La conta dei salvati : dalla Grande Guerra al Tibet, storie di sangue risparmiato 9788858107515, 8858107519

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i Robinson / Letture

Di Anna Bravo nelle nostre edizioni:

A colpi di cuore. Storie del sessantotto In guerra senza armi. Storie di donne, 1940-1945 (con A.M. Bruzzone)

Storia sociale delle donne nell’Italia contemporanea

(con M. Pelaja, A. Pescarolo, L. Scaraffia) A cura di Anna Bravo nelle nostre edizioni:

Donne e uomini nelle guerre mondiali

Anna Bravo

La conta dei salvati Dalla Grande Guerra al Tibet: storie di sangue risparmiato

Editori Laterza

© 2013, Gius. Laterza & Figli www.laterza.it Prima edizione giugno 2013

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Anno 2013 2014 2015 2016 2017 2018 Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Questo libro è stampato su carta amica delle foreste Stampato da SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-581-0751-5

Indice

Violenza, nonviolenza, storia

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Voracità delle guerre, p. 3 - Una «koiné», p. 5 - Alterne fortune, p. 6 - Perché la lotta inerme funziona, p. 8 - La nonviolenza: cosa non è, p. 9 - Risparmiare il sangue, p. 13 - Amor proprio, amor di patria, p. 14 - Autopresentazione, p. 15

Guerre evitate, esplose, contrastate

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Un prima e un dopo, p. 18 - Inevitabile, p. 19 - «Nessuna guerra è inevitabile finché non scoppia», p. 22 - Churchill: guerre ritardate, guerre evitate, p. 23 - La guerra in Europa, p. 25 - Uomini, p. 27 - Sistemi, p. 29 - Da pace a guerra, p. 31 - Una guerra indesiderata, p. 32 - La corsa agli armamenti, p. 34 - L’autonomia della violenza, p. 35 - Due villaggi dei Balcani, p. 37 - Perché si combatte?, p. 39 - Prove di nonviolenza, p. 45 - Vicini di casa, p. 48 - La cosa giusta, p. 51

Un maestro

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Il gioco degli altri, p. 53 - Tre patrie, p. 55 - «Ahimsa» e «satyagraha», p. 57 - Più donna che uomo, p. 61 - Il gioco di Gandhi, p. 64 - Contro la violenza degli oppressi, p. 67 Integrare lavoro, società, poteri, p. 68 - L’indipendenza, p. 70 - Contro l’India per gli intoccabili, p. 72 - Contro l’India per l’unità, p. 74 - Il Gandhi musulmano, p. 76 - Sangue indiano, sangue britannico, p. 80 - Incoerente, effeminato, folle, p. 83 - Rimuovere Gandhi?, p. 86

Senza armi contro Hitler: in Italia Premessa, p. 90 - Meritevoli fantasmi, p. 93 - L’8 settembre, p. 94 - Un «maternage», p. 96 - Donne, p. 98 - I prigionieri alleati, p. 101 - Una strana alleanza, p. 103 - Il mondo alla rovescia, p. 106 - La spirale del bene, p. 108 - Di massa, ma una minoranza, p. 110 - Questioni d’onore, p. 112 - Gente buona in tempi bui, p. 117 - Racconti, p. 119 - «Siamo dell’avviso», p. 121 - Uno sguardo lento, p. 122 - Ricordare insieme, p. 125

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Senza armi contro Hitler: in Danimarca

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Un paese riprovevole?, p. 127 - Voltare le spalle, p. 129 - I tedeschi al potere, p. 131 - Nazisti, danesi, ebrei, p. 132 - I gerarchi si dividono, p. 134 - Il ponte sull’Øresund, p. 135 - Una leggenda quasi vera, p. 139 - Per amore della democrazia?, p. 141 - I danesi e i «loro» ebrei, p. 144 - Resistenze, p. 147 - Una smitizzazione superflua, p. 149 - La vischiosità del bene, p. 151 - Onore e umorismo, p. 152 - Salvare le galline, p. 154

Kosovo 156 «Non è una tragedia», p. 156 - I Balcani, un po’ meno Europa, p. 157 - Due storie, p. 160 - La fine dell’autonomia, p. 162 - Un risveglio, p. 164 - La campagna per la riconciliazione, p. 165 - Semi-resistenza, semi-impotenza, p. 166 - La «serbizzazione» del Kosovo, p. 168 - Il governo parallelo, p. 171 - La scuola disseminata, p. 172 - I punti ciechi, p. 174 - Un leader, p. 177 - Mitografia, p. 180 - La crisi della nonviolenza, p. 182 - La guerra, p. 184 - La fine di un padre di famiglia, p. 186 - Fra due genealogie, p. 188 - Un fallimento senza appello?, p. 191

Tibet

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La cautela dei potenti, p. 194 - La fine dell’autonomia, p. 195 - Né inferno né paradiso, p. 197 - La rivoluzione esportata, p. 198 - No alle armi, p. 200 - Un popolo ostinato, p. 201 - Le riforme, p. 203 - Resistenza e religione, p. 205 - Il ciclo nonviolenza-repressione-violenza, p. 207 - La resistenza della parola, p. 210 - Nazionalismo e diritti umani, p. 212 - Il XIV Dalai Lama, p. 213 - La Via di mezzo e la seduzione della violenza , p. 216 - Le Olimpiadi, p. 219 - Il Dalai Lama si dimette, p. 221 - Una storia incompleta, p. 222 - Uomo della Cia, popstar, «Oceano di saggezza», p. 224 - Un politico, p. 225 - Risparmiare il sangue, p. 227

Ringraziamenti 231 Indice dei nomi

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Indice dei luoghi

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La conta dei salvati

Violenza, nonviolenza, storia

Voracità delle guerre La storiografia di oggi è ampiamente «civilizzata», ben lontana da quella che nell’Ottocento si lasciava ipnotizzare da guerre, dinastie, diplomazie. Abbraccia potenzialmente ogni realtà e ogni soggetto, dalla vita quotidiana alle emozioni, dai gruppi marginali agli «invisibili». Movimenti e tendenze hanno promosso ricerca – i Black studies, il filone gay, i cultural studies. Gli studi delle donne hanno spezzato le angustie monosessuali del racconto storico. Eppure guerra e violenza restano egemoni su vari piani, a cominciare dai termini con cui si classificano le fasi. Definire «di piombo» gli anni Settanta in Italia dà conto del sangue versato, del dolore, della paura, ma cancella, insieme alle altre, e belle, facce dei movimenti, le trasformazioni che stavano compiendosi in tanti ambiti della società. Gli anni Venti e Trenta sono etichettati come «età fra le due guerre», ma quante cose si susseguono in quei due decenni, dalla crisi del 1929 alla nascita dei totalitarismi agli albori del welfare. Eleggere le guerre a spartiacque è un’operazione verosimile; lo sono ancora. Ma mutila la storia. Scrivendo un manuale, mi sono trovata a dedicare moltissimo spazio alla Grande Guerra, pochissimo agli sforzi per evitarla, pochissimo alle crisi marocchine e alle guerre balcaniche, mentre sarebbe stato altrettanto importante descrivere come avviene che un conflitto non deflagri o che resti limitato, e come si tenti di scongiurare la catastrofe del ’14-18. Ero caduta nel vecchio automatismo che fa delle guerre qualcosa di simile ai buchi neri del cosmo, che attirano, assorbono, inghiottono quel che gli sta intorno – in questo caso, 3­­­­

il lavorio fatto di abboccamenti politico-diplomatici, azzardi, intrighi, compromessi, mediazioni, che precede e accompagna i conflitti. A volte si trama la guerra, a volte si trama la pace; e non sempre si «ritardano» le ostilità per avere il tempo di armarsi meglio, in date circostanze può essere decisiva la consapevolezza che se scoppiassero sarebbero orribili per tutti. Ma l’effetto buchi neri rimane. Se all’orizzonte compare la guerra, tradizionale, tecnologica, asimmetrica, «a bassa intensità», il resto sbiadisce e scivola fuori dal campo del pubblicamente memorabile. Durante i conflitti della ex Jugoslavia, l’attenzione generale si è concentrata sugli scontri, con il risultato che si sapeva (quasi) tutto di pulizie etniche e bombardamenti, e (quasi) niente sui luoghi in cui i diversi gruppi riuscivano a convivere1. È come se la trama in cui quei nuclei di esperienza trovano posto e senso venisse disfatta nel presente e esclusa dalla memoria. Chi ricorda che in Kosovo c’è stata per anni una resistenza nonviolenta a Miloševic´, e che quelle lotte hanno preceduto di molto la formazione dei gruppi armati dell’Uçk? Persino Tzvetan Todorov si limita a nominare (in tre righe) l’esistenza di una «componente moderata e nonviolenta»2. Eppure la vicenda è unica nella transizione post-comunista nei Balcani. Chi ricorda come si è arrivati a Camp David, o come si è riusciti a circoscrivere la guerra di Corea? Ancora oggi, molte tensioni inesplose, molte guerre rimaste locali, sono definite preludi o antefatti della guerra «vera», che così appare già scritta nel destino. Ancora oggi, si valuta il contributo di un paese alla lotta antinazista sulle perdite in combattimento, non sul numero di vite strappate al Terzo Reich: si contano i morti, non i salvati. E di fronte al crollo dell’Urss e all’esaurirsi della guerra fredda, un commentatore ha annuncia-

1   Lo notava Alexander Langer in La nonviolenza e la guerra nella ex Jugoslavia (1992), pubblicato in «Azione nonviolenta», luglio-agosto 1996. 2   Tzvetan Todorov, Memoria del male, tentazione del bene. Inchiesta su un secolo tragico, trad. it., Garzanti, Milano 2001, alle pp. 297 e 299 (su una trattazione di 61 pp.).

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to la fine della storia, come se la storia consistesse unicamente nell’antagonismo similbelligerante fra i due blocchi. Una «koiné» Di questo primato della guerra e della competizione violenta conosciamo le matrici di lungo e lunghissimo periodo. La cultura della presa del potere, condivisa dalla stragrande maggioranza delle correnti politiche. L’associazione fra maschile e violenzaguerra (e fra donne e pace), così antica e pervasiva che le forme in cui si incarna non sembrano una costruzione simbolica, ma un dato di natura. L’ideologia secondo cui il vero cittadino e il vero uomo ha il diritto-dovere di portare le armi – è il prototipo trasmesso alla modernità dalla rivoluzione francese, che si è dispiegato in una costellazione di idee e figure non sempre coerenti fra loro e non sempre riducibili a una posizione politica. Sono modelli, certo, semplificazioni, che hanno avuto un fulcro straordinario nella tesi leninista della violenza levatrice della storia – non nel pensiero di Marx, in cui a formare l’uomo e la classe è invece il lavoro3. Ma la forza delle genealogie della violenza è che camminano in relativa autonomia, e non c’è bisogno di conoscerle per esserne influenzati. A attualizzarle contribuisce la convinzione ancora diffusa secondo cui gli esseri umani avrebbero una innata tendenza distruttiva (istinto di morte, sete di sangue) che deve periodicamente essere «scaricata» – è la «teoria idraulica della violenza»4. Ha scritto Lidia Menapace: «se tu dici a un politico tradizionale di parlare senza simboli militari non arriva alla fine della 3   Hannah Arendt, Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, Calmann-Lévy, Paris 2006, pp. 114-116. 4   Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature. Why Violence Has Declined, Viking Penguin, New York 2011, p. xxv. Già Gandhi rifiutava l’identificazione del «sé reale» nella parte più «sporca» e distruttiva dell’essere umano. The Better Angels è una vastissima trattazione dove si indagano i fattori alla base del fenomeno e si riconduce la percezione attuale di un crescendo di violenza alla più acuta sensibilità indotta da quegli stessi fattori, mentre in realtà se si guarda ai tempi lunghi e lunghissimi risulta in netto declino.

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prima frase»5. Vero, e vale per ciascuno di noi. Usiamo ogni giorno parole di origine guerresca, mobilitazione, tattica, strategia, schieramenti, militanti – una koiné già pronta – e fatichiamo a trovarne di nuove, e efficaci. Guerra e violenza, vissute o raccontate, poggiano su ingredienti collaudatissimi: il Potere, la Forza, gli Eroi, il male contro il bene, il sangue e la morte. Il loro gusto. Mentre a uno sguardo incompetente, le pratiche della nonviolenza possono sembrare routine, un poco suggestivo lavoro da formica spesso fuso nella quotidianità; e gli attivisti si augurano che continui così, perché precipitazione e rotture equivalgono al fallimento. È uno dei motivi per cui la nonviolenza rischia il destino di quei classici che tanti dicono di conoscere senza averli letti. La guerra è più glamour. Alterne fortune Non che niente sia cambiato. In Italia, e non solo, organizzazioni e movimenti iscrivono sempre più spesso la nonviolenza nelle loro dichiarazioni programmatiche. Espressioni come peacekeeping, mediazione nei conflitti, formazione alla pace, diplomazia di base, occupano volumi di migliaia di pagine, sono entrate nel linguaggio dei media, in molte università sono oggetto di corsi. Esaltare (pubblicamente) la guerra è ormai inconcepibile. Ma, al di là di questi indicatori, valutare le fortune della nonviolenza è complicato, anche perché il nostro angolo visuale ha molti punti ciechi. Sarebbe difficile dimenticare che il crollo dei regimi sovietici fra l’89 e il ’91 avviene sull’onda di grandi manifestazioni popolari largamente spontanee e inermi, smentendo chi aveva profetizzato un bagno di sangue; ma di quante vicende – periferiche, non spettacolari, ininfluenti o quasi sul piano geopolitico – non ci è arrivata notizia? 5

  Lidia Menapace e Giovanna Providenti, Tra femminismo e nonviolenza: un dialogo tra generazioni diverse, in Giovanna Providenti, La nonviolenza delle donne, Quaderni Satyagraha, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze-Pisa 2006, p. 16.

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Alla fine del Novecento la nonviolenza sembra comunque godere di maggiore ascolto; definire «umanitaria» una guerra, come è stato per quella del Kosovo, in fondo rientra negli omaggi che il vizio rende alla virtù. Ma nel 2001, con l’attentato alle Twin Towers molto cambia. La guerra – in Afghanistan, in Iraq – torna a essere presentata, oltre che come l’unica opzione, come normale risposta all’altrui violenza. Una normalizzazione contagiosa, se è vero che dieci anni dopo si decidono in pochi giorni l’intervento in Libia e poi in Mali; se è vero che da due decenni l’Europa è in guerra dall’una o dall’altra parte del mondo. Lo scenario cambia anche per la nonviolenza. Il terrorismo esige una totale o parziale clandestinità, non concepisce il negoziato, prescrive ai suoi il culto della morte, compresa la propria, ricrea il nemico assoluto con cui non si deve scambiare parola. Dunque sfida (svuota?) gli strumenti elettivi della nonviolenza – l’esempio, l’educazione, la potenza simbolica dell’inermità, la paziente costruzione della fiducia reciproca, che tutti richiedono una prossimità fisica, e mentale, fra i contendenti. Ma, sebbene ancora non ne esista una storia, le sollevazioni del 2011 in Nordafrica insegnano verità più generali: da un lato rimettono in primo piano l’azione di massa nonviolenta, dall’altro mostrano la difficile coabitazione con pratiche che non lo sono affatto – alcune attiviste e attivisti rifiutano l’espressione «primavere arabe», perché «non può esserci primavera dove c’è sangue» e «nessuna primavera se non ci sono fiori»6. Sono anni in cui governi e opinioni pubbliche sono spaccati al loro interno, spesso oscillano da una prospettiva all’altra, e così l’interesse per la nonviolenza – e per la violenza: di fronte ai punti critici della rappresentanza democratica qualcuno ha riscoperto la tesi della violenza giusta (pudicamente chiamata «forza»), riservandosi di decidere quale sia. Eppure, scriveva Nicola Chiaromonte, «l’idea che c’è qualcosa di assurdo nel voler combattere la violenza con la violenza, la sopraffazione con la sopraffazione, per ottenere la libertà e la giustizia, è per6

  I fiori sono i diritti delle donne, cfr. intervista alla egiziana Dalia Ziada, Le attiviste arabe: nessuna primavera senza fiori, terraeluna.blogspot.it.

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lomeno altrettanto antica quanto il fatto stesso della violenza organizzata»7. Perché la lotta inerme funziona Sebbene la nonviolenza sia spesso giudicata utopica, molte ricerche sulle resistenze civili e armate mostrano che fra il 1900 e il 2006 sono state le prime a ottenere più successi: secondo Erica Chenoweth e Maria J. Stephan8, rispettivamente il 59 contro il 27% nelle lotte interne antiregime, il 41 contro il 10% di risultati parzialmente positivi in quelle contro l’occupazione di un paese o per l’autodeterminazione (per la realizzazione piena i dati si equivalgono). Solo nelle campagne per la secessione di un territorio la scelta nonviolenta conta 0 vittorie (e quella violenta l’esile percentuale del 10%), mentre ha il monopolio dell’affermazione nelle lotte contro l’apartheid e per i diritti civili9. Infine, la nonviolenza offre più opportunità per una transizione pacifica: le controversie tra forze politiche non hanno strascichi militari, mentre sono minori le occasioni per desideri di rivalsa e di vendetta. È l’effetto congiunto di più fattori, in primo luogo la maggiore capacità di coinvolgere le popolazioni. «Fai come me» è un invito che l’attivista civile può estendere enormemente al di là di quanto possa fare il partigiano in armi. Le resistenza diventa così praticabile in molti più luoghi e forme, guadagna una fisionomia più ricca in termini di genere, età, religione, etnia, condizione socioeconomica ma anche di abilità operative e 7   Nicola Chiaromonte, La rivolta conformista. Scritti sui giovani e il 68, una città, Forlì 2009, p. 95. 8   Erica Chenoweth e Maria J. Stephan, Why Civil Resistance Works: The Strategic Logic of Nonviolent Conflict, Columbia University Press, New York 2011. Per una ricca casistica delle forme e tecniche di resistenza nonviolenta cfr. Gene Sharp, Politica dell’azione nonviolenta, trad. it., 3 voll., Edizioni Gruppo Abele, Torino 1985-1986. 9   Chenoweth e Stephan, Why Civil Resistance Works cit., vedi tabelle e grafici alle pp. 7-9, 70-75.

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risorse fisiche10 – una molteplicità che la predispone a inventare nuovi metodi di lotta. Pesando in genere meno sulla popolazione, sia materialmente sia nei rapporti di convivenza11, ha più probabilità di attirarne la simpatia; evitando di criminalizzare la controparte, può incrinare la fedeltà ai regimi fra quanti li supportano istituzionalmente, polizia, esercito, amministrazione. Il che non elimina affatto il peso decisivo dello scenario interno e internazionale, ma gli affianca forze capaci di influenzarlo. Peccato che, in questi e molti altri studi, le azioni di salvataggio non compaiano come realtà autonoma, ma siano, e non sempre, incluse nelle altre tipologie di lotta. E soprattutto che manchi l’attenzione alle iniziative personali e sparpagliate di cui ogni resistenza è intessuta. La nonviolenza: cosa non è La nonviolenza ha una storia complessa, vari filoni, radici eterogenee, dal cristianesimo delle origini al buddismo, dall’induismo al pensiero mistico. Nella modernità ha una parentela con i socialisti detti utopisti, e capostipiti come Thoreau e Tolstoj. Non la si può identificare con il pacifismo, che ne è piuttosto un’espressione, e che a sua volta copre realtà diverse. Nell’Ottocento e nel primo Novecento ha lavorato per il disarmo e l’arbitrato internazionale. Durante la guerra fredda ha lottato contro la logica dei blocchi e il nucleare, anche se spesso in modo sbilanciato (per esempio, no a nuove basi americane in Europa 10   Su questi punti, specie sulle caratteristiche fisiche e le attitudini, mi permetto di rimandare a Anna Bravo e Anna Maria Bruzzone, In guerra senza armi. Storie di donne 1940-1945, Laterza, Roma-Bari 1995, cap. III e VIII. In Vi spiego i mali della civiltà moderna. Hind Swaraj, a cura di Rocco Altieri, Quaderni Satyagraha, Pisa 2009, p. 96, Gandhi scrive di aver visto bambini e persone malate praticare ottimamente una resistenza nonviolenta. 11   A proposito della guerra di Spagna, Simone Weil aveva scritto: «un abisso separava gli uomini armati dalla popolazione disarmata, un abisso in tutto simile a quello che separa i poveri dai ricchi», Lettera a Georges Bernanos [1938?], presentazione di Roberto Esposito, in «Micromega», 3, 1989, pp. 72-76.

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occidentale, silenzio o quasi su quelle sovietiche nell’Europa orientale). Piuttosto che un pacifista, il nonviolento è un «facitore di pace»12. Sembra semplice. Ma a dispetto dei chiarimenti teorici e dei database, sulla nonviolenza si addensano gli equivoci. Il primo è la sfiducia: non può durare, non può vincere; l’ultimo è la pretesa del «tutto e subito»: dove ha avuto successo (a questo punto l’esempio d’obbligo è il Sudafrica) non è riuscita a risolvere le questioni di fondo – come se ogni nuovo corso non si trovasse di fronte al medesimo problema. Fra scetticimo e aspettative palingenetiche, c’è una catena così fitta di stereotipi che forse la nonviolenza si capisce meglio precisando quello che non è e non fa. Non si limita a rigettare le armi proprie e improprie, sa rifiutare l’odio e cerca di trasmettere al nemico questo talento. Non rinuncia ai conflitti, li apre, ma prova a affrontarli in modo evoluto, con soluzioni in cui nessuno sia danneggiato, umiliato, battuto, soluzioni «win-win», come insegna la teoria dei giochi. Non vive negli interstizi lasciati liberi dal potere: lo sfida. Non dipende dalla sua benevolenza, lo costringe semmai a essere più benevolo. Molti pensano che Gandhi potesse agire perché il governo britannico glielo consentiva; certo la Gran Bretagna non è il Terzo Reich, ma se approda a una certa tolleranza è perché il movimento non le lascia scelta fra il massacro e la trattativa. Non è solo una pratica politica: è un modello per le relazioni fra gruppi e fra singoli. Non è equidistante di fronte alle disparità sociali. Gandhi avversava il sistema delle caste, e se caldeggiava l’adozione di un unico tipo di abito per gli indiani, lo faceva sia per boicottare i tessuti inglesi sia per testimoniare l’uguaglianza di tutti13. A Memphis, dove viene ucciso nel ’68, Martin Luther King 12   L’espressione è di Alexander Langer, Minima personalia (in «Belfagor. Rassegna di varia umanità», marzo 1986), Fondazione Alexander Langer, Bolzano 2004, p. 6. Langer amava un pacifismo «meno gridato, ma assai più solido e concreto [...], che serve di più delle opzioni semplicistiche, buone per accontentare i tifosi» (Pacifismo concreto, Edizioni dell’Asino, Roma 2010, pp. 2-3). 13  «Nessun uomo può essere attivamente non-violento e non ribellarsi

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era andato a sostenere la lotta degli spazzini per salari migliori e per i diritti sindacali, e a promuovere la Poor People Campaign. Non è un dogma: visto che qualsiasi attività umana comporta una sia pur minima distruzione di vita, l’obiettivo, constata Gandhi, è limitare quanto più possibile la violenza nel mondo; lo stesso principio del non uccidere prevede delle eccezioni se uccidere è l’unico modo di salvare gli indifesi da un pericolo mortale14. Non è pavidità né remissività: richiede pazienza, mitezza, e coraggio davanti alla ferocia altrui – esiste una combattività nonviolenta molto temuta da chi è al potere. Non è spontaneismo ingenuo: inventa tattiche nuove. Non è una pratica per anime belle, capeggiata da esotici visionari, riservata a realtà con tasso minimo di tensioni interne. L’India era un paese gremito di contraddizioni, e Gandhi un leader sperimentato, abile nel negoziare e nell’organizzare grandi scene di teatro politico da esporre agli occhi del mondo. Quanto alla tipologia degli Stati, si dà vita a lotte nonviolente persino nell’Europa sotto dominio nazista. Non è un’esclusiva delle fedi religiose, anche se può trarne una forza straordinaria. Non è «cosa da donne», è universale, anzi ridefinisce i modelli di genere, valorizzando la compassione negli uomini, e nelle donne la fiducia in se stesse. Ma è vero che tra nonviolenza e femminismo c’è un’affinità: tutte e due riscrivono la storia, implicano una rivoluzione interiore, valorizzano le mediazioni, si richiamano alla pazienza, al senso del limite, alla sobrietà, alla cura delle cose piccole e gracili, che il prometeismo maschile-militartecnonologico si è diligentemente impegnato a distruggere. E per le donne i risultati più duraturi sono storicamente legati al tempo di pace, o quantomeno a forme di lotta poco militarizzate15. contro l’ingiustizia dovunque essa si verifichi», cfr. Mohandas Karamchand Gandhi, Teoria e pratica della non-violenza, a cura e con un saggio introduttivo di Giuliano Pontara, Einaudi, Torino 1973 (ora 2006), p. 319. 14   Una analisi delle diverse posizioni su questo punto, come sulle accezioni di nonviolenza e violenza, nell’Introduzione di Pontara a Gandhi, Teoria e pratica cit., pp. lxxxv, xc, cxxiii e xliv-xlvii. 15  Un esempio tristemente chiaro è l’Intifada palestinese, in cui la prima

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Peccato che per anni nonviolenza e femminismo si siano frequentati poco. Il pensiero nonviolento non ha in genere riconosciuto nella disparità uomo-donna la prima radice dell’oppressione. Il neofemminismo si è misurato con Hegel, Marx, Nietzsche, Freud, Lacan, gli strutturalisti, gli studi post-coloniali, molto meno con la nonviolenza. In compenso ha messo a fuoco la radice maschile dei meccanismi che ratificano la guerra, le sue leggi, i suoi simboli16; e ha teorizzato la differenza tra il conflitto, una forma delle relazioni con l’Altro, e la guerra che lo vuole annientare. È vero anche che la nonviolenza vive scontri interni non meno aspri che negli altri movimenti, in particolare intorno al dilemma del Novecento, «mai più guerre»-«mai più Auschwitz», in cui si scontrano l’impegno a tutelare i diritti umani contro il dominio statale e la rinuncia all’uso della forza per dirimere questioni interne a Stati sovrani. Principi alti, tutti e due, che dividono le alleanze, i gruppi, le coscienze. Di fronte alla devastazione della Bosnia, i nonviolenti che si definiscono «radicali» insistevano sul rifiuto di qualsiasi intervento in armi – e scontavano la contraddizione fra la solidarietà alle vittime e il proseguimento di quella che non era più una guerra civile, ma un massacro di inermi. Altri erano arrivati a condividere l’ipotesi di un’operazione internazionale di polizia, vale a dire l’uso di una forza diversamente armata e addestrata, diversamente operativa – e si trovavano costretti a scommettere sulla capacità regolatrice di organismi che avevano già dato cattiva prova di sé, e a accettare la diversa fattibilità degli interventi (sì in Jugoslavia, no in territori controllati da una superpotenza).

fase, con l’impegno per l’autonomia sociale e produttiva, ha aperto spazi alle donne, mentre a partire dal ’90-91 il predominio dell’aspetto armato ha tolto loro visibilità e respiro. Cfr. l’analisi di Elisabetta Donini, Che cosa resta, in «Inchiesta», 1991, n. 91-92. 16   In Occidente fra le primissime a denunciarlo è Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti (1970), et al., Milano 2010, p. 37: «Il pensiero maschile ha ratificato il meccanismo che fa apparire necessari la guerra, il condottiero, l’eroismo, la sfida fra le generazioni. L’inconscio maschile è un ricettacolo di sangue e di paura».

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Risparmiare il sangue Non c’è bisogno di sapere tutto sulla nonviolenza per praticarla, il concetto ha una carica di immediatezza che nasce dalla semplicità del suo primo fondamento, realizzare un obiettivo senza spargere sangue. Molte e molti che non si sarebbero definiti nonviolenti lo sono stati di fatto. Ma la genealogia della nonviolenza e quella del sangue risparmiato coincidono solo in parte. La prima conta grandi maestri, grandi lotte, azioni esemplari. La seconda è intermittente, sparsa, spesso comprende iniziative sporadiche prese senza avere alle spalle un’organizzazione. La prima entra nella modernità con Gandhi. La seconda con quei soldati della Grande Guerra che si accordavano con il nemico per salvare la propria vita, e la sua, grazie all’autolimitazione della distruttività; e prosegue con i resistenti antinazisti senza armi, i soccorritori dei più vulnerabili, alcuni (criticati) leader politici, i mediatori improvvisati che si interpongono fra i contendenti – tessere le reti della prevenzione e del negoziato non è un’esclusiva di ministri, diplomatici, capi religiosi17. A agire sono per lo più donne e uomini scioccamente definiti «gente comune», che a volte stanno addirittura combattendo, ma in date occasioni ritengono giusto sospendere le ostilità per proteggere le popolazioni, come è avvenuto nella resistenza italiana e europea. Si può dire che erano nonviolenti senza saperlo? Mi sembra che cercassero semplicemente di agire nel modo meno distruttivo possibile nelle circostanze in cui si trovavano. Erano i titolari del sangue risparmiato, e nella storia della nonviolenza, che ne è la prima intestataria, rientrano per questa via. Può sembrare azzardato accostare a questi primi attori a tempo determinato i potenti del mondo. Ma esaltare gli uni e liquidare gli altri come belve assetate di potere (o di petrolio) sa17

 Nello stupendo Une tragédie française. Eté 1944: scènes de guerre civile, Seuil, Paris 1994, Tzvetan Todorov racconta l’andirivieni spasmodico fra comandi partigiani, tedeschi, fascisti, con cui il sindaco di una cittadina francese cerca di scongiurare un cortocircuito di rappresaglie e controrappresaglie.

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rebbe cattiva storia – c’è bisogno di tenere da conto ogni forma di attivismo per smontare l’idea malsana che quando c’è guerra c’è storia, quando c’è pace no, o non a pieno titolo – come se la pace fosse un dono della fortuna o un vuoto fra una guerra e l’altra, mentre è il frutto di un lavorio umano, è quel lavorio stesso. Amor proprio, amor di patria Abbiamo talmente bisogno di storie positive che quando le incontriamo ci sembrano troppo belle per essere vere. E c’è sempre qualche persona di mondo (o meglio informata) pronta a spiegarci che si tratta di semi-leggende o leggende «buoniste». Chi ama le belle storie in tempi bui sconta l’accusa di credulità, o di idoleggiamento del caso singolo; chi ha risparmiato il sangue rischia di sentirsi dire che in realtà non è mai esistito18. Sarebbe un peccato, per almeno due ragioni. La prima: in quei tempi, di fronte al collasso delle norme morali, per distinguere il bene e il male possiamo (dobbiamo) «aggrapparci a dei casi particolari che sono diventati altrettanti esempi», e che «sono in effetti i principali cartelli stradali in campo morale»19. La seconda: confrontati a quegli esempi, molti concetti clou della celebrazione slittano verso altri significati. La bontà sarà pure un moto del cuore, ma è soprattutto il punto d’arrivo di un cammino – di anni o di minuti – lungo il quale si sono disconosciuti i criteri di innocenza e colpevolezza vigenti, e se ne sono adottati altri. Diversamente, non riuscirebbe a materalizzarsi; il cuore, sul cui ruolo in politica Hannah Arendt metteva in guardia, da solo può non bastare. Nell’Europa occupata, chi nasconde un ebreo, uno zingaro, un disertore, lo fa perché ha deciso che non sono nemici né alieni, e che la propaganda mente. La 18

  Molte «belle storie» nelle guerre balcaniche degli anni Novanta sono in Svetlana Broz, I giusti nel tempo del male. Testimonianze dal conflitto bosniaco (2002), trad. it., Erickson, Gardolo (Trento) 2008, e in Research and Documentation Center Sarajevo, Heart Signals, Sarajevo 2010. 19   Hannah Arendt, Alcune questioni di filosofia morale, trad. it., Einaudi, Torino 2003, pp. 107-108.

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bontà insensata è un bel titolo per un bel libro20, in cui si capisce però come insensata non sia affatto; distingue, fa previsioni, si organizza, soprattutto giudica autonomamente. Bettelheim parlava di «cuore informato»21, il cuore che sa. Anche il concetto di onore può cambiare fino a smilitarizzarsi. Per i contadini italiani del ’43-45 (una minoranza, beninteso), consisteva nel saper proteggere un prigioniero alleato, nello sfamare chiunque bussasse alla loro porta. Per la torinese di classe operaia che cercava di mimetizzare (quasi) alla perfezione gli sbandati dell’8 settembre, consisteva nel salvataggio «ben fatto». Cinquant’anni dopo, Vladimir Lucˇic´, serbo bosniaco del paese di Donji Dovlic´i, che ha difeso a rischio della vita i suoi vicini musulmani, dirà che in questo modo «ha salvato il suo onore»22. Da appannaggio della virtù combattente, qui l’onore si estende a chiunque abbia il senso della propria responsabilità; non ha più un luogo canonico – il campo d’onore di triste memoria – diventa mobile, si crea e si disfa ovunque ci sia materia di una scelta. Non è più una prestazione a tutela di entità sovraindividuali (nazione, popolo, Stato), è una passione personale, diretta a altre persone – e a se stessi. Non amor di patria, piuttosto la passione un tempo chiamata amor proprio. Autopresentazione Più che la genealogia della nonviolenza, ho scelto di seguire la genealogia del sangue risparmiato. Questo primo capitolo si è mosso fra l’una e l’altra. Il secondo riguarda la fraternizzazione nelle trincee della Grande Guerra e, insieme, gli sforzi di leader politici e istituzioni per impedire una precipitazione internazionale di ostilità locali, e per controllare la crisi di luglio. Nel 20   Gabriele Nissim, La bontà insensata. Il segreto degli uomini giusti, Mondadori, Milano 2011. 21   The Informed Heart è il titolo originale (1960) del libro di Bruno Bettelheim, Il cuore vigile. Autonomia individuale e società di massa, trad. it., Adelphi, Milano 1988. 22   Research and Documentation Center Sarajevo, Heart Signals cit., p. 148.

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quarto e nel quinto racconto due esempi di lotta nell’Europa sotto occupazione nazista che più diversi fra loro non potrebbero essere. Uno è l’operazione di salvataggio su larga scala che prende forma nell’Italia cattolica, semirurale, fascistizzata, quando centinaia di migliaia di militari e di prigionieri di guerra alleati si trovano dopo l’8 settembre 1943 alla mercé di fascisti e tedeschi – è un esempio delle azioni che finora non compaiono nei database. L’altro è la protezione degli ebrei in Danimarca, che vede protagonista una parte consistente della popolazione e delle istituzioni, in un contesto di solida democrazia laica, di cultura protestante, coesa, dove i nazisti esitano a infierire; ha un successo estensivo, documentatissimo, a volte mitizzato a volte minimizzato. In tutti e due i casi la nonviolenza è praticata più che teorizzata, e – anche se Cristiano X di Danimarca è un potente simbolo antinazista – non ci sono leader politici universalmente riconosciuti. Il sesto capitolo riguarda la resistenza disarmata nel Kosovo, regione musulmana, di poche risorse, oppressa da Belgrado; un popolo tradizionalmente bellicoso, in veste di leader un intellettuale schivo, laico, moderato. Il settimo racconta le lotte in Tibet, paese semifeudale, di fede buddista, tuttora occupato dalla Cina, e rappresentato nel mondo da un ambasciatore teorico e mediatico del pacifismo. Qui la nonviolenza è programmatica, anche se spesso non segue propriamente gli assunti gandhiani. Ma Gandhi resta il padre della nonviolenza moderna, che con lui si è spostata dal cielo delle religioni alla terra della politica, e il padre del sangue (indiano e britannico) risparmiato; il leader eletto a santo, mal sopportato, a volte insopportabile, meraviglioso; una vita-laboratorio, in cui fra lotte e pensiero si coglie il farsi della resistenza nonviolenta. A lui è dedicato il terzo capitolo. Sono storie molto differenti per le caratteristiche e per l’attenzione storica e mediatica che hanno ottenuto (o non ottenuto). Le ho scelte per questa doppia diversità, e perché mostrano che esistono modi per risparmiare il sangue praticabili anche da chi non ha potere, o ha un potere minimo, e, all’opposto, persino da chi ne ha tanto da rischiare di perdere il senso della realtà. 16­­­­

Ho dato molto spazio a alcuni leader – per le guerre bastano capi mediocri, per la nonviolenza occorrono grandi guide. Non ci sarebbe stata una transizione pacifica in Sudafrica senza Mandela e Tutu, un così forte movimento per i diritti civili senza King, né una nonviolenza tibetana senza il Dalai Lama, kosovara senza Ibrahim Rugova – e nonviolenza tout court senza Gandhi. Mi chiedo se la character assassination praticata su alcuni di loro rispecchi soltanto una tendenza diffusa a rovistare nella vita di persone famose, o se non ci sia la voluttà aggiuntiva di scoprire la macchia sotto il candore. È significativo che non abbiano leader di questo tipo le organizzazioni di donne in cerca di giustizia per i loro cari uccisi o fatti sparire da regimi golpisti e dittature: le madri e nonne cilene, le argentine di Plaza de Mayo, le madri degli studenti scomparsi a piazza Tienanmen, le russe, le cecene, le algerine, le damas de blanco cubane. Si direbbe che queste lotte abbiano meno bisogno di figure carismatiche, forse perché il carisma sta nella forza della maternità fisica e simbolica cui si richiamano. Molte e molti dei protagonisti riuniti qui sono rimasti anonimi. Le memorie di seconda e terza generazione aiutano, ma per risuscitare la forza di certi eventi bisognerà far entrare nel discorso storico i soggetti senza nome e probabilmente destinati a rimanere tali, che in genere compaiono solo nella fusione rivoltosa o dolente con altri corpi anonimi. «Consideriamo incompleta una storia che si è costituita sulle tracce non deperibili», ha scritto Carla Lonzi23 a proposito della semi-cancellazione delle donne dalle memorie pubbliche; vale anche – un’altra analogia di rilievo – per molte e molti facitrici e facitori di pace. Sarei felice se questi racconti servissero a ribadire due preziose ovvietà: che «fare qualcosa» o non farlo dipende dai rapporti di forza, ma quasi altrettanto dalla forza interiore; e che il sangue risparmiato fa storia come il sangue versato. 23 Lonzi,

Sputiamo su Hegel cit., p. 9.

Guerre evitate, esplose, contrastate

Un prima e un dopo L’interpretazione di una guerra – la più complicata delle operazioni storiografiche, la più influente sulla riscrittura del passato e sulla prefigurazione del futuro – è di diretto interesse per la nonviolenza. Non si tratta solo di denunciare lo spargimento di sangue, le sofferenze di militari e civili, ma di capire come quel conflitto è scoppiato, proseguito, terminato, come si sarebbe potuto evitarlo o contenerne la carica devastante. Vale in particolare per la Grande Guerra, la prima guerra totale, «moderna», di massa, in cui convergono caratteri e elementi che fino allora non si erano mai presentati congiuntamente e in forma così radicale: un sistema economico che indirizza le sue immense risorse allo sforzo militare; un uso quasi illimitato di scienza e tecnica a fini bellici1; l’esplosione demografica degli ultimi decenni del XIX secolo che rende disponibile una quantità impensabile di uomini; i sistemi di coscrizione universale che ingigantiscono gli eserciti oltre ogni immaginazione. È il debutto della società di massa nelle sue linee di tendenza principali, incluso l’accesso alla sfera pubblica di settori ampi di popolo – all’insegna della distruttività. Con i suoi 60 milioni di combattenti e 9,7 milioni di morti, con una nuova carta d’Europa, questa guerra segna uno spartiacque

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  In realtà c’è un uso simultaneo di ritrovati modernissimi (in parte già impiegati nelle guerre balcaniche) e di armi non molto diverse dagli attrezzi dell’agricoltura e della caccia: filo spinato come quello per recintare i campi, le cesoie per tagliare i reticolati, coltelli variamente adattati.

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che divide la storia e la memoria moderna in un prima – fiducia nella migliorabilità del mondo e nella sua razionalità – e un dopo – realtà come «scherzo del destino», rivincita di forme di pensiero e di comportamento mitico-magiche2. Eppure è anche l’occasione in cui una parte, sia pure minoritaria, di quelle moltitudini riesce a fare storia in vari modi. Fra i quali c’è sì l’esplosione rivoluzionaria, ma nello stesso tempo lo sforzo di risparmiare il sangue. Inevitabile Sulla Grande Guerra la storiografia offre molto. Attraverso milioni di documenti scritti, orali, sonori, visivi, ufficiali e non, da quasi un secolo si studiano i contesti, le tappe, i soggetti, le forze in gioco. E soprattutto le origini, su cui si è accumulata una mole di giudizi divergenti, quando non opposti. Il groviglio di questioni era (è) tale che secondo uno storico britannico interessato alla didattica, Robert Pearce, chiedere a uno studente «quali sono le cause della prima guerra mondiale» è un atto di sadismo3. Sarcasmo giustificato. «Il dibattito fra esperti è insieme voluminoso e incompleto. Spiegare esattamente come l’Europa arriva alla guerra è più un punto di confusione che di contrapposizione, specialmente perché dalla nostra prospettiva nessun obiettivo di una guerra sembra commensurabile ai costi per ottenerlo»4. Nel 1969, un altro storico aveva scelto la boutade: «things happen because they happen»5. 2

  È una delle tesi clou di Paul Fussell, La Grande Guerra e la memoria moderna, trad. it., il Mulino, Bologna 1984. Per Arno J. Mayer (Il potere dell’Ancien Régime fino alla prima guerra mondiale, trad. it., Laterza, RomaBari 1999) solo con la guerra scompaiono i residui aristocratici, premoderni, persino «feudali» della società europea. 3   Robert Pearce, The Origins of the First World War, in «History Review», 27, March 1997. 4   Michael S. Neiberg (a cura di), The World War I Reader. Primary and Secondary Sources, New York University Press, New York 2007, p. 8. 5   Alan J.P. Taylor, War by Time-Table: How the First World War Began, Macdonald & Co., London 1969, citato in Pearce, The Origins of the First World War cit.

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Già nei primi anni Trenta, l’affievolirsi delle passioni politiche e il desiderio di maggiore unità di fronte alla grande depressione avevano indebolito le interpretazioni «patriottiche», che facevano rimbalzare l’accusa di aver provocato la catastrofe da uno schieramento all’altro, infestando l’opinione pubblica e la scuola6. Alla vigilia della seconda guerra mondiale, un buon numero di studiosi concordava in linea di massima su alcuni punti. Il primo: la responsabilità andava divisa fra tutte le potenze. Il secondo: il conflitto non era stata pianificato a freddo da singole istituzioni, Stati, uomini politici, il cui torto era piuttosto non aver saputo impedire la degenerazione della crisi. Il terzo: di fronte ai principali cambiamenti di fine Ottocento-inizi Novecento – l’acuirsi della competizione coloniale, la creazione di due blocchi di Stati contrapposti – il sistema internazionale aveva rivelato i suoi limiti strutturali e i suoi punti ciechi, confermando le critiche del presidente americano Wilson: diplomazia segreta, diffidenza verso l’istituto dell’arbitrato, corsa agli armamenti, permeabilità alle retoriche nazionaliste. Fattore chiave, la rigidezza delle alleanze, che come in un gioco del domino avrebbe trasformato una crisi bilaterale in scontro generale. Sulla scorta di Lenin, gli studiosi marxisti mettevano invece sotto accusa il modello capitalistico in se stesso, in cui lo sfruttamento interno e la lotta per il dominio del mondo avrebbero rappresentato una minaccia costante alla pace. In tutti e due i casi, si evocavano grandi forze sovrapersonali, innescate dall’uomo ma ormai fuori dal suo controllo, che avrebbero reso il conflitto probabile, probabilissimo, inevitabile – lo scriveva già Tucidide per le guerre del Peloponneso. Sebbene nei decenni successivi nuove ricerche mettessero in discussione anche radicalmente i primi due punti7, il terzo sostan6   Gli argomenti erano simili a quelli usati nella crisi di luglio, quando le potenze avevano pubblicato immediatamente i «libri colorati», in cui si denunciavano i germi bellicosi della politica degli avversari – il revanchismo francese, il materialismo mercantile della Gran Bretagna, il militarismo della Germania, l’ostinazione dell’Austria-Ungheria, il panslavismo russo. 7   Nel 1961, Fritz Fischer (Assalto al potere mondiale, trad. it., Einaudi, Torino 1965) sostiene che nel 1914 i leader tedeschi avevano perseguito de-

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zialmente reggeva. La guerra poteva essere stata «la più stupida e la meno necessaria»8, «il più grande errore della storia moderna»9, ma il fatto che non si fosse riusciti a scongiurarla finiva per confermare la sua aura di fatalità. E si riverberava sul passato. Le ricostruzioni storiche privilegiavano i momenti di irrigidimento rispetto ai momenti di moderazione, le crisi alle soluzioni, le scelte avventate rispetto a quelle tendenti al compromesso, il fallimento finale ai risultati raggiunti in precedenza10: l’intera storia delle relazioni internazionali fra il 1870 e il 1914 veniva così ridotta a preludio del conflitto, l’attentato di Sarajevo a puro pretesto per iniziarlo. Grosso modo fino agli anni Ottanta, uno studente si abituava a pensare a quella guerra come allo sbocco logico di tensioni che non potevano non esplodere prima o poi. Se non nel 1914, «in qualche altro momento del primo Novecento»11. Il paradosso è che quello fra il 1871 e il 1914 è uno dei più lunghi periodi di pace – beninteso una pace europea, ottenuta a costi spaventosi per le popolazioni africane e asiatiche. Ma quei quarantaquattro anni restano uno strano antefatto: o le crisi non erano state così gravi da degenerare, oppure le relazioni fra Stati contemplavano meccanismi che erano in grado di riassorbirle, e che avrebbero potuto agire anche nel 1914.

liberatamente una politica estera aggressiva. In precedenza una tesi simile si trovava, fra gli altri, in Luigi Albertini, Le origini della guerra del 1914, Fratelli Bocca, Milano 1942, e in parte in Alan J.P. Taylor, The Struggle for Mastery in Europe: 1848-1918, Oxford University Press, New York 1954. Secondo Niall Ferguson, invece (La verità taciuta. La Prima guerra mondiale: il più grande errore della storia moderna [1999], trad. it., Corbaccio, Milano 2002), la politica britannica prima del 1914 aveva accettato la virtuale certezza di una guerra con la Germania. 8   È il giudizio del banchiere Albert Ballin, citato in Albertini, Le origini della guerra cit., vol. I, p. 342. 9   Cfr. sopra il sottotitolo di Ferguson, La verità taciuta cit. 10   William Mulligan, Le origini della prima guerra mondiale, trad. it., Salerno, Roma 2012, p. 301. 11   James J. Sheehan, L’età post-eroica. Guerra e pace nell’Europa contemporanea, trad. it., Laterza, Roma-Bari 2009, p. 67. Sulla e per la scuola ha lavorato molto un maestro della nonviolenza, Johan Galtung; vedi, per esempio, Affrontare il conflitto. Trascendere e trasformare, trad. it., Plus-Pisa University Press, Pisa 2008.

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«Nessuna guerra è inevitabile finché non scoppia»12 Alla fine degli anni Novanta qualche storico sensibile alla contraddizione rovescia il punto di vista. Non solo quella guerra non era inscritta nel destino dell’umanità, ma all’epoca alcuni la ritenevano improbabile o addirittura impossibile. Le tensioni non si erano forse risolte senza spargimento di sangue? Piuttosto che sulle origini del conflitto, scriveva già nel 1972 Paul Schroeder, si sarebbe dovuto studiare il modo in cui era stata mantenuta la pace13 – ottimo contrappeso all’effetto «buco nero» tipico delle guerre. Argomentata in termini convincenti, la tesi dello scontro evitabile ha ricevuto più critiche che consensi e resta minoritaria. Peccato, in primo luogo per la scuola. È vero, ed è importante, che nei libri di testo si parli sempre più di origini, sempre meno di cause, che il cliché della ineluttabilità vacilli, ma rimane un abisso fra lo spazio dedicato alla Grande Guerra e le poche righe con cui si trattano le crisi risolte e i conflitti limitati. Che del resto occupano sì e no l’1% della ricerca sul periodo, di contro al 99% riservato al conflitto. Percentuali non indolori. È la gerarchia dei temi di ricerca che dà una veste parascientifica alla visione del mondo secondo cui la guerra sarebbe una componente normale della storia, e i popoli si dedicherebbero a massacrarsi in un crescendo di barbarie esasperato dalla modernità e postmodernità. Per estensione, la violenza può apparire il tratto prevalente della specie umana, e nello stesso tempo un oggetto di per sé degno di interesse, mentre la normalità avrebbe ben poco da dire. Dietro l’assuefazione al sangue e al vilipendio dei corpi, di cui si getta la responsabilità su internet, sui fumetti, sul cinema, sulla tv, c’è, anche, questo filo nero che corre dal passato al presente. Per quanto esistano controspinte potenti, siamo già piut-

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  Taylor, The Struggle for Mastery cit., p. 518.   Paul Schroeder, World War I as Galloping Gertie, in «The Journal of Modern History», 44, 3, September 1972, pp. 319-345, cit. in Mulligan, Le origini cit., p. 26. 13

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tosto avanti sulla strada verso la normalizzazione dei conflitti – a patto che si tengano lontani da casa nostra. Il detto di Gandhi: «Se la storia dell’universo fosse cominciata con le guerre, non un solo uomo sarebbe vivo oggi» andrebbe affisso in tutte le scuole. Perché la sua visione del mondo insegna un benefico scetticismo verso le ideologie catastrofiche, e una benefica curiosità per i tentativi di conservare la pace, per l’impegno a risparmiare il sangue anche nel pieno di un conflitto. Churchill: guerre ritardate, guerre evitate Non so se fra quanti sostengono la tesi della guerra evitabile qualcuno sia amico della nonviolenza, né penso che i molti convinti della sua fatalità subiscano il fascino del sangue. Semplicemente, i primi non sembrano disponibili a etichettare un intero ciclo storico sulla base di un evento successivo, quasi che di per sé non avesse alcun significato. A chi come me è arrivato al tema attraverso l’interesse per la nonviolenza, autori come questi offrono una chiave di lettura preziosa14, che dà valore ai modi in cui si sono affrontate crisi a alto rischio di guerra intereuropea15. Decenni prima Churchill, certamente non imputabile di filopacifismo, aveva difeso la diplomazia pre-1914 con queste parole: «Non bisogna scordare che una guerra ritardata significa spesso una guerra evitata per la rapidità con cui le situazioni vengono a mutare, con cui si formano nuovi aggruppamenti e con cui nuovi interessi sopraffanno gli antichi»16. 14   Il testo di gran lunga più pertinente e suggestivo è quello sopra citato di Mulligan, da cui riprendo varie riflessioni. 15   Anche se Giappone e soprattutto Stati Uniti sono fra le potenze mondiali, è in Europa che tutto inizia, e molto finisce. 16   Winston Churchill, Crisi mondiale e Grande Guerra 1911-1922, trad. it., il Saggiatore, Milano 1968, p. 51. Nelle memorie dei leader politici lo scarto fra vita vissuta e vita raccontata può essere accentuato dal desiderio di sostenere le ragioni proprie, del proprio paese, partito, clan, e di ridefinire se stessi alla luce della sopravvenuta esecrazione della guerra. Ma, come ha sottolineato un dibattito pluridecennale, lo scarto è connaturato alle fonti personali, che, da qualsiasi soggetto provengano, sono interpretazioni, non specchi del passato.

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Già gli ultimi due decenni dell’Ottocento avevano visto frizioni gravissime: per esempio tra Francia e Gran Bretagna per l’Egitto17, fra britannici e russi sulla Cina e in seguito sui Dardanelli. Tre guerre che potevano scoppiare, e vengono scongiurate. Il nuovo secolo inizia con una crisi russo-tedesca in Cina, ma i focolai di tensione si trovano principalmente nel Nordafrica e nei Balcani, dove si sta consumando l’agonia dell’impero ottomano, «il grande malato d’Europa». Nel 1905 divampa la prima crisi marocchina. La Francia, potenza dominante, chiede al sultano nuove prerogative commerciali e militari. La Germania risponde con lo sbarco a Tangeri del Kaiser Guglielmo II, una mossa vistosissima a favore dell’indipendenza marocchina e contro la politica francese. Il risentimento tedesco è ricambiato a Londra e Parigi, che dal 1904 sono unite nell’Entente cordiale. In una situazione tesissima, il ministro degli Esteri britannico Grey sperimenta la sua diplomazia delle intese: prova a distogliere la Germania dall’attaccare, ventilando un aiuto del Regno Unito alla Francia, contemporaneamente invita la Francia a un compromesso alludendo a un mancato appoggio se avesse provocato una guerra. Il metodo funziona, e non solo perché i tedeschi non sono disposti a aprire le ostilità per la questione marocchina, ma perché alla conferenza di Algeciras organizzata per sciogliere la crisi, la sola Austria-Ungheria sostiene la Germania, e tiepidamente: gli Asburgo non hanno intenzione di essere coinvolti in un conflitto «per i supposti interessi dei loro alleati in Nordafrica»18 – la dissuasione funziona anche nello schieramento della Triplice Alleanza. Un’altra guerra evitata19, e un precedente cruciale per le relazioni intereuropee.

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  Occupando militarmente l’Egitto nel 1882, la Gran Bretagna aveva innescato una controversia diplomatica di lungo periodo, che «la costrinse fra il 1882 e il 1922 a promettere non meno di 66 volte il ritiro», cfr. Ferguson, La verità taciuta cit., p. 86, e l’intero paragrafo Guerre evitate, pp. 86-92. 18   Mulligan, Le origini cit., pp. 81 e 87. 19   La Francia riesce a proteggere i suoi progetti in Marocco, mentre la Germania vede garantiti i propri interessi economici da una politica di libertà del traffico.

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Il Marocco torna in primo piano nel 1911, quando l’Italia, «piccola grande» potenza preoccupata di essere esclusa dall’intero Nordafrica, porta la guerra in Cirenaica e Tripolitania, mentre la Francia preme per ottenere il protettorato sul Marocco. La Germania reagisce platealmente mandando una cannoniera nel porto di Agadir. Ma nel momento in cui questa seconda crisi marocchina minaccia di precipitare, Lloyd George pronuncia un duro discorso alla Mansion House in cui manifesta la sua piena solidarietà alla Francia, mentre l’Austria-Ungheria si mostra ancora una volta indisponibile a sostenere fino in fondo la posizione tedesca. La Germania deve ripiegare, i negoziati ricominciano e si concludono il 4 novembre 1911: Parigi ottiene il riconoscimento del protettorato, Berlino alcuni territori appartenenti al Congo francese. La guerra in Europa Terreno elettivo di scontro intereuropeo, i Balcani erano una regione sussultoria, dove l’impero ottomano stentava a mantenere il controllo sui suoi – ormai teorici – possedimenti, e i nazionalismi locali incalzavano. Fra Otto e Novecento si erano susseguiti colpi di Stato e di mano, rivolte, guerre commerciali, e ogni crisi aveva minacciato di portare a uno scontro fra Russia e Austria-Ungheria, le due potenze più influenti nella penisola sia direttamente sia attraverso i loro Stati-clienti. Nel luglio del 1908 un gruppo di ufficiali turchi si ribella al sultano, chiedendo il ripristino della Costituzione e riforme modernizzanti. Si apre una fase burrascosa, che incoraggia l’Austria-Ungheria a annettersi la Bosnia-Erzegovina, che il congresso di Berlino del 1878 le aveva dato in amministrazione, ma lasciandola formalmente sotto l’autorità turca. Mentre a Belgrado, in Montenegro, a Praga si manifesta contro la mossa austriaca, la Serbia mobilita 100 mila soldati, il principato autonomo della Bulgaria, nominalmente ancora dipendente dall’impero ottomano, dichiara la piena indipendenza, e l’Italia chiede una compensazione territoriale. Le potenze hanno interessi diversi in questa circostanza. Tendono a sostenere la sopravvivenza dell’impero ottomano i paesi 25­­­­

che non avrebbero grandi vantaggi dalla sua frantumazione, la Francia, la Gran Bretagna e inizialmente la Germania. Russia e Austria-Ungheria vedono invece la possibilità di guadagnare territori e prestigio; in più, la prima spera di ottenere, in cambio del consenso all’annessione, un aggiustamento dell’accordo sugli Stretti, che negava il passaggio alle sue navi da guerra attraverso i Dardanelli; la seconda teme che le ambizioni nazionaliste destabilizzino lo stesso impero asburgico. Tutte e due fanno una politica di forza, con preparativi militari e mobilitazioni parziali. La guerra sembra una prospettiva concreta. Ma la diplomazia di entrambe le parti sa che la Russia non è preparata a uno scontro. Proprio su questo conta la Germania quando, per vendicare il fallimento di Algeciras e rompere l’asse franco-anglo-russo, manda un ultimatum a San Pietroburgo perché accetti l’annessione; la Gran Bretagna e la Francia, che ha spiegato chiaramente di non voler supportare le richieste russe nei Balcani, invitano alla moderazione sia la Russia, loro alleata dal 1907, sia la Serbia, spingendole a un compromesso. Come avverrà. Solo che nel frattempo, invocando affinità etnico-religiose, Serbia, Bulgaria, Montenegro e Grecia ribadiscono le loro pretese su Macedonia, Rumelia orientale e Tracia; e nel 1912 dopo lunghi negoziati, si uniscono nella Lega balcanica. Stavolta Russia e Austria cooperano al di là dei blocchi per prevenire un conflitto nella regione. Fallendo. Secondo il leader greco Venizelos, le grandi potenze ormai non sarebbero che «venerabili vecchie donne»20 occupate a rimuginare «viete formule»21. La Lega non è interessata a rafforzare l’uno o l’altro schieramento, vuole innanzitutto scacciare gli ottomani. La guerra inizia a ottobre, è rapida e, a dispetto delle previsioni, rovinosa per l’impero ottomano; viene interrotta da un armistizio 20

  Charles Seymour, The Diplomatic Background of the War, 1870-1914, Yale University Press, New Haven 1916, p. 238. 21   Alessandro De Bosdari, Delle guerre balcaniche, della grande guerra e di alcuni fatti precedenti ad esse (appunti diplomatici), Mondadori, Milano 1928, p. 58. Il testo descrive i retroscena, abboccamenti, bluff, impuntature della diplomazia europea nel 1911-13.

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a dicembre; a gennaio 1913 ha una nuova fiammata; si conclude con il trattato di Londra, firmato dagli ambasciatori delle grandi potenze, che fanno rivivere il Concerto europeo rivendicando il diritto a decidere sulle questioni in sospeso. La Russia lascia cadere le aspirazioni serbe a un porto sull’Adriatico, e accetta il nuovo principato albanese come Stato cuscinetto, venendo incontro alle richieste di Austria-Ungheria e Italia. Che a loro volta acconsentono all’ingrandimento della Serbia. Anche se non intendono prostrarsi alle vecchie signore, di fronte alla perdurante tenuta del loro sistema di potere, gli Stati balcanici sono costretti a cedere. Ma le tensioni continuano. La lotta per l’assegnazione di alcuni territori ex ottomani sbocca a giugno 1913 nella seconda guerra balcanica, fra la Bulgaria e tutti gli altri riuniti in coalizione. Accerchiata, la Bulgaria viene disfatta nel giro di un mese, e il trattato di Bucarest del 1913 la penalizza duramente, senza per altro accontentare del tutto Serbia e Grecia. Dietro questo arco di vicende, ci sono dinamiche intricate, in cui si mischiano problemi strategici, politica interna, interessi economici, errori personali, fraintendimenti – e il caso. Ne esistono analisi in dettaglio e in profondità22. Per chi è amico della nonviolenza, l’aspetto più importante è il rifiuto delle grandi potenze a lasciarsi coinvolgere nella guerra. Uomini Guardando a quei quarantaquattro anni dal punto di vista della pace mantenuta, molte cose cambiano aspetto. A cominciare dall’immagine di alcuni politici, militari, sovrani. Anziché malefici guerrafondai, come vuole un potente luogo comune, appaiono, spesso, negoziatori, più o meno efficaci, a volte incapaci. Sono anche adepti della pace? Per qualcuno sembra di sì. Quando nel ’12, alla vigilia della conferenza degli ambasciatori, Grey propone insieme ai de22   Vedi per esempio Richard C. Hall, The Balkan Wars, 1912-1913: Prelude to the First World War, Routledge, London-New York 2000, dove si esamina il contenzioso fra gli Stati balcanici e con l’impero ottomano.

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legati francesi che le potenze diffondano una dichiarazione di disinteresse per i problemi balcanici, l’ambasciatore tedesco a Londra, principe Lichnowsky, lo appoggia nonostante il rifiuto della Germania, e critica la propria diplomazia, che «ogni qualvolta i francesi cominciano a dimenticarsi della revanche, glielo [ricorda] sempre con gli stivali dei militari»23; nel ’14 si impegnerà allo stremo per la pace; al suo ritorno in patria sarà accusato di essersi fatto manipolare da Grey. Per moltissimi, dipende dalle circostanze. Nel ’14-15, Giolitti lotta contro l’intervento italiano, e lo paga con una violentissima campagna di odio da parte dei nazionalisti, questa «manifestazione terziaria della sifilide dannunziana»24; ma nell’11 aveva avallato la guerra in Nordafrica. Guglielmo II, che «trovava la vita impossibile se la Prussia non l’applaudiva una volta la giorno, la Germania una alla settimana, e l’Europa ogni due settimane»25, fino alla Grande Guerra non usurpa il soprannome di «Kaiser della pace», ma si produce in impennate pericolosissime. Lloyd George, pur non essendo affatto un militarista, nell’11 aveva corso il massimo azzardo ventilando la guerra contro la Germania. Che i politici abbiano un’idea di pace piuttosto selettiva è evidente nei Balcani. Di quei popoli, Guglielmo II aveva scritto: «Lasciate che se la sbrighino da soli. Si prenderanno una bella batosta o altrimenti la daranno, e sarà quello il momento di mettersi a discutere [...]. Lasciateli proseguire indisturbati nella loro guerra. Gli Stati balcanici mostreranno allora ciò che sanno fare [...] le grandi potenze devono stendere un cordone 23  La

battuta è di un diplomatico austriaco, citata da Karl Max von Lichnowsky, My Mission to London 1912-14 (1916), online in WW1 Document Archive (http://wwi.lib.byu.edu), trad. it., La mia missione a Londra, 1912-14, Treves, Milano 1918. 24  Secondo la definizione di Croce, cfr. Benedetto Croce e Giuseppe Prezzolini, Le lettere di Croce a Prezzolini, a cura di Giovanni Spadolini, Archivio Storico Ticinese, Bellinzona 1981, p. 139. Sull’ingresso in guerra, Gian Enrico Rusconi, L’azzardo del 1915. Come l’Italia decide la sua guerra, il Mulino, Bologna 2009. 25  L’espressione è del cancelliere tedesco Bethmann-Hollweg, citato in Michael Balfour, Guglielmo II e i suoi tempi, trad. it., il Saggiatore, Milano 1968, p. 399.

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intorno al campo di battaglia in cui avrà luogo questo conflitto e dentro il quale deve essere delimitato»26. Il sangue balcanico era evidentemente meno pregiato di quello delle grandi potenze, se anche Kiderlen, ministro degli Esteri tedesco, non vedeva l’ora che «i bravi turchi dessero finalmente una buona lezione ai predoni del basso Danubio»27; e se, come ricorda Poincaré, presidente della Repubblica francese allo scoppio della guerra, la preoccupazione di tutte le potenze era evitare un conflitto paneuropeo – i Balcani sono Europa, ma evidentemente un po’ meno Europa del resto del continente. Lo stesso vale oggi per la Cecenia: «dopo due guerre e un genocidio, gli europei stentano a ammettere che Grozny è in Europa»28. In generale, scrive Mulligan, «i governi ebbero molte meno esitazioni a fare ricorso alla violenza al di fuori della loro cerchia, e la violenza non fece distinzioni tra uomini bianchi e altre razze, come scoprirono a loro spese i boeri e gli spagnoli»29. Ma il compito principale della storia non è guardare come le persone sono fatte dentro, o, per usare le parole dello storico tedesco Gustav Droysen, scrutare nel sacrario della coscienza. È descrivere il campo di possibilità in cui si muovono, ed è qui che le interpretazioni attente alla pace scoprono quel che i fautori della guerra inevitabile non potevano vedere: che il sistema internazionale non necessariamente produce conflitti, al contrario ha un potenziale stabilizzante. Sistemi La deprecata divisione dell’Europa in due sistemi di alleanze non è in realtà così rigida: sia pure con più o meno forti difficol26

  Ivi, pp. 437-438.   L’espressione è riferita dall’ex cancelliere tedesco Bernhard von Bülow, Memorie 1849-1920, trad. it., Mondadori, Milano 1930-31, vol. III: Guerra mondiale e catastrofe: 1909-1920, p. 113, dove denuncia anche che ai turchi fu lasciato credere che non si sarebbe in nessun caso toccato lo statu quo, e che anzi li si incoraggiò alla lotta. 28   Adriano Sofri, Chi è il mio prossimo, Sellerio, Palermo 2007, p. 325. 29  Mulligan, Le origini cit., p. 305. 27

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tà, Stati fra i quali esiste un contenzioso, come Austria-Ungheria e Italia, sono uniti nella stesso schieramento; paesi collocati in versanti opposti possono stringere intese bilaterali, collaborare su punti secondari, ma utili a allentare le tensioni; o possono trovarsi dalla stessa parte in una controversia – gli interessi geopolitici non sempre corrispondono ai blocchi. Le alleanze non impediscono fasi di apertura reciproca, come la distensione anglo-tedesca del ’12-13, né la cooperazione economica e finanziaria. Nel ’14 la Gran Bretagna era il miglior partner commerciale della Germania, che riceveva anche il 44% delle esportazioni russe e mandava in Russia il 47% delle proprie. Le trattative anglo-tedesche sulla ferrovia di Bagdad si erano concluse con un accordo appena prima della crisi di luglio. Fattori diplomatici minori, come le commissioni internazionali sui confini e lo statuto di neutralità di alcune vie d’acqua e di terra, disegnavano una fitta rete di accordi fra le grandi potenze; le compensazioni coloniali erano usate per controbilanciare battute di arresto e perdite territoriali. La dissuasione e il contenimento, le reti di relazioni trasversali – e la violenza contro Stati asiatici e africani – non sono episodici. È attraverso questi strumenti e pratiche che le alleanze riescono a non innescare reazioni a catena, possono anzi bloccarle. Nate principalmente per offrire sicurezza e mutuo sostegno militare, spingono i paesi che non vogliono essere trascinati in una guerra estranea alle loro strategie a distogliere i loro partner da scelte irreparabili30 – come avviene lungo questi decenni. Il ricorrere delle crisi nelle stesse aree, Balcani, Nordafrica, Estremo Oriente, suggerisce che le soluzioni si basavano su compromessi, destinati a evitare una divisione netta fra vincitori e vinti e a contenere i rancori degli Stati meno favoriti31. 30   Una certa duttilità si deve anche alla posizione della Gran Bretagna, che ha perso il ruolo di controllo e di mediazione svolto a partire dal congresso di Vienna, ma resta la potenza più solida e autorevole. 31   Norman Angell (Peace Theories and the Balkan War, Marshall & Son, London 1912, p. 58) invitava i paesi europei a capire che l’interdipendenza fra i vari Stati rendeva impossibile che un conflitto si concludesse con dei vincitori assoluti.

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Alla vigilia dell’attentato di Sarajevo, le dispute coloniali e commerciali che avevano contribuito a infiammare l’Europa erano risolte o in via di soluzione. Anche se le ambizioni imperiali entravano in collisione nel mondo, gli interessi vitali in contrasto erano relativamente pochi, e – punto cruciale – la guerra era considerata una scelta estrema. Da pace a guerra Eppure nel ’14 le condizioni che avevano mantenuto la pace non fermano la guerra. Alcuni elementi del sistema delle alleanze erano di per sé problematici: il confine tra la dissuasione efficace e la forzatura era incerto, e ambigui i concetti di equilibrio dei poteri e di interessi vitali di una nazione, diversi da fase a fase e altamente manipolabili. Non solo. La serie di crisi e guerre circoscritte iniziata nel 1911 aveva rivelato i limiti del controllo delle potenze sui fatti europei, la rivalità austro-russa nei Balcani aveva svuotato il Concerto delle nazioni, nella seconda metà del 1913 il ruolo di mediazione delle alleanze vacillava. Temendo di perdere il loro status di grande potenza, Austria, Russia e Germania avevano ormai optato per una politica più intransigente. La distensione anglo-tedesca, uno dei principali fattori di stabilizzazione, era stata indebolita nella primavera del 1914 da una convenzione navale anglo-russa – per Grey un aggiustamento minore, ma un colpo per la Germania. Che decide di affidare la propria sicurezza alla sola alleanza con l’Austria, mentre la Russia non intende più essere limitata da Francia e Gran Bretagna. I blocchi diventano così più rigidi, e insieme meno efficaci. L’ultimatum austriaco alla Serbia fa schierare la Russia con il suo primo alleato nei Balcani, la pressione di Grey per affidare la soluzione al Concerto della nazioni viene respinta da Berlino e dall’Austria, che mobilita l’esercito, seguita dalla Russia il 30 luglio, e immediatamente dopo dalla Germania, che inizia l’invasione del neutrale Belgio. È per questo, ufficialmente, che il 4 agosto la Gran Bretagna dichiara guerra alla Germania. Vero, ma almeno altrettanto conta la volontà di preservare gli equilibri di potere. 31­­­­

Nonostante le mobilitazioni, la guerra si sarebbe potuta ancora evitare, o circoscrivere a Serbia e Austria-Ungheria, come fa capire il clima «disperato, frenetico, isterico, convulso» di fine luglio, quando nelle capitali si cerca una via d’uscita in extremis. «Il contagio mondiale è il risultato di un accavallarsi di decisioni ognuna delle quali, presa singolarmente, non era pensata per provocare un conflitto, ma che interagirono una con l’altra»32, in una bancarotta delle norme diplomatiche e politiche del passato. Il che non vuol dire che la guerra fosse inevitabile, ma che si erano affievoliti – si era permesso che si affievolissero – i vincoli alla pace. In primo luogo la riluttanza a iniziare una guerra fra grandi potenze per controversie coloniali, pubblici affronti, o per l’acquisizione di un territorio, inclusa l’Alsazia-Lorena e il Trentino. Nessuno dei maggiori Stati voleva un conflitto generale nel 1914; ma tutti erano disposti a rischiarne uno – il che segna la differenza rispetto alle crisi precedenti, dove al massimo uno Stato o un blocco avevano scelto di rischiare. Una guerra indesiderata La prima tragedia di questa guerra è che in nessuno dei paesi coinvolti esistono pressioni insostenibili in suo favore. La sinistra internazionalista è dovunque più forte della destra e dell’estrema destra, cui alcuni politici conservatori guardavano con disprezzo – «con questi idioti», aveva detto il cancelliere tedesco Bethmann-Hollweg, «non si può condurre una politica estera»33. In Gran Bretagna il partito liberale vince tre elezioni consecutive contro un’opposizione conservatrice manifestamente più bellicosa. In Germania l’Spd, il partito socialdemocratico, ottiene il suo maggiore successo elettorale nel 1912, facendo una campagna contro «il rincaro del pane a causa del militarismo»; e conta nelle sue file grandi teorici internazionalisti come Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht. In Francia alle elezioni dell’aprile 1914 torna una maggioranza di sinistra. In Russia più di un milione di 32

  Mulligan, Le origini cit., p. 308. Ferguson, La verità taciuta cit., p. 68

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lavoratori, circa il 60% degli operai dell’industria, sono coinvolti negli scioperi del 1914. In Belgio il partito cattolico fa opposizione ai progetti di aumento delle spese per la difesa. È vero che il «pacifismo» dichiarato aveva poco peso politico in quegli anni, anche perché era diviso fra socialisti, contrari a mischiarsi con i pacifisti della borghesia e dell’aristocrazia, e quanti pensavano invece che «persino i re» avrebbero dovuto dare un contributo. Ma, come scrive Churchill nelle sue memorie, in Gran Bretagna, e non solo, «l’idea della pace era entrata ormai nella mente di ognuno»34. Dunque il militarismo non era affatto la forza dominante della politica europea alla vigilia della Grande Guerra. Al contrario, era in declino, in buona parte come diretta conseguenza della democratizzazione politica. Neppure il nazionalismo aveva un seguito di massa. La «comunità d’agosto», l’ondata di entusiasmo innescata dalla prospettiva della guerra, era giovanile, cittadina, di classe media, maschile, e assolutamente minoritaria. In Germania, secondo alcuni studiosi, «l’euforia per la guerra è in larga parte un mito postbellico creato da politici e propagandisti di destra nel periodo di Weimar per contrabbandare un’immagine di unanime passione nazionale, poi distrutta dall’attivismo antimilitarista dei socialisti»35.Tranne che in Italia e Russia, i nazionalisti erano più fragorosi che influenti. Del resto prima del 1914 il principio di nazionalità era contraddetto da vecchi e nuovi Stati plurietnici e plurilingue, e da minoranze che non aspiravano alla sovranità – i cechi, gli slovacchi, gli scozzesi, gli ebrei. I militari di rado riuscivano a manovrare i governi, anche se in Russia e Germania sono decisivi nell’ultima fase della crisi – il capo di stato maggiore russo Nikolaj Januškevicˇ addirittura «stacca il telefono» per impedire a chiunque (per esempio allo zar) di dargli contrordini che avrebbero bloccato la mobilitazione36. Fra i banchieri, gli industriali e gli uomini d’affari molti erano

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  Churchill, Crisi mondiale cit., p. 48.   Richard Ned Lebow, Forbidden Fruit: Counterfactuals and International Relations, Princeton University Press, Princeton 2010, p. 70. 36  Ferguson, La verità taciuta cit., p. 228. 35

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terrorizzati dalla prospettiva di una guerra che avrebbe sconvolto il sistema tendenzialmente globalizzato da cui avevano tratto profitti enormi37. L’antipatia popolare fra tedeschi e inglesi era scemata, mentre rimanevano stretti i rapporti fra socialdemocratici e socialisti fabiani – quando scoppia la guerra, Sidney e Beatrice Webb erano sul punto di partire per la Germania, dove avrebbero studiato i sindacati, la cooperazione e le forme dell’intervento statale. Fra i diplomatici e i politici, la soluzione delle crisi fra l’11 e il ’13 aveva favorito una certa fiducia nel fatto che la precipitazione si potesse evitare. Per quali strade passa allora la guerra? La corsa agli armamenti Praticamente tutti gli storici indicano alle radici della guerra le rivalità economiche e la controversia anglo-tedesca per la supremazia navale, la volontà dei militari, le campagne di stampa violente, le tensioni innescate dai nazionalismi radicali, tanto nemici e tanto simili: il critico teatrale George Jean Nathan aveva scoperto che una pièce di gran successo a Broadway, scritta da un «osservatore neutrale» e costruita sulla dicotomia classica buoni-cattivi, era rappresentata identica, a ruoli capovolti, nei teatri del nemico38. Per alcuni, su tutti i fattori in gioco spicca la corsa agli armamenti, accelerata dopo la crisi marocchina dell’1139. Non si trattava solo di quantità, anche se l’organico di tutti gli eserciti viene enormemente gonfiato. È competizione tecnologica. Le corazzate veloci messe a punto in Gran Bretagna accentuano la rincorsa tedesca. La Francia ha sviluppato un cannone da 75 millimetri a tiro rapido. Nel 1913 la Russia sta continuando il suo piano di riarmo complessivo, con l’aumento dei pezzi di artiglieria e nuove

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  Alcuni banchieri, come Ballin e Ernest Cassel, usano fino all’ultimo i loro contatti diplomatici per cercare di evitare la guerra. 38   Kenneth Burke, On Human Nature: A Gathering While Everything Flows, 1967-1984, a cura di William H. Rueckert e Angelo Bonadonna, University of California Press, Berkeley 2003, p. 101. 39  Mulligan, Le origini cit., pp. 93, 167 e sgg.

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linee ferroviarie per il trasporto di truppe. Dalla fine del 1911 in Germania e Austria-Ungheria c’è un boom delle spese militari, che crescono anche in Italia e ancora di più negli Stati balcanici. Alle origini del fenomeno non c’è un progetto di guerra, c’è una logica di tutela degli «interessi vitali» e di autodifesa – il leitmotiv della deterrenza non nasce nel secondo dopoguerra. Concepito come mezzo per creare una superiorità capace di strappare concessioni agli altri paesi o di consentire il rifiuto di richieste sgradite, il potenziamento militare è il fulcro di una strategia del rischio calcolato, che dovrebbe raggiungere i suoi obiettivi senza neppure aprire le ostilità. Ma se interesse vitale è un’espressione ambigua, lo è ancora di più il concetto di autodifesa. Nel luglio 1914 tutte le grandi potenze sostengono di essere sul punto di iniziare una guerra difensiva, il tema dell’unione sacra contro la barbarie crea un clima da crociata. È frutto, anche, di questa pressione il crollo della Seconda Internazionale, che riporta i partiti socialisti (eccetto il russo, il serbo e in parte l’italiano) negli alvei nazionali, mentre i governi si premurano di tacitare o perseguire la componente che si oppone alla linea «patriottica». L’autonomia della violenza Il punto è che la corsa agli armamenti funziona come un piano inclinato: l’aumento degli arsenali bellici in un paese provoca un aumento in altri, il che spinge il primo a rafforzarsi ulteriormente. I politici che avevano gestito con successo l’uso o il potenziale uso della forza militare ormai sono dominati dalla paura di restare permanentemente indietro. Questo inseguimento non è un effetto perverso: è la conseguenza prevedibile del principio «si vis pacem para bellum», che Bertha von Suttner, esponente del pacifismo giuridico e premio Nobel per la pace nel 1905, definiva «un residuato anticoromano», e che al luminoso buon senso del deputato britannico Wilfred Lawson sembrava ridicolo come dire a un ubriaco «se vuoi essere sobrio, vivi in un pub». Nella proposta di accordo internazionale per limitare gli armamenti, il ministro degli Esteri 35­­­­

russo Murav’ëv aveva scritto che «più aumentano gli armamenti di una grande potenza, sempre meno viene soddisfatto lo scopo che il governo si era proposto con quell’aumento»40. Eppure la rincorsa continua, anche se, contrariamente a un luogo comune diffuso, non tutti i politici e i militari ritenevano che la guerra si sarebbe risolta in una rapida serie di battaglie; anche se alcuni osservatori già a fine Ottocento avevano previsto la sua infinita portata distruttiva41. Mentre alla conferenza sugli armamenti si ottiene un accordo soltanto sulla richiesta di rallentarne il ritmo di produzione, l’uso di termini come pace armata e deterrenza si intensifica, la diplomazia ad alto rischio sostenuta dalla forza militare sembra un’opzione più accettabile; si apre lo spazio per il concetto di «finestra di opportunità», o, per usare le parole di diversi generali, del «prima è, meglio è» – per la Germania, vuol dire prima che la Russia completi la preparazione alla guerra. Come per un singolo possedere un’arma è una tentazione, così la disponibilità di arsenali enormi lo era per gli Stati: «C’è un limite – scriverà Charles Seymour a proposito delle tensioni balcaniche – alla capacità dei governi di resistere alla tentazione di una guerra»42. Le scelte politiche sono decisive, ma non da sole. Nel 1914 il piano inclinato della corsa agli armamenti e la tecnologia della violenza avevano sviluppato una dinamica propria, trasformandosi da questione politica a problema sistemico – in altre parole, l’Europa era ormai avvolta in una rete militarizzata che i leader non erano in grado di controllare. «Fu così – scriverà Lloyd George nelle sue memorie – che i grandi armamenti provocarono la guerra»43. Ed è così che si creano le premesse per l’eterogenesi dei fini. In gran parte è vero. Ma neppure la corsa agli armamenti può essere vista come la causa della guerra. Fra il ’45 e l’89, la competi40

  Le due citazioni sono in Mulligan, Le origini cit., p. 168.   Ivan S. Bloch, Is War Now Impossible?, trad. ing., Richards, London 1899. 42   Seymour, The Diplomatic Background cit., p. 227. 43   David Lloyd George, Memorie di guerra, trad. it., Mondadori, Milano 1933, p. 67. 41

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zione nucleare fra Usa e Urss non è sfociata in uno scontro diretto, e secondo alcuni a impedirlo ha concorso la consapevolezza che avrebbe innescato meccanismi incontrollabili. La responsabilità dei governanti nello scoppio della Grande Guerra sta appunto nella presunzione di padroneggiare quella dinamica – quasi che la violenza sia semplicemente un mezzo da usare se necessario, anziché una potenza capace di cambiare chi la subisce e chi la pratica. Nel 1918, nessuno ammetterà questo reato di superbia. Strano che la tesi del conflitto evitabile sia ritenuta consolatoria, mentre mostra che si finisce in guerra anche senza volerlo, basta smettere di cercare la pace. Strano che sia a volte etichettata come un futile esempio di storia fatta con i «se»44: descrivere gli errori e i passi falsi che si potevano evitare per prevenire una catastrofe è un lavoro fra i più interessanti45 – almeno finché le guerre rimangono un fulcro delle interpretazioni storiografiche. Due villaggi dei Balcani Nella Grande Guerra, in quelle balcaniche (e non solo), si incontrano esempi di fraternità, senso dell’onore, autonomia di pensiero – taciuti per decenni e messi in luce a partire dagli anni Sessanta – che alcuni autori considerano sopravvalutati, semileggende cui solo gli ingenui danno ancora credito. Molto dipende dalle domande che ci si pone. Chiedere ai comportamenti dei soldati della Grande Guerra nientemeno che di metterle fine, come fa Niall Ferguson, è un criterio estremista, e stupisce in un sostenitore del conflitto evitabile: se si valorizzano gli elementi anche minori che contribuiscono a sventarlo, perché non fare lo stesso per quelli che aiutano a limitare la distruttività dopo che è scoppiato?

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  Jean-Jacques Becker, L’année 1914, Armand Colin, Paris 2004, p. 3 (trad. it., 1914, l’anno che ha cambiato il mondo, Lindau, Torino 2007). 45   «I ‘se’ – scrive Rusconi – non servono a fantasticare, ma a comprendere [...] valorizzano gli aspetti di contingenza, correttivi di ogni determinismo», Johannes Hürter e Gian Enrico Rusconi (a cura di), L’entrata in guerra dell’Italia nel 1915, il Mulino, Bologna 2010, pp. 17-18.

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Secondo tutti i resoconti, le guerre balcaniche sono un precipizio di spietatezza reciproca, in cui la norma era irrompere nei villaggi del «nemico», saccheggiarli e incendiarli, stuprare donne e bambine, torturare, uccidere. I delegati della commissione internazionale creata dalla Carnegie Endowment for International Peace46 per investigare sul territorio lavorano mesi e mesi, raccogliendo una casistica impressionante di crimini su militari, civili, prigionieri di guerra47, perpetrati sia dagli eserciti e da bande armate, sia dalle comunità etniche le une contro le altre. Nessuno è esente. Non gli uomini della Lega balcanica, che lasciano dietro di sé cadaveri, rovine, e in qualche caso battesimi forzati a opera di preti ortodossi chiamati appositamente. Non gli ottomani, che, salvo le conversioni, fanno lo stesso. L’alternarsi degli eserciti sul territorio dà spazio alle peggiori ritorsioni, in una pratica di «pulizia etnica» che spingerà molti a emigrare. Ma ci sono due villaggi bulgari, uno a maggioranza cristiana, Derviche-Tepe, l’altro a maggioranza turco-musulmana, Khodjatli, dove le cose vanno diversamente. Durante la prima guerra, mentre l’esercito bulgaro avanza, sessanta turchi chiedono protezione ai loro vicini cristiani. La ottengono, e al passaggio delle truppe restano indisturbati. Fra loro, un mercante di caffè che racconta ai delegati il seguito: «quando sono tornati i turchi, avevano l’ordine di non toccare il villaggio: ai contadini hanno detto: ‘Non abbiate paura, voi che avete salvato la nostra gente, abbiamo una lettera da Costantinopoli dove è scritto di

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  Carnegie Endowment for International Peace, Report of the International Commission to Inquire into the Causes and Conduct of the Balkan Wars, vol. I, Carnegie Endowment for International Peace, Washington 1914. 47   Pierre Loti (in Turquie agonisante, Calmann-Lévy, Paris 1913, pp. 195198) racconta di soldati turchi accecati da milizie cristiane. Nel 1911 aveva denunciato anche le violenze italiane in Nordafrica suscitando attacchi sdegnati di «cette pauvre Italie égarée», mentre, scrive, niente del genere era successo quando aveva attaccato francesi, americani, inglesi (ivi, pp. 37-38).

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lasciarvi in pace’»48. Evidentemente quei contadini turchi avevano fatto arrivare la notizia alla capitale. Non si sa se ci siano stati altri fatti simili: la commissione indaga sui crimini compiuti, non su quelli evitati. Non si sa granché neppure dell’episodio, che compare in poche righe nel rapporto conclusivo. Forse la propaganda di odio etno-religioso non era arrivata a Derviche-Tepe, forse gli abitanti avevano deciso che i loro vicini erano essere umani come loro, con lo stesso diritto di vivere nei luoghi dove erano nati. Certo dovevano sapere che dagli altri villaggi poteva partire una delazione con l’accusa, gravissima, di connivenza con il nemico; lo stesso rischio che corrono i turchi quando sono loro a farsi protettori. Vecchio meccanismo destinato a ripetersi: in Ruanda, gli hutu che nascondevano tutsi dovevano agire in segreto49, come in tutte le guerre civili, dove i pacifici e i dialoganti sono le prime vittime degli estremisti del loro gruppo di appartenenza. La storia di Derviche-Tepe e di Khodjatli non compare in nessun libro sulle guerre balcaniche, né nei grandi archivi on line, che rimandano invariabilmente all’Inchiesta Carnegie. Peccato. Ma oggi azioni come queste hanno un nome: comportamenti di pace in tempo di guerra, o diplomazia di base – a conferma che i principi della nonviolenza hanno raggiunto una parte almeno degli osservatori. Perché si combatte? Il fronte occidentale è il simbolo della guerra di trincea, la tripla serie di cunicoli distribuiti su una linea che va dal Mare del Nord fino alle Alpi, e che tra il ’15 e il ’18 non si sposterà mai più di 15 chilometri.

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  Carnegie Endowment for International Peace, Report of the International Commission cit., p. 134. 49   Vedi il bellissimo racconto della medica tutsi Yolande Mukagasana (La morte non mi ha voluta, trad. it., La Meridiana, Molfetta 1999, prefazione di Lisa Foa), salvata a prezzo di enormi azzardi dalla sua conoscente hutu Jacqueline Mukansonera.

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Nel chiuso delle trincee i soldati fanno una vita da topi o da talpe, ne escono per essere buttati all’attacco e di notte per tagliare reticolati nemici, riparare i propri, trasportare materiali; muoiono per caso, «senza aver visto e capito niente»50. Ma non sempre e non ininterrottamente. Sull’esperienza della guerra sul fronte occidentale esistono opere splendide, fondate su atti di processi, resoconti ufficiali, lettere conservate negli archivi della censura militare, documentari, letteratura dell’epoca. E su scritti dei combattenti, una «emorragia di espressione»51 che per la prima volta in Occidente coinvolge contadini e operai, facendo giustizia di molta retorica eroicista. Se fra gli ufficiali e i corpi di élite può vigere una concezione paracavalleresca dell’onore e del valore, per molti proletari la guerra è un nuovo insieme di mansioni sfiancanti, sporche e mortalmente pericolose comandate da un caposquadra in divisa52. La differenza di classe si sente e scava un abisso

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aveva previsto Ivan Bloch, che anche per questo considerava impossibile un conflitto. Cfr. Bloch, Is War Now Impossible? cit., p. xxxvii. 51  Così Robert Antelme, Témoignage du camp et poésie, in «Le Patriote Résistant», 53, 15 maggio 1948, che la riferisce ai partigiani e agli ex deportati nei lager nazisti. 52  Cfr. Eric J. Leed, Terra di nessuno. Esperienza bellica e identità personale nella prima guerra mondiale, trad. it., il Mulino, Bologna 1985, cap. III. Sull’esperienza dei soldati e sulla letteratura di guerra, c’è in Italia a partire dagli anni Sessanta una straordinaria fioritura di ricerche di cui è impossibile dar conto qui; vedi, fra gli altri, Mario Isnenghi, I vinti di Caporetto nella letteratura di guerra, Marsilio, Padova 1967; Enzo Forcella e Alberto Monticone, Plotone di esecuzione. I processi della prima guerra mondiale, Laterza, Bari 1968; Piero Melograni, Storia politica della grande guerra, Laterza, Bari 1969; Mario Isnenghi, Il mito della grande guerra da Marinetti a Malaparte, Laterza, Bari 1970; Diego Leoni e Camillo Zadra (a cura di), La grande guerra. Esperienza, memoria, immagini, il Mulino, Bologna 1986; Mario Isnenghi, Le guerre degli italiani. Parole, immagini, ricordi, 1848-1945, Mondadori, Milano 1989; Antonio Gibelli, L’officina della guerra. La grande guerra e le trasformazioni del mondo mentale, Bollati Boringhieri, Torino 1991; Giovanna Procacci, Soldati e prigionieri italiani nella grande guerra. Con una raccolta di lettere inedite, Editori Riuniti, Roma 1993; Mario Isnenghi e Giorgio Rochat, Storia d’Italia nel secolo ventesimo. La grande guerra 1914-1918, La Nuova Italia, Scandicci 2000; e la preziosa e continuativa produzione dell’«Archivio della scrittura popolare» e della rivista «Materiali di lavoro», animate

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fra il militare di leva e il volontario, che al primo sembra un giocatore d’azzardo, un irresponsabile, un vizioso da deridere e perseguitare53. Ma dopo qualche mese di trincea anche per molti giovani di classe media l’immagine della patria tracolla. Perché allora si continua a combattere? Secondo l’epigono di Freud Niall Ferguson, gli uomini lo fanno perché lo vogliono, perché hanno scoperto che uccidere è facile, liberatorio, inebriante54: è la vecchia tesi della guerra come liberazione dai «lacci» della cività o come apprendistato per «veri uomini», che stranamente sorvola sul primato della tecnologia e sul nuovo, rigido sistema di vincoli in cui i soldati si trovano immersi. È vero che solo nel ’17-18 si arriva alle diserzioni e rese di massa (milioni di russi e austro-ungarici, 340 mila tedeschi, 300 mila italiani55) grazie alle quali i combattimenti evaporano per mancanza di combattenti. Ma fino a quell’anno, neppure nel cosiddetto fronte interno si arriva a vere e proprie sollevazioni e a denunce esplicite di figure eminenti. Sono del ’17 la rivoluzione di febbraio e quella di ottobre, che fanno sperare nell’avvento di un’era di giustizia; la nota di Benedetto XV in cui si definisce la guerra una inutile strage; l’intervento americano, che rende familiari le proposte di Wilson per un mondo pacificabile in virtù di un nuovo assetto internazionale. Vuol dire che fino al 1917 la guerra era popolare? Inferire dall’assenza di rese di massa la volontà di com-

da Gianluigi Fait, Diego Leoni, Fabrizio Rasera, Camillo Zadra. Sulla ricca memorialistica cfr. Isnenghi, Le guerre degli italiani cit. 53   Leed, Terra di nessuno cit., pp. 112 e sgg. 54  Ferguson, La verità taciuta cit., pp. 462-471. Di piacere dell’uccidere scrive Joanna Bourke, La seduzione della guerra. Miti e storie di soldati in battaglia, trad. it., Carocci, Roma 2003. Vedi anche J. Glenn Gray, The Warriors: Reflections on Men in Battle, Harper & Row, New York 1970. Agli interrogativi sull’antropologia e psicologia della guerra e dell’uccisione, sul suo rapporto con il mito, il sacro, la festa, varie autrici e autori hanno dato lo spazio che meritano; e anche militari, corrispondenti di guerra, poeti. Sul legame fra guerra e virilità e sul suo uso politico nel dopoguerra resta cruciale George Mosse, Le guerre mondiali. Dalla tragedia al mito dei caduti, trad. it., Laterza, Roma-Bari 1990. 55   Sulla cui immagine nella rotta vedi Curzio Malaparte, Viva Caporetto!, Martini, Prato 1921, commentato in Isnenghi, I vinti di Caporetto cit.

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battere equivale a attribuire alle donne maltrattate che esitano a denunciare il marito la volontà di continuare a farsi maltrattare. Se la voluttà del sangue può contagiare, se il gigantismo della macchina bellica può generare una stupefatta complicità, secondo moltissime testimonianze si combatte per altri motivi: amore per il proprio paese, fiducia in un comandante, senso del dovere, spirito di vendetta, fatalismo. Ma innanzitutto per costrizione e per mancanza di alternative. La fuga, la diserzione, la ribellione individuale agli ordini, l’ammutinamento – per lo più contro la prospettiva di tornare in prima linea o di andare all’assalto56 – portano alla corte marziale. Le fucilazioni sul posto per disobbedienza o «codardia» non sono fatti isolati, i tribunali militari lavorano su vasta scala. Può succedere che gendarmi e ufficiali sparino sui propri soldati per costringerli a uscire dalle trincee. Darsi prigionieri è doppiamente pericoloso: si può essere uccisi dai catturatori, per vendicare un compagno, a volte soltanto per non dividere con i nuovi venuti le razioni già insufficienti57; si può, se si è soldati semplici58, dover lavorare duramente con viveri ridotti al minimo. Si può morire di fame e malattie da fame59.

56  Molti casi in Italia e Francia, il culmine con la ribellione di 40 mila poilus a maggio 1917; cfr. Jean-Jacques Becker, 1917 en Europe: L’Annee Impossible, Éditions Complexe, Bruxelles 1997, in cui si analizzano l’ammutinamento e le sue premesse – i risultati cruentissimi e minimi del piano di avanzata sullo Chemin des Dames del generale Nivelle (16 aprile) e la sua ostinazione nel proseguirlo (pp. 64-86); per l’ammutinamento vengono emesse 452 condanne a morte. Il primo storico a studiare il fenomeno è stato Guy Pedroncini, Les Mutineries de 1917, Presses Universitaires de France, Paris 1967. 57   In Richard Holmes, Tommy. The British Soldier on the Western Front. 1914-1918, Harper Collins, London 2004, si contano vari episodi del genere, vedi al capitolo «Brother Lead and Sister Steel», pp. 377-393. Cfr. anche Ferguson, La verità taciuta cit., al cap. «Il dilemma del catturatore». 58  Sulle condizioni degli ufficiali in prigionia e sullo spirito di casta che li accomuna al di là delle appartenenze nazionali, vedi per il fronte austroitaliano Procacci, Soldati e prigionieri cit., pp. 240 e sgg. 59  Secondo dati inoppugnabili reperiti e analizzati da Procacci (ivi), è il destino di circa 100 mila prigionieri italiani. Il comando supremo, a differenza che in tutti gli altri paesi, rifiuta di contribuire con pacchi statali al loro

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Ma nei comportamenti gioca anche una spinta morale che per un’infinità di combattenti non guarda alla politica, a un dio, a un sovrano, alla patria – fra le lettere censurate, si trovano espressioni come «state pur certi che io non muoio per questa schifa di Italia»60, e «Fa venire il voltastomaco essere francesi. [...] I veri criminali non sono qui, sotto tiro. [...] La legge li difende»61. L’impegno morale ha per destinatari i compagni: si continua a combattere anche quando ne diventa lampante l’insensatezza, cioè spesso, per fedeltà ai più vicini, per non lasciarli soli, se possibile per salvarli. Non solo in questa guerra: delle otto medaglie ottenute da un reparto di marines nel 1944, sei riguardavano uomini che si erano buttati a coprire le granate con il proprio corpo per fare scudo agli altri62. Piuttosto che da solidarietà precedenti o da sentimenti umanitari, il legame nasce dal mondo stesso delle trincee, dove si soffre e si rischia insieme, e nella vita in comune uomini molto diversi finiscono per assomigliarsi. E sperimentano qualcosa di importante: per un singolare paradosso, è il soldato, non l’uomo di pace, a imparare per primo a farsi carico del suo simile, sostituendo alla «virtù eroica» del combattimento quella che Todorov definisce virtù quotidiana mantenimento, dichiarando che ricade in esclusiva sulla potenza detentrice – quando tutti sanno della spaventosa carestia in Austria e Germania; in certi periodi, si proibisce o si ostacola anche l’invio di pacchi privati. I 100 mila muoiono perché anziani signori in divisa e lontanissimi dal fronte sono ossessionati dalla paura che la prigionia possa essere considerata «un lungo periodo di riposo», cfr. De Bosdari, Delle guerre balcaniche cit., pp. 219-221, che come responsabile dei prigionieri ammette apertamente di conoscere la situazione. 60   Forcella e Monticone, Plotone di esecuzione cit., p. 283. 61   Leonard V. Smith, Between Mutiny and Obedience, in Neiberg (a cura di), The World War I Reader cit., p. 204. 62   Avevano fatto lo stesso tutti e cinque i marines afroamericani decorati di medaglia d’onore in Vietnam; cfr. Jean Bethke Elshtain, Donne e guerra, trad. it., il Mulino, Bologna 1991, p. 278; vedi l’intero capitolo VI, «Uomini: i molti militanti / i pochi pacifici», dove si analizza il tema narrativo del «guerriero compassionevole», che realizza la sua vocazione non nell’uccidere ma nel morire per gli altri.

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della cura63. Significa misurarsi con l’arte di ascoltare e di parlare, di palesare uno stato d’animo o di nasconderlo se si sa che può ferire o scoraggiare – «medicine del cuore somministrate in dosi premurose»64. Significa badare al corpo dell’altro – non più il corpo in boccio il cui fascino omoerotico affiora in tanta letteratura65, ma lo scempio che spesso ne resta – da pulire, medicare, tenere vicino negli ultimi istanti, superando paura o disgusto: in trincea si vive e si muore fra sangue, escrementi, pus, stracci luridi66 – e magari accanto a una pentola bucata67. La guerra è forse l’unica occasione in cui giovani maschi praticano – fra pari – un lavoro di cura simile a quello riservato a figure professionali come medici, infermieri, psicologi68. E, da sempre, assegnato alle donne. Un soldato francese aveva detto di aver vissuto in trincea i suoi momenti più teneri69 – e per questo potenzialmente forieri di smisurato rancore verso chi minaccia o falcidia il gruppo. Interpretare questa «manutenzione della vita» in chiave di cameratismo o spirito di corpo (che pure esistono e contano) rischia di nascondere il loro potenziale antibellicista70. Che di63  Per la distinzione tra virtù «eroiche» e «quotidiane», cfr. Tzvetan Todorov, Di fronte all’estremo, trad. it., Garzanti, Milano 1992. 64  James Hillman, Un terribile amore per la guerra, trad. it., Adelphi, Milano 2005, p. 181. 65 Fussell, La Grande Guerra cit., al cap. «Soldati ragazzi». 66  Gibelli sottolinea la visione «‘sterilizzata’ della guerra, depurata dei suoi aspetti più disgustosi e intollerabili», dominante nella memorialistica e nella storiografia cfr. L’officina della guerra cit., p. xv. 67  La trincea come tomba-accampamento-lazzaretto è descritta da Nellie Bly, cfr. Edith Wharton e Nellie Bly, Da fronti opposti, trad. it. a cura di Luisa Cenni, Viella, Roma 2010, p. 127. 68  Mi permetto di rimandare a Anna Bravo e Anna Maria Bruzzone, In guerra senza armi. Storie di donne 1940-1945, Laterza, Roma-Bari 2000, p. 12. Ma questo aspetto delle relazioni tra uomini è stato incapsulato nella cifra dell’emergenza, e il suo potenziale di critica alla polarità fra immagini del maschile e del femminile è rimasto inesplorato. 69  Hillman, Un terribile amore cit., p. 182. 70  Ne fa fede l’ambivalenza con cui guardano al fenomeno i comandanti militari, ora facendo della solidarietà di plotone un mito ora temendola come risorsa per comportamenti antagonisti. Sul «plotonismo», cfr. Isnenghi, Le guerre degli italiani cit., alle pp. 233-244.

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venta indiscutibile quando si comincia a riconoscere come simile il nemico, «uomini e soldati come noi, fatti come noi, in uniforme come noi»71. Prove di nonviolenza Se hanno scoperto il piacere della violenza, i soldati hanno scoperto anche quanto sia mortifera la teoria degli stati maggiori, secondo cui la vittoria premierà chi sarà riuscito a eliminare il maggior numero di nemici al minor costo per le finanze statali72. La verità del fronte è un’altra: se non si vuole morire, è consigliabile non uccidere – il che implica combattere il meno possibile, e se si è costretti, inventare un modo, vari modi, di contenere la distruttività. In guerra il dilemma del prigioniero si configura così: se io sparo e lui no, lui muore; se lui spara e io no, morirò io; se spariamo tutti e due, tutti e due moriremo; se nessuno spara, tutti e due vivremo. L’esempio più noto della quarta alternativa è la tregua del primo Natale di guerra. Nel 1914 la proposta di un cessate il fuoco generale avanzata dal papa e da gruppi di suffragiste viene respinta da vari paesi. Ma in alcuni settori del fronte occidentale quel giorno vede una calma assoluta; è il frutto di una serie di tregue decise da soldati inglesi e tedeschi, iniziate con gli scambi di auguri da una trincea all’altra, culminate nell’incontro sulla terra di nessuno per scambiarsi sigarette e piccoli doni, e proseguite in qualche caso fino all’anno nuovo. Grande momento di fraternità, la tregua di Natale commuove e strappa ammira-

71   Emilio Lussu, Un anno sull’Altipiano, Einaudi, Torino 1966, p. 157. Il sentimento di unità fra soldati intensifica l’odio per gli stati maggiori, che continuano a pretendere cecchinaggio, incremento del fuoco di disturbo e altre misure destinate a alterare il delicato equilibrio che protegge la sopravvivenza. Ancora più forte è la distanza che si crea tra il fronte e la «patria», vissuta come matrice di un bellicismo incosciente sbandierato da civili ben protetti. 72   Ferguson (La verità taciuta cit., pp. 33-34) analizza quanto spendono i vari Stati per uccidere un nemico.

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zione; non è strano che sia diventata una leggenda, arricchita di elementi a volte più suggestivi che comprovati73. Non ci saranno più eventi di questa portata, sia per le reazioni dei comandi britannico e tedesco, sia perché i massacri del ’15-16 possono riattivare l’ostilità reciproca – con il tempo, altri soldati guarderanno alle tregue di Natale con una certa sprezzante ironia74. Ma prima e dopo quel 25 dicembre 1914 non c’è il vuoto, c’è un tessuto a macchia di leopardo di accordi taciti, diversi per durata e obiettivi, all’insegna del principio «vivi e lascia vivere» declinato in tutte le lingue, e dello «scambiarsi la pace» anziché la guerra. Prove di nonviolenza, si potrebbero definire, figlie del pragmatismo, e della paura e del coraggio, che anticipano e calano nella realtà uno slogan pacifista dei nostri anni: tra uccidere e morire c’è un’altra scelta, vivere. Ci sono tregue ad hoc, circoscritte a alcuni momenti della giornata, come quelle per il cibo. Racconta un sottufficiale inglese che quando un gruppo della prima linea usciva per andare a prendere il rancio, dalla parte opposta non si sparava, e lo stesso succedeva quando a uscire erano i tedeschi. È una delle forme più durature del vivere e lasciar vivere. «Dopo tutto, se impedisci al nemico di prendere le sue razioni, il suo rimedio è semplice: ti impedirà di prendere le tue». Ci sono le tregue del cattivo tempo. Se grandi piogge si abbattono sulle trincee, i soldati ne escono restando in piena vista gli uni degli altri. Nessuno ha voglia di sparare. In un caso almeno, vanno a prendere dallo stesso mucchio la paglia per ripararsi e tenersi caldi. Ci sono le tregue umanitarie, a volte improvvisate, come quando un battaglione britannico della 16a divisione è invitato dai tedeschi a raccogliere i feriti rimasti nella terra di nessuno, e prima che gli ufficiali delle due parti riescano a intervenire,

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  Come una partita di calcio fra britannici e tedeschi giocata nella terra di nessuno, che è accertata per il Natale successivo. 74   Philip Gibbs, Now It Can Be Told, Harper & Brothers Publishers, London 1920, p. 227.

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l’accordo è fatto, e si estende velocemente agli altri reparti del settore75. C’è la ritualizzazione della violenza, un modo per risparmiare il sangue persino durante i combattimenti, quando il compito è uccidere prima di essere uccisi. A Verdun, in un settore poco esposto, un volontario tedesco riferisce che i francesi avevano l’ordine di bersagliarli con bombe a mano anche di notte, e di fatto le lanciavano, ma, come da accordi presi con compagni tedeschi, solo sulla destra e sulla sinistra della trincea76. Infine c’è l’inerzia, che gli alti comandi definiscono «l’insidiosa tendenza a scivolare in un’attitudine passiva e letargica»77. Ipnotizzati dalla fraternizzazione, gli stati maggiori la perseguono sistematicamente, e facilmente. Le tregue tacite sono invece sfuggenti. Da un lato, sebbene tutti pretendano un’attività costante, nel ’14-15 nessuno ha una strategia definitiva per la guerra di trincea, dunque l’inerzia non è una violazione di ordini specifici né un reato da corte marziale. D’altro lato, è difficile capire chi ha adottato quel comportamento, quali ufficiali l’hanno tollerato, e prima ancora se c’è stato davvero un accordo. Ma a volte può bastare il sospetto o un episodio minore per deferire alla corte marziale. Quando un ufficiale tedesco e forse venti uomini erano usciti dalle trincee gridando «Good morning, Tommies, avete delle gallette?» e nessun inglese aveva sparato contro di loro, i due ufficiali presenti sono arrestati, e poco dopo trasferiti con l’intero reparto nella fabbrica di cadaveri che è il fronte della Somme78.

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  I tipi di tregua sono analizzati in Tony Ashworth, The Live and Let Live System, in Neiberg (a cura di), The World War I Reader cit., pp. 209 e 217-218. 76   Leed, Terra di nessuno cit., p. 146. 77   Ashworth, The Live and Let Live System cit., p. 209. 78  Ivi, p. 218.

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Vicini di casa Le tregue informali sono fragili, per farle saltare basta che arrivi in trincea la polizia militare a controllare la situazione, o che qualcuno cominci inopinatamente a sparare mentre gli avversari sono occupati in una delle attività «protette». Sono rischiose: il nemico può tendere una trappola, un compagno zelante può trasformarsi in delatore, un compagno solidale può essere un infiltrato dei Comandi. Le zone davvero «quiete» sono rare, come lo sono le zone superbelligeranti; per lo più, aggressività e inerzia si mischiano in modo imprevedibile, e la scelta di passare all’attacco è possibile anche in condizioni estreme. Eppure tanti continuano a cercare lo scambio della pace. Conta la religiosità, contano ideali anarchici e antimilitaristi, o un cuore buono senza marchio di origine. Il fattore più importante è il conflitto stesso. Insieme a una enorme capacità distruttiva, la guerra di trincea ha una potenzialità opposta. Spesso i soldati sono relativamente vicini, possono origliare e scrutare, poi guardarsi e sentirsi, quanto basta a capire che le sofferenze e la paura sono le stesse, simile la voglia di farla finita con il sangue. È la prima condizione perché possano nascere l’empatia e la compassione reciproca. E infatti i più coinvolti sono i reparti di fanteria, il corpo che resta nelle trincee per tutta la guerra, il corpo per eccellenza dei contadini, distolti dal lavoro dei campi per essere sbattuti in mezzo a una natura devastata che – ci si chiede – chissà quando tornerà fertile. Ma fra l’empatia e lo scambio di pace c’è il serissimo problema della comunicazione. Quando si può, ci si parla; oppure ci si scambiano messaggi arrotolati dentro bombe disinnescate o intorno a una pietra. In uno c’era scritto: «Stiamo per bombardarvi. Dobbiamo, ma non vogliamo. Sarà per stamattina, fischieremo due volte per avvertirvi»79. Sul fronte austro-italiano, alcuni soldati avevano addestrato un cane a portare biglietti da una trincea a quella opposta – con la globalizzazione e l’emigrazione, è facile che qualcuno conosca la lingua del nemico. Uno dei messaggi dice79  Ivi,

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va: «Cari fratelli, vi facciamo consapevoli che siamo stanchi di questa guerra, e se i nostri diplomatici non la vogliono terminare noi italiani verremo tutti da voi, prima che venga l’inverno. Fate il piacere di non tirare. Potete mandarci nuovamente questo cane con un bigliettino. State bene arrivederci. Sarebbe ora di terminare questa misera guerra, addio»80. È il sogno di una pace senza vincitori né vinti, che coincide con la famosa frase di Wilson sulla necessità di una pace senza vittoria81. Se si era troppo lontani, si ricorreva a comportamenti simbolo. La fraternizzazione non è uno slancio spontaneo, è il frutto di un avvicinamento graduale – una mano che saluta, una testa che fa capolino, qualcuno che scavalca il parapetto, pronto a ributtarsi indietro; oppure il canto di un motivo popolare – Stille Nacht e la versione inglese Silent Night, ma anche Tipperary e Wacht am Rhein. Mentre l’inerzia, oltre che per scambiarsi la pace, funziona benissimo per far capire le proprie intenzioni. Si era creato così, per tentativi, un sistema di comunicazione non verbale, un codice comprensibile dai combattenti delle trincee, non da estranei, che poteva smentire le rappresentazioni ufficiali dello spazio bellico, secondo cui più i combattenti sono vicini più aumenta il rischio82. A volte era vero il contrario – vedere i feriti nemici che giacevano indifesi nella terra di nessuno poteva favorire una tregua umanitaria, o uno scatto individuale: «Ho visto gente che è uscita a raccogliere anche il nemico, andar fuori in mezzo alla sparatoria a portare il compagno ferito [...] perché lì in trincea succedevano delle cose curiose»83. 80

  Forcella e Monticone, Plotone di esecuzione cit., p. 189.   Nel discorso pronunciato al Senato il 22 gennaio 1917. 82   Allyson Booth, Postcards from the Trenches: Negotiating the Space between Modernism and the First World War, Oxford University Press, New York 1996, pp. 96-97. Di «un inestinguibile bisogno di aiutare gli altri», che contraddice l’idea di una soggettività egoica e convive con la fascinazione per la guerra, parla Hillman, Un terribile amore cit., pp. 194 e sgg. 83   La Grande Guerra. Operai e contadini lombardi nel primo conflitto mondiale, a cura di Sandro Fontana e Maurizio Pieretti, «Mondo popolare in Lombardia», vol. 9, Silvana, Milano 1980, citato in Procacci, Soldati e prigionieri cit., p. 139. 81

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Grazie a questo codice, soldati che spesso non potevano vedersi né parlarsi riuscivano a palesare la loro volontà di pace – e il proprio senso dell’onore. Quando i reparti stavano per essere avvicendati, cercavano di informare i «nemici», perché non si esponessero contando sui vecchi accordi. Oltre che sulla differenza fra i combattenti e tutti gli altri in uniforme e sui modi di sfidare con intelligenza l’autorità degli inetti84, le reclute venivano iniziate, «all’arte della guerra come all’arte della pace», e spesso in termini espliciti. Durante la visita a una postazione avanzata, un ufficiale chiede al nuovo venuto se gioca a cricket. «Un po’», e se saprebbe tirare la palla fino alla trincea opposta. «Penso di sì». «Allora potresti farlo con una granata... ma comunque non ne avrai voglia. Non svegliare il can che dorme. Se gli tiriamo una bomba, puoi scommettere che ce la restituiranno, e Mr Digby e Mr ’Arris [i soldati che tenevano la postazione] sono uomini sposati. Non è il cricket, sai?»85. Qui il nemico non è il fratello, come a volte è accaduto e come ci piacerebbe che fosse. Ma è quantomeno un vicino di casa con cui è giusto tenere un comportamento corretto e rispettare la parola data. Peccato che tregue e fraternizzazione, sebbene citate in molti testi, non compaiano come oggetto storico autonomo, inserito in una genealogia diversa da quella delle guerre. Ma l’esempio non si è perso. Ottanta anni dopo, nella Sarajevo assediata, un reparto serbo che aveva fatto una periodica «tregua del calcio» con alcuni combattenti bosniaci, li avverte: «Noi domattina andiamo a casa e arriverà un altro gruppo. Loro sicuramente spareranno. Se non state attenti, se quelli vi ammazzano, con chi giocheremo noi?»86.

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  Smith, Between Mutiny and Obedience cit., p. 200.   Ashworth, The Live and Let Live System cit., pp. 212-213. 86   Intervista di Svetlana Broz, in Giovanna Papa, Storie di ordinaria follia genocida, in quadernidaltritempi.eu. 85

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La cosa giusta Che queste prove di nonviolenza nascano, come la fedeltà ai propri compagni, dall’esperienza diretta, mostra che alle armi può contrapporsi la critica delle armi. In uno scontro in cui su tutti i combattenti incombe la strapotenza della guerra tecnologica, identificarsi con il nemico e con la sua volontà di sopravvivere è logico, addirittura necessario: se ogni colpo di mortaio, ogni raffica di mitragliatrice, ogni sparo di cecchino vengono ricambiati, un atteggiamento «offensivo» sarebbe suicida87. Questa consapevolezza non può da sola impedire i massacri: una morte dilazionata non è automaticamente una morte evitata, e una delle tragedie di questa guerra è che uomini che si erano salvati scambiandosi la pace, si trovano a uccidersi l’un l’altro nella macelleria di Verdun, della Somme, di Ypres. Ma tregue e fraternizzazione restano uno dei tentativi più forti di riprendere in mano un po’ della propria vita, dando al nemico la possibilità di fare lo stesso. Sul fronte austro-italiano un militare austriaco e il soldato di vedetta G.C., messinese, carrettiere, analfabeta, vedovo con figli, si parlano così: «Italiano, italiano, ti metti paura a parlare?», e il G.C.: «Non ho paura a parlare», e l’Austriaco: «Come stai?», e la vedetta: «Come stai tu piuttosto che ieri ti lamentavi e come te l’hai passata la notte?», e l’Austriaco: «L’ho passata male, avevo un po’ appetito, hai da buttarmi una pagnotta? e per fumare come la passate?», e il G.C.: «Bene, ho avuto la mia razione di 13 sigarette e 14 sigari»88. Leggendo che G.C. è stato condannato a cinque anni con l’accusa di «agevolazione al nemico», è difficile non essere unilaterali. Quella dei soldati di trincea non è una controstoria dal punto di vista delle vittime, come avviene in un grande filone storiogra-

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  Leed, Terra di nessuno cit., p. 81.   Forcella e Monticone, Plotone di esecuzione cit., pp. 309-310. A giudicare dai processi dei tribunali militari, sul fronte austro-italiano non doveva essere raro lo scambio di pane con sigarette. 88

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fico, letterario, memoriale89. È una testimonianza di coraggio, inventiva, discernimento, che insegna alcune belle verità. La propaganda non era onnipotente. Per una parte almeno dei soldati, lungo la guerra il nemico aveva cambiato faccia: non più il mostro che tagliava le mani ai bambini belgi (e la testa ai prigionieri tedeschi), ma la fame, la stanchezza, l’inverno, la paura – e chi «per odio, ambizione, o desiderio di decorazioni» imponeva «il gioco immorale e frivolo»90 dell’ostilità gratuita. L’inerzia non aveva niente di «letargico», era attiva e densa di significati come il gesto contrario dell’aggressione. I soldati erano, anche, soggetti che in condizioni di spossessamento estremo mettevano alla prova nuove strategie di sopravvivenza, concepibili solo a patto di discostarsi dalla legge dell’onore militare e della mascolinità bellicosa, dal formulario perenne della violenza autogiustificante – il «mors tua vita mea», la difesa preventiva, il diritto-dovere della ritorsione. Non sono modelli per monumenti celebrativi, e forse non li avrebbero voluti. Erano uomini che tentavano di risparmiare il sangue nel loro ristretto campo di azione e con i pochi mezzi disponibili, senza sentirsi eroi o agenti del bene; si accontentavano di fare una cosa giusta. 89  Ovviamente non è neppure una storia di codardi, come apparivano i soldati agli stati maggiori, agli intellettuali nazionalizzati, e a quegli storici che hanno sorvolato sulla loro esistenza per «carità di patria». 90  Leed, Terra di nessuno cit., p. 122.

Un maestro

Il gioco degli altri È a dire poco improbabile che i soldati di trincea che nella Grande Guerra concertavano tregue per risparmiare il sangue avessero sentito parlare di Gandhi – a parte, forse, qualcuno degli indiani inquadrati nell’esercito britannico. E Gandhi li avrebbe compresi, lui che nel 1918 stava cercando di reclutare volontari per sostenere lo sforzo finale del Regno Unito e che non sembrava molto colpito dalla fraternizzazione?1 Come i soldati «facitori di pace», molti protagonisti di lotte nonviolente ignoravano le idee di Gandhi, a volte neppure sapevano che esistesse. Ma alla base di ogni pratica, oltre che di ogni teoria, c’è il suo pensiero e c’è la sua vita. Nel loro intreccio si possono cogliere le tappe che portano alla nonviolenza come azione politica, come lotta dei forti anziché dei deboli, come strumento per promuovere il conflitto, ma un conflitto governato dall’amore e dall’accettazione reciproca fra individui, fra religioni, fra culture. Se Gandhi riesce a fondare questa nuova politica, è perché si è reso conto – con cinquant’anni di anticipo sui movimenti di liberazione nazionale – che il grande inganno del colonialismo consiste nell’aver costruito una cultura in cui gli oppositori sono continuamente tentati di lottare all’interno delle regole del gioco fissate dai colonizzatori. Sempre pronto alla mediazione e al compromesso, Gandhi su questo punto è intrattabile: piuttosto

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  Lo fa notare Domenico Losurdo, La non-violenza. Una storia fuori dal mito, Laterza, Roma-Bari 2010, pp. 82-83.

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che un dissenziente «ornamentale», disposto a adattarsi al gioco altrui2, meglio essere un nemico disprezzato e irriso, un corpo estraneo alla politica – ma ben incuneato nella politica. Averlo capito fa del suo pensiero un evento3 che inaugura un diverso modo di raccontare l’India e che lo rende unico nel suo tempo. Ma la sua storia anticipa molte verità comuni a altre storie: che la nonviolenza di rado è l’opzione iniziale; che per lo più è il frutto di una crescita (un pellegrinaggio spirituale, lo definisce Martin Luther King) in cui il primo passo è aver constatato l’inefficacia della violenza e il suo potere di contagio; che ha molti nemici interni; che deve misurarsi con forme di distruttività compresenti, e ha spesso in sé una particolare qualità di violenza diretta a costringere l’avversario alla trattativa – è la migliore conferma che la storia non è il prodotto di forze impersonali, ma del fronteggiarsi fra natura, strutture, soggetti (e caso), dove i soggetti sono il fattore principe. Non è un terreno facile, l’India di Gandhi. La grande maggioranza della popolazione, che a dispetto degli stereotipi non è affatto dolce e mite, è sfruttata e stremata, ma alcuni hanno una dimestichezza con i britannici che li rende riluttanti a schierarsi contro di loro – il sahib bianco (e la memsahib) non sono sempre despoti. Il terrorismo si fa sentire, sia pure in modo sporadico, mentre il maggior partito nazionale, il Congresso, è diviso fra un’ala pronta a governare insieme con la Gran Bretagna, e un’ala «nativista», che punta all’indipendenza esaltando le culture autoctone. Il potere coloniale, a volte spietato fino al massacro a volte paternalistico, offre floride carriere all’élite locale. In primo piano, i due grandi mali dell’India: la contrapposizione fra induisti e musulmani e un sistema rigidissimo di caste, che sancisce l’intoccabilità di quanti ne sono fuori. 2   Ashis Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism, Oxford University Press, Delhi 1983, cap. «The Psychology of Colonialism: Sex, Age and Ideology in British India», pp. 1-63. Si tratta del più influente studio indiano di questo taglio, scritto dal direttore del Centro che ha inaugurato la ricerca sulle alternative ai modelli occidentali. 3   Edward Said, The World, the Text and the Critic, Faber and Faber, London 1984, p. 4.

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Per la sua dignità e felicità, il paese ha bisogno di una rivoluzione politica, di casta, di genere, di classe, di culture. Programma immenso e a rischio di isolamento, perché le lotte anticoloniali erano ancora un’eccezione. Tre patrie Gandhi, il più esotico dei leader novecenteschi, ha tre patrie. La prima è l’India, dove nasce nel 1869 nel Gujarat, in una famiglia benestante della comunità modh. La seconda è Londra, dove si sposta per seguire gli studi di legge. All’epoca, la capitale è un crogiuolo dove si possono incontrare intellettuali di molti paesi e seguaci di molte fedi, socialisti in esilio, anarchici, vegetariani, difensori degli animali e della natura, femministe, omosessuali (quasi) militanti, nazionalisti, cultori di dottrine esoteriche. E le relative associazioni, come la Società teosofica, che appoggia caldamente la causa dell’India e dell’Irlanda. È una controcultura ante litteram4, al cui interno il giovane Gandhi stringe conoscenze e amicizie e ritrova gli insegnamenti jainisti della madre – il rifiuto della violenza, la compassione per ogni essere senziente, la tolleranza, l’attenzione alle diete e al corpo. Scrive sulla piccola rivista «The Vegetarian», legge di tutto, è folgorato dalla Baghavad Gita, un famoso testo della tradizione epica indiana. E, guardando le sue radici attraverso gli occhi dei nuovi interlocutori, ne scopre il valore – è un meccanismo tutt’altro che raro. Quando Gandhi torna in India, nel 1891, non è più il ragazzo semi-ateo incline a trasgredire i precetti religiosi. È un giovane uomo pieno di dubbi e di curiosità, avviato verso una transizione che prenderà forma in Sudafrica, la sua terza patria, il luogo del debutto in politica. 4

 L’espressione è di Gianni Sofri, Gandhi fra Oriente e Occidente, in Pier Cesare Bori e Gianni Sofri, Gandhi e Tolstoj. Un carteggio e dintorni, il Mulino, Bologna 1985, p. 22. Di Sofri si veda anche Gandhi e l’India, Giunti, Firenze 1995.

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La svolta non è programmata né immediata. Chiamato a patrocinare una causa da una ditta indiana con sede in Natal, Gandhi si trova di fronte alle condizioni di semi-schiavitù in cui vivono i 150 mila connazionali emigrati per lavoro, subisce lui stesso il razzismo anti-indiano, ma condivide quello contro i neri. Nel 1903 fonda il Natal Indian Congress, nel 1904 il giornale «The Indian Opinion»; riesce a coagulare attenzione e solidarietà intorno alle leggi discriminatorie, si avvicina al Partito indiano del Congresso. Guadagna notorietà. Ancora convinto che l’impero britannico «esista per il bene del mondo»5, caldeggia la partecipazione degli indiani alla seconda guerra anglo-boera, e nel 1906 alla spedizione punitiva contro la ribellione degli zulu. Per questa via, pensa, gli indiani potranno ottenere maggiori diritti e dimostrare che, a dispetto dei pregiudizi, hanno coraggio e senso dell’onore. Fa due scoperte chiave. Per gli indiani in Sudafrica non c’è alcun miglioramento – il governo ha mentito ventilandolo. Gli zulu sono per lo più contadini esasperati da una tassazione famelica – il governo ha mentito descrivendoli come belve. Lo stesso anno 1906, in Transvaal viene promulgata una nuova legge per la registrazione – in realtà la schedatura – degli indiani residenti; scoppiano proteste di massa che si intensificano quando viene cancellato il riconoscimento legale ai matrimoni celebrati secondo la tradizione indù. Gandhi, che da anni sta lavorando intorno all’idea della nonviolenza, fonda la Passive Resistance Society e propone per la prima volta il metodo della resistenza inerme, chiamando i suoi a sfidare la nuova legge e a subire le violenze senza restituirle. Ne nasce una lotta che dura sette anni, lungo i quali migliaia di indiani (fra cui lo stesso Gandhi) e cinesi, sono imprigionati, frustati, uccisi per aver fatto sciopero, rifiutato di registrarsi o bruciato i relativi moduli. Finché, dopo una marcia delle donne guidata dalla moglie di Gandhi, Kasturba, si arriva a un compro-

5   Mohandas Karamchad Gandhi, An Autobiography. The Story of My Experiments with Truth, trad. ing., Beacon Press, Boston 1993, p. 172 (trad. it., La mia vita per la libertà, Newton Compton, Roma 1983).

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messo: i matrimoni induisti, musulmani e parsi sono resi nuovamente legali, si annulla la tassa prevista per la registrazione. È stata decisiva la protesta dell’opinione pubblica per la ferocia della repressione. Ed è stata decisiva la capacità negoziale di Gandhi, sorretta dalla popolarità che sta guadagnando6. «Ahimsa» e «satyagraha» Quelli del Sudafrica sono anni di scoperte intellettuali e spirituali, di letture (libri sacri dell’induismo e di altre religioni, Tolstoj, Ruskin, Thoreau, Carpenter), di nuove amicizie. Gli anni in cui Gandhi mette a fuoco il concetto di nonviolenza impiegando due parole distinte e interconnesse, ahimsa e satyagraha, legate al credo induista e alla tradizione del jainismo e del buddismo. Ahimsa indica il contrario della violenza, il rispetto affettuoso per ogni essere e ogni entità, la conquista dell’armonia, la ricomposizione della comunità. Satyagraha, un termine coniato dallo stesso Gandhi, significa avvicinamento a dio, fedeltà al bene, amore come potenza coesiva. E innanzitutto «forza della verità». Il binomio ahimsa-satyagraha è esposto nel 1909 in un breve libro, Hind Swaraj 7, che resterà la base del suo pensiero. È uno sguardo del tutto nuovo, in primo luogo sulla questione coloniale: «Gli inglesi – dice a un interlocutore immaginario – non hanno conquistato l’India, siamo noi che gliel’abbiamo consegnata. Non sono qui per la loro forza, ma perché ce li teniamo [...]. Ci piacciono i loro commerci, ci seducono con i loro modi gentili [...]. Incolparli per questo significa perpetuare il loro potere»8. Gandhi non amava né il concetto di nemico, né quello di vittima – di qui sconcerto e animosità da parte degli altri leader nazionalisti – e incitava i suoi a smettere di concentrarsi sui comportamenti dei 6   La più recente e ampia analisi degli anni in Sudafrica si trova in Joseph Lelyveld, Great Soul. Mahatma Gandhi and His Struggle with India, Alfred A. Knopf, New York 2011, alla parte I, pp. 3-133. 7   Mahatma [Mohandas Karamchand] Gandhi, Vi spiego i mali della civiltà moderna. Hind Swaraj, trad. it., a cura di Rocco Altieri, Quaderni Satyagraha, Pisa 2009. 8  Ivi, pp. 55-57.

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«cattivi» per cominciare a agire loro stessi secondo giustizia, come soggetti responsabili in lotta per sopravvivere a proprio modo. Ai colonizzatori si possono opporre «due tipi di forza. Una si esprime così: ‘Vi arrecheremo danno finché non ci darete ciò che chiediamo’. È la forza delle armi». Ma «coloro che arriveranno al potere con l’assassinio non renderanno felice la nazione»9. Oppure, si può scegliere la «forza dell’amore e dell’anima». Ai britannici si può dire: «Se non accettate le nostre richieste, non ve ne faremo altre. Potete governarci fino a quando accettiamo di essere governati; ma da oggi in poi non avremo più nulla a che fare con voi»10 – grazie a forme di lotta scelte accuratamente come la disobbedienza civile, il boicottaggio, le marce pacifiche, lo sciopero, la non-collaborazione, il digiuno. È una rivoluzione spirituale, sociale, morale. Swaraj non vuol dire soltanto indipendenza politica, vuol dire capacità di pensare e sentire autonomamente, grazie alla riscoperta (e in parte all’invenzione) del senso della cultura indiana e a «un continuo processo di autoeducazione»11. Con il satyagrahi, l’attivista nonviolento, nasce un tipo di oppositore politico mai visto prima, che prende l’iniziativa e conquista i diritti attraverso la sofferenza personale, addirittura spingendo l’oppressore alla brutalità, ma senza farsene contagiare12. È il gioco di Gandhi. «Si dice: i mezzi in fin dei conti sono mezzi. Io dico: i mezzi in fin dei conti sono tutto»13. «Non possiamo ottenere una rosa piantando un’erbaccia nociva»14. L’erbaccia è la violenza, il mezzo di chi non sa dichiarare il suo amore, vale a dire del codardo. Anche la nonviolenza può 9

 Ivi, p. 84.  Ivi, pp. 88-89. 11   Raghavan N. Iyer, Introduzione, in Mohandas Karamchand Gandhi, The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi, a cura di Raghavan N. Iyer, 3 voll., Clarendon Press, Oxford 1987. 12   Cfr. Dennis Dalton, Mahatma Gandhi: Nonviolent Power in Action, Columbia University Press, New York 2000, p. 38. 13  Mohandas Karamchand Gandhi, Antiche come le montagne, trad. it., a cura di Sarvepalli Radhakrishnan, Oscar Mondadori, Milano 1987, pp. 115-116. 14 Gandhi, Hind Swaraj cit., p. 86. 10

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esserlo, se nasce dalla paura e dalla rinuncia a lottare, anziché dal coraggio e dalla convinzione15. I protagonisti devono essere i contadini poveri, cui bisogna restituire dignità e una buona vita. Essere vicino a loro, scrive16, è il suo desiderio del cuore, fare voto di povertà un modo per realizzarlo. Vivrà lui stesso una vita semplice, «per permettere agli altri semplicemente di vivere». E vita semplice vuol dire ridurre al minimo i consumi, non accumulare beni e denaro, non mangiare carne, praticare attività manuale e tornare alla natura17, proteggere ogni specie animale e vegetale18 (oggi si chiama biodiversità), creare comunità ugualitarie e il più possibile autosufficienti, rifiutare il dogma dello sviluppo come via al benessere. Negli ashram che ha fondato in Sudafrica e fonderà in India, sperimenta diete, digiuna, legge libri sul modo di lavare i vestiti e sui sistemi sanitari. Non c’è attività umana di cui non si interessi. Compresa quella sessuale, ma per limitarla o bandirla, almeno per se stesso. All’età di 36 anni Gandhi fa voto di castità, influenzato dalla filosofia del Brahmacharya – purezza spirituale e pratica – e dall’idea di autocontrollo appresa a Londra fra i vegetariani, spesso contrari alla limitazione delle nascite con sistemi artificiali. Nella rinuncia alla sessualità vede un mezzo per avvicinarsi a dio, per conciliare la cura della famiglia e la cura degli interessi 15  Il disprezzo per la codardia viene sia dall’eredità britannica sia dall’indiana kapurusatva, in sanscrito la perdita della mascolinità. Gandhi, che insisterà sempre sulla distinzione fra nonviolenza dei forti e dei vili, abbandona il termine resistenza passiva proprio perché gli sembra legato alla seconda accezione. Pontara sottolinea invece l’eroismo di lotte che nascono da situazioni pratiche piuttosto che dalla fede nella nonviolenza; cfr. Giuliano Pontara, L’antibarbarie. La concezione etico-politica di Gandhi e il XXI secolo, Edizioni Gruppo Abele, Torino 2006, pp. 79 e sgg. 16  Dalton, Mahatma Gandhi cit., p. 20. 17   Gli ispiratori sono Tolstoj e Unto This Last di John Ruskin (trad. it., Fino all’ultimo. Quattro saggi di socialismo cristiano, Marco Valerio, Torino 2010), della cui magica forza Gandhi parla in An Autobiography cit., al cap. «The Magic Spell of a Book», pp. 297-299. 18   Per Capitini, il meno antropocentrico dei filosofi italiani, bisogna accostarsi con reverenza a ogni creatura vivente, astenendosi dal maltrattare anche piante e fiori, cfr. Aldo Capitini, Il potere di tutti, La Nuova Italia, Firenze 1969, p. 123.

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collettivi (e la politica), perché non si può vivere assecondando allo stesso tempo lo spirito e la carne19. Che lo tormenta con la potenza del suo richiamo20. È una visione del mondo compiuta, ma non immobile. Gandhi, ricorda Pontara, si proclama fallibilista21. «La vita di un uomo – scriverà nel 1925 – non è un’unica via diritta, ma un intrico di doveri molto spesso in contrasto tra loro. E si è continuamente chiamati a scegliere tra un dovere e l’altro». Dopo aver fatto proprio l’imperativo «non uccidere», in seguito denuncerà chi lo ha trasformato in un cieco feticcio, riconoscendo che esistono situazioni in cui è moralmente giustificato, anzi doveroso, resistere all’aggressione violenta con l’uccisione individuale o con la lotta in armi22. Ogni interpretazione è poi complicata dal fatto che Gandhi non è un pensatore sistematico, né solo un pensatore; è un politico, un giornalista, un avvocato, un organizzatore straordinario, un uomo profondamente religioso. Lungo la sua vita cambia idea su punti centrali, si contraddice, non lo nasconde, alla sua autobiografia dà il titolo Storia dei miei esperimenti con la verità. E scrive: «Il mio scopo non è di essere coerente con quel che ho detto su una certa questione, è essere coerente con la verità come mi si presenta in un dato momento»23. A rimanere costante è la denuncia della società industriale. Felicità e benessere consistono in un uso appropriato di mani e piedi, ma presto «l’uomo non ne avrà più bisogno. Si premerà un bottone e gli abiti saranno a portata di mano. Si premerà un altro bottone e arriverà il giornale. [...] tutto sarà fatto da 19   Gandhi, Hind Swaraj cit., p. 106; Id., An Autobiography cit., pp. 204210 e 316. 20   In An Autobiography cit., al cap. «My Father’s Death and My Double Shame», pp. 29-31, Gandhi racconta come a causa del suo desiderio sessuale per la moglie non sia stato presente alla morte del padre. 21   Giuliano Pontara, Introduzione, in M.K. Gandhi, Teoria e pratica della non-violenza, trad. it., Einaudi, Torino 1973 (ora 2006), p. cxxxvii. 22  Vedi l’analisi sul tema e sulle diverse accezioni di violenza in Pontara, Introduzione cit., e in Riflessioni sparse su Gandhi: tra etica e politica, in corso di stampa in italiano e in inglese presso le case editrici Apes e Routledge. 23  Pontara, Introduzione cit., p. xv.

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macchinari»24. «Mi oppongo alla follia delle macchine, non alla macchina come tale. La follia riguarda le macchine risparmiatrici di lavoro. L’impulso non è risparmiare lavoro per amore degli uomini, ma avidità»25. Ferrovie, grandi città, grandi fabbriche, grandi commerci, hanno distrutto la civiltà rurale, il lavoro artigiano e l’economia delle comunità; le ferrovie impediscono al viaggiatore l’esperienza di scoprire i luoghi che attraversa; la smania della velocità fa sembrare i londinesi mezzi matti. Non soltanto inutili, ma dannosi, sono i medici, gli ospedali, l’istruzione imposta a tutti, gli avvocati – «se la gente risolvesse da sola le proprie controversie, non sarebbe possibile per una terza parte esercitare l’autorità». «Questa civiltà è tale che con un po’ di pazienza si distruggerà da sola»26. Siamo nel 1909, in tempi di culto del progresso, sistema industriale trionfante, sviluppo della medicina, società di massa. La preveggenza di Gandhi fa quasi paura. Più donna che uomo La nonviolenza non cambia solo la politica, cambia i modelli di mascolinità e femminilità esportati dalla cultura coloniale. Come potrebbe Gandhi, oppositore tutt’altro che ornamentale, riconoscersi nei dualismi forte-debole, universale-particolare, coraggio-codardia, agire-astenersi dall’agire, che pretendono di legittimare il dominio dei colonizzatori sui colonizzati e del maschile sul femminile? e che con la loro rigidezza affliggono tutte le parti in causa. Il fardello della donna bianca, che alcuni autori assimilano al colonizzato, è la mancanza di diritti e il marchio di inferiorità che le ricade addosso. Il fardello dell’uomo bianco consiste (anche) nella paura di perdere la forza se perde l’attivismo e la capacità della violenza27.

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  Gandhi, Hind Swaraj cit., pp. 76 e 52.  Id., Antiche come le montagne cit., p. 171. 26  Id., Hind Swaraj cit., pp. 71 e 53. 27   È anche in questo senso che Gandhi vuole liberare i britannici non meno che gli indiani, cfr. Nandy, The Intimate Enemy cit., al cap. «The Psychology of Colonialism: Sex, Age and Ideology in British India». 25

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Liberando l’iniziativa e il coraggio da questo vincolo, Gandhi compie una doppia inversione. Fa incontrare la virilità con la mitezza, l’energia combattiva con la femminilità, specie con la maternità; teorizza l’esistenza di due forme di potere: quello maschile si fonda sulla effimera forza materiale, quello femminile sulla forza permanente dello spirito, su un infinito amore e capacità di soffrire. «Chi se non la donna, la madre dell’uomo, mostra questa capacità nella misura più grande? La donna è l’incarnazione dell’ahimsa»28. A essere superiore (ma anche più pericolosa e incontrollabile) dunque è l’essenza femminile. Che però non è chiusa in se stessa e separata. Appoggiandosi alle piccole e grandi tradizioni della santità indù, che a differenza dei monoteismi comprende deità maschili, femminili e androgine, Gandhi giudica che «la mascolinità e la femminilità hanno pari dignità, ma la capacità di trascendere la dicotomia uomo-donna è superiore a entrambe, poiché è un indice di qualità proprie della divinità e della santità»29. Che danno all’uomo l’accesso al potente e magicamente protettivo principio materno del cosmo. È quel che Gandhi cerca. Spera che le donne lo riconoscano come «uno di loro», vorrebbe diventarlo nello spirito. Rappresenta se stesso come una «femmina», svolge compiti femminili, si fa ritrarre mentre siede davanti al charkha, il tradizionale filatoio a mano, filando pazientemente il cotone che serve a tessere la stoffa per il khadi; vanta i pregi di questa pratica silenziosa e lenta come preparazione di uomini e donne al satyagraha. A chi lo accusa di sprecare l’energia della nazione chiedendo agli 28   Mohandas Karamchand Gandhi, Women and Social Injustice, Navjivan Publishing House, Ahmedabad 1954, pp. 26-27, citato in Radha H. Kumar, The History of Doing: An Illustrated Account of Movements for Women’s Rights and Feminism in India, 1800-1990, Verso, London 1993, p. 82 (nel testo straordinarie fotografie delle indiane in lotta). Gandhi diceva: «Se fossi nato donna, mi ribellerei contro qualsiasi pretesa da parte dell’uomo che la donna sia nata per essere il suo giocattolo», cfr. Mahatma Gandhi, All Men Are Brothers: Life and Thoughts of Mahatma Gandhi as Told in His Own Words, Unesco, Paris 1958, p. 161. Gandhi specificava anche di parlare per esperienza, avendo avuto come maestra di nonviolenza la moglie Kasturba. 29  Nandy, The Intimate Enemy cit., pp. 52-53.

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uomini di filare come le donne, risponde: «È contrario all’esperienza dire che qualsiasi vocazione sia riservata a un solo sesso. Le donne cucinano in casa, la cucina su larga scala è fatta da uomini in tutto il mondo»30. È una sfida all’ordine coloniale e una rottura clamorosa sul piano dell’iconografia politica – all’epoca in Occidente domina il timore della svirilizzazione, negli Stati Uniti i riformatori religiosi insistono sulla vigoria e ruvidezza di Cristo contro la sua immagine di dolcezza accogliente; il presidente eletto nel 1904, l’intellettuale harvardiano Theodore Roosevelt, si è «costruito» una nuova figura pubblica, scegliendo fra i suoi modelli la mascolinità plebea dei militanti politici e quella western alla Pat Garrett e Billy the Kid. Ma sostenere che non esiste vocazione esclusiva di un sesso rovescia anche – assoluta novità – le interpretazioni correnti allora (e oggi?) sulla divisione sessuale del lavoro, in cui ci si concentra sempre sull’attitudine delle donne a lavori considerati maschili, mai sull’attitudine degli uomini a lavori considerati femminili. Eppure è proprio nel rapporto con le donne che Gandhi rivela le maggiori ambiguità. Approva i «satyagraha familiari» – una donna che digiuna contro il marito per farlo dimettere da un impiego statale, un figlio che si scontra con il padre sergente di polizia31 – in cui vede una premessa per la ribellione all’autorità britannica32; la campagna contro il monopolio del sale, un elemento indispensabile per la vita quotidiana e dunque di primario interesse femminile, segna uno spartiacque nella partecipazione delle donne. Ma per il resto, il dominio patriarcale non viene sfidato – sarebbe una rottura con la cultura indiana, non solo britannica Anche se con la nonviolenza Gandhi «fem-

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  Gandhi, in «Young India», June 11, 1925, citato in Ketu H. Katrak, Politics of the Female Body: Postcolonial Women Writers of the Third World, Rutgers University Press, New Brunswick 2006, p. 87. 31   Krishnalal Shridharani, War without Violence: A Study of Gandhi’s Method and Its Accomplishments, Harcourt, Brace and Company, New York 1939, pp. 110-111. Si tratta della prima analisi sociologica dei metodi gandhiani. 32 Katrak, Politics of the Female Body cit., pp. 84 e sgg.

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minilizza» la politica e porta una quantità di donne nella sfera pubblica, l’attivismo femminile è vincolato all’obiettivo dell’indipendenza. A scontro finito, le «madri dell’India» torneranno per lo più alla domesticità33. Si circonda sia di amiche indiane sia di occidentali emancipate, si rallegra di averle accanto, inventa per loro nuovi nomi, le inizia alla spiritualità, le tratta con tenerezza – lo si potrebbe definire una specie unica di homme à femmes. Ma l’affetto convive con la pretesa di trasformarle in madri e sorelle per controllare l’angoscia della sessualità. Si appoggia a figure mitologiche come Sita, Draupadi, Savitri facendone simboli nazionali, ma le destoricizza, piegandone i significati alla lotta34. In qualche caso, sembra identificare il valore della vita femminile con la purezza fisica. Pensando a situazioni in cui è ammesso uccidere, scrive: «Si supponga, per esempio, che io trovi che mia figlia – il cui desiderio in tale momento non sono in grado di accertare – stia per essere violentata e non ci sia modo in cui io possa salvarla». Ci si aspetterebbe un gesto contro l’aggressore. Invece, «in tal caso toglierle la vita ed arrendermi alla furia dell’acceso ruffiano sarebbe da parte mia il più puro atto di ahimsa»35. Il gioco di Gandhi «Possiamo considerare Gandhi un idealista, un fanatico, o un rivoluzionario. Ma [i contadini] vedono in lui il loro liberatore, e gli attribuiscono poteri straordinari. Se ne va in giro per i villaggi esortandoli a presentare le loro lagnanze, e trasfigura l’immaginazione di masse di uomini ignoranti mediante la visione di un’imminente rigenerazione millenaristica. Ho fatto presente

33   Ma nei movimenti di liberazione, anche più vicini a noi, il ritorno a casa è quasi la norma. 34   Katrak, Politics of the Female Body cit., pp. 86 e sgg. 35  Gandhi, in «Young India», October 4, 1928, citato in Pontara, Riflessioni sparse su Gandhi cit., p. 77.

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questo pericolo a Mr. Gandhi, e lui mi ha assicurato che le sue parole sono vagliate con tanta cura che non si può interpretarle come un incitamento alla rivolta»36. Così scrive W.A. Lewis, funzionario dell’Indian Civil Service nel 1917. Da dove nasce la rapidità con cui Gandhi si impone nella vita dell’India? Nel 1915, quando torna in patria, la conosce ancora poco, e in piccola parte. L’esperienza del Sudafrica lo aiuta a capire una prima verità. A far soffrire la maggioranza della popolazione non è solo lo sfruttamento, è l’umiliazione di sentirsi trattati da inferiori37, di dipendere totalmente dall’interesse, dalla benevolenza o dal capriccio dei britannici, della nobiltà locale, dei proprietari terrieri, dei funzionari statali. Nei loro bei vestiti, nelle loro belle case, con il loro bell’inglese, i leader del Congresso stentano a afferrare la portata di quella sofferenza. Gandhi si rende invece conto che chi è stato umiliato ha un bisogno vitale di riscattarsi in prima persona, o attraverso una figura capace di rappresentarlo. Lui lo è: vive poveramente, indossa il dothi, l’abito tradizionale di cotone bianco, parla con semplicità – è la sua prima regola del gioco. E ha «qualcosa», su cui si sono interrogati studiosi, politici, religiosi, indiani e non: anche se arriva dall’esterno, Gandhi sembra emergere letteralmente dalla massa38. Per questo non si scandalizza che ai poveri del mondo «dio possa apparire solo come pane e burro»39. Nel ’17 i contadini affittuari della provincia del Bihar sono in miseria e in fermento. Costretti nell’Ottocento a coltivare indaco per l’industria inglese, poi all’inizio del Novecento a ridurre la produzione dopo la scoperta delle tinte sintetiche, ora, visto

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  Bal Ram Nanda, Mahatma Gandhi: A Biography, George Allen & Unwin, London 1958, p. 159 (trad. it., Gandhi il Mahatma, Mondadori, Milano 1961), citato in Yogesh Chadha, Gandhi. Il rivoluzionario disarmato, trad. it., Mondadori, Milano 1998, p. 222. 37   Gândhî, ou l’éveil des humiliés, è il titolo della bella biografia di Jacques Attali, Fayard, Paris 2007 (trad. it., Gandhi. Il risveglio degli umiliati, Fazi, Roma 2011). 38   L’espressione è di Jawaharlal Nehru, citato in Pontara, Introduzione cit., p. xxi. 39  Gandhi, in «Young India», November 15, 1931.

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che la guerra ostacola la disponibilità dei prodotti chimici tedeschi, si pretende che aumentino di nuovo le coltivazioni, senza incentivi, anzi con il peso di nuove tasse. Gandhi comincia subito a organizzare i contadini, raccoglie le loro deposizioni sulle condizioni di vita, mette in piedi un gruppo di avvocati, apre una quantità di cause. Quando si formano folle che lo seguono ovunque, la polizia lo invita a lasciare il distretto. Gandhi rifiuta. Come ha scritto in Hind Swaraj e ripete ai contadini, «il dovere di obbedire alle leggi [...] è una nozione del tutto nuova. Non esisteva niente di simile prima. Il popolo non osservava quelle leggi che non condivideva e sopportava le pene per averle infrante. È contrario alla nostra umanità l’obbedire a leggi che ripugnano la nostra coscienza, [...] è contrario alla religione e significa schiavitù»40. È la seconda regola. Convocato in tribunale, da dove potrebbe essere trasferito direttamente in carcere, passa la notte precedente pensando a come far proseguire il movimento e scrivendo lettere alla stampa e agli amici – la pubblicizzazione degli eventi è una sua cura costante. Non verrà arrestato, e con la trattativa otterrà per i contadini l’abolizione di alcune pratiche ingiuste e un risarcimento parziale delle somme estorte dai proprietari – non la totalità, perché rifiuta di «umiliare l’avversario, specie se è indebolito»41. Questa è la terza regola. Sulla via del ritorno, si ferma a Ahmedabad, dove gli operai tessili in agitazione chiedono un aumento pari al 50% del salario. Consiglia loro di scioperare, e ogni giorno, sotto un albero di acacia vicino al fiume Sabarmati, tiene discorsi in cui li invita alla disciplina e al sacrificio. Ma vedendoli allo stremo e temendo che la lotta fallisca, adotta per la prima volta in India il digiuno come «arma» politica. L’eco è ampia, e produttiva: gli operai

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  Id., Hind Swaraj cit., p. 93.   Cfr. Attali, Gândhî cit., pp. 201-202. Sulla vanità della vittoria e contro i dogmi militaristi cfr. Enrico Peyretti, Dov’è la vittoria? Piccola antologia aperta sulla miseria e la fallacia del vincere, Il Segno dei Gabrielli, Negarine di S. Pietro in Cariano 2005. 41

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ottengono il 35% in più di stipendio, Gandhi il riconoscimento della sua tattica eterodossa e del suo doppio azzardo: ha sfidato l’orgoglio dei proprietari con lo sciopero e con il digiuno, ha sfidato il risentimento dei lavoratori con una soluzione capace di «dare alla controparte il coraggio di cambiare»42. È la via della persuasione, la quarta regola del gioco, forse la più importante. Le costanti sono formulate, ma non tutte. Contro la violenza degli oppressi Dopo un infelice tentativo nel 1918 di reclutare volontari per l’esercito imperiale, l’anno dopo Gandhi vede crollare la sua speranza che combattere a fianco dei britannici fosse un buon modo per guadagnare lo swaraj. Niente cambia, anzi il governo coloniale promulga il Rowlatt Act, che per controllare le tensioni politiche prolunga le limitazioni alle libertà civili introdotte con la guerra. Gandhi lancia allora l’har’tal, lo sciopero generale, con la chiusura di tutti i luoghi di lavoro per un giorno, da dedicare al digiuno e alla preghiera. Si tengono cortei e manifestazioni pacifiche in tutta l’India, ma frammiste a attacchi contro cittadini britannici e disordini repressi ferocemente. Gandhi deve prendere atto che i suoi inviti all’opposizione nonviolenta possono sconfinare nel loro contrario – e ancora non sa della strage di Amristar, dove la polizia ha sparato sulla folla uccidendo 379 persone. Interrompe la protesta, dichiarando il satyagraha contro la propria gente per le violenze che ha commesso. I disordini finiscono, il Rowlatt Act viene revocato, ma Gandhi giudica un «errore di proporzioni himalayane»43 essersi rivolto alla popolazione

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  Anthony R. Deluca, Gandhi, Mao, Mandela, and Gorbachev: Studies in Personality, Power, and Politics, Praeger, Westport 2000, p. 11; Erik H. Erikson, Gandhi’s Truth. On the Origins of Militant Nonviolence (1969), Norton, New York 1993, pp. 434-435 (trad. it., La verità di Gandhi. Sulle origini della nonviolenza militante, Feltrinelli, Milano 1972). 43  Gandhi, An Autobiography cit., p. 470.

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prima di averla preparata a restare fedele alla nonviolenza anche di fronte alle peggiori atrocità. Si impongono così altri due principi del conflitto gandhiano: il primo è la necessità di formare gli attivisti, il secondo – a volte contraddetto – è l’impegno a non creare situazioni che potrebbero mettere in pericolo i dimostranti. Gandhi è ormai il Mahatma, «baba Gandhi», «bapu». Ed è il leader assoluto del Congresso, trasformato da movimento di élite a partito di massa e dotato nel 1921 di una nuova Costituzione che include l’indipendenza; l’ala estremista, che in qualche caso tollera gli atti di terrorismo, per il momento è fuori gioco. La linea di Gandhi – né subire né colpire, né vittime né carnefici – ha vinto, e si fa progetto sociale. Nasce la Swadeshi policy, che prevede il boicottaggio delle merci estere, principalmente britanniche, e lo sviluppo dell’artigianato tessile, semidistrutto dalla pratica di trasferire il cotone indiano nelle fabbriche d’oltremare, per la produzione di indumenti soggetti a monopolio. È il movimento Khadi, la filatura e tessitura casalinga, lanciato anche per coinvolgere le donne, fino allora tenute ai margini dai pregiudizi sulla loro incompatibilità con la politica. La partecipazione popolare è impressionante. Si boicottano le istituzioni britanniche, le scuole e i tribunali, si restituiscono le onorificenze, si lasciano gli impieghi governativi. Moltissime donne di tutte le classi si fanno la stoffa da sé. L’india comincia a riprendersi il suo cotone. Ma un nuovo scoppio di violenza nel febbraio del 1922 spinge Gandhi a sospendere la campagna, che gli costa comunque una condanna a sei anni di prigione. Ne sconterà due, e al suo ritorno in libertà prende le distanze dalla politica istituzionale. Non promuoverà una agitazione di ampio respiro se non dopo otto anni. Integrare lavoro, società, poteri Fra il ’24 e il ’28, l’impegno principale di Gandhi è il Programma costruttivo, dedicato alla qualità della vita nei villaggi – che significa lottare contro l’alcol, le droghe, le superstizioni, la sporcizia endemica, contro pratiche come i matrimoni infan68­­­­

tili, l’immolazione delle vedove sul rogo dei mariti, il marchio dell’intoccabilità impresso sui senza casta. Gli strumenti sono l’istruzione di base, il miglioramento dell’igiene, la promozione del movimento Khadi; il più potente è l’esempio. Andando a trattare con i rappresentanti inglesi vestito di uno scialle di cotone rattoppato, Gandhi aveva portato con sé nei palazzi la miseria contadina. Ora, facendo volontariamente azioni considerate degradanti, come raccogliere i rifiuti umani e vivere con gli intoccabili, guadagna il diritto di chiedere lo stesso agli altri in nome di un nuovo concetto di purezza. Propone un’organizzazione di volontari per una campagna di pulizia e per la costruzione di scuole e di ospedali, con l’obiettivo di trasferire alcune competenze dal governo alla comunità. Compreso l’ordine pubblico, da affidare a una forza a livello di base capace di gestire le tensioni, e, se scoppiavano, di interporsi fisicamente. Cerca di spostare la produzione nei villaggi per favorire l’occupazione femminile, e soprattutto per riannodare il legame fra lavoro e società spezzato dallo sviluppo industriale. Contro il dominio delle «macchine morte», il progetto (il sogno) è un’economia compatibile, decentrata, autosufficiente, fondata su «tecnologie intermedie», che come il charka incarnano «la scienza ridotta in termini di masse»44. Prende così corpo un’idea di rivoluzione alternativa al modello marxista-leninista, in cui si dispiegano tutte le implicazioni della nonviolenza: l’economia di villaggio contro i piani quinquennali, la priorità della trasformazione interiore contro il primato delle strutture, il culto della tradizione contro il culto del progresso, la conversione del nemico contro il suo annichilimento, il decentramento contro il centralismo, il «potere di tutti»45 contro il potere di un’élite autoproclamata. Alla base, il mito di un’antica società coesa e solidale, che Gandhi tradurrà 44

 Gandhi, in «Harijan», September 29, 1934, citato in Nanni Salio, Il talismano di Gandhi, postfazione a Gandhi, Hind Swaraj cit., p. 125, dove l’autore discute anche il rapporto fra Gandhi e il concetto di modello di difesa nonviolenta. Di Salio vedi anche Elementi di economia nonviolenta, Movimento Nonviolento, Verona 2001. 45 L’espressione è di Capitini, Il potere cit.

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in seguito nella visione di uno Stato indiano formato dal «cerchio oceanico» dei suoi 700 mila villaggi. L’indipendenza Gandhi torna alla politica nazionale nel 1928, dopo che il governo britannico ha rifiutato all’India lo status di dominion e promulgato una nuova Costituzione per il paese senza aver incluso nessun rappresentante indiano tra i costituenti. Il partito del Congresso, diretto da Jawaharlal Nehru, stretto amico di Gandhi e futuro premier dell’India libera, sancisce il Purna Swaraj, l’indipendenza completa, e il 31 dicembre 1929 fa issare a Lahore la bandiera indiana. Per Gandhi, è tornato il momento di una grande campagna. Che sarà contro il monopolio britannico sull’estrazione e la vendita del sale, che vieta persino la piccola produzione locale nelle zone costiere – e nel clima dei tropici del sale non si può fare a meno. Nel marzo del 1930, dopo averlo annunciato al viceré, Gandhi inizia con 78 compagni un cammino verso il mare, con l’obiettivo di far bollire l’acqua sulla spiaggia e di raccogliere il sale che si cristallizza ai bordi dei recipienti. È una sfida frontale all’impero. «Metteremo in pratica – dice – una non-cooperazione talmente rigorosa che infine non sarà possibile alla macchina dell’amministrazione funzionare in alcun modo. Che allora il governo segua le proprie regole, impieghi i fucili contro di noi, ci mandi in prigione, ci impicchi. Ma a quanti si possono infliggere tali punizioni? Provate a calcolare quanto tempo impiegheranno gli inglesi a impiccare trecento milioni di persone»46. I manifestanti antimafia del nostro tempo, con i loro striscioni «Ammazzateci tutti», sono figli di Gandhi, anche se forse non lo sanno. Migliaia di indiani si uniscono all’impresa, rimasta celebre come la Marcia del sale e come l’esempio più alto nella storia di «teatro» politico. 46

 Gandhi, discorso tenuto a Borsad (18 marzo 1930), citato in Chadha, Gandhi cit., p. 290.

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Nonostante la perfetta nonviolenza, gli arrestati sono più di 60 mila, compreso Gandhi; ma il governatore inglese dovrà riconoscere alle popolazioni della costa il diritto di estrarre il sale per il consumo domestico. La marcia ha confermato lo status di icona internazionale di Gandhi, il suo genio nel combinare uso dei media, empatia con le moltitudini, senso della performance – e inventiva pubblicitaria: il dothi di cotonina bianca sulla pelle appena scura, la canna di bambù cui si appoggia camminando, sono un richiamo straordinario per i fotografi e per i cineoperatori, un vero e proprio «marchio». Ieri, oggi e probabilmente domani, chi vede un’immagine con questi ingredienti pensa a Gandhi, anche senza sapere la sua storia. Quel che lo ha avvicinato ai contadini indiani, ora lo avvicina al mondo. Nel 1931 i prigionieri politici sono liberati e Gandhi è invitato a Londra, come rappresentante del Congresso ai negoziati noti come la «Conferenza della tavola rotonda» su una nuova Costituzione per l’India. Non si arriva a niente, anzi si riapre la campagna britannica contro i nazionalisti. Nuovamente arrestato nel ’32, Gandhi digiuna a oltranza, finché gli inglesi lo rilasciano, terrorizzati dall’idea che muoia in carcere – non è la prima, non sarà l’ultima volta. Nel 1934 si ritira dal palcoscenico politico e torna ai suoi contadini, creando l’Associazione delle industrie di villaggio, studiata per far nascere una serie di comunità autogovernate, con un’economia fondata sullo scambio a piccolo raggio di beni e prestazioni. Allo scoppio della guerra, propone una campagna di disobbedienza individuale anziché di massa, per non danneggiare troppo la Gran Bretagna, ma l’intransigenza di Churchill porta nel ’42 il partito del Congresso a una risoluzione che chiede la fine immediata del dominio coloniale. Mentre il governo britannico soffia sulle tensioni tra indù e musulmani nel paese e nel movimento nazionalista, Gandhi risponde lo stesso anno con la campagna «Quit India!», avvertendo che stavolta la lotta non si fermerà neppure se ci saranno violenze individuali. È l’invito alla ribellione nonviolenta totale, un movimento di ampiezza 71­­­­

senza precedenti. Senza precedenti è anche la repressione, con migliaia di persone uccise o ferite, centinaia di migliaia arrestate, a cominciare da gran parte dei leader politici. Incluso Gandhi, che inizia nel febbraio ’43 il digiuno di penitenza per le violenze commesse dagli indiani durante l’insurrezione. E ancora una volta deve essere liberato; la sua salute è così compromessa che sembra a un passo dalla morte. Alla fine della guerra il movimento raggiunge il suo scopo – non da solo: la Gran Bretagna è allo stremo, il governo è passato ai laburisti. Il nuovo premier Attlee annuncia che il potere verrà trasferito agli indiani e il 24 marzo 1947 nomina viceré e governatore generale delle Indie un buon amico di Nehru, Lord Mountbatten. Il Gandhi nazionalista ha vinto, ma quando ormai, più che per l’indipendenza, sta lottando contro i due flagelli storici della società indiana, l’esistenza degli intoccabili e la contrapposizione fra indù e musulmani. Contro l’India per gli intoccabili Dopo aver temporeggiato sulla questione delle caste a causa del loro radicamento nell’induismo, nel ’31 Gandhi aveva gettato tutto il suo peso in una campagna contro l’intoccabilità. Alcuni indiani di alto lignaggio se ne erano già fatti paladini, i senza casta avevano un leader emerso dalle loro file, Bhimrao Ramji Ambedkar, che chiedeva la cancellazione tout court del sistema castale, e invitava gli intoccabili a lasciare l’induismo – lui stesso era diventato buddista. Ma per Gandhi l’idea di restare esterno a un conflitto era difficile da accettare, tanto più se la materia investiva e spaccava l’intero paese. Di fronte al Communal Award sul riconoscimento delle comunità, che prevedeva elettorati a parte per musulmani, sikh, europei, cristiani, intoccabili, si era opposto duramente. «Noi non vogliamo che gli intoccabili siano classificati nei nostri registri come una classe separata», aveva detto nel novembre 1931, «i sikh possono rimanere tali per sempre, e così anche i musulmani e gli europei. Gli intoccabili dovrebbero 72­­­­

restare intoccabili in eterno? Preferirei che l’induismo morisse piuttosto che l’intoccabilità continuasse»47. Dopo aver rinominato gli intoccabili harijan, figli di dio, aveva annunciato che se fosse rimasto il solo a resistere al Communal Award, avrebbe resistito con la sua vita. Pochi lo avevano preso sul serio. Ma il digiuno a oltranza del settembre 1932 nel carcere di Yeravda è contro l’intoccabilità, e Gandhi chiarisce che la sola cosa in grado di farlo desistere è la modifica della legge elettorale. Il paese si ferma, nelle chiese americane e inglesi si prega per lui, molti indù di alta casta aprono i templi agli intoccabili, permettono loro di usare i pozzi, a volte condividono i pasti, promettono di ammetterli alle scuole e ai servizi sociali. Mentre Gandhi è ormai morente, il primo ministro britannico, il Congresso e Ambedkar accettano di rinegoziare la clausola. È «l’illustrazione più spettacolare di un satyagrahi che esce vittorioso da un conflitto condotto da solo contro un popolo e un governo»48. In realtà Gandhi ha raggiunto il suo obiettivo solo in parte, e nel timore che i templi si richiudano e i contatti diradino, nel 1933 inizia una marcia di dieci mesi lungo più di 20 mila chilometri. Va di villaggio in villaggio, organizza cene e concerti affiancando notabili e harijan, raccoglie fondi, prega in pubblico, chiede in dono alle donne i loro gioielli, a volte glieli toglie di dosso – e alcune finiscono per lasciarli a casa49. L’adesione è spettacolare, ma presto i templi cominciano davvero a richiudersi, e del resto a Ambedkar e ai suoi seguaci l’apertura era sembrata poca cosa. Molti intoccabili perdono fiducia in Gandhi, una parte non gliela concederà più.

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  Shridharani, War without Violence cit., p. 68. Per gli stessi motivi, si opponeva anche all’elettorato separato per le classi schedate (Scheduled castes), cioè quelle in condizioni particolarmente disagiate, incluse in un’apposita lista dalle autorità britanniche, cfr. Chadha, Gandhi cit., p. 320. 48  Shridharani, War without Violence cit., p. 66. 49  Lelyveld, Great Soul cit., p. 245.

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Contro l’India per l’unità Già nei primi anni Venti Gandhi era talmente convinto della crucialità delle relazioni indù-musulmani, che aveva aderito alla improbabilissima campagna per la restaurazione del califfato ottomano come garante dei luoghi sacri dell’islam. Nel 1924 aveva lanciato un digiuno con la parola d’ordine della fratellanza nella diversità. In ogni iniziativa aveva messo lo spirito di Hind Swaraj, dove all’interlocutore che gli chiede: «Cosa dirai alla nazione?», risponde con la domanda più saggia: «Chi è la nazione?» e prosegue: «l’India non può cessare di essere una nazione perché la gente che ci vive appartiene a religioni diverse [...]. Coloro che hanno preso coscienza dello spirito di nazionalità non interferiscono nella religione altrui; se lo fanno, non sono adatti a essere considerati una nazione»50. Era, nel 1909!, una netta adesione al modello di Stato laico e pluriculturale. Il nazionalismo di Gandhi non aveva niente di mistico, di romantico, di etnico; era inclusivo, universalista, radicato nella storia comune del subcontinente, nella comune oppressione e volontà di riscatto. Dividersi gli sembrava una «vivisezione». Se non che, i musulmani stavano riscoprendo (e inventando), in parallelo con gli indù, il loro senso di identità nazionale, avevano un leader, Mohammed Ali Jinnah, presidente del partito della Lega musulmana, accesamente separatista, che accusava Gandhi di rallentare il distacco con le sue trattative interminabili, di ricattare gli avversari con i suoi digiuni. La prospettiva dell’indipendenza fa esplodere le tensioni. Nel ’46, falliti gli sforzi di creare un governo provvisorio composto da indù e musulmani, l’odio religioso divampa in massacri reciproci. Tutto il paese è insanguinato e disperato. A causa dell’«idiozia di tutte e due le parti», dice Gandhi51. Che, con i suoi fragili 77 anni, inizia una marcia di dieci mesi nella ribollente provincia del Noakhali. Va a piedi appoggiandosi alla sua canna di bambù, in auto, in treno – e a ogni stazione le folle si

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  Gandhi, Hind Swaraj cit., pp. 211 e 64-65. Lelyveld, Great Soul cit., p. 313.

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accalcano, salgono sul tetto dei vagoni, battono ai finestrini per avere la sua benedizione, mentre un numero sempre maggiore di capi locali si impegna a proteggere a costo della vita gli appartenenti ad altre religioni. È il primo esempio nella storia di interposizione fra schieramenti in lotta. Ed è una minaccia per gli estremisti indù e musulmani. Gli uni lo chiamano «Mohamed Gandhi», gli altri lo denunciano come il «nemico numero uno». La maggior parte delle lettere che riceve traboccano di insulti. Sfiniti e spaventati dalla prospettiva di una guerra civile, i negoziatori del Congresso abbandonano la linea unitaria, e nel giugno del 1947 firmano con la Lega musulmana e i sikh il piano di Mountbatten per la spartizione dell’India. Nasce il Pakistan, Gandhi registra la sconfitta e dichiara pubblicamente che l’India «non ha mai seguito la sua strada»52. Mentre milioni di profughi si spostano dall’India al nuovo Stato e viceversa, in varie zone si arriva alla pulizia etnica reciproca. I britannici non vedono l’ora di andarsene da questo inferno. Gandhi ci si immerge. A Calcutta, luogo delle peggiori atrocità, digiuna finché i leader indù e musulmani sottoscrivono un accordo di pacificazione che reggerà per mesi – è l’evento chiamato «il miracolo di Calcutta»53. Lo stesso succede in Bengala. Gandhi si ferma poi a Delhi, dove sfugge a un attentato e dove il 13 gennaio ’48 inizia un digiuno a oltranza, mentre gli estremisti indù gridano «Lasciatelo morire». Cinque giorni dopo, ottiene la firma dei capifazione a un patto di tregua e protezione reciproca. Dodici giorni ancora, ed è assassinato da un fondamentalista indù; stava preparando un incontro interreligioso per la costituzione di un esercito nonviolento, il Shanti Sena54.

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  Chadha, Gandhi cit., p. 436.   Vedi la descrizione della nipote Manu, in Attali, Le réveil cit., pp. 523-527. 54   Thomas Weber, Gandhi’s Peace Army, The Shanti Sena and Unarmed Peacekeeping, Syracuse University Press, Syracuse 1995, pp. 69 e sgg. Gandhi non pensava a una polizia locale o a un corpo di volontari incaricato di sopprimere le ribellioni, ma a una forza a livello di base capace di prevenirle e di interporsi fisicamente. La sua fondazione è del 1958, a opera, fra gli altri, dell’erede spirituale Vinoba Bhave. 53

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Al primo che accusa dell’omicidio i musulmani, Mountbatten risponde seccamente: «Sciocco! Non lo sai che è stato un indù?». Un membro del suo staff gli chiede come faccia a saperlo, lui ribatte: «Non lo so. Ma se è un musulmano siamo tutti spacciati, perciò è bene che sia un indù». Gandhi avrebbe fatto lo stesso. Venticinque anni dopo, Larry Collins e Dominique Lapierre intervistano Mountbatten, e arrivati a parlare dell’assassinio vedono qualcosa di perturbante: «Quest’uomo, che si vantava di essere un guerriero professionista, un uomo che sarebbe affondato assieme alla sua nave piuttosto che abbandonare il suo posto, piangeva. Piangeva apertamente, senza vergognarsi, mentre raccontava di essere entrato nella Birla House quel pomeriggio di gennaio, e di aver visto il corpo di Gandhi adagiato sul lettuccio di paglia»55. Il Gandhi musulmano Anche quando nella campagna unitaria è più isolato, Gandhi può contare su Abdul Ghaffar Khan, leader della più grande tribù dei pathan (conosciuti oggi come pashtun) della Frontiera, la zona fra India, Afghanistan e l’attuale Pakistan che dopo la conquista britannica era diventata l’estremo Nord-Ovest dell’India. Figlio di un ricco capo tribale del distretto di Peshawar, aveva assistito da ragazzo alla rivolta del 1897, cui gli inglesi avevano risposto distruggendo i raccolti, abbattendo gli alberi, avvelenando i pozzi, demolendo le case – e innescando una guerriglia senza fine. Ancora giovane, aveva deciso di fare politica e preso contatto con leader musulmani progressisti e comunisti, ma stava ancora cercando la sua strada. La trova nel 1914, quando decide di dedicare la vita alle riforme sociali e all’indipendenza dell’India. Tra il 1915 e il 1918 visita le basse valli della Frontiera, 55   Le due citazioni di Mountbatten si trovano in Larry Collins e Dominique Lapierre, Mountbatten and Independent India, Vikas, Uttar Pradesh 1984, alle pp. 45-46 e ix, citate in Chadha, Gandhi cit., pp. 464 e 469.

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e, nonostante l’avversione dei mullah e gli ostacoli della legge inglese, apre scuole nel suo villaggio di Utmanzai e in altri vicini. Nel 1919, quando i britannici negano ai pathan la modesta autonomia riconosciuta alle altre province, fonda un partito di opposizione che diventerà il più popolare della regione56. Nel 1920 partecipa alla sessione del Congresso che decide la lotta nonviolenta, si riconosce in Gandhi, lo incontra nel 1928 e entra nella sua cerchia. Ma la scelta nonviolenta è precedente, e si ispira al codice d’onore pathan e all’islam. Credente devotissimo, Ghaffar Khan sceglie nel patrimonio religioso islamico gli insegnamenti capaci di combattere l’odio, di svuotare la mistica della vendetta. Nella sua concezione, jihad vuol dire qualcosa di molto diverso da quel che si intende oggi; è la lotta per l’indipendenza e per le riforme, ma soprattutto l’impegno a riformare se stessi57. Erede del titolo guerriero di «khan», detto anche «badshah», il «re dei khan», Abdul diventa un guerriero senza armi e una guida spirituale. Riesce a creare il primo «esercito» nonviolento (ma inquadrato militarmente) della storia, il Khudai Khidmatgar («servi di dio»), incaricato di aprire scuole, sostenere progetti di lavoro, mantenere l’ordine nelle assemblee, sviluppare l’autogoverno. Tutti i pathan possono farne parte, uomini e (nelle intenzioni) donne58, scelta inaudita all’epoca, purché giurino sul Corano di seguire i principi dell’islam e, se perseguitati, di rispondere con il satyagraha. Come Gandhi, rispetta tutte le religioni perché «Dio manda messaggeri ovunque»59, valorizza il 56

  Jeffery J. Roberts, The Origins of Conflict in Afghanistan, Praeger, Westport 2003, p. 11. 57   Eknath Easwaran, Badshah Khan, il Gandhi musulmano, trad. it., Sonda, Torino 2008, p. 148. 58   Sulle difficoltà della partecipazione femminile, cfr. Mukulika Banerjee, The Pathan Unarmed. Opposition and Memory in the North West Frontier, Oxford University Press, Karachi-New Delhi 2000; l’autrice racconta che nelle manifestazioni pubbliche le donne preferivano sfilare separatamente per conservare un residuo del purdha, l’invisibilità femminile nello spazio pubblico, pp. 98-100. 59   Easwaran, Badshah Khan cit., p. 174. Sulla sua vita e dottrina vedi anche Banerjee, The Pathan Unarmed cit.

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ruolo delle donne nel movimento e l’istruzione femminile, vive una vita semplice. Come Gandhi, spesso – fra carcere e lavoro politico – trascura la famiglia. A differenza di Gandhi, non fa voto di castità e si sposa tre volte. L’India si accorge dei pathan durante la Marcia del sale60, quando si viene a sapere che si sono uniti alla lotta. Contro di loro, l’esercito usa carri armati, mitragliatrici, provocazioni per spingerli a reagire con la violenza61. Senza successo. Dopo l’accordo fra Gandhi e il viceré, la regione ottiene la parità politica col resto dell’India e Ghaffar Khan, ormai considerato un santo, il «Gandhi della Frontiera», sceglie la condizione del fakir, il senza terra e senza diritto di voto nella jirga. Il seguito che guadagna gli scatena contro la ritorsione britannica. Imprigionato per tre anni senza processo, poi bandito dalla sue montagne, al rilascio nel 1934 accetta l’invito di Gandhi a vivere nel suo ashram di Wardha; nuovamente incarcerato, all’uscita, nel luglio ’36, torna da lui. Gandhi ne è felice. Ghaffar Khan è il soldato capace di convertire altri soldati62, la conferma vivente che anche l’islam include un messaggio di pace, che la potenza del corpo e la dimestichezza con le armi non sono affatto un ostacolo alla nonviolenza – i pathan sono in genere fisicamente imponenti, abituati da sempre a andare in giro con il fucile in spalla. La loro fama di guerrieri è tale che gli stessi leader nazionalisti ne diffidano, e quando si sparge la notizia che hanno scelto la nonviolenza, i capi politici e militari britannici sospettano un inganno: il satyagraha – pensano con doppio razzismo – si addice ai fragili

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  A aderire è una minoranza, ma consistente; cfr. Rajmohan Gandhi Eight Lives: A Study of the Hindu-Muslim Encounter, State University of New York Press, New York 1986, p. 120. 61   Nel bazar di Qissa Khwani manifestanti inermi sono investiti da carri armati, con più di trecento morti, colpiti a freddo tra la folla che rimane ferma. Il massacro è documentato nei giornali anglo-indiani del tempo e negli studi di Gene Sharp. 62   Gandhi, in «Harijan», October 15, 1938, citato in Ronald Duncan (a cura di), Selected Writings of Mahatma Gandhi, Beacon Press, Boston 1951, p. 90.

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indiani, femminilizzati da due secoli di ruoli servili; chi possiede la forza non può fare a meno di usarla, perché ai «selvaggi» manca l’autocontrollo63. Nel ’38, Ghaffar Khan gira la Frontiera con Gandhi, per esercitare i volontari nel Programma costruttivo. Poi prosegue da solo, avversato dagli inglesi, dai mullah, dai nazionalisti musulmani, dai ricchi khan ostili alle riforme. Sfugge a due attentati, continua a lottare per chiudere le faide familiari e tribali, cerca di «nutrire l’affamato e vestire l’ignudo», ricorda alle donne la loro parità coranica con gli uomini. Insegna la sabr, la pazienza, ricordando che è la virtù cardinale della jihad. Nel 1940, quando Ali Jinnah lancia la secessione, Ghaffar Khan invita invece la Lega a cacciare gli inglesi e poi a vivere insieme, indù e musulmani, come avevano fatto per secoli – gli estremisti lo bollano come khan indù. Ma è attaccato anche da una parte dei pathan, che appoggiano la guerra e non approvano il matrimonio di suo figlio con una donna parsi, e di sua nipote con un sikh convertito al cristianesimo; a qualche inglese sembra «schiavo dei suoi principi», e «un po’ matto»64. Durante i massacri indù-musulmani, attraversa con Gandhi le regioni più infuocate per mettere pace e testimoniare la fratellanza. Si separano solo al momento in cui Gandhi parte per Calcutta, Khan per la Frontiera, dove i Khudai Khidmatgar stanno proteggendo indù e sikh dai musulmani, e assicurano lealtà al neonato Pakistan, in cui è stata inclusa buona parte della regione. Ma aver lottato per l’unità del subcontinente è considerato un tradimento, e Ghaffar Khan reagisce accusando il governo pakistano di essere una (irreligiosa) marionetta dei britannici65. Quando chiede autonomia per i pathan, i Khudai Khidmatgar 63   Shridharani, War without Violence cit., p. 210; per un confronto tra le figure di Gandhi e Ghaffar Khan, e fra indù e pathan, vedi ivi, pp. 212-214 e sgg. 64   Roberts, The Origins of Conflict cit., pp. 63 e 72. 65   Ivi, p. 168. Vedi anche Chand Attar, India, Pakistan and Afghanistan: A Study of Freedom Struggle and Abdul Ghaffar Khan, Commonwealth, New Delhi 1989.

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sono messi al bando, le loro sedi distrutte, la loro memoria sistematicamente cancellata66. Lui è condannato a tre anni di carcere duro, prolungati a sette, e subito di nuovo arrestato. In un intervallo di libertà, fonda il primo partito socialdemocratico del Pakistan, ma ormai è gravemente infermo – fra prigioni britanniche e pakistane, ha passato 30 anni rinchiuso67. Sangue indiano, sangue britannico Le istruzioni per la Marcia del sale sono: non indietreggiare davanti ai fucili spianati, non difendersi neppure alzando le braccia per deviare i bastoni ferrati dei poliziotti, rialzarsi dopo le cadute, non fermarsi per mettere in salvo i feriti. Alcune descrizioni impressionano. Negley Farson, corrispondente speciale del «Daily News» di Chicago, racconta di un gruppo di sikh: Il capo sikh era simile alla statua del gladiatore di Roma: un uomo erculeo, con la barba legata alle orecchie. Lo stavano picchiando in testa, continuarono a colpirlo finché il turbante si disfece. Ancora qualche bastonata e i capelli si sciolsero e gli caddero sulla faccia. Ancora un po’ di sangue cominciò a colare giù per i capelli neri penzolanti. Lui rimaneva lì, ritto con le mani sui fianchi. Poi arrivò un colpo particolarmente violento e cadde in avanti con il volto a terra. Mi avvicinai al sergente bianco: era tanto sudato per lo sforzo che la sua Sam Browne [modello di cintura] gli macchiava la bianca tunica. Lo fissai con il cuore in gola: tirò indietro il braccio per la stangata finale... ma poi crollò con le mani lungo il corpo. «Non serve a niente», disse rivolgendosi a me con un vago ghigno di autogiustificazione. «Non si può picchiare un disgraziato quando ti sta di fronte in quel modo». Fece al sikh un irridente saluto militare e si allontanò [...]. Il sikh mi lanciò un sorriso sanguinolento e si rialzò per ricominciare68. 66

  Sulla storia dei Khudai Khidmatgar e sulla loro damnatio memoriae, è fondamentale Banerjee, The Pathan Unarmed cit. 67   Easwaran, Badshah Khan cit., p. 250. Vedi anche Abdul Ghaffar Khan, My Life and Struggle: Autobiography of Badshah Khan, Hind Pocket Books, Delhi 1969. 68  L’episodio (e quello seguente) è in Chadha, Gandhi cit., pp. 295-296.

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Il saluto militare è il classico riconoscimento concesso a chi ha combattuto e perso con onore. Solo che l’onore qui sta nel non combattere, e il tocco di irrisione serve probabilmente a alleviare il doppio scacco di trovarsi nel ruolo del carnefice e di doversi arrendere a un coraggio così diverso. «Vi sfiniremo con la nostra capacità di soffrire», aveva detto Gandhi. Grazie all’esperienza diretta, il sergente capisce più e meglio del funzionario britannico che in quell’occasione parla di «entusiasmo isterico», di «smania del martirio». Ma Farson racconta anche di una donna che sollevava il suo bambino per farlo colpire sulla testa, indifferente a tutto tranne che a offrirlo alla causa. Per simboleggiare l’inermità offesa, ai bolscevichi è stato necessario l’Ejzenštejn della Corazzata Potëmkin, con la famosa carrozzina che rotola giù dalla scalinata di Odessa. Quel che in Urss è rappresentazione, in India è realtà. Che sia una realtà desiderabile è altra questione. L’autosacrificio ha una lunga genealogia, dai protomartiti della cristianità ai monaci tibetani di oggi, passando per il topos universale del guerriero compassionevole. Ma che la scelta del sangue comprenda quello altrui e venga dal padre della nonviolenza, inquieta. Gandhi non sembra preoccuparsene: è un pragmatico, che coltiva la speranza di limitare la distruttività in una circostanza data, non la pretesa di cancellarla dal mondo. Che può rinunciare alla coerenza fra mezzi e obiettivi fino a rasentare il disprezzo per la vita69. Ed è un uomo devotissimo, che alla morte guarda attraverso il filtro della reincarnazione. Ma quella scelta lo divide da quanti – i «pacifici» soldati della Grande Guerra, i soccorritori dei perseguitati, alcuni leader – hanno dato la priorità alla conservazione della vita. Considerando il medio periodo, però si deve a Gandhi (e da ultimo alla disponibilità del governo laburista) se il sangue ver-

69   Pontara, Riflessioni sparse cit., par. «Virtù marziali e disprezzo per la vita», pp. 27 e sgg. Al tempo della (prima) guerra del Kashmir, nel corso di una preghiera pubblica «Gandhi disse che non avrebbe versato una sola lacrima se tutti i valorosi soldati indiani coinvolti nella difesa del Kashmir fossero stati annientati», cfr. Chadha, Gandhi cit., p. 447.

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sato dagli indiani per l’indipendenza è incomparabilmente minore di quello sparso in Algeria, Angola, Rhodesia, o in qualsiasi altro territorio ex coloniale. E se nessuna potenza ha lasciato un possedimento con così poche perdite come il Regno Unito. Che nel sangue risparmiato vada incluso quello britannico è una ovvietà non sempre ricordata. Quanto sarebbe costata a Londra una guerra di liberazione è facile immaginare, pensando a un popolo di 300 milioni di persone, in cui una parte notevole degli uomini aveva imparato l’uso delle armi nelle campagne militari dell’impero, e in cui era vivo il ricordo della strage seguita all’ammutinamento, nel 1857, dei Sepoy, soldati indiani sotto comando britannico. Senza Gandhi, una guerra di guerriglia avrebbe probabilmente trovato appoggio interno (oltre che la simpatia dei socialisti europei e di settori dell’intellettualità inglese). Senza di lui, persino il terrorismo avrebbe potuto affermarsi. Certo, il Regno Unito restava una grande potenza, ma impoverita dalle guerre e dalla corsa al riarmo. Conservava l’orgoglio guerriero, ma le madri britanniche, stando alle sconsolate inchieste medico-sociali, di guerrieri ne producevano troppo pochi, piccoli di statura, deboli di salute, scarsamente patriottici, vulnerabili a paragone dei pathan delle montagne, che avevano proprie strutture militari, armi nascoste dopo l’invasione britannica e la possibilità di riceverne altre dagli afghani a nord della Frontiera. «Avrebbero potuto condurre la più terribile delle rivolte se non fossero stati guidati da una commovente, persino cieca fiducia in ‘Baba Gandhi’»70. E fra gli indiani della pianura, le esplosioni di collera avrebbero potuto trasformarsi in ribellione endemica. Nel ’40, quando gli inglesi restano soli a combattere Hitler, cosa ne sarebbe stato di loro (e del mondo) se l’India si fosse sollevata, o addirittura, come proponeva il collaboratore e poi nemico di Gandhi Subhas Chandra Bose, si fosse schierata con Giappone e Germania? A Londra, la statua di Gandhi al centro del parco di Tavistock Square lo raffigura seduto, in posa meditativa, non come il condottiero di masse che è stato; e lo colloca all’interno di un 70 Shridharani,

War without Violence cit., p. 212.

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memoriale dedicato anche a Hiroshima – fra le vittime, dunque, e a lui non sarebbe piaciuto. Che fosse difficile decidere con chi accompagnarlo è vero; forse con nessuno. Ma perché non un memoriale per lui solo, in nome dei tanti ragazzi cui la sua nonviolenza ha risparmiato il destino di quelli francesi in Indocina? Incoerente, effeminato, folle Di Gandhi non si può certo dire che sia stato messo ai margini. Su di lui esiste una mole di opere, una collana di cento volumi raccoglie i suoi scritti. L’elezione a padre di un grande popolo protegge dall’oblio, ma lo imprigiona nell’immagine di uomo di dio. Lo era, lo è sempre stato? Gandhi ha sostenuto due guerre e una spedizione militare, non ha capito la portata della seconda guerra mondiale, né la frattura storico-politica rappresentata dai totalitarismi, e neppure il genocidio incombente71 – agli ebrei consigliava di andare incontro alla morte in spirito nonviolento. Dov’è il Gandhi secondo cui il satyagrahi non può assistere inerte all’ingiustizia, il Gandhi che rifiutava la passività e riteneva folle lanciare una campagna senza aver preparato gli aderenti? Gli è subentrato, si direbbe, un politico come tanti, che sacrifica la difesa degli innocenti alla propria passione – l’unità con i connazionali musulmani, ostili all’idea di un rifugio per gli ebrei in Palestina. Quando un carissimo compagno di lotta – forse l’oggetto di una sua passione omoerotica – ormai vecchio e malato attraversa il mondo per supplicarlo di perorare la causa degli ebrei, Gandhi esita, infine scrive a Hitler firmandosi «il suo amico sincero», nell’illusione di dissuaderlo dalla guerra: come è stato detto di Simone Weil, una umiltà sovrumana può accompagnarsi a un’arroganza quasi oltraggiosa72.

71   Infatti associa gli ebrei in Germania agli indiani in Sudafrica, e Buber deve spiegargli che le condizioni sono imparagonabili. Le lettere fra Gandhi, Martin Buber e Judah L. Magnes sono pubblicate sotto il titolo Devono gli ebrei farsi massacrare?, in «Micromega», 2, 1991. 72  T.S. Eliot, Prefazione a Simone Weil, The Need for Roots: Prelude to a

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I suoi digiuni a oltranza sono una forma neppure velata di ricatto, e quando un missionario americano gliene chiede ragione risponde: «Sì, è lo stesso tipo di coercizione che Gesù esercita su di voi dalla croce»73. «Un potenziale santo può essere una persona molto difficile», ha scritto Eliot74. La sua antropologia è segnata dalla contrapposizione fra lo spirito, luogo della salvezza, e il corpo, luogo del cedimento – come per molti intellettuali novecenteschi – e in più è devastata dal terrore della sessualità. Ma Gandhi è fisicamente coraggioso, terapeutico per il morale del suo popolo, indifferente alla razza, alla religione, allo status. Autenticamente votato alla povertà – alla sua morte, tutti i suoi averi valgono meno di 5 sterline. Dotato di un talento meraviglioso nell’esprimere i concetti più ardui in termini comprensibili a chiunque. È anche pieno di fiducia negli altri, giocoso, pronto a far ridere i bambini con le sue smorfie e un po’ bambino lui stesso. Ironico, come quando, richiesto di un parere sulla civiltà occidentale, risponde: «Penso che sarebbe una buona idea»75. Gli alti standard, scrive Orwell, non devono far dimenticare le virtù poco appariscenti76. Con la sua compassione e le sue ambiguità, il suo candore e la scaltrezza ereditata dagli antenati mercanti, Gandhi è un catalizzatore di sentimenti forti, ed era già così per i contemporanei. Molti grandi del mondo lo consideravano la luce del Novecento. Fra i politici inglesi, i migliori lo appoggiavano, ma Churchill ne era offeso e inorridito, e non pochi speravano appassionatamente che morisse durante un digiuno (fuori dal carcere, beninteso).

Declaration of Duties towards Mankind, trad. ing., Routledge, London 2002, p. viii. 73   E. Stanley Jones, Mahatma Gandhi: An Interpretation, Hodder & Stoughton, London 1948, p. 143, citato in Nanda, Gandhi and His Critics, Oxford University Press, Oxford 1996, p. 21. 74   Eliot, Prefazione a Weil, The Need for Roots cit., p. viii. 75   Ashis Nandy, Dall’esterno dell’impero. Una critica radicale alla modernità, in Gandhi, Hind Swaraj cit., p. 140. 76  George Orwell, Reflections on Gandhi, in «Partisan Review», 16, 1, January 1949.

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Il suo peccato andava al di là dell’indipendenza, era l’impressione che – semplicemente esistendo – si facesse beffe del modello di politica (e di mascolinità) caro all’Occidente. Un leader che ogni giorno fila la sua bobina di cotone, che si presenta al re-imperatore coperto di un dothi come l’ultimo degli straccioni, espone il suo corpo invecchiato e la bocca sdentata, siede per terra a gambe incrociate, rifugge dalla convivialità maschile, non è un vero politico, né un vero uomo. Se il suo autocontrollo e il suo coraggio sono indiscutibili, ci si può rivalere chiamandolo «omuncolo», «fachiro mezzo nudo», «simulatore di digiuni» – l’imperialismo è un sentimento piuttosto che una politica77. Gandhi lo sapeva, e contro l’idealizzazione dell’età adulta, della mascolinità e della normalità, aveva scelto di essere «irresponsabile, effeminato, immaturo e folle»78 – corpo estraneo. Anche negli anni Sessanta-Settanta, su di lui ci si divide. Le lotte all’Est e gran parte del movimento per i diritti civili si ispirano al satyagraha; gli studenti in Occidente quasi lo ignorano, fa scuola lo psichiatra Fanon, che teorizza il potere liberatorio della violenza degli oppressi. Gli eroi sono Guevara, Ho Chi Min, Mao. Presto, sull’onda del neofemminismo e degli studi postcoloniali, si farà strada un nuovo sguardo critico su Gandhi, sul suo pensiero in tema di femminilità e mascolinità79, sul suo ecume-

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  Il detto, di David Somervell, è a epigrafe del cap. I in Nandy, The Intimate Enemy cit., p. 1. 78   Nandy, Dall’esterno dell’impero cit., p. 168. 79   Sul Gandhi «femminista» esiste una discussione non vasta ma acuta, che ha visto alcune pensatrici su posizioni opposte: da Gloria Steinem (Revolution from Within: A Book of Self-Esteem, Little, Brown and Company, Boston 1992; trad. it., Autostima, Rizzoli, Milano 1992), secondo cui la «riforma» interiore di Gandhi offre un’analogia con la lotta delle donne per la libertà e l’autostima, a Carol Gilligan (In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1982; trad. it., Con voce di donna. Etica e formazione della personalità, Feltrinelli, Milano 1987), che denuncia le contraddizioni fra la sua vita quotidiana e l’etica della nonviolenza. Il dibattito non sempre si misura con la storia del paese, come avviene invece tra le femministe indiane, vedi in

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nismo che pretende di unire l’élite occidentalizzata, i professionisti, i proprietari terrieri e i contadini poveri80 sacrificando – detto brutalmente – la lotta di classe a quella anticoloniale81. Altri studiosi proveranno a accorciare la distanza dalle icone rivoluzionarie (e da Marx e Lenin) analizzando la sua opera in cerca di tratti apparentabili82, o definendo marginale il suo ascetismo. Ma Gandhi non è meno lontano da Guevara che da Churchill; e, come scrive Erikson, «se il satyagraha ha avuto la potenzialità di rivaleggiare con la liberazione del lavoro leniniana e di sfidare altre fedi politiche del XX secolo, la realizzazione dipendeva dalla fedeltà o dall’infedeltà [di Gandhi] alla sua purezza interiore»83. Rimuovere Gandhi? E oggi, che sotto i nostri occhi passa di tutto e il suo contrario, che la nostra società sembra impegnata a inverare la profezia di Gandhi sulla sua autodistruzione? In una recente biografia molto ben accolta e qui già citata, Great Soul di Joseph Lelyveld, compare un Gandhi politico mediocre, padre indifferente, autocrate capriccioso, maniaco che tiene il conto di ogni grammo ingerito, di ogni centimetro di particolare Ketu H. Katrak e, per il nodo nazionalismo e sessualità, Andrew Parker, Mary Russo, Doris Sommer e Patricia Yaeger (a cura di), Nationalisms and Sexualities, Routledge, New York-London 1992, che affronta il tema in varie realtà ex coloniali. 80   Judith Brown, Gandhi’s Rise to Power, Cambridge University Press, London 1972, pp. 322, 343-346. 81   Alcune rivolte contadine dei primissimi anni Venti avrebbero avuto una fisionomia autonoma e politica che Gandhi non raccoglie. Cfr. Gyanendra Pandey, Peasant Revolt and Indian Nationalism: The Peasant Movement in Awadh, 1919-22, e Shahid Amin, Gandhi as Mahatma, in Ranajit Guha e Gayatri Chakravorty Spivak (a cura di), Selected Subaltern Studies, Oxford University Press, New York 1888, pp. 233- 274 e 275-342. Nascono in India nell’82 i Subaltern (nell’accezione gramsciana) Studies, che sotto l’influenza di Gramsci si dedicano allo studio di chi soffre la storia ma non la scrive. 82   Esempi di analogie fra Gandhi e Guevara in Pontara, Introduzione cit., pp. lxxxv, xc, cxxiii. 83  Erikson, Gandhi’s Truth cit., p. 421.

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pelle da mostrare, di ogni piega del tessuto in cui si avvolge, di ogni esercizio di automortificazione. Un asceta egotico, che da vecchio ama dormire con fanciulle seminude usandole come strumento per mettere alla prova la sua castità, un moralista ipocrita che nasconde un legame omosessuale. In una biografia di poco precedente84, si raccontano le sue prevaricazioni contro tutti i politici durante le campagne sull’intoccabilità; l’ossessione per le funzioni del corpo, la pretesa di usare i nipoti come segretari e assistenti, l’ipersessualità anche in età avanzata. Si spiega che la più famosa fotografia di Gandhi a Dandi dopo la Marcia del sale è una «ripetizione» dell’arrivo, scattata tre giorni dopo e a 20 chilometri di distanza – ma di quante altre immagini elette a simbolo si può dire lo stesso. Si denunciano i molti aggiustamenti delle due autobiografie. Si sostiene che la sua ambizione non era l’indipendenza o una vita migliore per gli indiani; era raggiungere la propria perfezione spirituale. Non si tratta di pamphlet, quelli di Lelyveld e Adams sono studi documentati. Solo che presentano come disvelamenti una serie di critiche già circolanti fra gli oppositori di Gandhi (che non nascondeva affatto le proprie abitudini) e in biografie precedenti85. Viene allora spontaneo chiedersi se la character assassination nel suo caso non sia un po’ troppo attraente. Perché è un «santo», il che rende le «scoperte» più ghiotte? O perché, scrive lo stesso Lelyveld, anche adesso «non lascia tranquilli gli indiani, e nemmeno il resto del mondo»86. Tutte e due le cose, probabilmente. Gandhi disturba, specie se incontra l’iperateismo, l’iperrazionalismo, il marxismo militante e altri ismi; e viene ricambiato. Per esempio da Domenico Losurdo, che dedica grande spazio a «smascherarlo»87. O da Christopher Hitchens88. Per Hitchens, l’India, che avrebbe avuto bisogno di un moderno leader, si è trovata nelle mani di un fa84

 Jad Adams, Gandhi: Naked Ambition, Quercus, London 2010.   Una fra tante, Chadha, Gandhi cit., pp. 423 e sgg. 86  Lelyveld, Great Soul cit., p. xv. 87  A volte in modo ingeneroso, vedi l’analisi sull’«ideologia della guerra» in Losurdo, La non-violenza cit., pp. 80 e sgg. 88  Christopher Hitchens, The Real Mahatma Gandhi, in «The Atlan85

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chiro – le parole di Churchill ottanta anni fa. Un fachiro che con i suoi discorsi sull’induismo e le sue ostentazioni di culto, avrebbe incrementato la paura dei musulmani di trovarsi subordinati alla maggioranza indù, spingendoli alla secessione. Un cattivo modello per i popoli oppressi, capace di invitare un dirigente sudafricano a non vergognarsi di indossare soltanto un pezzo di stoffa intorno ai fianchi: «Non è facile – ammicca Hitchens, in questo caso occidentalista inconsapevole – immaginare Nelson Mandela che segue questo semplice consiglio». Un cattivo maestro, convinto che il meglio per l’anima siano la castità e la povertà89. Un opportunista: lanciare la campagna «Quit India!» nel 1942 significava delegare i giapponesi a combattere per l’indipendenza del paese, mentre quando l’esercito di Hirohito premeva ai confini dell’India, sarebbe stato doveroso prepararsi a una guerriglia. Infine, Gandhi è un totale anacronismo. Eppure, scrive Judith Brown, come «uomo del suo tempo che pone le domande più profonde anche se non ne conosce la risposta», può essere un uomo per tutti i tempi90. L’India si è gettata nella modernità più caotica senza saper eliminare l’abisso fra i ricchi e i poveri, né il peso delle caste. E neppure il crimine degli aborti selettivi di femmine, dell’uccisione di neonate, della violenza contro le donne91. Ma conta alcuni grandi teorici dell’economia compatibile, pullula di attivisti per la difesa dell’ambiente, ha un primo ministro sikh, ha avuto tre presidenti musulmani, il maggiore partito è presieduto da una donna di origini cristiane. E il Shanti Sena ha fatto da modello per l’interposizione a livello di base.

tic Magazine», July/August 2011, recensione a Lelyveld, Great Soul cit. Hitchens si definiva «a very conservative Marxist». 89  Ma c’è una differenza abissale fra una diversa concezione dell’uso dei beni e la miseria, che Gandhi, proprio perché amava i poveri, detestava. 90   Judith M. Brown, Gandhi: Prisoner of Hope, Yale University Press, New Haven-London 1989, p. 394. 91   Si arriva persino, in Rajasthan nel 1987, a casi di riemersione del sati (l’immolazione delle vedove sulla pira del marito morto). Le indiane hanno molto per cui lottare, scrive Katrak, Politics of the Female Body cit., pp. 84 e sgg.

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Gandhi è spesso mal conosciuto, a volte brutalmente distorto: per la sua affezione all’islam e il suo antico sostegno al califfato si è arrivati a nominarlo precursore di Osama bin Laden92. Ma ha ispirato i maggiori critici della modernità, a cominciare da Ivan Illich. E ha trovato eredi non previsti: dai promotori delle sollevazioni arabe del 2011 alle ragazze ucraine del gruppo di opposizione femminista Femen, che manifestano scoprendosi il seno davanti ai poliziotti impietriti – e che avrebbero lasciato Gandhi stupefatto. Sembra invece spento il ricordo della nonviolenza ispirata all’islam. Inserito nel 1984 fra i possibili Nobel per la pace, Ghaffar Khan viene scartato perché troppo pochi lo conoscono. Dopo l’11 settembre, un articolo di Karl E. Meyer sul «New York Times» lo citava come uno straordinario precedente e una prova della complessità dell’islam93 – un’osservazione che non viene raccolta. La Frontiera in questi anni è una zona di insediamento dei talebani, la retorica sui pashtun superguerrieri prospera, per costruire una tradizione democratica il governo afghano ha preferito appoggiarsi a un vecchio re. Questa è l’impressione che si ha guardando all’Occidente e dall’Occidente94. Ce n’è un’altra, diversa. Ghaffar Khan muore nel 1988, durante la guerra fra Urss e Afghanistan. Folle strabocchevoli di afghani e pakistani (non solo di etnia pashtun) e di indiani lo accompagnano da Peshawar a Jalalabad: sebbene anche quel giorno non manchi un attentato, in suo onore le frontiere sono state aperte, le ostilità sospese95. 92  Vedi la critica a questa tesi in James L. Rowell, Gandhi and Bin Laden: Religion at the Extremes, University Press of America, Lanham 2009. 93  Karl E. Meyer, The Peacemaker of the Pashtun Past, in «The New York Times», December 12, 2001, uno dei pochi giornali a dare notizia della sua morte. 94  Per esempio nel libro di Lelyveld, che trabocca di personaggi legati a Gandhi, Ghaffar Khan non esiste. 95 Cfr. Valerio Pellizzari, In battaglia, quando l’uva è matura. Quarant’anni di Afghanistan, Laterza, Roma-Bari 2012, p. 202.

Senza armi contro Hitler: in Italia

Premessa Se c’è un conflitto che i tre quarti del mondo hanno cercato disperatamente di evitare, è la seconda guerra mondiale. Ci si illudeva che la Germania, una volta riacquistato prestigio e ruolo internazionale, avrebbe fermato la sua aggressività; si pensava che fosse comunque un baluardo contro l’Unione Sovietica; si teneva in conto la maggioritaria tendenza pacifista delle opinioni pubbliche1. Premeva soprattutto il ricordo dei massacri della Grande Guerra. Trova origine da qui la politica dell’appeasement: conciliazione a tutti i costi, fino all’inerzia di fronte alle violazioni degli accordi internazionali, al regime di terrore instaurato in Germania, alla persecuzione razzista, agli attacchi contro altri paesi. Sebbene concepisse la politica estera come pura azione di forza, Hitler non avrebbe potuto, inizialmente, ignorare pressioni e sanzioni severe e rigorosamente applicate. Che però mancano. Dopo l’invasione dei Sudeti, il primo ministro inglese Chamberlain chiede addirittura la mediazione di Mussolini. Salutata come la vittoria della pace, la conferenza di Monaco del settembre 1938 è il momento di maggior acquiescenza verso Hitler2.

1   Sugli aspetti «punitivi» della pace di Versailles – secondo molti studiosi una concausa della guerra – Niall Ferguson sostiene invece che il problema a proposito della pace non era il fatto che fosse troppo dura, ma che gli Alleati non riuscirono a farla rispettare, cfr. La verità taciuta. La Prima guerra mondiale: il più grande errore della storia moderna, Corbaccio, Milano 2002, al cap. «Come (non) pagare per la guerra», pp. 511-550. 2  La Francia stringe un patto di non aggressione con la Germania, e

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Nel marzo ’39, la Germania occupa Praga, reclama dalla Polonia Danzica e il «corridoio polacco»3, mentre Mussolini assoggetta l’Albania. Nessuna reazione di rilievo. Gli europei non vogliono «morire per Danzica», e non lo nascondono, mentre Hitler fa apertamente l’ipotesi di un conflitto generale. La storia di questi anni si può leggere come lo sforzo, infelice, di «tramare la pace» da parte dei maggiori paesi europei, che per stornare da sé l’aggressività tedesca tentano di «ammorbidire» Hitler e di stringere alleanze in Europa. Ma il vecchio sistema di equilibri e contrappesi ha smesso di essere decisivo con la Grande Guerra, e Hitler non è Guglielmo II. Per battere la Germania, dice Churchill, bisogna accordarsi anche con il diavolo, vale a dire con Stalin. Parole inascoltate: il negoziato con l’Urss si trascina e il 21 agosto fallisce. Due giorni dopo Stalin stringe con il Terzo Reich il patto di non aggressione Ribbentrop-Molotov. Quando il 1° settembre 1939 truppe tedesche passano il confine occidentale della Polonia, mentre l’Urss la invade da est, si arriva alla dichiarazione di guerra alla Germania da parte di Francia e Gran Bretagna. Vissuto e interpretato come la resa dei conti fra civiltà e barbarie, il secondo conflitto mondiale è oggi l’unico a conservare un’immagine di tragica necessità. Che le armi siano indispensabili non vuole però dire che rappresentino l’unica risorsa, o che bastino da sole. Quello del Terzo Reich è un progetto di dominio totale, «biopolitico», che pretende di annettersi via via l’intera gamma delle prerogative e delle potenzialità umane4, e dunque deve sottomettere la società e le sue strutture. Che provano a resistergli, sia pure attraverso azioni di netta minoranza. In Norvegia, per

la Gran Bretagna si impegna a dirimere qualsiasi controversia attraverso negoziati. 3   La guerra è già in atto in Oriente, dove il Giappone sta espugnando le regioni della Cina più ricche e modernizzate. 4  In nome dei criteri «eugenetici» e «razziali», si classificano i corpi a partire dal loro statuto demografico positivo o negativo, fino a dividere gli individui fra degni di vivere (gli «ariani») e indegni: i riottosi, gli «imperfetti», gli oppositori, gli zingari e, prima di ogni altro, gli ebrei.

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esempio, quando i pronazisti al governo vogliono imporre una associazione obbligatoria per tutte le professioni del servizio pubblico e iniziano a precettare le federazioni sportive, queste reagiscono smettendo ogni attività: non ci sarà più alcuna gara in Norvegia fino alla fine della guerra, una decisione che contagerà varie altre istituzioni; con la Chiesa di Stato luterana c’è un crescendo di scontri che sbocca nella rottura ufficiale di qualsiasi legame con il regime. In Olanda sono i medici a opporsi alla nazificazione del loro mestiere. In tutta Europa scoppiano agitazioni e scioperi per migliori condizioni materiali, per ostacolare la deportazione in Germania di centinaia di migliaia di lavoratori e lavoratrici5, per impedire lo sfruttamento delle risorse e la distruzione di beni essenziali. E per testimoniare con manifestazioni pubbliche la propria identità nazionale. La resistenza civile – preziosa definizione per indicare le pratiche antinaziste dei cittadini e delle istituzioni6 – ha molte facce, e alcune armi immateriali: coraggio morale, duttilità, capacità di manipolare il nemico, inventiva; usa modalità pacifiche, anche se non sempre, e non necessariamente per principio. Che abbia o meno un pedigree nonviolento importa però poco. Importa la sua capacità di risparmiare il sangue, come nel caso delle prede di Hitler: antifascisti, sbandati, partigiani, prigionieri di guerra fuggiti dai campi di concentramento, persone che per i motivi più diversi il Reich colloca fra i suoi nemici, come le popolazioni zingare. E gli ebrei. Con l’eccezione della Danimarca, a combattere la soluzione finale è sempre una minoranza, dalle organizzazioni ebraiche di soccorso a gruppi strutturati, a singole persone, settori delle istituzioni, Chiese, reti informali. Sempre con l’eccezione della Danimarca e, in parte, della Bulgaria, di alcuni grandi soccorritori e delle donne tedesche di Rosenstrasse7, a essere salvati sono piccolissimi gruppi, spesso una sola persona. 5

  In Francia, Belgio e Paesi Bassi, nella primavera-estate ’43 si arriva alla più ampia lotta di fabbrica e di strada nella storia dell’occupazione nazista. 6   La messa a punto di questo concetto si deve a Jacques Sémelin, nel suo importantissimo Senz’armi di fronte a Hitler. La Resistenza Civile in Europa. 1939-1943, trad. it., Sonda, Torino 1993. 7  Tra febbraio e marzo 1943, migliaia di donne «ariane» protestano a

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Ma la gloria dei soccorritori è la capacità di agire nell’intervallo cruciale del «mentre». Mentre tedeschi e collaborazionisti seminano il terrore. Mentre per la prima volta in Occidente un popolo viene condannato in quanto tale alla sparizione. Mentre i paesi democratici centellinano l’accoglienza, l’Unione Sovietica arriva a consegnare alle SS molti ebrei delle regioni polacche che ha occupato, il Vaticano evita di esprimere una condanna esplicita; mentre nella condotta della guerra fermare le deportazioni e il genocidio non è mai una priorità strategica. Certo neppure le lotte inermi da sole bastano. Ma conta il loro significato: la nonviolenza è stata possibile anche di fronte al nazismo, anzi, proprio quel precipizio di distruttività la rendeva essenziale. Se si voleva uscire da questa guerra senza che la propria umanità fosse annichilita, era necessario sì spargere il sangue, ma bisognava anche risparmiarlo. Diversamente, il mondo dopo Hitler sarebbe pur sempre assomigliato al mondo di Hitler. Come diceva Gandhi in otto parole, «l’hitlerismo non sarà mai sconfitto da un controhitlerismo»8. Meritevoli fantasmi Ci sono casi in cui l’incapacità di dare valore alle resistenze senza armi sembra politicamente autolesionista. In Italia la memoria pubblica ha ignorato per decenni due grandi e visibilissimi fenomeni: la protezione dei militari sbandati nei giorni successivi all’8 settembre 1943, e l’aiuto offerto ai prigionieri alleati evasi in quegli stessi giorni dai campi di concentramento italiani. Il paese aveva molto di cui provare vergogna, dalla primogenitura del fascismo alla persecuzione degli ebrei, dall’Asse con Germania e Giappone all’attacco alla Francia alle violenze in Berlino in manifestazioni nonviolente contro la deportazione dei loro mariti ebrei, e riescono a farli liberare: il regime ha la fobia delle reazioni interne; cfr. Nathan Stoltzfus, Resistance of the Heart: Intermarriage and the Rosenstrasse Protest in Nazi Germany, Norton, London-New York 1996. 8   Gandhi, in «Harijan», June 26, 1940, citato in M.K. Gandhi, Teoria e pratica della non-violenza, trad. it., a cura e con un saggio introduttivo di Giuliano Pontara, Einaudi, Torino 1973 (ora 2006), p. 240.

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Grecia e in Jugoslavia. Perché non includere nella costruzione di una nuova immagine nazionale vicende che avevano coinvolto centinaia di migliaia di persone e contribuito alla salvezza di decine di migliaia di altre? La risposta è penosamente semplice: in sintonia con la cultura dell’epoca, si erano scelti come terreno elettivo del riscatto la lotta in armi e l’antifascismo militante. I protagonisti e le protagoniste delle azioni disarmate restano a lungo anonimi, fusi e confusi nello scenario della guerra civile, al più presentati come un supporto della «vera resistenza», un contorno utile ma secondario. Meritevoli fantasmi. L’8 settembre Nei giorni immediatamente successivi all’8 settembre 1943, sulle strade italiane si vedevano «file praticamente continue di gente [...] tutti abbastanza giovani, dai venti ai trentacinque, molti in divisa fuori ordinanza, molti in borghese, con capi spaiati, bluse da donna, sandali, scarpe da calcio. Abbondavano i vestiti da prete [...]. Pareva che tutta la gioventù italiana di sesso maschile si fosse messa in strada, una specie di grande pellegrinaggio di giovanotti, quasi in maschera, come quelli che vanno alla visita di leva»9. Si era appena sparsa la notizia dell’armistizio di Cassibile, che segnava il passaggio dall’alleanza con la Germania a quella con gli angloamericani. Mentre tedeschi e fascisti occupavano velocemente i due terzi del paese e predisponevano la creazione della collaborazionista repubblica di Salò, i Savoia e gli alti comandi avevano abbandonato Roma senza dare alcuna direttiva, e decine di migliaia di militari erano rimasti abbandonati a se stessi, con l’unico pensiero di tornare a casa. Solo due minoranze circoscritte si erano subito schierate: contro i tedeschi, alcuni settori delle forze armate e gruppi di militari e di civili; contro gli angloamericani, i fascisti dichiarati, insieme ad alcuni cui l’armistizio sembrava un tradimento. Se si vuole dare credito allo stereotipo dell’italiano codardo e

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Luigi Meneghello, I piccoli maestri, Mondadori, Milano 1986, p. 23.

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figlio di mamma, i giorni dello sbando sono un buon argomento. Già all’epoca. Lisli Basso, giovane intellettuale madre di due figli, scriveva: «perduta l’occasione di separare la nostra responsabilità da quella del fascismo [...]. Il tedesco in casa, il nazismo con tutto quello che significa di bestialità crudeltà e orrore, tutto questo non vede, non pensa, non sente questo popolo diseducato a meditare sui propri destini [...] tutti a casa, dalla mamma». Molti anni dopo aggiungerà: «Mi scuso di queste parole tracotanti; ma allora la delusione, la rabbia, è stata tremenda»10. Ma per un ex prigioniero inglese: «Eravamo al quarto anno di conflitto, troppi personaggi troppo lontani dalla realtà della guerra avevano [...] impartito troppi ordini a troppi uomini, perché i soldati non finissero per gettare le armi al mero scopo di salvare la pelle. Sarebbe stata una pazzia pretendere che questi soldati italiani morissero per difendere un casamento vuoto»11. Rischiano ugualmente la vita: per un disertore cattura vuol dire fucilazione o nel migliore dei casi deportazione nei campi di concentramento tedeschi, cui decine di migliaia non sfuggiranno – considerati tutti i fronti di guerra, sono 700 mila i militari finiti in lager. Ma in Italia un numero imprecisato (e vasto) si salva perché molte case si aprono per accoglierli e nasconderli, molti armadi ormai sguarniti sono setacciati in cerca di capi per rivestirli in borghese, molte guide improvvisate cercano di accompagnarli sulla strada del ritorno. Come se nella confusione del momento la sola scelta capace di imporsi fosse impedire a tedeschi e fascisti di mettere le mani su di loro. Non ci sono leader a ispirare i soccorritori, né direttive politiche, né appelli di figure eminenti, che del resto non si erano fatte sentire neppure dopo le leggi antiebraiche del ’38. L’8 settembre l’Italia esce da vent’anni di un regime che ha frantumato l’opposizione, infiltrato le strutture sociali e avviato la nazionalizzazione delle masse; i sentimenti civici, già storicamente deboli, sono

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  Citato in Anna Bravo e Anna Maria Bruzzone, In guerra senza armi. Storie di donne 1940-1945, Laterza, Roma-Bari 2000, pp. 69-70. 11   Eric Newby, Amore e guerra negli Appennini, trad. it., il Mulino, Bologna 1995, p. 57.

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sbriciolati, le risorse miserrime; le istituzioni statali hanno perduto ogni credibilità, mentre i partiti mancano di radicamento, quadri, mezzi, conoscenze, una condizione che di per sé quasi azzera le loro possibilità di direzione e organizzazione. A agire sono microcerchie amicali, famiglie, singole persone senza particolari ruoli, impiegati pubblici – come quelli, lontanissimi dallo stereotipo del passacarte zelante, che in Trentino riempiono centinaia di fogli di via con i nomi degli sbandati, per farli viaggiare verso casa come se fossero in regolare licenza12. A Torino, è un piccolo gruppo di giovani antifascisti a impadronirsi dei permessi e a passarli ai soldati13. Rapidi e efficienti, questi exploit sono a volte estemporanei, ma più spesso si reggono sulle innervature tenaci e complesse della coesione sociale – reti di parentele, quartiere, caseggiato, comunità. È la più grande operazione di travestimento e salvataggio della storia italiana14, realizzata in ordine sparso e in spirito nonviolento: né armi né scontri fisici, in loro vece la capacità di simulare, dissimulare, confondere le carte in tavola – le tattiche elettive per risparmiare il sangue. Un «maternage» Tante le donne – proletarie e contadine, aristocratiche e borghesi, giovanissime, mature, vecchie. In una guerra che dilaga su interi territori nazionali, assottigliando i confini tra fronte bellico e fronte interno e esponendo masse di uomini al rischio di cattu12

  Giuseppe Ferrandi, Una ricerca sulla «resistenza civile» in Trentino, in Giorgio Giannini (a cura di), La lotta non armata nella resistenza, Centro studi difesa civile, Quaderno n. 1, Roma 1994 (in realtà 1995). 13   L’informazione mi è stata data della partigiana piemontese Lucia Testori. 14   Ernesto Galli Della Loggia, Una guerra «femminile»? Ipotesi sul mutamento dell’ideologia e dell’immaginario occidentali tra il 1939 e il 1945, in Anna Bravo (a cura di), Donne e uomini nelle guerre mondiali, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 3-28, che rende onore alla mobilità, visibilità, politicizzazione delle donne in questi anni, e nel confronto fra prima e seconda guerra mondiale mostra che anche gli eventi sono interpretabili attraverso il genere sessuale.

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ra, le donne diventano mobili e visibili come mai prima; in tutta Europa passano ore davanti ai negozi e alle rivendite clandestine, attraversano le città e percorrono le campagne in cerca di cibo e di ricoveri di fortuna, prendono treni per sfollare, peregrinano fra comandi tedeschi e collaborazionisti per conoscere la sorte di mariti, fratelli, figlie, figli; e da questa moltiplicazione dei compiti e delle responsabilità ricavano esperienza e consenso sociale. In Italia il fascismo ha presto dimostrato di non saper garantire la sicurezza e l’organizzazione dei consumi. Già un anno prima dell’ingresso in guerra i prezzi dei generi alimentari sono fuori controllo; per un fenomeno di sfiduciato accaparramento cominciano a scarseggiare beni di prima necessità. Tra giugno e dicembre del ’40 vengono razionati caffè, sapone, zucchero, olio, farina, pasta, riso; il 1° dicembre ’41 tocca al pane; nel ’42 le calorie previste dalle tessere scendono a un quarto di quelle allora ritenute necessarie. E il mercato nero invade il paese marcando divisioni profonde fra chi può usufruirne e chi no. Quanto ai rifugi, il loro numero resterà sempre insufficiente e la qualità pessima; i bombardamenti con la tecnica dell’area bombing fanno migliaia di vittime e distruggono milioni di case, dando origine a flussi di sfollamento che arrivano a dimezzare le città. Nel frattempo la serie strabiliante di sconfitte militari ha travolto l’illusione di una guerra lampo e indolore. Mentre anche le istituzioni civili faticano a reggere, il malcontento si esprime in proteste individuali, assalti a treni che trasportano viveri e combustibili, finché, nel marzo 1943, un’ondata di scioperi scoppia nelle fabbriche del Nord. Questo tracollo complessivo fa delle donne le titolari quasi in esclusiva della manutenzione della vita, a costo di uno sfruttamento esponenziale delle energie. È a loro che si affidano i molti uomini costretti a rimanere nascosti, è a loro che tocca scegliere fra i comportamenti possibili. È a loro che gli sbandati si rivolgono quasi naturalmente, come a figure forti e salvifiche, vale a dire materne. E proprio a causa della loro vulnerabilità, le donne li vivono come una sorta di figli virtuali. L’8 settembre ha in sé questa singolare componente di maternage, che rappresenta una delle espressioni specificamente femminili della resistenza civile 97­­­­

italiana. Descrivendo la stazione di Vicenza, affollata di militari e perlustrata da tedeschi, ancora Luigi Meneghello, uno dei pochissimi a capire il significato del fenomeno, racconta di gente che gridava: «‘Per di qua, alpini! per di là’: il popolo italiano difendeva il suo esercito, visto che si era dimenticato di difendersi da sé: non volevano saperne che glielo portassero via [...] fummo afferrati e passati praticamente di mano in mano finché fummo al sicuro. Le donne pareva che volessero coprirci con le sottane, qualcuna più o meno provò»15. Un testimone racconta con commozione di ragazze emiliane che «aspettavano i soldati, portavano da mangiare e poi dicevano: ‘se volete fermarvi qua...’»16. Si tratta per lo più di donne cosiddette comuni, che agiscono senza il sostegno di ideologie politiche, che non hanno armi per difendersi, e se le avessero non saprebbero né probabilmente vorrebbero usarle. Ci si aspetterebbe di vederle assistere in dolorosa rassegnazione alla cattura degli sbandati. Invece li contendono a un esercito strapotente. Anche loro rischiano. Nascondere un disertore è equiparato al coinvolgimento diretto nelle attività antifasciste e antitedesche. Donne Rosa S., torinese di mezza età, moglie di un lavoratore della Fiat Fonderie, di sentimenti antifascisti, era nata e cresciuta in Borgo San Paolo, una moderna barriera operaia – popolazione proletaria e piccolo-borghese, molte officine e medie fabbriche, ai margini dell’abitato qualche anticipo di campagna in cui si poteva cercare rifugio. Ci si conosceva e ci si frequentava – con discrezione, perché il regime aveva infiltrato i luoghi della coesione sociale.

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 Meneghello, I piccoli maestri cit., p. 27.   Così Carlo Rameri, in Daniele Borioli e Roberto Botta, I giorni della montagna. Otto saggi sui partigiani della Pinan Cichero, WR Ediprint, Alessandria 1990, p. 80. 16

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Rosa S. è una donna «tremenda»17, per lo spirito d’iniziativa e la determinazione. Si rende subito conto delle dimensioni di massa del pericolo e del bisogno, e comincia a fare incetta di indumenti borghesi un po’ dovunque, da familiari e conoscenti fino alle suore di un istituto di carità. La sua casa diventa un centro di raccolta dei militari, il suo dopo 8 settembre un exploit imprenditoriale. Riveste i primi sbandati, la voce gira, ne arrivano sempre di nuovi: «signora, non ha qualcosa da mettermi?». E lei: «venga con me». Li fa dormire nelle cantine dell’edificio, li sveste, li riveste. Comprese le scarpe, perché quelle dell’esercito li tradirebbero; allora ne dà un paio di «civili» a uno, gli toglie le sue, le tinge, e appena asciutte le passa a un altro – modello catena di montaggio, in più l’amore del lavoro ben fatto che può salvare una vita. «Alla fine li accompagnava alla stazione, li baciava, li abbracciava, così e cosà, mio parente, e li metteva sui carri bestiame, perché allora non c’era altro». Di notte bruciava nel cortile le divise abbandonate, perché farsele trovare era una condanna a morte, e buttava le armi nei tombini, perché di guerre non ne poteva più. Quello di Rosa S. è un 8 settembre raro per l’ampiezza e l’organizzazione; a renderlo possibile è il suo radicamento nel quartiere, che le consente di chiedere vestiti e scarpe ai vicini, implicitamente garantendo che in caso di «complicazioni» non li coinvolgerà. Altre storie sono meno spettacolari, ma non per questo meno importanti. La ragazzina Maria Assunta Fonda, figlia di un ufficiale degli alpini, poi staffetta partigiana, cattolica credente, ha in mente la visione «penosa» dei militari mandati a presidiare la Corsica, «una compagnia scalcagnata in tutto e per tutto, con le sue fasce e pezze da piedi scomode e assurde, le camionette senza benzina tirate dai muli»; ricorda gli alpini del corpo di spedizione in Russia, stipati nei carri bestiame, «poveri ragazzi», «tristi e spaesati», davanti ai quali si simula allegria per tenerli

17   L’espressione è della figlia Chiara S., il cui racconto è in Bravo e Bruzzone, In guerra senza armi cit., al capitolo «Madri», dove compaiono anche le due narrazioni successive.

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su. È già predisposta al suo 8 settembre. Quando vede i «soldatini» di Abbadia Alpina, un piccolo centro del Pinerolese, appostarsi sul sagrato della chiesa e rimanerci in attesa di ordini che non verranno, senza mangiare né dormire, resta con la sorella a sorvegliare la zona, finché vengono riportati in caserma, disarmati, imprigionati, e i loro abiti civili chiusi a chiave. Li sente chiedere aiuto, «aggrappati alle finestre, disperati», corre a casa, bussa ai vicini, raccoglie abiti civili quanti più può. Li riveste, li vede partire per la via di casa, «un lungo e pericoloso viaggio». Fiorella Pachner, studentessa di famiglia borghese, racconta quei giorni come un’impresa familiare. Quando la IV armata italiana si disfa sul confine francese, lei è in montagna a Sauze d’Oulx, vede arrivare di corsa «frotte e frotte di ragazzi in cerca di aiuto». E per giorni la madre e le zie tolgono le coperte dai letti per fare i pantaloni per i soldati. «Mia madre... era una precisina che faceva solo quello che sapeva fare, e in altri momenti si sarebbe ritenuta assolutamente incapace di inventare dei pantaloni maschili... e tanto più con una coperta, e tanto più in una casa di montagna... Però questi dovevano coprirsi in qualche modo ed è stato bello vedere queste donne oltretutto privilegiate, ricche, coi loro bambini, che si mettevano alla macchina da cucire e giù cuciture su cuciture... per mettere dei panni addosso a questi ragazzi che fuggivano». A Castelnuovo Berardenga, un paese in provincia di Siena, una ragazzina è andata a un forno dove si dice diano il pane senza tessera; mentre ne porta a casa «due filini» incontra «un soldatino: mi guardava con quegli occhi azzurri, guardava il pane, mica guardava me, sai mamma. E allora gliel’ho dato. Senti, vuol dire che si lesserà due patate anche stasera»18. Ma Domenica Cecchinelli, romana, che ha nascosto in casa un carrista della divisione Ariete gravemente ustionato e rifiuta di aprire ai tedeschi che le ordinano di consegnarlo, muore crivellata di colpi di mitragliatore sparati attraverso la porta chiusa19. 18  Il racconto è in Alida Soldani e Silvia Vugliano (a cura di), Donne valorose. Raccolta di testimonianze del passaggio del fronte, Associazione Quinquatrus, Castelnuovo Berardenga 2011, p. 20. 19  Racconto di Maria Teresa Regard, in Simona Lunadei (a cura di), Donne a Roma 1943-1944. Memorie di una indomabile cura per la vita, Cooperati-

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I prigionieri alleati Ai primi di settembre 1943 in Italia esistevano settantadue campi di concentramento per i militari alleati caduti in mano a tedeschi e italiani in Nordafrica e in Grecia a partire dal 10 giugno 1940, per un totale di circa 79.543 prigionieri20, più qualche centinaio catturati in Sicilia e alcuni piloti abbattuti. Insieme ai britannici, la maggioranza, c’erano americani, indiani, neozelandesi, sudafricani, francesi, australiani21. Al momento dell’armistizio22, in qualche caso l’ufficiale alleato più alto in grado aveva deciso di rimanere nel campo aspettando l’arrivo delle proprie unità, secondo gli ordini del War Office, che contava su una resa italiana senza occupazione tedesca. Altrove si cercava di organizzare la fuga con l’aiuto dei comandanti italiani dei campi – ma alcuni di questi fingevano di favorire il progetto solo per dilazionare il momento della liberazione. Oltre 35 mila uomini, circa la metà, avevano deciso autonomamente e si erano dispersi sul territorio. Dispersi, e smarriti. Se le guerre del Novecento hanno segnato un tracollo dell’identità maschile, nella prigionia se ne raggiunge il culmine. Spogliati degli oggetti personali, trasportati in massa verso destinazioni sconosciute, i prigionieri vivono una dimensione arcaica del dominio in cui ci si sente sempre meno soggetti, sempre più schiavi di guerra, costretti alla passività e

va Libera Stampa, Roma 1996, pp. 43 e 44. Nel 1990, per iniziativa di alcune partigiane romane, viene apposta una lapide a Porta San Paolo per ricordare Domenica Cecchinelli e altre 27 donne uccise durante la difesa di Roma. 20   Secondo l’ultima statistica attendibile, raccolta dal War Office britannico a metà agosto 1943. Tutti i dati quantitativi sono in Roger Absalom, A Strange Alliance. Aspects of Escape and Survival in Italy 1943-45, Olschki, Firenze 1991. 21   42.194 gli inglesi, 26.126 i sudafricani, 2.000 i francesi, 1.310 gli americani, 49 relativi ad «altri alleati europei», 1.689 i greci, 6.153 gli jugoslavi, 12 i russi. 22  Una clausola dell’armistizio imponeva al comando italiano di liberare tutti i prigionieri e impedire, se necessario con le armi, che ricadessero nelle mani tedesche e fasciste; ma un esercito allo sbando non era in grado neppure di difendere se stesso.

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logorati dall’ansia. Persino l’imprevista libertà può essere vissuta come una minaccia ulteriore23. Con ragione. Non sanno dove si trovano né di chi fidarsi, cosa può esserci dietro una collina, una svolta della strada, uno sguardo, un cenno; quelli che avendo accettato di lavorare in campagna o in fabbrica24 si sono fatti nuovi amici, si dirigono subito verso di loro. Ma i più non conoscono che qualche parola di italiano, e dell’Italia hanno solo una idea vaga, e altamente negativa. Dopo mesi o anni di prigionia sono sottonutriti, deboli, a volte ammalati, confusi – e quel che vedono intorno, dagli sbandati dell’8 settembre alle macerie dei bombardamenti anglo-americani, aumenta l’insicurezza. Non sanno neppure come sta andando la guerra, e a chi chiedere notizie. Le sole certezze sono l’armistizio e la necessità di mettere la propria vita nelle mani di sconosciuti. Come per i salvataggi dei soldati italiani, non esistono direttive politiche o appelli in grado di indirizzare i comportamenti della popolazione. Eppure più della metà dei prigionieri riesce a non farsi ricatturare: una parte raggiunge la Svizzera, il fronte sud o le formazioni partigiane, grazie all’opera dei servizi segreti alleati, della nascente resistenza, di reti improvvisate a livello locale da professionisti, industriali, parroci, antifascisti che nel periodo dei quarantacinque giorni cercano di organizzarsi25 – o da qualche

23  Nell’amplissima letteratura sulla prigionia, abbondano termini come limbo e morte civile, a indicare la separazione radicale da quel che si era; molti si definiscono nullità, derelitti, branco, schiavi. Questi stati d’animo ricorrono da un continente all’altro, da una guerra all’altra, come ricorrono ansie violente all’idea di qualsiasi cambiamento e fantasie di abbandono tipiche di chi è recluso. 24   Al Nord, nella primavera del 1943, molti campi erano stati suddivisi in piccoli sottocampi, contenenti tra cinquanta e duecento prigionieri che si erano dichiarati disponibili a lavorare, in genere in campagna, compensati da un rancio migliore e da un assaggio di vita «normale». 25   Il 22 novembre, 2.000 prigionieri avevano passato le linee raggiungendo il Sud ed altri 2.000 erano riusciti a spingersi in Svizzera: gli Alleati agivano soprattutto con le missioni dell’IS9, la resistenza aveva messo in piedi al Nord, già a partire dal 20 settembre 1943, l’Ufficio assistenza prigionieri di guerra alleati. Cfr. Absalom, A Strange Alliance cit., cap. III.

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compagno intraprendente. Ma sono ben più numerosi quelli che restano nascosti, a volte per settimane o mesi, a volte per tutto il resto della guerra – il 20% degli ex prigionieri presenti in Piemonte all’8 settembre 1943 era ancora nella regione ai primi di maggio 194526. Dati stupefacenti, che testimoniano una durevole solidarietà da parte della maggioranza degli italiani con cui i militari entrano in contatto, per lo più contadini – braccianti, mezzadri, piccoli proprietari, fittavoli – perché è nelle campagne, dove all’epoca lavorava metà della popolazione attiva, che cercano scampo. In genere povera o poverissima, la comunità contadina era già in quegli anni più sfaccettata e meno impermeabile all’esterno di quanto si pensasse. Il fascismo aveva infiltrato le campagne con la sua modernità di facciata e con l’insediamento di funzionari locali; in ogni paese c’era un «americano» rientrato in Italia, o un parente al di là dell’oceano di cui si leggevano le lettere durante le veglie intorno al fuoco. Variamente filtrati, arrivavano i messaggi a distanza tipici della società di massa – l’espressione «donne comuni» nei primi anni Quaranta indicava donne che ancora mantenevano attivi i rapporti faccia a faccia, ma che potevano sognare la macchina da cucire, migliori rapporti con gli uomini, la radio, il cinema, la città. «Furono prima le donne – scrive Salvatore Satta – con l’udito e l’animo esercitato dalla solitudine, a sentire la loro [dei prigionieri] presenza nelle campagne»27. Una strana alleanza Il rapporto inizia spesso sotto il segno di un’incredulità gioiosa e confusa, nell’illusione comune che gli Alleati arriveranno in qualche settimana, che la guerra sia finita. È una luna di miele punteggiata di magri festeggiamenti, brindisi, raduni, in cui gli 26   Roger Absalom, L’assistenza agli ex prigionieri alleati in Piemonte. Una storia «scritta sull’acqua»?, in «L’impegno», XI, 2, agosto 1991. 27  Salvatore Satta, De profundis, Adelphi, Milano 1980, p. 69.

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ex prigionieri sono i benvenuti, e i contadini quasi se li disputano come ospiti interessanti e non troppo pericolosi – tedeschi e fascisti non hanno ancora fatto una priorità della loro cattura, occupati come sono a dare la caccia agli sbandati dell’esercito italiano. Lungo i mesi di ottobre e novembre, molto cambia, più o meno drammaticamente a seconda dei luoghi. Diventa chiaro che la guerra non finirà a breve, e cosa significa occupazione nazista. Beninteso, non si tratta della strategia di sterminio e dissanguamento economico attuata in Polonia e all’Est, territori per i quali il Terzo Reich prevede un destino similcoloniale. Ma anche nell’Europa occidentale, dove non si punta a distruggere programmaticamente il tessuto sociale e si cerca di guadagnare, se non la simpatia, la tolleranza delle popolazioni, l’obiettivo è organizzare l’annientamento di interi gruppi e sfruttare all’estremo le risorse locali, impadronendosi di macchinari, raccolti, opere d’arte – e di milioni di lavoratori da impiegare nelle fabbriche e nell’agricoltura tedesche. In Italia il rovesciamento delle alleanze trasforma da un momento all’altro l’alleato in nemico incline a vendicarsi. Per stroncare ogni appoggio alla resistenza, per stanare i prigionieri alleati e colpire i loro soccorritori, si impiegano tutti i mezzi del terrore, dai rastrellamenti alle retate, dagli incendi di case e di interi paesi alle impiccagioni di partigiani alle stragi di civili. Si instaura una pratica di requisizioni selvagge che ancora decenni dopo porta a identificare i tedeschi non solo come persecutori senza pietà, ma come ladri di coperte, lenzuola, suppellettili, farina, vino. Nelle campagne si disseminano spie in uniforme inglese e si fanno circolare voci (e verità) sul trattamento riservato ai soccorritori. Le prime vittime sono probabilmente quattro contadini che hanno nascosto alcuni prigionieri nei boschi intorno a Sulmona; arrestati il 27 ottobre, sono uccisi tre giorni dopo, senza processo28 – l’esecuzione non verrà considerata crimine di guerra, probabilmente perché poco prima, il 9 ottobre, era stato emanato da Salò un decreto militare in cui si 28 

Absalom, A Strange Alliance cit., p. 225.

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comminavano la deportazione o la pena di morte per chi avesse fornito rifugio a prigionieri e militari alleati o ne avesse facilitato la fuga29. Singolare formalismo. Ma l’assistenza ai prigionieri – di qualsiasi paese, religione, colore – continua, e comprende sostentamento, abiti civili, cure ai malati, una guida sul territorio, a volte denaro per il viaggio verso le linee alleate. E, sempre, l’ospitalità: in rifugi di fortuna o costruiti appositamente, in conventi, nelle parrocchie, nei boschi vicini dove si può andare ogni giorno a portare cibo, nelle case. Proteggere un prigioniero è spesso un’impresa collettiva, organizzata a livello familiare o grazie alle reti informali già così preziose per la salvezza degli sbandati. Alla cascina Cervi di Gattatico, l’abitazione dei sette fratelli fucilati dai fascisti il 28 dicembre ’43, nel giro di pochi mesi passano oltre ottanta uomini fra sbandati e prigionieri, alcuni presi poi in carico da altre famiglie30. Nella grande tenuta agricola dei marchesi Origo, in Val d’Orcia, sono distribuiti fra la villa padronale e le fattorie31. Alcuni militari raccontano di aver presto imparato che era meglio presentarsi alla porta delle case visibilmente più modeste: «più povera la famiglia, più generosa l’accoglienza». Altri ricordano la maggiore disponibilità delle donne, sorrette – dicono alcune protagoniste ai «loro» prigionieri – dall’idea di una parentela femminile capace di scavalcare le frontiere, alimentando la speranza che chissà dove e come, un’altra avrebbe soccorso il marito, figlio o fratello. Quasi il mito di un’Internazionale delle donne, combinato con la fede in una giustizia retributiva. «Pensammo così di dar da mangiare ai nostri prigionieri – spiega una ragazzina di allora – nella speranza che qualcuno provvedesse a aiutare nostro zio», e conclude trionfalmente: «e infatti arrivò a casa ben pasciuto»32. La provvidenza aveva fatto il suo dovere. 29

  Seguirà a breve un analogo decreto tedesco.   Quaderno dell’Istituto Alcide Cervi dedicato alla madre Genoeffa Cocconi, 2004, racconto di Maria Cervi, pp. 59 e sgg. 31   Vedi la storia di quei mesi nel classico Iris Origo, Guerra in Val d’Orcia, Bompiani, Milano 1986, pp. 76 e sgg. 32   Racconto di Lina Gerolin, di Pravisdomini Mosto nel Veneto Orientale, in Lucia Antonel, I silenzi della guerra: prigionieri di guerra alleati e 30

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«Fino al giorno della liberazione la maggioranza degli italiani formò una strana alleanza con i prigionieri» – dirà il 17 maggio 194633 Sir Noel Charles, ambasciatore inglese in Italia. Ma è un’alleanza sbilanciata su un punto cruciale: i prigionieri sono, almeno in teoria, tutelati dalla normativa internazionale34; sui loro protettori incombe l’accusa capitale di tradimento, mentre la delazione è doppiamente incoraggiata: 1.800 lire per chi farà catturare militari alleati, oppure il rimpatrio di altrettanti italiani internati in Germania. Il mondo alla rovescia Il rapporto dei prigionieri con i soccorritori può avere una componente economica, come quando partecipano al lavoro nei campi. In questi anni, con il disfacimento del sistema degli ammassi e la penuria di viveri, i contadini hanno per la prima volta avuto un incremento di reddito, che consentirebbe ai non proprietari di realizzare il sogno di possedere un pezzo di terra, e ai piccoli proprietari di ampliarlo – se non fosse per la drammatica mancanza di manodopera che impedisce di estendere le coltivazioni. Il lavoro dei prigionieri può compensare l’assenza di tanti giovani maschi partiti in guerra, mai più tornati o tornati invalidi. Ma questo scambio non è la sola né la principale modalità di relazione. Da sempre i contadini hanno vissuto il rapporto cittàcampagna come polo debole, nel segno di uno scacco fatto di sfruttamento materiale e di mancanza di rispetto: la città comandava sull’economia delle campagne, decideva prezzi, insediamen-

contadini nel Veneto Orientale, 1943-1945, Nuova Dimensione Edizioni, Portogruaro 1995, p. 65. 33   In un discorso al Teatro Adriano a Roma, in occasione della Allied Screening Commission Ceremony, citato in Absalom, A Strange Alliance cit., p. 11. 34  Ma ci sono casi di eccidi di prigionieri, cfr. per esempio a Nozzano (Lucca), non lontano da Pisa, dove sono portati in campagna e mitragliati, vedi Anna Calloni, La memoria, in Alessandra Peretti e Stefano Sodi (a cura di), La popolazione civile, le istituzioni ecclesiastiche, il clero a Pisa durante la II guerra mondiale, Quaderni del Centro per la didattica della Storia, 11, 2006, p. 88.

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ti, percorsi di strade e ferrovie, giudicava su cultura e consuetudini, identificando nelle proprie una forma superiore di civiltà. Con la guerra, c’è stato un rovesciamento in cui è la città a dipendere dalla campagna, a dover accettare le sue condizioni, i suoi usi e valori. Ora i contadini si sentono riconosciuti come eguali, a volte migliori, grazie alla capacità di garantire la propria sopravvivenza e quella altrui. È una ridistribuzione del potere e un terreno di rivincita da cui nascono sia benevolenza, sia taglieggiamento, sia chiusura a priori; nella società rurale convivono tradizioni di ospitalità e diffidenza verso gli estranei; capacità di sacrificio, attaccamento alla «roba» e grandi generosità; compassione, indifferenza, durezza. Molto dipende dall’immagine del forestiero. I prigionieri sono giovani, spaesati, esotici con la loro altezza svettante, con la pelle chiara degli anglosassoni, quella scura degli indiani, quella nera degli afroamericani; vengono da terre lontane, irradiano ansia e paura, hanno la fame negli occhi. Molto dipende dai comportamenti. Questi sconosciuti non arrivano per sfruttare e comandare; chiedono aiuto, dipendono in tutto e per tutto dai loro soccorritori, ne seguono i consigli e gli ordini, ne assorbono le conoscenze geografiche, ambientali, climatiche essenziali per sopravvivere nascondendosi e passando da un luogo all’altro. Mostrano gratitudine e affetto, rispettano gli usi locali a volte con disarmante semplicità, come quando, per adattarsi a quella che credono un’abitudine italiana, alcuni riempiono di pane spezzettato la scodella della minestra prima di mettersi a mangiare, e se vedono gli altri stupirsi chiedono: «Non si fa?»35. Come scrive Absalom, nel suo repentino materializzarsi il prigioniero allude in embrione al grande mito popolare del mondo alla rovescia36, in cui il povero si trasformerà in ricco, il

35   In Arrigo Benedetti, In montagna con gli inglesi, in Italia e Gran Bretagna nella lotta di Liberazione, Atti del convegno tenuto a Bagni di Lucca nel 1976, La Nuova Italia, Firenze 1977, p. 46. 36   È una delle tesi più forti e convincenti di Absalom, A Strange Alliance cit.

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debole in forte, il perseguitato in ospite d’onore – e l’illetterato in sapiente. Il millenarismo contadino sopravvive anche quando nelle campagne si sono già sperimentate moderne espressioni di coscienza politica e mobilitazione sociale. E ora si nutre di nuove proiezioni incrociate. Per Eric Newby37 (e non per lui solo), l’Italia della campagna e della montagna è insieme una magica arcadia traboccante di fiori, frutta, animali dei boschi, e uno sprofondo arcaico abitato da un popolo strano, che spesso si lamenta: «poveri noi!», ma sa organizzare scherzi e ridere a pochi chilometri dal fronte. Per i soccorritori, il fuggiasco è il messaggero della mitica Inghilterra dei cinque pasti al giorno, della ricca America sognata dagli emigranti, dell’Africa, dell’India, un «figlio di milionari», un «gentiluomo» che inanella «grazie» e «per favore» a ogni occasione. Le costruzioni fantastiche non ostacolano affatto la nascita di legami affettivi. La spirale del bene Non tutto è deciso in partenza. Per lo più i soccorritori entrano a poco a poco nella spirale del bene, che include una sorta di apprendistato al rapporto con la paura. Si comincia offrendo cibo, breve gesto che si spera non attiri l’attenzione; si procura un rifugio nei boschi, si passa all’ospitalità nei fienili, poi nelle case, scelta più impegnativa e più pericolosa; si inventano strategie complesse nel tentativo di contenere il rischio. A volte non basta, e si attiva una meravigliosa prontezza di spirito: sapendo che due inglesi sono in giro e vedendo i tedeschi arrivare di sorpresa, la vecchia Nicolina Marzialetti di Montegiorgio, nelle Marche, fa finta di inciampare e si butta a terra davanti al loro sidecar urlando per il dolore – i prigionieri capiscono e si infilano nel loro nascondiglio38. 37

  Newby, Amore e guerra negli Appennini cit., passim   Racconto di Abramo Marzialetti, in Filippo Ieranò, Antigone nella valle del Tenna, Quaderni del Consiglio regionale delle Marche, 44, agosto 2002, p. 106. 38

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L’impegno può durare mesi e anni, può ampliare il suo raggio: la spirale del bene è vischiosa come quella del male. Più persone si soccorrono, più si sente di doverne soccorrere; più se ne scopre la vulnerabilità, più ci si sforza di farsene carico. Come Rosa S., che accompagna i suoi sbandati fino a «metterli sul treno»; che, una volta finita la scorta di vestiti, si affanna per tutto il quartiere a cercarne altri, a volte mezzi stracci da rendere velocemente presentabili. Ci sono famiglie che si trovano in casa cinque prigionieri senza averlo deciso, perché lasciano che uno si aggiunga all’altro. Non che sia tutto un idillio. Fra i contadini c’è chi sfrutta i prigionieri allo stremo; fra i prigionieri, specie tra gli ufficiali, c’è chi si fa servire come gli fosse dovuto, usa «cattive maniere», «pensa solo ai fatti suoi»39 – è la convinzione «coloniale» della propria superiorità, sono gli stereotipi avvilenti sugli italiani che altri hanno abbandonato. A volte è totale incomprensione: come quando un prigioniero, vedendo la preoccupazione generale per la probabile presenza di una spia, si chiede infastidito: «ma se sanno chi è, perché diavolo non lo linciano?»40. Un ragazzo di allora ricorda una scazzottata furibonda fra due inglesi, il primo che sosteneva: «adesso i padroni siamo noi», l’altro che lo invitava al rispetto e alla gratitudine verso una popolazione coraggiosa e generosa41. Più spesso, nella condivisione della vita quotidiana, nel sentimento di un destino comune, molti rapporti assumono un’impronta parafamiliare, tradotta nell’uso diffusissimo di «mamma», «papà», «fratello», «sorella». È un’adozione reciproca che riproduce il modello della responsabilità familiare: alcuni militari si preoccupano dei pericoli e dei costi che la nuova «famiglia» affronta ospitandoli, qualcuno esita a passare le linee perché sente che esporsi a altri rischi tradirebbe i tanti sforzi per proteggerlo. Racconta Newby che quando tedeschi e fascisti cominciano a rastrellare la provincia di Parma, un gruppo di capifamiglia

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  Racconto di Lina Gerolin in Antonel, I silenzi della guerra cit., p. 65.   Absalom, A Strange Alliance cit., p. 136. 41  Racconto di Neno Brugnolini, in Ieranò, Antigone cit., p. 70. 40

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della zona lo convoca per comunicargli che è diventato impossibile ospitarlo nelle case. Non è un preludio all’abbandono: visto che ormai ha bisogno di un rifugio tutto suo, glielo costruiscono in fondo a un canalone, con un focolare, due letti («casomai ti volessi sposare», scherzano), qualche arredo elementare – e una parola d’ordine per le ragazze incaricate di salire a portargli i viveri. Fra i promotori, c’è lo scorbutico valligiano che lo aveva fatto lavorare durissimamente su un suo terreno pietroso42. Quando in un paesino alcune famiglie devono dividersi i prigionieri fra loro, tirano a sorte, perché sceglierne uno potrebbe mortificare gli altri43. Tra gli ospiti non si fanno differenze. O tra i figli? Una famiglia poverissima cede i vestiti più caldi al suo soldato – «noi ci scaldiamo lavorando»44 – un’altra si toglie letteralmente il pane di bocca per calmare la fame immensa del suo americano. «Ma che mangiavano ’sta gente! – ricorda una donna di Castelnuovo Berardenga – noi quello che si poteva dare si dava», anche il letto matrimoniale se il prigioniero era ammalato45. Nei racconti dei soccorritori, risuonano spesso le parole dell’appartenenza e della cura: «Ne ho tre di prigionieri, me ne prendi uno?». Se qualcuno si è allontanato per «fare un giro»: «C’è pericolo, riportalo a casa». E al momento dell’addio: «Non dimenticarci, noi ti ricorderemo sempre». Di massa, ma una minoranza Il soccorso ai prigionieri ha risparmiato molto sangue; era lo scopo, è stato raggiunto, ma talvolta a un prezzo definitivo. In una lettera indirizzata al Foreign Office, il soldato J.W. Leys 42

  Newby, Amore e guerra negli Appennini cit., pp. 205 e sgg.   Racconto di Diva Papiri, in Ieranò, Antigone cit., p. 57. 44   Absalom, A Strange Alliance cit., p. 108. 45   Soldani e Vugliano (a cura di), Donne valorose cit., p. 3. Temi simili in Angela Spinelli, Le comunità contadine nel Pratese nella lotta di liberazione e nell’assistenza ai prigionieri evasi britannici, 1943-1945, in «Argomenti storici», VIII, 1981. 43

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di Aberdeen descrive l’irruzione dei militari tedeschi nella casa dei coniugi Santemarroni, contadini delle montagne abruzzesi, che lo avevano curato, sfamato e nascosto per mesi, e riporta le parole con cui la signora Annita aveva cercato di difenderlo: «Sono anziana, loro giovani. La mia vita l’ho vissuta, la loro è solo agli inizi. Non sono i primi che aiuto né saranno gli ultimi, se sarà necessario. Non li ho ospitati in casa in quanto inglesi ma perché sono una donna cristiana e anche loro lo sono»46 – qui «cristiano» sta a significare «essere umano», ma per lei è nello stesso tempo una ferma dichiarazione di identità. Annita verrà deportata a Mauthausen, dove morirà. E dove finiranno parecchi altri soccorritori, fra cui padre Davide Perniceni, che a Lodi raccoglieva denaro per far passare i prigionieri in Svizzera e viene arrestato il 16 novembre 1943. Sarà deportata a Ravensbrück la studentessa padovana Milena Zambon, attiva in una rete che fa passare in Svizzera i prigionieri alleati. Subito dopo il ritorno, entrerà in un convento di clausura47. Italiani brava gente? Vale la pena ricordare che la solidarietà verso gli ebrei scatta nel momento in cui è chiaro che è la loro vita a essere in pericolo, ma anche che la Germania sta perdendo la guerra; che i soccorritori sono una minoranza, di massa, ma pur sempre una minoranza. Usarli per accreditare il mito estensivo del buon italiano non è solo un inganno storiografico, è un oltraggio ai protagonisti, che a volte sono scoperti in seguito a delazioni mosse dalla paura, da violenze subite, dall’odio politico o personale – e dall’avidità. Molti soccorritori possono trovarsi drammaticamente soli e a loro volta vulnerabili. Quando si sparge la voce dell’aiuto ai prigionieri, l’uomo che aveva ceduto il letto matrimoniale al militare febbricitante viene arrestato a causa di una spiata, e tornerà libero soltanto al passaggio del fronte48. La piccola co46

  In ASC, Claim Folder 9631, del 13 settembre 1944, al nominativo di Annita Santemarroni; lettera di J.W Leys e appunti del Foreign Office in ASC Correspondence File 7-5. In Absalom, A Strange Alliance cit., p. 275. 47  Pierantonio Gios, Dal soccorso ai prigionieri inglesi ai campi di sterminio tedeschi, Associazione Volontari della Libertà, Padova 1987. 48  Soldani e Vugliano (a cura di), Donne valorose cit., pp. 3-4.

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munità è un luogo solidale, ma alberga invidie e rancori, e così le innervature della società civile, le associazioni professionali, la chiesa. Subito dopo l’arresto di padre Perniceni, il vescovo di Lodi scrive all’ufficio politico fascista locale dichiarando di averlo sospeso a divinis perché trascurava i doveri parrocchiali, era impegnato in «attività misteriose», dava scandalo girando in abiti civili49. C’è probabilmente una delazione dietro la morte di Dino Ravaioli, 27 anni, contadino di Santo Stefano vicino a Ravenna: quando il 29 dicembre ’43 viene abbattuto un aereo americano, Dino accorre con i suoi due fratelli, porta a casa il pilota ferito e sotto shock, gli fa bere un bicchiere di grappa, gli lava i piedi incrostati di fango, si toglie le scarpe e gliele mette perché possa sfuggire a una pattuglia che si sta avvicinando, lo accompagna attraverso i campi. Il pilota non riesce a correre, sono catturati tutti e due. Pochi giorni dopo, Dino Ravaioli viene picchiato a morte e finito con un colpo di pistola alla nuca – quel che merita, secondo la stampa fascista locale, chi si è «abbassato a lavare i piedi al pilota nemico»50. Confliggono due mondi; da un lato l’empatia di Dino, un Buon Samaritano51 così perfetto da sembrare un personaggio letterario, così sicuro delle proprie ragioni da non smentire l’accusa, dall’altro la feroce imbecillità di chi non conosce la compassione e la scambia per servilismo. Questioni d’onore Nei racconti delle protagoniste dell’8 settembre i soldati sono invariabilmente giovani; anche se le classi richiamate compren-

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  Absalom, A Strange Alliance cit., p. 269.   Elios Andreini e Saturno Carnoli, Camicie nere di Ravenna e Romagna tra oblio e castigo, Edizioni Artestampa, Ravenna 2006, p. 227; Absalom, A Strange Alliance cit., pp. 116-117. 51   Sulle accezioni dell’idea di prossimo, cfr. Adriano Sofri, Chi è il mio prossimo, Sellerio, Palermo 2007. 50

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dono trentacinquenni e oltre, non compaiono uomini fatti, solo «ragazzi», come nel gergo militare – e come a scuola, all’oratorio, in famiglia. In questa guerra un’immagine di estrema giovinezza connota tutti gli eserciti52, ma c’è qualcosa di specificamente italiano nell’assunzione del ragazzo in divisa a simbolo di una mascolinità innocente e pericolante. Nessuna fra le soccorritrici sembra sfiorata dall’idea che i suoi protetti debbano o possano fare altro che fuggire dalla guerra – né loro, né quei prigionieri alleati mortalmente stanchi che non se la sentono di tornare al fronte o di unirsi ai partigiani53. Assolti abusivamente dalla guerra fascista, anzi dichiarati sue vittime – il che non incoraggia l’autocoscienza loro e del paese – i «soldatini», i «poveri ragazzi disperati» si sentono tranquillamente imbelli, legittimati alla fuga; e in diritto di chiedere protezione e di riceverla senza imbarazzo. Dov’è finito l’onore militare? Nelle mani del tenente colonnello Eugenio Vicedomini, per esempio, comandante del campo PG49 presso Fontanellato, che, avendo saputo dell’intenzione nazista di deportare in Germania i 600 prigionieri, prepara prima dell’armistizio la loro fuga insieme all’ufficiale anziano britannico; e, «gallant to the end»54, resta da solo a affrontare i tedeschi. Finisce in lager, ne torna fisicamente distrutto; morirà poco dopo. Ma non è questa la cifra dominante del soccorso. All’epoca, l’onore patriottico e militare non ha in genere buona fama. La tradizione imperial-bellicista è vecchia di 2000 anni, e per fortuna la retorica romano-antica del fascismo non è riuscita a rinverdirla, anzi. Confiscato dal regime, l’onore marcia al passo dell’oca, calpestando la contegnosità e la moderazione tanto

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  In Wartime: Understanding and Behavior in the Second World War, Oxford University Press, Oxford-New York 1989, Paul Fussell dedica al tema un capitolo, «School of the Soldier», pp. 52-65; nella seconda guerra mondiale l’età minima, fatta eccezione per la Germania, è simile a quella della Grande Guerra, ma è nuova la preponderanza numerica di ragazzi che dovrebbero ancora andare a scuola. 53   Racconto di Enrico Marziali, in Ieranò, Antigone cit., p. 53. 54  Absalom, A Strange Alliance cit., pp. 127-128.

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apprezzate nella cultura contadina. L’andamento della guerra ha trasformato l’entusiasmo iniziale di molti in una estraneità rassegnata o rabbiosa, meno che mai permeabile al richiamo dell’agonismo militar-patriottico. Ma le radici affondano più lontano, nella storia pluricentrica del paese, nell’ostilità dell’influentissima Chiesa cattolica verso lo Stato, nell’internazionalismo socialista, in un’unificazione ancora meno rispettosa delle singolarità di quanto siano stati gli altri processi di costruzione nazionale. Un insieme che aveva disseminato quell’estraneità a largo raggio, mentre nelle guerre combattute sotto dinastie straniere era cresciuta una resistenza alla coscrizione che si era trasferita, a dispetto della propaganda, all’esercito unitario. Una delle canzoni più diffuse nella Grande Guerra, che recita: Ero povero ma disertore e disertai dalle mie frontiere e Ferdinando l’impe’, l’imperatore che mi ha perseguità,

era nata in Trentino nella prima metà dell’Ottocento; si tollerava che fosse cantata perché il disertore apparteneva all’esercito asburgico. Neppure la migliore letteratura pedagogica dell’Ottocento55, attenta a distinguere fra principio di nazionalità e nazionalismo, aveva saputo divulgare un’idea accettabile di onore patriottico. Nel 1916-17, mentre nelle città si guardava con disprezzo agli «imboscati», sulle colline piemontesi delle Langhe vivevano stabilmente gruppi di disertori nutriti e protetti dalle contadine56, mentre l’autolesionismo praticato per scampare al reclutamento poteva giovarsi delle conoscenze di medici e farmacisti di paese. In Italia è impensabile il successo popolare di un libro come Le 55   Vedi l’analisi di Alberto Maria Banti, Sublime madre nostra. La nazione italiana dal Risorgimento al fascismo, Laterza, Roma-Bari 2011. 56   Anna Bravo, Solidarity and Loneliness: Piedmontese Peasant Women at the Turn of the Century, in «International Journal of Oral History», III, 2, 1982. Non è un caso isolato.

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quattro piume, dove Alfred E.W. Mason racconta di un ufficiale britannico accusato ingiustamente di codardia, che dedica la vita a far ammettere ai calunniatori il loro torto. Per ampi strati della popolazione, fuggire dalla guerra non equivaleva affatto a una patente di vigliaccheria né implicava riprovazione sociale. Se mai il contrario: in Toscana, un paesano, dopo aver capito che un prigioniero era partito volontario, gli dice, fra stupore e delusione: «ma allora volevi davvero la guerra!?»57. Ennesimo tassello per lo stereotipo dell’italiano codardo? Lorenzo Rossi, uno dei contadini che rischiano la vita per proteggere un gruppo di ufficiali alleati, non aveva più un dente in bocca: se li era fatti togliere nella speranza di essere riformato. Evidentemente il suo senso dell’onore gli consentiva di voltare le spalle alla «patria in pericolo», non a un altro uomo in condizioni di bisogno; e non aveva niente a che fare con le armi e lo spirito marziale. Come per i salvataggi dell’8 settembre, il punto di orgoglio, con le sue componenti di autoaffermazione e di cura del buon nome personale e familiare, sta nella capacità di «tenere vivo» il proprio soldato, e di non mandare via senza un pezzo di pane chiunque bussi alla porta. Che questa idea dell’onore sia peculiare è vero. Ed è grande. È grande che nei racconti di alcuni soccorritori manchi del tutto la cifra eroica o melodrammatica, a volte sostituita da quella beffarda, con i tedeschi che si precipitano sul luogo dove è caduto un aereo e restano «con un palmo di naso», perché il pilota è già stato messo in salvo. Con i fascisti che buttano scioccamente all’aria una casa, mentre il prigioniero è ben nascosto in una botte di vino58. Più che all’epopea del garibaldino, del patriota «irredentista», dell’ardito fiumano, il registro narrativo attinge al repertorio della commedia dell’arte. Solo il registro narrativo, però: forse per non vedersi applicare lo stereotipo del buon campagnolo sempliciotto, un ragazzo di allora precisa: «Non eravamo degli sprovveduti,

57  L’episodio, come quello successivo, è in Absalom, A Strange Alliance cit., p. 138. 58  Antonel, I silenzi della guerra cit., pp. 68-69.

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c’era un minimo di collegamento tra le famiglie [...] e dunque se c’era notizia di qualche pericolo la voce subito circolava»59. La lezione della Grande Guerra – non esiste un modo onorevole di nominare l’onore – non vale solo per tanti italiani. In Addio alle armi, Hemingway scriverà: «parole astratte come gloria, onore, coraggio o dedizione sembravano parole oscene accanto ai nomi concreti dei villaggi, ai numeri delle strade, ai nomi dei fiumi, ai numeri dei reggimenti e alle date»60. Dal fondo delle loro trincee, i soldati inglesi fantasticavano di stritolare con i carri armati «gli stupidi music-hall patriottici» e pregavano dio «affinché i tedeschi mandassero gli Zeppelin contro l’Inghilterra, perché la gente capisse così cosa significa guerra»61. Ma un riflesso dell’aura romantica di cui è avvolto l’agosto 1914 si è tramandato in alcune ballate e in grandi testi letterari. Nel repertorio popolare italiano non c’è una Tipperary cui tornare, c’è solo tristezza infinita, compianto per i morti, invettiva contro l’ingiustizia della guerra. Gorizia, una delle canzoni (di anonimo) più note, proibitissima all’epoca e denunciata per vilipendio alle Forze Armate ancora nel 1962, recita: Voi chiamate campo d’onore questa terra di là dai confini. Qui si muore gridando «Assassini!», questa terra c’insegna a punir.

E Addio padre madre addio, sempre di anonimo: Sian maledetti quei giovani studenti che hanno studiato e la guerra voluto, hanno gettato l’Italia nel lutto per cento anni dolor sentirà.

Dietro il disgusto per la guerra, c’è l’esperienza del troppo sangue versato. 59

  Enrico Marziali in Ieranò, Antigone cit., p. 52.   Ernest Hemingway, Addio alle armi, trad. it., Oscar Mondadori, Milano 2010, p. 198. 61   Paul Fussell, La Grande Guerra e la memoria moderna, trad. it., il Mulino, Bologna 1984, p. 111. 60

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Gente buona in tempi bui Fra quanti e quante soccorrono gli sbandati dell’8 settembre e i prigionieri alleati, la grandissima maggioranza non conosce l’idea di nonviolenza (ma il Sermone della montagna forse sì), probabilmente nessuno sa che fra i resistenti c’è chi ha rifiutato di portare le armi per convincimento etico-religioso – Aldo Capitini, Lidia Menapace. Molti neppure si definirebbero oppositori in senso stretto. Del resto, al di là della maggioritaria fisionomia femminile e contadina, l’universo dei e delle protagoniste è così eterogeneo – medici, insegnanti, parroci e suore, aristocratici, proletari, credenti e non, politicizzati e non – che c’è posto per tutte le inclinazioni. Ma, anche se il mondo contadino non è affatto un’oasi di mitezza primigenia, le pratiche hanno spesso a che fare con la nonviolenza, innanzitutto nel rifiuto di considerare ineluttabile l’estensione della distruttività e nello sforzo di non farsene contagiare. Al di là di questo aspetto, non esistono tipologie dei soccorritori, se non in negativo: non sono angeli né aspiranti martiri, non sono programmati per l’eroismo. Il loro talento sta nel saper riconoscere quando i criteri di innocenza e colpa sanciti dal potere sono ingiusti, nel vedere, dietro il nemico che fascisti e tedeschi additano, un giovane uomo da proteggere. Nel Terzo Reich, dove l’azione morale di aiuto ai perseguitati era illegale, l’azione criminale era la legge, a resistere all’omertà totalitaria non è in genere la rispettabile gente «per bene», «che aveva sempre sottomano le regole della buona condotta, ma persone che non erano affatto convinte, anche prima dell’imbarbarimento complessivo, del valore di quegli standard», persone che non si distinguevano per il bagaglio etico o intellettuale, se mai per la forza dell’individualità e per un certo scetticismo verso il potere, e che a volte erano socialmente marginali62. 62   Hannah Arendt, La responsabilità personale sotto la dittatura, trad. it., in «Micromega», 4, 1991. Ormai c’è ampio consenso sull’impossibilità di ricondurre a un tipo sociale e umano i protettori degli ebrei, da Giorgio Perlasca, commerciante, ex volontario franchista nella guerra di Spagna, alla giovane milanese Liuba Bandini, moglie del profugo dall’Ucraina Giorgio

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E in Italia, a dispetto della propaganda ruralista e maternalista, donne e contadini non erano certo fra i soggetti egemoni – il che potrebbe aver favorito il ritiro del consenso. Ma non sappiamo se l’ipotesi si adatti ai nostri protagonisti. In quegli anni, nelle campagne abruzzesi vivevano decine di migliaia di donne cristiane, ma non si incontrano molte Annita Santemarroni. E non si incontrano molte contadine come la vicentina di cui Ignazio Silone narra il dialogo con il giudice che la sta processando: «‘Conoscevate prima quell’uomo?’. ‘Nossignore’. ‘Sapevate che era un croato?’. ‘Nossignore’. ‘Sapevate che era un nemico?’. ‘Nossignore’. ‘E allora perché lo nascondevate?’. ‘Perché anche quello era un figlio di madre’»63. È il più universale attestato di appartenenza al genere umano, che tornerà tre decenni dopo in Nato di donna, uno dei classici del neofemminismo64. A chi spetta il merito di aver ispirato quelle scelte? alla politica, alla pietas, cristiana e non, alla tradizione popolare del soccorso ai bisognosi, all’odio per la guerra? al dovere della bontà che risuona nelle parole di una contadina ciociara: «Non c’è che fa’: s’à da esse boni»65. Per non aggiungere male al male: «occhio per occhio e il mondo diventa cieco», diceva Gandhi. Hannah Arendt, che sui comportamenti morali in tempi bui ha scritto parole definitive, li riconduce non a imperativi categorici di qualsiasi natura, ma all’attaccamento verso se stessi, verso «quel partner silenzioso che accompagna ciascuno di noi» e che si esprime non tanto in un «non devo» quanto in un «non posso», perché «se facessi il male, sarei condannato a vivere insieme a un malfattore per il resto dei miei giorni»66.

Scerbanenco, che per venti mesi tiene nascosti in casa i coniugi Campelung, da Raoul Wallemberg, aristocratico svedese, a Oskar Schindler, affarista amante del lusso, a André Trocmé, pastore protestante e guida spirituale del villaggio di Chambon-sur-Lignon, dove molte famiglie vivono nascoste per quattro anni. 63   Citato da Gaetano Salvemini, Partigiani e fuoriusciti, in «Il Mondo», 6 dicembre 1952, ripubblicato in «una città», 172, marzo 2010. 64   Adrienne Rich, Nato di donna, trad. it., Garzanti, Milano 1977. 65   Salvemini, Partigiani e fuoriusciti cit. 66  Hannah Arendt, Alcune questioni di filosofia morale, trad. it., Einaudi,

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È questo attaccamento, la più terrena e spiritualmente autoprotettiva delle passioni, la più simile all’amor proprio, che fa dire a un soccorritore: «era impossibile mandare via qualcuno se aveva fame»67. Che in un traumatizzato fante tedesco della Grande Guerra persisteva anche sotto ipnosi, facendolo urlare: «Vedete il nemico laggiù? Ha un padre e una madre? Ha una moglie? Io non lo uccido!». Diagnosi: simpatia nevrotica con un nemico68; scartando il «nevrotica», una buona diagnosi. Probabilmente è, anche, quell’attaccamento a fare di Annita Santemarroni una combattente, che nel faccia a faccia con i tedeschi non si fa piccola, non si arrende, li sfida in nome di principi che proclama superiori. È il segno di una soggettività tenace, della capacità di fronteggiare la paura che è all’origine di tanti atti mancati, dell’autonomia di giudizio, forse della fede nella resurrezione, forse di una scelta antifascista. Non c’è materia per uno scioglimento narrativo. Per una riflessione sì. Racconti In glorioso contrasto con i criminali e i complici, i salvatori di ogni epoca hanno raccontato poco e spiegato poco: «era normale», «era la situazione», «cos’altro potevo fare?». Forse perché non avevano avuto bisogno di meditare «a lungo su problemi complicati – il minor male, la lealtà al proprio paese o la fedeltà al proprio giuramento»; gli era bastata la consapevolezza «che i crimini restavano crimini anche una volta legalizzati dal governo» e tollerati dalla maggioranza69. Forse perché sentivano che queste cose si capiscono oppure no, e se no, non c’è molto da dire. Anche chi ha protetto gli sbandati e gli ex prigionieri ha raccontato poco, e quel poco spesso ci arriva filtrato dai ricordi di Torino 2003, pp. 49 e 54. Sulla sua posizione vedi Simona Forti, I nuovi demoni, Feltrinelli, Milano 2012, pp. 249 e sgg. 67   Così Enrico Marziali, in Ieranò, Antigone cit., p. 50. 68   Cfr. Eric J. Leed, Terra di nessuno. Esperienza bellica e identità personale nella prima guerra mondiale, trad. it., il Mulino, Bologna 1985, p. 144, che riporta molti casi simili negli ospedali militari tedeschi. 69  Arendt, Alcune questioni cit., pp. 35-36.

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parenti e amici, dal linguaggio dei verbali di interrogatorio, soprattutto dalle dichiarazioni-rievocazioni dei prigionieri, a oggi la fonte più ricca. Difficile applicare a questi materiali, a volte flash e squarci, il consueto lavoro sui testi di memoria, l’analisi delle tensioni fra vita e racconto, la ricerca delle tradizioni discorsive, dei simboli popolari e religiosi, dei messaggi politici attivati nelle parole dei protagonisti. Categorie come «personalità altruistica» o «personalità autoritaria» sono rimaste scatole vuote; etichette seducenti come umanitarismo offrono spiegazioni che vanno a loro volta spiegate. In un generoso tentativo di dare valore ai salvataggi, Salvemini ha scritto che sarebbe sbagliato non riconoscerne il significato politico. Vero. E aggiunge: «Quella umanità fu sempre umanità ‘in senso unico’. I nostri contadini furono umani con quei nostri che avevano bisogno del loro aiuto per fare la guerra partigiana; e furono umani anche coi tedeschi e coi fascisti, ma dopo che erano stati vinti e domandavano pietà [...]. Nello scegliere chi dovevano aiutare, seguirono sempre una linea, che non deviò mai»70. Ma quella linea non necessariamente è la stessa per tutti. Come hanno raccontato tre ex ragazzine di Alpignano, un paese della cintura torinese, una operaia, l’altra aiutotipografa, la più piccola ancora a casa: «C’era una signorina, Miliota, che quando ha saputo dell’uccisione di un tedesco è partita da casa sua, è andata dalla falegnameria e ha chiesto la cassa da morto, si è portata il lenzuolo, ha messo la paglia, il lenzuolo, ha messo ’sto tedesco dentro, l’ha lavato, l’ha pulito. Un’altra volta, quando hanno ammazzato ’sti due poveretti, partigiani, è andata a chiedere chi avesse fiori per aggiustarli, uno aveva un buco qui, la testa mezza staccata, lei ha fatto una corona di fiori perché non si vedesse...! Brava, brava, brava!». «Quella era veramente una donna!». «Lei lo faceva per tutti»71.

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  Salvemini, Partigiani e fuoriusciti cit.   Intervista di Anita Oleari, Maria Bosio e Angiolina Ariusso, in Bravo e Bruzzone, In guerra cit., pp. 193-194. 71

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Forse, in polemica con l’azione semplificatrice della guerra civile, in cui è facile che l’individuo sia schiacciato sulla sua appartenenza, Miliota aveva trasferito la semplificazione all’estremo opposto: tutti e ciascuno sono innanzi tutto uomini. Forse, metà mater dolorosa, metà fata benefica, metteva in scena un principio che sta al di qua della politica: per fare un gesto compassionevole non è necessario che sia sconfitto un esercito, basta la sconfitta definitiva che è la morte. Ma prima di appellarsi a qualcosa di inusitatamente profondo, è meglio fare un passo a lato. Anche in questi casi, non spetta alla storia guardare come le persone erano fatte dentro. «Siamo dell’avviso» L’aiuto ai prigionieri non ha avuto fortuna. Dopo la liberazione, molti militari alleati cominciano a fare pressione sulle autorità inglesi e americane perché si renda giustizia ai loro soccorritori. Gli ufficiali della Allied Screening Commission, incaricati di verificare le dichiarazioni per poi conferire i certificati Alexander e un parziale rimborso delle spese sostenute per assistere i prigionieri, lavorano scrupolosamente, organizzano visite in loco, scoprono che non tutti hanno risposto ai bandi che invitavano a fare domanda di riconoscimento; per alcuni è stato un caso, per altri una questione di principio: la compassione non si paga, e neppure l’aiuto offerto per scelta politica. Alla fine la Commissione raccomanda che a centinaia di italiani vengano assegnate medaglie ed altre onorificenze al valore e/o alla dedizione72. Ma mentre gli Stati Uniti danno corso alle proposte, i 443 riconoscimenti britannici non andranno mai a buon fine, neppure quelli relativi a fascicoli segnati con la lettera «D», per indicare che riguardano famiglie in cui l’«assistente» è morto a causa dell’aiuto dato: «Siamo dell’avviso – dichiara il Foreign Office – che uno scambio di onorificenze individuali con l’Italia costituirebbe senza dubbio un’offesa alle famiglie di questo paese che 72 Absalom,

L’assistenza agli ex prigionieri alleati in Piemonte cit.

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hanno subito la perdita di un congiunto per mano italiana»73. La grande storia sembra inchinarsi ai sentimenti. Non a quelli degli ex prigionieri, però. «Mi vergogno – scrive un soldato sudafricano – a pensare che la famiglia che ha protetto Gunner Young e me per 12 mesi e mezzo mentre i tedeschi occupavano quella zona, sia ricompensata con una somma ridicola. Ci hanno dato asilo, da dormire, cure mediche, attenzione, speranza, un senso di sicurezza, tutto questo a rischio della loro vita. Gemma fu duramente picchiata [...], ma ha avuto il coraggio di prendersi cura di noi come fossimo suoi figli e ci ha dato l’amore di una madre». Si sentono umiliati anche i soccorritori, cui si è chiesto di dichiarare le spese fatte per poi ricompensarli con un’elemosina. «Mio marito da solo è stato capace di salvare un centinaio di prigionieri, voi non siete capaci di aiutare la sua famiglia», dirà la vedova del pastore Michele Del Greco di Aversa, cui quel salvataggio è costato la vita74. Uno sguardo lento La storiografia italiana non è stata più manchevole di quelle europee – eccetto la Germania, tutti i paesi fondano la loro identità post-bellica sulla figura del giovane maschio combattente. Da noi la cecità appare più marcata perché i salvataggi hanno avuto in alcune occasioni un carattere di massa. Ma va anche detto che non era facile collocarli. I reticoli informali, fulcro di tante iniziative, sfuggivano alle categorie della politica, monopolisticamente identificata nei partiti e nelle loro organizzazioni collaterali. Ecco perché la resistenza civile italiana sembra particolarmente discontinua, meno strutturata, meno «politica» di quanto non sia in Francia, nei Paesi Bassi, soprattutto in Dani-

73   Roger Absalom, Hiding History: The Allies, The Resistance and the Others in Occupied Italy 1943-1945, in «The Historical Journal», 38, 1 (March 1995), p. 129. 74   La citazione e quella precedente sono in Absalom, A Strange Alliance cit., pp. 225-226 e 47.

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marca75, e perché viene a lungo ricompresa nella categoria seducente quanto vaga di spontaneità. Non solo: le due componenti di massa, donne e contadini, intersecano le categorie di classe, ceto, popolo, senza rientrare pienamente in nessuna, e non senza innescare diffidenze. Sopravviveva lo stereotipo dell’incompatibilità femminile con la politica, che pur fluttuando da un’epoca all’altra e da una cultura all’altra, può riprodursi anche in presenza di cambiamenti nelle immagini di femminilità e mascolinità. Ai contadini, specie ai piccoli proprietari, si imputavano misoneismo, attaccamento al particolare, bigottismo, spirito conservatore76. I «buoni» erano i mezzadri e i braccianti – ma nel paese veneto di Lison, l’unica famiglia che si espone è di piccoli proprietari, perché «la maggior parte erano mezzadre e temevano che se il padrone fosse venuto a conoscenza di quello che facevano, li avrebbe buttati in strada»77. Più che malevolo, lo sguardo della storiografia è stato, salvo splendide eccezioni, molto lento a distinguere. Rimpiccioliti da categorie modellate sulla città e sulla classe operaia, misurati sulla dicotomia tutta politica fascismo-antifascismo, casi lampanti di auto-organizzazione venivano scambiati per un assemblaggio di buone volontà indistinte, grandi exploit rimanevano fuori dalle narrazioni maggioritarie – sia nella versione comunista, che ipotizzava una improbabile generale maturazione antifascista, sia in quella azionista delle due Italie, una incarnata dai «troppi savi» votati in esclusiva a proteggere se stessi, l’altra dai «pochi pazzi» disposti a sacrificarsi per l’onore comune. Troppo numerosi i soccorritori e le soccorritrici, e troppo lontani dal modello dell’avanguardia, per essere accolti nella cerchia dei pochi pazzi. In fondo per donne e contadini non c’era un posto di rilievo neppure nella cultura egemonica cattolico-democristiana, che pur valorizzando

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  Sémelin (Senz’armi di fronte a Hitler cit.) non fa quasi cenno agli italiani.   Molti vedevano una conferma agli stereotipi nelle scelte elettorali moderate di donne e contadini. 77  Lina Gerolin, in Antonel, I silenzi della guerra cit., p. 67. 76

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l’azione inerme e la pietas, si è impegnata a lungo più nel rivendicarne l’esclusiva che nel ricercarne le singole espressioni. Meritevole fantasma, la manager del salvataggio e esperta di pubbliche relazioni Rosa S. stava in un altro intreccio narrativo, né poteva rientrare in quello mainstream come cittadina, una categoria allora di scarso pregio, imputata di scavalcare sia le distinzioni di classe sia la legge di dio. Eppure quella di Rosa S. non è una vicenda privata: cambiare status a un individuo, da militare trasformarlo in civile, attiene al giuridico allo stesso modo del suo precedente inverso, che ha trasformato il civile in militare. Se per rivestire i suoi sbandati avesse svaligiato armi in pugno un magazzino di abbigliamento, sarebbe entrata nell’agiografia resistenziale. E con lei Annita Santemarroni, se solo avesse reagito con la violenza, come la protagonista del premiatissimo romanzo-simbolo della resistenza femminile, L’Agnese va a morire78. Al di là delle contingenze locali e temporali, lo spartiacque passava ancora e sempre dall’aver portato o no le armi. Ne nasceva una pratica dei due pesi e due misure, di cui si ha buon gioco a mostrare l’ingiustizia. Tanti e tante hanno motivazioni politiche vaghe, o nessuna? È lo stesso fra i partigiani; come scrive Claudio Pavone, si sale in montagna per motivi i più diversi – dall’antifascismo al senso di ribellione ai soprusi, dall’odio di classe all’istinto di autodifesa allo spirito di avventura. E, fattore spesso decisivo, per sottrarsi ai bandi di Salò79. L’universo dei soccorritori è un coacervo di diversità? È così anche per i partigiani, ma in questo caso è apprezzato come attestazione del nuovo carattere popolare e nazionale della lotta. Che tanto nuovo non è, se il certificato di appartenenza al movimento passa dall’aver sostenuto almeno tre scontri a fuoco. Vanno in controtendenza (ma a lungo sono costrette in una sorta di enclave), le ricerche promosse in area nonviolenta. Solo a cavallo degli anni Ottanta e Novanta una costellazio-

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  Renata Viganò, L’Agnese va a morire, Einaudi, Torino 1949.   Claudio Pavone, Una guerra civile. Saggio storico sulla moralità nella Resistenza, Bollati Boringhieri, Torino 1991, p. 31. 79

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ne di fattori di diverso peso – dal nuovo interesse per la storia sociale alla crescita degli studi delle donne, dallo sgretolamento di alcuni tabù politici e storiografici innescato dalla fine della guerra fredda all’uscita del saggio Una guerra civile di Claudio Pavone – porta a maturazione un nuovo sguardo. Esce il libro capitale dello storico britannico Roger Absalom, ex ufficiale reduce dalla guerra negli Appennini, che dopo aver setacciato gli archivi inglesi e americani, ascoltato ex prigionieri, percorso le campagne italiane intervistando i soccorritori e i loro parenti, ascoltato ex prigionieri, costruisce un quadro originalissimo di quel mondo e di quegli anni80. Storiche in stretto legame con il femminismo lavorano su guerra e resistenza delle donne. Anche se nella formulazione originaria è riservato alle iniziative tendenzialmente di massa e organizzate, il concetto di resistenza civile apre un’infinità di strade. Partigiane e partigiani hanno sostenuto le ricerche. Si pubblicano molte storie locali, fonte preziosissima di notizie e riflessioni. Oggi sembra acquisito che le lotte inermi siano piena parte di una narrazione realistica della resistenza, mentre gli stereotipi hanno assunto l’aria datata dei reperti storici. Ma anche le nuove configurazioni sono fluttuanti, e vanno riaffermate a scanso di ritorni all’indietro. In compenso hanno qualche alleato imprevisto. Ricordare insieme L’affetto nato negli anni o mesi della vita comune è spesso rimasto vivo. Parecchi ex militari sono tornati in Italia per le vacanze e per far conoscere le loro due famiglie, alcuni ci sono rimasti definitivamente, contribuendo al popolamento angloamericano, specie in Toscana. Negli ultimi due decenni, probabilmente in coincidenza con l’età della pensione e la nuova libertà di seguire i propri desideri, i fili di memoria che legano gli ex prigionieri e i soccorritori (più 80  Tradotto in italiano nel 2011 con il titolo L’alleanza inattesa. Mondo contadino e prigionieri alleati in fuga in Italia (1943-1945), Pendragon, Bologna.

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spesso i loro figli, nipoti, amici) si sono rafforzati. Cercando on line, si scopre che nel 1989 in Gran Bretagna un gruppo di veterani ha fondato il Monte San Martino Trust per onorare il coraggio e la generosità degli «ordinary Italian people who aided thousands of escaping Allied PoWs», e per offrire borse di studio di lingua inglese agli studenti del posto. Si sono organizzati i Liberty trails, marce attraverso i luoghi dell’ospitalità e della fuga, che fanno tappa nei municipi e nelle piazze accolte da grandi festeggiamenti, con i discorsi del sindaco, la banda musicale, le scuole, i giornali e tv locali; in chiusura si consegnano le medaglie un tempo negate dal governo inglese. Il figlio di un reduce ha scoperto grazie a internet i nomi dei resistenti romani Silvia e Eugenio Elfer, che avevano accompagnato il padre verso le linee alleate a costo della vita81: la prossima stazione del suo viaggio intorno al padre – scrive – sarà alla sezione ebraica del cimitero del Verano dove sono sepolti i due fratelli. Memoria glocal, galà dei buoni sentimenti? Quel che è certo è che in queste rievocazioni dove si sta insieme per ricordare insieme, il termine «campo d’onore» prende un significato in cui gli «antipatriottici» soldati della Grande Guerra si sarebbero riconosciuti.

81  Silvia, che morirà all’ospedale di una unità americana in seguito ai colpi di «fuoco amico», è citata in Michele Sarfatti, Ebrei e partigiani. Una storia da scrivere, in «l’Unità», 13 gennaio 2008; e in Micaela Procaccia, Italy, in Jewish Women 2000, a cura di Helen Epstein, Hadassah Research Institute on Jewish Women, Brandeis University, Waltham, Mass. 1999 (policyarchive.org), dove però non si fa cenno al salvataggio del prigioniero.

Senza armi contro Hitler: in Danimarca

Un paese riprovevole? Al tempo della seconda guerra mondiale, in Europa e negli Stati Uniti circolava l’espressione «sdraiarsi come un danese». La Danimarca non si era opposta con le armi all’invasione nazista, iniziata via terra e via mare il 9 aprile 1940. Pur denunciando la violazione della neutralità, il governo socialdemocratico era rimasto in carica, aprendosi ai partiti di opposizione nella formula dell’unità nazionale. La Danimarca rimaneva indipendente, ma la Germania aveva stanziato sul territorio le sue truppe e insediato un plenipotenziario del ministero degli Esteri nazista. Come in Francia, Italia, Norvegia, si instaurava una collaborazione di Stato. Dunque il paese si era «sdraiato», allo stesso modo di una donna che si sottometta all’assalto maschile. Le cose erano più complicate. La Danimarca non arrivava ai 4 milioni di abitanti, aveva un esercito in proporzione che la Germania avrebbe fatto a pezzi in un giorno, una fisionomia interamente pianeggiante inadatta a azioni di guerriglia. Grazie alla scelta della neutralità, si era salvata dalla prima guerra mondiale, mentre nel Nordschleswig (Nordslesvig in danese), territorio passato alla Prussia dopo il conflitto perso dai danesi nel 1864, una parte dei cittadini aveva resistito in modo nonviolento all’assimilazione. Il governo poteva contare sulla tenuta democratica della popolazione e su una coesione notevole, legata alla precoce politica di welfare che, grazie a una coraggiosa tassazione sulle ricchezze, aveva contrastato l’ingiustizia sociale e la proletarizzazione – alle elezioni del 1939 le ali estreme dello schieramento politico, i comunisti e i pronazisti, si erano fermati rispettivamente al 2,4 e 1,8%. E infatti la scelta di opporsi ai 127­­­­

tedeschi con una resistenza politico-simbolica anziché con le armi ottiene l’appoggio dei partiti democratici, dei media, delle Chiese, dell’industria, dei sindacati, della monarchia – e della maggioranza della popolazione, forse il 90% dell’elettorato. È una situazione che consente al governo di collaborare con i tedeschi, ma a modo suo, negoziando e insieme ostacolandoli. Visto che la Germania ha sottoscritto un memorandum in cui dichiara di non voler mettere in discussione l’indipendenza danese, la tattica diventa quella di prenderlo alla lettera, con le sue imposizioni ma anche con le sue promesse. La legislazione scolastica, la politica economica e finanziaria, il fisco, la distribuzione delle risorse restano in mano danese, e così la giustizia, anche nei procedimenti in cui siano coinvolti membri della Wehrmacht. Quando la Germania chiede l’uso di otto torpediniere, Copenaghen rifiuta, poi tergiversa per mesi appellandosi a una clausola secondo cui la flotta sarebbe stata a disposizione della sola Danimarca, infine le consegna, ma senza i pezzi di artiglieria, i lanciasiluri e il materiale di navigazione1. Gusci vuoti. In un incontro dell’aprile 1941, in cui Himmler vuole affrontare il «problema degli ebrei», il capo della polizia Thune Jacobsen ribatte che non c’è nessun problema degli ebrei in Danimarca2 – e queste parole diventano quasi una risposta standard alle richieste tedesche; in alternativa, il temporaggiamento infinito e lo sforzo di mitigare il danno. Quando nell’ottobre 1942 è lo stesso Hitler a sollecitare leggi antiebraiche, il governo minaccia di dimettersi, denunciando un’ingerenza negli affari interni che il memorandum aveva escluso, e resta fermo su questa linea: qualsiasi attacco agli ebrei danesi equivale a un attacco alla Costituzione, che garantisce l’uguaglianza di tutti i cittadini – a conferma che la collaborazione di Stato non indica di per sé simpatie pronaziste, anzi può convivere con la disobbedienza dei cittadini e delle istituzioni.

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  Jacques Sémelin, Senz’armi di fronte a Hitler. La Resistenza Civile in Europa. 1939-1943, trad. it., Sonda, Torino 1993, p. 53. 2   Leni Yahil, The Rescue of Danish Jewry: Test of a Democracy, The Jewish Publication Society of America, Philadelphia 1969, p. 43.

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Non che manchino compromessi e cedimenti. La Danimarca ha strette relazioni economiche con la Germania, cui dal 1941 fornisce prodotti agricoli e industriali, pesce, zucchero; accetta una moderata censura sulla stampa; acconsente a entrare nel patto anti-Comintern e alla messa fuori legge dei comunisti; si lascia usare come vetrina democratica del Terzo Reich, «protettorato modello» del nuovo ordine europeo; ed è certamente favorita dal progetto di Hitler di nazificare il paese in modo incruento. Ma il buon successo nella difesa delle condizioni di vita e di alcuni principi base si deve innanzitutto all’uso sul filo del rasoio della tecnica del come se3: come se la Germania fosse un partner normale, disposto a rispettare gli impegni presi, come se la piccola Danimarca potesse negoziare da pari a pari. È uno degli strumenti prediletti della lotta nonviolenta. Voltare le spalle Nei tre anni in cui il governo cerca un difficile equilibrio, gran parte della popolazione passa gradatamente dallo sconcerto ai tentativi di adattamento all’insofferenza e all’astio. Se già a tre giorni dall’occupazione gruppi culturali indicevano riunioni pubbliche su come tutelare l’identità nazionale, e il diciassettenne Arne Sejr4 aveva scritto e fatto circolare I Dieci Comandamenti di un Danese, che invitavano a rifiutarsi di andare a lavorare in Germania, a proteggere i ricercati, a boicottare film tedeschi e italiani, a trattare «i traditori come meritano», a partire dal ’41-42 prende forma una resistenza popolare ampia e varia all’insegna del «voltare le spalle»5. 3

  Sémelin, Senz’armi di fronte a Hitler cit., pp. 28 e sgg.   Entrato nella resistenza e costretto a rifugiarsi in Svezia, Sejr ritorna in Danimarca nel febbraio 1945 per contribuire a ricostruire la rete della resistenza devastata dagli arresti e dalle esecuzioni. 5   Emmy E. Werner, A Conspiracy of Decency: The Rescue of the Danish Jews During World War II, Westview Press, Boulder, Co. 2002, pp. 9-11; pur dando un quadro semplificato, il testo contiene straordinari particolari, per esempio sulle storie dei resistenti e sull’aspra ironia antitedesca dei danesi. 4

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Ed ecco che molti negozi si svuotano appena entra un tedesco, con la gente sul marciapiedi a aspettare che se ne vada; che i passeggeri nei tram si accalcano sulla piattaforma per non mischiarsi ai militari della Wehrmacht; che i bambini imparano a rispondere «nicht verstehen» a qualsiasi domanda. Ecco che si esibiscono i colori nazionali, inglesi, della Raf ovunque possibile, dai vestiti all’arredamento delle case, si portano infilate nelle asole spille con le lettere dks («voltare le spalle»), sdu («buttiamoli fuori»), o klump («viva il re; fuori la banda di gangster»)6. I comportamenti sono a volte gelidamente corretti, a volte sprezzanti, come quando, richiesti di un’informazione, i danesi scrollano le spalle guardando nel vuoto, o, incontrando i soldati che marciano inquadrati, vanno diritto contro la colonna costringendola a aprirsi. Le quotidiane cavalcate del re, che attraversa Copenaghen ignorando platealmente la presenza tedesca, imitato dalla folla che lo segue in bicicletta, diventano il simbolo di un paese conquistato territorialmente, ma non piegato spiritualmente. L’isolamento sociale del nemico è un’«arma» fatta apposta per abbassarne il morale, ed è specialmente pesante per i soldati tedeschi, cui era stato fatto credere che era stata la Danimarca a chiamarli per essere difesa dall’Inghilterra7. Un posto a parte ha la molto cara ai danesi arma del ridicolo8, pubblicizzata all’epoca dai pacifisti della War Resisters’ International come vera cifra dell’identità danese9: un attore che ha visto le prime file del teatro occupate da ufficiali tedeschi, leva alto il braccio destro, quelli scattano in piedi applaudendo e gridando «Heil Hitler» – e appena si fa silenzio, lui precisa soave6   Myrna Goodman, Foundations of Resistance in German-Occupied Denmark, in Ruby Rohrlich (a cura di), Resisting the Holocaust, Berg, Oxford 1998, pp. 225-226. 7   Hagbrad Jonassen, Resistance in Denmark, WRI, London 1945, p. 3, citato in Devi Prasad, War Is a Crime Against Humanity: The Story of War Resisters’ International, WRI, London 2005, p. 220. 8   Andrew Buckser, Rescue and Cultural Context during the Holocaust: Grundtvigian Nationalism and the Rescue of the Danish Jews, in «Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies», 19, 2, 2001. 9   Grace M. Beaton, Four Years of War, WRI, London 1943, p. 4, citato in Prasad, War Is a Crime cit., pp. 198-199.

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mente: «Così era alta la neve, quest’inverno». Anche nel ’44, in piena occupazione militare, quando i nazisti collocano a scopo intimidatorio due panzer nella piazza del municipio di Copenaghen, dopo poco trovano su una fiancata il cartello «Vendesi»; quando li spostano in un’altra piazza, una combriccola di ragazzini si presenta a chiedere dove si vendono i biglietti della lotteria per vincerli10. Se si aggiunge lo stillicidio di scioperi e proteste pubbliche, la Danimarca non si dimostra affatto l’oasi di relativa tranquillità che i nazisti avevano sperato. I tedeschi al potere Alla fine del ’42, di fronte agli scioperi e ai primi sabotaggi di industrie e vie di comunicazione strategiche per i tedeschi, Hitler rimuove dalla carica di plenipotenziario il troppo tiepido diplomatico di carriera Renthe-Fink, e lo sostituisce con un alto gerarca SS, Werner Best, che in Francia aveva condotto spietatamente la repressione della resistenza e la deportazione degli ebrei. Per stroncare le proteste e liberarsi di un governo così ostinato, Best tenta di portare al potere il Dnsap, il minuscolo partito nazista danese, finanziandolo ampiamente, e crea i Freikorps Danmark, unità militari inquadrate nelle SS e destinate a rappresentare il «contributo danese» alla lotta contro il «giudaismo e il comunismo mondiale». Ma nelle elezioni del marzo 1943 i pronazisti ottengono soltanto il 2,1% dei voti, ai Freikorps Danmark aderiscono meno di 8.000 danesi, originari quasi tutti della regione parzialmente tedesca del Nordschleswig. Il tentativo di nazificare «legalmente» il paese è fallito. Ormai a rischio di cadere in disgrazia, Best deve fare e esibire una svolta. Il 24 agosto ’43, per stroncare un picco di scioperi, proteste con barricate e attacchi alle truppe, sabotaggi – 84 a luglio, 198 il mese successivo11 – cerca di imporre una legge che 10

  Werner, A Conspiracy cit., pp. 12 e 129. Vedi molti esempi in Yahil, The Rescue of Danish Jewry cit. 11  Hans Kirchhoff, Denmark, in Robert Moore (a cura di), Resistance in Western Europe, Berg, Oxford 2000, p. 114.

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commina la pena di morte ai «sovversivi». L’ordine viene da Hitler e il governo risponde ancora una volta con la minaccia delle dimissioni; ma stavolta, quando viene emesso un ultimatum che dà ai tedeschi il controllo del paese, le rassegna. La resistenza ne ricava una enorme legittimazione. Scatta allora l’Operazione Safari, che prevede il disarmo dell’esercito danese, la cattura della flotta e l’occupazione militare. Ma quando, all’alba del giorno successivo, i tedeschi si dirigono ai porti per impadronirsi delle navi alla fonda, gli ufficiali ne hanno già inabissate gran parte, mentre scoppiano scontri a fuoco a Copenaghen, Odense e in altre città. Dopo giorni tesissimi, la sproporzione di forze paga. La Danimarca passa sotto il controllo diretto dei tedeschi, alla diplomazia si sostituisce la militarizzazione, la Gestapo viene investita di poteri esecutivi, mentre una polizia politica, l’Hipo, formata da membri del partito nazista danese, la affianca nella repressione. Si decreta la legge marziale, la censura della stampa e il coprifuoco alle 20.30. Sono proibiti gli assembramenti di più di cinque persone, gli scioperi, l’aiuto finanziario agli scioperanti, si confiscano le armi, si arrestano gli intellettuali «sospetti». Il protettorato modello è svanito, inizia una vicenda unica nella storia della seconda guerra mondiale. Nazisti, danesi, ebrei Per Hitler, la Danimarca era stata fin dagli inizi un problema. Ipnotizzati dagli strepitosi tassi di natalità dei popoli slavi, i gerarchi nazisti puntavano, oltre che a decapitare i gruppi etnici «nemici», a capitalizzare il sangue pregiato. Per questo avevano esteso alla Norvegia e all’Olanda l’Operazione Lebensborn, una rete di cliniche-asili-prigione aperta in Germania per far partorire le «ariane» nubili, e erano arrivati a rastrellare strade, scuole, orfanotrofi, gli stessi lager, in cerca di piccoli germanizzabili – dando al Reich millenario il volto del ladro di bambini. Nordici di ceppo germanico, i danesi erano mediamente più alti, più biondi, più colti dei tedeschi, e genealogicamente più nobili, con le loro radici vichinghe di contro alle saghe 132­­­­

nibelungiche. Verso di loro, Hitler covava umori contrastanti, ammirazione, supponenza, rancore, rabbia per i sommessi o vistosi segni di disprezzo. Quando nel ’42 re Cristiano X aveva risposto con quattro parole: «Molte grazie. Re Cristiano» a un suo lungo e caloroso telegramma di auguri di compleanno, si era aperta una crisi, con il richiamo in patria degli ambasciatori e un seguito di tensioni. Quando i nazisti avevano esposto sulla sede del Parlamento la loro bandiera, Cristiano aveva ordinato di rimuoverla, e fatto sapere che, se non fosse stato ubbidito, l’avrebbe tolta lui stesso. Nel nuovo clima dell’estate ’43, Hitler vede l’occasione per schiacciare quel «piccolo, ridicolo paese» che a metà Ottocento aveva sfidato la Prussia con le armi e ora sfidava il Terzo Reich senza le armi, e per realizzare anche in Danimarca la «soluzione finale». Fino allora, visti gli accordi siglati, i nazisti non potevano procedere all’arresto degli ebrei, e dopo il rifiuto delle leggi antiebraiche, avevano dovuto ripiegare su misure minori come il loro graduale allontanamento dalla vita economica – che comunque rappresentava una lesione dello Stato di diritto. Non erano neppure riusciti a imporre che si facesse una distinzione tra gli ebrei di origine danese (circa 6.400) e i 1.400 di origine tedesca riparati in Danimarca prima della guerra, che il Reich aveva dichiarato apolidi e intendeva deportare; non essendo più cittadini tedeschi – era stata la risposta – la Germania non poteva pretendere la loro consegna senza il consenso del governo danese. Se chiedessimo altre azioni contro di loro, aveva scritto Best in un memorandum nell’aprile 1943, «i danesi risponderanno in tutti i modi descritti»12. Anche se la presenza nazista era una minaccia costante, le scuole ebraiche e le sinagoghe restavano aperte, i tentativi di eccitare l’antisemitismo hooligan finivano con la condanna dei teppisti; il progetto di arresti estensivi degli ebrei con il pretesto

12   Report on the Situation of Danish Jewry and Public Opinion, jewishvirtuallibrary.org. Sull’arrivo di Best in Danimarca vedi Yahil, The Rescue of Danish Jewry cit., pp. 74-83.

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di loro attività criminali era caduto perché la polizia danese non collaborava e il governo faceva ostruzionismo. Si può dire che nei primi tre anni di occupazione la comunità ebraica era stata praticamente ignorata. Con scorno di Berlino, la grande maggioranza dei danesi non si mostrava affatto sensibile alla «questione ebraica». Anche se esistevano tracce di antisemitismo, la democrazia liberale aveva radicato il principio di uguaglianza giuridica; la parità di diritti con gli altri cittadini ottenuta già nel 1814 aveva aperto agli ebrei danesi le professioni, gli affari, la politica e la vita culturale, mentre i matrimoni misti e l’abbandono spontaneo delle pratiche religiose avevano ridotto progressivamente la comunità allo 0,3% degli abitanti e accelerato l’integrazione. Lungo il 1943, più la pressione nazista aumenta, più si diffonde tra la popolazione la tendenza a non parlare né capire il tedesco; e i danesi – lamentava un pronazista – evitano persino di pronunciare la parola ebreo, perché un tempo era stata usata come un insulto13. I gerarchi si dividono Nell’estate ’43, la situazione è tale che fra i gerarchi nazisti nascono divergenze su come gestirla, e quando si comincia a parlare di deportazione imminente, alcuni di loro si rendono conto che in quel contesto e in così poco tempo il piano si risolverebbe in uno scacco, e tentano di fermarlo. Il capo della Wehrmacht in Danimarca, Hermann von Hanneken, rifiuta di impiegare le sue truppe, il 23 settembre un attaché del commissario del Reich, Georg Ferdinand Duckwitz, vola a Berlino per fare lobbying contro l’operazione fra le sue conoscenze personali, e persino Ribbentrop suggerisce di soprassedere in una nota mandata direttamente a Hitler. Che lo stesso giorno blocca ogni tentativo ordinando di procedere come stabilito. Si fanno arrivare dalla Germania unità della polizia tedesca, e

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Buckser, Rescue and Cultural Context during the Holocaust cit.

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con le navi già pronte nei porti si fissa il 1° ottobre per condurre una retata casa per casa, nella notte, in modo che la popolazione e le forze politiche si trovino davanti al fatto compiuto. Ma all’ultimo momento, nel timore che la polizia danese intervenga o che scoppino disordini, Best dispone che i militari non entrino negli alloggi, a meno che i residenti non aprano volontariamente la porta. Su più di 7.800 persone, se ne catturano solo 450 circa: Duckwitz aveva fatto filtrare la notizia del piano ai socialdemocratici danesi, che a loro volta avevano avvertito la comunità ebraica, mentre Helmuth von Moltke, membro dell’intelligence militare del Terzo Reich e esponente della resistenza tedesca, appena saputo del piano si era precipitato a Copenaghen per informare il ministero degli Esteri danese e aveva ammonito Hanneken a non lasciarsi coinvolgere. «Lui [Hitler] ne voleva 6.000, ne ha avute poche centinaia!» – dirà felice Moltke all’indomani della retata14. Il progetto di deportare gli ebrei danesi in massa fallisce per due fattori imprevisti: l’iniziativa di Moltke e di Duckwitz, che verrà insignito del titolo di Giusto fra le nazioni, e la reazione dei non ebrei, che si organizzano per nascondere gli ebrei e metterli in salvo nella sicura Svezia. Che dopo un frenetico lavoro di lobbying si offre come rifugio. È la soluzione danese. Il ponte sull’Øresund Inizialmente il successo del salvataggio dipende da iniziative spontanee, a volte improvvisate, di individui e di piccoli gruppi. Sono buone storie che emozionano. Quando cominciano a circolare voci di imminenti arresti di massa, c’è chi comincia a portare i ricercati in Svezia su barche a remi o kayak, qualcuno cerca sugli elenchi telefonici i nomi presumibilmente ebraici e va di casa in casa a avvertire del pericolo, gente di tutte le classi offre le chiavi di casa e assistenza economica ai vicini, e più di un 14

  Yahil, The Rescue of Danish Jewry cit., p. 187. Moltke, discendente dell’omonimo feldmaresciallo prussiano, sarà arrestato dai nazisti nel gennaio 1944 e ucciso un anno dopo, con l’accusa di aver avvertito un gruppo di oppositori in Germania che erano sotto la sorveglianza della Gestapo.

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salvato racconta di essere stato protetto da sconosciuti15. Alcuni religiosi, temendo che i nazisti brucino i rotoli della torah, vanno a rubarli di notte nella sinagoga e li nascondono nei sotterranei della loro chiesa. Medici e infermieri del Kongelige Frederiks Hospital ricoverano ebrei sotto nomi cristiani; e quando scoprono che sta per scattare una perquisizione li fanno uscire su una trentina di taxi incolonnati al seguito di un finto funerale – chi mai penserebbe che si possa scampare a una retata della Gestapo in un corteo di taxi? Nell’insieme è una rassegna dell’inventiva con cui i soccorritori confondono i nazisti. Ma temendo una nuova retata, si decide di traghettare tutti in Svezia attraverso lo stretto dell’Øresund. La resistenza si butta nell’impresa, popolazione e istituzioni si attivano: nelle chiese si legge una ferma lettera pastorale che denuncia la politica nazista e invita la popolazione a difendere gli ebrei; all’opposto che in altri paesi, il rabbino della sinagoga di Copenaghen comunica apertamente ai fedeli la minaccia mettendo in moto le associazioni della comunità; i sindacati, i partiti, i gruppi giovanili la diffondono con i loro canali16. Si cercano case sicure lungo il tragitto verso i porti, si studiano le strade meno frequentate, si raccoglie denaro per noleggiare un numero di barche da pesca, battelli, traghetti, sufficiente a caricare in più riprese migliaia di persone, si accompagnano nottetempo i fuggiaschi ai luoghi di imbarco – piccoli moli da pesca, non porti veri e propri – e si inizia la traversata. Grazie alla sua organizzazione e ai contatti con alcuni attivisti riparati in Svezia17, la resistenza è decisiva, soprattutto verso la fine dell’operazione, quando gli attacchi tedeschi sullo stretto diventano più duri e frequenti18.

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 Buckser, Rescue and Cultural Context during the Holocaust cit.   Su questi episodi, vedi le descrizioni in Yahil, The Rescue of Danish Jewry cit., pp. 212-213, 235-236, 265 e sgg.; cfr. anche Aage Bertelsen, October ’43, Putnam, New York 1954. 17   Jørgen Hæstrup, Secret Alliance: A Study of the Danish Resistance Movement, 1940-1945, trad. ing., 3 voll., Odense University Press, Odense 1976-1977, pp. 95 e sgg. Il testo periodizza e illustra ampiamente la resistenza danese. 18  Yahil, The Rescue of Danish Jewry cit., p. 268. 16

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È un lavoro ben fatto, premuroso, generoso. Per i bambini piccoli e i vecchi troppo fragili per affrontare un viaggio disagevole, i soccorritori rompono i sigilli apposti dai tedeschi alle auto trasportate sul regolare traghetto fra Danimarca e Svezia, sistemano i fuggiaschi all’interno, e per scongiurare nuovi controlli risigillano le portiere con stampi tedeschi falsificati o rubati19. Ricorda Hanne Goldstein che alla sua famiglia, in attesa del trasporto, viene offerto un cottage in campagna grande e luminoso, ridipinto dai vicini e rifornito di cibo, biancheria, attrezzi domestici: un’accoglienza «travolgente» per il calore e l’affetto, che rende quei giorni tra i più felici della sua vita20. Visto che la sorveglianza sulle banche impedisce di usare i fondi statali e le riserve della Comunità, le spese per il trasporto sono pagate, oltre che dagli ebrei benestanti, da cittadini danesi o da istituzioni «neutre»; si provvede anche per chi non ha denaro mentre di solito i costi ricadevano sui fuggitivi e i più poveri rischiavano di non farcela. Aage Bertelsen, insegnante e organizzatore dei viaggi, racconta che l’intera economia dell’assistenza si basava esclusivamente su relazioni personali di fiducia, senza ricevute né attestazioni21. Circa 6.000 persone, compresi 1.376 ex cittadini tedeschi e qualche centinaio di parenti non ebrei22, arrivano in Svezia, e

19  Hans Holmskov Schlüter, Danish Resistance during the Holocaust (2007), in Holocaust Education & Archive Research Team, holocaustresearch project.org. 20   Andrew Buckser, Modern Identities and the Creation of History: Stories of Rescue among the Jews of Denmark, in «Anthropological Quarterly», 72, 1, 1999. Ma dopo che sono stati denunciati per denaro da un uomo di un paese vicino e un amico ha combinato loro un passaggio in Svezia, per mettersi in contatto con gli organizzatori i Goldstein devono tornare a Copenaghen in un viaggio angoscioso, nel corso del quale il capotreno accetta di nasconderli nel vagone bagagli solo quando un resistente gli punta una pistola alla testa. 21   Bertelsen, October ’43 cit., p. 64. 22   Secondo altri dati ci sarebbero 5.919 ebrei, 1.301 «mezzi ebrei», 686 non ebrei sposati con ebrei; cfr. Yahil, The Rescue of Danish Jewry cit., pp. 263-264.

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la Svezia manda i suoi poliziotti sui moli di attracco a portare il benvenuto. Per varie settimane le danesi e i danesi di buona volontà hanno fatto di se stessi un ponte sull’Øresund. Hanno collaborato almeno quaranta associazioni di vario tipo, organi amministrativi, la guardia costiera, ospedali, chiese, scuole. Se i protagonisti diretti ammontano a alcune migliaia, il retroterra è ben più vasto: la polizia informa sulle mosse tedesche, molti tassisti portano i fuggitivi ai luoghi di raccolta, il pastore Krohn distribuisce certificati di battesimo in bianco, farmacisti forniscono stimolanti per tenere sveglie le persone, e così via23. L’azione porta nelle file della resistenza ufficiali e soldati di marina, giornalisti, persone fino allora inattive. La stampa clandestina cresce straordinariamente. A novembre la Croce rossa e il governo negoziano con i tedeschi le condizioni degli ebrei presi nella retata, che sono stati deportati a Theresienstadt, un terribile lager-ghetto, ma non un campo di sterminio. Ottengono da Eichmann che nessuno sia trasferito in altri lager; che «i mezzi ebrei» e gli ebrei sposati a non ebrei vengano rilasciati e rimpatriati; che gli altri abbiano diritto a ricevere pacchi con alimenti, medicine e vestiario; che rappresentanti danesi possano incontrarli – per la visita del 23 giugno 1944 è lo stesso Eichmann a organizzare a Theresienstadt una messa in scena che faccia apparire l’ambiente accettabile. Nel frattempo robuste campagne di opinione impediscono di dimenticare. Nel marzo 1945 i danesi trattano con Himmler perché i loro prigionieri, ebrei e non, siano liberati prima che il precipitare finale della guerra impedisca il loro ritorno. Grazie al diplomatico svedese Folke Bernadotte, ventitré autobus bianchi della Croce rossa scandinava, sei camion, una cucina da campo, tre auto, arrivano il 12 aprile 1945 a Neuengamme e a Theresienstadt, e riportano a casa attraverso la Germania in fiamme 293 ebrei danesi e 130 ebrei ex tedeschi. A accoglierli, un clima di affetto

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  Buckser, Rescue and Cultural Context during the Holocaust cit., pp. 263-264.

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e di festa, buon cibo, «fiori, caramelle, enormi dolci. Indimenticabile», scriverà la resistente francese Germaine Tillion24. Una leggenda quasi vera Ci sono in questa vicenda le dicotomie classiche del mito: David e Golia, l’inermità e la strapotenza, la democrazia e la forza bruta, la cura per i perseguitati e per le loro cose, case, simboli e il progetto di annientamento. E un vecchio re austero e conservatore, capace di sfidare Hitler. Anche prima del salvataggio, il comportamento del sovrano danese colpisce l’opinione pubblica. Nel gennaio ’43 la rivista americana «Foreign Affairs» scrive che Cristiano X ha risposto alla richiesta tedesca di leggi razziste presenziando a una funzione nella sinagoga di Copenaghen – aveva invece partecipato, nel 1933, alla celebrazione dei cent’anni dalla costruzione del tempio. Corre voce che si sia fatto cucire una stella gialla sulla manica; che un soldato tedesco, vedendolo cavalcare da solo in mezzo alla folla, abbia chiesto a un ragazzo come mai fosse senza guardia del corpo, e che il ragazzo abbia risposto: «La sua scorta siamo tutti noi». Il secondo episodio è credibile, il primo è falso – in Danimarca non si arriverà mai a imporre agli ebrei quel marchio. Era tanto il bisogno di un raggio di luce in quei brechtiani tempi bui che si mischiavano verità e invenzioni verosimili. Ma ancora negli anni Settanta, poteva succedere che un rotocalco raccontasse la storia del sovrano senza paura che attraversava Copenaghen con quel simbolo cucito sulla manica. Sulle origini del salvataggio e sullo speciale rapporto fra danesi e ebrei in tempo di guerra si è discusso a lungo. L’immagine di un popolo unanimemente schierato contro i nazisti è un’iperbole e una semplificazione, gradita ai danesi, per i quali l’exploit è la via maestra all’ingresso fra i paesi vincitori, per di più in veste di campioni di civiltà – un blasone impegnativo che deve 24 

Germaine Tillion, Ravensbrück, trad. it., Fazi, Roma 2012, p. 86.

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aver avuto un’influenza durevole, se oggi la Danimarca è il paese più ospitale per le persone colpite da fatwa, e se il suo governo è stato l’unico a rifiutare di scusarsi dopo la pubblicazione di vignette satiriche sull’islam. L’immagine è gradita anche agli ebrei danesi, presentati come membri prediletti della società, che i connazionali hanno tutelato a rischio della vita. E agli ebrei non danesi, per i quali il tema dei diritti umani è diventato dopo la guerra un punto cruciale: con il salvataggio, si mostra che la differenza fra tolleranza e intolleranza è, letteralmente, la differenza fra la vita e la morte. Ovviamente anche in Danimarca esistevano gli antisemiti, le spie, i pronazisti, sebbene così pochi e isolati da far fallire ogni tentativo di impiantare un governo collaborazionista; e gli indifferenti e gli avidi25. Diversamente da come sono stati spesso rappresentati, non erano un tutt’uno neppure gli ebrei, che si distinguevano, e a volte si dividevano, fra i «Vichinghi», stanziati da secoli, benestanti, laici, assimilati, influenti nella Comunità, e i «Russi» immigrati a inizio Novecento per sfuggire ai pogrom26, religiosi praticanti, spesso poveri e socialmente poco inseriti. Come quasi sempre, non c’è un rapporto univoco fra i comportamenti e il censo, la classe, l’educazione, la fede religiosa o politica; anche a voler sezionare la società in orizzontale e in verticale, secondo culture o ideologie, sessi e generazioni, non si arriva lontano. E il «buon danese» tipico non esiste. Resta il fatto che solo la Danimarca dichiara ufficialmente il proprio rifiuto dell’antisemitismo, e che solo in Danimarca l’aiuto ha carattere di massa. E resta l’interrogativo: come mai tanti altri europei non reagiscono mentre i loro vicini sono sistematicamente imprigionati e uccisi? Certo, le condizioni differivano. La Svezia neutrale e democratica è vicina – ma l’Øresund è minato. La politica nazista è

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  Buckser, Modern Identities and the Creation of History cit.   I «Vichinghi» erano sefarditi, immigrati nel XVIII secolo, i «Russi» erano arrivati fra il 1905 e il 1917; cfr. Andrew Buckser, Group Identities and the Construction of the 1943 Rescue of the Danish Jews, in «Ethnology», 37, 3 (Summer), 1998, pp. 214-216. 26

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meno feroce che altrove – ma migliaia di danesi finiscono in lager, compresi duemila poliziotti imprigionati a Buchenwald e Neuengamme. Molti ebrei potrebbero confondersi facilmente fra gli altri danesi – ma non i «Russi», abituati a parlare yiddish e a vestire di nero al modo dell’Est, tantomeno i millecinquecento rifugiati alla fine degli anni Trenta, che non conoscevano neppure il danese. Nelle due settimane del salvataggio, i controlli tedeschi del canale non sono sistematici – ma la Gestapo presidia le coste, alcuni ebrei e resistenti sono arrestati nel viaggio verso i porti, altri intercettati da navi pattuglia tedesche, mentre la notte del 6 ottobre sono catturati gli ottanta nascosti nel soppalco di una chiesa a Gilleleje. E nell’autunno nordico, nella nebbia, nelle mareggiate, anche soltanto avventurarsi nello stretto comportava rischi – qualche barca fa naufragio e si perde, muoiono decine di persone. Dal primo all’ultimo giorno la soluzione danese è un azzardo. Per amore della democrazia? Il merito del salvataggio viene in genere fatto risalire al sistema politico: una democrazia fra le più antiche e solide, uno Stato pienamente laico, un primato dei diritti individuali sul potere statale sconosciuto all’Europa latina, una consuetudine all’autogoverno e alla collaborazione solidale sperimentata nel sistema di cooperative operaie e contadine di produzione e di consumo impiantato nell’Ottocento27. E, ancora, una scarsa contrapposizione fra città e campagna, grazie alla centenaria rete di eccel-

27  Il movimento operaio aveva stretti legami con cooperative urbane di consumo, panifici, associazioni per l’acquisto di carburante e imprese edili; cfr. Kenneth Miller, Government and Politics in Denmark, Houghton Mifflin, Boston 1968, pp. 17 e sgg. «Nella ‘rivoluzione silenziosa’ della fine del XVIII secolo, le riforme agrarie in Danimarca ebbero come conseguenza lo smembramento delle grandi proprietà e la redistribuzione della terra a piccoli coltivatori diretti. All’incremento della produzione agricola si devono la prosperità delle città di provincia e il costante miglioramento del tenore di vita sia dei contadini sia dei ceti medi», Goodman, Foundations of Resistance cit., p. 224.

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lenti Folkehøjskole28 e alla radicatissima Chiesa luterana, che assicuravano entrambe un potente legame con la democrazia e la tradizione. È un insieme che ostacola le tappe preliminari allo sterminio: definizione di chi è ebreo e chi non lo è, spoliazione economica, isolamento. In una società dove non esistono registrazioni dell’appartenenza religiosa o «razziale» e i cittadini non devono portare con sé documenti di identità, dove esiste un buon livello di integrazione, diventa difficile accertare chi è ebreo e rintracciarlo, tanto più che nei registri delle Comunità sono riportati i nuclei familiari, non i singoli. Fra ebrei e non ebrei ci sono legami di consuetudine, amicizia, a volte parentela. Il fatto che il governo si sia espresso chiaramente fin dall’inizio dell’occupazione tedesca e persegua con durezza gli atti di antisemitismo29 dà ai cittadini la conferma di essere nel giusto – e viceversa: l’atteggiamento governativo può influenzare l’inclinazione popolare, ma anche esserne influenzato. Negli anni Trenta, e ancora di più alle prime avvisaglie di guerra, erano partite campagne di opinione promosse da circoli giovanili, da associazioni di cultura, da leader religiosi e politici. E dal ceto intellettuale, che unico nell’Europa occupata si schiera in blocco e con forza a sostegno della democrazia e contro la persecuzione degli ebrei, contribuendo a attivare la popolazione. Il giovane teologo e professore universitario Hal Koch, fautore della politica di negoziazione ma vigile sui compromessi, scrive: «abbiamo detto molti ‘sì’ e molti ‘no’ che non sono venuti dal cuore e la nostra parola ha assunto toni di una fatale ipocrisia». E, proiettando sulla sfera pubblica la tradizione biblica così familiare ai danesi: «Sono forse il guardiano di mio fratello o di mia sorella? Chi è il mio prossimo? Dove finiscono i miei obblighi? Qual è il rapporto tra il nostro agire in quanto danesi e

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  Si trattava di scuole non statali concepite da Grundtvig (vedi il paragrafo successivo) e messe in piedi da associazioni volontarie. 29   Per esempio, un danese che aveva cercato di appiccare il fuoco alla sinagoga di Copenaghen viene condannato a più di tre anni di carcere.

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la consapevolezza di noi stessi come cittadini?»30. È un linguaggio a dir poco insolito nei discorsi politici. Tutto (o molto) sembra convergere nel rafforzamento del patriottismo costituzionale e nell’adesione al primato dei diritti umani – l’opposto dell’ideologia nazista, che aveva cancellato in pochi giorni ogni tutela e libertà conquistate nel corso di secoli. Viene spontaneo pensare che i danesi salvano gli ebrei non perché abbiano una considerazione speciale per loro, ma semplicemente perché sono concittadini mortalmente perseguitati, e il loro destino riguarda la nazione intera. Stupendo, ma non del tutto esauriente. Altri paesi di lunga tradizione democratica si erano comportati diversamente, compresa la civile Norvegia. Prima della guerra la stessa Danimarca aveva rimandato in Germania una parte degli ebrei tedeschi in fuga, senza riconoscere loro lo status di rifugiato. Nel ’42, sia pure dopo molte resistenze, si era piegata alla messa fuori legge dei comunisti, che violava sia la Costituzione sia il memorandum del 1940, e che, in contrasto clamoroso con la solidarietà espressa agli ebrei, non aveva sollevato grandi proteste; anzi, per parecchi danesi si trattava di una sorta di giustizia poetica verso un gruppo che nei due anni del patto Molotov-Ribbentrop si era attirato risentimenti per il suo supporto ai tedeschi31. Nell’immediato dopoguerra si imprigioneranno con una certa disinvoltura più di 14.000 collaboratori veri o presunti e i pacifisti ne denunceranno il trattamento brutale32. Il peggio tocca a ragazze la cui sola colpa era essersi innamorate di un tedesco, spesso rasate, denudate e trascinate per le strade33. Se i danesi erano cresciuti nella cultura dei diritti umani e

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  Citato in Carol Rittner, Denmark and the Holocaust, Shoah Resource Center, The International School for Holocaust Studies (www.Yadvashem. org). 31   Buckser, Rescue and Cultural Context during the Holocaust cit. 32   Prasad, War is a Crime cit., pp. 220-222. 33   Anette Warring, Intimate and Sexual Relations, in Robert Gildea, Olivier Wieviorka e Anette Warring (a cura di), Surviving Hitler and Mussolini: Daily Life in Occupied Europe, Berg, New York 2006, pp. 88-128.

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del dovere di difenderli, come mai quei principi funzionavano in un caso e in altri no? I danesi e i «loro» ebrei La storia del nazionalismo danese apre uno scenario che va oltre i principi costituzionali, e che si coglie solo chiedendosi come i cambiamenti culturali modellino l’autocoscienza, e come la lotta per la propria identità influenzi le culture34. Negli anni Trenta e durante l’occupazione, si afferma fino a diventare sinonimo di nazionalismo danese un movimento culturale-politico-religioso nato nell’Ottocento dal pensiero del poeta, pedagogista e pastore luterano non ortodosso Nikolai Frederik Severin Grundtvig. Secondo Grundtvig la danesità andava cercata nella tradizione, nel folklore, nella «autonoma» cultura popolare, in cui potevano rientrare sia la ruvida autosufficienza degli eroi vichinghi sia la coesione solidale della società contadina. Una visione romantica tipicamente ottocentesca e molto diffusa in Europa, ma con profonde singolarità. All’opposto che in altre culture, la comunità non prevaleva sull’individuo, anzi doveva assicurargli, insieme a calore, appoggio, gioia, la libertà di pensare e agire per se stesso. Ne uscivano esaltate l’autoconsapevolezza e la responsabilità personale, in cui Grundtvig, refrattario agli autoritarismi dottrinari e fiducioso nella creatività popolare, vedeva la prima condizione per una vita cristiana sincera e lieta sotto la guida di un dio simile a un padre affettuoso. Più che a un’entità geografica, politica, militare, patrimoniale, di sangue, l’idea di patria assomigliava a un’essenza spirituale difendibile pacificamente. E così era avvenuto. Nei cinquantaquattro anni in cui erano stati sotto il dominio prussiano, i danesi del Nordschleswig (la parte meridionale del paese) avevano condotto una continua battaglia culturale per mantenere la propria identità, usando le «armi» del movimento di Grundtvig: la fedeltà alla lingua madre, ai dialetti, al costume; 34

  In Buckser, Rescue and Cultural Context during the Holocaust cit., si trovano la più efficace analisi del tema e una ricca descrizione.

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la celebrazione del folklore, il richiamo ai simboli e agli eroi nazionali. Si coloravano i fienili di bianco e rosso come la bandiera danese, si fondavano club, librerie, biblioteche, chiese non conformiste, scuole private. Si ostracizzavano i docenti di tedesco, si seguivano le festività danesi. La risposta prussiana era stata aspra, dalla messa fuori legge delle scuole alla persecuzione degli attivisti fino al tentativo di togliere i bambini alle famiglie. La resistenza non era mai diventata violenta, ma agli occhi di molti aveva assunto il rango di una guerra, e la sua retorica. Quando nel 1920 la regione torna alla Danimarca, i leader locali festeggiano come per una vittoria in battaglia, e la cavalcata del re attraverso il territorio ha l’allure del trionfo militare. Il che trasmette ai danesi due insegnamenti: il nazionalismo culturale può avere successo dove l’esercito ha fallito; la lotta senza armi deve essere onorata con fierezza come (o al posto di) quella armata. Una frase diffusissima durante la guerra era: «Siamo tutti diventati danesi del Sud» (un’allusione al Nordschleswig), e nel 1942 Koch scriveva: «[...] In ultima analisi, ciò che determinerà il nostro destino non sarà né la capacità produttiva né la potenza militare. Sarà una questione di spirito. Pare qualcosa di assai vago. E in realtà non è che lo si possa tenere in mano, ma è reale quanto basta [...], sappiamo tutti di che cosa si tratta, forse perché lo abbiamo visto con tanta chiarezza nella lotta per lo Schleswig»35. È una valorizzazione pubblica della combattività nonviolenta, e una strada per l’identificazione fra ebrei e danesi. Che con l’occupazione si trovano virtualmente senza territorio, minacciati nella loro esistenza autonoma, con la sola risorsa delle loro tradizioni e del loro spirito di gruppo. Massimo esempio di un popolo che ha mantenuto le sue culture, la sua religione, le sue lingue grazie a una millenaria resistenza inerme, gli ebrei sono la prova vivente e confortante che si può. Per questa via entrano a pieno titolo nel cerchio del «noi». Mentre azioni e discorsi 35

 Hal Koch, Dagen og Vejen, Westermann, København 1942, pp. 68-69, citato in Buckser, Rescue and Cultural Context during the Holocaust cit.

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antiebraici sono vissuti come una minaccia alla coesione e alla fiducia reciproca, che va sanzionata dal gruppo36, la loro salvezza diventa un simbolo dell’indipendenza danese e una priorità nazionale. All’opposto che in altri paesi, la guerra porta a una scomparsa rapida e quasi totale dell’antisemitismo, e se ne rende conto Renthe-Fink, che solo sei giorni dopo il suo insediamento scrive in un rapporto al ministero degli Esteri che le autorità danesi sono preoccupate per gli ebrei, i rifugiati e i gruppi di sinistra, e che qualsiasi azione non limitata allo stretto necessario avrebbe provocato la paralisi o serie difficoltà nella vita politica e economica37. Per i nazionalisti una legislazione razzista equivarrebbe a un tradimento, per gran parte dei cittadini alla rinuncia a se stessi. Per questo i danesi trattano la retata come un’invasione, resistendo con una quasi unanimità che era mancata nel 1940: come se l’attacco agli ebrei li minacciasse in un modo in cui i carri armati non facevano. In un certo senso, visto che la sovranità non stava nella forza delle armi, era proprio così. La vicenda cambia parzialmente faccia: gli ebrei vengono salvati non soltanto perché sono cittadini a pieno titolo – del resto, molti non erano cittadini danesi né danesi tout court, ma anche e proprio in quanto ebrei, fra i quali né i soccorritori né il governo fanno distinzioni. E i danesi agiscono non perché siano eroi, ma perché vivono in particolari tempi e circostanze, e possono sopportare l’invasione nazista senza reagire con le armi, ma non perdonerebbero a se stessi la viltà di assistere inerti alla distruzione dei perseguitati. Più degli imperativi categorici, contano probabilmente le relazioni materiali e simboliche stabilite con gli ebrei38 – secondo Grundtvig 36   Se a essere in pericolo è chi sta fuori dal cerchio, non scatta lo stesso bisogno di reazione, ed è la tragedia degli ebrei d’Europa; cfr. Helen Fein, Accounting for Genocide. National Responses and Jewish Victimization during the Holocaust, University of Chicago Press, Chicago 1984. 37   Yahil, Rescue of Danish Jewry cit., p. 42. 38   L’imperativo categorico, scrive Hannah Arendt (L’umanità in tempi bui, trad. it., Raffaello Cortina, Milano 2006, pp. 89 e sgg.), «introduce

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è nei rapporti fra persone e fra gruppi differenti, non solo in quelli fra individuo e Stato, che risiede il vero senso della libertà. Si misura anche qui la distanza fra Germania e Danimarca: nella cultura tedesca – detto schematicamente – il popolo esiste per la salvaguardia dello Stato, in quella danese per il proprio bene. Resistenze Il salvataggio dà alla resistenza danese una fisionomia unica. Da un lato, coinvolge i militanti, per lo più comunisti o di gruppi di sinistra, che sostenevano la necessità di una lotta violenta, e che fino allora, come del resto in tutta Europa, non avevano mostrato uno speciale interesse per il destino degli ebrei, né ritenuto decisiva l’azione inerme. Ora scoprono che la popolazione ha i suoi obiettivi autonomi, e la forza di danneggiare gli occupanti e di far fallire i loro piani come (e a volte più) di uno scontro armato. La Danimarca diventa il solo paese in cui l’intera resistenza si attiva contro la deportazione, «convertendosi» a un atteggiamento che gran parte dei cittadini esprime da anni. D’altro lato, il salvataggio agisce su strati sociali che si erano schierati al fianco degli ebrei già all’indomani dell’occupazione, ma che guardavano con sospetto ad altre espressioni di lotta, tanto più se armate – la resistenza «offensiva» non aveva avuto fino allora un vero supporto popolare39. Ora l’esperienza dell’organizzazione e della segretezza fa crescere la comprensione per i sabotaggi e lo scontro di piazza. Anche se il processo di avvicinamento era già in atto nella primavera-estate ’43, il salvataggio gli assicura una robusta base materiale, che dà agli scioperi nazionali del ’44 la portata di una «lotta di popolo». Si scavalca così il livello più limitato e professionalizzato caro agli Alleati e ai servizi segreti britannici, e si

nell’ambito umano – che per essenza consiste di relazioni – qualcosa che contrasta con la sua radicale relatività». 39   Ma la stampa clandestina si era conquistata «il monopolio del reale» e un’influenza nella preparazione dell’opinione pubblica alle manifestazioni di massa del 1943, cfr. Kirchhoff, Denmark cit., p. 114.

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scongiura una contrapposizione fra resistenza civile e resistenza agita con le armi (o piuttosto con gli esplosivi). I vecchi dissensi politici restano, e si aggiungono nuove tensioni intorno alla scelta degli obiettivi e ai rischi accettabili; ma non si arriverà mai a una spaccatura. Si crea anzi, grazie soprattutto alla presenza dei comunisti in tutti e due i livelli di resistenza, una circolarità: i sabotaggi innescano la ritorsione degli occupanti, cui si risponde con gli scioperi, seguono interventi più duri contro la folla, che portano a scioperi generali e ribellioni di piazza. Ma, diversamente da francesi, italiani, jugoslavi, i danesi si astengono da azioni spettacolari di grande impatto interno e internazionale, cui spesso sono seguiti massacri di civili. Se il Consiglio della libertà, l’organismo unitario di coordinamento che esercita un certo controllo sulle iniziative40, prevede che la reazione sarebbe mortalmente distruttiva, può ordinare la sospensione del progetto o la scelta di bersagli meno caldi41. Può chiedere alla popolazione di non rispondere alle provocazioni dei tedeschi, che colpiscono deliberatamente simboli dell’identità danese come il parco Tivoli per innescare una risposta violenta, tale da «giustificare» rappresaglie su larga scala42. La nonviolenza, sia pure non universalmente accettata né teorizzata, ha cambiato il modo di concepire i compiti dei resistenti. Può sembrare un freno alla lotta antinazista solo a chi ne misura l’efficacia sulla quantità del sangue versato e fatto versare. Ma per la resistenza danese la priorità non è provocare il massimo di perdite umane ai tedeschi, è limitare la sofferenza delle popolazioni, salvare quante più vite possibili – mentre si

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  Un pieno accordo fra Consiglio, partiti e resistenza si raggiunge però soltanto a pochi giorni dalla liberazione, cfr. Henrik S. Nissen, Scandinavia during the Second World War, trad. ing., Universitetsforlaget-University of Minnesota Press, Oslo-Minneapolis 1983, p. 305. 41   Ma anche in Italia i partigiani, specie dove sono stanziali, scelgono a volte l’autolimitazione per proteggere le popolazioni e dare tregua all’economia locale; solo che questo non è fra gli aspetti valorizzati dalla storiografia. 42   Jeremy Bennet, La resistenza contro l’occupazione tedesca in Danimarca, trad. it., a cura di Adriana Chemello e Gianluigi Gaspari, Edizioni del Movimento Nonviolento di Perugia, Perugia 1979, pp. 10-18.

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lavora perché l’ex protettorato modello diventi sempre più impraticabile a nazisti e pronazisti. Una smitizzazione superflua Il salvataggio degli ebrei danesi ha grande spazio nella cultura del paese e negli studi sulla Shoah. Ha invece faticato a entrare nella storia della resistenza europea. Mai come in questa guerra le armi sono state elette a prova regina, anzi la sola, dell’impegno antinazista – la prova, per i paesi neutrali o alleati dei tedeschi, che esisteva un’«altra» nazione, diversa da quella che aveva collaborato o che si era limitata a aspettare. Il caso della Danimarca è per di più del tutto particolare. Nel paese dei molti attentati, non si arriverà mai a una battaglia diretta fra danesi e nazisti, neppure alla vigilia della fine, visto che i tedeschi si arrendono senza combattere. Come riconoscere a questa resistenza anomala lo stesso rango dell’esercito di liberazione jugoslavo o delle guerriglie francese e italiana? Quando poi il mondo, con fatica, vergogna, ritardo, capisce cosa sono stati i lager, i termini si invertono: come si può assegnare pari rilievo all’intermittente, parco impegno proebraico delle altre resistenze, e a un popolo che ne ha fatto un compito nazionale, a uno Stato (l’unico) insignito come tale del titolo di Giusto fra le nazioni? Più cresce l’attenzione alla Shoah, più la Danimarca disturba. Perché è una smentita radicale alla tesi secondo cui un’azione su media scala per salvare gli ebrei avrebbe portato a massacri inutili; perché fra tutte le Comunità ebraiche, solo quella danese ha potuto vivere qualcosa di simile a un «arrivano i nostri» della speranza – su barche da pesca, non su vanagloriosi cavalli bianchi. La storia è così bella che torna a farsi leggenda mentre la si racconta. Dunque è giusto smontare le incrostazioni mitiche. Purché non a prezzo di omissioni o fantasticherie. Come nell’interpretazione che segue, e che dice poco sui fatti, molto sulla difficoltà a riconoscere la forza di una resistenza incruenta. Secondo Gunnar Paulsson, giornalista e storico, figlio di una donna ebrea di Varsavia sopravvissuta ad Auschwitz, studioso 149­­­­

della Shoah in Polonia, il salvataggio non è una vittoria dei danesi, e con loro degli ebrei. Come scrive in un saggio sull’autorevole «Journal of Contemporary History», è invece «una delle più riuscite operazioni di rimozione», un successo dei nazisti43, che interpretando «creativamente» gli ordini di Hitler, non avrebbero affatto cercato di deportare in massa gli ebrei, ma «solo» di espellerli44. È per costringerli a fuggire e per spingere i danesi a aiutarli (e per lasciare inalterata l’immagine della Danimarca come paese ancora relativamente libero) che il plenipotenziario Best avrebbe acconsentito alla fuga di notizie sulla retata, e a allentare il controllo sullo stretto45. Smitizzazione macchinosa, e alquanto sproporzionata. Come «schiacciare una farfalla con uno scarpone»46 – da tempo un serio revisionismo ha passato al vaglio semplificazioni e forzature della memorialistica, della stampa, della narrativa ad effetto. Eppure a qualcuno la tesi sembra seducente: ho sentito più di un collega sostenere che se i danesi avevano realizzato quell’exploit, è perché i tedeschi glielo avevano permesso. Anche in Danimarca c’è chi sostiene che nessuno sia mai stato arrestato durante il salvataggio, nessun treno perquisito, nessuna barca fermata. Forse è uno dei casi in cui lo scetticismo sembra più in sintonia con lo spirito del tempo – bisogno di buone storie, difficoltà a crederle vere. Forse è il fastidio di fronte allo stereotipo del buon popolo democratico, implacabilmente ripetuto, specie in America – tanto che uno studioso danese ha ricostruito la genesi di varie leggende, a cominciare dal cortocircuito Danimarca-re Cristiano-stella gialla47. 43

  Gunnar Paulsson, The «Bridge over the Øresund»: The Historiography on the Expulsion of the Jews from Nazi-Occupied Denmark, in «Journal of Contemporary History», 30, 3, 1995, pp. 431-464. 44   È la versione data a guerra finita da Best. 45   Paulsson, The «Bridge over the Øresund» cit., p. 458. Secondo Paulsson, la «rimozione» degli ebrei dal paese avviene comunque, e per di più è pagata dai danesi. 46  Il giudizio è di Hans Kirchhoff (A Light in the Darkness of the Holocaust? A Reply to Gunnar S. Paulsson, in «Journal of Contemporary History», 30, 3, 1995, pp. 464 e sgg.), che risponde criticamente alla tesi di Paulsson. 47   Jens Lund, The Legend of the King and the Star, in «Indiana Folklore», 8, 1975, pp. 1-37.

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Ma quella di Paulsson è soprattutto una smitizzazione inutile: quando anche fosse credibile, cosa cambierebbe nell’immagine di danesi e ebrei? Che non rischiano le cannonate, ma non possono esserne certi, e sono comunque minacciati da arresti e deportazione. Che vengono catturati in pochi, ma non sanno a chi di loro toccherà. Che, operando per settimane su larga scala, sono esposti alle delazioni molto più dei resistenti impegnati in azioni rapide e circoscritte. E cosa avrebbe ispirato Best? È vero che nel vertice gangsteristico delle SS può succedere di tutto, che arrivare a uno scontro frontale in Danimarca significherebbe dichiarare il fallimento della formula del protettorato e compromettere la fornitura di beni alla Germania48. È reale la stanchezza della guerra, la paura di quel che succederà con la probabile vittoria degli Alleati. Ma la strategia della rimozione-emigrazione era stata abbandonata dal ’41, e in quello stesso anno 1943 in Italia si segue la politica dello sterminio. Come mai in Danimarca si opterebbe per il semplice allontanamento, in una sorta di «complotto del bene», primo attore un gerarca nazista? I costruttori e gli odiatori dei miti si assomigliano su un punto: evitano di porsi le domande cui non possono rispondere. La vischiosità del bene Un’ipotesi parziale, coraggiosa, criticata, viene da Hannah Arendt, che non crede affatto alla «ferrea tenuta» dei nazisti, e vede negli avvicendamenti ai vertici e nelle smagliature della sorveglianza il segno di un certo contagio benefico: «Che l’ideale della ‘durezza’, eccezion fatta forse per qualche bruto, fosse soltanto un mito che nascondeva uno sfrenato desiderio di irreggimentarsi, lo si vide chiaramente al processo di Norimberga, dove gli imputati si accusarono e si tradirono a vicenda giurando e spergiurando di essere sempre stati ‘contrari’ [...]. Di fronte a una resistenza aperta sullo statuto e il destino degli 48

  In un’economia agricola decentrata come quella danese sarebbe stato difficile imporre la consegna con una linea dura.

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ebrei, i tedeschi che si trovano coinvolti cambiano mentalità. Non vedono più lo sterminio di un intero popolo come una cosa ovvia. Urtando in una resistenza basata su saldi principi, la loro ‘durezza’ si scioglie come ghiaccio al sole, permettendo il riaffiorare di un po’ di coraggio»49. Eccesso di fiducia? In molti racconti del salvataggio, accanto ai militari tedeschi che arrestano e terrorizzano, ne compaiono altri che fingono di non vedere e di non sentire. Neppure i tedeschi sono un tutt’uno. Negare che il contatto con una cultura diversa possa influenzare magari solo episodicamente i comportamenti significa ignorare l’importanza della guerra psicologica, e peggio ancora un’arma specifica della resistenza dei civili: le tattiche per contagiare il nemico, per spingerlo a cedere alla suggestione del bene, la capacità di guardarlo come alterità composita e decifrabile anziché come massa indifferenziata. Il contrasto, presente in molti racconti di donne italiane, fra il topos del tedesco buono e i tedeschi come cieca forza del male, si affievolisce se si considera l’attitudine specialmente femminile a far leva sui punti deboli degli occupanti: spesso, quando si parla del «tedesco buono» si intende il tedesco rabbonito50. Onore e umorismo La matrice del salvataggio, scrive uno studioso delle culture, resta un puzzle avvincente, la cui soluzione sarà inevitabilmente più complicata dell’immagine di tolleranza e purezza morale51. Ma si può per questo dire che i danesi sono semplicemente «degne donne e degni uomini come tanti altri che grazie a straordinarie circostanze godettero del privilegio di compiere una impresa straordinaria»?52 Certo, con una precisazione. Se

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 Hannah Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, trad. it., Feltrinelli, Milano 1964, pp. 177-182. 50   Anna Bravo e Anna Maria Bruzzone, In guerra senza armi. Storie di donne 1940-1945, Laterza, Roma-Bari 2000. 51   Buckser, Group Identities and the Construction cit., p. 218. 52  Paulsson, The «Bridge over the Øresund» cit., p. 461.

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imputare il merito o la colpa di un evento a un intero popolo è un esercizio di cattiva metafisica, la responsabilità collettiva si può intendere in modo diverso, francamente empirico: come «la somma, divenuta oggettivamente manifesta, di comportamenti colpevoli individuali», per cui la colpa di ogni singolo nelle sue azioni e omissioni «diviene la colpa complessiva di un popolo»53. E da questo punto di vista riesce difficile assimilare la Danimarca agli altri Stati continentali. È più facile affiancarla a realtà lontane. Per esempio, in tema di onore. In Danimarca frange conservatrici consideravano la mancata resistenza all’invasione un’onta; i comunisti, dopo aver pazientato fino al ’41, sentono di dover riscattare se stessi e il paese. Ma il senso dell’onore nazionale di gran parte dei danesi ricorda piuttosto il senso dell’onore personale del contadino italiano che non voleva morire per la «patria in pericolo», eppure rischiava la vita per proteggere un prigioniero alleato. Con una differenza: qui l’attaccamento guarda, anche, a un «noi» definito dalla cultura e dalle tradizioni. Che per la comunità hanno una carica simbolica analoga a quella dell’autoimmagine per gli individui, e come l’autoimmagine possono essere costruite, negoziate, modificate almeno in parte per evocare o rafforzare un tipo di comportamento. «I danesi riescono a vivere soltanto se ne sono degni loro stessi», scriveva Koch: «Si tratta di quel qualcosa di indefinito che vive nella nostra madrelingua, che ci accomuna»54. Un ragazzo di allora, Preben Munch-Nielson, racconta: «È il modo in cui si viene cresciuti. È quello della tradizione nel... mio paese»55. Non è per caso che la V di vittoria sia intesa da molti come la V di vichinghi. Anche la risorsa dell’umorismo e dello sfottò, praticato e raccontato, sembra scavalcare le migliaia di chilometri: nella narra53   Jean Amery, Intellettuale a Auschwitz, trad. it., Bollati Boringhieri, Torino 1987, p. 125. 54   Buckser, Rescue and Cultural Context during the Holocaust cit. 55   Racconto di Preben Munch-Nielson, nato nel 1926 in un piccolo villaggio di pescatori, di famiglia protestante, staffetta della resistenza, che è costretto anche lui a fuggire in Svezia, cfr. Holocaust Encyclopedia, United State Holocaust Memorial Museum, www.ushmm.org.

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zione della ragazzina italiana sui tedeschi lasciati con un palmo di naso, in quella danese sui carri armati da vincere alla lotteria, o sul bambino che spunta qua e là come un folletto per fare marameo alle SS vocianti. Vengono in mente l’ironia e gli scherzi di Gandhi, il buon umore del Dalai Lama, la resistenza «con un po’ di humour» dei kosovari albanesi in lotta con la Serbia – e i gruppi di giovani che nella Parigi del ’41-42 passeggiavano in abbigliamento e atteggiamento da dandy sotto lo sguardo dei nazisti, in segno di irrisione alla loro retorica virilista. Forse il distacco dalle ideologie così essenziale per l’umorismo aiuta la nonviolenza, forse la padronanza delle pulsioni estreme presente nella nonviolenza aiuta l’umorismo. Certo nei racconti non c’è culto dell’eroismo, non c’è melodramma – e non ci sono molte parole. Salvare le galline Giorgio Perlasca, il più noto e il più singolare fra i soccorritori italiani, sosteneva che, come l’occasione fa l’uomo ladro, di lui aveva fatto qualcos’altro, e non si dilungava a spiegare56. Come non si dilungavano i protettori dei prigionieri alleati. Come Hal Koch, che scriveva: «È qualcosa di cui non c’è bisogno di parlare»57, e Preben: «Ci deve essere una qualche dignità nella vita di una persona, e non sarebbe stato dignitoso girare le spalle a gente bisognosa di aiuto. Perciò non si trattava di chiedersi perché bisognasse agire o meno. Lo facevi e basta. Non credo sia... avresti potuto mantenere il rispetto per te stesso se [avessi] detto ‘No. Io non c’entro’? No. Allora non è un problema di... devi farlo e basta. Nient’altro»58. Poco da dire, qualcosa di radicale da comprendere: in un tempo in cui il valore delle singole vite sprofonda nelle decine di milioni di morti, in cui il detto leniniano «per fare la frittata bisogna rompere delle uova» assume un’aura di superiore realismo, 56

 Enrico Deaglio, La banalità del bene. Storia di Giorgio Perlasca, Feltrinelli, Milano 2003. 57   Buckser, Rescue and Cultural Context during the Holocaust cit. 58  Racconto di Preben Munch-Nielson, in Holocaust Encyclopedia cit.

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ci sono ampie minoranze all’interno di due popoli diversi che rifiutano di scegliere tra uova e frittata e cercano invece di salvare le galline. E per questo sembrano fuori del flusso della storia. Nel ’43, tentare un salvataggio con mezzi nonviolenti in un paese sotto legge marziale, o, in Italia, pensare di nascondere per mesi e mesi un riconoscibilissimo prigioniero alleato poteva apparire folle – per una bella ironia della storia, al paese che Churchill aveva definito «il canarino di Hitler», si addiceva la stessa boutade coniata per il Regno Unito, secondo cui gli inglesi avevano vinto i tedeschi perché nella loro semplicità non sapevano che erano invincibili. Ancora oggi la soluzione danese rischia di sembrare sostanzialmente irrilevante nel giudizio su quegli anni. Perché il racconto della guerra al mortifero Hitler è ancora ipnotizzato dal sangue: se i tedeschi avessero cannoneggiato una barca carica di donne bambini vecchi o fucilato un congruo numero di soccorritori, il salvataggio sarebbe entrato gloriosamente nella mitografia resistenziale. Hannah Arendt ha scritto che la vicenda avrebbe dovuto essere proposta agli studenti di scienze politiche, «per dare un’idea della potenza enorme della nonviolenza», sorretta da un buon livello della coesione sociale e del riconoscimento popolare nelle istituzioni, «anche se l’avversario è violento e dispone di mezzi infinitamente superiori»59. Infatti, più che nella ricerca storica, è entrata in questo filone di studi, cui si devono le comparazioni più interessanti fra ribellioni violente e nonviolente60. Ed è entrata nel dibattito sugli interventi di pace contro i massacri di civili: cosa fanno i danesi se non collocarsi fra i tedeschi e gli ebrei in quella che oggi chiamiamo interposizione nonviolenta? 59 

Arendt, La banalità del male cit., p. 178.

60  Cfr. Erica Chenoweth e Maria J. Stephan, Why Civil Resistance Works:

The Strategic Logic of Nonviolent Conflict, Columbia University Press, New York 2011.

Kosovo

«Non è una tragedia» «Siamo tutti piccoli. Anche i serbi. Ci sono sei o sette milioni di albanesi, sei o sette milioni di serbi, nove milioni di bulgari, dieci milioni di greci. Bisogna capire che siamo tutti piccoli, bisogna collaborare, essere amici domani, integrarsi, ciascuno nel posto dove sta. Non è una tragedia»1. Sembrano parole di normale buon senso, invece sono rivoluzionarie. Lo sono oggi, se si pensa ai veri o immaginari gruppi etnico-nazionali che tuttora pretendono di costituirsi in Stati sovrani; oppure alla facilità con cui ai conflitti sociali e politici si sovrappongono motivazioni etniche. Erano parole ancora più rivoluzionarie nel momento in cui venivano pronunciate, i primi anni Novanta del secolo scorso, e per il luogo cui si riferivano, i Balcani, dove la Jugoslavia stava vivendo la transizione più tragica al post-comunismo. A parlare è Ibrahim Rugova, albanese, presidente della autoproclamata repubblica del Kosovo, un intellettuale musulmano laico e aperto al dialogo, fermissimo nel sostenere la necessità di una resistenza nonviolenta. Un uomo così lontano da ogni enfasi profetico-oracolare, così diverso dall’immagine del capopopolo nazionalista, che alcuni commentatori stentano a capire come mai la maggioranza dei kosovari abbia continuato per anni a tributargli il suo affetto e la sua fiducia (e la vittoria alle elezioni) anche dopo momenti di massima difficoltà. Ma alla fine, triste, della storia, a me pare che le ragioni si vedano. 1

  Cfr. Ibrahim Rugova, La question du Kosovo. Entretien avec MarieFrançoise Allain et Xavier Galmiche, Fayard, Paris 1994, p. 39.

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I Balcani, un po’ meno Europa Nel 1945, nessuno avrebbe immaginato di dover rivedere in Europa campi di concentramento, stragi di civili, fosse comuni – quel che succede in gran parte della ex Jugoslavia lungo il decennio 1990. Alle origini della precipitazione si indicano spesso le tensioni etno-nazionaliste, che già nel ’12-13 avevano contribuito allo scoppio delle guerre balcaniche, e che restano vive – anche perché l’assembramento di nazionalità chiamato regno di Jugoslavia era stato creato a tavolino dopo la prima guerra mondiale, e dopo la seconda era passato tale quale al campo comunista come federazione di sei repubbliche: la Bosnia-Erzegovina, la Croazia, la Macedonia, il Montenegro, la Slovenia e la Serbia, più due «province» relativamente autonome, la Voivodina e il Kosovo. Alquanto mischiate sul territorio, le popolazioni erano di diversi ceppi (slavo, albanese, rom, turco) e di diversa religione (cristiani ortodossi e in misura minore cattolici, musulmani, ebrei), avevano storie diverse e diverse situazioni economiche. Pur affrontando i problemi «etnici» con durezza estrema, il presidente della Lega dei comunisti e della Repubblica jugoslava, Tito, aveva varato nel ’74 una nuova Costituzione federale, che prevedeva ampie autonomie (spesso più virtuali che effettive) e la rotazione delle cariche, compresa la presidenza, fra le repubbliche e le province. Anche se il crollo del Muro di Berlino non ha in Jugoslavia ripercussioni istituzionali immediate, le elezioni del ’90 premiano le forze nazionaliste, che in cinque repubbliche chiedono subito il distacco dalla Federazione, e che in Serbia, guidate dai neocomunisti del partito socialista, sono ipnotizzate dallo sforzo di impedirne il dissolvimento. «Settant’anni di Jugoslavia li avevano imprigionati in un ruolo e in una mentalità»2. Il loro leader Slobodan Miloševic´ è un burocrate cinico e manovriero, pronto a stringere accordi per poi vanificarli – come del resto il croato Franjo Tud-man e il bosniaco musulmano Alija Izetbegovic´.

2

  Roberto Morozzo della Rocca, La banalità della serbitudine, in «Limes», 5, 2000, p. 151.

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Dopo aver accettato loro malgrado la separazione della Macedonia e aver scatenato una breve guerra contro la Slovenia, i vertici federali e gli organi militari, tutti dominati dai serbi, decidono di rovesciare la loro forza sulla Croazia. Inizia così una guerra decennale che in realtà è una serie di conflitti dalle molte facce. I nazionalismi e i rancori storici contano, certo, ma non da soli. Premono le lotte per il potere degli ex comunisti fra loro e con i neonati partiti democratici (o sedicenti tali), le manovre per difendere ricchezze personali accumulate da capi e clan politici, e per accaparrarsi i futuri investimenti europei. Nella società ci sono i comunisti e gli anticomunisti, i rassegnati e i ribelli, gli estremisti, gli indifferenti, i dialoganti; ci sono i privilegiati, i paria e i molti che tirano avanti; c’è chi non ha mai lavorato e chi fatica in miniera da una vita – grandi disparità, esasperate dalla crisi economica in corso da anni nell’intero mondo sovietico, mentre le aspettative di libertà rendono ancora più insopportabili l’autoritarismo politico e la vecchia e nuova corruzione. Chi riesce a ridurre al tema etnico queste e altre differenze interne può sperare nel doppio vantaggio della coesione sociale e della creazione di un capro espiatorio buono a tutti gli usi. E può dare questa impronta alle guerre. Cui forse non si sarebbe arrivati senza le campagne di odio condotte dalle leadership di Serbia, Croazia, Bosnia all’insegna delle teorie del complotto3. Sono simili i meccanismi di innesco, una reazione a catena che vede la nazionalità più forte, quella serba, limitare l’autonomia delle altre, e queste ultime reagire proclamando l’indipendenza e discriminando i cittadini di altre etnie e soprattutto i serbi, che a loro volta si mobilitano per costruire un loro Stato o per il passaggio del territorio in cui vivono sotto la sovranità di Belgrado. Simili le modalità: la guerra è condotta sia dagli eserciti regolari sia da milizie «volontarie», in realtà armate e foraggiate da Miloševic´ e Tud-man; si svolge fra capovolgimenti di fronte, trappole diplomatiche, uso sistematico della menzo-

3   Illustra il complottismo di tutte le parti in causa Florian Bieber, Serbia after the Kosovo War, in Id. e Zidas Daskalovski (a cura di), Understanding the War in Kosovo, Frank Cass, London-Portland 2003, pp. 321-337.

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gna. Simile l’aspetto di guerra totale, in cui l’eliminazione dei civili è parte essenziale di un programma di «pulizia etnica». Strumenti, la cancellazione fisica, l’espulsione, gli stupri etnici, non esclusivi ma prediletti dalle milizie serbe, che vengono usati per la prima volta come arma strategica diretta a trasformare le donne del nemico in meri contenitori del proprio seme e a umiliare le popolazioni. L’abisso è la Bosnia: la capitale Sarajevo è assediata, bombardata dall’artiglieria serba, presa di mira dai cecchini per 43 mesi; a Srebrenica, una piccola città dichiarata dall’Onu «zona protetta», fra l’11 e il 18 luglio 1995 i miliziani serbi costringono donne e bambini a lasciare le loro case, e uccidono tutti i maschi musulmani, più di 8.000, dai ragazzini ai vecchi – i corpi saranno ritrovati in fosse comuni tenute segrete, e c’è chi sta ancora cercando i suoi morti. I pochi Caschi Blu presenti non hanno il mandato per intervenire. Come nel ’12-13, i Balcani sono un po’ meno Europa del resto del continente. A rendere difficilissimo opporsi o dissociarsi non è solo il rapido avvitamento su se stesse di tutte le parti in causa, o la disumanizzazione dei musulmani perseguita da una parte dei media; è il terrore, di cui sono documentati esempi estremi. Un vecchio serbo, Ljubo, che a Sarajevo non accetta di lasciarsi separare dai suoi amici musulmani, viene picchiato a morte. Come un ufficiale serbo ostile alle atrocità sui civili, il cui corpo è lasciato sulla strada per più di una settimana, perché serva da esempio4. Nel settembre ’95, fallita ogni mediazione, gli Stati Uniti autorizzati dall’Onu bombardano le batterie di cannoni appostate sulle colline intorno a Sarajevo, e nell’autunno impongono una trattativa fra i governi serbo, croato e musulmano-bosniaco. Ne nasce l’accordo di Dayton del 21 novembre, secondo cui la repubblica bosniaca rimane formalmente una, ma divisa in una entità serba e in una federazione croato-musulmana.

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  Michael Anthony Sells, The Bridge Betrayed: Religion and Genocide in Bosnia, University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1996, p. 73; Sells ha focalizzato il suo insegnamento e i suoi scritti proprio sugli aspetti della cultura islamica «lost in translation».

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È la pietra tombale sul multiculturalismo bosniaco – mitizzato, ma non inventato. Ed è una ferita mortale all’immagine dell’Europa, e non soltanto per la lunga inerzia: un generale olandese delle Nazioni Unite viene fotografato mentre brinda a Srebrenica con Ratko Mladic´, comandante dell’esercito serbobosniaco e responsabile diretto dei crimini5. Due storie E in Kosovo? Negli anni Ottanta, alcuni analisti avevano profetizzato che da lì sarebbe scoccata la scintilla delle guerre jugoslave. Con buone ragioni6. Dopo la morte di Tito nel 1980, il governo federale aveva cominciato a erodere le autonomie sancite dalla Costituzione del 1974, esasperando la conflittualità che nasceva dalle differenze e disuguaglianze fra i due paesi. La Serbia era slava, ortodossa, molto compenetrata nelle strutture centrali dello Stato, il Kosovo era piccolo e piuttosto povero, con una popolazione all’80% albanese, con pochi esponenti inseriti nell’amministrazione centrale. La Serbia subiva un continuo declino demografico, il Kosovo aveva un alto tasso di natalità. I serbi erano stati decisivi nella resistenza contro i nazisti, gli albanesi più marginali, anche perché la violenza subita nel regno jugoslavo li rendeva restii a combattere a fianco dei vecchi oppressori. Tiepidamente musulmani e ostili a infiltrazioni fondamentaliste, gli albanesi sentivano come vera religione non tanto l’islam, quanto l’albanesità incarnata nella lingua e nella cultura7. I serbi erano legatissimi alla fede cristiano-ortodossa, e

5   Solo nell’aprile 2002, il governo olandese decide di dimettersi dopo che l’Istituto per la documentazione di guerra ha riconosciuto la responsabilità dei suoi politici e Caschi Blu. Ma il 4 dicembre 2006 il ministro della Difesa, con l’appoggio della Commissione Europea, consegna la medaglia d’onore al battaglione olandese per il «coraggio» mostrato a Srebrenica. 6   Governata per cinque secoli dall’impero ottomano, annessa alla Serbia nel 1913, poi passata alla Jugoslavia comunista, la regione si era più volte ribellata, subendo per questo violenze e stragi. 7  Era un atteggiamento di lungo periodo, vedi Roberto Morozzo della

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la religione aveva in politica un peso ragguardevole. Tutti e due i popoli abitavano da secoli la regione. Le tensioni avevano rinverdito le due storie del Kosovo8. La storia albanese raccontava di un piccolo popolo fiero discendente dai primi insediamenti illirici nella regione, che veniva espropriato del diritto a decidere il proprio destino – «Kosovo illirico!»9, recitava uno slogan. La storia serba aveva al centro la difesa della cristianità europea, e si faceva forte della tradizione manipolatissima della battaglia di Kosovo Polje del 1389 tra il regno dei serbi e i turchi: il primo, sconfitto e poi dissolto, aveva il ruolo di ultimo baluardo alla «barbarie ottomana», con il Kosovo come propria culla mistica10, da cui ripartire alla conquista della «Gerusalemme celeste». Nascerebbe anche dall’identificazione con una battaglia perduta il presunto «spirito serbo»: un intreccio di vittimismo e orgoglio bellicoso, sorretto dalla convinzione di essere un popolo eletto, e rafforzato dalla sensazione di aver sempre vissuto sotto minaccia di annientamento. Scrittori, intellettuali, la stessa Chiesa ortodossa ancorano il nazionalismo serbo a questo orizzonte mitico11. Ma se un evento vecchio di sei secoli ha tanta presa è, anche, perché si giova di una base materiale: la Serbia ha bisogno di un territorio in cui ricollocare quei suoi cittadini che hanno dovuto Rocca, Kosovo. La guerra in Europa: origini e realtà di un conflitto etnico, Guerini e Associati, Milano 1999, pp. 20 e sgg. 8   Julie Mertus, Kosovo: How Myths and Truths Started a War, University of California Press, Berkeley 1999, pp. 236-242. 9   Denisa Kostovicova, Kosovo: The Politics of Identity and Space, Routledge, New York 2005, p. 169. Sulle radici illiriche, cfr. Morozzo della Rocca, Kosovo. La guerra in Europa cit., pp. 7-12. 10   In realtà alla battaglia partecipano anche principi albanesi, ma nella versione serba la cosa viene taciuta. 11   Alcune pubblicazioni della Chiesa ortodossa dipingevano la battaglia come una vittoria morale e spirituale; cfr. «the Battle as a moral and spiritual victory for the Serbs» in David Bruce MacDonald, Balkan Holocausts? Serbian and Croatian Victim-Centred Propaganda and the War in Yugoslavia, Manchester University Press, Manchester 2002, p. 70; vedi anche l’intero paragrafo «‘Kosovo’ and the development of Serbian consciousness», pp. 69-82.

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lasciare Bosnia e Croazia durante la guerra, e la tradizione di Kosovo Polje serve a legittimare la ricolonizzazione del Kosovo. A rafforzare il progetto contribuisce potentemente la tesi del genocidio di cui i serbi sarebbero stati vittime a opera dei nazisti croati e degli albanesi del Kosovo12, un genocidio che per i nazionalisti radicali addirittura sovrasterebbe quello degli ebrei. E contribuisce la convinzione diffusa di essere gli eterni sfruttati dei Balcani. Nel 1989, quando Miloševic´ lancia l’esiziale «la Serbia è dove c’è un serbo» e attacca i kosovari albanesi assimilandoli ai turchi, sa di poter contare su un coacervo di sentimenti facilmente manovrabili. Ecco perché il primo passo per la costruzione dell’egemonia serba nei Balcani è diretto proprio contro il Kosovo – in questo, gli osservatori avevano visto giusto. La fine dell’autonomia Alla morte di Tito, studenti e intellettuali albanesi erano scesi a migliaia in piazza chiedendo per la regione lo statuto di repubblica a pieno titolo. Secondo fonti accreditate da Amnesty International, la repressione aveva fatto trecento morti e centinaia di feriti, molti attivisti erano finiti in clandestinità e almeno un migliaio di loro era stato condannato a lunghe pene carcerarie. Altri avevano scelto l’esilio. Il movimento si era bloccato. Ma nell’88, di fronte agli attacchi della Federazione contro l’autonomia kosovara, duemila minatori del complesso di Trepa-Trepça si mettono in marcia verso Pristina. Portano immagini di Tito, le proprie bandiere, quelle jugoslave, albanesi, turche e quelle del partito comunista, per segnalare che l’obiettivo è la difesa della Jugoslavia e della Costituzione del 1974. A trasformare l’indipendenza in un obiettivo maggioritario provvederà Miloševic´. Il 20 febbraio 1989, i minatori scioperano di nuovo, e in circa settemila si chiudono nelle loro miniere a digiunare – e a 12   È la tesi sostenuta nel Memorandum dell’Accademia delle scienze serba. Il testo, commentato da Michel Roux, è in «Limes», 1/2, 1993, pp. 229-245 e nell’archivio on line della rivista.

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respirare più polvere che ossigeno, tanto che si deve organizzare all’uscita un pronto soccorso e alcuni finiscono in ospedale a Pristina13. Li seguono le scuole, l’Associazione degli scrittori e altri gruppi, fino a un vero e proprio sciopero generale, mentre il vescovo di Skopje-Prizren lancia un appello di sostegno14. Il partito comunista albanese si spacca. Il 28 la presidenza federale decreta lo stato d’emergenza. Per perfezionare la revisione costituzionale anti-autonomia Miloševic´ deve però ottenere, per l’ultima volta, l’approvazione del Parlamento provinciale, e la strappa schierando esercito e carri armati fuori dall’aula a Pristina e manipolando la votazione. Intorno, scontri e proteste diverse da quelle dei minatori: poco organizzate, violente, condotte da ragazzi, da proletari e sottoproletari, represse con furia dall’esercito. Il bilancio ufficiale è di 24 uccisi – 140 secondo Amnesty, con molte centinaia di feriti e 900 incarcerati15. Nel 1990 tornano altre e più aspre ondate di scioperi, e la tensione nel paese resta così alta da far temere a alcuni politici albanesi che si stia per passare da un partito unico comunista a un partito unico nazionalista. Il leader kosovaro Shkëlzen Maliqi parla invece di un’Intifada albanese, un termine che entra nel linguaggio popolare16. Questa fase si conclude con la perdita di ogni autonomia; ma contrariamente alle previsioni, la guerra non scoppia. Per la disparità di forze, perché Miloševic´ sta per assalire la Croazia, ma in primo luogo perché la maggioranza degli albanesi preferirà un’altra strada.

13   Howard Clark, Civil Resistance in Kosovo, Pluto Press, London-Sterling 2000, p. 49. 14   Valentino Salvoldi e Lush Gjergji, La resistenza non violenta nella ex Jugoslavia. Dal Kossovo la testimonianza dei protagonisti, Emi, Bologna 1994, pp. 69-70. Su questi temi, vedi Mauro Cereghini, Il funerale della violenza. La teoria del conflitto nonviolento ed il caso del Kossovo, Istituto di Sociologia Internazionale, Gorizia 2000, alle pp. 61 e sgg. 15   Clark, Civil Resistance cit., p. 52. 16  Ivi, pp. 49 e 54.

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Un risveglio Gli anni fra l’89 e il ’91 sono rischiosi, sofferti, eppure pieni di vita e di speranze. Il crollo del partito comunista dà spazio a nuove generazioni di attivisti, che entrano in contatto con i gruppi impegnati nel resto della Jugoslavia per il pluralismo. Mentre fra i giovani cresce la voglia di Europa, di democrazia, di benessere, nascono nuovi soggetti politici, quelli già esistenti cambiano fisionomia. È un risveglio che tocca molti ambiti e resta aperto a sbocchi diversi. L’Associazione per un’iniziativa democratica jugoslava (Aidj) confida che il nuovo corso scioglierà i problemi di convivenza. Si rinnova a fondo l’Associazione dei filosofi e dei sociologi del Kosovo, che conta alcuni futuri leader politici come Fehmi Agani, il giovane Veton Surroi e Maliqi. L’Associazione degli scrittori, i cui membri albanesi nel 1985 erano stati accusati di separatismo, è, con il suo presidente Ibrahim Rugova, la prima a sfidare il potere della Lega dei comunisti. Il 17 dicembre 1989 viene formalizzato il Consiglio per la difesa dei diritti umani e delle libertà (Cddul). Il 23 dicembre si inaugura il pluralismo politico con la fondazione di vari partiti, fra cui la Lega democratica del Kosovo (Ldk), subito il più popolare, e l’Alternativa del Kosovo, composta dai social-democratici, dal Parlamento dei giovani, dai Verdi e da un gruppo femminista. All’inizio del 1990 nasce l’Unione dei sindacati indipendenti del Kosovo. L’obiettivo comune è mettere fine all’oppressione, ma scegliendo la lotta nonviolenta, e andando oltre la «questione nazionale» per concentrarsi sui diritti politici e civili. Mentre un appello «Per la democrazia contro la violenza» raccoglie più di 400 mila firme, i fautori del ricorso alle armi (marxisti-leninisti, maoisti e enveristi17) finiscono ai margini. Si discute molto di nuove leggi sulla libertà di espressione e associazione, di sistemi elettorali, di sindacati e partiti – non di una «Grande Albania» in cui riunire Tirana e i gruppi stanziati in Kosovo, Macedonia, 17  Che

si richiamavano a Enver Hoxha, ex dittatore dell’Albania.

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Montenegro, una prospettiva che viene giudicata irrealistica e comunque meno desiderabile di una convivenza plurietnica. Di questa nuova fase, a colpire è la compresenza di lotte violente e nonviolente. Nei cortei dei minatori si sentivano slogan come «lunga vita al popolo serbo», per distinguere fra i cittadini e il governo. Molte delle manifestazioni che riempivano le strade giorno e notte si erano svolte nell’ordine, senza scontri o vandalismi. Si trattava ancora di una tendenza, inframmezzata da esplosioni di collera e senza un’organizzazione alle spalle, ma in via di espansione. La campagna per la riconciliazione Come avviene in molte comunità tradizionali, nelle montagne del Kosovo la vendetta di sangue innescava da secoli faide che si susseguivano lungo le generazioni. Già negli anni Settanta alcuni anziani capifamiglia l’avevano contrastata, valorizzando i rituali di conciliazione previsti dal codice kanun, e cercando di rovesciare l’antica idea di onore fino a trasformare l’omicidio per vendetta in un marchio di indegnità. Nel 1990, dichiarato «anno della riconciliazione», parte una vera e propria campagna. Con l’appoggio di religiosi musulmani e cattolici e la guida del famoso albanologo Anton Çetta, ogni fine settimana gruppi di studenti e attivisti visitano i villaggi in cerca delle famiglie coinvolte in una faida, per convincerle che solo il perdono può liberare dal peso del sangue e «sviluppare la vera coesione». È la risposta alla crescente pressione serba, ma è soprattutto una svolta culturale e antropologica coraggiosa e dolorosa. «Al principio avevamo iniziato a fare la riconciliazione nelle camere degli amici. Ci si ascoltava e poi quello che avrebbe dovuto compiere la vendetta si alzava, ci dava la mano, ci abbracciava e cominciava a piangere perché è difficile ‘perdonare il sangue’. [...] Dopo siamo passati alle riconciliazioni pubbliche»18. Fotografie del 1990 mostrano grandi spianate gremite all’invero-

18  La

citazione è in Cereghini, Il funerale della violenza cit., pp. 95 e 97.

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simile, alcuni osservatori parlano di più di 100 mila persone, altri di 500 mila19. Troppe per l’autorità serba, che comincia a far caricare i partecipanti dalla polizia. Le cerimonie successive si svolgono su scala ridotta e in segreto, a volte mascherate da feste di matrimonio, ma conservano sempre la natura di rito pubblico20. La rinuncia alla violenza valeva per estensione anche verso i serbi: richiamandosi a una tradizione antica e rispettata, si preparava il terreno per una svolta. «[la riconciliazione generale] è stata differente in tanti aspetti. Non è un richiamo per unirsi nelle armi, [...] ma per unirsi in una resistenza generale senza armi, con la coscienza che la resistenza nonviolenta avrebbe comportato enormi sofferenze ed un prezzo molto alto»21. È quanto basta a smentire la falsa immagine di un Kosovo isolato e culturalmente alla retroguardia, e di un popolo portatore di una bellicosità ferina. Del resto, se nei Balcani il Kosovo è l’eccezione, non lo è se si guarda all’Est, dove la transizione al post-comunismo avviene in maniera pacifica, mentre una situazione di guerra civile generalizzata era più che possibile. In questo orizzonte, l’eccezione è la Serbia di Miloševic´. Semi-resistenza, semi-impotenza «Non abbiamo a che fare con l’Inghilterra, ma con la Serbia! Tanta gente ride di noi», è la risposta che spesso ricevono i giovani attivisti della nonviolenza. Ma il lavoro di persuasione e l’appoggio che esprime dal carcere il popolarissimo dissidente e scrittore Adem Demaçi, il Mandela dei Balcani con i suoi 28 anni di prigione, scioglie i dubbi, mentre molti si stanno rendendo 19

  Morozzo della Rocca, Kosovo. La guerra in Europa cit., p. 64.   Il risultato della campagna è l’eliminazione quasi totale della vendetta, grazie anche alla creazione di strutture apposite per promuovere la conciliazione, cfr. Salvoldi e Gjergji, La resistenza non violenta nella ex Jugoslavia cit., e degli stessi con Giancarlo Savoldi, Kosovo. Un popolo che perdona, Emi, Bologna 1997. 21  Cereghini, Il funerale della violenza cit., p. 97. 20

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conto che scioperi, manifestazioni di piazza, cortei, sono costati morti e feriti in cambio di niente. Alcuni intellettuali, politici, studenti teorizzano così le prime azioni di «semi-resistenza», studiate per ridurre al minimo il rischio22. Nella primavera e nell’estate del ’90, per esempio, si fanno suonare sirene di fabbriche e clacson a una data ora, come per istituire un «giorno del dolore». Dopo l’introduzione del coprifuoco, se ne marca l’inizio spegnendo le luci e mettendo candele alle finestre, sbattendo pentole e pezzi di ferro, scuotendo un mazzo di chiavi in un barattolo, a significare che gli albanesi hanno ancora in mano il proprio destino. Oppure si scende in strada per cinque minuti e non un attimo di più. Il 10 luglio ’91, si tiene il «funerale della violenza»: partendo dalla chiesa cattolica e costeggiando la moschea, 40 mila persone accompagnano un feretro vuoto con su scritto «violenza» al cimitero, dove viene sotterrato dopo i discorsi di Surroi e Demaçi. Gli obiettivi sono l’eliminazione del coprifuoco, degli abusi della polizia e della coscrizione forzata, il rilascio dei detenuti, il ritorno dell’autonomia, l’omaggio alle vittime – il cordoglio deve sempre essere reso pubblico. L’organizzazione semplice e precisa conquista una popolazione che non era affatto formata alla nonviolenza. Racconta una giornalista di Tirana che «quando per il suo giornale aveva fatto un giro nei villaggi più lontani, non avrebbe mai creduto di sentire anche lì tutto quel baccano uscire dalle case». Se spesso i vincoli stimolano l’inventiva, qui l’impegno alla nonviolenza ha funzionato straordinariamente, e le tecniche di lotta hanno offerto «la possibilità di sentirsi uniti nella contestazione, con un po’ di humor»23. Merito anche del rapporto con la controcultura slovena, dell’eredità beat, hippie, movimentista: «La più coinvolta – dice Surroi – è stata la generazione dei figli

22

  Clark, Civil Resistance cit., p. 57 (vedi l’intero cap. «The Turn to Nonviolence», pp. 46-69); Kostovicova, Kosovo cit., pp. 68 e sgg. 23   La citazione e quella che segue sono in Cereghini, Il funerale della violenza cit., p. 71.

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dei fiori, studenti negli anni Sessanta, non ancora così vecchi da essere convenzionali né così giovani da essere rivoluzionari. Da loro abbiamo avuto la migliore risposta, e loro hanno costituito i quadri, gli insegnanti delle nuove istituzioni». Sei anni dopo, nell’inverno 1996, l’opposizione serba a Miloševic´ userà la tecnica del frastuono per simboleggiare il rifiuto delle menzogne diffuse dal telegiornale di Stato. Il felice risultato di questa fase è che la semi-resistenza porta la polizia alla semi-impotenza. Cosa si può fare contro chi fa rumore dalle finestre delle case, se a partecipare è un intero quartiere, un intero villaggio? o contro chi scende in strada per un tempo così breve che la polizia non fa in tempo a arrestarlo? contro un corteo che è anche una celebrazione, un rito aperto a tutti?24 Lo stesso Miloševic´ – corre voce – deve ammettere che in quelle condizioni il coprifuoco è ridicolo. Infatti la misura viene ritirata, anche se continua il processo di revoca delle autonomie provinciali. Il dato più significativo è che queste lotte hanno il loro clou tra il 1990 e la prima metà del 1991, il periodo in cui la Serbia porta l’attacco più duro agli albanesi. E si fermeranno solo con le guerre in Slovenia e Croazia, per timore di un ampliarsi della crisi. Da allora e per vari anni non si organizzeranno più manifestazioni di piazza, a parte quelle degli studenti per entrare nelle scuole da cui l’autorità serba li ha espulsi. La «serbizzazione» del Kosovo Visto che la repressione di piazza non paga, la politica di Belgrado si inasprisce sul piano simbolico, economico, sociale. La lingua ufficiale torna ad essere unica, il serbo-croato; si reintroduce il termine Kosovo e Metohija come denominazione ufficiale del paese; i nomi delle strade vengono cambiati, molti monumenti albanesi abbattuti e rimpiazzati con figure della storia serba; persino le insegne dei negozi devono essere in cirillico.

24  Ivi,

p. 73.

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Altre disposizioni trasferiscono le responsabilità politiche al ministero serbo degli Interni, risuscitano le milizie sciolte negli anni Sessanta, trasferiscono risorse dalle istituzioni provinciali alla Repubblica serba – la Banca del Kosovo viene liquidata, e i risparmi di 66 mila persone confiscati da Jugobanka. Iniziano i licenziamenti. Mentre per facilitare l’espulsione di massa dei lavoratori si istituiscono forme di «gestione di emergenza», a livello individuale la gente viene cacciata a volte per motivi esplicitamente politici, come il rifiuto di firmare un atto di fedeltà alla Serbia, altre volte con puri pretesti – o senza neppure un pretesto, come nel caso della polizia, dove non si vogliono albanesi. Nell’industria sono licenziati il 94% dei minatori, il 60% dei metallurgici e il 90% dei chimici25. Dall’agosto 1990 cominciano a essere rimossi i funzionari municipali. Nel sistema sanitario sono buttati fuori – o abbandonano il posto – la maggioranza dei medici e degli infermieri albanesi26. Nei media si arriva rapidamente alla chiusura di gran parte dei giornali in lingua albanese, ma ai pochi rimasti in vita si consente un certo margine di manovra. Nel sistema radio-televisivo, invece, censura rigidissima, mentre il piano delle frequenze elaborato nel 1994 non prevede nessuna emittente privata in Kosovo27. Nell’insieme, sono licenziati circa 150 mila lavoratori, il 90% degli occupati; per moltissimi è la miseria, proprio mentre il governo federale offre incentivi a serbi e montenegrini perché si stabiliscano in Kosovo. Il bersaglio privilegiato sono le scuole. Fra il ’90 e il ’91 una direttiva di «razionalizzazione» chiude molti istituti nelle zone a maggioranza albanese, all’università i presidi albanesi sono sostituiti e si favoriscono così pesantemente le immatricolazioni

25   La Corte del lavoro del Kosovo, cui tutti i licenziati fanno appello, viene sciolta e i casi trasferiti in Serbia. Oltre la metà delle imprese albanesi subisce una sospensione amministrativa. 26   Clark, Civil Resistance cit., al cap. «Two Sovereignties», pp. 70-94. 27  Cereghini, Il funerale della violenza cit., p. 138.

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di serbi e montenegrini che nel ’92 i primi diventano la maggioranza. Nelle scuole secondarie si licenziano seimila docenti e – passo anche simbolicamente estremo – si introducono programmi ricalcati su quelli in vigore in Serbia28. A chi rifiuta di applicarli – ed è la gran parte dei docenti e degli studenti – si vieta l’accesso agli edifici scolastici, e alle prime manifestazioni di protesta la polizia risponde con arresti e pestaggi. Per alcuni mesi l’insegnamento è di fatto sospeso. Con il tempo, in alcune scuole primarie gli alunni albanesi saranno nuovamente ammessi, ma con orari e persino porte d’ingresso distinte da quelle degli studenti serbi. È l’aspetto più evidente dell’apartheid – chi vorrebbe restare in un paese dove i suoi figli sono trattati come paria? Ed è uno dei tentativi più pesanti per cambiare la composizione etnica del Kosovo. Gli albanesi se ne rendono conto, e visto che solo una guerra potrebbe spostare l’equilibrio demografico a favore dei serbi, temono che si cerchi di fomentare una risposta armata alla perdita dell’autonomia. Dal 1989 in effetti l’impressione è che i kosovari serbi si stiano preparando a combattere. Le armi vengono distribuite sempre più apertamente, si costituiscono gruppi di «guardie dei villaggi», più tardi arriveranno i paramilitari delle Tigri di Željko Ražnatovic´ detto Arkan, e delle Aquile Bianche di Vojislav Šešelj. Per gli albanesi, però, la peggiore minaccia sono le operazioni della polizia sul territorio. Durante le spedizioni punitive nei villaggi alla ricerca di armi nascoste, le umiliazioni, le prese di ostaggi, le percosse sono frequenti anche quando non si trova nulla. Al punto che qualcuno si procura al mercato nero un’arma da consegnare alla polizia, così da poter riscattare un parente trattenuto29. Eppure la nonviolenza regge.

28

  Ivi, p. 76.   Clark, Civil Resistance cit., p. 79, ma cfr. l’intero cap. «Two Sovereignties». 29

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Il governo parallelo Di fronte alla pressione di Miloševic´, gli albanesi hanno poche scelte: restare in Kosovo subendo l’apartheid, cercare la loro vita all’estero – o prendere le armi. Molti emigreranno, ma per il resto il paese si concentra su altri obiettivi: il diritto all’autodeterminazione e la difesa della comunità albanese; e su altri metodi: disobbedienza civile e boicottaggio delle leggi e istituzioni federali, a cominciare dalla renitenza alla leva; resistenza nonviolenta alle provocazioni e agli attacchi della polizia serba e dei paramilitari; divulgazione delle lotte e conquista di un supporto internazionale. Al centro, la creazione di uno «Stato» parallelo. Dopo il referendum del ’91 sul futuro della regione che coinvolge l’87% dell’elettorato e il 99,87% di favorevoli all’indipendenza, il 19 ottobre seguono la Dichiarazione ufficiale e la costituzione di un governo all’estero. Il passo più importante sono le elezioni del 24 maggio 1992 per il Parlamento e per la presidenza del Kosovo. Anche questa volta la partecipazione è eccezionale, l’Ldk guadagna una maggioranza plebiscitaria, Rugova, che in breve è diventato il leader più popolare e viene scelto da tutti i partiti come candidato unico alla presidenza, ottiene il 99,5% dei voti. Ma il Parlamento non potrà riunirsi: il 24 giugno 1992 la polizia devasta e sgombera la sala dove si sarebbe dovuta svolgere la prima seduta, e arresta alcuni deputati. Nuova (e anche più importante) la seconda tappa, che consiste nel costruire una rete di istituzioni socio-politiche distinte da quelle ufficiali (scuole, centri sanitari, di supporto sociale, per i diritti civili, sedi di dibattito, luoghi di cultura, uffici tributari). Non è un modo per sopravvivere negli interstizi dove il potere serbo non arriva, è un governo parallelo e autonomo, stanziato sul territorio, in parte segreto in parte alla luce del sole, che si finanzia con l’autotassazione, le donazioni di privati, soprattutto con i contributi dei lavoratori all’estero. Ma una cosa è organizzare trasmissioni radio da Zagabria, e televisive da Tirana, stampare giornali in Slovenia, Svizzera, Germania e Stati Uniti per tenere in collegamento le comunità kosovare. Altra cosa è stabilire l’entità delle tasse, riscuoterle, decidere la destinazione delle entrate. 171­­­­

La difficoltà tocca il massimo nel campo socio-sanitario e in quello scolastico. I centri creati dal governo parallelo riescono a sostituire le strutture ufficiali soltanto nell’assistenza sociale e nella medicina di base; per operazioni e terapie complesse si deve ancora ricorrere agli ospedali statali. Restano gli ambulatori privati per chi può permetterseli – ma dopo aver calmierato il prezzo delle cure, il governo parallelo deve ammettere che «il ministero della Sanità è un corpo astratto»30. Tutto è reso complicatissimo dalle carenze storiche della sanità, dalle interferenze della polizia, dalla crisi economica. Funzionano in modo piuttosto scoordinato le commissioni di solidarietà della Ldk e la Croce rossa fondata nel ’94, mentre ha un ruolo notevole l’associazione umanitaria «Nënë Tereza» (intitolata a madre Teresa di Calcutta), e sono anche simbolicamente rilevanti l’Associazione dei paraplegici e dei minori paralizzati, e diversi gruppi femminili come il Centro per la protezione delle donne e dei bambini e l’associazione Motrat Quirjazi. Una sola istituzione manca allo Stato parallelo, l’esercito. Sia perché agli albanesi è vietato tenere armi, sia perché il Kosovo del futuro non dovrebbe contemplare strumenti per la guerra. La scuola disseminata Per ragioni uguali e contrarie a quelle serbe, lo sforzo maggiore del governo parallelo va alle scuole. Si tratta di trovare i locali, case, appartamenti, singole stanze, procurarsi gli arredi, comprare la legna per il riscaldamento, pagare gli stipendi, le fotocopie, i libri di testo – i kosovari scoprono quanto sia complessa l’ordinaria amministrazione di una scuola. All’inizio, i luoghi sono quasi segreti, ma nel tempo diventano noti senza che le autorità serbe possano fare molto. All’Università di Pristina, gli organismi paralleli si formano nell’autunno ’91. Nel febbraio 1992 si riesce a preparare clan-

30 

Cereghini, Il funerale della violenza cit., p. 135.

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destinamente l’apertura dell’anno accademico: è stato «come un balletto, minuziosamente regolato. La mattina abbiamo atteso la conferma dell’apertura, per strada, ad un indirizzo tenuto segreto fino all’ultimo minuto. La parola d’ordine, più o meno in codice, era stata trasmessa la sera prima in albanese da radio Zagabria»31. Naturalmente le nuove strutture restano povere. «La ‘facoltà’ di architettura consiste in una decina di ‘aule’ in scantinati, ex negozi, appartamenti vuoti, due computer in una stanzetta, in certi posti sedie e banchi, in altri casse di birra». Per il riscaldamento della scuola di Prizren, i genitori hanno fatto una colletta e hanno costruito una piccola legnaia. Visto che la mattina l’edificio deve tornare serbo, il solo avviso consentito è l’orario, appeso ogni pomeriggio alle 14 per essere staccato alle 18.30. Cauto l’aiuto di altri paesi: l’istruzione è un simbolo così forte dello Stato che appoggiarla ufficialmente equivarrebbe a riconoscere il governo parallelo. I Mercy Corps, la Norwegian Church Aid, l’Oxfam, Soros, danno invece fondi per la pubblicazione di testi scolastici e riviste. Nell’insieme, i risultati ci sono: 441 le scuole elementari, frequentate nell’anno scolastico 1996-97 da 266.413 alunni, mentre fra personale docente e non docente si contano 13.585 lavoratori remunerati; 65 gli istituti secondari con 58.437 studenti registrati nello stesso anno scolastico 1996-97, con 3.998 insegnanti e 312 non docenti. Alte le iscrizioni all’università32. Si può discutere – e all’epoca avviene – se le scuole parallele servano più a rafforzare la coscienza nazionale che a stimolare il libero pensiero, più a insegnare i valori umani che a trasmettere i saperi. Certo ha ragione Maliqi quando spiega che almeno queste non saranno «lost generations»33. Nonostante i limiti, il Kosovo si guadagna un posto a pieno titolo nella grande genealogia degli investimenti per il futuro

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  Rugova, La question du Kosovo cit., p. 138.   Sulla scuola molti dati e riflessioni in Cereghini, Il funerale della violenza cit., vedi anche le tabelle delle frequenze alle pp. 132-135. 33  Clark, Civil Resistance cit., p. 105. 32

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collettivo. In Italia, dopo le leggi razziste del ’38, le Comunità ebraiche organizzano subito proprie scuole. In Sud Tirolo, negli anni in cui il fascismo vuole estirpare la lingua e la cultura tedesca, si creano le Katakombenschulen. In Polonia, dove i nazisti distruggono il sistema dell’istruzione, la risposta è una rete fitta di scuole clandestine, dalle medie alle università, che coinvolge circa 100 mila studenti. Vengono in mente le donne afghane che negli anni Novanta organizzavano scuole segrete per le bambine nei campi profughi in Pakistan, ma anche nel paese dominato dai talebani – e ancora devono farlo in varie zone. I punti ciechi I problemi della politica kosovara assomigliano in parte a quelli di altri paesi post-comunisti, in parte a quelli di molti movimenti di resistenza. In primo luogo, la difficoltà di realizzare il pluralismo: con il Parlamento messo fuori gioco dalle azioni di polizia, con la vittoria schiacciante alle elezioni del ’92, la Ldk detiene quasi in esclusiva il potere decisionale, che si accentra in poche persone raccolte attorno al presidente Rugova. Per di più, visto che non si possono tenere consultazioni locali, la Ldk funziona anche come autorità sul territorio, e la mancanza di una distinzione netta fra strutture istituzionali, strutture di partito, strutture informali, le conferirebbe, secondo Clark, una estensione e un primato sulla vita politica albanese che nemmeno la Lega dei comunisti jugoslavi era riuscita mai ad avere34. Di qui, contrasti e proteste degli altri partiti, sebbene sia ovvio che nei movimenti costretti a agire in parziale o totale segretezza è difficile rispettare le procedure democratiche. Si aggiunge una gestione delle finanze non sempre razionale, la contraddittorietà di alcune nuove leggi, la difficoltà a far funzionare i Consigli creati in ogni comune per decidere sulla scuola e sulla tassazione.

34  Ivi,

pp. 117 e sgg., al cap. «Two Sovereignties».

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Due limiti sono strategici. Il primo riguarda genere e generazioni. Il movimento della riconciliazione puntava anche a combattere alcuni caratteri della tradizione comunitaria come le disparità fra i sessi e il dominio degli anziani. Ma con la resistenza il ruolo della comunità cresce – e comunità vuol dire aiuto reciproco, e nello stesso tempo controllo sui comportamenti. Del resto, per i nuovi partiti la libertà delle donne non è fra gli obiettivi primari – per quanto lo stile politico possa essere diverso, il Kosovo nonviolento assomiglia agli altri movimenti – leadership maschili, donne addette ai compiti meno prestigiosi, battere a macchina, faxare, telefonare, organizzare la quotidianità35. Non solo: alle carenze dei nuovi servizi pubblici deve rimediare il superlavoro delle donne nella cura di figli e anziani; ai licenziamenti si fa fronte, oltre che con migliaia di nuove piccole imprese commerciali, con l’autosfruttamento femminile; l’abbassamento del tasso di scolarizzazione colpisce soprattutto le ragazze. Ma esistono vari gruppi femministi attivi, e ci sono donne musulmane che partecipano alle cerimonie del lutto e parlano in pubblico senza chiedere il consenso ai mariti36. Il secondo aspetto si incrocia con le istituzioni parallele. Costruire uno Stato multietnico presuppone che si mantengano vivi i rapporti fra le nazionalità. Non sarà così che in piccola parte. Con il precipitare delle violenze e dell’epurazione, per i kosovari sopravvivere diventa il primo problema, che toglie forze alla ricerca di spiragli di convivenza. Neppure i serbi sembrano desiderarlo: a parte alcuni manager e presidi, per esempio, nessuno protesta contro il licenziamento dei colleghi – da un lato il comunismo aveva insegnato alla gente la «prudenza» del non esporsi, dall’altro sconfinare verso la comunità rivale poteva apparire un tradimento – il che vale per tutte le componenti. Già nel 1988 i 27 membri serbi dell’Associazione degli scrittori

35   Julie Mertus ricorda «Mirita», una dei «martiri del 1981», occupata a fare quel che nessun altro vuole fare, cfr. Mertus, Kosovo cit., al cap. «Interviews: A Woman Tried as an Irredentist», p. 87. 36  Così Flaka Surroi, sorella di Veton, in Clark, Civil Resistance cit., p. 145.

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del Kosovo si erano dimessi. Ora fallisce il tentativo di dare un carattere interetnico agli organismi nati o rinnovati fra l’89 e il ’91: all’Associazione per un’iniziativa democratica jugoslava partecipano solo due cittadini serbi; il Cddul, teoricamente aperto a tutti, resta di fatto un’istituzione albanese. Separati nelle scuole, nel lavoro, nei servizi sociali, con il passare del tempo i due gruppi evitano di frequentare gli stessi luoghi, i giovani non vanno negli stessi bar, centri sportivi, discoteche, estremizzando quel che era già avvenuto dopo gli scontri e arresti dell’81 – un giovane ricorda che da allora «non aveva più avuto i suoi amici»37. La storia di questi anni risente, anche, di questa spinta alla comunione dei simili, che a volte prende l’aspetto di un controapartheid, e farà dire a un politico: «Anche noi [albanesi] abbiamo fatto i nostri errori»38. Per un responsabile della Federazione internazionale delle Croci rosse a Pristina, la diffidenza verso le strutture statali sarebbe in gran parte frutto di una distorsione nazionalistica, incoraggiata dai politici albanesi. Al contrario, Surroi spiega: «Tutto il sistema politico, sanitario, scolastico, è crollato. Non è questione di boicottaggio: quando un sistema è inefficiente non esiste più. [...] Le strutture decisionali sono composte solo da non albanesi»39. In politica, i kosovari rimangono per quanto è possibile negli organismi federali, ma boicottano il censimento del 1991 e le elezioni federali e locali. Una decisione criticata dagli oppositori serbi di Miloševic´ e da leader albanesi come Maliqi e Surroi, che vedono nel voto un modo per mantenere vivo il dialogo, specie quando lo sfidante di Miloševic´ è un moderato40.

37

  Mertus, Kosovo cit., al cap. «Interviews» cit., p. 63.   Così ammette Gjergj Rrapi a proposito degli autolicenziamenti per protesta, in un colloquio con Alberto L’Abate, in Cereghini, Il funerale della violenza cit., p. 116. 39   Le due citazioni sono ivi, p. 110. 40   Nel dicembre 1992 è Milan Panic´, che però non sembra abbastanza forte, e votarlo potrebbe portare a nuove rappresaglie. In ogni caso, come avrebbero potuto gli albanesi partecipare alle sedute parlamentari mentre 38

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Esempi di buona cooperazione vengono dal giornalismo, a livello locale dalla Croce rossa, dai gruppi di Human Rights Watch di Pristina e di Belgrado, dal lavoro comune fra la pediatra albanese Vjosa Dobruna, fondatrice del Centro medico per le donne e i bambini di Pristina e la sociologa belgradese Nataša Kandic´, legata alla Donne in nero della sua città, cofondatrice dello Humanitarian Law Center di Belgrado e della sua sede di Pristina, che segue la situazione dei kosovari incarcerati in Serbia. Sono realtà che dicono molto sul desiderio di agire insieme e sull’importanza dei rapporti di fiducia personale. Un leader In Kosovo la leadership è costituita in buona parte da intellettuali. Mentre in Serbia l’intellighenzia si schiera in maggioranza al fianco di Miloševic´, in Kosovo la situazione ricorda quella dell’Est, dove gli intellettuali del dissenso, pur restando una minoranza, testimoniano la possibilità di un’alternativa politica e culturale. La popolazione sa che i più noti potrebbero spostarsi in Occidente e intraprendere la professione di esule; chi resta, come Václav Havel e il gruppo di Charta 77, vuole condividere il destino dei concittadini, e paga con la prigione, il licenziamento, il divieto di pubblicare, di andare all’estero. E con la miseria. Ne nasce un legame di fiducia difficilmente immaginabile in un paese libero, dove gli intellettuali possono attaccare i governi mantenendo i loro posti nei giornali, case editrici, scuole, istituzioni culturali. L’uomo di punta della dirigenza albanese e massimo sostenitore dello Stato parallelo è Ibrahim Rugova, nel 1988 presidente dell’associazione degli scrittori kosovari, poi della Ldk, infine della Repubblica del Kosovo. Rugova è una figura inusuale con una storia complessa. Ha la Croazia e la Bosnia erano sotto l’attacco dei serbi? Ma il fatto è che la situazione in Kosovo sta cominciando a radicalizzarsi, e per questo Surroi e Maliqi si dimettono dai loro partiti. Cfr. l’analisi di Clark, Civil Resistance cit., p. 88.

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avuto un padre resistente antinazista e anticomunista, ucciso da partigiani di Tito, ha imparato la tolleranza dalla madre e dal nonno, ha studiato letteratura a Pristina e poi a Parigi, seguendo i seminari di Barthes. Non è un politico di professione, e tornato in Kosovo si dedica alla critica letteraria. A un paese che si sta sforzando di costruirsi un’identità diversa, tocca in sorte un uomo diverso dagli altri leader balcanici. Nei primi anni Novanta, Rugova vive modestamente al 17° piano di un casermone popolare di Pristina, ospite di un parente; Miloševic´ è un uomo ricchissimo, che con la moglie Mira Markovic´ rappresenta una sorta di «coppia regnante»41. Rugova usa un tono sommesso e non si presta alla retorica nazionalista; Miloševic´ lancia proclami e ama collocarsi al centro del mito serbo, come nella parata hollywoodiana del 1989 a Kosovo Polje, quando scende in elicottero dopo che un corteo ha attraversato in gran pompa la regione. Rugova veste dimessamente, con la sola civetteria di un piccolo foulard al collo, eredità del freddo patito nelle stanze parigine per studenti poveri. Nelle occasioni ufficiali Miloševic´ esibisce distintivi e decorazioni, normalmente è circondato da guardie del corpo armate; Rugova ha una piccola scorta disarmata, e quando prova a passare la frontiera, viene fermato per ore – è il più angariato dei leader kosovari42. Non è un capo carismatico, non ama le telecamere, lesina le dichiarazioni ai giornalisti. Uno è la bellicosità, l’altro la mitezza. La distanza è così evidente che non c’è bisogno di dichiararla, basta guardarli. Rugova non è un teorico della politica, e in fondo neppure della nonviolenza. Anche se ammira Gandhi a volte lo travisa, come quando lo identifica con la resistenza passiva, e dichiara quella del Kosovo una resistenza politica43, quasi che il satyagraha non lo fosse. O quando spiega pubblicamente che la nonviolenza è imposta dalla sproporzione di forze, parole che

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  Jean Toschi Marazzani-Visconti, Miloševic´ visto da vicino, in Kosovo. L’Italia in guerra, «Limes», Quaderni Speciali, 1, 1999, p. 27. 42   Morozzo della Rocca, Kosovo. La guerra in Europa cit., p. 65. 43  Rugova, La question du Kosovo cit., p. 126.

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dispiacciono a chi (giustamente) la considera una strategia, non il ripiego dei più deboli. Ma vengono in mente, fatte le debite differenze, le osservazioni di Tom Holt sulla lotta per i diritti civili negli Stati Uniti: «la scelta non era fra violenza e non violenza, era fra azione non violenta e nessuna azione»44. È lo stesso giudizio della maggioranza degli albanesi: prendere le armi sarebbe una mossa suicida. Conclusione spesso sofferta e non senza avversari – già nei primi anni Novanta alcuni politici ventilano l’opzione armata, i kosovari della diaspora la caldeggiano, e nel paese comincerebbero i preparativi per la nascita di formazioni partigiane45. Nel frattempo, Rugova si dedica a tramare la pace. Fa leva sul governo parallelo e sul dialogo, incontra i leader serbi e degli altri paesi balcanici, chiede udienza ai grandi del mondo, cerca di internazionalizzare il conflitto sul piano politico, fino a proporre un protettorato Onu sul Kosovo. E, diversamente dagli altri politici, usa un tono nuovo. Non si dilunga sulla repressione, non ama definire nemici i serbi e vittime i kosovari – perché come Gandhi rifiuta di guardare al mondo attraverso la dicotomia offensore-offeso. Fa smentire le dicerie devastanti sulle malefatte della sanità statale ai danni delle partorienti albanesi46 – la paura del complotto non è un’esclusiva dei serbi. Più che sulla questione «etnica», insiste sulla democrazia e sui diritti umani, sulla necessità di uno Stato senza esercito e aperto a tutti; ammette che il mondo si disinteressa del Kosovo perché non c’è una guerra in atto, ma l’indipendenza – dice – non vale migliaia di vite. Rigetta il tema

44

  Thomas C. Holt, Génération(s) de résistance. Le mouvement des droits civiques, in Philippe Artères e Michelle Zancarini-Fournel (a cura di), 68. Une histoire collective (1962-1981), La Découverte, Paris 2008, pp. 196-197. 45   Anche all’interno della Ldk si terrebbero discussioni segrete sulla necessità di provvedere a una difesa militare, cfr. Clark, Civil Resistance cit., pp. 64-65, 128. Ma secondo l’autore la polizia, per giustificare la violenza serba prima dell’effettivo arrivo dell’Uçk, mirava a dare la falsa impressione che gli albanesi stessero riorganizzando quel che restava del loro apparato militare territoriale. 46  Rugova, La question du Kosovo cit., pp. 74-75.

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del contrasto religioso, che pure nelle guerre dei Balcani ha sempre pesato. Si definisce «un musulmano simbolico o storico, si tratta di un residuo della storia, come per molti albanesi. Sono contro una penetrazione islamica, fondamentalista perché noi musulmani albanesi siamo completamente diversi, non siamo dei musulmani dell’Est, dei paesi arabi o del Medio Oriente. [Siamo] musulmani con una tradizione europea»47. Non sono accortezze tattiche. Rugova sa che la scelta delle parole è una questione di responsabilità politica, e da critico letterario abituato a decostruire i testi, prova a smontare il nucleo violento e le incrostazioni bellicoso-revanchiste così radicate nei discorsi. Il tentativo, rivoluzionario, è smilitarizzare il linguaggio. Rugova non lo teorizza, lo fa. Mitografia Che il Kosovo abbia retto per anni alla pressione serba, praticamente in solitudine e senza abbandonare la nonviolenza, ha qualcosa di straordinario. Tanto più che la tragedia della Bosnia era un incentivo a preparare un’autodifesa armata; e che con le sue montagne e gole la geografia del paese era ideale per una guerra di guerriglia. Ma c’è un aspetto altrettanto straordinario, anche se effimero: accettata inizialmente come l’unica strada possibile, la nonviolenza diventa presto per la maggioranza degli albanesi la scelta più desiderabile, la più adatta a costruire un’immagine bella e positiva del Kosovo – vale a dire quella mitografia di cui i movimenti nonviolenti hanno bisogno più di ogni altra forma di resistenza. Nei primi anni Novanta, la nonviolenza diventa la forza che restituisce dignità alla popolazione. E quando succede, la popolazione è capace di imprese impensabili – basta pensare alla Polonia, dove Solidarnos´c´ ha portato a livello di ampie masse la dissidenza che nel resto dell’Est è monopolio di piccoli gruppi. 47

  Chris Kutschera, Kosovo: Entretien avec Ibrahim Rugova, président sans palais..., in «Politique Internationale», 62, 1995.

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In Kosovo l’adesione alla nonviolenza è in parte preparata dalla leadership, in parte viene dalla base. I villaggi danno alle loro squadre di calcio nomi come «Durim» (Resistenza) o «Qendresa» (Non cedere), si scrivono canzoni sui principali leader, Rugova viene definito il nuovo Gandhi; nel 1991, durante un grande sciopero generale, lo slogan delle manifestazioni è: «Noi siamo per il dialogo, e voi?». Il lavoro difficile, routinario, spesso oscuro di tenere in piedi lo Stato parallelo è vissuto come una conquista, la capacità di spiazzare la controparte con la semiresistenza è apprezzata e pubblicizzata – e fa proseliti: gli studenti belgradesi in lotta contro Miloševic´, che nell’inverno 1996 designano il poliziotto più bello dello schieramento che fronteggiano da giorni48, assomigliano ai kosovari che svuotano le strade un attimo prima dell’arrivo della polizia serba – e al sarcasmo antinazista dei danesi. Uno dei segreti è aver valorizzato sia questa nuova «albanesità», sia i principi dell’accoglienza e della pacificazione presenti nella cultura tradizionale. Ma non sarebbe bastato senza una buona politica: il governo parallelo e il metodo nonviolento funzionano come un filtro che passa al vaglio le emozioni grezze – frustrazione, collera, dolore – offrendo loro una forma vivibile e dicibile. Come tutte le autoimmagini e tutte le tradizioni al mondo, anche questa viene negoziata e in parte «inventata», spostando in secondo piano alcuni elementi storico-ideologici – le guerre, la bellicosità, la gloria della morte per la patria – e esaltando il rispetto per la vita, la mediazione, la pazienza, un’idea di eroismo fondata più sul coraggio morale che sulla forza. Nei discorsi di Rugova, la nonviolenza viene rivendicata come un aspetto del carattere nazionale, come il frutto di una tradizione di pazienza e prudenza di fronte al dominio straniero, grazie alla quale il popolo trova se stesso. Forse anche la mascolinità avrebbe potuto con il tempo essere ridefinita, se è vero che molti giovani albanesi imparano a 48

 Sottolinea questa corrispondenza Cereghini, in Il funerale della violenza cit., p. 41.

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non rispondere alle provocazioni della polizia o dei paramilitari: «Femminucce, dove sono finiti i prodi maschi delle montagne?». Il vero uomo non è chi reagisce alla violenza altrui, è chi mantiene il controllo. Che questo rovesciamento venga da due leader musulmani (l’altro è Ghaffar Khan) dice molto sulla complessità dell’islam. Secondo Clark, in Kosovo la nonviolenza sarebbe diventata quasi una moda49. Se è così, una buona moda. Nella resistenza albanese mancano totalmente gli atti di autodistruzione testimoniale che da anni si compiono in Tibet. Diversamente dalla Bosnia, la guerra non ha prodotto un rafforzamento dell’identità religiosa – nessuna bandiera verde nelle manifestazioni, nessun entusiasmo per la fratellanza islamica, unico «eroe popolare» il laico Rugova. Oggi chi pensa mai che il Kosovo sia uno Stato a maggioranza musulmana? La crisi della nonviolenza Con gli anni la fiducia popolare in un futuro libero e pacifico comincia a logorarsi, le difficoltà materiali pesano, la gente è stanca di vivere sotto la continua minaccia di arresti e percosse della polizia, senza notizie dei parenti detenuti in Serbia, con la sensazione di essere invisibili al mondo. Una ragazza parla di una solitudine così disperante che la sola presenza di un fotografo era un conforto50. Ma a dare il colpo più grave alla linea nonviolenta sono gli accordi di Dayton del 1995, che per il Kosovo non prevedono alcuna soluzione e per di più in Bosnia lasciano al potere i partiti nazionalisti. Ne risente l’immagine di Rugova, cui si rimprovera di non essersi saputo imporre, di aver fatto prevalere una nonviolenza immobilista. Demaçi, il solo leader 49

  Clark, Civil Resistance cit., p. 67.   Annie Lafontaine, After the Exile: Displacements and Suffering in Kosovo, in «Psychosocial Notebook», 2, October 2001: Archives of Memory. Supporting Traumatised Communities through Narration and Remembrance, a cura di Natale Losi, Luisa Passerini e Silvia Salvatici, pp. 67-68. Si rendono conto della situazione nel 1996 Alberto e Anna Luisa L’Abate, assidui amici della resistenza kosovara. 50

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che potrebbe rivaleggiare in popolarità, entra ufficialmente nel partito parlamentare del Kosovo (Ppk); l’anno dopo, le donne del Ldk Women’s Forum scendono in piazza contro gli attacchi della polizia agli studenti. Quando Rugova firma con Miloševic´ un accordo per la riapertura di alcune scuole e facoltà che viene subito disatteso dai serbi, il Ppk e gli studenti decidono di riprendere l’iniziativa; e nel ’97 manifestano in perfetta nonviolenza – il che non impedisce alla polizia di caricarli51. Mentre Miloševic´ continua a infierire, le organizzazioni internazionali e i leader del mondo lodano doverosamente la nonviolenza e la ignorano praticamente. È accaduto spesso nella storia, stavolta è forse peggio, perché di fronte ai massacri dei Balcani quella resistenza rappresenta l’unica alternativa in atto. In Italia, a sostenerla sono quasi esclusivamente la Comunità di Sant’Egidio, che ha facilitato l’accordo sulla scuola, la Campagna per una soluzione nonviolenta in Kosovo52, Pax Christi e altri gruppi della nonviolenza, associazioni culturali53. In Francia, dove l’attenzione dei media è più diffusa, escono lunghe interviste a Rugova, i quotidiani danno spazio alla resistenza. Ma fra il ’96 e il ’97 diventa sempre più visibile l’Esercito di liberazione del Kosovo (Uçk), sostenuto dalla diaspora e da gruppi di potere specie americani, che cerca di reclutare all’interno delle comunità. Non per dare vita a una lotta popolare, ma per assicurarsi il consenso dei capiclan e dedicarsi alla sua

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  Howard Clark, The Limits of Prudence: Civil Resistance in Kosovo, 1990-98, in Adam Roberts e Timothy Garton Ash (a cura di), Civil Resistance and Power Politics: The Experience of Non-violent Action from Gandhi to the Present, Oxford University Press, Oxford 2009, pp. 282-283. 52   I suoi esponenti tra il 1993 e il 1995 hanno visitato più volte il paese e nel 1995 hanno avviato a Pristina una presenza stabile, l’Ambasciata di pace, condotta da Alberto L’Abate. Di L’Abate, si veda Prevenire la guerra nel Kossovo per evitare la destabilizzazione dei Balcani, Quaderni della Difesa Popolare Nonviolenta, La Meridiana, Molfetta 1997, e, con Anna Luisa L’Abate, Kossovo. Attività e proposte per la mediazione e la risoluzione non violenta, Campagna per una soluzione non violenta in Kossovo, Grottaglie 1997; vedi anche Salvoldi e Gjergji, La resistenza non violenta cit. 53   La Fondazione Langer nel 2000 attribuirà il premio omonimo a Vjosa Dobruna e Nataša Kandic´.

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strategia: attentati, bombe (contro cinque campi di rifugiati serbi della Krajina), uccisione di poliziotti serbi (a Decˇani e a Pec´), agguati a membri dell’Ldk. Miloševic´ non aspettava altro. La guerra Agli inizi del ’98 si arriva a un’ulteriore scalata di violenze serbe che culmina con gli eccidi nei villaggi della zona di Drenica, che spingeranno alla fuga 250 mila kosovari54; l’Uçk intensifica l’attività militare. E il sangue fa il suo gioco: scatta l’attenzione internazionale, che Rugova chiedeva da anni peregrinando da un governo all’altro fino a trascurare la politica interna. Ma non nel modo che aveva sperato: alle due conferenze di Rambouillet del febbraio-marzo 1999, convocate per dare un’ultima chance alla pace dopo le notizie di massacri e fosse comuni, l’ala nonviolenta viene emarginata e come leader dei kosovari albanesi viene accreditato Hashim Thaçi, uno dei capi dell’Uçk55. Fallita la conferenza, rifiutati dai serbi gli ultimatum, indecidibile un intervento Onu per i dissensi nel Consiglio di sicurezza, il 24 marzo 1999 è la Nato a iniziare i bombardamenti su Serbia e Kosovo. L’Uçk combatte (non molto) e spadroneggia, Miloševic´ ne approfitta per scatenare le milizie paramilitari e lo stesso esercito in una radicale «pulizia etnica». Già nella seconda metà del ’98 migliaia di kosovari si erano rifugiati sulle montagne, ora fra incendi di case e di villaggi interi, massacri, stupri, a centinaia di migliaia sono derubati di tutti i loro beni, privati dei documenti di identità e persino delle targhe delle automobili, deportati ai confini albanese, macedone e montenegrino, dove li si ammassa in condizioni spaventose – nella sola Albania i profughi sono più di 600 mila. Nel frattempo – è

54   Saranno 300 mila alla vigilia della guerra, cfr. il documentatissimo saggio di Stefan Wolff, The Limits of Non-Military Intervention, in Bieber e Daskalovski (a cura di), Understanding the War in Kosovo cit., pp. 93-94. 55   Roberto Morozzo della Rocca, La via verso la guerra, in Kosovo. L’Italia in guerra cit., pp. 11 e sgg.

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voce comune – l’Uçk elimina alcuni quadri della Ldk falsamente accusati di collaborazionismo: anche in questo caso, uno dei bersagli prediletti degli estremisti sono i dialoganti. Di fronte alle avvisaglie della guerra, in quasi tutta Europa grandi manifestazioni avevano chiesto di rinunciare. Era la linea già seguita di fronte ai massacri in Bosnia56. A persuadere i promotori dell’intervento – progressisti come il premier laburista Blair, il democratico presidente Usa Clinton, il primo ministro italiano D’Alema – contribuisce probabilmente il senso di colpa per aver lungamente tollerato l’agonia della Bosnia. Ma il pacifismo di sinistra si trova nuovamente lacerato fra il rifiuto della guerra etnica di Miloševic´ e la convinzione che il ricorso alle armi non sia mai giustificabile: una posizione di stallo in cui giocano, insieme alla consapevolezza delle conseguenze, l’antiamericanismo diffuso nei movimenti, un’inclinazione filoserba, a volte un attaccamento ideologico al comunismo – quasi che Miloševic´ ne fosse un rappresentante. Al di là dello schema destra-sinistra, preme il problema generale dell’uso della forza nei rapporti internazionali: secondo molti commentatori la guerra del Kosovo sarebbe la prima combattuta per motivi di ingerenza «umanitaria», per mettere fine alla violazione dei diritti umani. O per mettere fine a una violenza da cui governi e diplomazie avevano distolto gli occhi quando era ancora affrontabile con la dissuasione, lasciandola incrudelire fino a trovarsi «in obbligo» di fermarla? Ancora una volta, il Kosovo è il luogo di due storie separate e contrapposte: dalla parte dei serbi e delle forze ostili all’intervento, la guerra è un’aggressione illegale a uno Stato sovrano; dalla parte degli albanesi e delle potenze coinvolte è un male ne-

56   Il leader dei Verdi italiani e europei Alexander Langer scriveva in quegli anni che era necessaria «una forte autorità internazionale capace di minacciare ed anche impiegare – accanto agli strumenti assai più importanti della diplomazia [...], della integrazione economica, della informazione veritiera – la forza militare, esattamente come avviene con la polizia sul piano interno degli Stati» (Il viaggiatore leggero. Scritti 1961-1995, Sellerio, Palermo 1996, p. 248).

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cessario – a quanti bambini si darà il nome «Tonibler»! – mentre l’atteggiamento dei pacifisti scava un solco di incomprensione. «Avevamo bisogno di un sostegno alla nostra disubbidienza civile – dice Vjosa Dobruna, già attivista nonviolenta – Non avevamo bisogno di acqua o pane, per poi vivere come bestie, nei boschi e nelle montagne, sei mesi coi serpenti, passare tutto l’inverno coperti solo con i teli dell’Unhcr nelle case bruciate, con i bambini che morivano a 28° sotto zero. Dov’erano i pacifisti che dovevano protestare contro le truppe militari e paramilitari in Kosovo? Semplicemente non mi piace questo pacifismo da salotto». A chi le fa notare che alcuni attribuiscono all’intervento Nato la responsabilità della pulizia etnica, Vjosa risponde: «Quanti massacri ci sono stati l’anno scorso in Kosovo, quante fosse comuni? [si riferisce ai morti di Drenica e ai 250 mila profughi] 24 ore prima degli attacchi Nato, hanno incendiato l’intera città di Gjakova57, e hanno assassinato dei medici... Un mio amico pediatra l’hanno massacrato, non aveva fucile. Quante manifestazioni ci sono state davanti alle ambasciate della Serbia per questo?»58. Dopo più tre mesi di bombardamenti che provocano un numero contenuto di vittime e danni gravissimi all’apparato produttivo, Miloševic´ accetta le condizioni Nato, innanzitutto il ritiro delle truppe serbe dal Kosovo, e si arriva all’armistizio in una situazione confusissima, con diverse e contrastanti ipotesi per il dopoguerra. La fine di un padre di famiglia Nel ’99, Rugova è un uomo solo. Ha voluto restare in Kosovo quando tutti a Pristina si aspettavano che i primi a essere eliminati fossero gli intellettuali, il suo miglior partner e amico, il grande negoziatore Fehmi Agani, è stato assassinato dalle mili57

  Đakovica per i serbi.   Massimo Tesei, Era un medico!, intervista a Vjosa Dobruna, in «una città», 78, 1999. 58

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zie serbe, la sua cerchia è dispersa. Rischia la vita, ma Miloševic´ lo preferisce isolato e squalificato piuttosto che morto. Inizia così una storia sordida. Tenuto agli arresti («custodito», dicono i serbi) nella sua casa di Pristina, Rugova viene periodicamente portato a Belgrado, dove viene fotografato mentre stringe la mano a Miloševic´. Non è la sigla di un accordo, è una messa in scena propagandistica cui gli è impossibile sottrarsi: tutta la sua famiglia è nelle mani della polizia speciale. «Traditore» lo bollano gli estremisti. Rugova sembra anche un uomo politicamente finito, ignorato dalle grandi potenze, accusato dall’Uçk di aver facilitato la repressione con la sua nonviolenza, dai cittadini albanesi di aver mancato al suo dovere di leader. Gli si riconosce coraggio personale, ma «per 9 lunghi anni, con sincerità – spiega Vjosa Dobruna – abbiamo dato una chance alla pace. [...] Rugova è colpevole [...] per quello che non ha fatto. Non ha guidato la popolazione in direzione di una resistenza più attiva e [...] oggi non rappresenta più gli interessi dei kosovari»59. C’è qualcosa di vero. Rugova ha continuato a cercare mediazioni improbabili, a chiedere di aspettare e pazientare, anche quando non era più chiaro cosa si stesse aspettando, anche se sapeva di poter perdere il sostegno popolare. Di rado ha risposto alle critiche. Ha ottenuto poco: risoluzioni Onu ignorate da Miloševic´, una missione Osce in Kosovo60, incontri a alto livello – e la fama internazionale di utopista irragionevole, che vuole conquistare l’indipendenza senza sparare un solo colpo e senza avere alle spalle la potenzialità politica, economica, demografica dell’India gandhiana. Il punto è che la priorità di Rugova, la sua ossessione, è evitare lo spargimento di sangue. «Da noi, il problema è salvare la gente», dice nel ’9461. Per questo ha scoraggiato le manifestazioni di piazza, preferendo le proteste creative e lo Stato paral-

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  Ibid.   Un dibattito fra i membri ricco di notizie e riflessioni in Che cosa faceva l’Osce in Kosovo?, in Dopo la guerra, «Limes», 2, 1999, pp. 35-50. 61 Rugova, La question du Kosovo cit., p. 109. 60

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lelo. Troppo prudente? Sa a quale violenza possono arrivare i paramilitari serbi e la polizia, ha visto come sono finiti gli scontri degli anni precedenti. Ha sognato l’89 di Budapest, Berlino, Praga, e ora vede all’orizzonte l’89 di piazza Tienanmen. Stretto fra la frustrazione dei kosovari e il terrore dei massacri, è irrimediabilmente paralizzato. Forse la critica più sensata viene dal giornalista kosovaro Albatros Rexhaj62: da un certo momento, presumibilmente da Dayton, Rugova si è comportato, più che come un politico, come un padre di famiglia, il cui primo compito è proteggere i suoi a tutti i costi. Tenendoli per così dire in casa, quasi pregandoli di evitare i pericoli. Esitazioni, incertezze, una visione semplificata della politica nascono, anche, dallo slittamento sul piano pubblico di un ruolo che appartiene al privato. Nella morale di Rugova, contano più le persone che i principi – come in Danimarca e come fra i soccorritori italiani al tempo della guerra. Potrebbe avere ragione Bobbio, quando sostiene che la mitezza non è una virtù politica63. Ma la politica è fatta, anche, di simboli: «Il signor Qosja dal primo giorno dei bombardamenti si è piazzato a Tirana ospite di una lussuosa villa: non ha ritenuto necessario rivolgere neanche una parola a noi. Nulla anche dal signor Demaçi, che ha sabotato i colloqui di Rambouillet, dando a Miloševic´ il tempo di dispiegare 22 mila soldati in Kosovo». Rugova era rimasto. Fra due genealogie È passato poco più di un anno dalla fine della guerra quando, alle elezioni amministrative dell’autunno 2000, la Lega democratica per il Kosovo conquista 26 municipi su 30; alle elezioni politiche dell’anno dopo Rugova è riconfermato presidente. So-

62   Albatros Rexhaj, Quello che l’Osce non ha capito, in Dopo la guerra cit., p. 53, da cui è tratta anche la citazione che segue. 63   Cfr. Norberto Bobbio, Elogio della mitezza e altri scritti morali, Linea d’ombra, Milano 1993; di particolare interesse, Enrico Peyretti, Dialoghi con Norberto Bobbio. Su politica, fede, nonviolenza, Claudiana, Torino 2011.

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no vittorie che nessuno si sarebbe mai aspettato, e che procurano un «mal di testa agli Stati Uniti: Rugova non è il loro uomo, troppo ‘albanese’, troppo distaccato»64. Come si è arrivati alla resurrezione del «Lazzaro dei Balcani»? Con l’eccezione dei gruppi nonviolenti65, all’indomani della guerra se lo chiedono in pochi, e si rispondono sommariamente66. Le argomentazioni sono interessanti. Secondo l’esperto di geopolitica Arjan Konomi, la vittoria di Rugova si deve agli errori dei suoi avversari più che ai suoi meriti67. Sull’autorevole rivista italiana «Limes», Robert Fox scrive che Rugova è rimasto fedele a se stesso, «un professore riservato, un politico che non è un politico. A volte sembra a fatica appartenere al mondo contemporaneo. È il leader di un movimento clandestino intellettuale, quasi come lo è stato Václav Havel nella Praga degli anni Settanta e Ottanta. [...] Ha avuto successo alle recenti elezioni amministrative proprio perché non è l’Uçk, ed ha uno stile e un comportamento totalmente diversi da quelli dei seguaci di Thaçi e Haradinaj»68. Sostenere che Rugova vince perché la sua immagine è l’antitesi di quella dell’Uçk è una spiegazione che scavalca la politica e non spiega niente – un segno di pigrizia mentale. Potrebbe essere vero il contrario. I guerriglieri perdono credito in tempi rapidissimi perché hanno usato le pratiche invise a Rugova, come il «mor-

64  Robert Fox, Ma tra i kosovari continuano le faide mafiose, in I Balcani senza Miloševic´, «Limes», 5, 2000, p. 172. 65   Notizie sul Kosovo si trovano nei «Notiziari» dell’Accademia Apuana della Pace e del torinese Centro Studi Sereno Regis, nella rivista «La nonviolenza è in cammino» (tutti e tre on line), in «Testimonianze», in «Azione nonviolenta» e nei relativi Quaderni. Molte anche le iniziative di mediazione, come il progetto diretto da Angela Dogliotti di scambio scolastico tra due classi del Liceo scientifico «Antonio Gramsci» di Ivrea e due classi del Kosovo, una serba e una albanese, in collaborazione con la Campagna Kosovo per la nonviolenza e la riconciliazione (anni scolastici 2001-02 e 2002-03). 66  Negli anni successivi si svilupperà un dibattito ampio sul ruolo delle organizzazioni internazionali. 67   Arjan Konomi, Senza Miloševic´, i kosovari temono l’indifferenza occidentale, in I Balcani senza Miloševic´ cit., p. 188. 68  Fox, Ma tra i kosovari continuano le faide mafiose cit., p. 172.

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di e fuggi» che lascia la popolazione esposta alle rappresaglie, e all’indomani dell’intervento Nato si comportano da padroni, esibiscono le armi, trafficano, si vantano di essere i liberatori, quando tutti sanno che a indurre Miloševic´ a ritirarsi sono stati i bombardamenti. E qualcuno comincia a pensare che «con le risorse impiegate nella guerra, il Kosovo poteva essere colmato di benessere e prosperità, e rimesso a nuovo una trentina di volte»69. Forse un modo per capire di più è spostare Rugova dalla genealogia della nonviolenza a quella del sangue risparmiato. Insieme, per esempio, a Nataša Kandic´, che in piena guerra va più volte a Pristina per salvare singole persone70. Insieme ai tanti volontari che portano cibo, farmaci, conforto, magari dopo aver manifestato contro un’azione militare che potrebbe ridurre quel «bisogno di tutto» – due impulsi di generosità divergenti, non sempre capiti dai destinatari. Dietro la rinnovata fiducia a Rugova potrebbe esserci proprio l’estremismo con cui lungo dieci anni ha lavorato per un futuro senza sangue – disarticolando il trinomio armi-potenza-potere, ripetendo ai suoi che l’amore per il Kosovo non si misura sull’odio per i serbi e che «per smontare i meccanismi del nazionalismo di Belgrado bisogna assolutamente criticare il nazionalismo albanese»71. Nei Balcani di allora, chi altri ha avuto il coraggio di dire lo stesso, di opporsi alla mortifera idea di nazione propagandata dall’Uçk, da Miloševic´, Tud-man, Izetbegovic´? Per questi, e per tutti gli etno-nazionalismi, la nazione è il frutto di un processo secolare finalizzato alla sua emersione – come se momenti e eventi spesso slegati fra loro, magari casuali, si componessero in una genealogia. È un destino scritto nella storia dei popoli. Per Rugova è una (importante e condivisa) realtà, ma non un assoluto, non un principio sacro cui sottomettere aspirazioni,

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  Morozzo della Rocca, Kosovo. La guerra in Europa cit., p. 136.   Irfanka Pašagic´, Nataša Kandic´, Vjosa Dobruna e Anna Bravo, Nataša e Vjosa, in «una città», 88, 2000. 71   La relativa intervista è citata in Jean-Yves Carlen, Stève Duchêne e Joël Ehrhart, Ibrahim Rugova. Le frêle colosse du Kosovo, Desclée de Brouwer, Paris 1999, p. 70. 70

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desideri, vite, su cui erigere una barriera fra «noi» e «loro». Non è materia su cui costruire una tragedia. Abituati da anni a una politica rispettosa della vita, verosimilmente i kosovari albanesi si sono resi conto che il suo orrore per «la spirale rivendicazione-repressione-rivolta-terrore»72 era provvidenziale; che aver tenuto il paese fuori dalle guerre interbalcaniche è stato molto più importante di quel che era sembrato loro nella seconda metà degli anni Novanta73. E hanno capito che Rugova rappresenta la sola speranza di una certa unità fra i partiti kosovari e di una pace fondata su un accordo con i serbi74. Un fallimento senza appello? Tragedia c’è stata, con la persecuzione serba contro i kosovari, poi con le loro ritorsioni sui serbi. Rugova le temeva: «Se domani il nostro governo, arrivato al potere, permettesse una cosa simile in nome del ‘loro hanno fatto quello, dunque noi facciamo questo’, vorrebbe dire che il nostro movimento non ha significato niente, non ha fatto niente per far finire il ciclo della violenza»75. Qui si direbbe che Rugova, il suo pacifismo a oltranza, il suo nazionalismo quasi controvoglia, abbiano perso senza scampo. La nonviolenza è servita solo a posticipare la guerra? No: se si accetta il non glorioso punto di vista del «poteva andare peggio», il peggio – i massacri del 1990-95 – è stato evitato. È un fallimento definitivo? Pochi hanno fatto notare che il tentativo di tornare alla normalità inizia da subito76. Che solo un anno dopo la guerra «la cabina elettorale, non il fucile o il missile da crociera, è all’improvviso lo strumento di cambiamento nei Balcani»77. 72

 Rugova, La question du Kosovo cit., pp. 109 e 69.   Morozzo della Rocca, Kosovo. La guerra in Europa cit., pp. 66-67. 74   Konomi, Senza Miloševic´ cit., p. 188. 75   Ivi, pp. 38-39. 76   Alan L. Heil Jr., Ethnic Albanian Kosovars Elect Moderate Ibrahim Rugova in October National Elections, in «The Washington Report on Middle East Affairs», Special Report, 2, March 2001. 77   Matthew Kaminski («The Wall Street Journal», 1° novembre 2000), citato ivi. 73

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Mi chiedo come mai milioni di oneste persone abbiano sospeso per decenni il giudizio sui regimi sovietici in nome della loro novità, e molte altrettanto oneste persone si siano affrettate a decretare la sconfitta dell’esperimento kosovaro. Fra le tante ragioni, forse ce n’è una difficile da confessare: un successo della nonviolenza avrebbe incrinato la visione del mondo (spesso sofferta, detestata, ma potente) secondo cui solo la violenza può contrastare la violenza; l’insuccesso l’ha rafforzata, esimendoci dalla fatica di cercare altre strade – e risparmiando ai commentatori l’imbarazzo di registrare che almeno uno fra i paesi della ex Jugoslavia aveva raggiunto l’indipendenza con un ridotto spargimento di sangue. Se del Kosovo molti sottolineano oggi più le tensioni «etniche» e le reti mafiose che le prove di dialogo è anche, chissà, per una sorta di rivalsa sugli illusi, i «visionari», i «velleitari». Tutt’altro discorso per alcuni storici amici della nonviolenza78 e per l’area pacifista, dove piuttosto si rimprovera a Rugova l’eccesso di cautela e una concezione passiva della nonviolenza79. Eppure, già nell’imprevista vittoria alle amministrative del 2000 si sarebbe potuto vedere l’indizio di una certa tenuta delle sue idee, confermata nelle tornate elettorali successive: solo dopo la sua morte il partito di Hashim Thaçi, che ha riciclato la leadership militare, riesce a superare la Lega democratica, ma non senza richiamarsi alla sua eredità, come del resto tutti i partiti albanesi. Morto Rugova, è nato il rugovismo – triste esito per un uomo che non avrebbe chiesto di meglio che tornare ai suoi libri. Un po’ meno triste se si guarda agli sforzi di alcune autorità del Kosovo per punire in prima persona i crimini di guerra; e alla politica di una parte consistente degli albanesi. «Non siamo ancora in uno Stato di diritto a pieno titolo, ma il Kosovo non è uno Stato criminale, un «narcostato». Ci sono dei 78

Vedi Clark, The Limits of Prudence: Civil Resistance in Kosovo cit .   A titolo di esempio, cfr. Il fallimento della nonviolenza in Kosovo, intervista a Alberto L’Abate, www.antennedipace.org. Il giudizio è condiviso da vari autori – per Tim Judah (Kosovo: War and Revenge, Yale University Press, New Haven 2002, p. 59) è stato un esperimento unico e straordinario che è fallito. 79

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traffici, ma è soprattutto perché i confini sono permeabili. E la nuova Costituzione è liberale e ineccepibile sul piano dei diritti umani [...]. Vogliamo arrivare a una dichiarazione d’indipendenza ‘elegante’. È proprio questa la formula che gira perché è nelle nostre intenzioni che tutto avvenga in coordinamento e cooperazione con la comunità internazionale. È un po’ il nostro punto d’onore»80. Nel 2009 anche i serbi kosovari hanno partecipato alle elezioni per la prima volta – non in massa ma con un’affluenza significativa, fra il 25 e il 30%. Sono parole di Vjosa Dobruna, cui il tempo ha consentito uno sguardo sereno su Rugova – l’uomo che non ha mai ritirato la fiducia alla nonviolenza, il leader al cui funerale la folla era così strabocchevole che alcuni hanno aspettato 24 ore ai 18° sotto zero dell’inverno kosovaro per arrivare a salutarlo81. Solo che pochi hanno cercato le tracce lasciate dalla nonviolenza, forse perché non sono «pure» come ci piacerebbe. Rugova è stato sepolto a Pristina, nel cimitero dei martiri, fino allora riservato agli «eroi di guerra»: è stato snaturato il «Gandhi dei Balcani», oppure sono i confini del campo d’onore a essere stati forzati? – come era avvenuto in Danimarca nella resistenza del Nordschleswig. O tutte e due le cose? Peccato che nel 2009, decennale del primo bombardamento della Nato, i media non abbiano speso una parola sulle lotte nonviolente del Kosovo. 80  Barbara Bertoncin, Quel fiume che non deve dividere, intervista a Vjosa

Dobruna, in «una città», 152, 2008. La comunità internazionale ha inondato di Ong e di soldi il Kosovo, anche dopo l’emergenza della ricostruzione postguerra, ma senza consultare i kosovari e ritardando la tuttora incompleta cessione di poteri. Contro la corruzione si batte un notevolissimo giornalismo investigativo. 81  Barbara Bertoncin e Massimo Tesei, Il Kosovo di Rugova, intervista a Vjosa Dobruna, in «una città», 137, 2006.

Tibet

La cautela dei potenti C’è una fotografia che nel 2010 ha fatto il giro del mondo. Mostra un uomo anziano, i piedi nudi nei sandali, il corpo avvolto in una tunica rossa, mentre si fa strada in uno stretto passaggio fra sacchi neri per i rifiuti. Il luogo è un’uscita laterale della Casa Bianca di Barack Obama. L’uomo è Tenzin Gyatso, il Dalai Lama, capo spirituale e politico del Tibet. Il primo presidente nero non ha potuto fare a meno di riceverlo, ma lo ha accolto nella Sala delle Mappe anziché nello Studio Ovale, lontano da fotografi e telecamere, per limitare il rilievo istituzionale e la carica simbolica dell’avvenimento1. L’ambiguità non è solo americana. Nel 2008 il presidente francese Sarkozy ha incontrato il Dalai Lama, ma in Polonia; molti Stati fra cui l’Italia hanno scelto sedi di istituzioni locali e ridotto il cerimoniale. L’unica a riceverlo ufficialmente nel palazzo del governo è stata la cancelliera tedesca Angela Merkel, subito bollata sui siti cinesi come una strega che gioca con il fuoco, mentre sulla Germania sono piovute minacce di ritorsioni. L’equilibrismo di Obama riflette sia la pressione dei liberal americani a favore del Tibet, sia la preoccupazione di non urtare la Cina, che lo occupa dal 1950. E mostra a quali esiti tragicogrotteschi possa portare la tensione fra la logica degli equilibri internazionali e i diritti umani e civili delle nazionalità interne a uno Stato.

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  Enzo Bettiza, Per Obama il Tibet può aspettare, in «La Stampa», 20 febbraio 2010.

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Problema non nuovo, reso incandescente dallo status dei contendenti. Da un lato una gigantesca potenza politica, economica, militare, un simbolo del comunismo che per decenni ha calamitato passioni di segno opposto. Dall’altro una infinitamente meno grande potenza immateriale, fondata sul prestigio del buddismo e della nonviolenza – il governo tibetano in esilio ha invitato e invita i suoi cittadini (scelta rara) a non prendere le armi e a lottare pacificamente per la liberazione dal dominio cinese. Ne è nata una resistenza che ha fatto della religione una risorsa politica, e della politica una risorsa per la libertà di religione. L’intera storia del conflitto fra Cina comunista e Tibet va letta, anche, in questa cornice. La fine dell’autonomia Immenso, poco popolato, collocato a 5.000 metri in posizione strategica fra Cina e India, ricco di minerali preziosi e di riserve di acqua2, il Tibet è sempre stato una preda ambitissima per i vicini più potenti. Ma pur facendo nominalmente parte dell’impero mongolo e poi cinese, aveva sempre mantenuto spazi di autonomia da Stato indipendente o semi-indipendente: lo avevano protetto il suo totale disinteresse all’espansione, la geografia impervia, il clima di alta quota spesso nocivo agli stranieri, il prestigio del buddismo in alcune fasi della storia imperiale. La modernità non gli porta fortuna. Dopo un’invasione inglese e tentativi di spartizione, nel 1911 la neonata Cina repubblicana dichiara che tutelerà il governo e il popolo tibetano; il 4 febbraio 1913 il XIII Dalai Lama risponde con quella che è ritenuta la prima dichiarazione d’indipendenza: «Siamo una nazione piccola, religiosa ed indipendente. [...] Per adeguarci

2   Dal Tibet, grande quanto l’Europa occidentale, si possono controllare i confini con la Russia, il Pakistan, l’India, l’Afghanistan, la Birmania, e in Tibet nascono il Fiume Azzurro (Yangtze), il Fiume Giallo (Huang He), il Mekong, l’Indo, il Brahmaputra, essenziali per l’approvvigionamento di tutta l’Asia.

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al resto del mondo dobbiamo difendere il nostro paese»3. Nel 1914 alla conferenza di Simla fra Gran Bretagna, Cina e lo stesso Tibet, si introduce una distinzione che peserà in futuro: nel Tibet centrale, più vicino all’India, con la capitale Lhasa e le regioni di Shigatse e Chamdo, il potere resta in mani tibetane; nel Tibet orientale, più vicino alla Cina, con l’Amdo e il Kham, sono confermati i diritti già esistenti del governo in carica, inclusa la potestà sulla religione e le sue istituzioni; ma alla Cina non è proibito mandare truppe e creare insediamenti. A parte sporadici contatti con la Cina di Chiang Kai-shek, la situazione resta immutata fino al 1949, quando i comunisti cinesi, conclusa vittoriosamente la guerra civile con i nazionalisti, fondano la Repubblica popolare e si volgono al Tibet, per «liberarlo dal giogo imperialista». Il 7 ottobre 1950 quarantamila soldati attraversano lo Yangtze, battono il piccolo esercito tibetano e dilagano fino a Lhasa. Inizia l’occupazione. Con l’Accordo dei 17 punti, ricalcato sulla formula dei vecchi trattati, la Cina si riserva di coordinare gli affari esteri e le forze armate, impegnandosi a rispettare le tradizioni sociali, culturali e religiose e a lasciare gli affari interni al governo del Dalai Lama. Ma di fatto il potere va a una giunta militare. Finisce così uno Stato con sue istituzioni, una moneta, relazioni diplomatiche autonome o semiautonome4. E il Tibet si trova esposto come mai nel passato all’assimilazione coatta a una «madrepatria» estranea – l’uso dell’espressione «han» per distinguere l’etnia che viene dichiarata propriamente cinese, serve a fare della «cinesità» un contenitore onnicomprensivo, in cui vengono inglobati i tibetani, gli uiguri, i mongoli, e i molti altri gruppi nazionali presenti nella Repubblica popolare.

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  Tsering Shakya, The Dragon in The Land of Snows: A History of Modern Tibet since 1947, Columbia University Press, New York 1999, p. 288; Charles Bell, Tibet: Past and Present, The Clarendon Press, Oxford 1924, pp. 154-155. 4   Eva Pföstl, La questione tibetana. Autonomia non indipendenza: una proposta realistica, I libri di Reset, Marsilio, Venezia 2009, pp. 21 e sgg.

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Né inferno né paradiso Secondo la propaganda cinese, il Tibet del 1949 è un inferno di barbarie e arretratezza, dominato da elementi «controrivoluzionari» interni e «dalle forze imperialiste occidentali presenti nel paese» – poco importa che, all’ingresso delle truppe comuniste, ci fossero soltanto sette occidentali, e fra loro un unico americano. Piuttosto che un inferno (o un paradiso) il Tibet del ’49 sembrava un mondo immobile – pochissime strade, tre sole automobili, un’economia fondata sull’agricoltura e la pastorizia, un esercito armato di fucili ad avancarica. Era uno Stato feudale e teocratico, dove non esisteva separazione fra potere temporale e religioso, uniti nella figura del Dalai Lama, il dio-re; dove dominavano l’aristocrazia e una potente casta di monaci, gli intellettuali del Tibet, che avevano fatto barriera alle riforme iniziate dal XIII Dalai Lama nella prima metà del Novecento. Vigeva ancora il servaggio, una sorta di schiavitù della gleba, i contadini erano costretti a corvée e a offerte in denaro o beni5, e potevano essere puniti crudelmente per le inadempienze. Come nei regimi feudali, i nobili erano tenuti a garantire protezione, aiuto, un certo margine per la negoziazione, mentre i monasteri assicuravano preghiere a nome dell’intera comunità, tutela della memoria e della religione, spettacoli sacri, cure della medicina tradizionale, istruzione almeno per una parte dei giovani. Fra la popolazione non c’era ricchezza e neppure miseria, piuttosto una forma di povertà diffusa e dignitosa; del resto, in mancanza di scambi commerciali rilevanti con l’esterno, di alte spese militari, di una agricoltura intensiva, di un surplus di denaro, anche il potere partecipava della stessa economia senza crescita. 5   Il Dalai Lama riconosce che esistevano servitù e schiavitù, facendo notare però che all’epoca erano presenti anche in Cina, cfr. Mayank Chhaya, Dalai Lama. Uomo, monaco, mistico. Biografia autorizzata, trad. it., Urra Edizioni, Milano 2010, p. 78. Sulle caratteristiche del sistema, che per alcuni servi contemplava la proprietà della terra e il diritto di coltivarla a modo proprio (ma non di venderla), cfr. Melvyn C. Goldstein, A History of Modern Tibet, vol. 1: The Demise of the Lamaist State, 1913-1951 (with the help of Gelek Rimpoche), University of California Press, Berkeley 1989, al paragrafo «The Manorial Estate and Serfdom», pp. 3 e sgg.

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Nell’insieme, era una società fortemente diseguale ma coesa, con un suo equilibrio, un legame vitale con il passato, una religiosità profonda che permeava tutti, dai più poveri ai più potenti. Se si pensa alla bellezza del paesaggio, al rispetto della natura, all’integrazione sociale, a una concezione del tempo più vicina ai ritmi naturali (i parametri ormai entrati in uso per valutare l’indice di benessere di una nazione), si può capire come mai il Tibet sia apparso agli occhi di tanti occidentali un eden incontaminato. E uno specchio su cui proiettare il moderno bisogno di spiritualità e mistero: la popolazione non aveva mai sentito parlare del Libro tibetano dei morti, uno dei più famosi testi sacri al mondo, finché negli anni Venti il teosofo Walter Evans-Wentz fa tradurre una serie di preghiere funebri e le pubblica con un suo assemblaggio e commento. Forse più che per ogni altro paese, il linguaggio degli osservatori «crea» il Tibet6 – nuova ShangriLa per alcuni, nuova riserva spirituale per altri – un’immagine che si contrappone a quella barbarica costruita dagli osservatori rivali, i cinesi. Ma tutte e due sono esotiche. La rivoluzione esportata Quello della Repubblica popolare in Tibet è un classico progetto coloniale: impadronirsi delle ricchezze naturali, promuovere un afflusso massiccio di cinesi, garantirsi il dominio di una zona strategicamente importante. Ma con un doppio registro che si rifà alla conferenza di Simla: nel Tibet centrale i cinesi, che si sforzano nei primi anni Cinquanta di guadagnare la collaborazione popolare, lasciano in funzione i vecchi governatori e limitano le imposizioni. Nel Tibet orientale, che Pechino dichiara appartenere alla Cina sebbene lingua, cultura, tradizioni siano tibetane, gli abusi e le violenze sono frequenti da subito7. 6

  Donald S. Lopez Jr., Prisoners of Shangrila: Tibetan Buddhism and the West, The University of Chicago Press, Chicago-London 1998, p. 10. 7   Melvyn C. Goldstein, A History of Modern Tibet, vol. 2: The Calm before the Storm, 1951-1955, University of California Press, Berkeley 2007.

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Anche nella parte «autonoma» i rapporti non tardano a farsi difficili. Oltre a importare il suo centralismo, la Cina svuota i poteri del Dalai Lama, incamera una quantità sempre crescente di prodotti agricoli per i 40 mila militari stanziati nel paese, provocando un aumento vertiginoso dei prezzi e la prima carestia; pretende di integrare l’esercito tibetano nell’Armata cinese, di sostituire la bandiera nazionale con quella della Repubblica popolare – e le coltivazioni di orzo con il grano. Di fronte al malcontento diffuso, la linea si inasprisce fino a attaccare la religione e i Lama. Dal ’59, con il crollo produttivo indotto dal «grande balzo in avanti», il paese viene dissanguato dalle tasse e dalla confisca di raccolti e animali. Nelle carestie degli anni 1959-62 e 1968-73, decine di migliaia di tibetani moriranno per fame – e con loro milioni di cinesi. È un effetto del sistema delle quote, secondo cui le unità di lavoro devono consegnare allo Stato una quantità prefissata di prodotti agricoli, indipendentemente dal livello dei raccolti. Pressati dalle autorità centrali perché attestino il successo del «grande balzo», i quadri locali rivaleggiano nell’annunciare raccolti eccezionali, e i falsi dati servono da base per determinare le quote successive. Nel frattempo, mentre le riforme modernizzanti promosse dal governo tibetano vengono affossate, Pechino impone le proprie, dirette, fra l’altro, a eliminare del tutto il sistema feudale. Ma per i tibetani, la modernità portata dalla Cina vuol dire «macchine volanti con ali come uccelli» che bombardano i villaggi, grandi edifici spogli, incolori, perfettamente squadrati, simili a «intrusi o a spiriti ostili», una voce che esce da scatole montate su pali di legno e magnifica le gioie di lavorare per la «madrepatria», enormi ritratti di una faccia rotonda e sorridente che sostituiscono le immagini del Dalai Lama. E nei campi, grano stento al posto del prospero orzo tradizionale. «Mi chiesi – scrive la giovane Ashe Pachen, figlia di un governatore, monaca e futura «Giovanna d’Arco del Tibet» – chi fosse questa Madrepatria. [...] Capii che aveva qualcosa a che vedere con i cinesi. Più tardi scoprii molte altre cose, ma allora 199­­­­

avevo appena ventun anni, era il 1954, e di molte parole non conoscevo ancora il significato»8. Neppure l’ugualitarismo spinto paga, o non sempre: quando i cinesi riducono le prerogative dei monasteri, quando per ingraziarsi contadini e pastori dichiarano di volerli porre allo stesso livello dei Lama, convincono solo una minoranza; i più lo vedono come un attacco non ai privilegi, ma alla religione. La resistenza tibetana non ha bisogno di darsi un obiettivo, l’ha fatto la Cina in sua vece, è la ri-conquista dell’autonomia. Ma sui metodi ci si dividerà. Nel Tibet orientale è già in corso una resistenza in armi che dà luogo a un ciclo lotta-repressione dolorosamente famoso nella memoria del paese. Nel Tibet centrale si formano gruppi armati clandestini, sostenuti dagli Stati Uniti attraverso la Cia in funzione anticomunista. Nel 1958 a lottare sarebbero quasi 80 mila persone, mentre i nomadi khampa, una delle tribù più bellicose, intensificano le azioni di guerriglia. No alle armi Il 10 marzo 1959, la voce secondo cui la Cina si prepara a rapire il Dalai Lama innesca a Lhasa una protesta di donne9 che sfocia in una rivolta aperta; membri dell’esercito arrestano tibetani comunisti, nelle comunità si distribuiscono armi e munizioni. I cinesi massacrano e bombardano fino a riprendere il controllo. Il Dalai Lama ripara in India, dove formerà un governo in esilio. Con il tempo, decine di migliaia di tibetani riusciranno a seguirlo, ma 70 mila sono imprigionati. Episodi di ribellione continuano, ma senza l’appoggio del Dalai Lama. Che nella dichiarazione emanata appena messo piede in India, si presenta soltanto come capo spirituale, e spiega che intende aiutare l’Armata nazionale volontaria di difesa (Anvd), ancora sparsamente attiva in Tibet, «con tutti gli stru8

  Ani Pachen e Adelaide Donnelley, Storia di Ani-la, monaca guerriera del Tibet, trad. it., Piemme, Casale Monferrato 2000, pp. 71, 120-123, 133-134. 9   Frank Moraes, The Revolt in Tibet, The Macmillan Company, New York 1960, p. 3.

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menti di una soluzione pacifica e non attraverso la forza delle armi». «Questi disordini finiranno presto senza ulteriore spargimento di sangue»10. Insieme al mancato ricambio, i continui appelli a abbandonare le armi contribuiscono all’autoscioglimento delle formazioni. Oltre che ispirata al buddismo, la scelta del Dalai Lama è pragmatica: quando una piccola comunità si trova di fronte a una potenza soverchiante, dice, la violenza equivarrebbe a un suicidio collettivo, la nonviolenza è l’unica possibilità11 – non è la posizione di Gandhi, che rifiutava di considerarla uno strumento dei deboli, ma riflette la situazione. In più, una resistenza in armi rafforzerebbe l’ala intransigente del comunismo cinese a danno dei moderati, e creerebbe imbarazzo all’India, che ha accolto un governo in esilio, non una base di guerriglieri. Dunque bisogna concentrare le energie sul miglioramento della vita nei campi profughi creati in India per gli esuli tibetani, sull’istruzione dei giovani, sulla formazione al buddismo, sull’apprendistato alla democrazia – è il primo nucleo della futura resistenza nonviolenta. A Dharamsala, sede del governo in esilio, il Dalai Lama presenta nel 1963 una bozza di Costituzione che si rifà ai principi del buddismo e alla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948, e chiede l’instaurazione di un sistema parlamentare12. Un popolo ostinato Nel 1965 il Tibet centrale viene annesso definitivamente alla Repubblica popolare come «regione autonoma» (Tar), il Tibet orientale rimane diviso fra alcune province cinesi. Ma quell’anno è ricordato soprattutto perché il paese diventa un esperimen10

  Ivi, pp. 25, 31.   Bharati Puri, Engaged Buddhism: The Dalai Lama’s Worldview, Oxford University Press India, New Delhi 2006, pp. 34-35. Ma nello stesso testo, pp. 40 e sgg., si ricorda che il Dalai Lama collega la nonviolenza al coraggio e alla determinazione. 12   Sulla struttura del governo, cfr. Pföstl, La questione tibetana cit., pp. 27 e sgg. 11

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to della rivoluzione culturale, che infligge ai tibetani quel che sta infliggendo ai cinesi, non comunisti e comunisti: persecuzione dei «reazionari» e dei «nemici di classe», «tribunali del popolo», campi di concentramento; riti pubblici di umiliazione con obbligo di autocritica; campagne di «rieducazione» gestite dai collettivi di partito, di lavoro e di zona, in cui è richiesto ai partecipanti di denunciare parenti, vicini, colleghi, di batterli, di torturarli, di ucciderli. A volte sono vendette personali mascherate. Il progetto di estirpare la religione colpisce ugualitariamente musulmani, cattolici, protestanti, confuciani, buddisti. Molto prima dei talebani in Afghanistan e di Pol Pot in Cambogia, in Tibet si abbattono palazzi, monasteri, statue, si distruggono dipinti e libri antichi, uno dei più ricchi patrimoni artistici e archeologici al mondo. Vietato far girare i mulini di preghiera13, andare in pellegrinaggio ai templi, avere in casa un ritratto del Dalai Lama, cantare una lode in suo onore. Così come in Cina si colpiscono prioritariamente gli intellettuali, in Tibet il bersaglio sono i monaci, accusati di tortura, immoralità, frode – e la massima colpa agli occhi dei cinesi, di separatismo. Contro il Dalai Lama si scatena una campagna frenetica di odio e diffamazione. Nel 1976, dopo dieci anni di rivoluzione culturale, su seimila templi e monasteri censiti prima del 1959 ne rimangono in piedi alcune decine. Eppure in quegli anni né le sofferenze dei tibetani né quelle dei cinesi trovano grande ascolto nelle opinioni pubbliche. Gli Stati Uniti hanno abbandonato l’anticomunismo militante; per molti, giovani e non giovani, la rivoluzione culturale è un esempio glorioso di lotta contro le burocrazie e il verticismo. Il Tibet è sigillato, della Cina non si sa molto, e i rari visitatori diffondono resoconti entusiastici. Chi ha capito quel che sta succedendo per lo più tace, chi lo denuncia è guardato con diffidenza. Ma sarà proprio attraverso la vicenda del Tibet che passeranno le prime disillusioni sulla Cina. Che deve intanto prendere

13   Si tratta di cilindri girevoli, a volte manufatti pregiati, a volte lattine per cibo o bevande, al cui interno vengono collocati fogli con preghiere e formule, che con la rotazione si pensa diffondano intorno i loro influssi.

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atto di un esito imprevisto: dopo due decenni di propaganda, i tibetani resistono alla penetrazione dell’ideologia, continuano a credere nel Dalai Lama, e stanno anzi avviandosi verso un nazionalismo legato all’identità religiosa. Le riforme A cavallo dei decenni Settanta-Ottanta il nuovo nazionalismo tibetano si incrocia con la politica di riforme inaugurata nel ’79 dalla dirigenza comunista che aveva messo fine alla rivoluzione culturale. Dal chiuso del suo campo di lavoro, Ashe Pachen sente raccontare che uno dei leader cinesi era rimasto stravolto dallo stato in cui era ridotta Lhasa14 – si riferisce alla visita del 1980 del segretario generale del partito comunista, Hu Yao Bang, che aveva ammesso di essersi trovato a pensare al colonialismo15. Hu sarà fra quelli che cercano di rimediare: si aumenta il numero dei funzionari locali nel partito comunista tibetano, si liberano molti dei moltissimi detenuti politici, si promette di rivitalizzare la religione e la cultura riaprendo qualche monastero, si inizia a consentire le visite di esuli nel paese e i viaggi all’estero presso i parenti, si permette che le insegne di uffici e negozi siano scritte in tibetano16. Come in Cina, si promuove lo sviluppo economico con investimenti ingentissimi, la riduzione delle tasse per due anni e l’apertura a un minimo di iniziativa privata. Ma nonostante il coraggio di Hu Yao Bang, che si è scusato pubblicamente con i tibetani, delle riforme beneficia soprattutto chi è vicino al regime: i contratti del governo sono destinati alle compagnie statali, tutte in mano a cinesi, come le nuove burocrazie create dalle iniziative per lo sviluppo; per i posti di potere e i commerci si privilegia chi parla un cinese fluente – una parte minima della popolazione. Gli altri continuano in maggioranza a fare i contadini, i mandria14

  Pachen e Donnelley, Storia di Ani-la cit., p. 267.   Ronald D. Schwartz, Circle of Protest: Political Ritual in the Tibetan Uprising, C. Hurst & Co, London 1994, p. 15. 16  Pföstl, La questione tibetana cit., p. 33. 15

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ni, i pastori, e in un ambiente degradato. Agricoltura intensiva, sfruttamento esasperato delle miniere, deforestazione senza freni, sconvolgono il paesaggio e erodono il terreno; la caccia incontrollata mette a rischio di estinzione antilopi, gazzelle, asini selvatici, yak e pecore allo stato brado; le installazioni missilistiche e l’uso del territorio come un campo di prova per i test nucleari portano all’inquinamento delle falde idriche e a morti sospette fra i tibetani17. Nell’agenda della resistenza entrano, per non uscirne più, la tutela della natura e la messa al bando del nucleare. Il miglioramento delle condizioni di vita è comunque visibile già dalla maggiore circolazione di denaro. Ma per i tibetani, che non hanno lo spirito imprenditoriale dei cinesi, più soldi in famiglia vuol dire più doni ai monasteri, più figli da destinare agli studi e alla carriera di monaco18. Effetto imprevisto di una differenza culturale negata. Nell’insieme, non sono le riforme a riconciliare i tibetani con la Repubblica popolare, e non solo perché alla modernità si contrappone un idealizzato ordine originario di pace e armonia. La massiccia immigrazione cinese, che inizialmente non era tanto uno strumento per colonizzare il paese, quanto una conseguenza del nuovo corso in economia19, è vissuta come il tentativo di affogare il popolo in un mare di stranieri, e certo questa è l’immagine che rimanda la demografia: nelle aree tibetane al di fuori della Regione autonoma, fra il 1953 e il 1982, la popolazione tibetana è aumentata del 38%, quella cinese del 340%20 – sono dati governativi. Le novità appaiono così il lifting di un sistema oppressivo, che non ha eliminato la corruzione né le infinite forme di controllo burocratico, né il disprezzo per la religione – lo stesso

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  Il Tibet ospita un quarto della forza missilistica nucleare cinese. In varie occasioni, i residenti cinesi sono ufficialmente invitati a non bere l’acqua ma nessuna informazione arriva ai tibetani; cfr. Cina. La situazione del Tibet, al sito peacelink.it, 9 dicembre 2004. 18   Francesco Sisci, I terribili semplificatori, in Tibet. La Cina è fragile, «Limes», Quaderno Speciale, 1, 2008, p. 87. 19   Pföstl, La questione tibetana cit., pp. 38 e sgg. 20  Schwartz, Circle of Protest cit., p. 205.

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recupero della tradizione tibetana viene presentato come un contributo al patrimonio della «madrepatria», e appiattito sul folklore e sul turismo, fino a trasformare Lhasa in una sorta di Katmandu. Ma nasce proprio in questa fase una letteratura laica di invenzione come è intesa in Occidente21. Per la seconda volta, la Cina scopre in Tibet una realtà sgradevole: il progresso economico non garantisce la stabilità, il fascino del denaro non è universale. Negli anni Ottanta le proteste si riacutizzano, il regime risponde con la violenza e con una ondata di propaganda e rieducazione che ai tibetani ricorda le campagne degli anni Sessanta e Settanta. Resistenza e religione Il primo passo per capire la resistenza tibetana è staccarsi dall’immagine che abbiamo di quella europea contro Hitler. Per quanto il nazismo sia la negazione dei valori costruiti in due secoli di lotte e di pensiero, i popoli vengono da una storia comune, da una cultura condivisa grazie a un passato di scambi intensi. Fra Tibet e Repubblica popolare c’è un abisso antropologico: per la Cina è inconcepibile che un popolo obbedisca a un capo spirituale, per i tibetani è inconcepibile un paese senza spiritualità; la Cina ha sposato i ritmi di vita occidentali, per i tibetani un tempo accelerato che non preveda le ore dedicate al culto è blasfemo. È blasfema la pretesa di comandare alla natura, nelle grandi e nelle apparentemente piccole cose, come l’eliminazione dei passeri, colpevoli di becchettare grano e orzo, che ha fatto prosperare i parassiti di cui si nutrivano, lasciandoli liberi di devastare i raccolti. In Europa la resistenza è un fenomeno almeno in parte strutturato, relativamente esteso, egemonizzato dai movimenti in ar-

21   Tsering Shakya, The Waterfall and Fragrant Flowers: The Development of Tibetan Literature, in «Tibetan Bulletin», 5, 3, July-August 2001, p. 20. Giorgio Mantici avverte che dipingere come male assoluto tutto quel che la Cina ha fatto in Tibet non giova alla causa tibetana (La gazzella e la tigre, in Tibet. La Cina è fragile cit., p. 96).

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mi, circoscritto nel tempo ma continuativo, per lo più connesso a una guerra. In Tibet si sviluppa a ondate lungo 60 anni, le azioni armate (negli anni Cinquanta-Settanta) e quelle programmaticamente nonviolente a volte seguite da ribellioni di piazza (che prevalgono dalla fine degli anni Ottanta) si alternano, le manifestazioni sono in genere piccolissime, addirittura di una sola persona, di rado hanno alle spalle una organizzazione, a volte sono improvvisate e i promotori non hanno un controllo sui comportamenti dei dimostranti. Il perché è facile da capire. A dispetto delle riforme, il regime mantiene in vita i ramificatissimi apparati di controllo e infiltrazione poliziesca, la logica del sospetto rende pericoloso creare strutture stabili di concertazione – la resistenza «è un’opera di coraggio e discrezione»22. Dell’Occidente, che potrebbe dare appoggio, si sa ben poco – come nelle altre zone abitate da minoranze etniche, dove i rapporti con il mondo sono alla mercé del governo, le popolazioni patiscono un isolamento che dovrebbe spingerle a considerare quella in cui vivono l’unica realtà. È (quasi) vero. Per quanto sia arduo raggiungerla attraverso i ghiacciai dell’Himalaya, l’India è un focolare e un’apertura sul mondo. Anche per questo la resistenza tibetana regge. E perché ha dalla sua la forza della religione e l’iniziativa di monaci e monache; in altre situazioni la fede ha offerto ispirazione e il clero supporto, ma né l’una né l’altro hanno mai rappresentato l’innesco e il nerbo della lotta. In Tibet sì: la resistenza parte dai monasteri, dove la vita in comune permette un minimo di organizzazione, e, accanto agli strumenti tradizionali – graffiti, affissioni di poster, diffusione di volantini – adotta pratiche e rituali religiosi dando loro un senso nuovo. È l’effetto congiunto della tradizionale assenza di divisione tra sfera temporale e sfera spirituale, e della pretesa cinese di sovrintendere al culto. Diventano politiche le preghiere, le invocazioni al Dalai Lama e il possesso di un suo ritratto, la partecipazione alle ricorrenze religiose, o il rifiuto di presenziare se i cinesi pretendono 22

 Cfr. Philippe Broussard, Le ribelli del Tibet, trad. it., Edizioni Gruppo Abele, Torino 1998, p. 26.

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di organizzarle in prima persona. È politica la ricostruzione spontanea negli anni Ottanta dei monasteri distrutti durante la rivoluzione culturale. Unendo al rito simboli come la bandiera e l’immagine del Dalai Lama, affiancando alle parole della preghiera gli slogan dell’indipendenza, si stabilisce un nesso fra le motivazioni religiose e la coscienza nazionale23. A differenza che nell’Europa ottocentesca, qui il nazionalismo non ha bisogno di glorificazioni romantiche del popolo, di antiche genealogie più o meno inventate. Fra le pratiche politicamente più eloquenti spicca il khorra, il giro in senso orario intorno a un luogo sacro, accompagnato dalla recita di preghiere. È un rito familiare, collettivo, senza distinzioni di status, facile da ricordare: lungo i decenni di persecuzione religiosa, molti non hanno potuto imparare le forme di devozione verbali, molti possono averne perso memoria, ma il ricordo dei gesti è iscritto nel corpo e i vecchi lo trasmettono ai più giovani. A differenza di altri rituali, si svolge in pubblico, mettendo in scena la soggettività tibetana. Beninteso, non tutti gli oppositori condividono la visione totalizzante del buddismo diffusa fra i monaci, il valore riconosciuto alla sofferenza, la fiducia nella forza dei simboli, la rinuncia a azioni che porterebbero a spargimento di sangue o a un irrigidimento della Cina. Non tutti concordano con gli appelli del Dalai Lama alla moderazione e alla nonviolenza. Il ciclo nonviolenza-repressione-violenza L’emersione della nonviolenza in Tibet è del 1987, la manifestazione che la inaugura è del 27 settembre. Quella mattina 21 monaci del monastero di Dreipung si mettono sulla strada per Lhasa, portando con sé la proibitissima bandiera tibetana dipinta su un pezzo di cotone. Sanno che la polizia li interrogherà e giurano di non tradirsi reciprocamente, ma non hanno ancora deciso cosa faranno. Infine iniziano il khorra intorno al Barkhor, 23

  L’analisi è di Schwartz, Circle of Protest cit., pp. 20-42 e 218-219.

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un’area con una piazza e un insieme di stradine che circonda il massimo tempio tibetano, lo Jokhang. Mentre camminano scandendo «Il Tibet è indipendente» e «Possa il Dalai Lama vivere diecimila anni», un centinaio di cittadini si unisce a loro, poco dopo la polizia scioglie il minuscolo corteo senza esercitare violenza, ma arresta i 21 monaci e 5 laici. Il 1° ottobre, alla manifestazione per chiedere che siano liberati, le cose precipitano. I dimostranti sono massacrati a bastonate, i monaci e alcuni laici presi e richiusi nella sede della polizia; davanti si assiepano gruppetti di tibetani. Partono lanci di pietre, si rovescia una camionetta, i poliziotti si ritirano all’interno dell’edificio. I rinforzi sono respinti dalla piccola folla, che accumula tavole di legno alla porta dell’edificio e le incendia. Alcuni monaci riescono a fuggire, la polizia spara uccidendo tre dimostranti. Alle tre, quando i cinesi lasciano l’area, i tibetani cominciano a saccheggiare la stazione di polizia, buttando centinaia di documenti per la strada. Il 6 ottobre, 15 monaci tornano a Lhasa per protestare contro la detenzione dei 21; per non offrire un pretesto alla violenza, non portano la bandiera tibetana, si limitano a radunarsi davanti alla sede del governo gridando slogan; arrestati e pestati, non reagiscono. Nei giorni successivi, convogli di camion carichi di soldati e armi pesanti sfilano nelle strade e intorno al Barkhor. Una manciata di tibetani tenta il khorra, mentre i militari pattugliano la zona marciando sempre in senso antiorario. Immagine inequivocabile: una ampia ronda armata che incrocia un piccolo gruppo di inermi. Per molti tibetani è una esibizione dello strapotere cinese; per tutti, è un’offesa alla religione: chi pratica il khorra deve seguire il senso giusto e non portare armi. Dalle dimostrazione dell’87 esce un modello che si ripeterà nei successivi cinque anni24. Con una novità importante: molte manifestazioni sono organizzate da monache. Mentre nella vec-

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  Schwartz, Circle of Protest cit., da cui traggo la descrizione delle proteste, pp. 23 e sgg.

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chia società essere donna poteva coesistere con ruoli di potere25, nella religione il loro status era nettamente inferiore – istruzione ridotta, un posto secondario nella gerarchia e marginale nelle cerimonie, dove ricevevano la più bassa delle tre benedizioni del Dalai Lama – una differenza che, sia pure affievolita, perdura. L’iniziativa femminile testimonia la diffusione delle lotte e guadagna prestigio alle monache, che diventano sempre più spesso le portavoce della protesta. Proprio da sei di loro parte la protesta del 5 marzo 1989, iniziata al grido di: «Questa è una manifestazione pacifica, per favore non usate la violenza». Si radunano spettatori, la polizia li fotografa; rumoreggiano, la polizia spara. La situazione è in bilico: non è più una manifestazione guidata da monache e monaci, non è ancora una rivolta. Ma i soldati irrompono nelle case, alcuni entrano in un ristorante tibetano, lo devastano, dalle vetrine mirano sulla gente. È il fatto scatenante: gruppi di dimostranti, forse (ma solo forse) infiltrati da provocatori, assaltano gli edifici governativi, distruggono negozi, tirano pietre contro i cinesi, bruciano le loro biciclette – mentre altri li difendono. La polizia continua a sparare, il bilancio sarebbe di centinaia fra morti e feriti. Secondo la Cina, è un complotto ordito dalla «cricca separatista del Dalai Lama» – l’accusa standard mossa a ogni iniziativa tibetana. La mattina del 7 marzo, arrivano a Lhasa i carri armati e viene proclamata la legge marziale. Espulsi gli stranieri, proibiti i viaggi liberi, la città rimane stretta in una morsa, ma nelle perquisizioni non si trovano armi. Nei processi che seguiranno, le condanne sono relativamente lievi per chi ha danneggiato proprietà cinesi, molto pesanti – fino ai dodici anni – per chi ha fatto resistenza nonviolenta. Molte le monache condannate alla prigione o al campo di lavoro. Non è chiaro se questa volta la Cina puntasse in partenza all’obiettivo della legge marziale. Certo i riformisti dovevano 25

  In epoca feudale il signore poteva essere una donna, e le donne avevano influenza negli affari oltre che nella casa e nella famiglia: alla morte del padre, Ashe Pachen aveva ereditato la leadership del clan Lemdha, e l’aveva gettato nella guerriglia anticinese.

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mostrare ai conservatori di saper usare la mano dura, specie davanti a due nuovi focolai di tensione: i sospetti su un ruolo dei cinesi nella morte del Panchen Lama, la seconda autorità religiosa del Tibet; e la loro pretesa di decidere il suo successore, che provoca una risposta durissima del governo in esilio: nella tradizione buddista, la scelta delle massime autorità avviene in base a un insieme di segnali magici che non tollera ingerenze esterne. Le manifestazioni non si fermano. Nel ’90 ci sono 20 «incidenti», 37 nel ’91, 23 solo fra gennaio e agosto del ’92; 46 erano guidate da monache, cinque da studenti, 26 avvengono fuori da Lhasa26. Partecipano molti dei giovani che negli anni Ottanta Hu Yao Bang aveva fatto inserire nell’amministrazione, soprattutto nel giornalismo, cinema, cultura, affari turistici. Giovani che, a differenza dei tibetani degli anni Cinquanta e Sessanta, apprezzano lo sviluppo e le riforme, ma – come i cinesi con cui lavoravano fianco a fianco – mal sopportano l’ortodossia ideologica e le interferenze del partito. Solo che, diversamente dai compagni, hanno la carriera bloccata per il solo fatto di essere tibetani. Si devono a questi gruppi le prime organizzazioni clandestine, che fanno una propaganda più laica e si confrontano più facilmente con le idee del mondo esterno, compresi gli Stati dell’ex blocco sovietico. La resistenza della parola Se è vero che in un regime totalitario conservare l’autonomia di pensiero è la precondizione per resistere, i tibetani mostrano un talento notevole. È un gioco sul filo del rasoio, in cui si mettono a frutto la storia, la cultura, la fede, in qualche caso modulate sul registro dell’ironia e della beffa – come certi danesi di fronte ai nazisti. 26   Secondo una identificazione dei detenuti per nome, i prigionieri dall’87 erano 360, di cui un terzo donne; due terzi erano monaci e monache; due terzi avevano meno di 25 anni; provenivano sia dalle città sia da zone rurali.

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Nelle sessioni «rieducative» imposte durante e dopo le lotte, quando i quadri comunisti chiedono di sconfessare il Dalai Lama alcuni rifiutano: è il loro capo spirituale, la nuova Cina non ha forse promesso tolleranza in materia religiosa? All’istituto di buddismo del monastero di Nechung, i funzionari distribuiscono fogli ordinando di scrivere un’autocritica, e i monaci ne fanno aeroplanini che lanciano per la stanza. Al monastero di Ganden, i giovani monaci provano a trasformare il tema all’ordine del giorno nel tipo di dibattito cui la formazione religiosa li ha preparati: il ragionamento logico, le premesse e le conseguenze, i criteri di validazione. «Voi dite che avete liberato il Tibet, e dite che il Tibet è sempre stato parte della Cina, allora da chi lo avete liberato?», «A quali principi religiosi hanno trasgredito i monaci che accusate di non essersi comportati come tali?». E i quadri, abituati alla «lingua di legno» della propaganda, faticano a rispondere. Quando si accusano i tibetani di essere stati tutti schiavi fino alla «liberazione», quando si bolla la richiesta dei diritti umani come tentativo di restaurare il feudalesimo a rischio del benessere attuale, qualcuno chiede come mai Lhasa è sempre piena di mendicanti, un giovane ricorda che sua madre è morta di fame durante il «grande balzo», non in periodo feudale. Ai discorsi sull’incapacità di aiutare se stessi e dunque sulla necessità della presenza cinese, si ribatte brevemente: «ci siamo presi cura di noi da migliaia di anni senza interventi esterni». Alle minacce di espulsione dei veri o presunti leader della resistenza, i monaci dichiarano che se ne andranno tutti, sapendo che l’ultima cosa che il regime vuole è trovarsene a centinaia per le vie di Lhasa. A volte rovesciano le parole del lessico di partito parlando di «larghe masse», di cinesi «reazionari», di «imperialismo comunista» – è un tentativo di confondere, se non di ammutolire, il linguaggio del potere27. Del resto gli argomenti dei rieducatori sono sempre gli stessi: la debolezza del Tibet, la strapotenza della Cina, il comunismo come unica via alla modernità. Argomento a doppio taglio. La 27 

Schwartz, Circle of Protest cit., pp. 120 e sgg.

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modernità degli anni Ottanta e Novanta è il gigantismo delle fabbriche, delle dighe lunghe chilometri, della deviazione di grandi fiumi, di intere popolazioni spostate a forza. È anche la negazione della bellezza, simboleggiata dall’orgia di cemento che aveva turbato Ashe Pachen e che colpisce un popolo abituato allo splendore del paesaggio e dei templi. Usando un forum, sia pure minaccioso e deviato, per esprimere il dissenso, i tibetani imparano a rispondere collettivamente al potere cinese. Ma spesso vedono i loro compagni sparire, e non tornare. O tornare invalidi, storpiati, pazzi, il cranio coperto di cicatrici, la bocca vuota di denti – è l’effetto dei manganelli elettrici che durante gli interrogatori i poliziotti spingono nella gola dei prigionieri e in ogni cavità del loro corpo. Il sangue dei tibetani ha un costo basso. Nazionalismo e diritti umani Il più importante manifesto politico interno di questi anni è Il significato della preziosa Costituzione democratica del Tibet28, steso nell’88 da un gruppo di monaci di Dreipung, poi condannati a pene fino ai 19 anni di reclusione. Si ribadisce che il buddismo rappresenta un impegno alla nonviolenza, si denuncia la Cina come regime di occupazione ma anche come sistema antidemocratico, si insiste sull’uguaglianza indipendentemente da sesso, origini sociali, lingua, religione, razza, citando la Dichiarazione universale dei diritti umani del ’48, che i monaci progettano di diffondere nelle campagne. È il nuovo fulcro della resistenza29. Lungo gli anni Ottanta, nello sforzo di guadagnare ascolto in esilio e indipendenza per il loro paese, i tibetani da un lato si sono appropriati del discorso occidentale sul Tibet, dall’altro hanno identificato la loro aspirazione alla modernità con il mondo al di

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  Quella emanata nel ’63 dal Dalai Lama.   La data della manifestazione prevista ma non realizzata del 10 ottobre ’88 era stata scelta perché in quel giorno cade la Giornata internazionale dei diritti umani. 29

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fuori della Cina30; e l’influenza del governo in esilio, delle idee occidentali, delle merci, dei visitatori stranieri aiuta questa evoluzione. Alcuni scrittori, per quanto riluttanti a definire sottosviluppato il vecchio Tibet, avevano cominciato a dare voce alla fiducia nel progresso e nella modernità31. Ne deriva un nazionalismo singolare, cui la diaspora e l’intreccio fra diritti umani, tutela dell’ambiente, nonviolenza, danno un’impronta trans-nazionale. Agli occhi dei tibetani, lo stesso Dalai Lama è sempre meno la fonte di legittimazione dell’ordine pre-cinese, sempre più un leader che simboleggia la democrazia e i diritti umani – reinterpretati alla luce del buddismo. «La libertà solo di mangiare e bere non ha molto significato – spiegava un monaco – questo lo può fare qualsiasi animale». La libertà religiosa esige il diritto di prepararsi per le vite future attraverso pratiche rivolte al bene degli altri – il che include la vita politica in generale e l’impegno per l’indipendenza in particolare. Al polo opposto stanno le azioni motivate soltanto dall’interesse egoistico di questa vita, che si affida alle promesse cinesi di prosperità32. Intesi in questo modo, i diritti umani dividono l’altruismo dall’egoismo, la giustizia dall’empietà, trasformando quelli che in Occidente sono valori secolari nel polo sacro della dicotomia bene-male. Quanto di più lontano dal comunismo cinese si possa immaginare. Il XIV Dalai Lama Per quanto feroce, la repressione in Tibet lo è meno di quella contro gli uiguri, i seguaci del movimento religioso Falun Gong, gli abitanti della Mongolia interna e altre minoranze. Di queste 30

  È la speranza nell’Occidente a spingere quattordici monache detenute in carcere a incidere su un piccolo registratore contrabbandato dall’esterno messaggi e canzoni che fortunosamente arriveranno in Francia; le loro pene verranno per questo raddoppiate, cfr. Broussard, Le ribelli cit., pp. 76-77. 31   Bharati Puri, A Prolegomena to Contemporary Tibetan Writings, mtac. gov.tw; Ronald D. Schwartz, Evolving Patterns of Tibetan Resistance, in «Tibetan Bulletin», July-August 2000, p. 30. 32  Schwartz, Circle of Protest cit., p. 73.

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situazioni non si sa niente o quasi, mentre molti conoscono il Tibet, la sua cultura, il buddismo: uno dei motivi sta nel fatto che gli uiguri non hanno un leader capace di parlare al mondo, i tibetani sì. Fin dagli anni Sessanta il Dalai Lama ha capito che il solo modo per proteggere il suo popolo è dargli, come usa dire oggi, visibilità. Un’impresa per cui sono necessari un «marchio», la nonviolenza, e un’icona, che lui solo può incarnare. Ora non è più il minorenne ingenuo che si era fatto lusingare da Chou En-lai. È un uomo abile, complesso, capace di realismo, che sa di dover pagare dei prezzi senza però consentire a nessuno di umiliarlo. E che si muove in più direzioni. La prima, rivolta al paese, consiste nel mostrare la desiderabilità della nonviolenza. Quando insiste sulla vocazione pacifica dei tibetani, sulla degradazione di chi si fa contaminare dalla distruttività altrui, sulla bellezza della compassione e dell’amore, sulla gentilezza come via maestra alla politica, impiega, sul modello di Gandhi, la parola performativa, la parola-evento, che non si limita a comunicare qualcosa: la fa esistere. Una parola congeniale, oltre che ad alcuni linguaggi della politica, al pensiero magico-misterico che aveva tanto colpito scrittori e intellettuali come Hesse, Maraini, Tucci, Ginsberg, Terzani. La strategia paga. Le manifestazioni degli anni Ottanta nascono sempre in modo pacifico. Ai cinesi che dicono loro che non potranno mai batterli, i tibetani rispondono facendo appello al potere della verità – un pilastro della nonviolenza, che la equipara alla giustizia, e a una giustizia «fatale» destinata a compiersi in terra. Il tema risuona in tutta la letteratura clandestina dando ai giovani una versione alternativa a quella comunista; le lotte si basano su questa fiducia e la fiducia dipende ampiamente dalla figura del Dalai Lama. Da quel che dice, ma anche dai riconoscimenti che riceve fuori dal Tibet. Infatti la seconda direzione è il mondo. Il Dalai Lama sa che gli americani hanno favorito la sua fuga in India più in odio alla Cina che per amore del Tibet, sa quanti «protetti» degli Stati Uniti si sono persi nell’anonimato, quante buone cause non trovano compagni di strada. Si impegna molto, ottiene molto. Nel 214­­­­

1989 riceve il premio Nobel per la pace, prima e dopo avrà vari altri riconoscimenti, in tutto l’Occidente fioriscono gruppi protibetani e proteste simboliche – dal ’96, nell’anniversario della rivolta del 10 marzo ’59 centinaia di comuni francesi e poi europei espongono la bandiera tibetana in omaggio a un popolo cui è proibito farlo. In varie università di spicco, come la Columbia, sono state istituite cattedre di Studi buddisti indo-tibetani. Da patetica figura del passato, come appariva negli anni Sessanta e Settanta, il Dalai Lama si è trasformato nel secondo leader religioso più popolare dopo Giovanni Paolo II, un leader quasi su misura per i nostri tempi, con la sua affermazione che le qualità umane «prescindono da ogni religione»33. Anche per questo può contare su una notevole macchina propagandistica, in parte spontanea e di base. Ma la modernità dimentica velocemente34, a meno che non si muovano star del cinema, musicisti, sportivi, intellettuali. A meno che qualcuno non costringa a ricordare, e a questo provvede la Cina. Per una doppia ironia, il progetto originario di cancellare il buddismo tibetano lo ha rafforzato, disperdendo i monaci in un mondo predisposto a riconoscerli come maestri spirituali35 – da (apocrifo) trattato teosofico, il Libro tibetano dei morti si è trasformato in guida psichedelica36, bibbia hippie, testo di psicologia del profondo e di sostegno al movimento cosiddetto per il fine vita37. L’uso strumentale dei miti e dei sim-

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 Chhaya, Dalai Lama cit., pp. 177-178.   Nel ’96, quando Adelaide Aglietta, presidente del gruppo Inter-Tibet, organizza una visita di Richard Gere al Parlamento europeo per un discorso di solidarietà, la folla è tale che si deve improvvisare un servizio d’ordine; il Dalai Lama, da solo, aveva avuto un’accoglienza tiepida; vedi Alberta Rocca ricorda Adelaide Aglietta, in «Una città», 91, dicembre-gennaio 2001. Fra i sostenitori più decisi, Bob Thurman, docente di studi tibetani, ordinato monaco buddista, che trasmette la fede alla figlia Uma Thurman. 35   Pföstl, La questione tibetana cit., pp. 59-61. 36   Timothy Leary, Ralph Metzner e Richard Alpert, The Psychedelic Experience: A Manual Based on the Tibetan Book of the Dead, New York University Books, New York 1964. 37   Francesca Fremantle e Chögyam Trungpa, The Tibetan Book of the Dead, Shambhala, Boulder, Co. 1975. 34

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boli del Tibet per «integrarlo» alla Cina, la stessa mercificazione turistica ne hanno diffuso il richiamo. Gli itinerari strettamente sorvegliati che portano folle di stranieri a Lhasa, i gadget di cui traboccano i negozi sono versioni degradate del buddismo, ma contemporaneamente divulgano l’immagine di un paese povero, affascinante, sofferente e resistente. Fra i cinesi emigrati si riconosce al Dalai Lama una preminenza culturale, negli anni più recenti «il pellegrinaggio a Lhasa è persino diventato di moda tra i figli della nuova borghesia rampante di Pechino»38, proprio mentre la Cina vede declinare la coesione del partito. La Via di mezzo e la seduzione della violenza A dispetto delle dichiarazioni delle due parti, anche nella fase del disgelo gli spazi per una trattativa rimangono esili. Gli osservatori tibetani che su invito di Deng visitano il paese nel ’79-80 riferiscono al Dalai Lama della povertà perdurante e dei forti sentimenti nazionali della popolazione – il che dà coraggio agli attivisti in una fase particolarmente delicata39, ma li radicalizza, a maggior ragione quando i colloqui fra il governo cinese e delegati del Dalai Lama, tenuti fra l’82 e l’84, si rivelano infruttuosi. La Cina non concepisce un sistema politico non comunista per il Tibet, molti tibetani in esilio non accettano nessuna soluzione che non preveda l’indipendenza e chiedono di creare un Grande Tibet, includendo nei confini anche le aree etniche tibetane nella Cina occidentale40. Nel 1986-87 il Dalai Lama affronta l’impasse con una campagna internazionale in cui per la prima volta si presenta in veste di leader (anche) politico. Nel 1987 a Washington, durante la riunione del comitato del Congresso per i diritti umani, propone un piano di pace in cinque punti in cui chiede la trasformazione

38   Federico Rampini, L’agonia del Tibet «cinese». Modernità e monaci da cartolina, in «la Repubblica», 1° settembre 2005. 39   Melvyn C. Goldstein, The Dalai Lama’s Dilemma, in «Foreign Affairs», 77, 1, January-February 1998, p. 86. 40  Pföstl, La questione tibetana cit., pp. 35, 54.

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del Tibet in zona di pace, la fine dell’enorme flusso di han nel paese, il rispetto dei fondamentali diritti umani, la rinuncia a usare il territorio tibetano per la produzione di armi nucleari e per lo scarico di rifiuti radioattivi. Sempre nell’87, il Congresso degli Stati Uniti aggiunge un emendamento al Foreign Relations Authorization Act, in cui si definisce il trattamento dei tibetani «fattore rilevante nelle relazioni con la Repubblica popolare cinese, [...] che va sollecitata a rilasciare i prigionieri politici e a contribuire agli sforzi per instaurare un dialogo»41. Per i tibetani è il segnale – sopravvalutato – dell’appoggio americano, che contribuisce a innescare l’ondata di proteste del 1988, mentre nell’89 gli esiliati convincono il Dalai Lama a rifiutare l’invito cinese a partecipare a una cerimonia religiosa42 – il che contribuirà forse alla scelta della legge marziale nel marzo dello stesso anno. Ma il 15 giugno 1988, in un’aula del Parlamento europeo, si compie una svolta, con il passaggio dalla richiesta dell’indipendenza a quella dell’autonomia: l’intero territorio del Tibet dovrebbe diventare «un’entità politica democratica autogovernata [...], in associazione con la Repubblica popolare». Alla Cina spetterebbe la responsabilità della politica estera e militare tibetana, il governo del Tibet potrebbe stabilire relazioni internazionali in tema di religione, commercio, educazione, cultura, turismo, scienza, sport e altre attività non politiche43. È la «Via di mezzo» fra separazione e assorbimento nello Stato cinese. All’origine della nuova strategia c’è l’adesione del Dalai Lama a un diverso modello di Stato, il cui principio base sia l’autonomia piuttosto che la sovranità, il decentramento piuttosto che la piramide dei poteri44; una formulazione che dovrebbe

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 Il testo completo si trova in www.tibetjustice.org/materials/us/us1.

42   I riformisti cinesi puntavano a convincere il Dalai Lama a tornare in Cina (ma non in Tibet) per ricoprire qualche incarico da alto funzionario. 43   Pföstl dedica un capitolo di La questione tibetana cit., agli aspetti giuridici della questione. 44  Dalai Lama, Prefazione, ivi, pp. 7-9.

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rassicurare la Cina sull’integrità del territorio statale45. Ma c’è anche il sangue sparso nelle manifestazioni dell’87-88, che va fermato: l’indipendenza ha un costo troppo alto. Quella del Dalai Lama è una posizione di avanguardia fra le leadership nazionali interne a Stati multietnici, ed è tutt’altro che indolore. Crea confusione fra gli esuli e fra i giovani in Tibet46, qualcuno la considera una svendita47. Si formano piccole organizzazioni clandestine di studenti universitari e di giovani reclutati dai cinesi come futuri quadri dirigenti, che sono stati formati al marxismo e hanno con la nonviolenza un rapporto più impaziente e aleatorio. Se la Cina fosse disponibile a discutere la proposta di Strasburgo è difficile dire48; in ogni caso le proteste degli esiliati spingono Pechino a un nuovo irrigidimento su pratiche religiose e cultura, accompagnato dall’accelerazione del programma di sviluppo economico. Nel marzo ’92, dopo che la Commissione Onu per i diritti umani ha respinto una risoluzione di condanna alla Cina, un gruppo di giovani fa arrivare fortunosamente all’Onu, al presidente degli Stati Uniti e al governo tibetano in esilio, una lettera straziante che mette sotto accusa decenni di politica internazionale: «I nostri metodi nonviolenti sono stati visti come un segno di debolezza. [...] Il recente voto alle Nazioni Unite ha mostrato che senza sangue e sabotaggi, non guadagneremo attenzione, simpatia e supporto. [...] Il mondo si occupa del Kuwait, della ex Jugoslavia, della Palestina, dell’Africa, si preoccupa di atti di sabotaggio e di dirottamenti e di violenza che sono costati migliaia di vite, mentre i 40 anni di lotte in Tibet sono stati dimenticati». È vero che il buddismo condanna la violenza e che «il Dalai Lama non consentirà mai atti inumani [...] ma non c’è altra scel-

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  Per articolare la sua proposta, il Dalai Lama studierà gli esempi di cogestione, visitando più volte l’Alto Adige-Südtirol, dove si è gradualmente arrivati alla convivenza. 46   Bharati Puri, Deconstructing the Dalai Lama, in «Tibet Economic and Political Weekly», 37, 34, 2002, pp. 3500-3503. 47   Pföstl, La questione tibetana cit., p. 43. 48   Secondo Goldstein, The Dalai Lama’s Dilemma cit., pp. 83-97, lo sarebbe stata, in linea di massima.

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ta. [...] Quegli atti di aggressione portano risultati, perché non dovremmo fare lo stesso? Il mondo crede in questi atti»49. Che il «non c’è altra scelta» sia un vecchio topos dei discorsi politici, che la violenza non abbia dato ai palestinesi un loro Stato, non azzera il richiamo di quelle parole fra gli attivisti più giovani, o più scoraggiati. Con gli anni, anche la Via di mezzo sembra perdere consenso, sebbene meno di quanto sbandieri la Cina. Il regime continua a far sparire gli oppositori, forse lo stesso sentimento religioso si è affievolito. Certo tutto sta cambiando. Le Olimpiadi Nel marzo 2008, alla vigilia delle Olimpiadi di Pechino, il Tibet dà vita a una serie di lotte che iniziano pacificamente, ma cui seguono esplosioni di collera, negozi incendiati, palazzi governativi presi d’assalto. Diversamente dal solito, la polizia interviene con un certo ritardo e per 48 ore si limita a arrestare i dimostranti «quasi che l’imponente apparato poliziesco e militare sia stato colto di sorpresa. Sorpresa per una protesta tibetana? Nell’anno delle Olimpiadi?», scrive Rampini50. L’esitazione e i segni di imbarazzo sono piuttosto l’effetto di una trappola autocostruita. Nel 2001, quando aveva ottenuto di ospitare le Olimpiadi, la Cina le immaginava come la grande occasione per la propria ascesa nel clan delle nazioni rispettabili. Otto anni dopo, è una superpotenza che attira su di sé un’attenzione e uno sguardo critico quasi pari a quelli rivolti agli Stati Uniti, e le Olimpiadi si sono trasformate in uno straordinario set per il dissenso interno e le proteste delle minoranze. Conquistate dal prestigio del Dalai Lama e del buddismo, si sono mosse per il sabotaggio delle Olimpiadi varie star di prima grandezza, mostrando alla Cina che non è saggio sottovalutare Hollywood. E neppure lo sport, o la musica. Lezione impara49

  Schwartz, Circle of Protest cit., pp. 224-225.   Federico Rampini, La trappola olimpica, in Tibet. La Cina è fragile cit., p. 25. 50

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ta: nel 2010, il governo annullerà le due date già previste per un concerto degli Oasis, perché nel 1997 Noel Gallagher aveva partecipato negli Stati Uniti a un concerto a favore del Tibet. Il boicottaggio è un obiettivo ambizioso. Anche se c’erano stati alcuni precedenti, avevano colpito paesi «nemici» (l’Urss) o Stati-paria (il Sudafrica dell’apartheid); la Cina è altra cosa, un partner economico e strategico di tre quarti del mondo. Di cui però non afferra la diversità, specie il peso dell’opinione pubblica occidentale, che negli anni ha diffuso un’immagine idilliaca dei tibetani. «I cinesi – scrive Mini – sono furibondi». Distribuiscono ai media fotografie di negozi in fiamme, di manifestanti armati di coltello, e nessuno ci crede. I monaci non sono forse alieni dalla violenza? I tibetani non sono sempre pacifici e sorridenti?51 È un contrappasso clamoroso per la potente propaganda cinese. Quando la repressione esplode, sarà durissima, come se il governo volesse dimostrare che non teme più una crisi d’immagine, anzi è pronto a affrontare qualunque reazione. Non avrà bisogno di farlo. A dispetto delle campagne di opinione, la stragrande maggioranza dei governi lascia cadere la proposta di boicottaggio, il comandante in capo presidente Bush tace, al suo posto parla un sotto-vice-segretario di Stato – per escluderlo. Nel frattempo lunghe colonne di camion militari affluiscono verso il Tibet centrale e le enclave tibetane, la linea ferroviaria diretta Pechino-Lhasa è monopolizzata dal trasporto dei reparti speciali antisommossa. Il Tibet diventa una prigione a cielo aperto, mentre continuano le tensioni nelle province «etniche» dello Sichuan e del Gansu. «Chiunque pensi che [un boicottaggio simbolico] potrà influenzare anche di una sola virgola la politica cinese in Tibet è matto», ha scritto all’epoca un membro del Consiglio tedesco per le relazioni internazionali52. Forse. Ma se c’era un’occasione

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  Fabio Mini, Dalla Cina con furore, in Tibet. La Cina è fragile cit., pp. 35-36. 52   John C. Hulsman, La camera a eco e la lezione di George W. Bush, ivi, pp. 145 e sgg.

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per colpire la Cina con sanzioni a più livelli e senza spargere una goccia di sangue, quell’occasione erano le Olimpiadi. I governi democratici inanellano invece un tale repertorio di ipocrisie che ci si chiede se gli sia rimasta una briciola di onore. È la moderna ragion di Stato, bellezza. E di mercato. O un narcisismo morale che si spende in bei gesti dimostrativi più per autocelebrarsi che per giovare al Tibet53. Il Dalai Lama si dimette Pochi giorni dopo la rivolta, il Dalai Lama si dice pronto a farsi da parte se la maggioranza dei tibetani passerà alla lotta violenta. È la constatazione che la protesta ha avuto due facce54. Forse più di due, se si considera che ha coinvolto strati della popolazione laica fino allora mai toccati con questa ampiezza. Sarebbe difficile farla passare per un evento orchestrato dal governo in esilio, rappresenterebbe anzi una sfida mossa allo stesso Dalai Lama da settori importanti del mondo tibetano, innanzitutto dagli Students for Free Tibet, nati a New York nel 1994 e diramati in 36 paesi. Sfida comprensibile, visto che la Cina mantiene il controllo del Tibet soltanto grazie all’apparato del partito e alla presenza militare, e la comunità internazionale non va oltre le (non vincolanti) risoluzioni e raccomandazioni. Tre anni dopo, il Dalai Lama annuncia che si dimetterà dalla guida del governo in esilio per passare il potere a un leader eletto democraticamente. Il processo comincerà il 14 marzo, perché, come dice fra riso e sorriso: «Non voglio fare la stessa fine di Hosni Mubarak»55. Quando il Parlamento in esilio prova a respingere le dimissioni, il Tibetan Youth Congress, la più militante e insofferente

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  Ibid.   Cfr. Raimondo Bultrini, Il Dalai Lama: «Pronto a dimettermi se il mio popolo diventa violento», in «la Repubblica», 19 marzo 2008; Federico Rampini, La Cina: «Sul Tibet tante bugie», ivi; Erberto Lo Bue, Il ginepraio tibetano radice antica della rivolta, in «il manifesto», 19 agosto 2008. 55  Carlo Buldrini, Orfani del Dalai Lama, in «Il Foglio», 13 aprile 2011. 54

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fra le organizzazioni fuori dal Tibet56, dichiara che vanno accettate; si candida «per aiutare i tibetani a diventare autosufficienti» e ribadisce la scelta nonviolenta – ma in una clausola del suo statuto si legge che «il militante si batterà per la totale indipendenza anche a costo della propria vita»57. Sangue, dunque, sia tibetano sia cinese. Oggi la maggioranza dei tibetani si affida ancora al vecchio leader: quando il Dalai Lama ha stigmatizzato l’uso di indossare sopra gli abiti pelli di tigre, se ne sono fatti roghi pubblici58. Se dovesse perdere questo consenso, la Cina, che ha esibito come una vittoria le sue dimissioni, potrebbe pentirsi di non aver voluto dialogare con il «lupo travestito da monaco». Una storia incompleta La resistenza tibetana attraversa le grandi questioni della modernità, nazionalismi, modelli economici, diritti umani, sovranità. Ma in campo storiografico non ha ottenuto l’attenzione che merita. Al ridotto appeal politico-storiografico delle lotte nonviolente, si sommano due tendenze convergenti. Da un lato, la storia delle relazioni internazionali ha guardato al Tibet quasi esclusivamente per il suo ruolo nei rapporti Cina-Stati Uniti e Cina-India. D’altro lato, gli studi postcoloniali si sono concentrati sulla dicotomia Occidente-Terzo mondo, e il Tibet non è mai stato una colonia europea, sebbene per un certo periodo sia rientrato nell’influenza britannica; per un’ironia della storia, è stato colonizzato dalla Cina postcoloniale, in una fase in cui il resto del mondo vedeva nascere i movimenti di liberazione. Pesa anche lo scetticismo sulla carica emancipativa dei nazionalismi diffuso fra gli studiosi della seconda e terza ondata postcoloniale, che hanno diffidato a lungo delle resistenze costruite sull’ap-

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  Piero Verni, Chi e perché scavalca il Dalai Lama in Tibet, in Tibet. La Cina è fragile cit. 57   Buldrini, Orfani del Dalai Lama cit. 58  Hulsman, La camera a eco cit., p. 143.

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partenenza etnico-nazionale, quasi fossero necessariamente guidate da una sorta di «falsa coscienza»59. Tante domande sono senza risposta. Durante la rivoluzione culturale, per esempio, centinaia di tibetani hanno partecipato alla distruzione dei monasteri. Era una ribellione al potere dei Lama, oppure l’effetto di una politica che costringeva a «sporcarsi le mani»? E come mai negli anni successivi non c’è traccia di atteggiamenti antireligiosi e resta salda la fedeltà al Dalai Lama? Spiegare questa fiducia con la povertà e ignoranza dei contadini non equivale a precipitare nello stereotipo che riserva l’autonomia di pensiero ai colti e benestanti? Il fatto è che molti aspetti sono tuttora poco noti, o vaghi. Mentre alcune organizzazioni di esuli mischiano informazione e propaganda, i cinesi nascondono e manipolano le notizie più di quanto abbiano mai fatto. È paura, tanto più di fronte alle lotte con cui una parte dei cinesi ha reagito al picco di disuguaglianze prodotto dal capitalismo senza democrazia. E tanto più in uno Stato dove si contano 56 nazionalità riconosciute (su circa 200 esistenti): il rischio di contagio è forte, specie se la diversità etnica si accompagna alla diversità religiosa, come nel caso degli uiguri dello Xinjiang, musulmani. Anche se in confronto al numero degli han (il 93% della popolazione) si tratta di piccole minoranze, le loro regioni di insediamento rappresentano il 60% del territorio statale, l’89% delle praterie, il 37% delle foreste, il 49% delle zone che forniscono legname, oltre il 50% di quelle con risorse idriche60. Si capiscono le ragioni dei continui attacchi al «mostro dal volto umano e dal cuore di animale», allo «sciacallo avvolto in una tunica» – un linguaggio abbandonato dai tempi della rivoluzione culturale.

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  Dibyesh Anand, A Story to Be Told. IR [International Relations], Postcolonialism, and the Discourse of Tibetan (Trans)national Identity, in Geeta Chowdhry e Sheila Nair (a cura di), Power, Postcolonialism, and International Relations: Reading Race, Gender and Class, Routledge, London 2002, pp. 211-212. 60  Pföstl, La questione tibetana cit., pp. 63, 74.

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Uomo della Cia, popstar, «Oceano di saggezza» Ovviamente divergono i giudizi sulla politica del Dalai Lama e sulla sua figura. Per alcuni storici è un finto moderato che mira a un grande Tibet etnografico incompatibile con la Cina, un uomo della Cia (ma quale movimento di resistenza non ha avuto sovvenzioni dall’esterno?), uno sfrenato filoamericano e anticomunista, un manipolatore provetto, che ha costruito dal niente la leggenda del pacifismo tibetano61 – come se il bello della storia non consistesse proprio nel fatto che antiche tribù guerriere abbiano accettato un leader nonviolento. Vengono in mente i pathan di Ghaffar Khan. Per Goldstein, il Dalai Lama si è illuso sulla fermezza dell’appoggio occidentale; rifiutando l’invito cinese dell’89 ha perso l’ultima opportunità di dialogo; il successo nella campagna dell’87-89 sarebbe stata una vittoria di Pirro – la repressione è continuata, il Tibet trabocca di cinesi62. Per altri avrebbe peccato di un eccesso di prudenza, fino a non vedere – come, per certi aspetti, Rugova in Kosovo – il picco di dolore raggiunto in Tibet63 e le sue (forse) nuove forme. Durante la rivoluzione culturale, scrive Craig Janes, il male dei tibetani era la mancanza di libertà e la proibizione del culto. Oggi peserebbero di più lo sfruttamento e la disuguaglianza sociale che impediscono di accedere ai beni e agli stili di vita raggiunti da una parte dei cinesi64. I decenni di lontananza del Dalai Lama dal Tibet non possono non farsi sentire. Sui media, si va dall’analisi alla celebrazione dell’«Oceano di saggezza» alla character assassination: dietro il sorriso, l’ironia, gli inchini a mani giunte, si nasconderebbe una rockstar in mo-

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  È particolarmente duro il giudizio di Domenico Losurdo, La nonviolenza. Una storia fuori dal mito, Laterza, Roma-Bari 2010, pp. 187-223. 62   Goldstein, The Dalai Lama’s Dilemma cit., p. 88. 63   Verni, Chi e perché scavalca il Dalai Lama cit.; di Verni vedi anche Dalai Lama. Biografia autorizzata, Jaca Book, Milano 1990. 64   Craig R. Janes, Imagined Lives, Suffering, and the Work of Culture: The Embodied Discourse of Conflict in Modern Tibet, in «Medical Anthropology Quarterly», 4, 1999, pp. 391-412.

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cassini di Gucci65, che fa il tutto esaurito nei teatri newyorchesi a 1.000 dollari al biglietto66. Anche fra i nonviolenti c’è cautela, quasi che il Dalai fosse un compagno di idee non troppo raccomandabile: non si può definire gandhiano, ha approvato le guerre in Iraq e in Afghanistan, ha giustificato l’uccisione di bin Laden, spiegando che è bene non schiacciare neppure un moscerino, ma che di fronte a una minaccia estrema le contromisure sono legittime67. E forse è difficile comprendere un modello di vita insieme mondano e appartato, l’immagine insieme sapienziale e familiare – e le non immaginarie «cattive compagnie» e parentele imbarazzanti. L’attacco più duro, anche se indiretto, viene da Jamyang Norbu, un intellettuale tibetano di spicco: ormai, scrive nel 2008, si sarebbe abbandonata la nonviolenza attiva di Gandhi – il peccato di Rugova – sminuito il coraggio dei combattenti «che hanno preso le armi per il proprio paese», e confusa la politica con i concerti rock e i film hollywoodiani68. Un politico Alcune critiche sono verosimili, altre mancano il bersaglio: oltre che un leader religioso, il Dalai Lama è un politico che nell’ultima fase della vita si trova di fronte a una strada sbarrata. Se ha rinunciato all’obiettivo della denuclearizzazione, se parla non di indipendenza, non di autonomia, ma di interdipendenza, non è solo in nome della globalizzazione. È perché – denuncia – in Tibet si sta consumando un genocidio culturale69: violenze, uccisioni, ostacoli all’uso della lingua, istruzione cinesizzata, afflusso 65

  Così Rupert Murdock citato in Hulsman, La camera a eco cit., p. 143.   Sara Flounders, Cosa ha a che fare la Cia con il Dalai Lama?, Workers World, August 26, 1999, al sito www.workers.org. 67   Mitchell Landsberg, Dalai Lama Suggests Osama bin Laden’s Death Was Justified, in «Los Angeles Times», May 4, 2011. 68   Jamyang Norbu, Il prezzo (salato) del pacifismo, in Tibet. La Cina è fragile cit., pp. 19-22. 69   Raimondo Bultrini, Il Dalai Lama: «Il Tibet è un inferno», in «la Repubblica», 11 marzo 2009. 66

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di coloni han che ha ridotto i tibetani a una minoranza in casa loro, intromissioni nella religione fino alla follia di decidere in chi si reincarnerà il Dalai Lama – da sempre i vescovi cattolici sono di nomina governativa. Il dominio si stende persino sul passato più lontano: «La stele scolpita sulla pietra 1200 anni fa che commemora davanti al Jokhang un trattato dell’823 di non belligeranza e non interferenza tra l’allora re tibetano e l’imperatore cinese è stata circondata da un muro e da un cancello. Delle chiavi dispone il presidente del ‘comitato religioso’ del tempio»70. «Può la gazzella lottare con la tigre?» si era chiesto il Dalai Lama nel 2008. Ma anche una tigre, cosa può da sola contro un branco? Se la via pacifica non ha pagato, non hanno pagato neppure le violenze di piazza. Né le autoimmolazioni con il fuoco, che si susseguono fra le monache e i monaci più giovani e di recente fra i laici, sebbene il buddismo tibetano condanni il suicidio. Anzi – tristissima novità – visto che le morti «di routine» non fanno più notizia, alcuni si sentono costretti a cercare uno scenario spettacolare – c’è il terrore del silenzio nella scelta di due monaci di darsi fuoco in piazza Tienanmen, simbolicamente sotto gli occhi del mondo71. Nel frattempo il governo ha cominciato a arrestare i familiari dei suicidi accusandoli di complicità. La dissuasione del Dalai Lama non è bastata, e neppure le sue denunce del nuovo abuso. Nei confronti del Tibet la politica sembra sempre la stessa; se e quanto pesino gli appelli di intellettuali cinesi alla moderazione e al dialogo è oggetto di discussione. Non è detto però che la linea del Dalai Lama sia da archiviare. Più che una conversione al moderatismo, lo spostamento dell’obiettivo dalla sovranità al rispetto dei diritti umani è un passo realistico: nella legislazione internazionale sono questi a godere di maggiore tutela rispetto al diritto di secessione, che urta contro il principio dell’integrità territoriale degli Stati, e che è stato riconosciuto quasi esclusivamente ai movimenti di liberazione

70   Id., Nel Tibet blindato dal regime la festa più triste fra i soldati, in «la Repubblica», 26 febbraio 2009. 71  Ibid.

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anticoloniale72. Non è un caso se nelle campagne separatiste la nonviolenza novecentesca non ha ottenuto vittorie (e la resistenza violenta soltanto nel 10% dei casi), mentre ha avuto il monopolio dei successi nelle lotte contro l’apartheid e per i diritti civili73. Non è detto neppure che sia esaurito il richiamo della nonviolenza. Se quel che faranno gli impazienti non è chiaro, il premier laico eletto nel 2011 dal Parlamento tibetano in esilio ha ribadito la linea del dialogo. Per i fedeli al Dalai Lama, la speranza non è che la Cina sia trascinata nell’instabilità dalla competizione ai vertici, dalle proteste di piazza – e dal fascino degli i-Phone. È che si senta abbastanza forte da abbandonare l’ideologia del complotto e riscoprire il suo passato di impero plurietnico. Propaganda? Né in Tibet né in Cina c’è stata finora una sola vittima di terrorismo per mano tibetana. Risparmiare il sangue Meglio comunque non considerare finita una vicenda che può non esserlo, come mostra la caduta dei comunismi all’Est. E non ridurla al rapporto Dalai Lama-Cina o alla fede buddista, che pure ne è la radice. Nella vicenda tibetana, remota, anomala, si ritrovano alcune questioni generali della nonviolenza – quasi un marchio di origine che connette tempi e luoghi diversi più di quanto sappiano fare strategie politiche e militari collaudate. Sono, tutte, questioni a molte facce, legate più ai chiaroscuri della storia che alla luce della teoria. L’importanza di «personalizzare» la resistenza attraverso figure di alta visibilità politico-mediatica, il pericolo di trasformarle in icone anziché in esempi accessibili agli altri (il caso di Gandhi), la possibilità che con la loro sparizione spariscano le lotte o precipitino i contrasti interni – come temevano Rugova e King, come non può non temere Mandela. 72

  Vedi l’ampia riflessione di Pföstl, La questione tibetana cit.   Rimando alle tabelle e grafici in Erica Chenoweth e Maria J. Stephan, Why Civil Resistance Works: The Strategic Logic of Nonviolent Conflict, Columbia University Press, New York 2011, pp. 7-9, 70-75. 73

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La necessità vitale di spingere la controparte a modificare i suoi comportamenti – un trionfo di Gandhi, la forza di quei fanti della Grande Guerra che concordavano tregue per non uccidersi a vicenda, di quei danesi e di quelle italiane che riuscivano a «rabbonire» i tedeschi, la sconfitta di Rugova con Miloševic´ e, finora, della nonviolenza tibetana con la Cina. La ricerca di sostegno internazionale, ma non separata dal disincanto sulle dichiarazioni ufficiali e sul doppio standard che dosa le sanzioni proporzionalmente alla potenza degli Stati coinvolti. La capacità di comprendere che il pacifismo selettivo non è un fenomeno salottiero, come appariva a Vjosa Dobruna; è una visione sbilanciata che ha radici storiche tenaci, e spesso convive con la presenza degli attivisti sul territorio per aiutare chi soffre. Le religioni come risorsa grandiosa per la pace ma anche per la guerra, la comunità identitaria come strumento di coesione che può però soffocare i conflitti interni fra generi e fra generazioni, fra élite e popolazione, città e campagna, ricchezza di pochi e miseria di tanti. Gli exploit di civili e istituzioni che si sono impegnate per risparmiare il sangue nell’intervallo del «mentre» – guerra, occupazione, regimi oppressivi, legislazioni discriminatorie. L’immobilismo cui quell’impegno può portare se da pratica sociale si trasforma in linea politica totalizzante, in un «mentre» di cui non si vede la fine. Più che a una questione, quest’ultima può assomigliare a un dilemma. Perché sulll’opportunità di contenere-dilazionare le iniziative per non incorrere nella spirale di distruttività del più forte, si misurano due modelli semplificabili così: la nonviolenza gandhiana, che non fugge il conflitto, non esclude il sangue, guarda lontano; la scelta di salvaguardare l’esistente – persone, rapporti, cose – nell’immediato, dandogli priorità sull’avvenire. Non sono opzioni contrapposte, la norma è che si fondono una nell’altra; ma in alcune circostanze si sono divaricate. Ciascuna ha buone ragioni e buone controragioni, su ciascuna si potrebbe discutere a lungo. Da un lato, a differenza di quanto pensava Churchill delle 228­­­­

guerre, spesso le violenze ritardate non si rivelano affatto violenze evitate; e l’imperativo del rispetto per la vita è tutt’altra cosa dall’assioma secondo cui non esisterebbe al mondo causa che ne valga la perdita – sostenere che si equivalgono è un dono offerto a sopraffattori vecchi e nuovi, e un cortocircuito fra esperienza e ideologia che nega una verità: per salvarsi e per salvare un futuro è sacrosanto esporsi. D’altro lato, non è meno sacrosanto fare scelte limitate e limitanti («Vissi al cinque per cento, non aumentate la dose», ha scritto Montale), che abbiano però la virtù di produrre conseguenze il più possibile circoscritte e reversibili, di smorzare la paura reciproca, di non incagliarsi su punti di non ritorno. Come può succedere, per esempio – penso al Kosovo degli anni Novanta – se si indice una manifestazione che con ogni probabilità verrà stroncata brutalmente, con l’immaginabile seguito di reazioni e rappresaglie. O se si spinge uno scontro fino a un livello da cui non è possibile recedere se non a prezzo della stima di sé. Confusione fra il contesto privato, dove la priorità è proteggere vita per vita, e il contesto pubblico, che non può non contemplare il rischio? Rinuncia all’autodifesa, come si imputava a Rugova, più padre di famiglia che leader politico? Sì, se si rifiuta il (poco esaltante ma non eludibile) argomento del «sarebbe potuto andare peggio». Se il Kosovo fosse precipitato in guerra nel momento in cui Miloševic´ era ancora forte e l’opposizione serba debole. Se il Tibet avesse scelto una nonviolenza più attiva quando la simpatia dell’opinione occidentale era appena in nuce. Se il governo danese avesse optato per una contrapposizione aperta ai tedeschi anziché per una collaborazione parziale e simulata. Può darsi che in certe situazioni la via rispetto alla quale «non c’è altra scelta» resti quella di risparmiare il sangue – a costo di compromettere una strategia, di svuotare la combattività non violenta. Che senso avrebbe «vincere» in un cimitero? Ma, all’opposto, che senso ha un lavoro di formica protratto fino a che prevale lo sconforto? Contrapporre le alternative non fa che scavare un solco fra le diverse forme di resistenza. 229­­­­

Per fortuna le buone storie in tempi bui – questi cartelli segnaletici in campo morale74 – non fanno preferenze, si materializzano dove vogliono e dove possono, dove capita; e predispongono un terreno di unità che attraversa le dottrine per arrivare a noi con la forza dei fatti. 74  Hannah Arendt, Alcune questioni di filosofia morale, trad. it., Einaudi, Torino 2003, pp. 107-108.

Ringraziamenti

È un privilegio poter scrivere che questo libro non sarebbe mai nato senza il sostegno di una bella rete di amiche e amici (di oggi, e se non di oggi, di domani). Grazie a Giulia Levi, innanzitutto, cacciatrice di libri introvabili e produttrice di idee, per aver condiviso con me le sue energie e il suo spirito di iniziativa. E grazie al suo pregevole «vice» Marco Rubichi. A Franco Carrer, Fabio Levi e Franca Manuele per la cura con cui hanno riletto il testo, a volte incoraggiandomi a volte dissuadendomi – sempre con esiti benefici. A Enrico Peyretti, per le tante riflessioni scambiate e per la sua valorizzazione della resistenza delle donne, a Giuliano Pontara per le decisive osservazioni, a Nanni Salio per aver facilitato la ricerca con la sua disponibilità e i suoi suggerimenti. Alla generosità di Rita Moglia e di Luciano Uliveto, che mi ha fatto conoscere nuove storie. A Silvio Mercadante per i provvidenziali interventi di pronto soccorso. A Ivana Rapelli per il pronto soccorso di lunga durata offerto nella ricerca di libri vagabondi e di un ordine non solo materiale. Alle amiche e amici perché ci sono. A chi ha risparmiato il sangue, a chi è stato salvato, a chi ne ha raccontato e scritto.

Indice dei nomi

Banerjee, Mukulika, 77n, 80n. Banti, Alberto Maria, 114n. Barthes, Roland, 178. Basso, Lisli, 95. Beaton, Grace M., 130n. Becker, Jean-Jacques, 37n, 42n. Bell, Charles, 196n. Benedetti, Arrigo, 107n. Benedetto XV (Giacomo Della Chiesa), papa, 41. Bennet, Jeremy, 148n. Bernadotte, Folke, 138. Bertelsen, Aage, 136n, 137 e n. Bertoncin, Barbara, 193n. Best, Werner, 131, 133 e n, 135, 150 e n, 151. Bethmann-Hollweg, Theobald von, 28n, 32. Bettelheim, Bruno, 15 e n. Bettiza, Enzo, 194n. Bhave, Vinoba, 75n. Bieber, Florian, 158n, 184n. Billy the Kid (Henry McCarty), 63. bin Laden, vedi Osama bin Laden. Blair, Tony, 185. Bloch, Ivan S. (Jan Gotlib Bloch), 36n, 40n. Bly, Nellie, 44n. Bobbio, Norberto, 188 e n. Bonadonna, Angelo, 34n. Booth, Allyson, 49n. Borioli, Daniele, 98n. Bori, Pier Cesare, 55n. Bose, Subhas Chandra, 82. Bosio, Maria, 120n. Botta, Roberto, 98n. Bourke, Joanna, 41n.

Absalom, Roger, 101n-104n, 106n, 107 e n, 109n-113n, 115n, 121n122n, 125 e n. Adams, Jad, 87 e n. Agani, Fehmi, 164, 186. Aglietta, Adelaide, 215n. Albertini, Luigi, 21n. Alpert, Richard, 215n. Altieri, Rocco, 9n, 57n. Ambedkar, Bhimrao Ramji, 72-73. Amery, Jean, 153n. Amin, Shahid, 86n. Anand, Dibyesh, 223n. Andreini, Elios, 112n. Angell, Norman, 30n. Ani Pachen, 200n; vedi anche Ashe Pachen. Antelme, Robert, 40n. Antonel, Lucia, 105n, 109n, 115n, 123n. Arendt, Hannah, 5n, 14 e n, 117n, 118 e n, 119n, 146n, 151, 152n, 155 e n, 230n. Ariusso, Angiolina, 120n. Artères, Philippe, 179n. Asburgo, dinastia, 24. Ashe Pachen (Pachen Dolma), 199, 203, 209n, 212; vedi anche Ani Pachen. Ashworth, Tony, 47n, 50n. Attali, Jacques, 65n, 66n, 75n. Attar, Chand, 79n. Attlee, Clement, 72. Balfour, Michael, 28n. Ballin, Albert, 21n, 34n. Bandini, Liuba (Teresa), 117n.

233

170n, 173n, 174 e n, 175n, 177n, 179n, 182 e n, 183n, 192n. Cocconi, Genoeffa, 105n. Collins, Larry, 76 e n. Cristiano X, re di Danimarca, 16, 133, 139, 150. Croce, Benedetto, 28n.

Bravo, Anna, 9n, 44n, 95n-96n, 99n, 114n, 120n, 152n, 190n. Broussard, Philippe, 206n, 213n. Brown, Judith, 86, 88 e n. Broz, Svetlana, 14n, 50n. Brugnolini, Neno, 109n. Bruzzone, Anna Maria, 9n, 44n, 95n, 99n, 120n, 152n. Buber, Martin, 83n. Buckser, Andrew, 130n, 134n, 136n138n, 140n, 143n-145n, 152n-154n. Buldrini, Carlo, 221n-222n. Bülow, Bernhard von, 29n. Bultrini, Raimondo, 221n, 225n. Burke, Kenneth, 34n. Bush, George W., 220.

Dalai Lama, XIII (Thubten Gyatso), 195, 197. Dalai Lama, XIV (Tenzin Gyatso), 17, 154, 194, 196, 197n, 199-200, 201 e n, 202-203, 206-209, 211, 212n, 213-214, 215n, 216, 217 e n-218 e n, 219, 221-227. D’Alema, Massimo, 185. Dalton, Dennis, 58n-59n. Daskalovski, Zidas, 158n, 184n. Deaglio, Enrico, 154n. De Bosdari, Alessandro, 26n, 43n. Del Greco, Michele, 122. Deluca, Anthony R., 67n. Demaçi, Adem, 166-167, 182, 188. Deng Xiaoping, 216. Dobruna, Vjosa, 177, 183n, 186 e n, 187, 190n, 193 e n, 228. Dogliotti, Angela, 189n. Donini, Elisabetta, 12n. Donnelley, Adelaide, 200n, 203n. Droysen, Gustav, 29. Duchêne, Stève, 190n. Duckwitz, Georg Ferdinand, 134135. Duncan, Ronald, 78n.

Calloni, Anna, 106n. Campelung, Alberto, 118n. Campelung, Marisa, 118n. Capitini, Aldo, 59n, 69n, 117. Carlen, Jean-Yves, 190n. Carnoli, Saturno, 112n. Carpenter, Edward, 57. Cassel, Ernest Joseph, 34n. Cecchinelli, Domenica, 100, 101n. Cenni, Luisa, 44n. Cereghini, Mauro, 163n, 165n-167n, 169n, 172n-173n, 176n, 181n. Cervi, famiglia, 105. Cervi, Maria, 105n. Çetta, Anton, 165. Chadha, Yogesh, 65n, 70n, 73n, 75n76n, 80n-81n, 87n. Chamberlain, Neville, 90. Charles, Noel, Sir, 106. Chemello, Adriana, 148n. Chenoweth, Erica, 8 e n, 155n, 227n. Chhaya, Mayank, 197n, 215n. Chiang Kai-shek, 196. Chiara S., figlia di Rosa S. (vedi), 99n. Chiaromonte, Nicola, 7, 8n. Chou En-lai, 214. Chowdhry, Geeta, 223n. Churchill, Winston (Winston Leonard Spencer Churchill), 23 e n, 33 e n, 71, 84, 86, 88, 91, 155, 228. Clark, Howard, 163n, 167n, 169n-

Easwaran, Eknath, 77n, 80n. Ehrhart, Joël, 190n. Eichmann, Adolf, 138. Ejzenštejn, Sergej M., 81. Elfer, Eugenio, 126. Elfer, Silvia, 126 e n. Eliot, Thomas Stearns, 83n, 84 e n. Elshtain, Jean Bethke, 43n. Epstein, Helen, 126n. Esposito, Roberto, 9n. Evans-Wentz, Walter, 198. Fait, Gianluigi, 41n. Fanon, Frantz, 85.

234

Farson, Negley, 80-81. Fein, Helen, 146n. Ferguson, Niall, 21n, 24n, 32n-33n, 37, 41 e n, 42n, 45n, 90n. Ferrandi, Giuseppe, 96n. Fischer, Fritz, 20n. Flounders, Sara, 225n. Foa, Lisa, 39n. Fonda, Maria Assunta, 99. Fontana, Sandro, 49n. Forcella, Enzo, 40n, 43n, 49n, 51n. Forti, Simona, 119n. Fox, Robert, 189 e n. Fremantle, Francesca, 215n. Freud, Sigmund, 12, 41. Fussell, Paul, 19n, 44n, 113n, 116n.

Goldstein, famiglia, 137n. Goldstein, Hanne, 137. Goldstein, Melvyn C., 197n-198n, 216n, 218n, 224 e n. Goodman, Myrna, 130n, 141n. Gramsci, Antonio, 86n. Gray, J. Glenn, 41n. Grey, Edward, 24, 27-28, 31. Grundtvig, Nikolai Frederik Severin, 142n, 144, 146. Gucci, azienda, 225. Guevara, Ernesto «Che», 85, 86 e n. Guglielmo II, Kaiser, imperatore di Germania, 24, 28, 91. Guha, Ranajit, 86n. Hæstrup, Jørgen, 136n. Hall, Richard C., 27n. Hanneken, Hermann von, 134-135. Haradinaj, Ramush, 189. Havel, Václav, 177, 189. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 12. Heil, Alan L., Jr., 191n. Hemingway, Ernest, 116 e n. Hesse, Hermann, 214. Hillman, James, 44n, 49n. Himmler, Heinrich Luitpold, 128, 138. Hirohito, imperatore del Giappone, 88. Hitchens, Christopher, 87 e n-88 e n. Hitler, Adolf, 82-83, 90-93, 127-135, 139, 150, 155, 205. Ho Chi Min, 85. Holmes, Richard, 42n. Holt, Thomas C., 179 e n. Hoxha, Enver, 164n. Hulsman, John C., 220n, 222n, 225n. Hürter, Johannes, 37n. Hu Yao Bang, 203, 210.

Gallagher, Noel, 220. Galli Della Loggia, Ernesto, 96n. Galtung, Johan, 21n. Gandhi, Kasturba, 56, 62n. Gandhi, Manu, 75n. Gandhi, Mohandas Karamchand, 5n, 9n, 10, 11 e n, 13, 16-17, 23, 53-55, 56 e n-65 e n, 66, 67 e n, 68, 69 e n-70 e n, 71-73, 74 e n-75 e n, 76-77, 78 e n-79 e n, 81 e n, 82, 83 e n-86 e n, 87, 88 e n-89 e n, 93 e n, 118, 154, 178-179, 181, 193, 201, 214, 225, 227-228. Gandhi, Rajmohan, 78n. Garrett, Pat (Patrick Floyd), 63. Garton Ash, Timothy, 183n. Gaspari, Gianluigi, 148n. Gere, Richard, 215n. Gerolin, Lina, 105n, 109n, 123n. Ghaffar Khan, Abdul, 76-78, 79 e n, 80n, 89 e n, 182, 224. Giannini, Giorgio, 96n. Gibbs, Philip, 46n. Gibelli, Antonio, 40n, 44n. Gildea, Robert, 143n. Gilligan, Carol, 85n. Ginsberg, Allen, 214. Giolitti, Giovanni, 28. Gios, Pierantonio, 111n. Giovanni Paolo II (Karol Wojtyła), papa, 215. Gjergji, Lush, 163n, 166n, 183n.

Ieranò, Filippo, 108n-110n, 113n, 116n, 119n. Illich, Ivan, 89. Isnenghi, Mario, 40n-41n, 44n. Iyer, Raghavan N., 58n. Izetbegovic´, Alija, 157, 190. Jacobsen, Thune, 128.

235

Janes, Craig R., 224 e n. Januškevicˇ, Nikolaj D., 33. Jinnah, Mohammed Ali, 74, 79. Jonassen, Hagbrad, 130n. Jones, E. Stanley, 84n. Judah, Tim, 192n.

Losurdo, Domenico, 53, 87 e n, 224n. Loti, Pierre, 38n. Lucˇic´, Vladimir, 15. Lunadei, Simona, 100n. Lund, Jens, 150n. Lussu, Emilio, 45n. Luxemburg, Rosa (Rozalia Luksenburg), 32.

Kaminski, Matthew, 191n. Kandic´, Nataša, 177, 183n, 190 e n. Katrak, Ketu H., 63n, 86n, 88n. Kiderlen-Waechter, Alfred von, 29. King, Martin Luther, 10, 17, 54, 227. Kirchhoff, Hans, 131n, 147n, 150n. Koch, Hal, 142, 145 e n, 153-154. Konomi, Arjan, 189 e n, 191n. Kostovicova, Denisa, 161n, 167n. Krohn, pastore luterano danese, 138. Kumar, Radha H., 62n. Kutschera, Chris, 180n.

MacDonald, David Bruce, 161n. Magnes, Judah L., 83n. Malaparte (Suckert), Curzio, 41n. Maliqi, Shkëlzen, 163-164, 173, 176, 177n. Mandela, Nelson, 17, 88, 166, 227. Mantici, Giorgio, 205n. Mao Zedong, 85. Maraini, Fosco, 214. Markovic´, Mira, 178. Marx, Karl, 5, 12, 86. Marzialetti, Abramo, 108n. Marzialetti, Nicolina, 108. Marziali, Enrico, 113n, 116n, 119n. Mason, Alfred E.W., 115. Mayer, Arno J., 19n. Melograni, Piero, 40n. Menapace, Lidia, 5, 6n, 117. Meneghello, Luigi, 94n, 98 e n. Merkel, Angela, 194. Mertus, Julie, 161n, 175n-176n. Metzner, Ralph, 215n. Meyer, Karl E., 89 e n. Miliota, giovane donna di Alpignano, 120-121. Miller, Kenneth, 141n. Miloševic´, Slobodan, 4, 157-158, 162163, 166, 168, 171, 176-178, 181, 183-188, 190, 228-229. Mini, Fabio, 220 e n. Mirita, martire kosovara del 1981, 175n. Mladic´, Ratko, 160. Molotov, Vjacˇeslav M., 91, 143. Moltke, Helmuth James von, 135 e n. Montale, Eugenio, 229. Monticone, Alberto, 40n, 43n, 49n, 51n. Moore, Robert, 131n. Moraes, Frank, 200n.

L’Abate, Alberto, 176n, 182n-183n, 192n. L’Abate, Anna Luisa, 182n-183n. Lacan, Jacques, 12. Lafontaine, Annie, 182n. Landsberg, Mitchell, 225n. Langer, Alexander, 4n, 10n, 185n. Langer, Fondazione, 183n. Lapierre, Dominique, 76 e n. Lawson, Wifred, 35. Leary, Timothy, 215n. Lebow, Richard Ned, 33n. Leed, Eric J., 40n-41n, 47n, 51n, 52n, 119n. Lelyveld, Joseph, 57n, 73n-74n, 86, 87 e n, 88n-89n. Lemdha, clan tibetano, 209n. Lenin (Vladimir Il’icˇ Ul’janov), 20, 86. Leoni, Diego, 40n-41n. Lewis, W.A., 65. Leys, J.W., 110, 111n. Lichnowsky, Karl Max von, 28 e n. Liebknecht, Karl, 32. Ljubo, serbo di Sarajevo, 159. Lloyd George, David, 25, 28, 36 e n. Lo Bue, Erberto, 221n. Lonzi, Carla, 12, 17 e n. Lopez, Donald S., Jr., 198n. Losi, Natale, 182n.

236

Morozzo della Rocca, Roberto, 157n, 160n-161n, 166n, 178n, 184n, 190n191n. Mosse, George, 41n. Mountbatten, Louis Francis Albert Victor Nicholas, Lord, 72, 75, 76 e n. Mubarak, Hosni, 221. Mukagasana, Yolande, 39n. Mukansonera, Jacqueline, 39n. Mulligan, William, 21n-24n, 29 e n, 32n, 34n, 36n. Munch-Nielson, Preben, 153 e n-154 e n. Murav’ëv, Michail N., 36. Murdock, Rupert, 225n. Mussolini, Benito, 90-91.

Paulsson, Gunnar, 149, 150n, 151, 152n. Pavone, Claudio, 124 e n, 125. Pearce, Robert, 19 e n. Pedroncini, Guy, 42n. Pellizzari, Valerio, 89n. Peretti, Alessandra, 106n. Perlasca, Giorgio, 117n, 154. Perniceni, Davide, 111-112. Peyretti, Enrico, 66n, 188n. Pföstl, Eva, 196n, 201n, 203n-204n, 215n-218n, 223n, 227n. Pieretti, Maurizio, 49n. Pinker, Steven, 5n. Poincaré, Raymond, 29. Pol Pot (Saloth Sar), 202. Pontara, Giuliano, 11n, 59n, 60 e n, 64n-65n, 81n, 86n, 93n. Prasad, Devi, 130n, 143n. Prezzolini, Giuseppe, 28n. Procacci, Giovanna, 40n, 42n, 49n. Procaccia, Micaela, 126n. Providenti, Giovanna, 6n. Puri, Bharati, 201n, 213n, 218n.

Nair, Sheila, 223n. Nanda, Bal Ram., 65n, 84n. Nandy, Ashis, 54n, 61n-62n, 84n-85n. Nathan, George Jean, 34. Nehru, Jawaharlal, 65n, 70, 72. Neiberg, Michael S., 19n, 43n, 47n. Newby, Eric, 95n, 108 e n, 109, 110n. Nietzsche, Friedrich, 12. Nissen, Henrik S., 148n. Nissim, Gabriele, 15n. Nivelle, Robert-Georges, 42n. Norbu, Jamyang, 225 e n.

Qosja, Rexhep, 188. Radhakrishnan, Sarvepalli, 58n. Rameri, Carlo, 98n. Rampini, Federico, 216n, 219 e n, 221n. Rasera, Fabrizio, 41n. Ravaioli, Dino, 112. Ražnatovic´, Željko (Arkan), 170. Regard, Maria Teresa, 100n. Renthe-Fink, Cecil von, 131, 146. Rexhaj, Albatros, 188 e n. Ribbentrop, Joachim von, 91, 134, 143. Rich, Adrienne, 118n. Rimpoche, Gelek, 197n. Rittner, Carol, 143n. Roberts, Adam, 183n. Roberts, Jeffery J., 77n, 79n. Rochat, Giorgio, 40n. Rohrlich, Ruby, 130n. Roosevelt, Theodore, 63. Rosa S., donna di Borgo San Paolo (Torino), 98-99, 109, 124.

Oasis, gruppo musicale, 220. Obama, Barack, 194. Oleari, Anita, 120n. Origo, marchesi, famiglia, 105. Origo, Iris, 105n. Orwell, George (Eric Blair), 84 e n. Osama bin Laden, 89, 225. Pachner, Fiorella, 100. Panchen Lama, X (Gonpo Tseten) 210. Pandey, Gyanendra, 86n. Panic´, Milan, 176n. Papa, Giovanna, 50n. Papiri, Diva, 110n. Parker, Andrew, 86n. Pašagic´, Irfanka, 190n. Passerini, Luisa, 182n.

237

Rossi, Lorenzo, 115. Roux, Michel, 162n. Rowell, James L., 89n. Rrapi, Gjergj, 176n. Rueckert, William H., 34n. Rugova, Ibrahim, 17, 156 e n, 164, 171, 173n, 174, 177, 178 e n-179 e n, 180-184, 186, 187 e n, 188-190, 191 e n, 192-193, 224-225, 227-229. Rusconi, Gian Enrico, 28n, 37n. Ruskin, John, 57, 59n. Russo, Mary, 86n.

Sofri, Adriano, 29n, 112n. Sofri, Gianni, 55n. Soldani, Alida, 100n, 110n-111n. Somervell, David Churchill, 85n. Sommer, Doris, 86n. Soros, George (György Schwartz), 173. Spadolini, Giovanni, 28n. Spinelli, Angela, 110n. Spivak, Gayatri Chakravorty, 86n. Stalin (Iosif V. Džugašvili), 91. Steinem, Gloria, 85n. Stephan, Maria J., 8 e n, 155n, 227n. Stoltzfus, Nathan, 93n. Surroi, Flaka, 175n. Surroi, Veton, 164, 167, 175-176, 177n. Suttner, Bertha von, 35.

Said, Edward, 54n. Salio, Nanni, 69n. Salvatici, Silvia, 182n. Salvemini, Gaetano, 118, 120 e n. Salvoldi, Valentino, 163n, 166n, 183n. Santemarroni, Annita, 111 e n, 118119, 124. Santemarroni, coniugi, 111. Sarfatti, Michele, 126n. Sarkozy, Nicolas, 194. Satta, Salvatore, 103 e n. Savoia, famiglia reale, 94. Savoldi, Giancarlo, 166n. Scerbanenco, Giorgio, 118n. Schindler, Oskar, 118n. Schlüter, Hans Holmskov, 137n. Schroeder, Paul, 22 e n. Schwartz, Ronald D., 203n-204n, 207n-208n, 211, 213n, 219n. Sejr, Arne, 129 e n. Sells, Michael Anthony, 159n. Sémelin, Jacques, 92n, 123n, 128n, 129n. Šešelj, Vojislav, 170. Seymour, Charles, 26, 36 e n. Shakya, Tsering, 196n, 205n. Sharp, Gene, 8n, 78n. Sheehan, James J., 21n. Shigatse (Tibet), 196. Shridharani, Krishnalal, 63n, 73n, 79n, 82n. Silone, Ignazio (Secondo Tranquilli), 118. Sisci, Francesco, 204n. Smith, Leonard V., 43n, 50n. Sodi, Stefano, 106n.

Taylor, Alan J.P., 19n, 21n-22n. Tenzin Gyatso, vedi Dalai Lama, XIV. Teresa di Calcutta (Anjezë Gonxhe Bojaxhiu), 172. Terzani, Tiziano, 214. Tesei, Massimo, 186n, 193n. Testori, Lucia, 96n. Thaçi, Hashim, 184, 189, 192. Thoreau, Henry David, 9, 57. Thurman, Bob, 215n. Thurman, Uma, 215n. Tillion, Germaine, 139 e n. Tito (Josip Broz), 157, 160, 162, 178. Todorov, Tzvetan, 4 e n, 13n, 43, 44n. Tolstoj, Lev N., 9, 57, 59n. Toschi Marazzani-Visconti, Jean, 178n. Trocmé, André, 118n. Trungpa, Chögyam, 215n. Tucci, Giuseppe, 214. Tucidide, 20. Tud-man, Franjo, 157-158, 190. Tutu, Desmond Mpilo, 17. Venizelos, Eleftherios, 26. Verni, Piero, 222n, 224n. Vicedomini, Eugenio, 113. Viganò, Renata, 124n. Vugliano, Silvia, 100n, 110n-111n.

238

Wallemberg, Raoul, 118n. Warring, Anette, 143n. Webb, Beatrice (Martha Beatrice Potter), 34. Webb, Sidney, 34. Weber, Thomas, 75n. Weil, Simone, 9n, 83 e n, 84n. Werner, Emmy E., 129n, 131n. Wharton, Edith, 44n. Wieviorka, Olivier, 143n. Wilson, Thomas Woodrow, 20, 41, 49.

Wolff, Stefan, 184n. Yaeger, Patricia, 86n. Yahil, Leni, 128n, 131n, 133n, 135n137n, 146n. Young, Gunner, 122. Zadra, Camillo, 40n-41n. Zambon, Milena, 111. Zancarini-Fournel, Michelle, 179. Ziada, Dalia, 7n.

Indice dei luoghi

Balcani, 3-4, 14n, 18n, 24-26, 27n, 2831, 36-39, 43, 156-157, 159, 162, 166, 180, 183, 189-191, 193; vedi anche Stati balcanici. Barkhor (Lhasa), 207-208. Belgio, 31, 33, 92n. Belgrado, 16, 25, 158, 168, 177, 187, 190; vedi anche Serbia. Bengala, 75. Berlino, 25, 31, 93n, 134, 157, 188; vedi anche Germania e Terzo Reich. Bihar (India), 65. Birmania, 195n. Borgo San Paolo (Torino), 98. Borsad (India), 70n. Bosnia, 12, 158-159, 162, 177n, 180, 182, 185. Bosnia-Erzegovina, 25, 157. Brahmaputra, fiume, 195n. Broadway (New York), 34. Bucarest, trattato di, 27. Buchenwald, 141. Budapest, 188. Bulgaria, 25-27, 92.

Abbadia Alpina (Pinerolo, Torino), 100. Aberdeen, 111. Abruzzo, 111, 118. Adriatico, mare, 27. Afghanistan, 7, 76, 89, 174, 195, 202, 225. Africa, 21, 30, 108; vedi anche Nordafrica. Agadir (Marocco), 25. Ahmedabad (India), 66. Albania, 91, 164 e n, 184; vedi anche Tirana. Algeciras (Spagna), conferenza di, 24, 26. Algeria, 17, 82; vedi anche Nordafrica. Alpignano (Torino), 120. Alsazia-Lorena, 32. Alto Adige, 218n; vedi anche Sud Tirolo. Amdo (Tibet), 196. America, 108, 150; vedi anche Stati Uniti e Usa. Appennini, 125. Angola, 82. Asia, 21, 30, 195n. Auschwitz, 12, 149. Austria, 26, 31, 43n; vedi anche Austria-Ungheria e impero asburgico. Austria-Ungheria, 20n, 24-27, 30, 32, 35; vedi anche impero asburgico. austro-italiano, fronte nella Grande Guerra, 42n, 48, 51 e n. Aversa (Caserta), 122.

Calcutta, 75, 79. Cambogia, 202. Camp David (Usa), 4. Cassibile (Siracusa), armistizio di, 94. Castelnuovo Berardenga (Siena), 100, 110. Cecenia, 29. Chambon-sur-Lignon (Francia), 118n. Chamdo (Cina), 196. Chicago, 80.

Bagdad, 30. Bagni di Lucca, 107n.

241

Cina, 16, 24, 91n, 194-196, 197n, 198200, 202-203, 205 e n, 207, 209, 211-216, 217 e n, 218-222, 224, 227-228; vedi anche Pechino e Repubblica popolare cinese. Cirenaica (Libia), 25. Columbia University (New York), 215. Congo, 25. Copenaghen, 128, 130-132, 135-136, 137n, 139, 142n. Corea, guerra di, 4. Corsica, 99. Costantinopoli, 38; vedi anche impero ottomano e Turchia. Croazia, 157-158, 162-163, 168, 177n; vedi anche Zagabria.

Fiume Azzurro (Yangtze), 195n, 196. Fiume Giallo (Huang He), 195n. Fontanellato (Parma), 113. Francia, 24 e n, 25-26, 31-32, 34, 42n, 90n, 91, 92n, 93, 122, 127, 131, 183, 213n; vedi anche Parigi. Frontiera, provincia (regione tra Afghanistan, Pakistan e India), 76, 78-79, 82, 89. Ganden, monastero (Tibet), 211. Gansu (Cina), 220. Gattatico (Reggio Emilia), 105. Germania, 20n-21n, 24 e n, 25-26, 28, 30-36, 43n, 46, 82, 83n, 90 e n, 9194, 106, 111, 113 e n, 122, 127-129, 132-134, 135n, 138, 143, 147, 151, 171, 194; vedi anche Berlino e Terzo Reich. Giappone, 23n, 82, 91n, 93. Gilleleje (Danimarca), 141. Gjakova-Đakovica (Kosovo), 186 e n. Gran Bretagna, 10, 20n, 21, 24 e n, 26, 30 e n, 31-34, 46, 54, 71-72, 91 e n, 126, 196; vedi anche Inghilterra, Londra e Regno Unito. Grecia, 26-27, 94, 101. Grozny (Cecenia), 29. Gujarat (India), 55.

Dandi (India), 87. Danimarca, 16, 92, 122, 127-128, 129 e n, 130-132, 133 e n, 134, 137, 139140, 141n, 143, 145, 147, 149-151, 153, 188, 193. Danzica, 91. Dardanelli, stretto dei, 24, 26. Dayton (Usa), accordi di, 159, 182, 188. Decˇani-Deçan (Kosovo), 184. Delhi (India), 75. Derviche-Tepe (impero ottomano, oggi Bulgaria), 38-39. Dharamsala (India), 201. Donji Dovlic´i (Repubblica serba di Bosnia-Erzegovina), 15. Dreipung, monastero (Tibet), 207, 212. Drenica (Kosovo), 184, 186.

Himalaya, catena montuosa, 206. Hiroshima, 83. Hollywood, 219. Huang He, vedi Fiume Giallo. impero asburgico, 26; vedi anche Austria e Austria-Ungheria. impero britannico, 56, 70, 82; vedi anche Gran Bretagna, Inghilterra e Londra. impero mongolo, 195. impero ottomano, 24-26, 27n, 38, 160n; vedi anche Costantinopoli e Turchia. India, 11, 54-55, 57, 59, 64-67, 70-72, 74-76, 78, 81-82, 86n, 87-88, 108, 187, 195 e n, 196, 200-201, 206, 214, 222. Indo, fiume, 195n.

Egitto, 24 e n. Erzegovina, vedi Bosnia-Erzegovina. Estremo Oriente, 30. Europa, 7, 9, 14, 16, 18-19, 21, 23n, 24-25, 28-29, 31, 36, 91-92, 97, 104, 127, 141-142, 144, 146n, 147, 157, 159-160, 164, 178, 185, 195n, 205, 207. Europa dell’Est, 10, 104, 141, 166, 177, 180, 227.

242

Marocco, 24n, 25; vedi anche Nordafrica. Mauthausen, 111. Mekong, fiume, 195n. Memphis (Usa), 10. Metohija, vedi Kosovo. Monaco di Baviera, conferenza di, 90. Mongolia, 213. Montegiorgio (Fermo), 108. Montenegro, 25-26, 157, 165.

Indocina, 83. Inghilterra, 108, 116, 130, 166; vedi anche Gran Bretagna, impero britannico e Londra. Iraq, 7, 225. Irlanda, 55. Italia, 3, 6, 16, 25, 27, 30, 33, 35, 40n, 42n, 43, 90, 93, 95, 101-104, 106, 108, 114, 116, 118, 121, 125, 127, 148n, 151, 155, 174, 183, 194. Italia del Nord, 97, 102n. Ivrea (Torino), 189n.

Natal (Sudafrica), 56. Nechung, monastero (Tibet), 211. Neuengamme, 138, 141. Noakhali (Bengala, oggi Bangladesh), 74. Nordafrica, 7, 24-25, 28, 30, 38n, 101. Nordschleswig, 127, 131, 144-145, 193. Nordslesvig, vedi Nordschleswig. Norimberga, processo di, 151. Norvegia, 91-92, 127, 132, 143. Nozzano (Lucca), 106.

Jalalabad (Afghanistan), 89. Jokhang, tempio (Tibet), 208, 226. Jugoslavia, 4, 12, 94, 156-157, 160n, 162, 164, 192, 218. Kashmir, 81n. Kham (Tibet), 196. Khodjatli (impero ottomano, oggi Bulgaria), 38-39. Kongelige Frederiks Hospital (Copenaghen), 136. Kosovo, 4, 7, 16, 156-157, 160-162, 164-166, 168, 169 e n, 170-173, 175-176, 177 e n, 178-188, 189n, 190, 192, 193 e n, 194, 224, 229. Kosovo Polje, battaglia di, 161-162, 178. Krajina, Repubblica serba di (oggi Croazia), 184. Kuwait, 218.

Odense (Danimarca), 132. Odessa, 81. Olanda, 92, 132; vedi anche Paesi Bassi. Øresund, stretto, 135-136, 138, 140. Paesi Bassi, 92n, 122; vedi anche Olanda. Pakistan, 75-76, 79-80, 174, 195n. Palestina, 83, 218. Parigi, 24-25, 154, 178; vedi anche Francia. Parlamento europeo (Bruxelles), 215n, 217. Parma, provincia di, 109. Pec´-Peja (Kosovo), 184. Pechino, 198-199, 216, 218-220; vedi anche Cina e Repubblica popolare cinese. Peloponneso, 20. Peshawar (regione della Frontiera, oggi Pakistan), 76, 89. Piemonte, 103; vedi anche singole località. Pinerolese (Piemonte), 100.

Lahore (Punjab, ora Pakistan), 70. Langhe (Piemonte), 114. Lhasa, 196, 200, 203, 205, 207-211, 216, 220. Libia, 7; vedi anche Nordafrica. Lison (Venezia), 123. Lodi, 111-112. Londra, 24, 27-28, 55, 59, 71, 82, 87; vedi anche Gran Bretagna, impero britannico e Inghilterra. Macedonia, 26, 157-158, 164. Mali, 7. Marche, 108.

243

Pisa, 106n. Plaza de Mayo (Buenos Aires), 17. Polonia, 91, 104, 150, 174, 180, 194. Porta San Paolo (Roma), 101n. Praga, 25, 91, 188-189. Pravisdomini Mosto (Pordenone), 105n. Pristina, 162-163, 172, 176-178, 183n, 186-187, 190, 193. Prizren (Kosovo), 163, 173. Prussia, 28, 127, 133.

Siena, 100. Simla (India), conferenza di, 196, 198. Skopje, 163. Slovenia, 157-158, 168, 171. Somme, fiume (fronte occidentale nella Grande Guerra), 47, 51. Spagna, 9n, 117n. Srebrenica (Bosnia), 159, 160 e n. Stati balcanici, 27 e n, 28, 35; vedi anche Balcani. Stati Uniti, 23n, 63, 121, 127, 159, 171, 179, 189, 200, 202, 214, 217, 219220; vedi anche America e Usa. Strasburgo, 218; vedi anche Parlamento europeo. Sudafrica, 10, 17, 55-56, 57 e n, 59, 65, 83n, 220. Sudeti (catena montuosa tra Germania, Polonia e Repubblica ceca), 90. Sud Tirolo, 174; vedi anche Alto Adige. Sulmona, 104. Svezia, 129n, 135-136, 137 e n, 138, 140, 153n. Svizzera, 102 e n, 111, 171.

Qissa Khwani, bazar (Peshawar), 78n. Rajasthan (India), 88n. Rambouillet (Parigi), conferenze di, 184, 188. Ravenna, 112. Ravensbrück, 111. Regno Unito, 24, 53, 82, 155; vedi anche Gran Bretagna, Inghilterra e Londra. Repubblica popolare cinese, 196, 198-199, 201, 204-205, 217; vedi anche Cina e Pechino. Rhodesia (oggi Zimbabwe), 82. Roma, 94, 101n, 106n. Rosenstrasse (Berlino), 92. Ruanda, 39. Rumelia orientale, 26. Russia, 20, 24-27, 30-34, 36, 99, 195n; vedi anche San Pietroburgo e Urss.

Tangeri, 24. Tavistock Square (Londra), 82. Teatro Adriano (Roma), 106n. Terzo Reich, 4, 10, 91, 104, 117, 129, 133, 135; vedi anche Berlino e Germania. Theresienstadt, 138. Tibet, 16, 182, 194, 195 e n, 196-202, 204n-205 e n, 206-208, 210-216, 217 e n, 218-222, 224-227, 229. Tienanmen, piazza (Pechino), 17, 188, 226. Tipperary (Irlanda), 49, 116. Tirana, 164, 167, 171, 188; vedi anche Albania. Tivoli, parco (Copenaghen), 148. Torino, 96. Toscana, 115, 125. Tracia, 26. Transvaal (Sudafrica), 56. Trentino, 32, 96, 114. Trepa-Trepça (Kosovo), 162. Tripolitania (Libia), 25.

Sabarmati, fiume (India), 66. Salò, Repubblica sociale italiana, 94, 104, 124. San Pietroburgo, 26; vedi anche Russia. Santo Stefano (Ravenna), 112. Sarajevo, 21, 31, 50, 159. Sauze d’Oulx (Torino), 100. Schleswig, 145; vedi anche Nordschleswig. Serbia, 25-27, 31-32, 154, 157-158, 160 e n, 161-162, 166, 168, 169 e n, 170, 177, 182, 184, 186; vedi anche Belgrado. Sichuan (Cina), 220. Sicilia, 101.

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Twin Towers (New York), 7. Unione Sovietica, 90, 93; vedi anche Russia e Urss. Urss, 4, 37, 81, 89, 91, 220; vedi anche Russia e Unione Sovietica. Usa, 37, 185; vedi anche America e Stati Uniti. Utmanzai (regione della Frontiera, oggi Pakistan), 77. Val d’Orcia (Toscana), 105. Varsavia, 149. Vaticano, 93. Veneto Orientale, 105n. Verano, cimitero del (Roma), 126. Verdun (Francia, fronte occidentale nella Grande Guerra), 47, 51. Versailles, pace di, 90n.

Vicenza, 98. Vienna, congresso di, 30n. Vietnam, 43n. Voivodina, 157. Wardha (India), 78. Washington, 216. Weimar, Repubblica di, 33. Xinjiang (Cina), 223. Yangtze, fiume, 196; vedi anche Fiume Azzurro. Yeravda (India), 73. Ypres (Belgio, fronte occidentale nella Grande Guerra), 51. Zagabria, 171, 173; vedi anche Croazia.