Œ «Antes cuando en Salonic / penserios no había / […]»: 4 estrs. 9p Œ Título: «Complas del felec. Se canta al son de “Alabar quiero al Dio”» Œ Autor ignoto: A. PéreՇ (?). [Abrev. Carestía.] 1 ed. en El Chaquetón 3/39 (Salónica: Purim 5682 [= 14 marzo 1922]) p. 1a-b (parte superior). Otras versiones: 0 eds., 0 ms. (= 1). Baecs 231a.– Ed. en Romero 2008a cap. 13 núm. 131 y Romero 2008b núm. 31.
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Las promesas de los gobernantes / (A) no Œ «En Purim cada Ƶidió / cantaba y reía / […]»: 10 estrs. 9p Œ Título: «Muevas complas del chomlec […]. Por pueder entender meԝor el vero senso de muestras complas ellas deben ser meldadas con son y muncha abaná. Beԗabod» Œ Autor: A. P. (port. y final del texto), = Alexandro PéreՇ Œ acr. alefático de álef a yod, las letras en cuadrada. [Abrev. Promesas.] 1 ed. en Perlas falsas […] Nuevas complas de Purim […] por A. P. […] (Salónica: Edición «ýharló», 14 adar 5682 [= 14 marzo 1922], ed. «ýharló») pp. 1–5; precede al título: «Biԇlioteca Populara nu’ 7». Otras versiones: 0 eds., 0 ms. (= 1). Baecs 230a; Hassán 2007 C, 2008 C, 2010 58B; DC 0313258.– Ed. en Romero 2008a cap. 13 núm. 132 y Romero 2008b núm. 32.
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Íncipit de la ya aludida copla de Purim de Saǥadi Haleví La celebración de Purim (Baecs 79a y ss.). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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El Purim sin dinero / H(A) no Œ «Ónde stá aquel Purim / sin gailet ni dertes / […]»: 8 estrs. 9p Œ Título: «Las muevas complas del felec (al miĞmo son)» Œ Autor: A. PéreՇ (port.). [Abrev. Sin dinero.] 1 ed. en Muevas complas de Purim […] (Salónica: Purim 15 veadar [adar II] 5689 [= 27 marzo 1929], ed. «El Tiempo») pp. 1–4. Otras versiones: 0 eds., 0 ms. (= 1). Baecs no; Hassán 2007 D, 2008 D; DC 0314295.– Ed. en Romero 2008b núm. 36.
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El Purim de antaño II / H(A) no Œ «La fiesta del sucio Amán / y Ester la brava / […]»: 9 estrs. 9p Œ Título: «Las muevas complas del felec. Se canta al son de “Alabar quiero al Dio”» Œ Autor ignoto: A. PéreՇ (?). [Abrev. Purim II.] 1 ed. en El plato de Purim […] ([Salónica]: BeĨés, [ca. 1929]) pp. i-iv. Otras versiones: 0 eds., 0 ms. (= 1). Baecs 249a: ca. 1930; Hassán 2007 E, 2008 E: ca. 1930; DC 0309328: ca. 1929.– Ed. en Romero 2008b núm. 37.
*9 Las diversiones de Purim / H(A) no Œ «Pasó el tiempo del dovlet / que había antes / […]»: 3 estrs. 9p Œ Título: «Complas de Purim y unos cuantos purimlic […]. CompoĞamos las complas del felec que es muestro meԝor purimlic para muestros lectores; “Alabar quiero al Dio”» Œ Autor ignoto. [Abrev. Diversiones.] 1 ed. en Mesaԝero (Salónica: 14 veadar [adar II] 5700 [= 24 marzo 1940]) p. 5 (parte derecha)16. Otras versiones: 0 eds., 0 ms. (= 1). Baecs no.– Ed. en Romero 2008b núm. 40.
5. ASPECTOS FORMALES Y AUTORÍA Veamos ahora los aspectos formales más relevantes del corpus así como las cuestiones relativas a la autoría.
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La copla me ha llegado en unas fotocopias incompletas en las que del nombre del periódico solo puedo leer la M de Mesaԝero y que he podido identificar gracias a que en una de las páginas que tengo delante aparece una de las entregas de las conversaciones entre «Tío Boԗor y su muԝer ƴamila», estudiadas por Bunis (1999), quien, por desgracia no tiene en cuenta en su libro la entrega en la que aparece la copla que aquí aduzco, lo que me hubiera permitido saber de qué número se trata. La fecha que indico es la que se especifica en e-mail de 17 de sept. de 2003 dirigido a I. M. Hassán. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Salvo 1 Precio, que procede de fuente oral, las restantes ocho coplas las conocemos a través de impresos, 5 de los cuales son publicaciones independientes (2 Nuevos, 3 Purim I, 6 Promesas, 7 Sin dinero y 8 Purim II) y 3 aparecieron en la prensa periódica (4 Crisis, 5 Carestía y 9 Diversiones). El texto oral debió de componerse en Salónica, ya que alude a acontecimientos que allí debieron tener lugar, y lo he fechado por aproximación en ca. 1917 (vid. a continuación); los ocho impresos se publicaron todos ellos en Salónica y vieron la luz en los años siguientes: uno ca. 1920 (2 Nuevos), dos en 1921 (3 Purim I y 4 Crisis), otros dos en 1922 (5 Carestía y 6 Promesas), dos más en 1929 (7 Sin dinero y 8 Purim II) y uno en 1940 (9 Diversiones). Los motivos para datar en circa de 1917 el texto oral de 1 Precio ya los explicaba en mi citado libro (2008a) donde edito la copla. Allí me basaba en las alusiones que en el texto se hacen a la escasez y la carestía de los alimentos, y especialmente a los bombardeos, tema este último que aparece mencionado en otros poemas salonicenses que se refieren a los sufridos por la ciudad desde 1915 hasta el final de la Primera guerra mundial. No deja de cernerse una cierta duda en cuanto a la fecha de edición del librito que contiene 8 Purim II, el cual, siguiendo a Dov Cohen, ahora he fijado en ca. 1929, si bien en Baecs lo datábamos por aproximación en ca. 1930. Las dudas –mías y probablemente de Cohen– que implica el circa vienen sustentadas por la singularidad del librito El plato de Purim en el que aparece el texto, el cual presenta una triple paginación. Tras unas primeras páginas numeradas en romanos, donde se encuentra la copla que nos ocupa, aparecen otras dos numeraciones: una –que sería la segunda–, de pp. 1–16, y otra –la tercera–, de pp. 1– 32. Tal circunstancia plantea la duda de que pueda ser el resultado de reimprimir juntos textos publicados en su origen en fechas diferentes. El texto coplístico no aduce ningún dato que permita fijar una fecha fiable, ni tampoco resulta significativa la mención en portada de la imprenta BeĨés de Salónica, ya que ésta, fundada en 1898 por Baruj David BeĨés, pervivió hasta 1941 (Emmanuel 1986: 244). Los únicos datos que permiten una fijación temporal aparecen en los tres siguientes textos en prosa del librito, el primero y el último correspondientes a la segunda numeración y el otro a la tercera. En el titulado «Descubierta de una vieԝa sinagoga en Yerušaláyim» (p. 92) se habla de la «Universitá ƴudía», es decir, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, que fue )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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fundada en 1925. En el titulado «CoĞería científica.– El mundo se destruye» (pp. 53–73) se menciona (p. 53) al «doctor Fridliԗ, profesor del Instituto Ainstain de Postdam», o lo que es lo mismo, al Prof. Erich Freundlich del Einsteinturm o Torre Einstein de esa ciudad alemana, observatorio que construyó el arquitecto Erich Mendelsohn entre 1919 y 1921 y que fue abierto en 1924. Y muy especialmente en el texto de «Los oԇԝetos piedridos y topados a París en 1928» (p. 112) encontramos al inicio del primer párrafo la siguiente precisión cronológica «Mientres el año pasado […]», lo que permite fechar en 1929 al menos la segunda parte del librito. En definitiva y resumiendo las datas mayoritarias, nos movemos en un arco temporal de trece años, que van desde cerca de 1917 a 1929. Veamos ahora las cabeceras de las 8 coplas impresas. En 5 de ellas (2 Nuevos, 4 Crisis, 5 Carestía, 7 Sin dinero y 8 Purim II) aparece la palabra felec – «(m/nuevas) complas del felec»–, a las que hay que sumar el remedo felec / chomlec de «muevas complas del chomlec» en 6 Promesas; en una copla (3 Purim I) figura la palabra Purim –«nuevas complas de Purim»–; y en otra más (9 Diversiones) ambas denominaciones: «complas de Purim» en la cabecera general del artículo y «complas del felec» en la frase que precede al texto de las coplas que lo componen. Tal proporción de mayoría de felec sobre Purim se altera, sin embargo, en los títulos de portada de los libros en los que aparecieron las 5 coplas que vieron la luz en publicaciones independientes; en éstos solo una vez (2 Nuevos) encontramos la palabra felec –«[…] muevas complas del felec»– frente a cuatro (3 Purim I, 6 Promesas, 7 Sin dinero y 8 Purim II) en que figura Purim: «[…] n/muevas complas de Purim» y El plato de Purim. En cuatro casos (4 Crisis, 5 Carestía, 7 Sin dinero y 9 Diversiones) se indican los íncipits musicales: en las dos primeras y en la última es «Alabar quiero al Dio», correspondiente, según he indicado arriba (nota 8), al inicio de la copla de Saǥadí Haleví La celebración de Purim; y en la tercera un vago «al miĞmo son», que teniendo en cuenta que ninguna otra copla precede a ésta en su edición, me induce a pensar en una de dos: o que los impresores, sin retocar la cabecera, han reproducido un texto publicado anteriormente como parte de un conjunto de coplas; o que el son por definición es el de esa copla de Purim de Haleví, que PéreՇ, su autor, gustaba de tomar como melodía de sus textos.
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Las coplas del corpus presentan una extensión variada, que oscila entre 3 estrofas la más breve (9 Diversión) y 10 (6 Promesas) la más larga, pasando por otras de 4 (1 Precio y 5 Carestía), 6 (3 Purim I), 8 (2 Nuevos, 4 Crisis, 7 Sin dinero) y 9 (8 Purim II) estrofas, respectivamente. Solo en dos de ellas encontramos acróstico alefático: en 2 Nuevos, de álef a dálet, que afecta solamente a las cuatro primeras estrofas de las ocho del texto; y en 6 Promesas, de álef a yod, que sí se ajusta a las diez estrofas que lo componen. En cuanto a los autores, ignoro quiénes fueran los del primero y el último texto de mi selección: el oral 1 Precio y el impreso 9 Diversiones. Pero, lo que sí resulta evidente es que quien parece dominar el «novísimo» –con perdón– género es el también novísimo coplero Alexandro PéreՇ, ya que de las ocho coplas impresas, cinco con seguridad son suyas (2 Nuevos, 3 Purim I, 4 Crisis, 6 Promesas y 7 Sin dinero), y, como a continuación explico, es muy probable que otras dos más (5 Carestía y 8 Purim II) también salieran de su pluma. El adjudicar a PéreՇ las coplas 5 Carestía y 8 Purim II se debe a dos motivos: uno es la similitud de muchas de las formulaciones de tales textos con otros escritos por nuestro autor; y el segundo se basa en la indicación de la melodía, que en ambos casos es la copla de Saǥadi Haleví La celebración de Purim (vid. nota 8), ya usada por PéreՇ en 4 Crisis. A tales motivos hay que añadir otra cuestión relevante planteada por la copla que hemos titulado El Purim de antaño II (núm. 8), cuyo texto resulta ser una amalgama de estrofas copiadas de otros dos: Los nuevos ricos (núm. 2) y El Purim de antaño I (núm. 3), ambos debidos a la pluma de Alexandro PéreՇ. De las 9 estrofas de El Purim de antaño II, las 1–2 y 9 son paralelas a las 1–2 y 6 de El Purim de antaño I, y las 5–6 reproducen las 3 y 5 de Los nuevos ricos, resultando novedosas por el momento –es decir, si no encontramos otro texto que las contenga– sus estrofas 3–4 y 7–8. Parece fácil deducir que el amalgamador que bien amalgamó fuera el propio PéreՇ. De este mismo autor conozco al menos otras dos copla también en nonetas octo-hexasílabas: Las guerras del rey Fernando, publicada en Salónica el 12 de marzo de 1914 (la edito en Romero 2008a: cap. 11 núm. 101); y La independencia de Israel (la edito en Romero 2011c: núm. 15), que vio la luz en Tel Aviv en 1949. Asimismo se deben a su pluma un par de poemas: el largo El emigrante ambicioso, publicado en Salónica los días 24–25 de marzo de 1921 (la edito en )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Romero 2008a: cap. 15 núm. 156); y Las vejaciones de antaño, que vio la luz en Tel Aviv en 1949 (la edito en Romero 2008a: cap. 18 núm. 174). Pasemos ya a la segunda parte del título de este artículo: el examen de, por este orden, los tópicos y los temas de las coplas de actualidad de nuestro corpus.
6. TÓPICOS De entre los varios tópicos que podrían comentarse voy a ocuparme solo de los que me parecen más relevantes: el ubi sunt y los finales felices. 6.1. El ubi sunt purímico Como ya ha quedado dicho, el tópico del ubi sunt es uno de los dos parámetros que me ha guiado para llevar a cabo mi selección, lo cual quiere decir que no hay copla del lote que no lo contenga. Como es de razón, suele venir expresado en tiempo pasado, y mayoritariamente aparece en los primeros versos o estrofas del texto, siendo, sin embargo, variada la amplitud con que se formula. En varias ocasiones la idea se despacha con brevedad en solo dos, tres o cuatro versos. Formulado en dos versos lo encontramos en frases como: «Inlá, este Purim / es d’abrir las manos» (1 Precio vs. 1a-b), «Hoy no quedó más Purim / ni abrir las manos» (2 Nuevos vs. 1a-b) y «Pasó el tiempo del dovlet / que había antes» (9 Diversiones vs. 1a-b). Con tres aparece en frases como «En Purim cada Ƶidió / cantaba y reía, / ma hoy todo se fundió» (6 Promesas vs. 1ac). Y con cuatro en «Esta fiesta que era / alegría y goĨo / […] / todo lo hermoĞo / non eԷiste más» (4 Crisis vs. 1a-b y d-f). En un caso el tópico se amplía, tomando cuerpo tanto en el inicio de la primera estrofa como en el de la segunda (3 / 8 Purim I / II vs. 1a-d y 2a-b): «La fiesta del sucio Amán / y Ester la brava / non había al Ĩemán / quien non la fiestaba» que continúa «Ya pasó más de un Purim / sin nada alegrarmos». La formulación más amplia es, sin embargo, la de 5 Carestía, donde el tópico se expresa en diez versos: seis (vs. 1a-f) de la primera estrofa y cuatro (vs. 2a-b y 2e-f) de la segunda, diciendo: Antes cuando en Salonic penserios no había, cuando con bolƣelic todo ya se vía,
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toda la Ƶudería fiestaban el Purim […]. Aquel tiempo agora ya tomó camino, […] cayeron del pino los uĞos buenos.
Es especialmente singular el desarrollo del tópico en 7 Sin dinero, donde la pregunta retórica que inicia el texto (vs. 1a-d) «¿Ónde stá aquel Purim / sin gailet ni dertes / que todos los yeudim / Եivían contentes?» parece hallar contestación en la última estrofa (vs. 8a-b) «En fin, hoy no hay Purim, / no quedó ni güésmo». 6.2. Los finales felices Dado que la expresión de todo ubi sunt implica una situación anímica no muy proclive a contemplar con placer ni el presente ni el futuro, en este lote de coplas escasea el típico tópico del final feliz frecuente en las coplas de Purim clásicas. Sin embargo sí lo encontramos formulado en un texto, 3 Purim I, en cuya estr. 6 (última) y en un intento por animar al personal, se dice: Ma debemos olvidar criĞ y carestía: el Purim cale fiestar y con alegría, siendo en este día nuestro santo Dio salvó al pueblo Ƶidió, dando buen castigo a su enemigo.
A modo de sustitución de ese tipo de finales felices, en un par de ocasiones encontramos como remate de los textos consejos morales que pueden contribuir a aliviar la situación. Así, por ejemplo, leemos «Cale haüer oración / la noche y el día» en 4 Crisis (vs. 8a-b), y especialmente en 6 Promesas (estr. 10), donde se recuerda la obligación de ayudar a los pobres diciendo: Yené en este Purim cale que ayudemos más que todos los šanim al probe que vemos, porque ya sabemos su situación…; dando17 sin heĞitación ricos poderoĞos a los malhoroĞos.
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Con valor de imperativo. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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7. TEMAS Pasemos ahora a examinar los temas que desarrollan estas coplas, que podemos dividir en dos grupos: 1) la rememoración de lo que se ha perdido, tema obviamente complementario del tópico del ubi sunt, y 2) las causas que han provocado tales pérdidas. 7.1. Lo que se ha perdido ¿Y cuáles sunt aquellas cosas hoy perdidas?: pues, por un lado, la alegría que solía acompañar a la festividad, y por otro, el recuerdo de los usos y costumbres hoy desaparecidos. 7.1.1. La alegría Para expresar el tema del jolgorio purímico, que puede aparecer tanto en frases positivas como negativas, suelen usarse el sustantivo alegría y su homónimo turco quiafet ǥalegría’, y el verbo fiestar así como el turquismo ƣimbúš ǥfiesta, diversión’. Encontramos alegría en: «Ya pasó más de un Purim / sin nada alegrarmos» (3 / 8 Purim I / II vs. 2a-b), «Para los chicos era / grande alegría» (7 Sin dinero vs. 3a-b), «se ve un bruto taԇló / sin la alegría» (8 Purim II v. 7d) y «el Ƶidió con quiafet» (9 Diversiones v. 1b). En cuanto a fiestar y sus sinónimos aparecen en «con pocos deventes / sabían fiestar» (7 Sin dinero vs. e-f), «madres, criaturas, / todas a un son, / fiestaban de corazón» (9 Diversiones v. 2g), y «con ƣimbúš y cantes» (9 Diversiones vs. 1b-d). Solo en dos casos aparecen juntas fiestas y alegrías, como en «el Purim cale fiestar / y con alegría» (3 Purim I vs. 6c-d) y en «toda la Ƶudería / fiestaban el Purim / víamos a los yeudim / Ƶuntos sus famillas / llenos de alegrías» (5 Carestía vs. 1e-i). En ese jocundo estado de ánimo en el que se plasmaba el júbilo purímico no podían faltar la música y los cantes, recordándose con nostalgia la jarana del barrio judío entre canciones, panderos y flautas con frases como las de 9 Diversiones (vs. 1d-g): Pasó el tiempo del dovlet que había antes: el Ƶidió con quiafet, con ƣimbúš y cantes, de todas las partes por las meanás con panderos y Ĩurnás […].
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Como ya hemos visto, quienes más gozaban de la diversión eran los niños – «Para los chicos era / grande alegría» (7 Sin dinero vs. 3a-b)–, acompañados en una ocasión de sus madres: «madres y criaturas, / todas a un son» (9 Diversiones vs. 2e-g), espectáculo éste que comunicaba placer a los mayores, como en «Era muy toaf ver / a los chiquiticos» (7 Sin dinero vs. 4a-b). 7.1.2. Usos y costumbres Han desaparecido los usos y costumbres festivos, o, como ya hemos leído, «cayeron del pino / los uĞos buenos» (5 Carestía vs. 2e-f), de cuya rememoración tenemos todo un repertorio y cuyo texto más significativo es 9 Diversiones en el que el ubi sunt expresado no trasciende el plano de lo costumbrista. Se recuerdan las comidas, bien con formulaciones generalizadoras, como en «las meĞas bien llenas / de coĞicas buenas» (9 Diversiones vs. 1h-i), bien aludiendo a cosas concretas, como los güevos mencionados en dos textos (3 / 8 Purim I / II v. 1f y 7 Sin dinero v. 2c) y determinados tipos de dulces, como baclavá (7 Sin dinero v. 2c) y muy especialmente el típico de Purim o folar que aparece en tres coplas en frases como «cuando se uĞaba / güevo y folar» (3 / 8 Purim I / II v. 1f), «baclavá, güevo, folar, / dulces excelentes» (7 Sin dinero v. 2c) y «folares como guiules / con mil garnituras» (9 Diversiones v. 2c). Se recuerda también la costumbre de intercambiar platos repletos de golosinas, como en: «todos debían trocar / platos y preĞentes / entre los (sus) parientes» (3 / 8 Purim I / II vs. 1g-h), «Se uĞaba a trocar / platos diferentes» (7 Sin dinero vs. 2a-b) y «Se vían por las malés / platos de dulzuras» (9 Diversiones vs. 2a-b). Tampoco se olvida la mención de otras costumbres de la fiesta, como visitar a los parientes, en frases como «toda la parentera / viԭitar había» (7 Sin dinero vs. 3c-d), y muy especialmente hacer o intercambiar regalos, tema que encontramos en tres textos: así en los versos ya leídos «todos debían trocar / platos y preĞentes» (3 / 8 Purim I / II vs. 1g-h), y también en «y miĞmo preĞentes / uĞaban a dar» (7 Sin dinero vs. 2e-f) y «regalos que daban, / dupios los tornaban» (9 Diversiones vs. 2h-i). Entre tales regalos no podía faltar la mención del purimlic o aguinaldo que se daba a los niños, como en «la mas pobre tía / daba purimlic» (7 Sin dinero vs. 3e-i), costumbre que, al parecer, ha desaparecido, diciéndose al respecto: «lo más de los yeudim / no dan un chenteĞmo» (7 Sin )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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dinero vs. 8c-d), si bien en elemental puridad purímica no queda claro en este caso si se está refiriendo al purimlic o a la prescripción de la fiesta de dar dinero a los pobres. Y asimismo también se hace mención de los típicos martillitos que los niños usaban para golpear el muñeco o similar que simbolizaba la figura del perverso Amán, motivo que encontramos en 9 Diversiones (estr. 3): El martío de rigor aquel tiempo era; se bušcaba con vigor perdé o trapera que vean d’afuera un oԝo d’Amán18, como un negro simán, daban y ԗarbaban, lo deĞmenuĨában,
y aún más desarrollado en 7 Sin dinero (estr. 4 y vs. 5a-b): Era muy toaf al ver a los chiquiticos que ԗarbaban sin saber19 con sus martiícos los grandes y chicos oԝos de Amán20, un uĞo que, al Ĩemán, haüían barbudos, miĞmo seԗeludos21. Cierto era de burlar, ma plaüer haüía […].
18
Es decir, lo que buscaban eran tablas cuyos dibujos o vetas se parecieran a los llamados «ojos de Amán». Sobre tal costumbre vid. nota 20 infra y Romero 2011a p. 30 y las citas allí anotadas.
19
Probablemente quiera decir: sin saber a qué responde la costumbre que después se menciona.
20
NehamaDict, s.v. Amán (ožo d’Aman) explica «noeud que présente une planche à l’endroit où, sur le tronc, naissait une branche»; vid. nota siguiente. Molho (1950: 245) añade los siguientes interesantes datos: la costumbre era que la figura de Amán se representaba en un tarugo de madera y «Allí era de ver entonces a los pequeños, armados con sus martillos de madera, para cuya consolidación se les había tenido en agua más o menos tiempo, golpeando el leño y, especialmente los nudos que simbolizaban los ojos de Amán y de los enemigos de Israel, como si quisieran sacárselos».
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Se está refiriendo a la costumbre de niños y de mayores de aporrear los bancos de la sinagoga, patear y hacer ruido cada vez que en la lectura sinagogal del texto de la Meguilá (Rollo con el libro bíblico de Ester) el oficiante pronuncia el nombre del malvado cortesano. Según nos dice el coplero, tal costumbre también la practicaban los barbudos, palabra con la que quizá se está aludiendo a los rabinos.
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Sin embargo, no deja de resultar curioso que entre todas esas costumbres purímicas mencionadas no encontremos ni una sola alusión a la liturgia sinagogal del día con la preceptiva lectura de la Meguilá o Rollo de Ester, y asimismo, salvo en la recomendación moral que he citado supra con la que se remata 6 Promesas (estr. 10) y la supuesta de 7 Sin dinero (vs. 8c-d) también citada, no se abunda en estas coplas en rememorar la costumbre y prescripción de Purim de dar dinero a los pobres, aunque no deja de estar implícita en las muchas recriminaciones que se hacen a los ricos avaros, de las que luego me ocuparé. También cabe señalar que, en clara contraposición con las coplas de Purim clásicas, en este lote escasean las alusiones a la historia purímica del libro de Ester y a los personajes del relato bíblico. En una sola ocasión y sin dar nombres se menciona el meollo de la fiesta: la salvación de Dios y el castigo del enemigo, que ya hemos visto formulado en los versos «siendo en este día / nuestro santo Dio / salvó al pueblo Ƶidió / dando buen castigo / a su enemigo» (3 Purim I vs. 6e-i / 8 Purim II vs. 9e-i). Y asimismo, de los varios personajes centrales del relato bíblico, encontramos mencionados a Ester, adjetivada de «la brava» (3 / 8 Purim I / II vs. 1a-b) y del innecesario «la Ƶudía» (7 Sin dinero v. 5e), y a Amán, calificado de «suüio» (3 / 8 Purim I / II vs. 1a-b), de «el malo» y de «paþhá» (7 Sin dinero vs. 5h y 7a), siendo los grandes ausentes Mardoqueo, el rey Asuero y otros varios. La excepción a esta regla la constituye 7 Sin dinero, donde se menciona más ampliamente el ahorcamiento del malo de la historia y de sus hijos, diciendo (estrs. 5–7): […] mos haüía acodrar que en este día Ester, la Ƶudía, mos quitó caĨic, dando como purimlic a Amán, el malo, la forca de palo22. Forca que él estrenó por haber pecado, no hubo ni sí ni no, él fue deĞgradado después enforcado y con saltanat los Ƶidiós quedaron rat después del milagro para Amán agro. 22
Quizá se trate de un juego de palabras entre caĨic tc. ǥpalo’ y el palo de la horca en la que, según el libro de Ester cap. 7, Amán acabó sus días. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Después de Amán paþhá, pasó Paršandata, Paršandata, el rašá, Dalfón y Aspata23 y otra patata24 y, como Amán, no hubo amán Ĩemán: toda la barasta gustó de la pasta…
7.2. Por qué se ha perdido lo que se ha perdido Las causas que viene a explicar la pérdida de la alegría y de los usos purímicos son muy variadas y van desde alusiones generalizadoras a males y desgracias, hasta menciones más o menos explícitas de motivos muy concretos, tales como guerras e inestabilidad política y sus males añadidos, como son crisis económica y carestía, censura de prensa, servicio militar, amenazas de traslados de población y emigración; graves motivos a los que se suman otras causas, como las malas actuaciones de dirigentes comunitarios y de políticos, y la avaricia y el despilfarro de los ricos. Aunque aquí voy a presentar más o menos separadamente tales motivos y razones del ubi sunt purímico, obviamente en los textos y salvo excepciones todos ellos vienen, como las cerezas, enredados unos con otros. 7.2.1. Males sin determinar El primer lote aludido lo constituyen frases en las que no se especifican los problemas, aunque en la mayoría de los casos cuáles sean las dificultades que amargan la vida quedan explicitadas en el resto de la copla. Así la carestía es el mal que subyace en los versos «Ya no se puede más sofrir / esta mala vida, / a todos ya mos hiĨo / la cara amarilla» (1 Precio vs. 2a-d) y «hoy nacen cada hora / un muevo pepino; / […] / todos están llenos / de mil secaturas / fin las pelecudias» (5 Carestía vs. 2c-d y g-i); y al mal hacer de los dirigentes comunitarios, a la crisis y al paro económico se refieren frases como «son tantos los yesurim / fin empostemarmos; / non quiere deԛarmos / la situación / ni tomar respiración, / siendo cada nada / deviene embrollada» (3 / 8 Purim I / II vs. 2c-i). Sin embargo, en algún caso el texto de la copla no ayuda a comprender el 23
Nombres de tres de los hijos de Amán que fueron ahorcados junto con su padre; vid. Ester 9:7–9 y 13–14.
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Que quizá se trate de una deformación jocosa de ʠʺʸʥʴ Porata, nombre de otro de los hijos de Amán; vid. Ester 9:8.
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problema subyacente y así, por ejemplo, nos quedamos sin saber a qué se alude concretamente en frases como «miĞerias escuras / males, ԗaüinuras» (2 Nuevos vs. 3h-i). 7.2.2. Las guerras y algunas de sus inmediatas consecuencias Aunque pocas veces se explicita, la guerra es el muy grave problema que subyace en las siguientes cinco de las coplas del corpus: 1 Precio, fechada en ca. de 1917; 3 Purim I y 4 Crisis, ambas de 1921; y 5 Carestía y 6 Promesas, de 1922. Para mejor entender lo que dicen es preciso recordar qué estaba sucediendo en Salónica en las fechas en que esos textos se difundieron. El primero que he fechado por aproximación en ca. 1917 debió de escribirse en plena Gran Guerra, cuando Salónica estaba ocupada por los Aliados, lo que ocurrió desde los primeros contingentes allí llegados en 1915 y allí asentados con la connivencia de Elefterios Venizelos, quien, en clara rebeldía al rey Constantino, había establecido en la ciudad su gobierno denominado de Defensa Nacional. La guerra y los bombardeos alemanes que la ciudad sufrió, primero por los bombarderos y después por los zeppelines, se reflejan en la estr. 2 (vs. ei) de Precio «día de cada día / todo con espanto, / aeroplanes y tiros, / miramos en alto, / mos vamos aԇaԛo», es decir, miran al cielo y salen corriendo a protegerse en los refugios antiaéreos. Nos describen otro diferente episodio bélico los otros cuatros textos mencionados: 3 Purim I y 4 Crisis de 1921, y 5 Carestía y 6 Promesas de 1922. Acabada la Gran Guerra tras el armisticio de 1918, a mediados de enero de 1919 se inauguró en París la conferencia interaliada, preparatoria de la paz de Versalles, y para llevar a cabo tan complicada tarea, se nombraron cincuenta comisiones que redactaron tratados de paz parciales. En Turquía la situación se fue embrollando al poco de acabar la contienda y a medida que las negociaciones tomaban un signo que las convertían en prácticamente inaceptables para la inmensa mayoría de los turcos, lo cual aumentó en agosto de 1920, tras la aceptación por parte de los delegados de ese país del humillante tratado de Sèvres, quinto y último de los acuerdos de paz que ponían fin a la Primera guerra mundial y que nunca se puso en práctica. En esos cruciales momentos había comenzado a descollar en el panorama político-militar de Turquía un personaje que cambiaría la historia del país, me )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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refiero a Mustafá Kemal, llamado Atatürk. Kemal se opuso frontalmente a las condiciones fijadas en el humillante armisticio de 1918 y en mayo del año siguiente, con el fin de evitar su molesta presencia en la Constantinopla ocupada por los Aliados, sus jefes le nombraron inspector del Cuerpo del ejército del norte con base en Samsun (Anatolia), alejamiento que favoreció sus designios, pues desde allí, en el interior de la Turquía asiática, emprendió una campaña nacionalista que no tardó en dar sus frutos. Sin conceder aún demasiada importancia a las actuaciones de Mustafá Kemal y bajo la presión del británico Lloyd George, en marzo de 1919 el Consejo Supremo para el armisticio autorizó a los griegos a desembarcar en Esmirna, lo que dio lugar a una nueva guerra entre Grecia y Turquía, que habría de durar hasta 1922, luchando esta última por su liberación y logrando una victoria que nadie esperaba. Como consecuencia de su aparatosa derrota frente a los turcos, en septiembre de 1922 estalló en Grecia una revolución que llevó a la segunda abdicación del rey Constantino; además, culpados del desastre de la guerra, siete ministros, entre los que se contaba el primer ministro Dimitrios Gunaris, y varios altos responsables del ejército fueron condenados a muerte y ejecutados en diciembre de 1922. Tal es contexto histórico en que se escriben las cuatro coplas mencionadas. En ellas encontramos alusiones a la guerra, si bien no tantas como cabía esperar y ello probablemente debido a la censura implantada en Grecia durante aquellos años y a la que se alude en otra copla que no entra en nuestra selección por no expresar el tema del ubi sunt purímico25. Y así en 4 Crisis, publicada el 25 de marzo de 1921, se dice «de que empezó la guera / mos se fue el repoĞo» (vs. 1c-d) y el ansia porque se logre el acuerdo de paz se expresa explícitamente en varios de estos textos, como en 5 Carestía de 1922 (estr. 4): Hay deüena de šanim que vamos penando y al ver los yesurim deüimos: «¿Fin cuándo estaremos trabando estos me amarim?»; probes como guebirim están suspirando, la paz esperando. 25
La que titulo Contra la censura y publico en Romero 2008a: cap. 13 núm. 128. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Y especialmente en 6 Promesas, de marzo de ese mismo año y la más «política» de todas las de nuestro corpus, donde (v. 2f) se dice «porque si’l concherto / va continuar…», es decir, la Conferencia de paz, y se expresa el miedo de que la guerra se reanude (estr. 3): ¡Guay de nos!, si por šacá esto reempeza26 por allá y por acá, ¡lego para misa! 27, va ser una pieza cómico traԓica: en diüiendo «ca-ca-ca», mestro y elevo van a meter güevo… 28,
miedo que reposa (según estr. 5) en la dudosa actuación de los políticos locales: Hayom los grandes están siempre viaԝando, se divierten y fiestan; non están pensando que están llorando todos por la paz, non se puede sufrir más esta ԗaüinura llena d’amargura,
y, según la estr. 4, no solo de éstos sino también de los Aliados: Deraԗim29 mos quieren dar de ciertos lugares que tomimos del togar, como palicares30, y quirios31 Gunaris mucho ya penó; ma el franco32 diüe «no»; estonces, ¿por cuálo entrimos al balo?, 26
Entiendo que lo que puede volver a empezar es la guerra.
27
Indudable, al tiempo que sorprendente, alusión a lo mal que le sale la misa a un lego.
28
No sé quiénes son los que van a poner huevos, cacareando como las gallinas, quizá se refiera tanto a los ricos como a los pobres.
29
Escrito ʭʩʧʠʸʩʣ, que quizá se trate de una deformación de hb. ʭʩʫʸʣ derajim lit. ǥcaminos’, que NehamaDict, s.v. derajím explica como interjección ǥfuyez¡, quittez ces lieux!’, en cuyo caso querría decir que en la conferencia hay quienes están exigiendo a los griegos que se vayan de los lugares que indico en nota siguiente.
30
Los lugares (v. b) se refiere a los tomados a los turcos es la zona de Asia Menor ocupada por los griegos en su guerra con Turquía entre 1919–1922; los ngr. palicares o ǥjóvenes griegos’ es el nombre que se dio a los soldados que durante la guerra de independencia de Grecia ocuparon territorios otomanos, haciendo retroceder a su ejército.
31
En la aljamía escrito ʱʥʩʩʸʩʩʷ, ngr. țȪȡȚȠȢ ǥseñor’.
32
Es decir, los franceses. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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situación de la que además se acusa (estr. 6) a «un gran señor», probablemente Dimitrios Gunaris, diciendo: Vayómer un gran señor antes que viniera33: «Yo vo gobernar meԝor y non habrá guera»; ma en otra tiera mos fuímos por mar… 34, hoy mos diüen de tomar el partal al hombro, ¡qué grande cogombro…!,
donde quizá en los últimos versos (vs. g-i) se esté aludiendo a los intercambios de población llevados a cabo entre Grecia y Turquía para solucionar el problema de las minorías helénicas residentes en Asia Menor y en la Tracia oriental (cerca de un millón) y el de la pequeña minoría turca (unos cuatrocientos mil) que aún permanecía en Grecia, intercambios que no se pusieron en marcha hasta enero de 1923, pero de los que quizá ya se hablaba en marzo del 22. Aún se desarrolla en las estrs. 7–9 del mismo texto que estamos comentando otras cuestiones relativas a la actuación de los políticos, y frente al apoyo de los ingleses, plasmado en frases como «solo los þhilines35 / non mos quieren mal» (estr. 9 vs. 9e-f), se insiste en la dudosa actitud de Francia, diciendo (estr. 8): ԖenoĞica la quitó36 Puancaré37, el Ƶusto…, en muestro favor… gritó con arte y gusto y por más aƵusto38 mostra… la nariz39, y las foԝas de París mentan cada día: «¡Ašcolsún, Galía…!».
33
Es decir, antes de tomar el poder.
34
Es decir, huimos a través del mar; se refiere a la salida de los judíos de Egipto, cruzando el mar Rojo, según el relato de Éxodo 14.
35
Cfr. tc. úilin ǥchelín’; recordemos que, como hemos visto arriba, los ingleses protegían a los griegos.
36
La expresión hay que entenderla como ǥbuena la ha hecho’, y parece tener sentido irónico; a ello apuntan también los tres puntos suspensivos al final del verso b, que parecen poner en duda el Ƶusto, y lo mismo los que aparecen en el verso siguiente, que ponen en duda la postura de Poincaré en favor de los griegos.
37
Raymond Poincaré, presidente del Consejo francés de enero de 1922 a junio de 1924.
38
Es decir, ǥy además’, ǥpara colmo’.
39
Se me escapa el sentido de la frase en la que intervienen las narices del político francés.
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No deja de ser interesante los recelos que los judíos griegos expresan sobre la figura de Kemal Atatürk, recelos que, probablemente, no serían compartidos por sus correligionarios de Turquía y que muestran una vez más las posturas divergentes surgidas en el antaño homogéneo, para bien o para mal, mundo sefardí tras la desmembración del unitario Imperio otomano. Así leemos en 4 Crisis de 1921 (estr. 8): Cale haüer oración la noche y el día porque la situación está caĨiclía; día cada día sale un nuevo mal, agora hay con Kiemal un nuevo pepino…, ¡fuego que mos vino!,
al tiempo que en 6 Promesas de 1922 se sospecha de la actitud concesiva de los Aliados con Atatürk, diciendo: «ma los francos con Kiemal / mos mostran mangada40, / ma non harán nada» (vs. 9g-i). Otros males que son consecuencia inmediata de las guerras, como la censura de prensa, la incertidumbre del futuro, el servicio militar y la emigración, quedan asimismo reflejados en estas coplas. La desinformación reinante y las mentiras de la prensa se expresan así en 4 Crisis (estr. 2): Non se puede somportar estas tiĨnas pretas, cada día un mantar echan las gaüetas, con sus caԛaretas, letras de meruԇá, mos dan una quetuԇá de la cuala sale… estin tumba pali41.
La incertidumbre y la inquietud por el futuro se plasman en frases como «Tenemos inda que ver / muevos tamburines…42 / por las horas al aver / hay muchos folines…» (6 Promesas vs. 9a-d).
40
Es decir, fingen hacerse los bravucones.
41
Cfr. ngr. ıIJȘȞ IJȠȪȝʌĮ ʌȐȜȚ stin tumba pali que podemos traducir por ǥotra vez en el aire’, ǥde nuevo en la cuerda floja’, ǥotra vez haciendo acrobacias’.
42
Quizá los puntos suspensivos vengan a recordar al lector el otro significado de ǥnalgas’ que según NehamaDict, s.v. tamburín tiene también la palabra; ello además justificaría el verbo ver, ya que los tambores se oyen. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Pero aún resulta más inquietante el asunto de la llamada a filas expresado en dos coplas, en 3 Purim I y en 4 Crisis. En la primera se dice (vs. 5c-i): súԇito el asquierlic con mucha duԇara viene y mos azara43, haüiéndomos saber que hagamos el dober, quien con el sonido, quien con el vestido;
es decir, bien con el sonido del dinero, pagando el impuesto de exención del servicio militar, bien vistiéndose el caqui. Y por su parte en 4 Crisis (estr. 5) leemos: Por el mancebo de hoy non se quiere hablado: ya non le deԛan ni soy44 al deĞmaĨalado, todo su ganado lo debe haüer un dono y sin plaüer por ser eԷantado de ser… eԷerzado,
es decir, para ser eximido de que el ejército le llame a filas. Y en este mismo texto encontramos una clara alusión a la emigración (4 Crisis estr. 7): Todos están con dolor porque hoy la bora está la miĞma color: quien sufre, quien llora; diüen que agora van a empezar otra veĨ a avanzar en tieras aԝenas de espinos llenas.
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Entiendo la palabra como esp. azarar ǥsobresaltar’; pero, sorprendentemente ¿olvido del español?, NehamaDict, s.v. asarárse lo entiende como hb. ʸʶ džar ǥangustia, estrechura’, y Bunis (1993: núm. 3437b asaro y d-f asarar, asarozo y asarado) la hace derivar de hb. ʸʲʶ džáǥar ǥangustia, temor’.
44
NehamaDict, s.v. soy (cfr. tc. soy ǥfamilia, linaje’) recoge la expresión no dešar soy con el significado de ǥinjurier bassement en conspuant toute la race, le plus haut possible dans l’arbre généalogique’; sin embargo, aquí parece que habría que poner la palabra soy en relación con el verbo tc. soy- ǥdesnudar; robar, saquear’, para decir que le dejan desplumado.
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7.2.3. La inestabilidad política En otras tres coplas del corpus –7 Sin dinero y 8 Purim II, ambas de 1929, y 9 Diversiones de 1940– lo que subyace no es ya la guerra, sino la inestabilidad política y la ruina económica de Grecia. Recordemos los datos históricos. Hasta tiempos cercanos a la Segunda guerra mundial la vida de la República griega, que inició su vacilante paso en abril de 1924 y duró hasta 1934, estuvo presidida por la multitud de partidos en liza por el poder, las ambiciones personales y las guerras de camarillas que mantuvieron al país durante años en una atmósfera de violencia y de caos, sucediéndose los golpes de estado y las represiones. Tal situación solo tuvo un breve paréntesis de tranquilidad entre 1928 y 1932, años en los que Venizelos supo dar al país un cierto reposo. Pero Grecia, sumida en una grave depresión económica, retiró su favor a Venizelos, quien se vio obligado a dimitir en mayo de 1932. Sin embargo, entre 1933 y 1935 no cesaron los disturbios y los cambios de poder alentados por el colapso económico que Grecia vivió por aquellos años. Finalmente y tras un golpe de estado, en 1935 se sometió a plebiscito popular la restauración de la monarquía y así, en noviembre de ese año, el rey Jorge II volvió para ocupar el vacilante trono, decretando una amnistía general y adoptando una Constitución más liberal que las anteriores. Sin embargo, la moderación del rey tampoco logró calmar los ánimos del levantisco Parlamento, cuyos miembros proseguían su turbulenta política agravada por la creciente ascensión del comunismo. En esas condiciones, el general Ioanis Metaxás, primer ministro desde el 13 de abril de 1936, decretó el 4 de agosto, manu militari y de acuerdo con el rey, la disolución del Parlamento y, proclamando la ley marcial, tomó las riendas del poder. Aún continuaba Grecia bajo la férrea mano de Metaxás al estallar la Segunda guerra mundial. Los tres textos mencionados reflejan especialmente la crisis económica de la que me ocupo más adelante. Pero que los males que sufre la gente de a pie apenas habían cambiado entre 1921 y 1929 lo demuestra el hecho de que al autor de 8 Purim II le resulten válidos para expresar la embrollada situación reinante en 1929 los siguientes versos de la estr. 2 escritos en 1921 (3 Purim I): Ya pasó más de un Purim sin nada alegrarmos, son tantos los yesurim fin empostemarmos, non quiere deԛarmos la situación )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las coplas sefardíes novísimas de Purim
ni tomar respiración, siendo cada nada deviene embrollada.
7.2.4. Críticas internas: los dirigentes comunitarios y los ricos Ya me he ocupado arriba al hablar de las guerras, de las críticas expresadas en las coplas a las posturas y actuaciones de los políticos locales y de los presidentes de los acuerdos de paz. Pero además resulta significativo que de tales críticas no se libran tampoco ni los dirigentes de la comunidad judía, civiles y religiosos, ni sus ricachones. A los primeros se les acusa en 3 Purim I (estrs. 3–4) de viejos y de indecisos a la hora de adoptar soluciones, perdiéndose en discusiones sin cuenta: Mos gobernan, bavonó, un grupo de vieԝos, fin que diüen sí o no mos traen bostežos; siempre hay engreԛos entre los guedolim, trabamos meamarim porque los barbudos son muy cabezudos. Si toman una cuestión por eԷaminarla, por celo o ambición bušcan embrollarla; por solucionarla non miran a ver, escurecen el aver porque tal estado non fue contentado.
Pero aún mayores son las críticas que, en las conflictivas épocas que he descrito, llueven sobre los ricos de la comunidad a los que se acusa de avaricia, siendo éste uno de los temas más ampliamente desarrollado en estas coplas. A criticar la avaricia de los nuevos ricos se dedica casi toda la copla 2 Nuevos (ca. 1920), donde el tema está presente en seis estrofas (vs. 1c-d y g-i, y estrs. 2, 3 [= 8 Purim II 5], 4, 6 y 8), de las que solo entresaco algunos ejemplos. Así, por ejemplo, se dice (estrs. 2–5): Bavonó, muy pocos son los bienhaüedores, ma hombres sin corazón, falsos, niegadores. Chinchas de colores hoy hay sin ԗešԇón; cuando sienten «suscripción para una obra» diüen: «No mos sobra». Grandes mercaderes hay llenos de miliones que non ayudan colay las instituciones donde sus acciones cale apoǔiar
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para pueder sulaԝar miĞerias escuras, males, ԗaüinuras. Diüen que non hay ganar, que costa la vida, por miԝor amontonar lira mofecida; creyen que la ida… nunca van haüer45. Cuando dan es sin plaüer, siempre en llorando y cafureando,
afirmando que «olvidan que antes / staban sin mudantes» (vs. 8h-i) y a cuyos hijos se acusa de cometer grandes despilfarros: «Para vicios vanos / sus hiԝos gastan / a puñados y no dan / devente ԗaüino / ni a sus sobrino» (vs. 1e-h). El tema aún se amplía en Purim II, donde, además de en las estrofas que comparte con 2 Nuevos, leemos (estr. 4): Hay ricos sin corazón y almas ԗaüinas que comandan un posón, ma que son carpinas46; es con escupinas se deben blamar, porque no saben amar ni a sus parientes y son inconcientes.
Con la actitud cicatera de esos adinerados se contrasta la de la gente de clase media, mucho más liberal y generosa; y así leemos en 2 Nuevos 5 = 8 Purim II (estr. 6): El eĞnaf es ԗovardá malgrado la criĞa, cuando le demandan da siempre con sonriĞa; tiene por diviĞa «nunca refuĞar»47, él da sin haüer baĨar, da sin hablar nada, sin haüer ƣirada.
7.2.5. La carestía y la crisis económica Consecuencias directas de las guerras y de las alteraciones políticas que he descrito son la crisis económica y la carestía, en especial de los alimentos básicos para la vida cotidiana. 45
Es decir, que nunca se van a morir. Los puntos suspensivos están en el texto.
46
Probablemente derivado de esp. carpir; NehamaDict, s.v. karpína explica «pleurnicheur, personne qui se lamente sans cesse, qui se plaint, fait des reproches, des réprimandes sans arrêt».
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Las comillas en el texto. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las coplas sefardíes novísimas de Purim
Es quizá el tema más desarrollado en este lote de coplas y lo encontramos en los nueve textos del corpus, tanto en los cinco que se escribieron durante períodos bélicos –1 Precio, 3 Purim I, 4 Crisis, 5 Carestía y 6 Promesas– como en los dos que reflejan la posterior inestabilidad política de Grecia –7 Sin dinero, 8 Purim II y 9 Diversiones–. En unas y otras podemos encontrar frases que recuerdan con nostalgia la prosperidad económica de otras épocas. Así en 5 Carestía de 1922 se dice «Antes cuando en Salonic / penserios no había, / cuando con bolƣelic / todo ya se vía» (vs. 1a-d), en 7 Sin dinero de 1929 «porque había ganar / pará ԗayirlía / que mucho valía» (vs. 2g-i), y en 9 Diversiones de 1940 leemos «Pasó el tiempo del dovlet / que había antes» (vs. 1a-b). La carestía reinante se hace palpable en todo el texto de 1 Precio de ca. 1917, en el cual se alude a los desorbitados precios de carne (v. 1e), gallina (v. 1g), pescado (v. 1h), azúcar (v. 3h) y café (v. 3i), así como a la imposibilidad de comprar queso (v. 1i) y a que el pan, aun siendo de ínfima calidad (vs. 3d-f), solo se puede conseguir tras una ardua batalla (v. 3c). En 3 Purim I de 1921, ambos problemas –carestía y crisis económica– se enuncian juntos: «Non aԇasta el quiesatlic / y la vida cara» (vs. 5a-b); y en 4 Crisis, de ese mismo año, se dedican dos estrofas (3 y 4) al tema de la crisis económica y la recesión del comercio: Al charší non se siente que todo suspiros, non hay uno contente, quedaron los ƣiros48; ya parecen chiros todos los charšiƣís, porque non hay aliƣís y las ropas finas quedan a las vitrinas. Al coste vemos vender ropas diferentes49, lo que deԛa entender que hoy los deventes non son más corientes como lo eran; los aliƣís preferan guadrar las finacias para…50 otras ansias.
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Escrito ʱʥʸʩʾʦʣ dԓiros. Lo que se ha parado, se ha detenido son los giros, el movimiento o traslación de caudales por medio de letras, libranzas, etc., es decir, el conjunto de operaciones o negocios de las empresas.
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Se refiere a artículos de lujo.
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Elena Romero
En 5 Carestía de 1922 otra estrofa (3) nos describe la desesperación del cabeza de familia a la hora de conseguir alimentos para los suyos: Non se puede somportar más la carestía, non queda de ogmantar todo cada día; el padre de familla non queda de gritar porque non puede hartar a sus criaturas con estas torturas.
En 6 Promesas de 1922 el alza de los precios y el hambre se describe en varios versos (1d-i y 2): […] ma hoy todo se fundió, porque cada día lo que ayer valía la oca un dediez sube cada dos por tres y con mucha pena él merca la cena. Bueno era, digo yo, si com’al deĞierto la magna manda el Dio a el mundo muerto; porque si’l concherto va continuar, mos debemos aprontar por el grande día con tripa vaüía… 51
En 7 Sin dinero de 1929 se recuerda que antes «[…] había ganar / pará ԗayirlía / que mucho valía» (vs. 2g-i), lo cual no sucede hoy, adjudicando a la crisis el que los judíos no cierren las tiendas para celebrar la fiesta de Purim acuciados por la urgente necesidad de vender, con frases como: «no ceran ni meĞmo / por comemorar52, / porque miran de ganar / y con mucha pena / el pan y la cena53» (vs. 8e-i), situación que aún parece más gravosa en 9 Purim II (estrs. 3 y 7), también de 1929: Hay famías de honor se están muriendo, piedrieron sus bonhor, están sufrïendo;
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Los puntos suspensivos están en el texto.
51
Los puntos suspensivos están en el texto.
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Entiendo que lo que no cierran en honor de la fiesta son las tiendas. Molho (1950: 245) dice al respecto que desde la víspera de Purim «las gentes de las distintas profesiones y los negociantes no dejan de interrumpir sus trabajos a mediodía, cerrando sus tiendas y sus talleres. La ciudad adquiría desde aquel momento aire de fiesta».
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Es decir, la comida, las vituallas. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las coplas sefardíes novísimas de Purim
quién los está viendo echar sin cenar y al verlos caminar parecen milordos sin tener los soldos […]. La vida se tresdoԇló54 con la carestía, se ve un bruto taԇló sin la alegría, día cada día más escura es, ni brío ni mancebez, parecemos vieԝos, ruԗas y peleԝos.
Y, como también era el caso de 1 Precio, en la estr. 8 del texto que nos ocupa volvemos a encontrar la mención de los alimentos cuyos precios resultan prohibitivos y el gran esfuerzo que cuesta salir adelante: Vemos coĞas sin gustar, la carne, el peԛe55, piedrimos el bienestar y hoy, el que teԛe, el cuero que deԛe por se mantener56; siendo no hay disponer, el hombre s’endevda sin topar con prenda.
Los problemas económicos y la ruina de las familias suscitan un grave problema que afecta a las jóvenes chicas casaderas por el precio en alza de las dotes matrimoniales, y así leemos en 4 Crisis (estr. 6): Hay cienes de nequebás que, por la moneda, están quedando vavás, porque sin la greda el mancebo queda siempre sin caĞar; todos se van a uĞar a demandar mucho de este… conducho.
Y en ese mismo texto encontramos una curiosa recomendación: darse al juego como posible solución para conseguir algo de dinero: «cale bušcar al papás, / haüer trenta y una57 / por non comer pruna» (vs. 1g-i).
54
Es decir, el precio de las cosas se ha triplicado.
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Es decir, no pueden saborear (gustar) determinados alimentos, como carne y pescado, ya que debido a sus precios no se pueden permitir el lujo de comprarlos.
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NehamaDict, s.v. tešér anota también el significado de «combiner des affaires, créer des entreprises; entreprendre»; es decir, el que se mete en negocios tiene que dejarse la piel para mantenerse.
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Se refiere al juego de cartas de tal nombre.
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Elena Romero
Solamente en 7 Sin dinero encontramos expresada una idea diferente: que la alegría no siempre depende del dinero, sino también del buen ánimo, y que antaño los judíos, aunque no tuvieran una «perra», eran capaces de divertirse en Purim; así leemos al respecto: «con pocos deventes / sabían fiestar / y no puedían gastar / mientres los dos días58 / ni dos amarías» (vs. 1e-i).
8. CONCLUSIÓN Como advertía arriba, el corpus que hemos examinado de las coplas de Purim de actualidad es parcial, ya que me he ocupado solamente de los textos cobijados bajo el forzado paraguas del ubi sunt purímico y de la estrofa de nonetas octohexasílabas. Sin embargo, espero que, si exiguo, haya resultado al menos suficiente para poner de relieve el interés de estas coplas y ello por varias razones, entre las que puedo resaltar sus singulares caminos de anclaje en lo purímico y los temas que desarrollan. Tales temas vienen a añadir unos cuantos granitos de arena más al conocimiento de la vida cotidiana de los sefardíes de tiempos pasados, tiempos que, para bien o para mal y al contrario que las golondrinas, ya no han de volver. Por la riqueza de su contenido, el corpus completo de las coplas de actualidad requiere la atención de los especialistas. Animo, pues, a los investigadores –especialmente a los jóvenes– a sumarse a la tarea de seguir acopiando textos, y ello no solo de los publicados en libritos independientes, de los que sin duda el magnífico bibliógrafo que es Dov Cohen aún nos obsequiará con alguna sorpresa, sino de aquellos aparecidos en la prensa periódica en «por Purim», referente cronológico que facilita la búsqueda. Quizás así, de aquí a algún tiempo podamos gozar de una mayor colección textual que nos permita estudiar estas coplas en mayor profundidad de lo que hoy me he atrevido a presentar ante los especialistas en estas materias.
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Que son los que dura la fiesta de Purim. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las coplas sefardíes novísimas de Purim
GLOSARIO abaná ǥatención, devoción’, hb. ʤʰʡʤ habaná ¿o aquí un error por hb. ʤʰʥʥʫ kavaná ǥintención’? Œ aliƣí ǥcliente’, tc. alÕcÕ Œ Amán ǥAmán’, hb. ʯʮʤ Hamán Œ amán Ĩemán: en frases negativas ǥser irremediable, no tener remedio, no haber escapatoria’ (NehamaDict s.v. amán), probablemente se usa aquí como juego de palabras con el nombre de Hamán (Amán), tc. amanÕ zamanÕ yok Œ amaría (argot) ǥlibra (turca, inglesa) de oro’ Œ apoǔiar ǥapoyar’, it. appoggiare) Œ ašcolsún ǥ¡bravo!’, tc. aúk olsun Œ Aspata: vid. nota 23, hb. ʠʺʴʱʠ Œ asquierlic ǥservicio militar’, tc. askerlik Œ avanzar ǥahorrar’ Œ aver ǥaire’, hb. ʸʩʥʥʠ avir Œ azarar: vid. nota 43 Œ baclavá: cierto tipo de dulce a base de hojaldre relleno con almendras, pistachos, miel, canela, etc., tc. baklava Œ balo ǥbaile’, it. ballo Œ barasta: peyorativo ǥdescendencia, patulea’ (NehamaDict s.v. barrásta) Œ bavonó ǥpor (nuestros) pecados’, hb. ʺʥʰʥʲʡ baǥavonot Œ baĨar: haüer ––– ǥregatear’, tc. bazar, pazar ǥcomercio, mercado, bazar’ Œ beԗabod ǥrespetuosamente’, hb. ʣʥʡʫʡ bejabod Œ blamar ǥcensurar’, fr. blamer Œ bolƣelic ǥabundancia, prosperidad’ (NehamaDict s.v. bolԑelik), tc. bol, bolca Œ bonhor ǥfelicidad’, fr. bonheur Œ bora ǥtormenta’, tc. bora Œ bruto ǥfeo’, it. brutto Œ cafurear ǥblasfemar’, tc. kâfir ǥinfiel, ateo’ Œ caԛaretas aquí ǥpalotes, letras mal dibujadas’ (NehamaDict s.v. kašaréta) Œ cale ǥhay que’ Œ carar ǥcantidad’, tc. karar Œ carpinas: vid. nota 46 Œ caĨic ǥsuplicio, tortura’, tc. kazÕk ǥpalo, estaca; empalamiento’; quitar ––– ǥlibrar de un suplicio’ Œ caĨiclía ǥinsegura; en mala situación; muy cara’, tc. m. kazÕklÕ ǥsujeto con palos, apuntalado’, kazÕk (argot) ǥmuy caro’ Œ charší ǥmercado’, tc. çarúÕ Œ charšiƣí ǥmercader, comerciante’ Œ chenteĞmo ǥcéntimo’, it. centesimo Œ chinchas (ǥchinches’): dícese del ǥavaro’ Œ chiros ǥcaballa seca y salada; persona muy delgada’, tc. çiroz Œ chomlec ǥolla, cazuela, puchero’, tc. çömlek Œ cogombro ǥpepino’ Œ colay ǥfácilmente’, tc. kolay Œ concherto ǥacuerdo, convenio’; aquí ǥconversaciones de paz’, it. concerto Œ Dalfón: vid. nota 23, hb. ʯʥʴʬʣ Œ daventes: vid. devente Œ dediez: moneda turca de escaso valor Œ deraԗim: vid. nota 29, hb. ʭʩʫʸʣ derajim Œ dertes ǥangustias, sufrimientos’, tc. sing. dert Œ devente, daventes: cierta moneda turca; ––– ԗaüino ǥmoneda falsa o desgastada’ (NehamaDict s.v. devénte) Œ dovlet ǥbuena suerte; éxito; prosperidad’, tc. devlet Œ duԇara ǥtumulto, revuelo, alboroto, estrépito’, tc. dubara ǥtrampa, intriga’ Œ dupios ǥdobles’, it. sing. doppio Œ empostemarse ǥdesesperarse, exasperarse’ Œ engreԛos ǥdesavenencias, desacuerdos’ Œ eĞnaf ǥburgués, de clase media’, tc. esnaf ǥcomerciante, artesano’ Œ exantado ǥexento’, fr. exempté Œ felec ǥsuerte, destino; actualidad’, tc. felek Œ folar, folares: dulce típico de Purim que imita una horca (NehamaDict s.v. folár) Œ folines ǥhollines’ Œ gailet ǥansiedad, preocupación’, tc. gaile Œ Galía ǥFrancia’ Œ garnituras ǥadornos’, fr. sing. garniture Œ ƣimbúš ǥjolgorio, jarana; fiesta, diversión’, tc. cümbüú Œ ƣirada ǥaspavientos’ Œ ƣiros: vid. nota 48, tc. sing. ciro Œ greda (argot) ǥdinero, pasta’ Œ guebirim ǥricos, notables’, hb. ʭʩʸʩʡʢ Œ guedolim ǥgrandes; dirigentes o notables de una comunidad’, hb. ʭʩʬʥʣʢ Œ guiules ǥrosas’, tc. sing. gül Œ ԗaüino, ԗaüinas (ǥenfermo/as’): vid. tb. devente Œ ԗaüinuras ǥenfermedades’ Œ ԗan ǥdon, el señor’, apócope de hb. ʭʫʧ ԗajam ǥsabio’ Œ ԗarbar ǥgolpear’ Œ ԗayirlía ǥbendita, beneficiosa; feliz, afortunada’, tc. m. hayÕrlÕ
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Œ hayom ǥhoy’, hb. ʭʥʩʤ Œ ԗenoĞica ǥgraciosica’, de hb. ʯʧ ԗen ǥgracia’ Œ hešԇón ǥcuenta’, hb. ʯʥʡʹʧ Œ hesitación ǥduda’, fr. hésitation Œ ԗovardá ǥpródigo, generoso’, tc. hovarda Œ inlá: ¿tc. emlâh ǥmagnífico’, aquí irónico?, ¿abrev. de tc. inúallah ǥDios quiera, ojalá’? Œ Ƶornales ǥperiódicos’, it. sing. giornal Œ Kiemal tc. Kemal Œ ma ǥpero’, tc. ama, it. ma Œ magna ǥmaná’ (cfr. Éxodo 16:11–36) Œ malés ǥbarrios, calles’, tc. sing. mahalle Œ malgrado ǥa pesar de’, it. malgrado, fr. malgré Œ mangada ǥfanfarronada’, ngr. ȝȐȖțĮȢ mangas ǥchulo, fanfarrón’ Œ mantar (argot) ǥmentira, invención, trola’, tc. mantar Œ meamarim, me amarim ǥtormentos, suplicios’, hb. ʭʩʸʮʤ ʩʮ me hamarim ǥaguas amargas’ Œ meanás ǥtabernas’, tc. sing. meyhane Œ meruԇá: letras de ––– ǥcaracteres cuadrados’, en lugar de caracteres rašíes, hb. ʲʡʥʸʮ meruԇáǥ ǥde forma cuadrada’ Œ milordos ǥmilores’, ing. sing. my lord, it. sing. milordo Œ mofecida ǥoxidada, enmohecida’ Œ monasup ǥconveniente’, tc. münasib Œ mudantes ǥropa interior, muda’ Œ negro ǥmal(o)’ Œ nequebás ǥhembras’, hb. sing. ʤʡʩʷʰ nequebá Œ oca: cierta medida de peso, tc. okka Œ oԝo(s) de Amán: vid. nota 18 Œ paþhá ǥpachá’, tc. paúa Œ palicares: vid. nota 30, ngr. sing. ʌĮȜȜȘțȐȡȚ ǥvaliente’, tc. sing. palikarya Œ papás: aquí ǥel rey de la baraja’, ngr. ʌĮʌȐȢ, tc. papaz ǥsacerdote ortodoxo, pope’ Œ pará ǥmoneda, dinero’, tc. para Œ Paršandata: vid. nota 23, hb. ʠʺʣʰʹʸʴ Œ partal ǥpetate, espuerta’, tc. parsal Œ perdé ǥcortina’, tc. perde Œ posón ǥsuma de dinero, montante’, ngr. ʌȠıȩȞ Œ pruna: comer ––– ǥhacer un mal negocio, sufrir una pérdida económica’ Œ Purim: festividad menor en la que se conmemora la salvación milagrosa del pueblo judío en la Persia del rey Asuero, según se relata en el libro bíblico de Ester; su celebración ofrece rasgos de carácter carnavalesco, hb. ʭʩʸʥʴ Œ purimlic ǥaguinaldo de Purim’ (NehamaDict s.v. purimlík), hb Purim + tc. -lÕk Œ quetuԇá: aquí con el sentido de relato largo y pormenorizado, hb. ʤʡʥʺʫ ǥcontrato matrimonial’ Œ quiafet ǥalegría’, tc. kÕyafet Œ quiesatlic ǥcrisis económica, paro’, tc. kesatlÕk Œ quirios ǥseñor’, ngr. țȪȡȚȠȢ; vid. nota 31 Œ rasá ǥmalvado, malo’, hb. ʲʹʸ rašáǥ Œ rat ǥtranquilo’, tc. rahat Œ ruԗas ǥarrugas’ Œ šacá ǥbroma, gracia’, tc. úaka Œ saltanat ǥostentación, pompa’, tc. saltanat Œ šanim ǥaños’, hb. ʭʩʰʹ Œ seԗeludos ǥsesudos’, de hb. ʬʫʱ séjel ǥentendimiento, sabiduría, conocimiento’ Œ seǥudá ǥbanquete festivo’, hb. ʤʣʥʲʱ Œ simán ǥsigno, señal’, hb. ʯʮʩʱ Œ soldos ǥmonedas, dinero’, it. sing. soldo Œ soy: no deԛar –––, vid. nota 44 Œ sulaԝar ǥaliviar’, fr. soulager Œ taԇló ǥcuadro’, fr. tableau Œ tamburines (ǥtambores’): vid. nota 42 Œ toaf ǥdivertido’, tc. tuhaf Œ togar ǥturco’, hb. ʸʢʥʺ Œ trabar ǥsoportar, sufrir’ Œ trapera ǥtabla de madera que sirve de cierre’ Œ vavás: quedarse ––– ǥquedarse solteras’, ngr. sing. ȕȐȕĮ ǥabuela’ Œ vayómer ǥy dijo’, hb. ʸʮʠʩʥ Œ yené ǥde nuevo, todavía, sin embargo’, tc. yine Œ yesurim ǥsufrimientos, tormentos’, hb. ʭʩʸʥʱʩ yisurim Œ yeudim ǥjudíos’, hb. ʭʩʣʥʤʩ yehudim Œ Ĩemán: al ––– ǥantiguamente’, hb. ʯʮʦ ǥtiempo’ Œ Ĩurnás ǥflautas’, tc. sing. zurna.
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Las coplas sefardíes novísimas de Purim
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Elena Romero
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)UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Rosa SÁNCHEZ (Universität Basel)
¿Variación lingüística en el teatro de Laura Papo? El teatro de Laura Papo, única intelectual sefardí femenina que cultivó este género, pone en escena cuadros familiares de las clases populares sefardíes propiciando así, desde un punto de vista variacional, un lenguaje lleno de manifestaciones propias de las relaciones del ámbito privado y del ámbito cultural popular oral. Esta autora se sirvió de algunos recursos lingüístico-literarios recurrentes en el teatro costumbrista judeoespañol para caracterizar la forma de hablar de sus personajes; de esta manera pretendió plasmar realidades sociales y culturales de sus correligionarios que se iban desvaneciendo paulatinamente en la época de su labor literaria.
1. PRELIMINARES1 Laura Papo, apodada Bohoreta (Sarajevo 1891–1941) ocupa un lugar especial dentro de las letras judeoespañolas. Fue una de las pocas mujeres intelectuales sefardíes con una rica producción literaria, cultivando géneros tan diversos como, por ejemplo, la poesía, el cuento y el drama. Asimismo, realizó estudios de campo recogiendo material folclórico, sobre todo romances, entre la población sefardí de Sarajevo (ýamfara 1965–1967: 137)2. En su estudio pionero La mužer sefardí de Bosna (1931–1932) describe los usos y costumbres de la mujer sefardí local, quedando así plasmado el interés de la escritora por sus correligionarias. La vida y obra de esta autora han sido suficientemente descritas (cfr. Neziroviü 1992; Papo 2006, 2011 y 2012), por lo cual nos limitamos a destacar aquí el importante y singular papel de este personaje femenino en la labor intelectual y emancipadora de la comunidad sefardí bosnia durante las primeras décadas del siglo XX.
1
Agradecemos a Elena Romero el habernos facilitado fotocopias de las obras.
2
La propia Laura Papo, a los 19 años, fue informante de Manrique de Lara, colaborador de Menéndez Pidal (Díaz-Mas 2001: 108–109). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
¿Variación lingüística en el teatro de Laura Papo?
En cuanto al género literario dramático, del que nos ocuparemos a continuación, ha de señalarse que sus piezas teatrales, a pesar de no haber sido publicadas, se vieron representadas con gran éxito en los escenarios de su Bosnia natal por algunas compañías de actores sefardíes aficionados (Romero 1992: 282). El corpus que manejamos para nuestro estudio se compone de dos piezas, ambas en caracteres latinos3: x
Esterka4: «Ritrato social de nuestros dias en 3 actos», escrita en 1929, en Sarajevo y ambientada, como lo indica el subtítulo, a finales de los años 1920.
x
La pasensia vale muþo: «Estampa de folklor del tiempo del turko, en un akto»; elaborada en 1934, también en Sarajevo y ambientada en 1878, año de la anexión de Bosnia por el Imperio austro-húngaro. Como lo anuncian los subtítulos de las piezas («Ritrato social de nuestros días» y «Estampa de folklor del tiempo del turko»), la autora se preocupó de retratar escenas de la vida cotidiana de sus correligionarios durante esos dos momentos históricos tan decisivos en la historia de los sefardíes de Bosnia: el de la anexión al Imperio austro-húngaro y el periodo de entreguerras en el que vivió la propia autora (Papo 2007: 267–68). Sus cuadros dramáticos se sitúan entre la nostalgia de los tiempos pasados y los múltiples vuelcos sociales que se produjeron durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX5, y en ellos queda plasmado el empeño de Laura Papo por recoger, preservar y escenificar las ricas
3
Reproducimos la grafía de los textos originales; las cursivas son nuestras. Las principales equivalencias gráfico-fonéticas son éstas: = []ݹ, o = []ݶ, = [z], = []ݤ, = [h] o [Ȥ], o = [j], = [݄], = []ݕ. A menudo se hallan inconsecuencias, probablemente por influjo de la grafía hispana, como en el subtítulo «Ritrato social de nuestros días en 3 actos»; o en las diferentes variantes gráficas de los nombres propios: Gracia, Grasja, Grasia o Preciado, Presjado, etc.
4
Para el estudio solo hemos tenido a disposición el primer acto de la obra. Lamentablemente no hemos podido tomar en consideración la reciente edición de Ana Cecilia Prenz Kopušar (2012), ya que tan solo tuvimos noticia de ella cuando el presente volumen estaba a punto de publicarse.
5
Para una clasificación de las obras teatrales de Laura Papo vid. Papo 2006: 83–86.
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Rosa Sánchez
tradiciones folclóricas de su pueblo durante etapas históricas de cambios incesantes. Desde un punto de vista lingüístico, las obras de Bohoreta resultan relevantes por diferentes motivos (cfr. Papo 2009). Tratándose de textos que pretenden reproducir manifestaciones culturales orales de origen popular y manifestaciones discursivas ligadas a esferas sociales propias de la vida cotidiana, interesan tanto desde una perspectiva variacional como por el análisis de la imitación de la lengua hablada, pues, como afirma Elena Romero (1992: 282): Escritas con un nivel de lenguaje no literario sino reflejo de la expresión natural y cotidiana, las obras de Bohoreta recordaban la vida de tiempos pasados y los problemas de la actualidad.
A continuación, nos centraremos en los siguientes aspectos: ¿mediante qué recursos lingüístico-discursivos pretenden reflejar estos textos la «expresión natural y cotidiana»?, ¿cómo consigue caracterizar la autora la forma de hablar de los diferentes personajes?, ¿existen diferencias lingüísticas generacionales o debidas al sexo? Llegados a este punto, hemos de recalcar que se trata de textos escritos que solo pueden imitar la oralidad desde su faceta concepcional, pero no pueden reproducir la lengua hablada en su estado auténtico (Oesterreicher 1996: 323). Para comprender determinados fenómenos lingüísticos tenemos que conocer, en primer lugar, los factores extra-lingüísticos que se recrean en las dos obras y que dan lugar a marcas diasistemáticas relacionadas con lo hablado.
2. FACTORES EXTRALINGÜÍSTICOS 2.1. Variación diatópica Las piezas están ambientadas, como era de esperar, en Bosnia y más concretamente en la ciudad natal de Laura Papo, Sarajevo. Puesto que las variedades de «tipo noroccidental» (cfr. Quintana 2006: 82, 88) ya han sido suficientemente descritas en la bibliografía científica (cfr. Baruch 1930; Crews 1935), no entraremos aquí en más detalles. Además y como sostiene Eliezer Papo (2007: 274), el lenguaje empleado en las obras, a pesar de contener rasgos
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claramente diatópicos, tiende hacia una universalidad literaria más allá de las diferencias regionales: Others (like, Laura Papo “Bohoreta”) tried to recreate a modern super-dialectal literary JS [Judeo-Spanish] which could easily be understood by all the Sephardim of the exOttoman lands.
2.2. Variación diastrática Los personajes de nuestras dos piezas pertenecen a la clase popular baja de la sociedad sefardí de Bosnia. El protagonista de La pasensia vale muþo es un colchonero (jorgandji). En Esterka los protagonistas son un joven matrimonio: él es mecánico y ella hace trabajitos de arreglos y remiendos para poder pagar las medicinas y las curas de su hijo enfermo. Asimismo podemos distinguir en ambas obras diferentes niveles generacionales. En cuanto a las mujeres se muestran tres generaciones de personajes femeninos: la (bis)abuela, es decir, la mujer anciana (la nona), las madres o mujeres adultas y las hijas o chicas jóvenes (las fižikas); mientras que en los personajes masculinos solo se distinguen dos: los padres u hombres adultos y los hijos o chicos jóvenes / niños6. Hay que señalar además que, puesto que los personajes principales son femeninos, prevalecen los parlamentos de las mujeres sobre los de los hombres y son ellas las que reciben más turnos de palabra: x
Esterka (primer acto): 3 personajes femeninos principales (nona, Esterka, Linda) o 215 turnos; 4 personajes masculinos secundarios (Vitali, Moreniko, Benjamin, médico) o 54 turnos. Total: 269 turnos de palabra.
x
La pasensia vale muþo: 5 personajes femeninos (madres: Gracia, Sarina; hijas: Alegre, Perla, Amada) o 106 turnos; 3 masculinos (padres: Judaþi, Avramo; hijo: Preciado) o 66 turnos; todos o 6 turnos. Total: 178 turnos de palabra.
6
En realidad, como las piezas están ambientadas en épocas diferentes (50 años de diferencia), las madres de la Pasensia pertenecen a la misma generación de la bisabuela, las fižikas serían las abuelas, etc. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Este desequilibrio del diálogo, que favorece claramente la presencia del lenguaje femenino, nos impide llevar a cabo un estudio cuantitativo del habla de los diferentes sexos. 2.3. Variación diafásica El lenguaje de los personajes, aún siendo ficticio, procura imitar la forma de hablar de las capas populares en el ámbito de la vida privada. Así, en Esterka asistimos a la visita de la protagonista a su abuela, mientras que en La pasensia vale muþo se recrea una velada de alhat (ǥdomingo’) en la casa del colchonero, durante la visita de la familia del hermano.
3. CARACTERIZACIÓN LINGÜÍSTICA DE LOS PERSONAJES 3.1. Fondo cultural tradicional oral Una de las primeras cosas que salta a la vista al leer las piezas de Laura Papo es el abundante material procedente del fondo cultural de tradición oral. Se trata de manifestaciones discursivas o de discursos rituales que sirven como normas reguladoras de una comunidad. Esta oralidad elaborada, como la denomina Oesterreicher (2005: 735), está profundamente arraigada en sociedades que carecen de tradiciones discursivas escritas o, en nuestro caso, en capas sociales que, por falta de instrucción, no han tenido mucho contacto con las convenciones literarias escritas. Según afirma Bunis (1982: 46): Aside from the rudimentary religious training which males ordinarily received at a young age, members of the lowest strata of the community were basically educated by day-to-day living, and by the rich folk literature (proverbs, sayings, blessings, oaths, tales and stories, songs and ballads) inherited from preceding generations.
En las escenas familiares creadas por la autora no pueden faltar, por lo tanto, el cante y la recitación de manifestaciones procedentes de la rica cultura tradicional oral sefardí. Probablemente se trate de materiales que la propia autora fuera recopilando entre sus informantes en la vida real. Así en nuestro corpus hallamos abundantes ejemplos de romances y canciones, bendiciones y fórmulas rituales, refranes y proverbios, así como elementos fraseológicos de diferente índole. Desde una perspectiva diafásica, estos recursos lingüísticos
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caracterizan el registro empleado como lengua popular propia de situaciones informales o íntimas en el ámbito familiar. El reparto entre hombres y mujeres del uso de ese tipo de manifestaciones no es siempre tan claro, ya que, como acabamos de ver, se trata del fondo cultural propio de esas clases sociales independientemente de sexo o género. En cambio, sí se puede afirmar que en nuestras piezas –y como era de esperar– los cantes y romances los interpretan en su gran mayoría los personajes femeninos, tanto los de las generaciones más jóvenes como los de las mayores. La distribución de los refranes, bendiciones y fórmulas rituales resulta más igualada y son sobre todo los personajes de la generación de la abuela y de las madres los que hacen frecuente uso de ellos7: (1)
NONA —Linda, fižos de mis fižos, dos vezes mis fižos (Esterka, 6).
(2)
NONA —[…] I mi fižika de la nona, el mal y el bien en la kara se ve. Muþo, muþo escondes, ¡todos saven ke estás pataleando onde no te lo ve ninguno! (Esterka, 16).
(3)
NONA —[…] ¡Loores al Dio ke ay kavé [ǥcafé’]! Es un deskanso, un regalo, ¡jo sé ke se me faze menester komo el pan! Debaldes nolo jamamos droga de las viežas… […] (Esterka, 1).
(4)
NONA —¿Luké te parese, mi fiža, ke siempre hue yo vieža? Y yo yeví amor kon tu nono, ¡buen mundo me tenga! […] (Esterka, 3).
(5)
NONA —[…] Mi njeta…., el dar y el aver está en la mano del Dio, ¡beata la persona ke es kongrasjada de el Dio y dela gjente! […] (Esterka, 6).
(6)
ESTERKA —¡Ke mos biva para vermos bueno! Por muþas kozas la vamos nombrar. Solo la pasensia suja! (Esterka, 7).
(7)
SARINA —¡Mi konjada, luké kería, ¡no sé! La verdat es ke en este mundo no aj kontentés. ¡Bendigja al Kriador que no les da mala vida! ¡Viera a los ermanos míos kómo son! ¡Dio ke guarden! Se dizen que las sienten la patada, madres y fižas temblan, ¡temblan de espanto! ¡De looris por ondi se abolta y se trizbolta! (Pasensia, 13),
lo cual no descarta que a menudo también los hombres empleen esta clase de manifestaciones, como se puede constatar en los siguientes ejemplos: 7
Para mejor comprensión de los ejemplos hemos modernizado la puntuación y utilizamos la tilde según la normativa académica hispana. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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(8)
AVRAMO —Ken tiene buen vizino, medra buen dotrino (Pasensia, 13).
(9)
JUDAýI —No penis mužer, ¡esto te es manja! ¡De la faša fin la mortaža! Ja jeví jo mal en mi þikez, ¡parluké ke jevin y mis fižus! ¡No tengo premura! (Pasensia, 13).
(10)
JUDAýI —Mira mi Grasja, ¡a estos anjos están los mansevikos como loš bívolos [ǥbúfalos’]! Pojos lokos están. Fin la hupá ja se arepozan. A su ora la buen[a], ¡el Dio mos dé de ajegar a mužer! (Pasensia, 13)
(11)
VITALI — ¡Fin ki yo bivo, esto no ago! No arijevo yo, una ves ke hue patrón i senjor, a ser otra ves moso. ¡El Dio no me dé! (Esterka, 19).
El uso del fondo cultural tradicional como recurso lingüístico caracterizador de la forma de hablar de determinados sectores de la sociedad sefardí se puede observar también en un corpus de obras teatrales costumbristas publicadas en su gran mayoría en la prensa popular satírica sefardí durante las primeras décadas del siglo XX8. Probablemente se trate de un tópico literario consolidado ya durante esa época en el género teatral costumbrista, tópico literario que en nuestro caso converge con las intenciones folclóricas de nuestra autora. 3.2. Formas de tratamiento Las formas de tratamiento constituyen otro fenómeno lingüístico muy revelador acerca del funcionamiento de las fórmulas de cortesía en las relaciones interpersonales de la tradicional sociedad sefardí. Así, por ejemplo, en La pasensia vale muþo, ambientada en 1878, hallamos aún entre los consortes el uso del esquema tradicional de cortesía (Baruch 1930: 118; Bunis 1982: 52): la esposa se dirige al marido en tercera persona, mientras que el marido emplea la segunda persona: (12)
GRASIA —¿No savi él, así mi biva, ke Saraj tiene sfrialdat? […] ¡Sienta él! […] JUDAýI —(Se sonrije, kon bondat.) Deša tomar soluk [ǥrespiro’], ¡a mi fiža! Daínda tengo la savor del pastel de šabat [ǥsábado’], ¡y tú luego kerás! […] GRACIA —Él savi taparme la boka con palavrikjaz mantekozas: mi fiža, mi fiža, entrimientis, ¡a mí mi kale estar amudesida! (Pasensia, 3–4).
Este tratamiento asimétrico aparece también entre los personajes de las diferentes generaciones, a saber, entre (bis)abuelas y (bis)nietas:
8
Cfr. Bunis 1982 y el corpus de obras teatrales editado en Martín Heredia 1990. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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(13)
NONA —¡Va Linda, mete un kavé! LINDA —¡No mi nona, faga lo ea! El kavé fecho de su mano me parese ke no ay en siete partes di mundo (Esterka, 7),
o entre madres e hijos: (14)
GRACIA —[…] En primero mos adulsaremos ke el Bendiþo mos guardó de ora mala, y tú mehaper [ǥegoista’] grande, ¡tú kale ke mos siervas a todos! PRECIADO — ¡Todo komo eja diüe, maná! ¡Agora vo tornar en tišuá [‘arrepentirme’]! Me vo fazer malah [ǥángel’], ¡malah! ¿Está kontenta? (Pasensia, 19).
En Esterka, ambientada 50 años más tarde que La pasensia vale muþo, la forma de tratamiento entre los consortes es ya la de la segunda persona, como lo demuestra la siguiente cita9: (15)
VITALI —Tú avla por ti y no por mí. ESTERKA —Jo te do delantre de nona tiempo de pensar (Esterka, 18).
En las dos piezas abundan, asimismo, los vocativos cariñosos propios de las situaciones familiares escenificadas. Son muy frecuentes sobre todo en los diálogos entre abuelas y nietas: (16) (17)
NONA —¿Luké tardates tanto, ožos de la nona? Ja saves ke se me va el tino en mil vandas. Muþaþika vistoza… Jo sé, ¡Bendiþo ke guarde! (Esterka, 3). LINDA —¿Luké se espanta mi viežežica? De karos i autos ya me fuyo como un gato (Esterka, 3).
Pero también entre los consortes: (18)
JUDAýI —[…] Grasjula, no me seas rašantá [‘malvada’], bien del marido (Pasensia, 11).
(19)
JUDAýI —Kómo, ¿dos kuartikjos te merkí y no kedó un pedasiko? GRACIA —(Umilde, renguensada [‘avergonzada’].) ¿Save kómo se dize mi padre? Kordero komida de kavajero, renguensa de kuzinero. Muþu se traje, muþu se apoka (Pasensia, 16–17),
o entre padres e hijos: (20)
9
PRECIADO —¡Luego manaþi [‘madrecita’]! (Pasensia, 5).
Probablemente no sea ésta la única diferencia lingüística entre las dos piezas, resultaría muy interesante un estudio comparativo pormenorizado entra las piezas históricas y las contemporáneas de esta autora. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Como vemos, se explotan todos las recursos lingüísticos posibles, ya sea mediante la derivación con sufijos de diferentes procedencias (-ula, -aþi, -ika), sobre todo en los hipocorísticos femeninos, ya sea mediante sintagmas combinados (como «ožos de la nona», «bien del marido», «mi padre»), que se refieren a los lazos de parentesco entre los interlocutores y a la relación afectuosa que se establece entre ellos.
4. ELEMENTOS DISCURSIVOS Y MARCAS UNIVERSALES DE ORALIDAD EN EL REGISTRO TEATRAL
Los textos teatrales suelen estar escritos desde la «distancia comunicativa» para imitar, de forma ficticia, la «inmediatez comunicativa»10 de la lengua hablada. Los dramaturgos manejan determinados recursos lingüísticos estilizados que se asocian claramente con el discurso oral y que posteriormente pasan a formar parte del registro dramático de forma convencional. Todos los elementos que acabamos de analizar son manifestaciones expresivas que determinan y refuerzan el ambiente costumbrista y las relaciones interpersonales entre los personajes que la autora recrea en sus piezas. En nuestras piezas abundan, a su vez, otros recursos expresivos e intensificadores como las interjecciones monosilábicas de tipo: ah, uj, oh, uf, eh, aj, etc., pero también elementos interjectivos de diferentes procedencias, p. ej. del turco: hajde [ǥvamos’], aferim [ǥbravo’]; o del hebreo: barminam [‘Dios nos libre’], vadaj [ǥclaro’], amén, etc. Estas manifestaciones discursivas representan convenciones típicas del registro teatral precisamente porque marcan la imitación de la lengua hablada (Sánchez 2008: 143–147). La expresividad y la voluntad de imitar la lengua hablada también se nota en un nivel más amplio, a saber, en el nivel discursivo. En el siguiente parlamento de Esterka, por ejemplo: (21)
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ESTERKA —(Kon ravia.) ¿Luké bašo, ónde aj bašeza? No ay eþo el kual lavorado kon onra se menos-presja. Dezonor es ser sano, mansevo, tener kapacidades, saver oficios buenos y asperar de la noþe a la minjana komo te va vinir la dezgrasia, o barminam, barminam, ¡kajer alas espaldas de los parientes!
Manejamos la terminología de Koch / Oesterreicher 2007: 20–42. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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¡O más amargo daínda ala karga de la gjente! Mežor la muerte mil vezes, no ajeguemos para esto. (Jora soloza.) (Esterka, 20).
En esta cita vemos una concatenación de exclamaciones, preguntas retóricas y enumeraciones que tienen por finalidad apelar a la conciencia del marido. Por la simplicidad sintáctica y la progresión semántica, esta sucesión de palabras y frases da una impresión de espontaneidad y de poca planificación y recuerda la inmediatez comunicativa de la lengua hablada. Otro pasaje interesante desde el punto de vista de la oralidad es el siguiente: (22)
NONA —Sí mi fiža, muþo di bueno ambezí de ayí. A mi tiempo salía una gazeta de Santo Semo y no avía en Saray tres o kuatro mužeres ke la entiendan. Jo estava rizín kazada i tija Luna de Zeky ya tenía kriaturas, tres kuatro, le tenía un ¡selo! Jo le dizía –Mira Luna, si te vía kuvrida en el oro y el diamante no te envidiava, ma esto ke saves meldar me se va del ožo.– I me dišo eja. –¡Ambeza i tú, ožos y meojo ya te dio el Dio! Date zor [‘esfuerzo’] al alma y saverás.– La escuþí, no hue haragana. Alas skundidas, el rubí ke ambizava [‘enseñaba’] alos kunjadikos me eþava muestras i þap þup, þap þup te embezo [‘enseño’] yo a meldar [‘leer’]; tenga bueno mi Luna, oj en día kuando la veo me akordo i daínda kería darle las mersedes (Esterka, 4).
Este parlamento de la nona no solo resulta interesante por su temática «feminista», sino también por su estructura discursiva. Además nos encontramos aquí ante un fragmento de texto claramente polifónico, en el que se insertan pasajes de citas directas que pretenden reproducir el supuesto diálogo que la nona mantuvo con otro personaje. Este recurso es también frecuentemente empleado en las narraciones orales para otorgarles «un alto grado de actualización y vivacidad» (Koch / Oesterreicher 2007: 118).
5. CONCLUSIONES En los años 20 y 30 del siglo pasado, cuando Laura Papo se encuentra en el auge de su creación literaria y de su labor de recopilación de textos, ya están desapareciendo paulatinamente las realidades sociales y culturales que trata de representar. Nuestra autora despliega en sus piezas algunos recursos lingüístico-literarios a la hora de caracterizar la forma de hablar de las clases populares sefardíes de Sarajevo, sobre todo la del grupo femenino. Se trata en su gran mayoría de
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convenciones lingüísticas ya consolidadas en el teatro costumbrista judeoespañol (p. ej. el uso de refranes, interjecciones, etc.), registro que le era probablemente familiar como fruto de sus propias lecturas. La mujer está claramente en el centro de interés de las obras de Laura Papo, lo que resulta aún más interesante viniendo de parte de la única mujer sefardí que cultivó el género dramático. Tras haber realizado este pequeño cotejo, no podemos afirmar que existan grandes diferencias entre las formas ficticias de hablar de los personajes femeninos y de los masculinos. Se trata más bien de caracterizaciones lingüísticas bien individuales o más bien generacionales11. Así por ejemplo, los parlamentos de los personajes de la generación de la nona contienen más fórmulas rituales, bendiciones, proverbios, etc. Laura Papo resulta ser una gran maestra en la escenificación de las relaciones del ámbito privado –las cariñosas y las respetuosas– entre los interlocutores. Posiblemente sea la impronta de la mujer escritora lo que reposa en el trasfondo de este esmero por intensificar y aumentar la expresividad. Es indiscutible la importancia de la labor de Laura Papo para los estudios literarios y folclóricos. Pero también desde una perspectiva lingüística, sus obras teatrales son de gran interés precisamente por reflejar formas lingüísticas de los diferentes sectores de la sociedad sefardí durante etapas de incesantes cambios. Por esos motivos, esta clase de materiales resultan indispensables para completar la panorámica general de los estudios sobre el judeoespañol.
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Cfr. Papo 2007 para más información en cuanto a las interferencias eslavas en la forma de hablar de las diferentes generaciones. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Rosa Sánchez
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Sandra SCHLUMPF (Universität Basel)
Las oraciones condicionales concesivas y sus formas de expresión en judeoespañol moderno Las denominadas oraciones condicionales concesivas hasta ahora no han sido estudiadas en judeoespañol, por lo que con esta contribución pretendemos ofrecer un primer acercamiento a dicho tema, tomando como base un corpus textual representativo del judeoespañol moderno. Después de una caracterización teórica de las oraciones en cuestión, estructuras intermedias entre las condicionales y las concesivas plenas, presentaremos los tres tipos de condicionales concesivas que se pueden distinguir. Explicaremos sus rasgos particulares y expondremos y ejemplificaremos cómo se manifestan en los textos sefardíes. Concluiremos con unos resultados relevantes para el conjunto de los ejemplos estudiados, así como con unas reflexiones sobre las condicionales concesivas en general.
1. INTRODUCCIÓN El prototipo de una oración condicional es el que se ajusta a una fórmula que en la cláusula subordinada o prótasis determina una condición para la realización de los hechos expresados en la cláusula principal o apódosis. Es decir, la relación lógico-semántica que une los dos sintagmas es la que se establece entre una causa y su consecuencia. En cambio, una típica oración concesiva más bien dice lo contrario, esto es, expresa un resultado que contradice una expectativa provocada a partir de la relación esperable entre los hechos descritos en las dos cláusulas de la oración. Por lo tanto, la posible conexión causal entre los contenidos de la prótasis y la apódosis queda anulada o negada. Sirvan de muestra los siguientes ejemplos: «Si mañana hace buen tiempo, iré a la playa» (oración condicional), frente a: «Aunque mañana haga buen tiempo, no iré a la playa» (oración concesiva). Partiendo de dichas categorías de base, el presente artículo pretende deslindar lo que son las denominadas oraciones condicionales concesivas y presentar sus diferentes tipos, marco teórico que servirá de base para explicar y ejemplificar cómo se manifiestan en judeoespañol moderno. Ofreceremos una visión de conjunto sobre las formas de expresión que hallamos en dicha variedad y nos )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las oraciones condicionales concesivas
preguntaremos por particularidades frente al castellano actual. Finalmente, presentaremos algunas conclusiones que nos parecen relevantes en relación con el conjunto de los ejemplos sefardíes analizados, lo cual asimismo nos lleva hacia unas consideraciones teóricas sobre las características generales de las oraciones condicionales concesivas. En lo que concierne a la época estudiada, nos limitaremos a las décadas comprendidas entre 1880 y 1930, que coinciden con el período de auge del judeoespañol moderno. Frente al judeoespañol clásico, este también denominado neojudeoespañol refleja la renovación y ampliación lingüísticas que habían transformado la lengua a raíz de la apertura del mundo sefardí de Oriente hacia los países y culturas occidentales desde mediados del siglo XIX. De fundamental importancia en este proceso de modernización fueron los contactos lingüísticos con lenguas europeas como el francés y el italiano, cuyo legado incluye numerosos préstamos que caracterizan el judeoespañol moderno1. Tales y otros rasgos típicos del neojudeoespañol se reflejan en el corpus textual que estamos manejando y que abarca el período temporal señalado. Las obras fueron publicadas en distintas ciudades de la región mediterránea oriental (El Cairo, Esmirna, Estambul, Jerusalén, Ruse, Salónica, Sarajevo, Sofía y Xanti) y representan los siguientes géneros textuales: textos administrativos, dramáticos, humorísticos, narrativos y periodísticos, así como conferencias y discursos. Por consiguiente, el corpus constituye un fiel reflejo del judeoespañol escrito de su época2.
1
Para más informaciones sobre el neojudeoespañol, vid. Schmid 2008: 67–71.
2
Se trata del corpus elaborado en la Universidad de Basilea bajo la dirección de Beatrice Schmid en el marco del proyecto «Entre tradición y modernidad: El judeoespañol de Oriente entre 1880 y 1930». Para más detalles acerca de la composición del corpus, así como para una lista completa de las obras y las siglas correspondientes, empleadas también junto a los ejemplos citados a lo largo de este trabajo, vid. en http://ladino.unibas.ch la sección «El Corpus MemTet».
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Sandra Schlumpf
2. LAS ORACIONES CONDICIONALES CONCESIVAS ENTRE LA CONDICIONALIDAD Y LA CONCESIVIDAD
Antes de pasar al análisis de los ejemplos sefardíes, nos acercaremos a las denominadas oraciones condicionales concesivas o concesivo-condicionales3 desde una perspectiva teórica. Dicho concepto abarca un grupo de oraciones que tienen en común ciertos rasgos formales y semánticos y que se pueden situar, desde el punto de vista de la clasificación de las oraciones, entre las condicionales y las concesivas; con ambas categorías comparten una serie de características. Por un lado, las condicionales concesivas pueden ser analizadas, desde una perspectiva sintáctica y semántica, como oraciones condicionales, puesto que reflejan las combinaciones modo-temporales de estas últimas y expresan una relación condicional –y de ahí, en última instancia, una relación de tipo causal– entre la prótasis y la apódosis. Una de las particularidades que las diferencia de las condicionales propiamente dichas son las características de la prótasis, que en el caso de las concesivo-condicionales no ofrece una sola, sino una serie de condiciones (Haspelmath / König 1998: 564–566; König 1991: 635; König 1985a: 264; König / Eisenberg 1984: 315). Esta serie de alternativas puede expresarse mediante una estructura escalar, una disyunción o un cuantificador universal. Lo que todas las condicionales concesivas tienen en común, a diferencia de las oraciones condicionales, es la afirmación de que el consecuente se realiza bajo cualquiera de las condiciones incluidas en el antecedente, motivo por el que König (1985a: 264; 1991: 635) también las denomina irrelevance (concessive) conditionals o Irrelevanzkonditionale. Aun así destaca la considerable semejanza lógico-formal con las oraciones condicionales, lo cual explica por qué König prefiere hablar de condicionales concesivas en vez de, por ejemplo, de concesivas condicionales. 3
Otro término que se halla en la literatura teórica sobre el tema es el de oraciones concesivas impropias, empleado por Flamenco García en su capítulo en la Gramática descriptiva de la lengua española (1999). Sin embargo, evitaremos esta denominación, puesto que no consideramos adecuado privar a un grupo de oraciones de su calidad de existencia propia, pese a todas las características concesivas que puedan mostrar las oraciones que aquí tratamos. Resulta más neutral, por ejemplo, el término de conditionalconcessive clauses, empleado por Quirk / Greenbaum / Leech / Svartvik 1972: 750–752. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las oraciones condicionales concesivas
Por otro lado, las concesivo-condicionales asimismo se relacionan estrechamente con las oraciones concesivas (Haspelmath / König 1998: 566–568; 576). Estas últimas se caracterizan, principalmente, por afirmar la existencia de dos estados de cosas que, sin embargo, según un cierto conocimiento común o compartido –también llamado presuposición–, no suelen aparecer juntos; al contrario, más bien suelen excluirse mutuamente. En otras palabras, la situación expresada en la cláusula subordinada puede interpretarse como condición poco favorable o incluso como obstáculo para lo enunciado en la cláusula principal (Haspelmath / König 1998: 566). También las condicionales concesivas contienen, en la serie de condiciones incluidas en la prótasis, como mínimo una condición que resulta desfavorable para –o incompatible con– la circunstancia expresada en la apódosis, o cuya posible realización al menos provoca una sorpresa en relación con el contenido de esta última (König 1988: 147–148; König / Eisenberg 1984: 316–317). Además, las oraciones concesivas y las concesivo-condicionales comparten el carácter factual de la apódosis –diferencia común frente a las condicionales–, pero se distinguen con respecto a la prótasis, que solo en las concesivas tiene un carácter factual, mientras que en las concesivo-condicionales –y también en las condicionales– es de tipo hipotético. Por esta razón, las condicionales concesivas a veces se clasifican como concesivas hipotéticas, si no directamente como concesivas (cfr. Haspelmath / König 1998: 567; König 1991: 635–636; König 1985a: 266; König 1985b: 14; Martínez Moreno 1998: 390; Quirk / Greenbaum / Leech / Svartvik 1972: 746). Resumiendo, König (1985a: 265) explica que las condicionales no implican la factualidad ni de la prótasis ni de la apódosis, mientras que las condicionales concesivas implican la factualidad de la apódosis, y las concesivas, la de ambas cláusulas. La estrecha relación entre concesivo-condicionales y oraciones concesivas también se ve desde un punto de vista diacrónico, ya que «concessive conditionals tend to develop into genuine concessives and thus provide one of the typical sources for the historical development of concessives» (Haspelmath / König 1998: 568). Asimismo, si se toma como punto de referencia un corte sincrónico concreto, parece que casi todas las lenguas tienen o han tenido «a construction usable both in a concessive conditional and in a genuine concessive sentence» (Haspelmath / König 1998: 568).
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Por todo lo expuesto hasta aquí –el contenido hipotético-condicional de las prótasis concesivo-condicionales, el carácter factual de sus apódosis, así como la sorpresa o el contraste establecido entre las dos cláusulas–, las condicionales concesivas se sitúan sin dudas entre las oraciones condicionales y las concesivas propiamente dichas, motivo por el que Flamenco García (1999: 3842) les atribuye un estatus híbrido. Dicha semántica compleja de las condicionales concesivas también es característica de las concesivas y tiene su paralelo en los rasgos formales de sus conectores prototípicos, que destacan por su estructura compuesta y una etimología transparente. Es decir, los distintos elementos que los componen por lo general se identifican con facilidad y se refieren a otro significado más básico o anterior al de la concesividad o condicionalidad concesiva (vid. p. ej. König 1988: 151; 156 y ss.; König 1985a: 263–264; König 1985b: 10–11; König / Eisenberg 1984: 322 y ss.). De hecho, la mayoría de los conectores concesivos se ha formado en un estado bastante tardío de la historia de las lenguas.
3. TIPOS DE ORACIONES CONDICIONALES CONCESIVAS Y SU MANIFESTACIÓN EN JUDEOESPAÑOL MODERNO
Ya hemos adelantado que existen diferentes vías para expresar la serie de condiciones contenida en las prótasis de las oraciones concesivo-condicionales. A raíz de estas opciones, Haspelmath / König (1998) distinguen tres tipos de condicionales concesivas, que presentaremos en lo que sigue. Según los autores, todas las lenguas europeas tienen formas (más o menos) gramaticalizadas para expresar por lo menos uno de los tres tipos (Haspelmath / König 1998: 582–583). Analicemos, a continuación, el caso del judeoespañol moderno. 3.1. Las condicionales concesivas escalares El primer tipo de oraciones condicionales concesivas son las llamadas condicionales concesivas escalares o graduales (cfr. Haspelmath / König 1998: 584– 593). Son oraciones que en la prótasis abren una escala de varios valores posibles. En palabras de Flamenco García (1999: 3843): Ellas sitúan la expresión sobre la que inciden en un punto o nivel determinado –concretamente, uno de los extremos y el menos previsible– y establecen implícitamente un
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Las oraciones condicionales concesivas
contraste entre el nivel que describe dicha expresión y el de otras expresiones alternativas.
De esta manera señalan que «hay otra u otras condiciones para las que el consecuente o la apódosis concesiva son verdaderos» y que «el antecedente dado es el elemento más improbable y, por tanto, más sorprendente de todas las alternativas posibles» (Flamenco García 1999: 3844)4. Las concesivo-condicionales escalares se caracterizan, incluso más que los otros dos tipos, por su estructura formal transparente y una semántica composicional, dos rasgos relacionados con la formación histórica de este tipo de oraciones. Las lenguas finitas suelen expresar condicionales concesivas escalares mediante conjunciones subordinantes que van precedidas por una partícula de foco (que a veces también puede posponerse), así por ejemplo incluso si en castellano, even if en inglés, même si / si même en francés, se anche / anche se en italiano, selbst wenn, auch wenn / wenn auch en alemán, mesmo que, ainda que y nem que en portugués, etc. Al emplear tales conectores concesivocondicionales de escalaridad: el hablante […] introduce –de entre un conjunto de posibilidades– el elemento con el valor que considera más ‘fuerte’ o más informativo, esto es, aquel valor que supuestamente impediría el cumplimiento de lo aseverado en la apódosis, para desecharlo al mismo tiempo como ineficaz (Flamenco García 1999: 3844).
Es justamente el elemento de foco el que actualiza la serie de condiciones implicadas en la prótasis, sitúa el elemento focalizado en el extremo de esta «hipotética escala de probabilidad» (Flamenco García 1999: 3843) y, con ello, convierte una oración condicional en otra de tipo concesivo-condicional (Haspelmath / König 1998: 576; König 1985a: 270). En muchas lenguas, el conector usado en combinación con la partícula de foco coincide con un nexo condicional, hecho que demuestra la estrecha relación entre las dos clases oracionales. En efecto, de los tres tipos de concesivocondicionales este primero es el que más se parece a las oraciones condicionales, por lo que es común considerarlo como tipo específico de estas últimas (Haspelmath / König 1998: 565).
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Vid. también Martínez Moreno 1998: 391. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Al mismo tiempo, las concesivo-condicionales escalares se relacionan con las oraciones concesivas. De hecho, ciertos conectores propiamente concesivos también pueden expresar escalaridad, así por ejemplo la conjunción aunque5, sobre todo si van acompañados por formas verbales del subjuntivo. Según Haspelmath / König (1998: 592), en tales ejemplos predomina la semántica concesivo-condicional frente a la puramente concesiva, puesto que la escalaridad es una característica propia de las concesivo-condicionales, pero no necesariamente de las concesivas. Por eso, «not all concessive subordinators contain an element of scalarity […], but only those which derive from concessive conditionals do» (Haspelmath / König 1998: 592). Veamos ahora cómo se manifiesta este tipo de condicionales concesivas en judeoespañol. En los textos sefardíes analizados, hemos identificado unas 84 oraciones como condicionales concesivas escalares. Lo primero que llama la atención es que no aparece nunca la locución prototípica del español incluso si ni su variante negativa ni siquiera. En cambio, el judeoespañol ha tomado expresiones de otras lenguas, como el hebraísmo afilú6 ‘incluso (si), aun cuando, aun así’ prestadas (Pérez Fernández 1999: 241; BunisLex, núm. 263), cuyo uso ya está documentado en textos sefardíes de la época clásica (siglo XVIII)7. Sirvan de ilustración los siguientes ejemplos del corpus: (1)
Afilú cuando se trata de ԗaljinura [ύenfermedad’] sémpliche, la madre, que tiene menester de repoȚo, es ovligada de despertarse cada punto porque el chico está despierto o llora o quiere la teta […] (EPp83,211a8).
5
En español actual, aunque es la conjunción concesiva más frecuente. Se trata de una conjunción gramaticalizada, compuesta a partir del adverbio temporal aun –en su función de señalar un límite temporal, de ahí su relación con la escalaridad– y la conjunción de subordinación que. En lo que respecta a la formación de aunque, pueden consultarse los siguientes autores, entre muchos otros: Pottier 1970: 190, Rivarola 1976: 45–47, Ibba 2008: 74–97, Lindschouw 2011: 239–240.
6
Vid. también Schlumpf en prensa.
7
Para las comparaciones con el judeoespañol clásico siempre nos basamos en García Moreno 2004.
8
Las siglas se refieren a los textos de los que proceden los ejemplos citados (vid. nota 2); la letra minúscula contenida en cada sigla remite, del siguiente modo, al género textual: a )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las oraciones condicionales concesivas
(2)
Porque el Ƕidió…, afilú que beve mucho vino, no se embo-boracha nunca… Nunca él no está bo-bo-bo… ¡Guay! (MAZt,56a).
(3)
«Tomates yero –le dilje el médico–, non diԛe por la carne; yo quiԝe havlarte por el plato propio que es pericoloȚo de comer afilú el más chico pedazo» (YCh1,11).
(4)
[Hablando de una canción:] […] cuando mo la demandó a escuchar por la segunda [vez], no havía ni un chiquitico afilú que no la supiera (SUVv,6).
Como muestran los primeros ejemplos, afilú aparece tanto en verdaderas oraciones concesivo-condicionales –normalmente acompañado por una forma verbal conjugada y unido a esta mediante una conjunción como cuando o que (ejemplos 1–2)–, como también en otros contextos donde aporta a la frase el significado de ǥincluso’ (ejemplo 3). Además, según se ve en el ejemplo 4, afilú también se emplea en contextos negativos, con el significado de ǥni siquiera’. Conviene señalar que también en yidis, lengua de los judíos asquenazíes del centro y este de Europa, hallamos el mismo hebraísmo, en forma de afile o afile ven (Haspelmath / König 1998: 596; Birnbaum 2011: 109). Se trata, pues, de un conector concesivo-condicional presente en gran parte del mundo judío. Ahora bien, en los textos sefardíes estudiados la forma más frecuente para expresar condicionales concesivas escalares no es afilú, sino un calco de la locución francesa même si / si même, esto es, miĞmo si / si miĞmo9. En más de dos tercios de los casos, miĞmo si / si miĞmo va acompañado por una forma verbal del indicativo (ejemplo 5), aunque también hemos hallado ocurrencias del modo subjuntivo (ejemplo 6) y formas condicionales (ejemplo 7):
= textos administrativos, c = conferencias, d = discursos, h = textos humorísticos, n = narrativa, p = prensa, t = teatro, v = varia. En lo que concierne al sistema de transcripción, transcribimos según el sistema desarrollado por la revista Sefarad ligeramente adaptado. La tilde en marca la sonoridad, representan la sibilante palatal sonora [ ]ݤy , la sibilante palatal sorda []ݕ, = []ݶ, = [ts], = [b], = [v] o [ȕ], es aspirada [h] o velar [Ȥ]; los demás grafemas se leen como en castellano seseante y yeísta. Todas las cursivas en las citas son nuestras y ajustamos la puntuación según las normas del español actual. Además explicamos las palabras de difícil comprensión, basándonos en NehamaDict y BunisLex. 9
Vid. también Schlumpf 2012a: 70–72. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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(5)
Yo vo ir con vos, miȚmo si me vaš a llevar al inferno (BGn7,21).
(6)
VoȚotros havlateš dunque mentira, él va tornar y yo lo vo esperar, mismo10 si duviere pasar la nochada entera a la puerta de la calle (GUEt9,18a).
(7)
Si miȚmo el hecho iría hasta ir a dar aviȚo a la policía, yo vo a ir y a estos dos yo no vo deԛar que les acontezca la más chica coȚa (BGn7,16).
Sin duda el empleo de miĞmo si / si miĞmo en los textos analizados es una muestra de la influencia lingüística del francés desde mediados del siglo XIX, característica ya mencionada del judeoespañol moderno. Este hecho se ve confirmado por la falta de ocurrencias de miĞmo si / si miĞmo en los textos sefardíes clásicos. Si además efectuamos una comparación cuantitativa entre el hebraísmo afilú (15 ocurrencias) y la locución calcada del francés, miĞmo si / si miĞmo (30 ocurrencias), vemos que el paso del siglo XVIII a la época moderna (segunda mitad del siglo XIX y primeras décadas del siglo XX) no solo conllevó la introducción de una nueva locución que permitiera manifestar escalaridad concesivocondicional, sino además que esta se consolidó en poco tiempo como expresión más frecuente. En efecto, creemos que la gran aceptación de la que goza el calco francés, en detrimento del hebraísmo afilú, es solo un ejemplo más de un profundo cambio de actitud en el mundo sefardí moderno. Mientras que en siglos anteriores la cultura hebrea –y con ella, el hebreo– constituía el primordial punto de referencia de las comunidades sefardíes, desde mediados del siglo XIX se ha observado un desplazamiento hacia las culturas de la Europa occidental, especialmente hacia la cultura francesa, que lideraba los movimientos de renovación y modernización socioculturales en el mundo sefardí de Oriente. La predilección por ideales y modas francesas, que transmitían un aire de prestigio y modernidad, también afectó a la lengua, que en esa época adoptó un gran número de galicismos y, en menor medida, de italianismos (Schmid 2008: 68–69). Esta modernización y ampliación del judeoespañol no solo se observa en los numerosos neologismos léxicos, sino también en la creación de nuevos registros y la diversificación de recursos discursivos y sintácticos, tal como lo observamos en la locución miĞmo si / si miĞmo.
10
La forma más habitual es miĞmo, escrita en el original aljamiado con Ĩayin, pero también se hallan ocurrencias con sámej, tal como es el caso de este ejemplo y otros que se citarán más adelante. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las oraciones condicionales concesivas
Como variante de miĞmo si / si miĞmo también aparecen algunas construcciones concesivo-condicionales escalares introducidas por miĞmo que, otro calco del francés (même que). Se emplea tanto en estructuras sin forma verbal o con un participio en la prótasis (ejemplo 8), como en otras con verbo conjugado, sea en indicativo (ejemplo 9), sea en subjuntivo (ejemplo 10). (8)
Estos Ƕidiós non son como aqueos venidos de la Rusía. Ellos guadraron relaciones con los Ƕidiós de Mendȸi11 y de algunas otras localidades, los cualos, mismo que convertidos al islamismo, guadraron ciertos uȚos Ƕidiós (EJp4,32).
(9)
Del resto, al otro día es Noel y no tenemos escola. MiȚmo que me levanto un poco tadre, no importa… (HANt,4a).
(10)
MiȚmo que me aroguen mucho y que se metan de ǟinollos delantre de mí, yo no vo a dar más moneda… (MAZt,49b).
Aparte de afilú, miĞmo si / si miĞmo y miĞmo que, hemos encontrado dos ocurrencias de la locución si anque12: (11)
ԜoȚef —Si anque va topar [ύencontrar’] meԝor que ti, no me va espoȚar [ύno se va a casar conmigo’] (TSt14,4c).
(12)
Víctor —Si anque tus contos serían Ƕustos, la mitad de la dota te quedará intacta (TSt15,5a).
Por su composición formal, si anque se sitúa entre las oraciones condicionales y las concesivas, ya que combina las conjunciones prototípicas de las dos categorías oracionales. A pesar de ello, no es del todo seguro que se trate de ejemplos concesivo-condicionales escalares, pues si bien el contexto permite tal interpretación, también sería posible pensar en un contenido concesivo puro, hecho que nos hace recordar la estrecha relación entre ambos tipos de oraciones. En todo caso, si anque parece ser un mecanismo muy poco usual; además, los pocos ejemplos se hallan en textos de un mismo autor. No obstante, resulta llamativa la 11
Debe de tratarse de la ciudad china de Mengzi, capital de un distrito autónomo de la provincia de Yunnan, situada en el suroeste de China, en la frontera con Vietnam. Precisamente, el artículo periodístico del que procede la cita habla de las diferencias entre los judíos del Cáucaso que mantenían relaciones con otras comunidades lejanas, por una parte, y los que habían llegado desde Rusia, por otra. Agradecemos a Dora Mancheva por habernos facilitado estas informaciones.
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Vid. también Schlumpf 2012a: 70.
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coincidencia fónica de anque –variante monoptongada de aunque– con la conjunción italiana anche, que igualmente forma parte de la locución escalar anche se / se anche; puede ser que sea fruto del influjo italiano en la época moderna. En lo que concierne a la variante negativa de las concesivo-condicionales escalares, ya hemos adelantado que en el corpus analizado no hay ningún caso de ni siquiera. En cambio, y aparte de unos pocos casos con afilú en contextos negativos (ejemplo 4 citado arriba), el judeoespañol emplea sobre todo construcciones negativas con miĞmo, por un lado, y la locución ni menos, por otro. En cuanto a las primeras, se trata de las estructuras esperables si pensamos en el frecuente uso del elemento miĞmo también en las formas afirmativas. Aparecen las siguientes variantes, de las que la primera es, con once ocurrencias, la más habitual: ni miĞmo, sin miĞmo, no … miĞmo … ni (ejemplos 13–15). Todos los ejemplos con ni miĞmo llevan otra negación en el contexto previo, por lo que la forma ni es la esperable según las normas del español. Lo mismo vale para la otra locución que con cierta frecuencia aparece en contextos negativos, esto es, ni menos (ejemplo 16). Según la RAE (2010: 3652), ni menos es equivalente a estructuras como ni siquiera o ni aun, en las que ni «introduce una expresión que denota algún valor extremo». (13)
«La situación de los Ƕidiós en Rumanía es muy estremecible, dinguna esperanza de luȸ non se vee ni mismo de leԛos, non hay dinguna esperanza que la situación se meԝoreará en estos días […]» (EJp6,43).
(14)
—Yo so el amante —respondió Pascal sin miȚmo mirarlo en la cara—. So yo que vo bailar el primero (BGn1,14).
(15)
No hay más palabras, no hay miȚmo sentirse ni un ǟemido dientro de la barca; una calladez de muerte y esto es todo (BGn4,15).
(16)
Ԝim Ԝackson no meneó ni menos los oԝos (JJn6,10).
En dos casos aislados, la conjunción negativa ni aparece en combinación con el conector condicional si, construcción que probablemente puede interpretarse como variante abreviada de ni [siquiera / miĞmo / menos] si: (17)
13
El Šastre (Solo).— […] ¡Yo te la vo a mandar la ropa hasta caȚa! Ni si te veo enpingado13 no te fío yo a ti un tenk14 (TSt3).
Por el contexto parece error por enpennado [ǥempeñado’] (Martín Heredia 1990: vol. I, p. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las oraciones condicionales concesivas
(18)
La Muԝer.— ¿Qué estás hablando, así bivas tú? ¡Bueno no! ¿Para moȚotros lo hiljimos el dulce enԛuto15? Ni si fuera que no esperamos ǟente, ¡lo que manca es que mo lo comamos moȚotros! (TSt4).
Como muestran los ejemplos 17 y 18, ni si es una expresión propia de la lengua hablada y de un registro informal o coloquial. Una vez más, sin embargo, ambos ejemplos aparecen en textos de un solo autor, que además es el mismo de los casos de si anque (ejemplos 11 y 12 supra), por lo que no los consideramos como representativos para el judeoespañol en general. Por último, quisiéramos mencionar que a veces también el modo subjuntivo puede servir para expresar escalaridad concesivo-condicional, sea en combinación con un marcador escalar como miĞmo (ejemplo 19), sea sin ningún otro elemento léxico o sintáctico (ejemplo 20). En este último caso, es el contexto del que depende la posible interpretación concesivo-condicional. (19)
Cualunque elevo que se absenta, fuese miȚmo un medio día, devrá trayer una Ƕustificación; en el cavȚo contrario, él devrá ser apenado y si la absencia se repeta frecuentemente, el elevo en cuestión será mandado [ύexpulsado’] proviȚoriamente o definitivamente de la escola (ECa,14).
(20)
Y como ya lo devéš saver, los ladrones, sean ellos los más hábiles, heȚitan [ύvacilan’] a haljer sus colpo cuando topan en sus camino enemigos semeԝantes… (LXn,43).
3.2. Las condicionales concesivas alternativas El segundo tipo de oraciones condicionales concesivas son las condicionales concesivas alternativas o polares (cfr. Haspelmath / König 1998: 594–604). Frente a las oraciones condicionales, estas expresan dos condiciones alternativas, sean dos opciones distintas, sean una condición y su negación. Es decir, antes que nada se trata de la combinación de dos prótasis condicionales que «presentan dos posibles alternativas que conducen a la misma conclusión»; por tanto «no existe obstáculo posible para el cumplimiento del consecuente» (Flamenco García 1999: 3846). Por eso también acarrean un significado con58). 14
Tenk: quizá moneda de escaso valor, ‘perra’, cfr. turco teng ǥpequeño, escaso’ (Martín Heredia 1990: vol. II, Glosario, s.v. tenk I).
15
Posiblemente del italiano dolce asciutto, cierto tipo de repostería.
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cesivo: «The concessive element of meaning comes in secondarily, through the implication that if the same thing takes place in two contrasting conditions, there must be something surprising about at least one of them» (Quirk / Greenbaum / Leech / Svartvik 1972: 750). Se puede constatar, pues, que en las concesivocondicionales de alternativa: la prótasis no expresa realmente un contenido proposicional en sentido estricto, sino que está constituida por una disyunción. […] Esta fórmula, al ser tautológica, se considera siempre verdadera y es por ello por lo que el contenido proposicional de la prótasis no tiene ningún efecto sobre el consecuente (Flamenco García 1999: 3846).
Las concesivo-condicionales alternativas pueden manifestarse mediante diversas estructuras lingüísticas. Uno de los procedimientos más frecuentes en las lenguas no finitas como el español es el empleo del modo subjuntivo, bien en combinación con un conector condicional o concesivo (p. ej. «Aunque llueva o salga el sol, saldremos»), bien mediante la mera unión de dos cláusulas conectadas a través de la conjunción disyuntiva o (p. ej. «Llueva o brille el sol, saldremos»; «Toque Juan el piano o la flauta, saldremos»; «Te guste o no te guste, …»). A veces se elide el segundo verbo (p. ej. «Me otorguen o no (me otorguen) el crédito, ampliaré la casa») o se omite la conjunción disyuntiva, opción que ha dado lugar a la expresión sea …, sea … (Haspelmath / König 1998: 595–596 y 598– 599; RAE 2010: 3623–3624). En muchas de las lenguas que conocen este tipo de concesivo-condicionales alternativas es el único o más habitual. En otras lenguas, por ejemplo en algunas lenguas germánicas como el alemán o en lenguas balto-eslavas como el ruso, las condicionales concesivas polares pueden coincidir con las interrogativas indirectas (p. ej. en alemán: «Ob ich gewinne oder verliere, Badminton macht mir Spass»); por eso, a veces suelen considerarse como tipo específico de estas últimas (Haspelmath / König 1998: 596). También elementos que significan ǥyou want’, ǥit may be’, ǥlet it be’ o ǥbe it’ pueden expresar polaridad concesivo-condicional (p. ej. en italiano: «Sia che piova sia che faccia bello, usciremo») (Haspelmath / König 1998: 599–601). Por último, en varias lenguas son posibles construcciones en las que ni la subordinación ni la disyunción se expresan de modo explícito. Entonces por lo general el segundo elemento es la negación del primero, hecho por el cual las concesivocondicionales alternativas se prestan más para la forma reducida que otras adverbiales. A veces, no hay negación sino oposición de dos elementos contra)UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las oraciones condicionales concesivas
puestos (p. ej. en inglés: «Right or wrong, it is my country»), y algunas reducciones incluso se han convertido en expresiones fijas (p. ej. en italiano: «Volente o nolente, devi uscire») (Haspelmath / König 1998: 602–604). Si pasamos ahora a la expresión de las condicionales concesivas alternativas en judeoespañol moderno, observamos que también aquí la opción más frecuente es el empleo del modo subjuntivo. De hecho, es el único procedimiento que aparece en los 21 ejemplos encontrados en los textos sefardíes analizados16. Se trata de estructuras reduplicadas a partir del verbo ser que señalan las dos condiciones alternativas a las que hace referencia la prótasis. En algunos casos la oposición está explícitamente presente en la frase mediante la conjunción disyuntiva o. Las construcciones que aparecen son las siguientes: sea … (o) sea (ejemplo 21), sea que … (o) sea que (ejemplo 22), sean … o …, sean … o … (ejemplo 23): (21)
Cale dunque reaԓir sea por amenguar o haljer desparecer la gravitá de los caȚos pasados, sea por prevenir la repetición de muevos fatos, el anchamiento de la corupción (FAMc,15).
(22)
Los Ƕidiós son los primeros a sufrir cuando hay rebuelta sea que vencen los almanes, sea que vencen los tcheques (AVp1,2b).
(23)
Esto es lo que nuestros lectores van apreciar, estamos seguros, en estos racontos, los cualos sean ellos dramáticos o cómicos, sean tristes o alegres, al fondo serán siempre pasionantes, llenos de vida, y enfechiȸantes [‘hechizantes’] al más alto grado (JJnPrefaz).
En el último caso nos hallamos ante una doble estructura reduplicada, por lo que podríamos decir que se trata de una doble oración concesivo-condicional alternativa. Algo parecido vale para el único caso en el que hemos encontrado una estructura triplicada (sea … sea … sea): (24)
16
5% (cinco por cien) a los miembros de la dirección y al personal el saldo restante es depoȚitado en totalitá o en partida por dechiȚión de la asamblea ǟenerala, sea para constituir un fondo de reȚerva extraordinario, sea para ser
En este contexto quisiéramos llamar la atención sobre la dificultad de detectar este tipo de construcciones en un corpus textual muy amplio, puesto que no se caracteriza por ciertos elementos formales como conjunciones o preposiciones, que se dejan identificar más fácilmente. Por lo tanto, es posible que no hayamos recogido todos los mecanismos y ejemplos existentes. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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distribuido como dividendo suplemantario, sea por ser reportado a muevo al eԷercicio suiviente (PALa,24).
A veces está elidido el segundo verbo, por ejemplo cuando expresa el contrario o la negación de la primera alternativa: sea … como … (ejemplo 25), sea o non … (ejemplo 26). Similar a este último caso es el único ejemplo de reduplicación encontrado que no se construye con el verbo ser, sino con tener (ejemplo 27). (25)
Cuando se hará menester de enbiar un delegado reliǟioȚo a un lugar sea en Constantinopla como en la provincia, se escoԓerá a torno de rolo17 uno de estos 17 ԗajamim [ύrabinos’] por esta misión (EOa,14).
(26)
Todo aԝeno, sin distincción de reliԓión, que él sea o non sotometido [ύsometido’] a una protección aԝena, puede obtener la naturaliȸación a las condiciones siguientes: […] (BERc,29).
(27)
¡Antes de todo la moda! Que mi marido tenga o no tenga, la moda cale haljer a todo precio; y si no hay algo de comer, yo tomaré pan seco con moda. ¡Biva la moda! (TSt8,2b).
3.3. Las condicionales concesivas universales El tercer y último tipo de oraciones condicionales concesivas son las condicionales concesivas universales (cfr. Haspelmath / König 1998: 604–619). Muestran una gran variedad formal, pero comparten lo siguiente: «su significado abarca todas las situaciones posibles que se consideran relevantes, de forma que ninguna de ellas invalida la conclusión que la apódosis establece» (RAE 2010: 3623). Es decir: mientras que en las concesivo-condicionales polares se plantea en la prótasis una elección entre dos (o más) valores generalmente opuestos, en las universales se expresa una circunstancia de carácter generalizador. En otras palabras: se presenta una elección libre entre un número ilimitado de posibilidades alternativas (Flamenco García 1999: 3848)18.
Por este motivo la RAE, en su Nueva gramática de la lengua española (2010), se refiere a este tipo de oraciones con el término de prótasis concesivas de indiferencia. Desde un punto de vista formal, Haspelmath / König (1998: 604) observan lo siguiente: «[…] the parameter that is presented as irrelevant for the validity of 17
A torno de rolo: calco del francés à tour de rôle ‘por turnos’.
18
Vid. también Quirk / Greenbaum / Leech / Svartvik 1972: 750–751. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las oraciones condicionales concesivas
the consequent is expressed as an interrogative pronoun, or at least as a pronoun based on an interrogative pronoun». Por consiguiente, las condicionales concesivas universales están relacionadas tanto con las oraciones interrogativas como con las relativas no específicas o generalizadas (nonspecific free relative clauses), y a veces suelen clasificarse como tipo específico de una u otra de dichas categorías oracionales (Haspelmath / König 1998: 565; 577–578; 604–607). Para el caso del español, quisiéramos destacar cuatro mecanismos que permiten expresar concesivo-condicionales universales. En primer lugar, son de señalar estructuras formadas a partir de un pronombre relativo o interrogativo de carácter indefinido o generalizador y una forma de subjuntivo del verbo querer: quien(es)quiera, cual(es)quiera, dondequiera, adondequiera, comoquiera, cuandoquiera y cuanto quiera; las últimas tienen, hoy en día, un carácter más bien restringido y limitado al registro formal (Flamenco García 1999: 3848– 3849; RAE 2010: 1627 y ss.). Todas estas expresiones inespecíficas exigen formas del subjuntivo en la cláusula subordinada. Estructuras equivalentes las encontramos en portugués (p. ej. «qualquer que seja») y, aunque sin el verbo querer, en italiano (p. ej. qualunque), francés (p. ej. «quoi qu’il advienne, observe cette règle»), etc. En segundo lugar, las concesivo-condicionales universales se construyen mediante fórmulas de subjuntivo reduplicado y pronombre relativo intercalado, estructura frecuente en la lengua oral y propicia para crear expresiones estereotipadas (p. ej. «vaya adonde vaya»; «se ponga la ropa que se ponga»; «digan lo que digan»; «sea como sea») (cfr. Flamenco García 1999: 3848–3849; RAE 2010: 3623). Tercero, aparecen estructuras que expresan indistinción del tipo ǥno matter’, ǥno importa’ (p. ej. «no matter how much»; «no importa cuánto»). Y en cuarto lugar, es de mencionar una estructura que se encuentra «throughout the Romance language family. It consists of putting the proposition per/por/pour in front of the adjective, followed by the subordinator que/che» (Haspelmath / König 1998: 619), así en español (p. ej. «Por mucho que lo intentes, no tendrás éxito»), italiano (p. ej. «Per veloce que tu sia, non la puoi raggiungere»), francés (p. ej. «Ce texte, pour intéressant qu’il soit, n’est pas probant non plus»), etc. Es muy antiguo este empleo de por:
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en construcciones como por mucho que llores, no se ablandará […], en las que la contraposición se ve reforzada, además, por el carácter elativo o/y generalizador de la ெfalsa” causa. Tal fuerza expresiva hizo de este giro uno de los recursos preferidos —especialmente en el lenguaje coloquial— para la relación concesiva, hasta el punto de que su generalización parece anterior a la del propio aunque (Narbona Jiménez 1990: 115).
En español, este uso de por, originalmente un nexo causal19, exige la combinación con formas del modo subjuntivo para hacer referencia a situaciones hipotéticas (Flamenco García 1999: 3836). En lo que atañe a las condicionales concesivas universales en judeoespañol moderno, resulta que se manifiestan mediante los mismos mecanismos como en castellano. Por lo tanto, entre los 71 ejemplos de los que disponemos también se pueden diferenciar cuatro procedimientos básicos, que presentaremos en lo que sigue por orden de ocurrencias. Primero, son de señalar las estructuras construidas a partir de un pronombre relativo o interrogativo. Es el recurso mayoritario en los textos analizados: dos tercios de los ejemplos –unas 48 ocurrencias– corresponden a este modelo. Dentro de este primer tipo de condicionales concesivas universales podemos diferenciar, desde un punto de vista formal, entre construcciones que incluyen una forma de querer, recurso predominante en este tipo de oraciones en castellano, y otras en las que no aparece dicho verbo. Forman parte del primer grupo construcciones con cual, tanto la forma gramaticalizada cualquer / cualquier como la estructura más libre cual quiere, siempre en combinación con otro verbo en presente o imperfecto de subjuntivo (ejemplos 28–30); así como construcciones de cantidad indefinida con como, cuanto, con quien y (todo) lo que, combinadas con una forma de querer, sea en subjuntivo, sea en indicativo (ejemplos 31–34).
19
(28)
Anoche vos tuviteš dicho que me conoceríaš si me víaš en cualquer lugar que fuese y baԛo del vestido que fuese; y portanto [ύsin embargo’] yo estaba ahí enfrente de vos y vos me estuviteš mirando mientres munchas horas (BGn8,13).
(29)
Esta mueva asamblea es considerada en córum y tiene válidamente seduta [ύsesión’], puediendo tomar dechiȚiones sovre las cuestiones inscritas al orden
Para la historia de la preposición por, hasta convertirse en una posible expresión concesiva, vid. Vallejo 1922. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Las oraciones condicionales concesivas
del día de la prima asamblea cualquier fuese la partida del capital versado [ύingresado’] que está repreȚentada (PALa,12). (30)
Todo accionario, cual quiere sea su reȚidencia, es considerado como tuviendo su domicilio legal en la civdad ande la sochetá tiene su sedio [ύsede’] (PALa,9).
(31)
R —[…] No Beile, mucho que me vivas, ¿por qué havlas ansí? Esto es muy sémpliche, como quieres se toma la coȚa (MAZt,47a).
(32)
[Ester] —¡Te puedes queԛar cuanto quieres! Yo no puedo haljer nada (GUEt5,19b).
(33)
Ribcá no es una Ƕoven cualunque, ella es honesta, mi hiԝa puede caȚarse con
quien quiere, mi hiԝa non deve ser metida a la puerta por tu hiԝo (GUEt8,17b18a). (34)
Rafael —Con deljir no se escapa [ύacaba’], ellos pueden pensar lo que quieren. Ma [ύpero’] yo no trocaré nunca de idea (GUEt7,18b).
Llama la atención que no aparezcan las formas contraídas comoquiera y cuantoquiera –ni quien(es)quiera, (a)dondequiera, cuandoquiera–, en las que «[l]a forma verbal -quiera […] está gramaticalizada» (RAE 2010: 1628), sino solo combinaciones libres de como y cuanto con cualquier forma verbal de querer, en concordancia con el referente nominal y escritas en dos palabras. En lo que concierne a los modos verbales, cabe señalar que el español normativo actual solo «acepta el indicativo cuando el grupo sintáctico nominal o adverbial que encabeza el relativo inespecífico tiene interpretación genérica y, casi siempre, iterativa» (RAE 2010: 1629). También en judeoespañol el modo más habitual es el subjuntivo, si bien también se hallan casos con verbos en indicativo. Entre las construcciones con pronombres relativos o interrogativos que no contienen el verbo querer, las más comunes son cuala(s) / cualo (que) + subjuntivo y cualunque + subjuntivo (cfr. ejemplos 35 y 36); esta última, sin duda, apunta hacia un influjo del italiano qualunque, que también en italiano actual se construye con el modo congiuntivo, excepto en el registro popular (Zingarelli 2010, s.v. qualunque). De modo más aislado aparecen ejemplos de contenido universal con cuanto que, cuanto + adjetivo + que, quien que y de onde, siempre en combinación con un verbo en subjuntivo (cfr. ejemplos 37–40).
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(35)
Este artícolo deljía: «Todos los súditos búlgaros, cuala que sea sus reliԓión, goȸarán de una complida igualidad de diritos [ύderechos’]. […]» (BERc,20).
(36)
—¿Cuála es esta prova? Cualunque ella sea yo la pasaré (JJn6,11).
(37)
Es desplaljiente de salir en público a constatar esta verdad, pero el facto cuanto
que sea amargo, ¡torna es facto! (MARn,3). (38)
Era muncho para un bandido, cuanto salvaԝe y cruel que fuera (NCn,30a).
(39)
Quien que seáš, vos no traiširéš esta confïenza de un estrañero soto [ύbajo’] vuestro techo (SEDn,7).
(40)
Cuando el deȚgraciado Leónidas saltaba de la altura del mástil de alguna nave o de onde fuese, él lo haljía en pensando a su muԝer y a su hiԝa y era a nombre de estas dos que él se echaba ansí en el fondo de las aguas (BGn10,5–6).
En segundo lugar, aparecen con cierta frecuencia en los textos sefardíes construcciones concesivo-condicionales universales introducidas por la preposición por (unas 13 ocurrencias), en combinación con una expresión cuantitativa y, a excepción de un caso, con formas verbales del subjuntivo. Los cuantificadores tan, muy y cuanto(s) siempre van acompañados por un adjetivo y en una ocasión –con cuantos– por un sustantivo (cfr. ejemplos 41–44). En dos ejemplos, la preposición por aparece junto al adjetivo sin elemento cuantificador intercalado (ejemplo 45), y dos veces muncho funciona como cuantificador adverbial y va unido, por tanto, directamente al verbo en subjuntivo (ejemplo 46). (41)
Yo mostraré cuánto vales. Y vamos a ver si el nombre que tú llevas, por tan grande que sea, bastará a encuvrir tu baԛeȸa y tu caracter malo (FABt,380a).
(42)
Cascambó, por muy coraԝoȚo que fuera, y sus cincuenta compañones, por muy bravos que fueran aínda, no pudieron muncho reȚistir contra esta godra masa de ǟente, que escapó con obligar al capo a que él se les sotometiera (BGn2,3).
(43)
Por cuanto poco y superficial que quieramos eԷaminar nuestra descadencia nacionala y reliǟioȚa, la alma de todo Ƕidió creente se hinche [ύse llena’] de revolta y amargura al ver cómo el ǶudaíȚmo local se confina, se estrinǟe en un materialiȚmo abԝecto, destruidor, y cuánto el sentimiento reliǟioȚo se afloԛa, se amurcha [ύse marchita’] de entre nuestras masas y caye con una prestez [‘rapidez’] vertiԓinoȚa en desuetude [ύdesuso’], descompoȚándolo y piedriendo nuestra color como grupamiento etnico (JIDp,27a).
(44)
Ya saven que es muy difícil que un Ƕidió, por cuanto grande cenciado [ύerudito’] sea y por cuantos servicios haiga rendido a su país, parvenga
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Las oraciones condicionales concesivas
[ύlogre’] a ocupar altos postos en Austría, y sovre todo en Galicía20 (NACp5,14b). (45)
Por liviano que sea el esfueño de la madre, non se consiente si non después que non hay más remedio (EPp83,211a).
(46)
NoȚotros ya tenemos bastantes personas para mandar y si no tenemos miȚmo [ύincluso si no tenemos’], tan presto no vamos a emprovecer, por muncho que nos roven, con esto, estate en repoȚo, mi hiԝo, y quédate a lado de tu muԝer que te es más querida de todo (PINn,7).
Tercero, hemos encontrado seis ejemplos con formas reduplicadas del verbo ser en presente o imperfecto de subjuntivo. Como elementos relativos intercalados aparecen lo que y como: sea lo que sea, fuese lo que fuese, sea como sea (ejemplos 47–49). Todas ellas constituyen fórmulas fijas que subrayan la indiferencia ante los hechos, a los que por lo general se alude mediante una referencia anafórica. (47)
Fortuné. —Esto es contra el uȚo de la vida. ԜoȚef. —Sea lo que sea, yo no quero espoȚar [‘casarme’] (TSt14,4c).
(48)
A la fin, verso [ύhacia’] la tadre, este último vino diljiendo que él ya topó [ύencontró’] un camino y que a la mañana, fuese lo que fuese, ellos debrían salir de aquel lugar por pasar el camino indicado, traversar una montaña, pasar aínda el río la SonǶa21 y una vez aribados de la otra parte de este río, ellos se iban a topar adientro miȚmo de la frontiera rusa (BGn2,21).
(49)
SuȚan.— Sea como sea, yo me vo ir a la danz, mamá; y si tadrí a la noche, es que me va quedar onde Fortuné mi amiga (TSt12,4b).
En último lugar, el corpus contiene cuatro ejemplos que explicitan el carácter universalizador de este tipo de oraciones mediante la expresión no importa (ejemplo 50) u otras formas que conllevan la misma idea de indistinción y que se asemejan mucho a las construcciones con pronombres cuantificadores (ejemplo 28 supra y 51–52). (50)
Ella no viste que las más modernas tualetas [ύropa’], último modelo de París o de Viena, su caȚa y su morada contienen las más modernas mobilias
20
Se refiere a Gallizien, municipio austríaco que pertenece al estado federado de Kärnten (Carintia), localizado en el sur del país, en la frontera con Eslovenia.
21
Se trata del río Sunzha en la Federación de Rusia (cfr. Barquín López 1997: Nomenclátor de topónimos, s.v. SonƵa).
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[ύmobiliario’], aquello que a ella le parece lo más elegante, no importa de cuál estil que sea (MUJc,23). (51)
Siendo si un partido de Ƕidiós se engrandece, en que paíȚ que se tope, él se engrandece al profito [ύen beneficio’] del puevlo con el cual él está biviendo (AVp4,4b).
(52)
Los documentos que se haljían entre Ƕidiós non eran reconocidos si non eran escritos en almán o una de las otras lenguas. Por endelantre toda escritura en que lengua que sea, será reconocida (AVp2,4b).
4. RESULTADOS Y CONCLUSIONES Como síntesis de lo que en los apartados precedentes hemos visto acerca de la manifestación de la condicionalidad concesiva en judeoespañol moderno, quisiéramos destacar dos resultados fundamentales. Por una parte, hemos constatado que a grandes rasgos las estructuras de las que dispone el judeoespañol para expresar este tipo de oraciones son idénticas a las que hallamos en castellano. Las mayores diferencias las hemos encontrado en el caso de las condicionales concesivas escalares, donde no se emplean los recursos propios del español, sino otros que son el resultado de contactos lingüísticos, sea ya de la época clásica (el hebraísmo afilú), sea de la época moderna desde mediados del siglo XIX (diversas construcciones calcadas del francés que contienen el elemento miĞmo). Hemos observado, además, un desplazamiento del mecanismo hebreo a favor de las construcciones adaptadas del francés, lengua que en aquella época era un símbolo de la modernidad. En el caso de las condicionales concesivas alternativas y universales, no hemos encontrado diferencias considerables frente al castellano, excepto unos pocos elementos, como el italianismo cualunque, que nos recuerdan el influjo de las lenguas de contacto. Por otra parte, quisiéramos subrayar la importancia del modo subjuntivo para la expresión de las condicionales concesivas. Pensando en el castellano, este dato tal vez no resulte muy llamativo, pero en el caso del judeoespañol, sí. Citemos, en este contexto, una de las conclusiones a las que habíamos llegado en otra ocasión, tras analizar en el mismo corpus textual el paradigma modotemporal de las oraciones condicionales:
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Las oraciones condicionales concesivas
[…] resalta una fuerte predilección del judeoespañol de los textos analizados por el empleo de formas verbales de indicativo en todos los tipos condicionales y en ambos sintagmas del período, con la única excepción de las cláusulas principales irreales (Schlumpf 2012b: 42)
En efecto, el uso muy limitado del modo subjuntivo en las oraciones condicionales del judeoespañol moderno constituye una de las mayores diferencias formales en comparación con el castellano22. Para volver a las oraciones tratadas en el presente artículo, recordemos que en el primer tipo estudiado, las condicionales concesivas escalares, hemos observado una predominancia del modo indicativo en las prótasis (en un 45% de los ejemplos), frente a ocurrencias mucho menos numerosas de formas condicionales (11%) y verbos en subjuntivo (7%). Dejemos de lado, en esta ocasión, los ejemplos sin verbo o con formas verbales no conjugadas como el infinitivo, el imperativo o el gerundio (37%). En las condicionales concesivas alternativas y universales, en cambio, el mecanismo predilecto del judeoespañol es el modo subjuntivo. Es el único procedimiento en el caso de las alternativas –recordemos las diversas estructuras formalizadas a partir del verbo ser– y casi el único en las universales. Mayormente, se ve reforzado bien mediante otras estrategias formales, por ejemplo la reduplicación verbal, bien mediante elementos léxicos adicionales, como la preposición por o pronombres relativos o interrogativos. Podemos concluir, por tanto, que estamos ante un contínuum modal que va desde un empleo predominante del modo indicativo en las oraciones condicionales hasta un uso casi exclusivo del subjuntivo en las condicionales concesivas alternativas y universales. Suponemos que el aumento de formas del subjuntivo a lo largo de dicho continuo va en paralelo con el aumento del nivel de abstracción propio de este tipo de oraciones. Es decir: las oraciones condicionales puras expresan una única condición en la prótasis; las escalares focalizan una –también única– condición, presentándola como la más extrema o inesperada de una escala de condiciones; las alternativas señalan dos condiciones opuestas; y las universales, por fin, aluden a todo un conjunto de posibles hipótesis, razón por la cual su fuerza condicionante pierde influencia y resulta irrelevante. De 22
Para más detalles sobre el funcionamiento modo-temporal de las oraciones condicionales en judeoespañol moderno, vid. Schlumpf 2012b: 42–43. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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esta forma, el contínuum modal que hemos observado puede considerarse como un reflejo del contínuum lógico-semántico al que no solo pertenecen las oraciones condicionales, concesivo-condicionales y concesivas, sino también otras clases de oraciones caracterizadas por una interdependencia causal entre sus dos cláusulas. Todo lo dicho, además, corrobora la propuesta teórica de Haspelmath / König (1998: 575), quienes opinan que las condicionales concesivas escalares son las que más se parecen a las oraciones condicionales, tanto por su contenido como por sus características formales. En definitiva, resulta interesante que el judeoespañol refleje, a través de su sistema modal –que no siempre coincide con el del castellano–, el contínuum lógico-semántico del que forman parte las categorías oracionales que estamos estudiando. Con ello el empleo dispar de los modos indicativo y subjuntivo, que aumenta desde las oraciones condicionales, pasando por las concesivocondicionales escalares, hasta llegar a las alternativas y universales, se convierte en un recurso formal para explicitar la creciente complejidad de las oraciones y además, contrastando en este caso con el castellano, en una característica distintiva de las condicionales concesivas frente a las condicionales.
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Stephanie VON SCHMÄDEL (Freie Universität Berlin)
Šem Tob Semo y la producción literaria sefardí de Viena en el siglo XIX En el presente artículo nos ocupamos de la producción literaria sefardí de Viena a partir de la segunda mitad del siglo XIX: su formación, sus características y su difusión. En particular, se trata de abordar las actividades tanto periodísticas como novelísticas de Šem Tob Semo, uno de los pioneros del periodismo sefardí en Viena. Tomando como ejemplo la novela de Semo, El conde y el Ƶidió, se analizan los motivos y contenidos de las publicaciones sefardíes de Viena que lograron difundirse entre los sefardíes del Imperio otomano.
1. INTRODUCCIÓN La Viena de la segunda mitad del siglo XIX es un centro cultural e intelectual para los sefardíes de los Balcanes de la época. Además, la ciudad llega a ser un centro editorial muy importante, en especial para la prensa sefardí, uno de cuyos pioneros es Šem Tob Semo. El objetivo principal de este artículo es abordar la producción literaria que gira en torno a Šem Tob Semo en sus facetas de editor y novelista. Respecto a la difusión de sus publicaciones, veremos que los periodistas vieneses recurren a una amplia red de contactos en las comunidades sefardíes del Imperio otomano, a través de la cual hacen circular sus publicaciones. Así también nuestro autor mantiene fuertes vínculos comerciales y culturales con las comunidades de Oriente. Los contenidos de las novelas, en cambio, transcurren en la mayoría de los casos en una realidad sociocultural asquenazí centroeuropea. Basándonos en la novela El conde y el Ƶidió, traducida1 y publicada por Semo en 1873, analizaremos de qué manera nuestro autor intenta transmitir el mensaje central de la obra que podemos resumir como sigue: en la sociedad centroeuropea existe una problemática judía general que no hace diferencia entre los judíos asquenazíes y
1
El propio Semo indica que se trata de una traducción, pero no señala de qué lengua. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Šem Tob Semo y la producción literaria sefardí
sefardíes. Dicha novela revela cómo la literatura sefardí vienesa tiende un puente entre esos dos mundos judíos, el occidental y el oriental. En una primera parte nos centraremos en algunos datos históricos importantes que deben tenerse en cuenta para entender el origen y asentamiento del periodismo sefardí en Viena. Después prestaremos atención a la vida y obra de Šem Tob Semo y, en particular, a la citada novela El conde y el Ƶidió.
2. DESARROLLO HISTÓRICO Y EVOLUCIÓN LITERARIA SEFARDÍ EN VIENA 2.1. El origen de la comunidad sefardí de Viena La comunidad sefardí de Viena fue fundada en 1736 por el marrano Mošé López Perera, también conocido bajo el nombre cristiano de Diego d’Aguilar. Durante los años 1730 y 1740 d’Aguilar llega a ser un judío reconocido en la corte de María Teresa donde actúa como administrador del monopolio de tabaco2. Otros miembros fundadores de la «colonia turca en Viena» son comerciantes judíos procedentes de Turquía que durante esa época se establecen en la capital austriaca. Entre ellos figuran apellidos como Camondo, Nissán y Eskenasi (Zemlinsky 1888: 2; Romero 2008: 90). Después de la paz de Passarowitz de 1718 y de la de Belgrado en 17393 entre Austria y el Imperio otomano, aumenta considerablemente el número de familias sefardíes otomanas que viene a establecerse en Viena. En esos convenios de paz los dos imperios conceden a sus súbditos el derecho de viajar y ejercer el comercio libremente entre ambos Estados. Es decir, los judíos del Imperio otomano ahora gozan de las mismas libertades en Austria que en Turquía y no están bajo las restricciones vigentes para los judíos autóctonos. Incluso obtienen autorización para practicar el servicio religioso según el rito sefardí (Gelber 1948: 361; Romero 2008: 90). 2
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Para una descripción detallada de las actividades comerciales de Diego d’Aguilar vid. Schleicher 1934: 132–139. Tras la guerra que enfrentó a turcos, austriacos y venecianos, y que se selló con la paz de Passarowitz, el Imperio otomano tuvo que ceder a Austria el Bajalato de Temesvar, Oltenia, el norte de Serbia con Belgrado y los territorios de la parte septentrional de Bosnia, territorios que Austria vuelve a perder unos cuantos años después al firmarse en 1739 la paz de Belgrado (Vocelka 2001: 110). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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En 1778 se promulga el estatuto «Punkten» (ǥPuntos’), que sirve de base constitucional para la organización interna de la «Comunidad turco-israelita de Viena», como se la llama a partir de entonces (Gelber 1948: 366; Zemlinsky 1888: 7–8). En cambio, a los judíos asquenazíes les estará prohibido formar una comunidad, practicar su religión y construir sinagogas casi hasta la mitad del siglo XIX (Karniel 1986: 111–112). La hostilidad del gobierno austriaco con los judíos se relaja lentamente gracias a las nuevas ideas de la Ilustración francesa difundidas a partir de finales del siglo XVIII. Pero hasta que en 1781 se pone en práctica una nueva política de minorías solo unas pocas familias asquenazíes adineradas obtienen permiso para poder instalarse en la capital. Esos judíos privilegiados, que tienen que estar al servicio de la corte, se dedican casi exclusivamente al comercio de materias primas y a la hacienda pública. En aquella época el comercio con el Imperio otomano es uno de los más rentables para Austria, de modo que los sefardíes turcos que llegan por entonces a Viena son de gran ayuda para los judíos comerciantes vieneses en su afán de mantener y establecer relaciones con el mundo comercial otomano. Gracias a tales vínculos establecidos con los asquenazíes, los sefardíes se integran pronto en los círculos de comerciantes austriacos (Schleicher 1934: 123–140). En el transcurso del siglo XIX y hasta principios del XX la comunidad turcoisraelita de Viena irá en aumento: mientras que en 1814 viven alrededor de 400 sefardíes en Viena, en 1915 serán más de mil personas (Schleicher 1934: 69). En conclusión, podemos constatar que los sefardíes de Viena forman una comunidad oriental que se incorpora a una sociedad de ámbito cultural occidental, o como dice Edwin Seroussi (1992: 145) es una «orientalisch-jüdische Enklave in Mitteleuropa», logrando este «enclave» en una primera fase un papel de intermediario entre el comercio de Austria y el del Imperio otomano. 2.2. La Ley de Tolerancia y la emancipación burguesa En 1764 sube al trono José II, corregente de María Teresa hasta la muerte de su madre en 1780. Gozó de gran fama como un emperador ilustrado y reformista, y su política fue decisiva para el desarrollo de la sociedad burguesa en Austria (Vocelka 2001: 388). José II introduce en 1781 una nueva política de minorías a través de la Ley de Tolerancia (Toleranzpatent). Los objetivos principales de esa )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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ley son los de la asimilación de las masas de judíos pobres de los campos y de los guetos, pretendiendo impedir así la formación de grupos autónomos y evitar la autosegregación de las diferentes etnias del Estado. Tal situación representa el inicio no solo de un proceso de aculturación, sino también de los movimientos de emancipación de los judíos austriacos (Karniel 1986: 450–457). Junto a la ampliación de posibilidades de formación, por primera vez los judíos reciben también ahora el derecho fundamental a la educación en escuelas y en universidades oficiales del Imperio (Karniel 1986: 381). En la misma Ley de Tolerancia se aprueba otro artículo significativo para la transformación social del siglo XIX: el relajamiento de la censura y la ampliación de las libertades literarias. En consecuencia, a partir del fin de siglo XVIII Austria experimenta un «auge periodístico» y de otro tipo de publicaciones (Karniel 1986: 312), lo que promueve el surgimiento de un sinnúmero de nuevas librerías, salas de lectura, bibliotecas y círculos de lectores. La vida social vienesa se mueve ahora dentro de una atmósfera literaria e intelectual que lleva consigo el desarrollo de una sensibilidad por el buen gusto y la crítica (Karniel 1986: 313). Este proceso de emancipación llevará finalmente a la revolución civil de 1848. El objetivo de los ciudadanos austriacos, entre los que también figuran judíos, es la lucha por lograr más derechos de libertad e independencia nacional para las diferentes etnias del Imperio austriaco. Mediante la promulgación de una nueva ley se logra definitivamente la libertad de prensa, lo que de nuevo impulsa la aparición de un sinnúmero de folletos y de nuevos periódicos. Casi por primera vez en Austria figuran entre ellos periódicos judíos, es decir publicaciones escritas exclusivamente por judíos y dirigidas a un círculo de lectores judíos. La intelectualidad asquenazí descubre que la prensa puede servirles como instrumento para propagar las ideas de la emancipación y que ofrece nuevas posibilidades de posicionarse en la sociedad (Campagner 2004: 44–47). Alrededor de los años setenta del siglo XIX el bienestar económico, un sistema educativo abierto y las ideas progresistas del entorno propician el surgimiento de una elite sefardí vienesa (Seroussi 1992: 150). Frente a ello, aunque en el Imperio otomano ya existen desde hace siglos localidades con muy activas imprentas hebreas (Ben Na’eh 2001), el gobierno turco del siglo XIX aplica una política rígida en contra de la libertades de expresión (Romero 2007: 14, 20). Por esa razón no pocos periodistas deciden emigrar al extranjero para poder pu
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blicar desde allí periódicos destinados al beneficio de los judíos turcos. Así por ejemplo, Ezrá Benveniste se traslada a París en los años 60 después de haber sido rechazada en Turquía su solicitud de publicación del periódico El Progreso Israelit (Levy 1982: 16)4. Por otro lado, el fomento de las ciencias y el gran prestigio de la Universidad de Viena hacen que la ciudad se convierta en un punto de atracción y de intercambio para las elites intelectuales del Imperio otomano entre los que figuran también eruditos sefardíes que se instalan en la capital austriaca5. A finales de siglo en los países balcánicos y en Viena se reúnen grupos de jóvenes intelectuales sefardíes que intercambian sus opiniones sobre las ideas de la Haskalá (ǥIlustración judía’) y de la emancipación judía. Baste como muestra la fundación en 1896 de la Esperanza «Sociedad académica de los Israelitos españoles en Vienna» por parte de un estudiante de Sarajevo y de otros estudiantes sefardíes de diferentes países (Schmädel 2010: 83–85). Así pues, Viena se convertirá a finales del siglo XIX en un pequeño pero importante centro para los intelectuales sefardíes de diversos países, y allí se celebra en septiembre del 1913 el primer Congreso Sefardí Mundial. El resultado más destacado del congreso fue el acuerdo sobre la fundación de una organización de los judíos sefardíes. Esta organización finalmente verá la luz en 1925. Este acto puede ser considerado como el clímax en la historia de la comunidad (Schmädel 2010: 91–92). 2.3. Imprentas y editoriales hebraicas en Viena Cuando los pioneros del periodismo sefardí se instalan en Viena pueden recurrir a una amplia red de imprentas hebreas ya bien establecidas, pues con el movimiento de la Haskalá habían surgido tales imprentas en numerosas ciudades europeas. En Austria, José II es el que fomenta la instalación de imprentas hebreas nacionales con el fin de impedir que los judíos importen libros y gasten su di4
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Acerca de las dificultades de publicar periódicos bajo la férrea censura de Abdul Hamid II a partir de 1878 se puede consultar también Romero (2008: 19–21) donde se habla de las circunstancias de la publicación del periódico salonicense La Época fundado por Sa‘adi Haleví en 1875. Algunos de ellos fueron: David Alcalay, Calmi Baruch, Elias Canetti, Moritz Levy y Abraham Rosanes (Seroussi 1992: 147). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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nero en el extranjero. En 1800 su sucesor Francisco I incluso prohíbe la importación de impresos hebreos. Aprovechando la nueva conyuntura mercantil, también en la capital austriaca se establecerán pronto imprentas para publicar libros en hebreo. La más importante es la de Anton Schmidt, propietario también de una pequeña editorial hebrea (Bató 1928: 186–187), quien además es el primero en comprometerse en el mercado de libros sefardíes y establecer relaciones comerciales entre Viena y las comunidades sefardíes orientales (Friedberg 1937: 96); más tarde Schmidt transferirá la imprenta a Israel Knöpfelmacher e hijos (Friedberg 1937: 101). Otros tipógrafos importantes serán Hrschanzki, Kurzböck, Georg Holzinger y Anton Strauss (Bató 1928: 187), Josef Schlesinger, Adolf Holzhausen así como Jacob y Wilhelm Schlossberg (Friedberg 1937: 94), siendo en esta última imprenta donde se imprimen algunas de las publicaciones de Šem Tob Semo. Uno de los personajes más importantes para el desarrollo de la imprenta sefardí en Viena es Israel Bajar ণayim de Belgrado, quien fue socio de Anton Schmidt durante los años veinte del siglo XX. ণayim llega a la capital austriaca en 1813 y una vez allí se pone en contacto con las comunidades asquenazí y sefardí y con los tipógrafos que publican textos en yidis, iniciando poco después la publicación de un gran número de libros y de traducciones de obras de contenido religioso y moral que, a menudo, ya habían aparecido antes en yidis (Bunis 1996: 154). En su traducción de la Biblia al judeoespañol, impresa por Georg Holzinger entre los años 1813 y 1816 (Romero 1992: 42), ণayim opina sobre la calidad de la imprenta sefardí de Viena del siglo XIX: Y sabido es que la estanparía de Amsterdam no estanpa tan hermoĞo como un tienpo, que ansí verán que la meଏoғ r estanpa que hay hoy por el mundo es la de Viena, siendo se van dando la pena de en día en día de haüer todo más y más meଏo ғ r y más hermoĞo a que no den los Ƶidíos […] sus monedas en baldes, siendo la moneda de el Ƶidió es bien querida y con sudores ganada (citado en Romero 1992: 43).
La buena reputación de la imprenta sefardí vienesa es también la razón por la cual, poco más tarde, el ya mencionado periodista salonicense Sa‘adi Haleví emprende un largo viaje a la capital austriaca para comprar tipos de imprenta difíciles de adquirir en los Balcanes (Romero 2007: 21–24). Allí se pone en contacto con Semo quien le ayudará a conseguir los tipos de imprentas necesarias para poder publicar su periódico:
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[…] En Viena pude topar también caracteres gregos muy hermoĞos. AƵuntados a los caracteres españoles, raší y meruá‘, y a los caracteres latinos, esto me haüía una estampa bastante cumplida y moderna para aquea época (citado en Romero 2007: 23).
Como hemos visto en este apartado, la Viena del siglo XIX ofrece ciertas ventajas para el asentamiento de una imprenta sefardí: el alto grado de democratización, una imprenta floreciente y la cercanía geográfica a las comunidades orientales.
3. ŠEM TOB SEMO: UN AUTOR VIENÉS Según la bibliografía de Moše David Gaon (1965), entre los años 1856 y 1923 se editan en Viena alrededor de 15 publicaciones periódicas en lengua judeoespañola. Šem Tob Semo fue el redactor de seis de esas publicaciones, que además fueron las más tempranas. 3.1. Datos biográficos Šem Tob Semo6 nace en 1827 y muere el 7 de abril del 1881 en Viena7. Se casa con Bianca Pereira de Sarajevo, lugar en donde también nace su primera hija Clara Semo8 en 1848. El segundo hijo de los Semo, Moses, aparece ya en los 6
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Su nombre completo es Šem Tob ben David Šaetay Semo. En la bibliografía consultada encontramos también otras versiones de su nombre, como Santo o Sento Semo. Por ejemplo, Elena Romero (1992: 187; 230) cita a nuestro autor bajo el nombre de «Sento Semo». Sin embargo, hay que advertir que existe un segundo escritor sefardí con el nombre de Santo Semo; se trata de un dramaturgo procedente de Ruse (Bulgaria) que nació a finales del siglo XIX y cuyas obras de teatro se representaron en Constantinopla a principios del siglo XX (cfr. Attias 1996: 152; Romero 1979: vol. I, 497–503, y 1983: núms. 359, 381 y 408). Todos los datos personales de la familia Semo se citan según los que aparecen en los registros de nacimiento, defunciones y matrimonio de la Comunidad turco-israelita de Viena que se conservan en el archivo de la Israelitische Kultusgemeinde de Viena (visita del 14 de junio de 2007). Para los datos personales de Šem Tob Semo hemos recurrido además a una esquela funeraria que se publicó en el periódico La Época de Salónica el 9 de mayo de 1881. Agradezco a Dov Cohen que me haya facilitado tanto la información como el material con respecto a este dato. Años más tarde Clara Semo se casará con Adolfo de Zemlinsky, secretario de la comunidad sefardí de Viena y redactor responsable de La Política, suplemento del )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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registros de nacimiento de la Comunidad turco-israelita de Viena del año 1851, por lo cual presumimos que la familia se traslada de Sarajevo a Viena poco después de la revolución civil en Austria. En la capital austriaca nacen sus otros tres hijos: Šaetay, Aharón y Abraham. En el contexto cristiano, nuestro autor utilizaba el nombre de Alexander, como se puede observar en los registros de matrimonio de la Comunidad turcoisraelita de Viena. También en los demás documentos escritos en caracteres latinos encontramos frecuentemente Alexander Semo en vez de Šem Tob9. 3.2. La obra de Šem Tob Semo El primer periódico en judeoespañol que aparece en Viena es El Dragomán, redactado por Šem Tob Semo y Yosef Calvo entre los años 1857 y 1860 (Grünwald 1881: 73)10. Yosef Calvo además tiene a su cargo otros dos periódicos que aparecen a partir del 1867: RiĞi BiĞi, ƴornal humorístico (Gaon 1965: núm. 269) y El Nacional (Gaon 1965: núm. 192). En 1870 se funda el periódico más importante de Semo, El Coreo de Viena, con Calvo como redactor, apareciendo los primeros números bajo el título Folio de proba (Gaon 1965: núm. 256). Según los propios autores, El Coreo de Viena es «una gaüeta de política» que «aparece al primo y quinüe del meĞ católico» (El Coreo de Viena 1.1.1871: 1). En varias bibliografías y estudios de literatura sefardí difieren los datos respecto al período de su publicación (cfr. Romero 1992: 187; Nassi 2001: 54; y otros). Hoy sabemos que El Coreo de Viena sigue apareciendo después de la muerte de Semo hasta 1884. En el texto de la esquela se
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periódico El Coreo de Viena. El hijo de ambos, Alexander von Zemlinsky, llegará a ser un famoso pianista austriaco. Vid. la biografía de Beaumont 2000. Con todo, hay que llamar la atención sobre el hecho de que en el libro de Beaumont algunos detalles sobre Šem Tob Semo parecen ser incorrectos. Cfr. por ejemplo el texto de Grünwald (1882: 2): «Bevor ich jedoch zur Arbeit gehe, ist es eine Pflicht der Dankbarkeit des seligen Herrn A. Semo, Redacteur zweier spanischjüdischer Zeitschriften zu gedenken» [ǥAntes de empezar con el trabajo, me siento obligado a agradecer y a recordar al difunto señor A. Semo, editor de dos periódicos judeoespañoles’]. O en el pie de imprenta de El Coreo de Viena donde aparece escrito en caracteres rašíes «Patrón Šem Tob Semo» y debajo, traducido al alemán, «Eigenthümer A. Semo». Cfr. también Gaon 1965: núm. 103. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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puede leer: «El dito Ƶornal [El Coreo de Viena] mos informaba que la redacción pasó a sus bravos y capaches hiଏoғ s, los cualos esperamos continuarán el miĞmo escopo [ǥobjetivo’] de sus señor padre […]». Además, tenemos pruebas de que tras la muerte de nuestro personaje diversos periodistas siguen reeditando artículos y novelas de Semo con el permiso de sus hijos. Este dato lo confirma la obra de Šelomó Eli‘éĨer Ben-Sanchi y la Güerta de Historias de Salónica a partir del año 1890 (Romero 1992: 230) y el Luzero de la Paciencia de L. M. Crispin (cfr. el artículo de Díaz-Mas / Barquín en este volumen). El Coreo de Viena viene acompañado por dos suplementos: El TreĞoro de la CaĞa y La Política. El primero sale de manera regular con cada número y el segundo se publica cada dos semanas11 como «folio gratis para los aonados de ெEl Coreo de Viena”» (La Política 1875: 1)12. Con respecto a las colectáneas de novelas, en Viena vio la luz una de las más antiguas del mundo literario sefardí, la Güerta de Historia de 1864 y 1874 (Gaon 1965: núm. 103). El primer período de publicación de esta colectánea no supera los dos años; pero Semo la vuelve a editar a partir de 1874 bajo el mismo título, y más tarde, en 1880, reaparecerá otra vez, ahora con el título Ilustra Güerta de Historia (Gaon 1965: núm. 82). Esas colectáneas de novelas son de interés singular para el estudio de la evolución de la novela sefardí. Cabe destacar, por ejemplo, la publicación de una de las primeras novelas originales judeoespañolas en la Güerta de Historia del año 1865: la anónima Conse࠵̗o a tomar (cfr. Romero 1992: 223, 239, 258; y Altabé 1976). Las colectáneas de novelas de Semo gozaron de gran popularidad entre las diversas comunidades sefardíes del Imperio otomano y sirvieron de modelo para otros autores.
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Según afirma Gaon 1965: núm. 225.
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Gaón (1965: núm. *89) menciona un suplemento cómico de El Coreo de Viena que lleva el título Ǔoۊá y Ǔoۊaíco. Hasta el momento no tenemos evidencia de ningún ejemplar de este suplemento. Según Bunis (2013: 61–62) Gaón se puede referir a los versos publicados con este título en la primera Güerta de Historia de Šem Tob Semo (1964). Además, en El Coreo de Viena hay una rúbrica que se llama «Sala de pasatiempo» y que contiene prosa y poesía con el título Ǔoۊá y Ǔoۊaíco.
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3.3. Difusión y popularidad de la obra literaria de Šem Tob Semo Según las fuentes originales de las que disponemos, las publicaciones de Semo tuvieron gran aceptación y difusión, sobre todo entre los lectores sefardíes del Imperio otomano. El éxito anima a Semo a seguir adelante con su labor de autor y editor, tal y como se desprende de la introducción del primer número de la Güerta de Historia del año 1874: Mirando que de muchas partes del Oriente me demandan de los libros de La Güerta de Historia que metí en estampa atrás 10 años (5624-1864) de los cualos no me restó después […] eԷemplar, me encoraଏaғ ron amigos por continuar en dito laboro, […] escuchí sus conseଏғos y hoy traigo delantre de mis coreliƣionarios españoles el primo número y tengo la esperanza que tanto nuestros coreliƣionarios sefardim de Viena como del Oriente recibirán con plaüer mi laboro y se aonarán todos una hora antes (Semo 1874: 1)13.
Šelomó Eli‘éĨer Ben-Sanchi, que aún en 1911 sigue editando novelas de la Güerta de Historia (Romero 1992: 226), dice: «De la boca de todos los meldadores [ǥlectores’] de la Güerta de Historia no se sentía que estas palabras: ெ!Qué libro!”, ெ!Qué historias!”, ெVale la pena de meldarlas”» (citado en Romero 1992: 226). Estas citas nos atestiguan el radio de difusión de las obras de Semo, que circulaban entre los lectores a lo largo y ancho del Imperio otomano. En este sentido, las palabras del autor en el epílogo de la novela El conde y el Ƶidió son bien explícitas: Los meldadores [ǥlectores’] de mi gaüeta El Coreo de Viena toparán en los folios del cuartén año diversas corespondencias de diversas civdades del Oriente que declaran el deĞeo que la historia El conde y el Ƶidió que truۥe [ǥtraje’] en La Política de este año que la diera en estampa en un libro (Semo 1873: 63).
La producción literaria que gira en torno a Šem Tob Semo destaca sobre todo por la cantidad de novelas publicadas. Éstas no solo aparecen en las colecciones citadas, sino que también las encontramos publicadas por entregas en todos sus periódicos. Por ejemplo, El Coreo de Viena, que es ante todo un periódico de carácter informativo, incluye dos o tres novelas distintas en cada número. A continuación nos ocuparemos del carácter y del contenido de esas novelas a par-
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Sobre los problemas del pago de las suscripciones vid Romero 1992: 226, 231, 236. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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tir de El conde y el Ƶidió, obra que sale por primera vez en 1873 como folletón de La Política y después en un libro independiente. 3.4. El conde y el Ƶidió14 Las novelas de Semo muestran la preferencia del autor por la temática judía en general y por las historias con moraleja15. Además, muchas de ellas se desarrollan en un ambiente asquenazí austriaco o alemán –es decir, en el mundo que rodea a nuestro autor– y giran en torno a las relaciones entre judíos y cristianos. Algunos ejemplos son: El emperador ƴuĞepo el segundo y la hermoĞa Raۊel (Güerta de Historia, 1874), una «Historia muy interesante (TreĞladado de un manuscrito antiguo)»; La salvación (Güerta de Historia, 1874), historia situada en 1780 en «Lomershaym (en la Švabya)»; El médico de la cale࠵̗a de sangre (El Coreo de Viena, 1871), «Una historia del tiempo del emperador Leopold el primo». Nuestra novela El conde y el Ƶidió podría añadirse también al grupo de las que tratan de aspectos de la vida judía dentro de la sociedad centroeuropea. La acción de El conde y el Ƶidió se desarrolla en Austria durante el reinado de José II. El sefardí Refael Vero, tras haber huido con su familia de España, vive en Ramsau, pueblo cerca de Viena, que se encuentra dentro del distrito del Conde de Königstal, a quien Refael ha prestado una cierta suma de dinero a cambio de un pagaré. Cuando el conde se dirige de nuevo a la casa de Refael para pedirle más dinero, éste se niega y el conde ordena prender fuego a la casa de la familia Vero. El incendio provoca una serie de fatalidades: el pagaré se quema, el hijo 14
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El texto que hemos manejado tiene 63 páginas y está escrito en caracteres rašíes. La fotocopia proviene del Archivo Nacional de Sofía (Bulgaria), Colección hebraica. A nuestro ejemplar le falta la portada. Para la edición y transcripción de la novela vid. Schmädel (2007). Según el propio Semo, el público lector es quien le hace optar por esta temática: «[…] moĞotros sabemos por muy seguro que ciertos mancebos que saben meldar [ǥleer’] y escribir en tedesco [ǥalemán’] no les plaüe a meldar historias Ƶudaicas como las muestras, siendo ellos no topan en ellas ningún intereso y tienen raĨón. En muestras historias no se topan contratamiento de namoramientos, no se topan intrigüas que haüe una muଏeғ r a su marido, en una palabra dicha, en historias nuestras no se topan çenas de aqueas que diۥeron nuestros sabios que haüen gana para el apetite del vicio» (citado en Romero 1992: 233). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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de Refael es condenado a muerte, la hija detenida es llevada a un manicomio y su mujer fallece. En otras palabras, Refael se queda sin familia, sin dinero y sin pruebas contra el conde. La única esperanza que le queda a Refael para salvar a sus hijos es obtener la ayuda del emperador José y así emprende viaje a Viena. Al escuchar la historia del desesperado padre, el monarca se indigna y piensa en una solución para remediar la situación de su súbdito: disfrazado, sale de incógnito a las calles de Viena y realiza investigaciones por su propia cuenta, descubriendo no solo que entre los ministros, jueces y empleados de la corte reina la corrupción, sino que también muestran una actitud antisemita. Al final, el monarca libera a los hijos de Refael, le da a la familia una compensación, castiga a sus cortesanos por su deshonestidad y condena al Conde de Königstal a muerte. La comunidad judía de Viena celebra al monarca justo y generoso. En el plano social la novela presenta un gran contraste entre lo que son las aspiraciones de los judíos y la realidad que les rodea. En el universo de El conde y el Ƶidió existe el antisemitismo de las masas cristianas, sobre todo en las provincias (Ramsau), pero también entre los habitantes de la capital y los cortesanos. Envidia e infamia son los elementos generales que caracterizan la actitud antisemita, personificada aquí en la figura y en las acciones del Conde de Königstal. Los deseos y esperanzas que tienen los judíos, en cambio, están representados a través de la imagen idealizada del emperador José II, siendo el texto un elogio al emperador, como se manifiesta ya a partir de las primeras frases de El conde y el Ƶidió: Después que estuvieron tan revueltas las relaciones de las civdades austriacas, se aclararon con un rayo relumbrante. Este rayo de claridad truۥo [ǥtrajo’] luz y liberdad, este rayo salió del sol de Austria y este sol fue el emperador ƴuĞepo el segundo. Olvidadas fueron todas las dolores, olvidados fueron todos los cudiados [ǥpreocupaciones’] y tristezas. Cuando el emperador ƴuĞepo tomó con su forzudo brazo a guiar su goberno, miles y torna miles de almas lo saludaron con yúbilo. Liberdades y privileƣios dio él por haüer venturoĞos a sus pueblos. También ý a los Ƶidiós dio liberdades y privileƣios (Semo 1873: 1).
No cabe duda de que José II con su Ley de Tolerancia mejoró la situación de los asquenazíes austriacos de manera significativa. Sin embargo, sabemos que dicha
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ley fue en primer lugar el producto de un pensamiento estratégico político y económico, pues se siguen oprimiendo los derechos culturales de los asquenazíes (por ejemplo, el derecho a fundar comunidades hasta mediados del siglo XIX). De todas maneras, hay que tener en cuenta que el monarca gozó de buena fama, no solo entre los judíos, y que en general se le consideró como un emperador del pueblo. Por este motivo, no es raro que en la Austria de la primera mitad del siglo XIX se difundieran leyendas y novelas populares que tratan diversos aspectos de su vida (Vocelka 2001: 35). En general el mito del emperador es una temática que también se encuentra a menudo en la literatura yidis de la Austria del siglo XIX (Kohlbauer-Fritz 2003: 165), siendo muchas las historias inspiradas en José II. De hecho todo el transcurso del siglo se caracteriza por un culto a la persona del difunto emperador y ello no solo dentro del ámbito literario. El movimiento liberal de Austria se basa en las ideas fundamentales del Estado de derecho de José II, y también durante la revolución de 1848 su política religiosa servirá de modelo para la reivindicación de más derechos democráticos (Vocelka 2001: 36). Parece asimismo probable que Semo haga alusión a la situación política del momento en Austria. Cuando se publica la novela El conde y el Ƶidió, Austria está experimentando un debate político sobre la relación entre la Iglesia Católica y el Estado. En 1868 el emperador Francisco José I promulga una serie de leyes que limita los derechos de la Iglesia a la hora de interferir en asuntos públicos, como, por ejemplo, la educación, el matrimonio y el derecho a la libre elección de confesión (Rumpler 1997: 419–421). Por lo tanto, el conflicto entre cristianismo y judaísmo, según está descrito en nuestra novela, sigue siendo un tema tan actual como lo fue más de medio siglo antes durante el reinado de José II. La elección temática y el hecho de que Semo figure como «el treĞladador» (Semo 1974a: 63) del texto hacen muy verosímil que El conde y el Ƶidió sea la traducción de un cuento yidis o hebreo. Las fuentes de las novelas que Šem Tob Semo publica quedan, sin embargo, todavía por descubrir.
4. CONCLUSIÓN Por los factores señalados a lo largo de este artículo podemos constatar que la comunidad sefardí de Viena goza de una situación especial. Los sefardíes se )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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incorporan a un mundo intelectual occidental donde reside una mayoría asquenazí. Al mismo tiempo la comunidad no solo mantiene sus tradiciones sefardíes, sino también las conexiones con las comunidades orientales, por lo cual los sefardíes de Viena adquieren un papel de intermediarios entre judíos occidentales y orientales, primero en el siglo XVIII en las transacciones comerciales, y más tarde, en el siglo XIX, en el ámbito cultural e intelectual. Desde el punto de vista de la producción literaria, los sefardíes vieneses desempeñan un papel significativo en la evolución del periodismo y la novela sefardí. Algunos de los primeros periódicos y novelas en lengua judeoespañola de la capital austriaca aparecen gracias a la iniciativa y el trabajo de Šem Tob Semo. Hemos querido mostrar que un estudio de las obras de este autor podría ser una aportación valiosa para explicar hasta qué punto el contexto centroeuropeo, transmitido a través de la literatura vienesa, repercute en la vida sociocultural de los lectores sefardíes del Imperio otomano. Como ejemplo nos ha servido la novela El conde y el Ƶidió. A través de la representación de los modos de vida del judaísmo asquenazí, en ella se hace referencia al conflicto de convivencia de diferentes confesiones y al antisemitismo de las sociedades que rodean al judío. Dicha problemática se halla vigente tanto en la Austria del siglo XIX –lugar donde transcurre nuestra historia– como en el Imperio otomano coetáneo (vid. el caso de las acusaciones de crimen ritual de Damasco y de Rodas en 1840)16. Así pues, se puede decir que la novela contribuye a la formación de un entendimiento más globalizado de la problemática judía. En otras palabras, la literatura sefardí que surge en Viena contribuye de modo singular al acercamiento entre los ámbitos culturales asquenazíes y sefardíes.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ALTABÉ, David F. (1976), «“Konsežo a tomar”. A Haskalah Work in Judeo-Spanish», Tradition 15/4, 91–100.
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Respecto a la acusación de crimen ritual en Damasco y Rodas puede consultarse Romero 2008: 248–258. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Stephanie von Schmädel
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Katja ŠMID (ILC, CCHS, CSIC, Madrid)
Usos y costumbres de los sefardíes de Bosnia según el Séfer Méšec betí En este artículo trataré algunos usos y costumbres de los sefardíes de Bosnia según se testimonia en el Séfer Méšec betí (Sarajevo, 1872), obra aljamiada de contenido halájico y éticomoral, en la cual su autor, EliǥéĨer Papo, se ocupa de exponer en judeoespañol la normativa judía para la observancia sabática.
1. EL AUTOR Y SU OBRA El rabino EliǥéĨer ben Šem-Tob Papo (Sarajevo, ? - Jerusalén, 1898) escribió en ladino varias obras halájicas (ǥde normativa religiosa’). Entre ellas destaca su Séfer Damésec EliǥéĨer, codificación normativa de carácter general adaptada de las primeras dos partes del Šulԗán ǥaruj de Yosef Caro y como en esa obra tituladas: la primera, Óraԗ ԗayim, que tuvo dos ediciones (Belgrado, 1860–61 y Esmirna, 1877); y la segunda, Yoré deǥá, dividida en dos partes (Belgrado, 1865–1867 y Jerusalén, 1884). Papo escribió en judeoespañol también codificaciones relativas a normas particulares: una de ellas es el Séfer Méšec betí (Sarajevo, 1872), compendio de preceptos sabáticos ya aludido, objeto de mi presente estudio (cfr. Romero 1992: 108–111)1.
*
La primera versión de este artículo se elaboró durante el disfrute de la beca predoctoral MAEC-AECID en el CSIC (Madrid) (2006–2009) y posteriormente se ha rematado dentro de los dos Proyectos de investigación siguientes: «Sefarad, siglo XXI (2009– 2011): Edición y estudio filológico de textos sefardíes» (FF2009-10672 [subprograma FILO]) y «Sefarad, siglo XXI (2013–2014): Edición y estudio filológico de textos sefardíes» (FFI2012-31390), financiados por el MICINN y el MINECO, respectivamente.
1
Vid. más detalles sobre el autor y su obra en Šmid 2012a: 39–91. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Usos y costumbres de los sefardíes de Bosnia
2. EL MÉŠEC BETÍ Y SU CONTENIDO Veamos en primer lugar algunas cuestiones generales de la obra en cuanto a contenido. En su Méšec betí Papo resume y adapta de fuentes hebreas la compleja normativa sabática, recogiendo en judeoespañol sus normas y preceptos en un vademécum destinado a usuarios sefardíes. En su Introducción indica Papo la importancia de la observancia sabática, diciendo2: […] cuánto tenemos demenester de acavidarmos mucho mucho en su guadramiento y saber lo_qué es asur y lo_qué es mutar por non entropezar non en coĞa grande non en coĞa chica, ԗ”v (Papo 1872: 3; Šmid 2012a: 96),
y argumenta con estas palabras la intención educativa y divulgativa de su manual sabático: […] los dinim de šaat ǥal séder a”b, porque sepan todos los señores y tanbién todos los menores cómo debemos de guadrar los šaatot codeš, siendo es obligado todo modo de presona por demandar y requerir por saber los dinim de šaat codeš […] y meldarlos a_lo menos una veĨ al año (Papo 1872: 3–4; Šmid 2012a: 96–97).
Para enܤeĨar de manera eficaz y «liviana al meldador», el rabino bosnio recoge en su codificación un material muy variado: dinim (ǥpreceptos, leyes’), ejemplificados en ocasiones con maǥasiyot (ǥcuentos o anécdotas con moraleja’); minhaguim (ǥusos y costumbres’) locales; pasajes del Talmud y otras fuentes rabínicas, traducidos y adaptados al judeoespañol; etc. Todos esos componentes están entretejidos con comentarios moralizadores del autor en un riquísimo discurso rabínico, en el que no ahorra irónicas críticas a la errada práctica popular. Por la variedad de su contenido podemos enmarcar el Méšec betí dentro de las obras de contenido halájico y ético-moral en lengua sefardí (Romero 1992: 108–111)3.
2
En el Glosario al final del artículo recogemos las palabras de difícil comprensión.
3
Para más detalles sobre el contenido, la clasificación y los aspectos formales de la obra vid. Šmid 2012a: 21–29, 54–91.
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Katja Šmid
3. USOS Y COSTUMBRES DE LOS SEFARDÍES DE BOSNIA De todo el rico material del libro, me limito a exponer en este artículo las prácticas, usos y costumbres locales y características de la zona noroccidental balcánica, y lo hago mediante una selección de pasajes textuales en los que el autor, al precisar la normativa sabática general, describe la vida privada, familiar y casera de los sefardíes en la Bosnia tradicional de finales del siglo XIX4. Tales prácticas, usos y costumbres suelen complementarse y en mi exposición usaré tales palabras como sinónimos5. Para mi selección he seguido el criterio de recoger pasajes textuales introducidos, bien por expresiones generales, como minhag (hb. ǥcostumbre’), uĞan a y uĞaron a, bien por otras más restrictivas, como beǥaré Turquiya6 (hb. ǥen las ciudades de Turquía’), po ǥirenu Saray (hb. ǥaquí en nuestra ciudad Sarajevo’), beǥirenu (hb. ǥen nuestra ciudad’), etc., que precisan más o menos la localización de la costumbre en cuestión7. No obstante, no es mi intención recoger todos los muy numerosos minhaguim de la obra, ni tampoco estudiarlos desde el punto de vista halájico, sino mencionar solo aquellos que describen elementos de la cultura material de los sefardíes bosnios de aquella época. Como ya he dicho, Méšec betí se ocupa exclusivamente de la normativa relativa a la fiesta semanal del sábado, pero las actividades y ámbitos descritos se refieren prácticamente a todos los segmentos y entornos de la vida familiar y comunitaria. Como es imposible abarcar todos ellos en este estudio, aquí solo me referiré a algunos usos y costumbres que describen la vida sefardí en los siguientes aspectos: la casa y el cortiԟo; la vida familiar; hábitos alimentarios; hábitos higiénicos y de medicina popular; la vestimenta; y fiestas y diversiones. Es evidente que esos temas no se excluyen entre sí y que más de un fragmento puede abarcar varios de los aspectos mencionados.
4
Sigo el ejemplo de Michael Molho (1950: 10–11), quien para la redacción de su libro dice servirse de fuentes rabínicas del siglo XVIII.
5
Vid. al respecto cómo define el DRAE las tres palabras aludidas.
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[NE: vid. nota 9.]
7
Acerca de otros contenidos costumbristas de la obra vid. Šmid 2012a: 82–91. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Usos y costumbres de los sefardíes de Bosnia
3.1. La casa y el cortiԟo A lo largo de toda su obra el autor hace un inventario de utensilios y herramientas domésticas del ajuar y del menaje casero, de modo que, basándose en sus descripciones, podemos reconstruir el interior de la casa e incluso partes del exterior de la vivienda sefardí de antaño8. Dentro de la casa, la cocina es de especial importancia, puesto que en ella se preparan las comidas sabáticas. Allí se guardan los cacharros y las «ollicas» de la casa, de los que solo mencionaré algunos: san, tenƣeré, iڪric, sach de fiero, bota, cántaro, redoma, tevsín, leguén, plato de baro, escuridor, mortero, almireĨ, etc. Papo dedica varios apartados del Méšec betí a las actividades desarrolladas en la cocina, y así, por ejemplo, en el primer capítulo (letra álef), dedicado a los «Dinim en qué ofen es mutar de meter la comida a callentar en la hornalla para šaat», nos deja una muestra de las últimas novedades de la cocina sefardí de aquel entonces: Y po ǥirenu Saray, yaǥaĨereah Elohim, ruam kejulam ya tenemos horno en caĞa que metemos la comida a_callentar para šaat y non hay esta তašašá de venir a_maneyar las braĞas; otro que en el envierno, que metemos castañas, peras, prunas secas a_bullir en la hornalla y las comemos noche de šaat, se_quere este acavidamiento de non venir a_maneyar las braĞas en šaat (Papo 1872: 5; Šmid 2012a: 98).
En donde viene a decirse que el «moderno» horno evita el incurrir en el pecado de menear las brasas en sábado, lo que a veces sucedía con la «anticuada» hornalla. Aunque con menor frecuencia, en la obra también encontramos información sobre el mobiliario y el menaje casero de otras habitaciones del hogar: «perdé delantre la puerta», «la cuna de las criyaturas», namosiya, sía de cuero, minderes, cabezales, etc. Con frecuencia encontramos reflejada la fuerte influencia turca que ha dejado huella en varios usos y costumbres de la comunidad sefardí de Bosnia:
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Vid. más sobre esa temática en Šmid 2012c: 261–277. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Katja Šmid
Beǥaré9 Turquiya non es minhag de haüer camas en alto10, salvo que a_las paridas es minhag que les haüen cama en alto en este ofen, dehainu, que meten una caԛa enfrente de otra y enriba de estas dos caԛas meten tablones o terniças y enriba de los tablones le ordenan la cama para la se’ parida (Papo 1872: 14; Šmid 2012a: 104).
De la obra se deduce que muchas actividades caseras se realizaban también en el exterior de la casa, sobre todo en el cortiԟo, patio grande que solía compartirse con los vecinos, un espacio vital importante, sobre todo para mujeres, niños y animales domésticos11. En el pasaje que sigue se ve cómo el patio es considerado como una prolongación de la casa: Kefí de muestro minhag, que tenemos las caĞas adobadas con tapetes y macates12, es mutar gamur de barer en šaat. Y ansí es mutar de barer los varandados y las laԟas que están encaladas con cal al deredor de cada laԟa, asegún es el minhag po ǥirenu […]. Enpero los cortiԟos y las coüinas (eštalas) se acaviden de non barerlos en šaat por mano de Ƶidió, salvo por mano de goy los pueden y lavar y barer (Papo 1872: 139; Šmid 2012a: 145–146).
De nuevo se destaca el cortiԟo como el lugar común del vecindario judío en el siguiente pasaje que describe cómo un pregonero anunciaba la llegada del sá9
[NE (Elena Romero). Ateniéndonos a la grafía que la autora indica en su Glosario (hb. ʩʸʲʡ), la palabra está mal transcrita, ya que debe ser be‘aré y no be‘iré. Viendo el original aljamiado, he podido comprobar con mis propios ojos que la grafía hebrea indicada por Šmid es correcta y ello no sin penosos esfuerzos por mi parte para conseguir las fotocopias del original, que finalmente he logrado obtener gracias a la amabilidad de los miembros del Seminar für Iberoromanistik de la Universidad de Basilea, a quienes agradezco su ayuda. Hay que descartar, por tanto, la otra posible grafía de la palabra en hebreo (ʩʸʩʲʡ be‘ayaré), que hubiera podido inducir a la autora a leer be‘iré, lo que, por otra parte, también hubiera sido errado.]
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Es decir, camas como las que hoy usamos, elevadas del suelo sobre un armazón. Molho (1950: 148–149) describe así cuál era el uso habitual: «La cama consistía en un colchón de lana o de borra, que se extendía por la noche y que se doblaba por la mañana».
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Molho (1950: 147–148) describe los cortijos de este modo: «Las casas formaban en torno al patio una especie de cuadrado. Del lado del patio tenían una galería abierta, cuyo tejado estaba sostenido de pilares de madera. […] La cocina y el pozo negro estaban en el fondo del patio. […] Los cortijos no estaban totalmente desprovistos de árboles».
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Al respecto Molho (1950: 149) dice lo siguiente: «los judíos se sentaban acurrucados en sofás con la espalda apoyada en la pared. Los ricos alhajaban sus habitaciones con alfombras, que se llamaban ǥmantas’». )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Usos y costumbres de los sefardíes de Bosnia
bado con el objetivo de que las mujeres en sus hogares encendieran a tiempo las velas preceptivas: Y cuánto hermoĞo el minhag de algunos lugares que asegún enpezan «Bamé madliquín»13 en el cahal, los šamašim arodean por todos los cortiԟos y apregonan que enciendan candela de šaat14, y hay que mandan a_los hiԟos (Papo 1872: 190; Šmid 2012a: 165).
El autor hace mención de animales que de algún modo compartían su hábitat con el hombre: animales domésticos (peros, gatos); ganado (vacas, caballos, bueis, oveԟas, cabras); aves (patos, gallinas); pájaros (graԟas); y también, por desgracia, otros «bichos» (mošcos, mošquitos, chinchas, hormigas, etc.). En el capítulo 16 (letra ǥáyin) el autor expone los «Dinim para quen tiene aves cómo se tiene de guiar en šaat» y sobre los gallineros del cortiԟo opina lo siguiente: Se acavide de non abrir y cerar la puerta del chumeĨ de las aves en šaat […]. Y cuánto hermoĞo los chumeües que hay beǥirenu que non se haüe de_menester de abrir la puerta kelal, salvo sacan las aves la cabeza afuera del chumeĨ y comen (Papo 1872: 268– 269; Šmid 2012a: 193).
3.2. La vida familiar El autor dedica a la familia varios párrafos de la obra. Con mucho sentido del humor retrata en ellos los momentos más íntimos de la vida familiar cotidiana: los pleitos entre marido y mujer; la siempre difícil convivencia entre suegras y nueras, padres e hijos y viejos y jóvenes; el estatus de los hombres como cabezas de familia; las amas de casa como reinas del hogar; las esclavas o sirvientas no judías; etc. Se trata de un material muy valioso y singular, puesto que testimonia la existencia de familias numerosas, describe las relaciones entre los miembros de la familia judía en un entorno muy tradicional y nos da a saber cómo era la vida privada de los sefardíes en una de las pequeñas comunidades judías de la diáspora otomana.
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Inicio y nombre de una oración del servicio sinagogal de la víspera del sábado (hb. lit. ǥCon qué se enciende’, cfr. Pool 1986: 156).
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La descripción de Molho (1950: 208) es parecida: «De repente, una voz tonante proclama la llegada inminente del sábado. Es el bedel de la sinagoga, que recorre todas las calles del barrio judío para gritar: ‘Acendiendo, que ya es tadre’».
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Katja Šmid
Y así, por ejemplo, se nos describen las ocupaciones de hombres y de mujeres. Los primeros se ocupan de «fraguar la caĞa», «meldar y estudiar cartas», «meldar en la ley», «dolar los talitot» y se divierten en «meldar gaüetas», «beber taaco o tutún»15 o tomar burnuti, etc. Son tareas femeninas «amasar তalá y haüer panes», «encender las velas», «callentar comida», lavar, coĞer, escolar, escurir, mondar, «fregar y encalar», etc. Y en cuanto a los esclavos o criados gentiles se ocupan de «escarbar el horno», «haüer lunbre», «encender candela», «mercar mercanciyas», etc. Veamos un pasaje según el cual en la casa prevalece sobre las esposas la autoridad de suegras y de maridos: Es obligado cada uno a acavidar a_las muԟeres cuando meten el cavé a_callentar en šaat que non seya que echen agua, salvo que haga asegún haüen las muԟeres kešerot de Yisrael, que haüen el cavé de ǥéreb šaat y después lo callentan en šaat en el horno y en la hornalla. Ma afita a_las veües que se les vierte el liric de cavé al sacarlo del horno, y siendo se espantan de la esতuegra o del marido que las van a_gritar porque los deԛaron sin cavé, ¿qué haüen?: echan cavé molido y rehínchen el iric de agua y tornan lo meten al horno. Que sepan que haüen isur gamur, siendo esta agua se coüina en šaat (Papo 1872: 8; Šmid 2012a: 100).
Una de las costumbres sabáticas era la de las reuniones caseras, sobre todo de los hombres, para la lectura de libros religiosos16. Frente a ello, Papo critica la costumbre femenina de reunirse a leer cartas venidas de Jerusalén: Non haüen bien las muԟeres que se_arecoԕen todas las parientas en una caĞa en šaat a_sentir meldar las cartas de Yerušaláim. Prima es que, del desfilo y del escariño lloran todas; ubifrat, si hay muԟeres vieԟas o mancebas que deĞeyan por irsen a Yerušaláim y non se_pueden ir, non destaԟan de llorar, y llorar en šaat non se_puede (Papo 1872: 12; Šmid 2012a: 102–103).
En varios lugares la suegra y la nuera son las exclusivas protagonistas de este compendio sabático. Comparten varias tareas en el hogar, aunque el autor nunca deja claro cuáles son las obligaciones de la una y de la otra. Amasando el pan,
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Es decir, ǥfumar’; calco semántico del turco tütün iç-. «En algunas familias teníase la costumbre de organizar lecturas del Zohar, el libro maravilloso del misticismo judío. Por el contrario, en otras casas de formación menos elevada se cerraba la fiesta sabática con pueriles pasatiempos» (Molho 1950: 216). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Usos y costumbres de los sefardíes de Bosnia
encendiendo las velas o preparando las comidas, ambas merecen casi siempre las peores críticas del rabino: Y las muԟeres, siendo van acoridas detrás de habel habalim de este mundo, non se acordan de buír el vinagre kelal ujlal ni a tino lo meten, salvo cuando viene hora de caalat šaat, que queren haüer la salata y las chuftés17 con vinagre. Si las va haüer la esতuegra, entiende que la nuera ya bulló el vinagre; y si las va haüer la nuera, entiende que la esতuegra ya bulló el vinagre. Ben kaj ubén kaj, ¡guay de la hiԟa de Yiftaত!18: haüen la salata y las chuftés sin veer el vinagre. Y alguna veĨ en mil ya a-certa que la se’ esতuegra, cuando vee que ya truԛeron las chuftés en la meĞa, se acorda a_demandar a_la se’ nuera; diüe: «¿Vos bulliteš el vinagre?». Responde la se’ nuera y diüe: «Acorida con tantos fitechos que tuvimos, ¿se_cree que non me acordo si lo buí?; ma me parece que ya lo buí», y betoj de estas hablas ya non restó chuftés en el san y ya lanbieron y el san (Papo 1872: 209; Šmid 2012a: 172).
Es decir, que mientras que las mujeres hablan, los comensales ya se han comido todo y hasta han tenido tiempo de lamer el plato. 3.3. Hábitos alimentarios Como la normativa judía relativa a la alimentación es compleja, no extraña que en la obra abunden referencias a las comidas sabáticas, prácticas y actividades relacionadas con sus preparativos y numerosos hábitos domésticos de cómo consumir y conservar los alimentos. Con mucha frecuencia se mencionan en la obra las frutas, que se comen de variadas formas: crudas, secadas al sol, tostadas en el horno (es decir, frutos secos19) o cocidas en la hornalla. He aquí el peligro de la costumbre de tostar al sol diferentes tipos de alimentos:
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«Quieftes preparadas con carne picada, en forma de albóndigas cocidas con los otros guisos, se empleaban mucho en las comidas. Las quieftes se comían también fritas. […] Sin embargo, [el sefardí] tiene especial preferencia por las quieftes de espinacas, de puerros, o de queso fritas» (Molho 1950: 150). Hb. ǥde una manera o de otra’ (lit. ǥentre así y entre asá’). El refrán, basado en el relato del libro de Jue 11:34–40 y en la desgraciada historia de la hija de Jefté, viene a decir lo que explica Elnecavé (1965: 192): de un modo o de otro, la situación está perdida. «En invierno, después de sacar del horno el pan y los bizcochos, se ponían a tostar los frutos secos (almendras, nueces, avellanas, pepitas, etc.) que el sábado hacían las delicias de los sefardíes» (Molho 1950: 151). )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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Quen que tiene frutas en el teԟado o en el cortiԟo, como que uĞan a_meter Ĩardelias (prunas), trigos, conduchos de masa y semeԟante para que se tosten del sol y enpezó luvia, es asur de sacarlas en šaat, salvo las tapa (Papo 1872: 176; Šmid 2012a: 160).
De algunos comentarios del autor podemos conocer los hábitos caseros de la conservación o almacenamiento de frutas y de algunas bebidas: Los que encolgan en caĞa ramas con asorbas, con Ĩerdelís, con uva, vejadomé, pueden arancar de ditas frutas en šaat y comer […]. Todo modo de fruta que está atada con hilo, como deüir mueües, alvillanas y semeԟante, es mutar de arancar el hilo para comer la fruta. Y ansí redomas de raquí o de vino que están ceradas y atadas con hilo, es mutar de cortarlo con cuchillo para beber (Papo 1872: 319; Šmid 2012a: 212).
Una de las tareas preceptivas de la mujer judía consiste en amasar las ۊalot, tipo de pan trenzado que se come los sábados, y también el pan para toda la semana20. Así, al tratar de las leyes acerca del pan, encontramos mencionadas algunas de las variedades y tipos que solían comerse en la zona: ۊalá, pitas, bollos, bogacha, rebanadas de pan, pastel, bosma, etc. En relación con ello resulta interesante la siguiente frase: Léতem que haüen pinturias en él: maguén David, páԛaros, ubifrat para Šabuǥot que es minhag de pintar el pan muy bien y lo llaman «monte de Sinay»21, es mutar de ronper este pan en šaat y en yo”t, y esto davcá que son las pinturias de masa; enpero si son con boyás, es asur (Papo 1872: 150; Šmid 2012a: 151).
Para las visitas del sábado el rabino aconseja a las amas de casa postres aptos para sus visitantes, intentando evitar los posibles pecados cometidos en la preparación de algunos: Los que haüen batulín, quere deüir que toman yema de güevo y la baten con azúquer y después echan cavé bullendo, es asur de haüer este batulín en šaat […]. En esto cale acavidar a las muԟeres cuando les vienen ƣente a_viԭitar en šaat que non les hagan batulín, salvo que les hagan šeret de višnada o de aĨúquer roĞado […] o les harán limonada (Papo 1872: 28–29; Šmid 2012a: 108). 20
«Hasta fines del siglo XIX se acostumbraba a que el ama de casa preparase con sus propias manos el viernes de madrugada, el pan necesario para la familia durante una semana» (Molho 1950: 151).
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Vid. más detalles sobre los «montis di Sinaj» en el artículo de Camhy (1978: 163–164) sobre repostería sefardí de Bosnia; otra descripción de la misma autora en el Glosario de Romero (1978: 186) que acompaña a dicho artículo. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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3.4. Hábitos higiénicos y de medicina popular El apartado temático «Dinim cuála meleüina es mutar de haüer para তaüino en šaat y cuála es asur», además de describir usos y costumbres de medicina popular22, nos revela cómo eran las condiciones higiénicas de la época. Se nos dice lo siguiente23: Cuánto acavidamiento se_quere en esto, que hay muchos que noche de šaat están espulgando sus vestidos horas y horas a_la luĨ de la candela y es asur […]. Y cuánto más que esto, que si_puede aferar la pulga en šaat, es davcá cuando le está mordiendo la carne, enpero non de los vestidos. Asegún diԛimos, vehén emet, que hay džáǥar en la coĞa, ubifrat beǥirenu Saray, que non tenemos camas en alto a_la franca, salvo es «ǥal haaredž tišán»24 vejú’, y al deredor de la cama los minderes de paԟa «yašán nošán»25 del tienpo de Midžráyim26 […], cierto que hay de pulgas lealafim ulirbabot27 y haüen todo el cuerpo «pedžaǥ veতaurá»28 (Papo 1872: 278; Šmid 2012a: 198–199).
El inventario de dolores y enfermedades es largo: paperas, ܤeԛigas, dolor de corazón, de dientes, de oyido, cortaduras, quemaduras, diferentes tipos de heridas, etc. El rabino ofrece al lector curas, medicinas, medicamentos o remedios domésticos, describiendo los usos caseros y la medicina popular de aquel entonces29. Entre las meleüinas se encuentran las siguientes apropiadas para cada ocasión: sólidos, como fiԟones, güevo crudo, etc.; líquidos, como leche, vinagre, aüete, raquí, agua de quisela, vino callente, etc.; o plantas, como parera, plantaña, etc. He aquí las instrucciones sobre los remedios del dolor de dientes y de garganta:
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Molho (1950: 303) la denomina «medicina práctica».
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Molho (1950: 148) tiene sobre la limpieza una visión diferente a la de Papo: «Las viviendas judías tenían siempre un aspecto exterior modesto y pobre, a veces feo. Pero en el interior eran alegres y limpias. […] Como el exterior, el interior de la vivienda tenía también un aspecto modesto, pero limpio». Hb. ǥsobre la tierra dormirás’. Lev 26:10: ǥmuy viejos’. Es decir, desde tiempos de la esclavitud de los judíos en Egipto. Hb. ǥa miles y a miríadas’. Cfr. Is 1:6: ǥherida e hinchazón’. Sobre los usos médicos y mágicos en el Méšec betí vid. Šmid 2012a: 88–89 y en otras obras de Papo vid. Šmid 2011: 221–253.
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Quen que tiene poco dolor de dientes non puede haüer buchichas de vinagre o de raquí y echarlas atrás30, siendo demostra que lo haüe por meleüina, salvo se lo englute. Y ansí, quen que le_duele un poco el garón, non gargaԟee el aüete en su boca, salvo se lo englute, y si se_meleüina, se_meleüina (Papo 1872: 100–101; Šmid 2012a: 130).
3.5. La vestimenta En la obra se mencionan numerosas prendas de vestir y calzados. Entre las primeras se cuentan Ƶuڪé, mintené, caڪaniça, paltó, chorapes, etc. De calzado, contamos con galechas o zuecos, šuۊes, chipeles, yemenís, etc. Y tampoco faltan los complementos, como þhal, riĨá, maneras o maniguetas, «ombrela para manparar de la luvia o del sol», capelo, feĨ, bastón, etc. En los años en que Papo escribe su obra la vestimenta sefardí de Bosnia es en su mayoría de estilo turco31 y en el siguiente pasaje el autor especifica cómo usar algunas de tales prendas para no mancharlas: Todo modo de vestido que lo lleva vestido y saca sus manos para afuera, como deüir biníš, Ƶué, vejadomé, puede alevantárselos un poco con sus manos para que non se_le_ensuüien de lodo o para que non le_enbarazen al caminar (Papo 1872: 78; Šmid 2012a: 123).
3.6. Fiestas y diversiones Si bien en la obra no hay muchas referencias a otras festividades judías diferentes del sábado, sin embargo, sí aparecen algunas menciones, bien porque la fiesta en cuestión cae en sábado, bien porque tiene algo que ver con él. Así describe Papo la costumbre de bodas de dar los padres a los novios ducados por el besamanos: El minhag que uĞan en muchas civdades que en el šaat de antes de la তupá uĞan a_dar los querobim del তatán y de la kalá ducados por beĞa-manos32, iguirmiliques, ruíes33, 30
Es decir, ǥescupir los buches’.
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Molho (1950: 47) cuenta que en la segunda mitad del siglo XIX las mujeres casadas que pertenecían a familias pudientes se inspiraban en los usos y costumbres orientales.
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Parece que la costumbre variaba según las comunidades. En relación con Salónica Molho (1950: 35–36) describe la costumbre de la recién casada, la cual iba a besar la mano de su suegro que le daba su bendición y el «regalo de besadura de mano»; y Weich-Shahak (2007: 69) anota que «en Turquía se llamaba a este evento “šabat de besamano”, festejado con regalos del novio a la novia».
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Sendos tipos de monedas turcas. )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
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vejadomé, se acaviden que estén buracados y tanbién que enfilen una veta de filo o de seda de ǥéreb šaat34 (Papo 1872: 160–161; Šmid 2012a: 156).
En el tema del ocio y de las diversiones el rabino Papo tiene mucho que decir35 y por sus comentarios conocemos, por ejemplo, los locales no judíos que frecuentaban los hombres: Es mutar al Ƶidió de ir a_la cavané del goy, afilú que lo conocen a él, y de beber el cavé que ya está hecho […]. Y kefí el minhag que uĞan agora que todo el que entra a_la cavané le haüen su cavé endesparte, vaday que es asur, siendo lo haüe dito cavé para Ƶidió (Papo 1872: 283; Šmid 2012a: 201). Los que uĞan a_ir a_la meané y beben un vaĞico o 2 en šaat, se acavide el meanƣí de non henchirles con los vaĞicos que les hinche cada día, salvo con otro vaĞo sin peĞar, hen তaser hen yater36 (Papo 1872: 141; Šmid 2012a: 147).
Sin embargo, Papo se muestra en ocasiones crítico con los pasatiempos femeninos, aprovechando cualquier oportunidad para criticar las malas costumbres de los tiempos modernos y ofrecer alguna moraleja al respecto. Veamos su opinión sobre las diversiones femeninas tras terminar la fiesta del sábado: Cuánto feo es las muchachas que lugo después de Habdalá salen a_los chadraques a_tañer pandero y cantar romanzos y cantigas de amores para que oigan los baতurim; y dolor, porque se_topan tanbién y muԟeres caĞadas que salen con las muchachas a_cantar y a_tañer. Y la ƣente lo llaman al pandero pan de rico37, ma yo digo que non es pan de rico, salvo pan de probe (Papo 1872: 70–71; Šmid 2012a: 120).
Espero que este artículo sirva para aportar cierta información sobre el contenido del compendio sabático Méšec betí en el que todavía queda mucho por descubrir, y cuyo estudio final, objeto de mi tesis doctoral38, nos ayudará sin duda a conocer mejor la vida a finales del siglo XIX de la pequeña y hoy casi desaparecida comunidad sefardófona de Bosnia.
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Es decir, desde antes del comienzo del sábado.
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Vid. al respecto Šmid 2012b: 19–25.
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Hb. ǥtanto si se queda corto como si se pasa’.
37
El autor hace un juego de palabras con el diminutivo de pandero.
38
Vid. Šmid 2012a.
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GLOSARIO39 a”b: vid. ǥal séder.– acavidamiento ǥcuidado’.– acavidar ǥadvertir’; acavidarse ǥcuidarse, tener cuidado’.– a-certar ǥsuceder’.– acorida(s) ǥpresurosa(s), azacanada(s)’.– adobadas ǥadornadas’.– afilú ǥincluso’ (hb. ʥʬʩʴʠ).– afitar ǥocurrir, suceder’.– ǥal séder a”b ǥen orden del alefato’ (hb. ʡʿʠ ʸʣʱ ʬʲ).– álef: primera letra del alefato (hb. ʳʬʠ).– asorbas ǥserbas’.– asur: ser ~ ǥestar prohibido’ (hb. ʸʥʱʠ).– ǥáyin: décimosexta letra del alefato (hb. ʯʩʲ).– baতurim ǥjóvenes’ (hb. ʭʩʸʥʧʡ).– batulín: yema de huevo batida con azúcar (?).– beǥaré ǥen las ciudades de’ (hb. ʩʸʲʡ)40.– beǥirenu ǥen nuestra ciudad’ (hb. ʥʰʩʸʩʲʡ).– betoj ǥdurante’ (hb. ʪʥʺʡ).– biníš ǥcapote’ (sc. bìnjiš, bìniš, tc. biniú).– bogacha ǥhogaza’ (sc. pògaþa, tc. po÷aça).– bosma ǥpan negro’ (sc. bТcman).– boyás ǥpinturas’ (sc. sing. bòja, tc. sing. boya).– buracados ǥagujereados’.– burnuti ǥrapé’ (sc. bùrmut, tc. burunotu).– caalat šaat ǥrecibimiento del sábado’ (hb. ʺʡʹ ʺʬʡʷ).– caaniça ǥabrigo’ (sc. kabànica, tc. kabaniçe).– cahal ǥsinagoga’ (hb. ʬʤʷ).– caler ǥser necesario, convenir’.– capelo ǥsombrero’ (it. cappello).– cavané ǥcafé, taberna’ (sc. kafàna, tc. kahvehane).– cavé ǥcafé’ (sc. kahva, tc. kahve).– chadraques ǥgalerías’ (sc. sing. þЖrdƗk, tc. sing. çardak).– chinchas ǥchinches’.– chipeles ǥzapatos’ (sc. sing. cìpela).– chorapes ǥcalcetines’ (sc. sing. þàrapa, þòrapa, tc. sing. çorap).– chuftés ǥalbóndigas’ (sc. sing. üùfta, üùfte, tc. sing. köfte).– chumeĨ ǥgallinero’, pl. chumeües (sc. sing. üúmez, üùmez, tc. sing. kümes).– conduchos de masa: en Bosnia, ǥfideos, tallarines’, y otros preparados a base de pasta.– davcá ǥsolo’ (hb. ʠʷʥʣ).– David: vid. maguén.– dehainu ǥes decir’ (hb. ʥʰʽʤʣ).– desfilo ǥnostalgia’.– destaԟar ǥdejar, parar (de)’.– dinim ǥnormas, preceptos’ (hb. ʭʩʰʩʣ).– ducados ǥmonedas’.– encalar ǥlimpiar, enlucir, pulir’.– Elohim: vid. yaǥaĨereah.– emet: vid. vehén.– endesparte ǥseparadamente, uno a uno’.– enতaminados: güevos ~ : huevos cocidos con aceite y cáscaras de cebolla (hb. ʯʩʮʧ).– en৾eĨar ǥenseñar’.– ǥéreb šaat ǥvíspera de sábado, viernes por la noche’ (hb. ʺʡʹ ʡʸʲ).– escariño ǥnostalgia y cariño’.– escolar ǥcolar’.– eštalas ǥestablos’ (al. sing. Stall ‘corral, establo’, esp. sing. estala, sc. sing. štЖla).– fiԟones ǥjudías, habichuelas’.– fitechos ǥtrabajos agobiantes, líos’.– fraguar ǥconstruir, edificar’.– gaüetas ǥperiódicos’.– galechas ǥzuecos’ (esp. sing. galocha, sc. sing. kalòša, galòša, tc. sing. kaloú, galoú).– gamur: vid. isur, mutar.– garón ǥgarganta’ (hb. ʯʥʸʢ).– goy ǥgentil, no judío’ (hb. ʩʥʢ).– Habdalá: oración que se recita al finalizar el sábado (hb. ʤʬʣʡʤ).– habel habalim ǥnaderías’ (hb. ʭʩʬʡʤ ʬʡʤ).– ԗaüino ǥenfermo’.– তalá ǥpan trenzado que se come los sábados’, pl. তalot (hb. sing. ʤʬʧ, pl. ʺʥʬʧ): vid. nota 20.– তašašá ǥtemor’ (hb. ʠʹʹʧ).– তatán ǥnovio’ (hb. ʯʺʧ).– hornalla ǥhornillo portátil’.– তupá ǥboda’ (hb. ʤʴʥʧ).– ত”v: siglas de ۊas vešalom o de ۊas veۊalila ǥDios nos libre’ (hb. sigla ʥʿʧ, ʭʥʬʹʥ ʱʧ, ʤʬʩʬʧʥ ʱʧ).– iric, liric ǥjarro de cobre’ (sc. ìbrƯk, ìmbrƯk, tc. ibrik).– iguirmiliques: cierta moneda turca (sc. sing. jigirmìluk, igirmìluk, tc. sing. yirmilik).– ǥirenu 39
Uso las siguientes abreviaturas: abrev. abreviatura, al. alemán, ár. árabe, arm. arameo, esp. español, hb. hebreo, it. italiano, ngr. neogriego, sc. serbocroata y tc. turco.
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[NE: vid. nota 9.] )UDQN 7LPPH9HUODJIUZLVVHQVFKDIWOLFKH/LWHUDWXU
Usos y costumbres de los sefardíes de Bosnia
ǥnuestra ciudad’ (hb. ʥʰʩʸʩʲ).– isur gamur: haüer ~ ǥincurrir en algo totalmente prohibido’ (hb. ʸʥʮʢ ʸʥʱʩʠ).– Ƶué ǥaljuba’ (sc. džЪbe, džЪba, tc. cüppe, cübbe).– kalá ǥnovia’ (hb. ʤʬʫ).– kefí ǥsegún’; ~ de ǥconforme a’ (hb. ʩʴʫ).– kelal en frases negativas ǥde ningún modo, en absoluto’; ~ ujlal en frases negativas ǥnada de nada, en absoluto’ (hb. ʬʬʫ, ʬʬʫʥ ʬʬʫ).– kešerot ǥobservantes’ (hb. ʺʥʸʹʫ).– laԟa(s) ǥbaldosa(s)’.– leguén ǥpalangana’ (sc. lèÿen, lègen, tc. le÷en).– léԗem ǥpan’ (hb. ʭʧʬ).– liric: vid. iڪric.– ma ǥpero’ (it. ma).– macates ǥfundas de divanes’ (sc. sing. màkat, tc. sing. mak’ad, makat).– maguén David ǥestrella de seis puntas’ (hb. ʣʥʣ ʯʢʮ).– maneras ǥguantes’.– maneyar ǥmenear’.– maniguetas ǥguantes’ (it. sing. manichetta).– meané ǥtaberna’ (sc. mejàna, mehàna, tc. meyhane).– meanƣí ǥtabernero’ (sc. mejhàndžija, mehàndžija, tc. meyhaneci).– meldador ǥlector’.– meldar ǥleer’.– minderes ǥcolchones’ (sc. sing. mìnder, tc. sing. minder).– minhag ǥuso, costumbre’, pl. minhaguim (hb. sing. ʢʤʰʮ, pl. ʭʩʢʤʰʮ).– mintené ǥchaqueta’ (sc. mìntƗn, tc. mintan, nimtene).– Midžráyim ǥEgipto’ (hb. ʭʩʸʶʮ).– mošcos ǥmoscas’.– mutar: ser ~ ǥestar permitido’ (hb. ʸʺʥʮ); mutar gamur: ser ~ ǥestar absolutamente permitido’ (hb. ʸʥʮʢ ʸʺʥʮ).– namosiya ǥmosquitero’ (ár. namusiyya).– ofen ǥmodo’ (hb. ʯʴʥʠ).– ombrela ǥsombrilla, paraguas’ (it. ombrello).– paltó ǥsobretodo’ (it. paltò, tc. palto).– parera ǥvid silvestre’.– perdé ǥcortina’ (sc. pèrde, tc. perde).– pinturias ǥdibujos’.– pitas ǥespecie de pan’ (ngr. sing. ʌȓIJĮ).– plantaña ǥllantén’.– po ǥaquí’ (hb. ʤʴ).– querobim ǥparientes’ (hb. ʭʩʡʥʸʷ).– quisela: agua de ~ ǥagua mineral’ (sc. kìselƗ vòda, lit. ‘agua ácida’).– raquí ǥaguardiente’ (sc. ràkija, tc. rakÕ, arak).– riĨá ǥpañuelo’ (sc. rОza ‘vestido, pañuelo’).– ruam kejulam ǥla gran mayoría’ (hb. ʭʬʥʫʫ ʭʡʥʸ).– ruíes: cierta moneda turca de oro (sc. sing. rubíja, tc. sing. rub’iye).– džáǥar ǥdolor’ (hb. ʸʲʶ).– šaat ǥsábado’; ~ codeš ǥsábado santo’, pl. šaatot codeš (hb. ʺʡʹ, sing. ʹʣʥʷ ʺʡʹ, pl. ʹʣʥʷ ʺʥʺʡʹ); vid. tb. caڪalat, ǥéreb.– Šabuǥot ǥPentecostés’ (hb. ʺʥʲʥʡʹ).– sach ǥbandeja’ (sc. sЖþ, tc. saç).– salata ǥensalada’ (it. insalata, sc. salàta, tc. salata).– salvo ǥsino’.– šamašim ǥbedeles de sinagoga’ (hb. ʭʩʹʮʹ).– san ǥplato de cobre’ (sc. sân, sàhan, tc. sahan).– Saray ǥSarajevo’ (tc. Saray).– se’ abrev. de señora.– séder: vid. ǥal séder.– šeret ǥsorbete’ (sc. šèrbet, tc. úerbet).– šuԗes ǥzapatos’ (al. sing. Schuh).– talitot ǥtaledes’ (hb. ʺʥʺʩʬʨ).– tapetes ǥalfombras’.– tenƣeré ǥolla de cobre’ (sc. tКndžera, tc. tencere).– terniças ǥtablas’ (sc. sing. trènica).– tevsín ǥfuente’ (sc. tèpsija, tèvsija, tc. tepsi).– tutún ǥtabaco’ (sc. tùtun, tc. tütün).– ubifrat ǥy especialmente’ (hb. ʨʸʴʡʥ).– vaday ǥpor supuesto’ (hb. ʩʠʣʥ).– varandados ǥverandas’.– vehén emet ǥy es verdad’ (hb. ʺʮʠ ʯʤʥ).– vejadomé ǥy semejante’ (hb. ʤʮʥʣʫʥ).– ৾eԛigas ǥviruelas’.– vejú’: abrev. de vejuleh ǥetc.’ (arm., hb. abrev. ʾʥʫʥ, ʤʬʥʫʥ).– višnada ǥzumo de guinda’ (sc. vОšnja, tc. viúne).– yaǥaĨereah Elohim ǥayúdela Dios’ (hb. ʭʩʤʬʠ ʤʸʦʲʩ).– yemenís ǥbabuchas’ (sc. pl. jКmenije, tc. sing. yemeni).– Yerušaláim ǥJerusalén’ (hb. ʭʩʬʹʥʸʩ).– Yisrael ǥIsrael, el pueblo judío’ (hb. ʬʠʸʹʩ).– yo”t: siglas de yom tob ǥdía festivo’ (hb. sigla ʨʿʥʩ, ʡʥʨ ʭʥʩ).– Ĩardelias, Ĩerdelís ǥcierto tipo de ciruelas’ (sc. sing. zerdèlija, tc. sing. zerdali).
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS CAMHI, Gina (1978), «Algunas recetas de repostería sefardí de Bosnia», Estudios Sefardíes 1, 161–180 (con «Nota editorial y Glosario» de E. ROMERO, 180–188). DRAE = Real Academia Española (2001), Diccionario de la lengua española. 22ª ed. Madrid: Espasa Calpe. ELNECAVÉ, David (1965), «Folklore de los sefardíes de Turquía», Sefarad 25, 189–212. MOLHO, Michael (1950), Usos y costumbres de los sefardíes de Salónica. Madrid / Barcelona: CSIC. PAPO, EliǥéĨer (1860–1861 y 1877), Séfer Damésec EliǥéĨer: Óraԗ ԗayim. Belgrado y Esmirna. ––– (1865–1867), Séfer Damésec EliǥéĨer: Yoré deǥá. Belgrado. ––– (1872 [1872–1874]), Séfer Méšec betí. Sarajevo. ––– (1884), Séfer Damésec EliǥéĨer: Yoré deǥá. Jerusalén. POOL, David de Sola (5746 [= 1986]), Book of Prayers. New York: Union of Sephardic Congregations. ROMERO, Elena (1992), La creación literaria en lengua sefardí. Madrid: Mapfre. ––– vid. CAMHI. ŠMID, Katja (2011), «Usos médicos y mágicos de los sefardíes de la Bosnia otomana a mediados del siglo XIX según las obras halájicas de EliǥéĨer Papo», en: Yolanda MORENO KOCH (ed.), De cuerpos y almas en el judaísmo hispanomedieval: entre la ciencia médica y la magia sanadora. Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 221– 253. ––– (2012a), El Séfer Méšec betí, de Eliézer Papo: Ritos y costumbres sabáticas de los sefardíes de Bosnia. Madrid: CSIC. ––– (2012b), «Las enseñanzas de rabí EliǥéĨer», Ladinar 6, 9–32. ––– (2012c), «La casa sefardí según el Méšec betí», en: Hilary POMEROY / Christopher M. POUNTAIN / Elena ROMERO (eds.), Selected papers from the Fifteenth British Conference on Judeo-Spanish Studies (29–31 July 2008). London: Department of Iberian and Latin American Studies, Queen Mary, University of London, 261–277.
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Romanistik Band 1 Juan Cuartero Otal/Gerd Wotjak (eds.): Algunos problemas específicos de las descripción sintáctico-semántica. 370 Seiten. ISBN 978-3-86596-004-7. EUR 34,80 Band 2 Rainer Zaiser (Hg.): Literaturtheorie und sciences humaines. Frankreichs Beitrag zur Methodik der Literaturwissenschaft. 256 Seiten. ISBN 978-3-86596-164-8. EUR 29,80 Band 3 Alexandra Kratschmer/Merete Birkelund/Rita Therkelsen (éds): La polyphonie: outil heuristique linguistique, littéraire et culturel. 262 Seiten. ISBN 978-3-86596-176-1. EUR 29,80 Band 4 Anke Grutschus: Strategien der Musikbeschreibung. Eine diachrone Analyse französischer Toneigenschaftsbezeichnungen. 394 Seiten. ISBN 978-3-86596-241-6. EUR 49,80 Band 5 Norbert Ankenbauer: „das ich mochte meer newer dyng erfaren“. Die Versprachlichung des Neuen in den Paesi novamente retrovati (Vicenza, 1507) und in ihrer deutschen Übersetzung (Nürnberg, 1508). 360 Seiten. ISBN 978-3-86596-310-9. EUR 39,80 Band 6 Carmen Mellado Blanco, Patricia Buján Otero, Claudia Herrero Kaczmarek, Nely Iglesias Iglesias, Ana Mansilla Pérez (eds.): La fraseografía del S. XXI. Nuevas propuestas para el español y el alemán. 300 Seiten. ISBN 978-3-86596-291-1. EUR 39,80 Band 7 Cornelia Klettke/Georg Maag (Hg.): Reflexe eines Umwelt- und Klimabewusstseins in fiktionalen Texten der Romania. Eigentliches und uneigentliches Schreiben zu einem sich verdichtenden globalen Problem. 480 Seiten. ISBN 978-3-86596-279-9. EUR 49,80
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Romanistik Band 8 Bettina Lindorfer/Solveig Kristina Malatrait (Hg.): Alter(n) in der Stadt/Vieillir en ville. Sprach- und literaturwissenschaftliche Beiträge aus Romanistik und Germanistik. Mit einem Geleitwort von Jürgen Trabant. 216 Seiten. ISBN 978-3-86596-410-6. EUR 29,80 Band 9 Lydia Bauer/Kristin Reinke (Hg.): Colère – force destructive et potentiel créatif. L’émotivité dans la littérature et le langage. Wut – zerstörerische Kraft und kreatives Potential. Emotionalität in Literatur und Sprache. 322 Seiten. ISBN 978-3-86596-386-4. EUR 34,80 Band 10 Imre Gábor Majorossy: „Ab me trobaras Merce“ – Christentum und Anthropologie in drei mittelalterlichen okzitanischen Romanen. Jaufré, Flamenca, Barlaam et Josaphat. 258 Seiten. ISBN 978-3-86596-379-6. EUR 29,80 Band 11 Lydia Bauer: Diane et Mercure. L’alchimie à l’œuvre dans La Chartreuse de Parme de Stendhal. 248 Seiten. ISBN 978-3-86596-505-9. EUR 29,80 Band 12 Marina Ortrud M. Hertrampf/Dagmar Schmelzer (Hg.): Die (Neu-)Vermessung romantischer Räume. Raumkonzepte der französischen Romantik vor dem Hintergrund des spatial turn. 276 Seiten. ISBN 978-3-86596-430-4. EUR 39,80 Band 13 Maria Iliescu: Varia Romanica. Universaux linguistiques, analyse du discours et caractère variationnel de la Romania. 392 Seiten. ISBN 978-3-86596-443-4. EUR 48,00 Band 14 Eva Martha Eckkrammer/Verena Thaler (Hg.): Kontrastive Ergonymie. Romanistische Studien zu Produkt- und Warennamen. 276 Seiten. ISBN 978-3-86596-450-2. EUR 34,80
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Romanistik Band 15 Inés Olza/Elvira Manero Richard (eds.): Fraseopragmática. 428 Seiten. ISBN 978-3-86596-448-9. EUR 49,80 Band 16 Yvette Bürki/Elena Romero (eds.): La lengua sefardí. Aspectos lingüísticos, literarios y culturales. 276 Seiten. ISBN 978-3-86596-500-4. EUR 29,80
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