Jahwes Entgegnung an Ijob.: Eine Deutung von Ijob 38-41 vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Bildkunst. 9783666532825, 3525532822, 9783525532829

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Othmar Keel Jahwes Entgegnung an

Für meine Patin Paula Meyer zu ihrem 80. Geburtstag

OTHMAR K E E L

Jahwes Entgegnung an Ijob Eine Deutung von Ijob 58-41 vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Bildkunst

Mit 102 Abbildungen im Text und 7 Bildtafeln

GÖTTINGEN . YANDENHOECK & RUPRECHT . 1978

Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Herausgegeben von Ernst Käsemann und Ernst Würthwein 121. Heft der ganzen Reihe

CIP-Kurztitelaufnahme Keel,

der Deutschen

Bibliothek

Othmar

Jahwes Entgegnung an Ijob : e. Deutung von Ijob 38—+1 vor d. Hintergrund d. zeitgenöss. Bildkunst. — Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1978. (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments ; H. 121) ISBN 3-525-53282-2

Veröffentlicht mit der U n t e r s t ü t z u n g des Hochschulrates der Universität Freiburg/Schweiz © Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1978 — Printed in Germany.— Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, das Buch oder Teile daraus auf foto- oder akustomechanischem Wege zu vervielfältigen. Gesamtherstellung: Hubert & Co., Göttingen

Vorwort Die vorliegende Arbeit ist als Vortrag für den IX. Internationalen Alttestamentler-Kongreß konzipiert worden, der vom 21.—26. Aug. 1977 in Göttingen stattfand. Obwohl der Kongreß-Präsident, Prof. W. Zimmerli, den zeitlichen Rahmen freundlicherweise extra weit gespannt hatte, geriet der Entwurf für ein Kongreßreferat zu lang, und ich konnte in Göttingen nur eine Kurzfassung vortragen. Das Interesse, auf das diese stieß, scheint es mir zu rechtfertigen, die ursprüngliche, längere Fassung zu veröffentlichen und auf eine Publikation der Kurzfassung im Rahmen der Kongreßvorträge zu verzichten. Auch in dieser längeren Fassung behält die Arbeit aber viel von ihrem gedrängten Vortragscharakter. Die Arbeit will und kann die vier Kapitel umfassenden Gottesreden (Ijob 38—41) nicht Vers um Vers allseitig und umsichtig, philologisch und literarkritisch abgesichert, exegesieren. Ohne diese grundlegenden Fragestellungen und Methoden zu ignorieren, will sie thesenartig mit Hilfe von bisher kaum oder gar nicht beachtetem zeitgenössischem Vergleichsmaterial eine neue Gesamtinterpretation der Gottesreden zur Diskussion stellen. Auf dieses Material, in dem ich vor allem Parallelen zur Tierwelt der Gottesreden und deren Symbolik gefunden zu haben glaube, bin ich zuerst beim Durcharbeiten der Ausgrabungsberichte einiger judäischer Städte im Sommer 1975 aufmerksam geworden. Hier tauchte mit einer gewissen Regelmäßigkeit das Thema „Herr der Strauße" (vgl. Abb. 34—38) auf. Schon früher hatten mich auf Ägyptenreisen (1964, 1974) die häufigen Darstellungen von Nilpferd und Krokodil als Götterfeinden in den ptolemäischen Tempeln dieses Landes beeindruckt. Dieses und verwandtes Material wird hier, besonders auch durch die Illustrationen, verhältnismäßig reich dokumentiert, weil ich beim Durcharbeiten der exegetischen Literatur zu den „Gottesreden" den Eindruck gewonnen habe, diese bewege sich im großen und ganzen viel zu sehr im Verstehenshorizont heutiger naturwissenschaftlicher Erkenntnisse, heutiger ästhetischer und moralischer Wertmaßstäbe, heutiger theologischer Probleme. Die Fachexegeten sind es, die durch das eifrige Benutzen naturwissenschaftlicher Handbücher bei der Erklärung von Ijob 38—41 das gelegentlich pointiert formulierte Fehl-

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Vorwort

urteil der Systematiker mitverschuldet haben, Gott beantworte Ijobs Not mit drei Stunden Naturkundeunterricht (vgl. Anm. 182). Angesichts dieser Situation scheint es mir nicht nur erlaubt, sondern sogar dringend, das Hauptaugenmerk einmal von den philologischen und literarkritischen Fragen weg auf die altorientalischen Bezugshorizonte zu lenken, von denen her die großen Themen der Gottesreden zu verstehen sein könnten. Für die zweite Gottesrede hat hier der Aufsatz von E. Ruprecht über „Das Nilpferd im Hiobbuch" (VT 21, 1971, S. 2 0 9 - 2 3 1 ) wichtige Vorarbeit geleistet. Als unentbehrliche Fundgrube in allen klassischen Fragen der Ijob-Exegese hat sich der monumentale Kommentar von G. Fohrer erwiesen (KAT 16, Gütersloh 1963). Das sei hier dankbar vermerkt, besonders weil ich ihm in vielen Punkten widersprechen zu müssen glaube. Wie immer hätte ich auch bei dieser Arbeit vielen für ihre Hilfe zu danken. Ich kann es nur bei einigen, deren Hilfe besonders evident war, namentlich tun. Bei den Besitzern und Kustoden öffentlicher und privater Siegelsammlungen, die mir großzügig Zugang zu ihren Kostbarkeiten und Publikationserlaubnis gewährt haben, geschieht dies bei den einschlägigen Bildern. Mit Auskünften im Bereich der Ägyptologie halfen mir Frau Dr. E. Staehelin und Herr Prof. H. Brunner und Herr Prof. E. Hornung. Bei der vorderasiatischen Glyptik verdanke ich manchen Hinweis meinem Assistenten Urs Winter. Er hat auch das Literaturverzeichnis zusammengestellt. Meine Kollegen vom Biblischen Institut hatten die Freundlichkeit, sich einen ersten Entwurf der Arbeit vorführen zu lassen und mich auf einige schwache Punkte aufmerksam zu machen. Einige Studenten, denen ich besonders herzlich danke, hatten die Geduld, in der Hebräisch Lektüre mit mir zusammen den Text philologisch durchzuarbeiten. Frau Brigitte Deckert und Frau Trudi Schwarzen haben das Manuskript unter beträchtlichem Zeitdruck mit angenehm selbstverständlicher Einsatzbereitschaft geschrieben und das Gleiche gilt für die graphische Arbeit meiner Frau, die mit meiner exegetischen allmählich so sehr zusammengeflossen ist, daß ich das Danken beinahe vergessen hätte, weil es das Heraustreten aus der Einheit in eine deutlich getrennte Zweiheit erfordert. Dieses Auseinandertreten ist uns schon fast fremd geworden und sich selber pflegt man zwar zu loben — dazu boten die Zeichnungen reichlich Gelegenheit — aber nicht zu danken. Die Herren Prof. E. Käsemann und Prof. E. Würthwein waren so freundlich, die Arbeit in die Reihe aufzunehmen, die für mich von

Vorwort

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ihrem Begründer H. Gunkel her eine besondere Bedeutung hat. Denn Gunkels Art, die Probleme zu sehen, hat mich schon früh fasziniert. Das Buch ist meiner Gotte, Fräulein Paula Meyer, zu ihrem 80. Geburtstag gewidmet zum Dank für alle Liebe, mit der sie mich während meiner ersten vierzig Lebensjahre verwöhnt hat. Fribourg, 21. Okt. 1977

Othmar Keel

Inhalt Vorwort 1. Die Fragestellung 2. Ijobs Problem ist existentieller Natur und bedarf einer existentiellen Antwort 3. Die Reduktion auf ein ausschließlich existentielles Problem ist nicht sachgerecht. Ijob ist auch Problemträger 4. Auf die von Ijob als Problemträger aufgeworfenen Fragen antworten die Gottesreden 5. Zur Form und zum Motivbereich der Gottesreden 6. Zur Literarkritik der Gottesreden 7. Einige Deutungen der Gottesreden 8. Zur Exegese des ersten Teils der ersten Gottesrede (38,1-38) 9. Zur Exegese des zweiten Teils der ersten Gottesrede (38,39-39,30) a) Zur Auswahl der behandelten Tiere b) Zum Handel Gottes an diesen Tieren c) Der „Herr der Tiere"

10. Die zweite Gottesrede a) Behemot b) Leviatan

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Abschließende Bemerkung 156 Schematische Darstellung des Ergebnisses der Untersuchung . . . 159 Quellenangaben zu den Abbildungen und Tafeln 160 Abkürzungen 164 Verzeichnis der zitierten Literatur 165 Autorenregister 177 Sachregister 181 Stellenregister 186 Tafelanhang nach dem Register

1. Die Fragestellung Die Gottesreden (Ijob 3 8 , 1 - 4 0 , 2 ; 4 0 , 6 - 4 1 , 2 6 ) sind als Antwort auf die Herausforderung Ijobs (Ijob 29—31) und Urteil im Streitgespräch zwischen Ijob und seinen Freunden (3—27) immer wieder als Problem empfunden worden. Man hat ihren Inhalt als inadäquat kritisiert: „Die in den Wolken erscheinende Gottheit bringt der gequälten Seele keine Antwort, und das objektiv gehaltene, schöne Naturgedicht kann ein verwundetes Herz nicht heilen". 1 „Keines der zwei Probleme des Hiobbuches — Hiobs persönliches Geschick und die moralische Weltordnung — erfährt eine Lösung .. .". 2 , J a , wenn diese Kapitel nicht stünden, wo sie stehen, kein Mensch käme auf die Idee, sie dort zu plazieren". 3 Oft werden die Gottesreden nicht nur sachlich als Problem empfunden, sondern scharf kritisiert, so etwa von C. Kühl: „Sie sind ungestüm und sentimental, aber sie enthalten nichts, was dem Menschen in seiner Not etwas geben könnte" 4 ; oder von L. Steiger: „Die Gottesrede enthält nichts, was die Freunde nicht längst gesagt haben. Ja, die Gottesrede ist dürftig und leer, wenn man sie mit den Reden der Freunde vergleicht . . . Drei Stunden Naturkunde für Hiob". 5 Im angelsächsischen Raum hat C. J . Ball das Wort von der „magnificent irrelevance" der Gottesrede(n) geprägt 6 , das oft zitiert, abgehandelt und erweitert wird, so etwa von R. A. F. MacKenzie: „It appears to be a huge irrelevance; it is like waving a rattle before a crying infant, to distract him from his hunger". 7 Unter dem Einfluß des Psychologen C. G. Jung 8 und des Philosophen E. Bloch 9 ist die Antwort Gottes in neuerer Zeit zunehmend stärker 1

P. Volz, SAT 111,2, S. 1, vgl. S. 85. J- J - Stamm, Das Leiden, S. 54; eine Reihe ähnlicher Stimmen bei C. Kühl, ThR 50 (1953) S. 265f.; ders., ThR 51 (1954) S. 304f. 3 M. Jastrow jr., Book of Job, S. 76. 4 C. Kühl, ThR 51 (1954) S. 308. 5 L. Steiger, Fs H. Diem. S. 160. 6 C. J. Ball, The Book of Job, S. 2. 7 Bb 40 (1959) S. 436; vgl. M. Pope, AB 15, S. LXXV. 8 Antwort auf Hiob, Zürich 1952, «1967. 9 ~ inzip Hoffnung III, bes. S. 1455f., 1461; ders., „Studien zum Buch Hiob", zuerst erschienen in: Auf gespaltenem Pfad. Festschrift für Margarete Susmann (Darmstadt 1964); zitiert aus: Ders., Wegzeichen der Hoffnung. Eine Auswahl aus seinen Schriften, Herder Bücherei 300 (Freiburg i.Br. 1967) S. 1 7 6 - 1 9 0 . 2

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nicht nur als irrelevant, sondern geradezu als unmoralisch disqualifiziert worden. , Jahwe antwortet auf moralische Fragen mit physikalischen, mit einem Schlag aus unermeßlich finster-weisem Kosmos gegen beschränkten Untertanen-verstand".10 Er „tritt als Pharao vom Himmel her entgegen, und Hiob ist gerade fromm, indem er nicht glaubt." 11 Solche Deutungen sind dem Exegeten nicht nur als Theologen, sondern auch als Orientalisten nicht so recht geheuer.12 Aber wie sind diese Reden zu verstehen?

2. Ijobs Problem ist existentieller Natur und bedarf einer existentiellen Antwort Angesichts der Schwierigkeiten mit den Gottesreden lautet eine besonders in den Fünfziger-Jahren beliebte und dementsprechend häufig wiederholte Antwort: Ijobs Problem sei existentiell und verlange eine existentielle Antwort. 13 Den Gottesreden, zumindest ihrem Inhalt, käme von daher keine besonders bedeutsame Rolle zu. Fest steht, daß der Ijobdichter weiß, daß die Äußerungen Ijobs einer ganzen bestimmten, konkreten Situation entspringen. Er läßt Elifas gleich zu Beginn seiner ersten Rede die Worte an Ijob richten: „Siehe, du hast viele zurechtgewiesen und schlaffe Hände stark gemacht. »o A.a.O. S. 180f. 11 Ebd. 90. Ähnlich hart wie Bloch haben schon früher einzelne Exegeten über die Gottesreden geurteilt; so hat C. H. Cornill, Einleitung, S. 232, die zweite Gottesrede als teuflischen Spott bezeichnet. C. Kühl, ThR 51 (1954) S. 309, meint, „die Massierung ironischer Fragen würde die Gegenpartei einfach in Grund und Boden knüppeln". Vgl. auch J . G. Williams, ZAW 83 (1971) S. 231-252. 12 G. von Rad, Weisheit, S. 290: „Alle Ausleger empfinden die Gottesrede insofern als äußerst schockierend, als sie an dem speziellen Anliegen Hiobs ganz vorübergeht und daß sich Jahwe in ihr in keiner Weise zu irgendeiner Form der Selbstinterpretation herabläßt. Ob auch der antike Mensch so reagiert hat, ist nicht so sicher". Zur Kritik an der Interpretation der Gottesreden durch Jung und Bloch vgl. P. Schmidt, Geist und Leben 45 (1972) S. 350, Anm. 4; O. Kaiser, Fs H. Laag, 13, bes. Anm. 3; H. D. Preuß, Fs W. Zimmerli, S. 323 (Lit.!). Vgl. unten Anm. 182! " A. Weiser, ATD 13, S. 1 9 - 2 1 ; C. Kühl, ThR 50 (1953) S. 270f.; ders., ThR 51 (1954) S. 3 0 5 - 3 0 7 ; C. Westermann, Der Aufbau, 1956, S. 85, 101; 21977, S. 111, 127. Vgl. dazu H. H. Schmid, Wesen und Geschichte, S. 184.

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Den Strauchelnden haben deine Worte aufgerichtet, und wankenden Knien hast du Kraft gegeben. Doch jetzt, da es über dich kommt, machst du schlapp; da es dich trifft, bist du verstört!" (4,3-5). Und der Dichter läßt Ijob diesen Sachverhalt bestätigen, wenn er ihm die Worte in den Mund legt: „Auch ich redete wie ihr, wäret doch nur ihr ( n a p h S ' k ä m ) in ( t a h a t ) meiner Lage ( n a p M i ) " (16,4

vgl. 10,5b). Es ist die existentielle Situation, die Ijob vorerst von seinen Freunden unterscheidet, nicht etwa eine andere Lehre. Elifas sagt zu Beginn seiner 2. Rede: „Was weißt denn du, was wir nicht wissen, was für eine Einsicht hast du, die wir nicht haben" (15,9) und greift damit ein Wort aus der vorangegangenen Rede Ijobs auf, der sagte: „Was ihr wißt, weiss auch ich; ich falle euch gegenüber nicht ab" (13,2). Da er wie seine Freunde an eine gerechte und durch und durch von Gott verwaltete Welt geglaubt hat, führt er den Verlust seiner früher so behüteten Existenz auf ein plötzliches grundlos feindseliges Verhalten Gottes zurück (13,24; 16,7.12-14; 19,9-13). 1 4 Ijob möchte Gott sehen, zu ihm reden, mit ihm über sein unerklärliches Verhalten rechten (9,32-10,2b; 13,3.21-23; 16,19-21; 19,7-8; 24,1). Wenn er nur irgendwie vor ihn käme, würde er seine Sache schon für gewonnen halten (13,16). Mit der Herausforderung, Gott möge ihm doch antworten {ja'"neni 31,35), endet er seine Schlußrede (31,35— 37). Und Gott antworte (wajja'an) ihm 15 , aus dem Sturm, aus dem Aufruhr, aus dem Tumult heraus (38,1; 40,6). se-'äräh steht hier als Chiffre für Theophanie, für das von vielfältigen Reaktionen der Schöpfung begleitete Erscheinen Gottes in seiner Göttlichkeit.16 14 „Hiob dringt bis an die Grenze der Blasphemie vor, wenn er Gott mit der traditionellen Figur des Feindes identifiziert", H. P. Müller, EvTh 37 (1977) S. 290. 15 Die Reden Elihus, die jetzt zwischen 31,35—37 und 38,1 stehen, werden von praktisch allen Auslegern als sekundär betrachtet. Die Gründe sind in jeder Einleitung und fast jedem Aufsatz zum Ijobbuch zu finden, besonders gründlich etwa bei H. H. Rowley, BJRL 41/1 (1958) S. 1 7 3 - 1 7 7 . 16 Zum Thema Theophanie siehe J. Jeremias, Theophanie. Zu Gotteserscheinungen im Sturm oder aus dem Sturm vor einzelnen vgl. 2Kön 2,1.11; Ez 1,4; vgl. auch lKön 19,11—18, wo der Begriff s?'äräh allerdings nicht vorkommt. H. D. Preuß, Fs W. Zimmerli, S. 338, bezeichnet im Zuge einer bei manchen

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Damit ist, so sagen nun zahlreiche Exegeten, Ijobs tiefstes Verlangen gestillt, sein existentielles Problem gelöst. 17 Ijob nimmt denn auch seine Klagen und Anklagen, seine Vorwürfe und Herausforderungen nicht mit der Begründung zurück: Jetzt habe ich deine Erklärungen gehört, sondern mit dem Wort: „(Nur) vom Hörensagen habe ich dich gekannt; jetzt aber hat mein Auge dich geschaut" (42,5). Besonders C. Kühl hat in seinem außerordentlich reich dokumentierten Forschungsbericht wiederholt und energisch die These vertreten: „Für Hiobs Einsicht und Reue kommt es nicht auf die langen Gottesreden in c. 38—41 an, die zur Lösung des Dialogproblems so gar nichts Entscheidendes beitragen, sondern auf das Erlebnis der Gottesvision". 18 Von dieser Position her wird der Inhalt der Antwort Jahwes als belanglos abgetan. „Der Inhalt dieser Antwort ist nicht wichtig. Wesentlich ist nur, daß er Hiob in einer Theophanie begegnet und sich ihm zuwendet als einer, der auch den einzelnen Menschen hört und auf ihn eingeht". 19 Nicht der Inhalt der Antwort, sondern Gottes Stimme als solche bringt Trost und Geduld. 20 Einzelne Erklärer gingen soweit zu behaupten, die Gottesreden würden bewußt nichts Neues bringen, um die Bedeutung der Tatsache des göttlichen Redens zu unterstreichen, so etwa L. Steiger, wenn er sagt: „Es scheint als wolle die Gottesrede allen Inhalt an das bereits Gesagte abtreten, um nur eines einzuhämmern: Faktizität . . . Daß Gott redet ist alles. Mehr bedarf es nicht." 21 Alttestamentlern anzutreffenden Schwäche für die Vokabel „Gericht", die Theophanie als „Gerichtstheophanie". Zur Problematik dieses Begriffes siehe O. Keel, Jahwe-Visionen, S. 54f., Anm. 43. Der Sturm als Begleitumstand des Erscheinens Jahwes sagt nichts über dessen Zweck aus. Sturm, Donner und Blitz begleiten das Erscheinen Jahwes; ob er zur Promulgation seines Willens auf den Sinai fährt (Ex 19f.), ob er dem bedrohten König zu Hilfe eilt (Ps 18,8—16) oder zur Beauftragung Ezechiels in der Ebene erscheint (Ez 1,4). Selbst, wo Gott im Sturm kämpferisch zum Strafgericht erscheint, geschieht das in der Regel nicht im Sinne des paulinischen Gerichts über alles Fleisch, sondern zum Gericht über die einen zur Freude der andern (vgl. Sach 9,14; Ps

18,8-16).

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S. R. Driver/G. B. Gray, ICC, S. LX: „The Speech of Yahweh accompanies an appearance or direct manifestation of Yahweh to J o b and in this respect is the direct response of Yahweh to Job's deepest desire." 18 ThR 50 (1953) S. 270f.; ders., ThR 51 (1954) S. 3 0 5 - 3 0 7 , 314. Dort werden auch die älteren Vertreter dieser Auffassung genannt. 19 E. Ruprecht, VT 21 (1971) S. 231. 20 E. Shillito, The Expositor 21 (1921) S. 421. 21 Fs H. Diem, S. 160. Ähnlich V. Maag, Das Gottesbild, S. 94: „Hiob ist an dieser Theophanie genesen." G. Fohrer, KAT 16, S. 558: Das Geschick Hiobs „bleibt notvoll und rätselhaft, aber es quält ihn nicht mehr, weil die Gemein-

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Angesichts dieser Abwertung des Inhalts der Gottesreden kann es nicht verwundern, daß manche Exegeten sich ihrer ganz entledigen, und sie samt und sonders für sekundär erklären. 22 Ein Vers der Rahmenerzählung (40,7, in dem von Worten Jahwes an Ijob die Rede ist, hätte die Einfügung der Gottesrede(n) veranlaßt. 23

3. Die Reduktion auf ein ausschließlich existentielles Problem ist nicht sachgerecht. Ijob ist auch Problemträger Nicht nur die flotte Radikalität der eben vorgetragenen These, sondern auch die große Bedeutung, die sie dem modernen Begriff „existentiell" einräumt, weckt Bedenken. Es ist völlig falsch anzunehmen, der Alte Orient und das Alte Testament im allgemeinen oder Ijob im besonderen hätten die Dinge existentiell und nicht essentiell, oder wie Fohrer in seinem monumentalen Ijobkommentar formuliert, „konkret und nicht abstrakt, subjektiv und nicht objektiv betrachtet". 2 4 Dieses ganze Auseinanderdividieren war dem Alten Orient fremd. 2 5 Konkrete Phänomene hatten für ihn stets zeichenhafte, symbolische Bedeutung und damit eine Tendenz zum Allgemeinen, Abstrakten, Objektiven, und das Allgemeinde, Objektive, Abstrakte konkretisierte sich in ganz bestimmten, präzis umrissenen Gestalten. Der Akzent kann schaft mit Gott alles andere überwiegt". M. Tsevat, HUCA 37 (1966) S. 81 f., verweist, um die Bedeutung der Gotteserscheinung ins rechte Licht zu rücken auf Dtn 34,10. Alle in dieser Anmerkung genannten Autoren möchten aber doch nicht auf die Gottesrede verzichten. 22 H. Schmidt, Hiob, S. 52; C. Kühl, ThR 50 (1953) S. 270f.; ders., ThR 51 (1954) S. 3 0 5 - 3 0 7 , 314; dort und bei J. Leveque, Job, S. 504f., weitere Vertreter dieser Auffassung. Sehr selten sind jene, die auch auf die Theophanie verzichten und das Buch mit 31,40c „Zu Ende sind die Reden Ijobs", wie M. Jastrow jr., Book of Job, S. 67, oder gar mit Kap. 19 enden lassen wollen, so K. Fullerton, ZAW 42 (1924) S. 1 1 6 - 1 3 5 . 2 3 C. Kühl, ThR 50 (1953) S. 270f. M G. Fohrer, KAT 16, S. 549. 2S In der alltäglichen Praxis ist es auch bei uns weitgehend so. Bewegungen, Gesten, Blicke, Kleider und viele andere Concreta werden spontan als Zeichen und Symptome für allgemeine Haltungen, Trends, Gesetzmäßigkeiten interpretiert, so etwa Kleidungsstücke.

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durch einzelne E l e m e n t e (z.B. N a m e n ) auf das konkrete historische Ereignis o d e r auf d e n a l l g e m e i n e n Sinngehalt gelegt w e r d e n , aber niemals wird das e i n e o d e r das andere ganz a u s g e s c h l o s s e n . 2 6 Diese allgemein gültige These bewährt sich auch bei einem Blick auf das Buch Ijob. S o sehr es sich bei Ijob um einen ganz konkreten, individuellen, existentiellen Einzelfall handelt 2 7 , so geht es d o c h nicht nur und nicht einmal primär um diesen. 2 8 Schon daß dieser Einzelfall „so ausführlich dargestellt und daß das Hiobbuch (bis auf den heutigen Tag) überliefert w o r d e n ist, zeigt, daß an i h m . . . ein grundsätzliches Problem abgehandelt" wird. 2 9 Wenn P. V o l z in einem v o n C. Westermann aufgegriffenen Wort sagt: „Der Dichter hat nicht eine Lehre, sondern eine Klage geschrieben" 3 0 , so mag dieser Satz als Polemik gegen eine allzu rationalistische, abstrakte Auffassung des Ijobbuches als lehrhafte Abhandlung seine Berechtigung haben. Aber er verliert diese, w o er übersieht, daß „Anklage Gottes . . . eo ipso Frage nach der Wirklichkeit" ist; daß es „im Ringen u m das D u Gottes . . . u m das Es der Welt g e h t " , w i e H. P. Müller vor kurzem formuliert hat. 3 1 Ijob steht als „Paradigma". 32 Er ist „eine Art Problemträger". 33

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Das Bild des Pharao, der einen Feind erschlägt, kann zwar ein bestimmtes, durch die Namen des Königs und des Opfers festgelegtes, historisches Ereignis darstellen; es kann aber auch ohne Namen, etwa auf Siegelamuletten, zu einem Symbol für die Sieges- und Herrschaftsmacht Ägyptens oder noch weiter zu einem Bild für den Triumph der Ordnungsmächte über das Chaos werden. Diese verschiedenen Akzentsetzungen sind aber nie Ausdruck eines irreversiblen Prozesses. Zu diesem Beispiel siehe O. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik, S. 270-276; ders., Siegeszeichen, S. 5 2 - 5 4 , 100-102, 233; D. Wildung: LdÄ 11,1, Sp. 14-17. 27 Das wurde sehr einseitig von C. Westermann, Der Aufbau 1956, S. 2; 2 1977, S. 28, vertreten; ähnlich stark insistierte schon A. Weiser, ATD 13, S. 9, auf dem persönlichen, existentiellen Moment. 28 Die Bedeutung eines jeden Kunstwerks liegt ja gerade darin, daß es überindividuelle Gültigkeit besitzt, daß viele in ihm sich erkennen und finden können. 29 H. H. Schmid, Wesen und Geschichte, S. 185; ähnlich: E. Kutsch, Kerygma und Dogma 19/3 (1973), bes. S. 206, 210. 30 P. Volz, SAT 111,2, S. 24; C. Westermann, Der Aufbau 1956, S. 3, 2 1977, S. 29. 31 EvTh 37 (1977) S. 292. C. Westermann, a.a.O. S. 3, hat gegen eine solche Position statuiert: „Die Frage: „Warum muß ich leiden?" ist, sofern sie eine Frage der Existenz ist, Klage. Sie kann dann allerdings sekundär eine Frage des Denkens werden, aber eben erst sekundär, nachträglich." Wo Unbehagen formuliert wird, geschieht das aber kaum ohne Denken, besonders, wenn das, wie im Buche Ijob, mit soviel künstlerischem Aufwand geschieht. 32 N. Peters, Exegetisches Handbuch zum AT 21, S. 33*. 33 H. D. Preuß, Fs W. Zimmerli, S. 329. Schon ein Schüler des Rabbi Schemuel ben Nachmani (um 260 n.Chr.) soll vorgetragen haben, Ijob hätte nie existiert

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Das zeigt schon mit aller wünschbaren Deutlichkeit das Kapitel 3, das die Streitgespräche mit den Freunden provoziert, und dessen Bedeutung neulich D. Cox unterstrichen hat. 34 In den Vss. 3—10 verflucht Ijob ähnlich wie Jeremia (20,14—18) den Tag seiner Geburt. 35 Bei aller Ähnlichkeit sind aber bedeutsame Unterschiede festzustellen. Die bei Ijob typische kosmische Begrifflichkeit fehlt bei Jeremia. Gleich zu Beginn wünscht Ijob, jener Tag solle zur Dunkelheit werden (j*hi hoiäk) (3,4a), ein Wunsch, der durch das Folgende fast zu einem Gegenwort zu dem die Schöpfung einleitenden: „Es werde Licht" (j*hi 'ör) in Gen 1,3 ausgebaut wird. 3 6 Das chaotische Dunkel, das vor der Schöpfung über der Erde lag, hätte jenen Tag verschlingen sollen. Nach Ijob 38,12—14 erschafft Gott die Welt jeden Morgen neu, indem er das von Verbrechern (r?M'lm) beherrschte Dunkel auflöst, und diese entmachtet. Nach Ijob 3,3—10 hätte dieser kreative Akt unterbleiben sollen (3,9). Hätten ihn doch jene verzweifelten Typen, die bereit sind, den Leviatan aufzustören und damit die Rückkehr des Chaos riskieren, verflucht (3,8). 37 In den Vss. 11—19 (besonders 13—19) begründet Ijob diesen Wunsch. Wenn jener Tag im Bereich der ungestalteten Welt, im Abgrund des Nichts geblieben wäre, hätte Ijob Ruhe. Er ruhte in der Scheol, die nur eine Variante des Chaos ist 38 , wo weder die Verbrecher (re-Sä%m) noch ihre Opfer weiterhin als solche existieren (3,17). Mit diesem Hinweis verläßt Ijob bereits sein individuelles Schicksal und stellt seine individuelle Lage als paradigmatisch für die condition humaine schlechthin dar, die durch das Nebeneinander von Unterdrückern und Unterdrückten und das daraus resultierende quälende Elend (rogäz in 3,17 und 26; 14,1) charakterisiert ist. In den Vss. 20—26 erhebt Ijob folgerichtig die Frage, warum Gott eine solche Welt überhaupt im Dasein erhalte und sie nicht, was ihr besser bekäme, dem Tod anheimgebe. „Warum gibt er dem Bedrückund sei nie erschaffen worden; er sei ein maiäl (Baba bathra 15a; L. Goldschmidt, Der Babylonische Talmud VI, S. 978). 34 D. Cox, SBFLA 23 (1973) S. 3 7 - 4 9 . Zu Kap. 3 vgl. jetzt auch O. Loretz, UF 8 (1976) S. 1 2 3 - 1 2 7 . 35 Nach Sirach 23,14 gilt das als Zeichen großen Elends. 3« Selbst wenn 3,4a eine Glosse sein sollte (G. Fohrer, KAT 16, S. 109), trifft sie die Intention des Textes. 37 D. Cox, SBFLA 23 (1973) S. 42: „Those who are prepared to do this are reckless beyond measure, for they are ready to undo the work of creation." Sowohl das Chaosdunkel, wie Leviatan sind Themen, die in den Gottesreden aufgegriffen werden und zwar das Dunkel am Anfang 38,2), Leviatan am Schluß (40,25-41,26). 3» O. Keel, Die Welt, S. 5 3 - 6 7 . 2 Keel, Jahwes Entgegnung

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ten Licht 3 9 und den Erbitterten Leben, die auf den Tod warten, ohne daß er kommt, die nach ihm suchen, mehr als nach Schätzen?" (3,20f.). Ganz ähnlich lautet der Vorwurf an den Schöpfergott in den „Mahnworten des Ipu-wer", vom Papyrus Leiden I, 344 recto. 40 „Seht warum sucht er zu schaffen Menschen, während nicht bevorzugt ist der Scheue vor dem Gewaltsamen ... Man sagt: — er ist ein Hirte für jedermann, nichts Schlechtes ist in seinem Herzen. Doch dürftig ist seine Herde, obwohl er den Tag verbracht hat sie zu hüten, gemäß dem Feuer ihrer Herzen. Hätte er doch ihren Charakter erkannt im ersten Geschlecht, dann hätte er das Unheil unterdrückt, hätte den Arm ausgestreckt gegen sie, hätte vernichtet sein Vieh . . . " 4 1 Auf diese Klage antwortet Elifas mit dem bereits zitierten Hinweis, Ijob hätte früher die Klagenden getröstet, jetzt, da er aus der heilen Welt herausgefallen sei, bestreite er diese sogleich. In seinem rechtschaffenen Wandel besitze er doch eine starke Zuversicht (4,6). Redliche würden nicht zugrunde gehen, nur Verbrecher (4,7—11). Der schwache hinfällige Mensch soll nicht mit Gott rechten wollen (4,12— 5,2). Wenn die Ordnung gestört erscheine, so sei das nur momentan (5,3—7). Elifas rät Ijob, seine Sache Gott anheimzustellen, (5,8) „der Großes und Unerforschliches wirkt, Wundertaten ohne Zahl" (5,9 vgl. 10—15), „so daß dem Geringen Hoffnung zuteil wird und das Unrecht sein Maul schließen muß" (5,16). Wer die Zucht Gottes nicht zurückweist, der wird bald wieder Segen erfahren (5,17—27). 39 Ebd., S. 55, 67f.; vgl. Ps 49,20. „Licht geben" das heißt: am Leben, an der Schöpfung teilhaben lassen. Dunkel und Finsternis sind Bereiche des Chaos. Die Wüste (Jer 2,6.31) und die Urwasser (Gen 1,2) werden als chaotische Bereiche durch das Dunkel charakterisiert. Tod und Totenwelt sind gekennzeichnet durch undurchdringliche Finsternis (O. Keel, a.a.O. S. 55, 67f.). Die Schöpfung, das Leben hingegen sind Bereiche des Lichts (M. Saeb0. THAT I, Sp. 84—90). 4 0 A. H. Gardiner, The Admonitions, S. 78; A. Erman, Die Literatur, S. 145f.; ANET, S. 443. Während die Mahnworte früher allgemein in die 1. Zwischenzeit datiert wurden, scheint heute die Entstehung der vorliegenden Fassung in der 2. Zwischenzeit (um 1700 v.Chr.) wahrscheinlicher (J. van Seters, J E A 50 (1964) S. 1 3 - 2 3 . G. Fecht, Der Vorwurf, S. 1 0 - 2 7 und W. Barta, Studien zur altägyptischen Kultur 1 (1974) S. 19—33, nehmen zwar Vorstufen in der 1. Zwischenzeit an, sind aber mit der Endfassung in der 2. Zwischenzeit einverstanden. Die einzige bekannte Handschrift stammt aus der 19./20. Dyn. (1350— 1100 v.Chr.). « G. Fecht, a.a.O. S. 54f., 108.

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Ijob antwortet mit dem Hinweis auf seine elende Lage und die elende Lage des Menschen im allgemeinen (7,1) und dem wiederholten Wunsch, Gott möge ihn töten (6,8-10; 7,21). Darauf antwortet Bildad mit der vorwurfsvollen und grundsätzlichallgemeinen Frage: „Verdreht etwa Gott das Recht ( m i S p ä t ) oder verdreht Schaddai die Gerechtigkeit ( s ä d ä q ) ? " (8,3). Dabei meinen hier beide Begriffe „Gerechtigkeit" im Sinne einer Weltordnung, die sich u.a. im Tun-Ergehen-Zusammenhang konkretisiert. 42 Diese Frage beantwortet Ijob vorläufig mit der ironischen Zustimmung, Gott sei als der Mächtigere immer im Recht (9,1—20), um dann mit den aggressivsten Worten in den ganzen Ijobreden zum Frontalangriff überzugehen: „Es ist (alles) einerlei, deshalb sage ich (es): Den Schuldlosen und den Verbrecher vernichtet Er! Wenn eine Wasserflut plötzlich tötet, spottet er über das Verzagen der Unschuldigen. Die Erde ist in Verbrecherhand gegeben . . . " (9,22—24). 43 Was in diesen verletzenden Sätzen ganz allgemein gesagt wird, expliziert Ijob im Folgenden ausführlich an seinem eigenen Ergehen (9,25—10,22). Von da an behandeln Ijobs Freunde ihn als Sünder (11,14), was Ijob nur in seiner Ansicht bestätigt: „Zum Gespött wird der Gerechte" (12,4). Auch im folgenden wechseln in den Reden Ijobs Klagen und Vorwürfe aufgrund seines persönlichen Schicksals mit Hinweisen auf die Ungerechtigkeit der Welt im allgemeinen, wie in dem farbigen Gedicht über das Wohlergehen der Frevler, das ein friedliches Sterben und ein gepflegtes Grab miteinschließt (21,6—34), dem über die soziale Ungerechtigkeit (24,1—12) und dem über das Treiben der Verbrecher während der Nacht (24,13-17). 4 4 42 H. H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung, S. 161f. « Zu der hier gebotenen Übersetzung vgl. G. Fohrer, K A T 16, S. 1 9 6 , 199. Zur Bedeutung dieser Verse vgl. R. Polzin, Interpretation 28 ( 1 9 7 4 ) S. 1 8 4 : „Within these eighteen chapters of J o b s speeches can be f o u n d examples of s o m e of the m o s t anti-Yahwist sentiments of which we have any r e c o r d in literature (9: 1 5 f f . ) " . Auch die Elihu-Reden finden den Vorwurf, Gott sei ein raSä' unerträglich (vgl. Ijob 34,17f.). 44 G. Fohrer, K A T 16, S. 3 7 0 , hält das ganze K a p . 2 4 für sekundär. Dieses Urteil leuchtet für 24,18—25 insofern ein, als Ijob hier plötzlich die Auffassungen seiner Freunde vertritt. Bei 24,1—17, bes. bei 24,1—12 aber sehe ich kei-

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Was am Leiden Ijobs aufbricht, ist nicht nur eine existentielle Frage, auch nicht nur das Problem des unschuldig Leidenden oder das der Gültigkeit des Tun-Ergehen-Zusammenhangs45, sondern als tiefste und eigentliche Frage verbirgt sich in diesem Zusammenprall einer dogmatisch verhärteten Position mit einer radikalen persönlichen Erfahrung die Frage nach der Ordnung und dem Sinn der Welt; ob diese, um den Vorwurf Ijobs aufzunehmen „in die Gewalt eines Verbrechers ausgeliefert" (9,24) und damit sinnlos ist und besser vernichtet würde, oder ob sie, wie die Freunde aufgrund von Offenbarung (4,12—18), Tradition (8,8—10) und aufgrund eigenen Nachforschens (5,27) zu wissen glauben, von einer verhältnismäßig leicht verifizierbaren Gerechtigkeit bestimmt ist. Kurzum es geht um das richtige Bild, das richtige Modell der Welt und damit eo ipso das ihres Schöpfers.46 nen Grund, dieses Stück dem ursprünglichen Ijobgedicht abzusprechen. Auch in dem von niemandem als echt bestrittenen Kap. 21 wird die Ungerechtigkeit der Welt anhand des Treibens und Ergehens einer bestimmten Menschenklasse demonstriert. 45 Zum Leiden des Unschuldigen als Hauptproblem siehe den Titel des gleichnamigen Buches von J . J . Stamm, besonders S. 48—54 und M. Tsevat, HUCA 37 (1966) S. 79 „ . . . we have no difficulty identifying the problem of the book . . . It is the suffering of the innocent". Zur Krise des Tun-Ergehen-Zusammenhangs, als Grundfrage siehe z.B. H. D. Preuß, Fs W. Zimmerli, S. 329f.: „Es ist das Zerbrechen des Tun-Ergehen-Zusammenhangs, das im Hiobbuch zur Sprache kommt . . . " Beide Feststellungen, nämlich die, daß Gerechte leiden und die, daß der Tun-Ergehen-Zusammenhang nicht durchgehend funktioniert, sind Anlaß zu grundsätzlicheren Fragen. 46 In diesem Sinne sieht auch P. Schmidt, Geist und Leben 45 (1972) S. 351, das Problem: „Diese letzte Frage nach dem Sinn der Schöpfung bildet . . . das eigentliche Leitmotiv . . . " . O. Kaiser, Fs H. Laag, S. 14, sieht die Frage ähnlich grundsätzlich gestellt, wenn er es als das Durchhalten der Identität zwischen dem Gott des Schicksals und dem Gott des Gesetzes und der Gerechtigkeit charakterisiert. Ähnlich hat es E. Würthwein schon vor 40 Jahren gesehen: „Unsere Auffassung ist die, daß es im Dialog nicht nur um eine einzelne Frage geht — etwa nach dem Sinn des Leidens oder der Gerechtigkeit Gottes —, sondern daß eine umfassende Problematik vorliegt. An dem Leiden Hiobs wird die Frage nach der Wahrheit einer ganzen Weltanschauung, eines bestimmten Denkens über Gott und Mensch aufgerollt" (Gott und Mensch, S. 278). Daß dieses umfassende Hauptproblem in einer Dichtung vom Range des Ijob anhand verschiedener Problemkreise erörtert und oft höchst originell artikuliert wird, versteht sich von selbst. Vgl. etwa den wichtigen, neulich von N. Habel angesprochenen Problemkreis der Loyalität der Freunde ihrem hadernden Freund und Gott gegenüber (Interpretation 31 (1977) S. 227-236).

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4. Auf die von Ijob als Problemträger aufgeworfenen Fragen antworten die Gottesreden Auch wenn man das Problem des Ijobbuches nur als ein existentielles sehen könnte, wäre das bloße Erscheinen Gottes im Sturm keine befriedigende Lösung. Ein bloßes Vorbeidonnern im Wirbelwind konnte vom Leser schwerlich als Antwort, eher als ein weiteres Niederwalzen Ijobs empfunden werden. In 9,17 hat Ijob über den Gott geklagt, der ihn „im Sturme niedertritt". 47 Die nach den Vertretern der existentiellen Auffassung allbedeutsame, alles lösende Gemeinschaft mit Gott kann kaum durch das geisterhaft wortlose Vorbeischweben der Majestät Jahwes Zustandekommen. Zur persönlichen Begegnung gehört das Angesprochenwerden. Das hat Ijob im Lauf des Streitgesprächs, während dem er sich zunehmend intensiv von den Freunden weg und direkt Gott zugewandt hat, auch immer eindringlicher gewünscht. Er hat verlangt, mit Gott reden und rechten, ihn ansprechen zu können oder von ihm angesprochen zu werden (10,2; 13,3.10.22f.; 16,19—21; 26,l). 4 8 Ijob hat sich bereit erklärt, mit Gott vor Gericht zu gehen (9,32, 23,3—9), eine Haltung, auf deren Ungewöhnlichkeit kürzlich J . J . M. Roberts aufmerksam gemacht hat. 4 9 Er hat in der abschließenden Rede seine Unschuld durch eine ganz ungewöhnliche explizite Selbstverfluchung bezeugt (Kap. 31) und damit — nach alttestamentlicher Vorstellung — Gott gezwungen, ihn zu töten, falls er schuldig und der geleistete Eid ein Meineid wäre, oder dann selber als schuldig zu gelten, bzw. zu sich erklären. 50 Gott möge ihm E. Sellin/L. Rost, Einleitung, S. 162. Dieser Wunsch wird auch von den Freunden ausgesprochen ( l l , 5 f . ) . Die Hoffnung, Gott zu schauen, wird hingegen, soweit ich sehe, nur einmal, in 19,26f., artikuliert. Zu dieser schwierigen Stelle vgl. H. H. Rowley, B J R L 41 ( 1 9 5 8 ) S. 203—205. Gotteserscheinungen ohne begleitende Rede sind im AT überhaupt kaum zu belegen. J o s 5,13—15 wird in der Regel als Fragment betrachtet, weil eine Erscheinung ohne begleitende Rede erzählt wird. Vgl. dazu O. Keel, Wirkmächtige Siegeszeichen, S. 82—88. 4 9 Restoration Quarterly 16 ( 1 9 7 3 ) S. 1 5 9 — 1 6 5 . Normalerweise bittet der Beter: „Bringe mich nicht ins Gericht!" (vgl. Ps 1 4 3 , 2 ; J e s 3 , 1 3 f . ; Koh 1 1 , 9 und Ijob 1 4 , 1 - 3 ) . 50 Sh. Blank, J J S 2 ( 1 9 5 1 ) S. 1 0 5 - 1 0 7 . Meistens wird die Selbstverfluchung nicht ausgesprochen. Man begnügt sich damit, zu sagen: „Gott soll mir so und so tun, wenn ich das (es folgt der genaue Sachverhalt) getan habe" (z.B. 2Sam 3 , 2 5 ) . Meistens aber wird nicht einmal gesagt: „Gott soll mir so und so tun . . . " , sondern es wird nur mit „Wenn" eingeleitet der zur Diskussion stehende Sachverhalt beschrieben und die (bedingte) Selbstverfluchung ganz weggelassen (z.B. Ps 89,36). Man scheut sich die Strafe zu nennen, die im Falle eines Mein47

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antworten (ja'^neni), war Ijobs letztes Begehren (31,35), und mit: „Jahwe antwortete (wajja'an) dem Ijob" beginnen denn auch die Gottesreden (38,1), nicht mit „Jahwe erschien dem Ijob". Das „aus dem Sturm" beschreibt nur die Modalität, nicht den Hauptvorgang.51 Tatsächlich ist denn auch die weit überwiegende Mehrzahl der Exegeten der Auffassung, eine Antwort Gottes sei notwendig und unentbehrlich. 52 Hingegen wird angesichts der Schwierigkeiten, die die eids den Schwörenden treffen würde. Der Fluch besitzt eine ganz massive Realität (Sach 5,1—4; Num 5,19—27). So ist er selbst in bedingter Form tabu. Im ganzen AT wird dieses Wort-Tabu nur bei drei Schwüren gebrochen: Ps 7,137 und Ijob 31. „When the author of J o b put into the mouth of J o b this whole series of complete oaths, he was undoubtedly conscious of the effect he produced. After this there could be no question either that J o b was innocent or that J o b himself knew himself innocent" (Sh. H. Blank, a.a.O. S. 107). Ein solcher Eid wird in Ex 22,9—10 ausdrücklich als rechtskräftig anerkannt. — Die Bedeutung des Reinigungseides im Sinne von Sh. H. Blank haben u.a. auch H. Richter, EvTh 18 (1958) S. 317f.; M. Tsevat, HUCA 37 (1966) S. 7 7 - 8 1 ; G. Fohrer, KAT 16, S. 486, betont. si E. Kutsch, KuD 19 (1973) S. 213f. Anm. 28: „Hiobs Unterwerfung erfolgt auf Grund des Inhaltes der Gottesreden, nicht aber auf Grund dessen, daß Jahwe ihm im Sturmwind „erschienen" wäre. Es kommt — jedenfalls nach dem jetzigen Text; vgl. die Einleitung zur ersten Cottesrede: ,Und Jahwe antwortete dem Hiob aus dem Sturmwind und sprach' (38,1) — auf die Reden an und nicht auf „Gottes Intervention als solche" (so nach anderen C. Kühl, ThR 50 (1953) S. 270), etwa durch eine (wortlose) Vision, die Jahwe im Sturmwind zeigte." 52 Schon S. R. Driver/G. B. Gray, ICC, S. XLVIII, haben festgestellt: „ . . . without some speech of Yahweh the structure falls to pieces." Wie so oft hat H. H. Rowley, B J R L 41 (1958) S. 190, das Urteil dieses Kommentars — wenn auch ohne zu zitieren — auch hier (aufgrund mündlicher Tradition?) fast wörtlich übernommen: „ . . . without some speech of Yahweh the structure of the book falls to pieces." Neben dem ICC erachten auch die beiden andern großen Kommentare unseres Jahrhunderts, der von P. Dhorme, J o b , S. L X V I I - L X X V I I , und der von G. Fohrer, KAT 16, S. 36—39, 486f., mindestens eine Gottesrede als notwendig. Fohrer, a.a.O. S. 38f. meint: „Ebenso wenig ist die Lösung darin zu suchen, daß man den ursprünglichen Abschluß lediglich in der Gotteserscheinung erblickt, durch die Hiob volles Genüge getan werde. Nach den umfangreichen Reden wäre dieser Schluß zu knapp und ohne den nötigen Nachdruck, zumal die Gotteserscheinung in 38,1 mehr angedeutet als geschildert wird." C. Kühl, T h R 50 (1953) S. 270f., muß denn auch, um seine These, die Theophanie allein sei die Antwort, retten zu können, einen ursprünglich anderen Text, in dem die Theophanie breiter ausgemalt wurde, postulieren. Die neueren Autoren nehmen fast durchwegs mindestens eine Gottesrede für echt an, so z.B. R. A. F. MacKenzie, Bb 40 (1959) S. 437; M. Tsevat, HUCA 37 (1966) S. 80; O. Kaiser, Fs H. Laag, S. 18f.; H. D. Preuß, Fs W. Zimmerli; S. 337f. Mit neuem Impetus wird die Notwendigkeit der Gottesreden von den Strukturalisten betont (vgl. z.B. R. Polzin, Interpretation 28 (1974) S. 1 8 2 - 2 0 0 und die Aufsätze in: Semeia 7, Studies in the Book of J o b , 1977).

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Gottesreden dem Verständnis bieten, — wie gesagt — häufig behauptet, es sei nicht wichtig, was Gott rede, sondern nur daß er rede. Wie wir gesehen haben, geht es in der Ijobdichtung aber nicht einseitig um ein existentielles, konkretes, subjektives Problem, sondern Ijob ist gleichzeitig Problemträger und im Bezug auf Ijob als Problemträger ist das Was der Antwort Gottes wichtiger als das Daß. Für den einzelnen und seine Existenz ist die Situation entscheidend. Indem Gott die Herausforderung Ijobs annimmt, erscheint, mit Ijob spricht und ihn, entgegen der Erwartungen der Freunde, nicht tötet und so seine Unschuldsbeteuerung gelten läßt, ist Ijob aus der dunklen Nacht der Gottferne und von den Anschuldigungen seiner Freunde befreit. 53 Die für die unschuldig leidende Existenz entscheidende neue Situation ist eingetreten. Sie kann bei Ijob einen Erdrutsch seiner Problemstellungen und Ansprüche herbeiführen, seine anarchischen Ausbrüche können ihm fremd werden. Für den Leser aber steht die durch Ijob als Problemträger ventilierte Frage nach der Art des Weltregiments weiterhin im Raum, und der Leser erwartet von der Gottesrede eine Antwort. Auf diese Antwort sind übrigens auch jene angewiesen, die bis zum Überdruß wiederholen, dem Buche Ijob gehe es nicht um Theodizee, es gehe nur um das rechte Verhalten im Leiden; so etwa G. Fohrer, der definiert, dieses bestehe in demütigen und hingebungsvollem Schweigen aus dem Ruhen in Gott, „aufgrund der Einsicht, daß das Leid auf einem rätselvollen und undurchschaubaren, aber doch sinnvollen Handeln Gottes beruht". 54 Ohne diese Einsicht, so unvollAuf ein häufig angeführtes Argument (G. Fohrer, KAT 16, S. 37; J. Leveque, Job, S. 5 Ol f.) für die Echtheit der Gottesreden, nämlich auf den Hinweis auf 42,7 „Als nun Jahwe diese Worte zu Ijob geredet hatte", wurde verzichtet. Der Vs. gehört der Rahmenerzählung an. Wenn diese auch gleichzeitig mit dem Ijobgedicht formuliert worden sein dürfte (vgl. Anm. 427), so ist doch nicht auszuschließen, daß der Verfasser überliefertes Gut einer älteren Erzählung verwendet hat, ohne sich über den Zusammenhang zwischen beiden Teilen seines Werkes viel Gedanken zu machen. Ich kann deshalb W. Zimmerli, der 42,7 im ganzen des Ijobbuches sehr viel Gewicht gibt, nicht folgen (Grundriß, S. 145). Man pflegt die beiden Schöpfungserzählungen in Gen 1 und 2 oder die beiden Versionen der Sintfluterzählung, auch wenn letztere eng ineinander verwoben sind, doch getrennt zu exegesieren. Für ein weiteres Argument für die Echtheit der Gottesreden siehe unten bei Anm. 106. 53 Die von Ijob ersehnte Rechtfertigung (vgl. Ijob 13,18b; 16,19; 19,25-27) ist mit dem von Gott akzeptierten Reinigungseid perfekt (vgl. dazu Anm. 50). Die Unschuld Ijobs braucht deshalb entgegen der Meinung mancher Exegeten (z.B. H. G. May, Anglican Theological Review 34 (1952) S. 240-246) in den Gottesreden nicht mehr erwähnt zu werden. » G. Fohrer, WZ Halle 21 (1963) S. 2 4 9 - 2 5 8 ; ders. KAT 16, S. 521.

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kommen sie sein mag, ist auch Fohrers Ruhen und demütiges Schweigen anscheinend nicht möglich. Das Bemühen um diese Einsicht aber ist das Anliegen der Gottesreden und dieses Anliegen ist ein solches der Theodizee. Damit haben wir die Frage nach der (ursprünglichen) Existenz der Gottesrede (ob eine solche dazugehörte) bereits verlassen und sind bei der Frage nach der Essenz der Gottesrede angekommen. Bevor wir hier weitergehen, müssen aber noch kurz die Fragen nach Form und Umfang dieser Reden geklärt werden.

5. Zur Form und z u m Motivbereich der Gottesreden Was die Form der Gottesrede betrifft, so ist in den Fünfzigerjahren — jeweils recht einseitig — auf drei Bereiche hingewiesen worden, deren Formen die Gottesreden bestimmt hätten 5 5 : von C. Westermann auf den der Psalmen 5 6 , von G. von Rad auf den der Bildungsweisheit 5 7 , und von H. Richter auf den des Rechts. 5 8 55 Zu älteren Versuchen das Buch Ijob als philosophisches Streitgespräch im Sinn der Dialoge Piatos oder als Drama im Sinne der griechischen Tragödie zu verstehen vgl. H. H. Rowley, BJRL 41 (1958) S. 168; zur relativen Berechtigung des Begriffs Drama siehe C. Westermann, Der Aufbau 1956, S. 6f.; 2 1977, S. 32f. Zu neueren Versuchen in dieser Richtung vgl. J . W. Whedbee, Semeia 7 (1977) S. 1 - 3 9 ; L. A. Schökel, Ebd. S. 4 5 - 6 1 ; J . A. Miles, Ebd. S. 71—126. Das Problem bei den strukturalistischen Arbeiten (vgl. auch Anm. 52) ist, daß sie das ganze Ijobbuch problemlos als Einheit sehen. Dabei gibt ihnen gerade und besonders das Nebeneinander von Ijobsgedicht und Rahmenerzählung Anlaß zu tiefsinnigen Überlegungen. Dabei bleibt die Frage, ob diese von der Absicht des Autors gedeckt seien. Wir wissen, daß im Rahmen des AT Sammler am Werk waren (vgl. etwa Spr 25,1 oder das Nebeneinander der Pentateuchschichten), deren Sinn mehr auf die Vollständigkeit des gesammelten Materials zielte als auf tiefsinnige Beziehungen. » Der Aufbau 1956, S. 82-98; 2 1977, S. 108-124; R. Albertz, Weltschöpfung, S. 140-146. 57 VTS 3 (1955) S. 293-301 = ThB 8 (1961) S. 262-271. Psalmen- und Weisheitstraditionen nimmt J . J . M. Roberts, ZAW 89 (1977) S. 1 0 7 - 1 1 4 , an. 58 Studien zu Hiob; ders. EvTh 18 (1958) S. 3 0 2 - 3 2 4 . In diesem letzteren Aufsatz setzt er sich mit C. Westermann auseinander. Seine zwar erst 1958 publizierte, aber schon 1954 fertiggestellte Diss. (Studien zu Hiob) enthält keine solche Auseinandersetzung. Die Arbeit von S. H. Scholnick, Law suit Drama in the Book of J o b , Thesis Brandeis University 1976, war mir nicht zugänglich. Alle drei Thesen (Psalmen, Weisheit und Recht) wirken heute sehr einseitig; aber wer seine Entdeckung macht, hat das Recht sie zu überschätzen. Davon

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Bei genauem Hinhören ist es allen drei Autoren mit ihrer Herleitung aus einem einzigen Bereich nicht so schrecklich ernst. So sieht etwa Westermann ganz klar, daß in den Gottesreden zwei Linien zusammenkommen, „die das Ganze bis hierher durchziehen: der Rechtsvorgang und die Klage". 59 Der Rechtsvorgang wird aber schnell vergessen und statuiert, daß die Antwort Gottes an Ijob „an der Stelle der Gottesantwort in den Klagepsalmen" steht, also an der Stelle des sogenannten Heilsorakels. Störend ist nur, daß „das erste Wort der Rede Gottes ein Verweis ist ( 3 8 , 2 ; 4 0 , 2 . 8 ) " . „Aber damit ist eben nicht alles gesagt. Beherrschend bleibt insgeheim die andere Seite" 6 0 und nicht lange, und der überraschte Leser erfährt, „daß die Gottesreden in Kap. 38—41 Entfaltung eines Motivs sind: das zur Frage im Munde Gottes gewandelte Lob des Schöpfers". 61 Bevor die Arbeit von Westermann erschien und ohne sie zu kennen, hat G. von Rad zu den Gottesreden festgestellt: „Daß man sich mit dieser Aufzählung der Schöpfungswunder thematisch in der Nähe der Hymnen befindet, ist klar. Auch in formaler Hinsicht hat man gemeint, die Frageform von Hiob 38f. mit den rhetorischen Fragen in Verbindung bringen zu können, die sich nicht selten in den Hymnen finden. 62 Aber der Fragestil der Hymnen ist doch ein ganz anderer: er ist zwar auch rhetorisch, aber in den Hymnen ist der anbetende Mensch selbst der Fragende, hier aber ist er der Gefragte. Außerdem verbietet schon die Tatsache, daß Hiob 38f. überhaupt nur aus Fragen besteht, von vornherein, diese Einheit als einen Hymnus zu bezeichnen". 63 Für den Inhalt verweist v. Rad dann auf ägyptische Listenweisheit 64 , besonders auf die des Amenope mit abgesehen ist es pädagogisch und im Hinblick auf Profilgewinn geschickt, eine einfache These kräftig zu artikulieren und etwa ein Dutzend mal zu wiederholen. 59 Der Aufbau 1 9 5 6 , S. 83; 2 1 9 7 7 , S. 109. «> Ebd.; H. Gese, Lehre und Wirklichkeit, S. 7 4 - 7 8 , der das ganze Ijob-Buch der Gattung des Klageerhörungsparadigmas zurechnet, sieht in den Gottesreden ebenfalls eine Entsprechung zu den Heilsorakeln am Schluß dieser Gattung. 6! C. Westermann, Der Aufbau 1956, S. 8 5 ; 21977, S. 111. Auch H. P. Müller EvTh 37 ( 1 9 7 7 ) S. 294ff. sieht die Gottesreden in dieser Perspektive. Er präzisiert dann weiter: „Die Selbstprädikationen Jahwes in der Gottesrede Hiob 38,2—40,14 dagegen entfaltet zunächst die mit einer Gotteserscheinung üblicherweise verbundene göttliche Selbstvorstellung (vgl. Gen 15,7; 2 6 , 2 4 ; 3 1 , 1 3 ; E x 3 , 6 " (Ebenda, S. 2 9 6 ) . Eine Selbstvorstellung findet in Ijob 38 aber nicht statt, und so kann sie auch nicht erweitert werden. Das Selbstlob bildet einen Bestandteil der Streitrede (siehe unten). 62 Beispiele bei H. Gunkel/J. Begrich, Einleitung, S. 54f. 63 VTS 3 (1955) S. 293 = ThB 8 (1961) S. 262. 64 Die Entdeckung der Anwesenheit solcher Weisheit im Alten Testament geht auf A. Alt zurück (ThL 76 ( 1 9 5 1 ) Sp. 1 3 9 - 1 4 4 = KS II, S. 9 0 - 9 9 ) . Zur Be-

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der Überschrift „Lehre über alles von Ptah Geschaffene, über den Himmel mit seinem Zubehör, über die Erde und was in ihr ist". 65 Die Stilform der Reihe ironischer Fragen findet von Rad in der berühmten Streitschrift im Papyrus Anastasi I, in der der Beamte Hori über seinen Kollegen Amenemope herfällt, und zwar im Abschnitt über Syrien ( 1 8 , 9 - 2 8 , l ) . 6 6 Hier ist die Stilform wie im Buch Ijob zwar „eine rein literarische Erscheinung".67 Aber bei den Fragen Hori's ist die Herkunft von echten Schulfragen noch deutlich zu erkennen. Dabei folgten die Fragen beim Prüfen dem Aufbau der gelehrten Werke der Schulmeister. Von daher erklärt sich die Übereinstimmung im Aufbau der Streitreden in Papyrus Anastasi und in Ijob 38f. mit dem der Listen.68 So bestechend die These von Rads auf den ersten Blick ist, so ist doch nicht zu übersehen, daß in den Gottesreden nicht sachlich geprüft und ein Schüler seiner Unwissenheit überführt wird. Die Rede beginnt mit einem Vorwurf (38,2), und die Fragen sind keine echten Fragen.69 Ijob hat keine Möglichkeit, die Prüfung zu bestehen. Das weiß auch von Rad.70 Für H. Richter ist es ganz eindeutig, daß nicht Formen aus dem Bereich der Psalmen oder der Weisheit sondern solche, die mit dem Rechtsleben zusammenhängen im Buch Ijob bei weitem überwiegen. 71 Wenn C. Westermann für die Reden Ijobs die Bedeutung der Klage hervorhebt, so hat er dabei übersehen, „daß die Klage ihren Sitz im Leben nicht nur im Kultus, sondern auch im Rechtsverfahdeutung dieser Art von Weisheit vgl. H. H. Schmid, Wesen und Geschichte, S. 16f., 88f., 9 5 - 9 9 , 119f.; zur Rezeption im Ijob-Buch vgl. G. Fohrer, KAT 16, S. 496f.; J. Leveque, Job, S. 519, macht darauf aufmerksam, daß die Listenweisheit in den Gottesreden entgegen ihrer ursprünglichen Intention, das All zu inventarisieren, dazu dient, die Unmöglichkeit eines solchen Inventars zu demonstrieren. Vgl. dazu auch G. Fohrer, KAT 16, S. 500, Anm. 22. 65 A. H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica I, S. l*f.; Plates, PI. VII und VII A. 6« Papyrus Anastasi; I, XVIII, 2 - XXVIII,1; ANET, S. 4 7 6 - 4 7 8 ; ebenda S. 475 Literatur!; A. Erman, Literatur, S. 2 8 5 - 2 9 3 . 67 VTS 3 (1955) S. 299 = ThB 8 (1961) S. 269. 6« Ebenda S. 2 9 9 - 3 0 1 bzw. S. 2 6 9 - 2 7 1 . 69 H. D. Preuß, Fs W. Zimmerli, S. 339; R. Albertz, Weltschöpfung, S. 141; G. Fohrer, KAT 16, S. 496. 70 „Seine (sei Gottes) Antwort besteht zunächst in einem Sturm von Gegenfragen, die allesamt auf die lächerlichen Grenzen des menschlichen Durchblicks hinweisen" (Theologie des Alten Testaments I, S. 429). In seinem Aufsatz in VTS 3 (1955) S. 262-271, hat er zu wenig betont, daß trotz der äußerlichen Ähnlichkeit mit Priifungsfragen, nicht solche, sondern die für Streitgespräche typischen rhetorischen Fragen vorliegen (siehe unten). 71 EvTh 18 (1958) S. 305; als „legal dispute" hat schon J. J. Stamm, JEOL 9 (1944) S. 104, die Gottesreden charakterisiert. Vgl. auch oben Anm. 58.

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ren hat." 7 2 „Kap 38,1—42,6 enthalten . . . das Gottesurteilverfahren, das sich aber nicht in der im Kultus üblichen Weise abwickelt, sondern sich analog dem weltlichen Rechtsverfahren vollzieht". 73 Richter selbst nimmt also keine genuine Verwendung der Form an. Aber selbst mit einem weltlichen Rechtsverfahren haben die Gottesreden wenig gemein. Statt das fällige Urteil zu sprechen, streitet Gott mit Ijob. Weil Richter das übersieht, ist er auch nicht in der Lage, das, was die Thesen Westermanns und von Rads an richtigen Beobachtungen enthalten, in seine Sicht zu integrieren. 74 So sehr wir Elemente aus den drei genannten Bereichen (Kult-Psalmen, Schule-Weisheit, Rechtsleben und seine Redeformen) und vielleicht noch aus einigen mehr finden 75 , so eindeutig ist es doch, daß für „Ijob" als literarisches Werk keine dieser Einrichtungen (Kult, Schule, Rechtsleben) als Sitz im Leben gelten kann und keine von deren Redeformen genuin verwendet wird. Das Vorkommen einzelner formaler oder inhaltlicher Elemente aus den genannten Bereichen berechtigt doch nicht dazu, die Gottesreden als ganze einem solchen zuzuschreiben. Man kann die Gottesrede, weil die Aufforderung „Gürte deine Lenden!" (38,3; 40,7) aus den Herausforderungsreden der Ringer vor dem Kampfe stammt 7 6 , ja auch nicht als solche bezeichnen. Man hat die an und für sich richtige und nützliche Beobachtung, daß es bestimmte Situationen und Institutionen (Sitz im Leben) gibt, denen präzise Redeformen zugeordnet sind, zu Unrecht auf man72 H. Richter, EvTh 18 (1958) S. 309. Ebenda, S. 318; einen erheblichen Abstand von Ijob 38 von konkreten Rechtsvorgängen konstatiert auch R. Albertz, Weltschöpfung, S. 141. Selbst der Eid in Ijob 31 braucht nicht forensisch zu sein. In jedem beliebigen Streit konnte eine der Parteien ihre Aussagen durch einen Schwur bekräftigen (vgl. etwa Gen 26,31; 2Sam 19,8; Mt 26,74). 74 G. Fohrer charakterisiert die Gattung der Gottesreden als Streitrede und betrachtet diese als dem Rechtsleben zugehörig. Im Rahmen dieser Form würde der Dichter aber auch Elemente der Listenwissenschaft und des Hymnus verwenden (ThZ 18 (1962) S. 10, 1 6 - 1 9 ; KAT 16, S. 4 9 6 - 4 9 9 ) . 75 J. G. Williams, ZAW 83 (1971) S. 241, versucht die Gottesreden als Rätselfragen zu verstehen. Es handelt sich jedoch in den Gottesreden nicht um echte, sondern um rhetorische Fragen. J. L. Crenshaw, ZAW 82 (1970) S. 389, bezeichnet die Gattung mit Streitgespräch. In der Färbung desselben, wie sie in Ijob vorliegt, glaubt er prophetischen Einfluß wahrzunehmen. * Zum Gürten vor dem Ringkampf vgl. C. H. Gordon, HUCA 23 (1950/51) S. 131-136; J. Boese, AfO 22 (1968/69) S. 3 0 - 3 8 ; P. Newberry, Beni Hasan II, PI. VIII und XV; E. Brunner-Traut, Scherbenbilder Taf. XX, Nr. 52; zum Ausdruck „sich gürten" im allgemeinen vgl. A. Oepke, ThW V, S. 303—305; H. Seesemann, ebenda S. 495. 73

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che literarische Texte wie Ijob und da besonders die Gottesreden angewandt und sie in einer präzisen Form unterzubringen versucht, die dabei zu einem Prokrustesbett wurde. Worauf sich die verschiedenen exegetischen Parteien bezüglich der Form der Gottesrede einigen können, ist das Element „Streit", bzw. „Streitgespräch", „Streitrede". 77 Diese Bezeichnung entspricht genau ihrer Funktion im Buch, und bei literarischen Werken ist der „Sitz im Buch" nicht der „Sitz im Leben" entscheidend. Ijob hat aufgrund des bitteren Elends, das ihn trotz seiner Gerechtigkeit traf, die Gerechtigkeit der Welt und ihres Schöpfers leidenschaftlich bestritten. Darauf haben die Freunde, um die Gerechtigkeit Gottes und der Welt zu retten, diejenige Ijobs in Zweifel gezogen. Ijob hat ihre Anschuldigungen mit seinem Reinigungseid zurückgewiesen. Gott hat diesen Eid als gültig anerkannt, indem er erschien, ohne über Ijob die von diesem selbst — im Falle eines Meineids — verlangten Strafen zu verhängen. Die Position der Freunde ist damit desavouiert. Ijob ist gerecht. Ist also Gott ungerecht, wie Ijob das postuliert hat? Ist die Welt ein Chaos (Kap. 3), ist sie in der Gewalt eines Verbrechers (Kap. 9)? Die Berechtigung, das zu behaupten, wird Ijob von Gott mit der gleichen Vehemenz bestritten, mit der Ijob die Gerechtigkeit Gottes bestritten hat. Ijob nimmt sein Postulat zurück. Die Bezeichnung Streitrede mag manch scharf denkendem Geist zu vage vorkommen, aber ich ziehe einer präzisen aber falschen, eine etwas vagere aber zutreffende Bezeichnung vor. Ich verstehe Streitrede nicht als eine präzise Gattung mit einem bestimmten Sitz im Leben. Streitreden sind nicht nur im Kult, in der Schule oder vor Gericht, sondern noch in vielen andern Zusammenhängen zu finden. Und in allen diesen Streitgesprächen sind auch die wichtigsten formalen Elemente vorhanden, die die Gottesreden charakterisieren. 77

C. Westermann, Der Aufbau 1956, S. 82; 2 1977 S. 108: „Die Gottesrede bzw. die Antwort Gottes ist der Form nach Streitrede". Diese Feststellung, die den Abschnitt über die Gottesreden einleitet, erweckt ein bißchen den Eindruck eines Lippenbekenntnisses und wird im folgenden sehr schnell vergessen. G. von Rad, VTS 3 (1955) S. 298f. = ThB 8 (1961) S. 268, bezeichnet das Werk des Hori, in dem er formal die nächste Parallele zu Ijob 38f. sieht, wiederholt als „Streitschrift". H. Richter, EvTh 18 (1958) S. 307, bezeichnet im Anschluß an Westermann das Ijobbuch als Ganzes als „Streitgespräch", die einzelnen Teile als Streitreden. Daraus ergibt sich aber durchaus nicht so zwingend, wie er meint, als Sitz im Leben das Rechtsverfahren. Ijob wird in 38,2f. nicht „von Jahwe vor Gericht geladen" und es wird Ijob keineswegs die Möglichkeit gegeben, „seinen Rechtsanspruch zu beweisen" (ebenda, S. 321).

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a) Die rhetorische Frage, die vor allem in den Kap. 38—39 vorherrscht, findet sich in Reden aller Art, die einen Streit artikulieren und mit denen etwas bestritten werden soll. Mose antwortet dem Gott, der ihn zum Pharao schicken will: „Wer hat dem Menschen den Mund gegeben, oder wer macht ihn stumm oder taub, klar sehend oder blind, bin nicht ich es, Jahwe?" (Ex 4,11). Und der Pharao entgegnet: „Wer ist denn Jahwe, auf dessen Stimme ich hören und Israel entlassen soll?" (Ex 5,2). 78 Im Streit zwischen Sebul und Gaal, der sich in Sichern gegen Abimelech erhoben hat, stellt Sebul die rhetorische Frage: „Wo ist denn jetzt dein großes Maul, womit du immer sprachst? " — und zitiert eine solche Gaals — „Wer ist Abimelech, daß wir ihm dienen sollen?" (Ri 9,38). Die Rede des Rabschake an die obersten judäischen Beamten wimmelt von rhetorischen Fragen: „Was ist das für ein Vertrauen? . . . Auf wen vertraust du denn eigentlich, daß du dich wider mich empörst? . . . Wie willst du einem einzigen von meinen Beamten, einem von den geringsten, entgegentreten? . . . Hat denn einer von den Göttern der Völker sein Land tatsächlich aus der Gewalt des Königs von Assur errettet? Wo ist der Gott von Hamat und der von Arpad . . . " usw. (Jes 18,19.20.24.33.34). Seit langem hat man in den rhetorischen Fragen bei der Auseinandersetzung Jahwes mit den Göttern in Deuterojesaja eine Parallele zu den rhetorischen Fragen in den Gottesreden gesehen 79 , aber sie sind nicht nur dort zu finden, sondern Streitreden aller Art wimmeln von rhetorischen Fragen, nicht zuletzt die Streitgespräche Ijobs und seiner Freunde, die der Gottesreden vorangehen (vgl. 4,17; 5,1; 6 , 5 f . l l - 1 3 . 2 2 f . 3 0 ; 7,12.17.20f.; 8,3.11; 9,4.12.29; 10,3-7.10; l l , 2 f . l 0 ; 1 2 , 9 - 1 1 ; 13,8f. usw.). Warum ist die rhetorische Frage in diesem Zusammenhang so beliebt? Was ist eine rhetorische Frage? Die rhetorische Frage ist, wie der Name andeutet, keine echte Frage, und zwar weil der, der sie stellt, die Antwort nicht nur schon weiß 8 0 , sondern sie als völlig evident 78 Die Charakteristik von R. Albertz, Weltschöpfung, S. 141: „Die Satzfragen zielen auf das Eingeständnis der eigenen Ohnmacht, die Wer-Fragen auf das Bekenntnis der Macht Gottes" trifft weitgehend aber doch nicht ganz zu. Rhetorische Wer-Fragen wollen allgemein entweder die Macht des Fragestellers oder die Ohnmacht und Bedeutungslosigkeit des Befragten dartun. Zur letzteren Gattung gehören z.B. Ijob 38,2; l S a m 11,12; 17,26; 24,15 usw. Die gleiche Funktion wie diese Art der Wer-Frage, kann auch die Wo-Frage haben, wenn die Antwort „Nirgends!" lauten muß (z.B. 38,4; oder der im folgenden zitierte Vers Ri 9,38). H. Gunkel/J. Begrich, Einleitung, S. 54f. 80 Das ist ja beim prüfenden Lehrer auch der Fall. Dennoch bezeichnet man seine Fragen nicht als rhetorisch.

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betrachtet. 81 Die Frageform hat die Funktion, den Gefragten auf diese Evidenz aufmerksam zu machen, ihn dazu zu bringen, diese Evidenz zur Kenntniss zu nehmen, ja sie zu bekennen, oft um ihn dann aufgrund dieses Bekenntnisses zur Annahme einer bestimmten Schlußfolgerung zu zwingen.82 b) Eine ganz ähnliche Funktion wie die rhetorischen Fragen haben die im gleichen Kontext auftretenden Imperative (Ijob 38,3—4.18; 40,10—12.32), die man rhetorische Imperative nennen könnte. Sie fordern den Angesprochenen dazu auf, etwas zu tun, was keinen Zweck (Ijob 5,1: „Rufe doch! Gibt es einen, der dir antwortet?") oder gar für ihn schädliche Folgen hat (lSam 17,44: „Komm her zu mir! Damit ich dein Fleisch den Vögeln des Himmels und den Tieren des Feldes gebe.") oder für ihn undurchführvar ist (Jes 41,23: „Kündet was künftig kommt, damit wir erkennen, daß ihr Götter seid!"). 83 Der rhetorische Imperativ stellt den Angesprochenen brutal vor die Absurdität seiner (ihm unterschobenen) Absichten und zwingt ihn so, wie die rhetorische Frage, zu der vom Sprecher gewünschten Einsicht. 84 c) Auch für das Eigenlob, das, wenn auch nur spärlich, in die Gottesreden Eingang gefunden hat (38,9-11 8 5 .23; 39,6) gibt es Paral81

Der, dem die Antwort nicht evident ist, dem ist nicht mehr zu helfen. Sie ist ein in Frageform versteckter locus communis, „der mit dem Anspruch auftritt, als anerkannte Norm der für die Lebensführung relevanten Welterkenntnis oder der Lebensführung selbst zu gelten (H. Lausberg, Elemente, S. 130f. § 398). „Die rhetorische Frage . . . peitscht die Affekte durch die Evidenz der Unnötigkeit der fragenden Formulierung auf" (ebenda, S. 145, § 445). Wichtiger noch als die Aufpeitschung der Affekte ist die Provokation eines Bekenntnisses, aus dem der Sprechende dann seine Schlüsse ziehen kann. Zur rhetorischen Frage vgl. weiter H. D. Preuß, Fs W. Zimmerli, S. 339. 83 Hierher gehört auch die Aufforderung des Rabschake an Hiskija, mit dem König von Assur eine Wette einzugehen (2Kön 18,23). 84 C. Westermann, Der Aufbau 1956, S. 82; 21977 S. 108, sagt: „Sie (sei die Gottesrede) ist eine große Frage . . . Auch Imperative, die begegnen, sind als Frage gemeint . . . " . Diese Aussage ist nur zu halten, wenn man vor „Frage" stets „rhetorische" dazusetzt. Das scheint aber nicht die Intention Westermanns zu sein. Jedenfalls versteht G. Fohrer, KAT 16, S. 496, den Aphorismus Westermanns nicht so, wenn er ihn, ohne zu zitieren, in sein großes Werk verbaut: „Als solche (sei. als Streitrede) ist sie (sei die Gottesrede) eine große Frage an Hiob, die ungeachtet beschreibender und imperativischer Formen bis zum Schluß Frage bleibt; auch die Imperative haben durchweg fragende Funktion." Das Verhältnis ist umgekehrt. Die Form ist die der (rhetorischen) Frage, bzw. des (rhetorischen) Imperativs. Die Funktion ist indikativisch, thetisch, die angefochtene Stellung Jahwes zu behaupten und die Ijobs zu bestreiten. 85 Die Verse 38,9—11 gehören zusammen. b?süml leitet einen Nebensatz ein, 82

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lelen in Streitgesprächen aller Art. 86 So rühmt sich David in seinem Streit mit Saul: „Siehe heute haben deine Augen gesehen, daß der Herr dich in der Höhle in meine Gewalt gegeben hat . . . doch ich habe dich geschont . . . " (lSam 24,11) 8 7 . Ähnlich rühmt sich Goliat in seiner herausfordernden Rede: „Ich habe heute die Schlachtreihen Israels verhöhnt!" (lSam 17,10) oder Jahwe gegenüber den Göttern: „Wer tat dies von Anfang an kund . . . ? Ich sagte es als erster zu Zion und brachte Jerusalem die Frohbotschaft." Das Eigenlob ist eine naheliegende Form, die Vorzüge der eigenen Position zu unterstreichen.88

der zum Hauptsatz gehört, der mit wä'aibör beginnt (vgl. zu dieser Konstruktion Jes 6,1 und O. Keel, Vögel als Boten, S. 17 Anm. 1). Die Stropheneinteilung G. Fohrers, KAT 16, S. 487—491, der die ganze Gottesrede aus vierzeiligen Strophen bestehen lassen will, vergewaltigt den Text. Vgl. z.B. Fohrers Zäsur zwischen 38,25 und 26 und das Fehlen einer solchen zwischen Vs. 33 und 34. Der Alte Orient liebt die Ordnung, aber ohne — in der Regel — pedantisch zu werden. 86 G. Fohrer, KAT 16, S. 498, verweist für den Eigenlobstil auf mesopotamische Hymnen. Dieser Stil findet sich zwar in den alttestamentlichen Psalmen nicht, „wohl aber bei Deuterojesaja, der ihn in Babylonien übernommen zu haben scheint (Jes 41,4; 42,8f.; 4 3 , 3 . 1 1 - 1 3 ; 4 4 , 6 - 8 . 2 4 - 2 8 ; 4 5 , 5 - 7 ; 4 8 , 1 2 - 1 6 ; 5 1 , 1 2 - 1 6 ) " . H. P. Müller, EvTh 37 (1977) S. 295f„ verweist zusätzlich auf ägyptische Parallelen. Seinen Belegen wäre hinzuzufügen: J . Assmann, Ägyptische Hymnen, S. 486—489. Müller versteht die Funktion des Selbsthymnus in diesen Texten vor dem Hintergrund des Polytheismus. Der Gott wolle seine überragende Stellung im Pantheon erweisen. Wo ein König der Sprechende ist, gehe es um seine Legitimation. Ein eigentliches biblisches Pendant hätte diese Art der Dichtung nur im Selbstpreis der „Weisheit" Spr 8,4—36 (bes. 22—31); Sir 24,(lf.).3—22. Die Selbstprädikationen Jahwes in der Gottesrede seien als erweiterte göttliche Selbstvorstellung zu verstehen. Dagegen vgl. oben Anm. 60. Um die paar wenigen Verse Eigenlob in den Gottesreden zu verstehen, braucht man nicht den mesopotamischen oder ägyptischen Eigenlobstil zu bemühen. Das Eigenlob bildet einen geläufigen Bestandteil von Streitreden. Um solche handelt es sich sowohl bei Deuterojesaja wie in Spr 8, wo sich die „Weisheit" von der „fremden Frau" in Spr 7 abhebt, die ihre Vorteile auch in IchForm anpreist (Spr 7,14—20). In einem Wort in Ich-Form hebt sich Micha (3,8) in seinem Streit mit den untauglichen Sehern von diesen ab. Man kann daraus nicht auf einen weisheitlichen Hintergrund bei Micha schließen, wie das H. W. Wolff in seinem brillanten Vortrag über das Selbstverständnis Michas am 9. Alttestamentler-Kongreß in Göttingen getan hat. 87 In dieser Rede finden sich auch drei rhetorische Fragen: lSam 24,10 und 15. 88 Sehr häufig dienen die rhetorischen Fragen dem Eigenlob, sowohl Wer-Fragen (Wer legte ihren, der Erde, Eckstein? Natürlich Jahwe!) wie Satzfragen (Hast du in deinem Leben je dem Morgenrot geboten? Natürlich nicht du, sondern ich, Jahwe, habe es getan).

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d) Endlich haben auch beschreibende Stellen (38,14f.; 3 9 , 3 f . 7 f . l 3 19.20b.21—25.29f.; 4 0 , 1 5 - 2 3 ; 4 1 , 1 . 2 a . 3 b . 4 . 6 b - 2 6 ) 8 9 in Streitgesprächen ihren Platz. Schon im syrischen Abschnitt der Streitschrift des Hori wechseln Beschreibungen mit Fragen. Auf die Fragen: „Wo ist der Litanifluß? wie ist Paläotyrus beschaffen?" folgt eine kleine Beschreibung: „Man sagt: Eine andere Stadt liegt im Meer draußen. Sie heißt Tyrus-derHafen. Wasser wird ihr auf Schiffen gebracht und sie ist reicher an Fischen als an Sand!" 9 0 Auffällig ist der Wechsel von rhetorischen Fragen und beschreibenden Partien auch in Jes 40,12—31. 91 Auf die Fragen in den Vss. 12—14 folgt in den Vss. 15—17 eine Beschreibung; auf die Fragen in Vs. 18 folgt in den Vss. 19—20 die Schilderung, wie ein Götzenbild angefertigt wird usw. Die Beschreibung hat im Kontext des Streitgesprächs die Funktion auf bestimmte Sachverhalte hinzuweisen, wie die häufige Einleitung mit hinneh zeigt. 92 In den Streitgesprächen geht es in der Regel nicht nur um die Bestreitung einer gegnerischen, sondern gleichzeitig um die Darstellung und Verteidigung der eigenen Position. Die Satzfragen und rhetorischen Imperative dienen in den Gottesreden vor allem der Bestreitung der gegnerischen, die mit „Wer" eingeleiteten Fragen, und das Eigenlob der Darstellung der eigenen Position. Die Beschreibung dient beiden Zwecken gleichermaßen. Ein weiteres Formproblem ist die Doppelung der Gottesrede und die Doppelung der Unterwerfung Ijobs. Nun gelten Doppelungen ja als sicherste Handhabe für literarkritische Operationen 93 , und meist wird dieses Formproblem auch literarkritisch gelöst, indem man die eine Rede als sekundär abtrennt bzw. die beiden Reden auf eine zusammenstreicht. Der Wert dieser literarkritischen Lösung wird aber durch die Vorliebe des Alten Orients für die Wiederholung als Stilmittel 89

Beschreibende Elemente in den vorwiegend temporalen, finalen und konsekutiven Nebensätzen zählt G. Fohrer auf (KAT 16, S. 39). *> Papyrus Anastasi I, XXI, lff.; ANET, S. 477; A. Erman, Literatur, S. 288. 91 Auch wenn man mit K. Elliger (BK 11,1-2, S. 40-103) kleinere Einheiten annimmt als C. Westermann (ATD 19, S. 41-53) und den Abschnitt Jes 40,1231 in Jes 40,12-17; 40,18-26 und 40,27-31 aufteilt, so gilt das doch. 92 In ausgesprochen literarischen Streitreden bzw. -Schriften, wie der des Hori, mag sie gelegentlich auch dazu dienen, für interessant gehaltenes Wissensgut, das in keinem strengen Zusammenhang mit der Argumentation steht, an den Mann zu bringen. 93 W. Richter, Exegese als Literaturwissenschaft, S. 51: „In den Doppelungen und Wiederholungen liegt das wichtigste Kriterium vor (sei für literarkritische Operationen)". Dazu ebenda, S. 51, Anm. 6: „Diese Aussage dürfte literarkritisches Allgemeingut sein".

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in Frage gestellt. Die alldurchdringende Bedeutung dieses Stilmittels bei den kleinsten Einheiten (Sätzen) ist seit Bischof Robert Lowths Arbeit (De Sacra poesi Hebraeorum, O x f o r d 1 7 5 8 ) bekannt und anerkannt. 9 4 Wo stünden die alttestamentlichen Wörterbücher und Beg r i f f s u n t e r s u c h u n g e n o h n e d e n parallelismus m e m b r o r u m ! W o es aber u m die W i e d e r h o l u n g v o n E i n h e i t e n g e h t , die größer als ein Satz sind, e m p f i n d e n die E x e g e t e n o f t die größten Schwierigkeiten. Die H e m m u n g e n , die da artikuliert werden, e n t s t a m m e n in der Regel allerdings anderen Bereichen als der Vertrautheit mit altorientalischer Darstellungskunst, die oft von der Wiederholung lebt. So zeugt das Argument, die z w e i t e Gottesrede sei überflüssig, w e n n sie nicht wesentlich neue Gedanken bringe 9 5 , von einer rationalisierenden Haltung, die dem b e s c h w ö r e n d e n A s p e k t der Kunst, besonders der altorientalischen, nicht gerecht wird. Das beliebte Argument v o n A. S. Peake, der vorwurfsvolle T o n der z w e i t e n G o t t e s r e d e nach der U n t e r w e r f u n g v o n 4 0 , 3 — 5 grenze an Nörgelei (nagging) 9 6 , ist ein psychologisches Argument, dessen Wert fraglich ist. 9 7 Ein ähnliches p s y c h o l o g i s c h e s A r g u m e n t , das e b e n s o 94

Zum Parallelismus vgl. die Literatur in W. Bühlmann/K. Scherer, Stilfiguren, S. 39. Zu ergänzen sind: T. Donald, Parallelism in Akkadian, Hebrew and Ugaritic (Ph.D.), Manchester 1966; M. Kaddari, JSS 24 (1973) S. 1 6 7 - 1 7 5 ; A. Baker, CBQ 35 (1973) S. 4 2 9 - 4 4 0 ; S. B. Parker, UF 6 (1974) S. 283-294. C. Westermann, Der Aufbau 1956, S. 86; 2 1977, S. 112: „Wäre eine zweimalige Rede Gottes aus dem Sturm ursprünglich im Plan des Hiobbuches beabsichtigt, dann müßte diese zweite Rede nicht nur neue Gedanken enthalten (wie es viele Ausleger nachzuweisen suchen), sondern sie müßte einen neuen Akt im Drama des Hiobbuches darstellen." H. H. Rowley, BJRL 41 (1958) S. 190: „It (sei die zweite Jahwerede) adds nothing essentially new, but merely continues in an inferior way what the first speech had said." Ähnlich äußert sich G. Fohrer, KAT 16, S. 38. Die zweite Gottesrede setzt, wie noch zu zeigen sein wird, einen deutlich andern Akzent als die erste. Aber selbst wenn der Unterschied der Aussage geringfügiger wäre als er tatsächlich ist, wäre das noch kein Grund, sie zu streichen. Wenn man die eben zitierte Argumentation auf die Freundesreden ausdehnen wollte, könnte man sie auf drei zusammenstreichen. Denn: „Die Reden wiederholen sich und bewegen sich gewissermaßen nur kreisend vorwärts" (G. v. Rad, Weisheit, S. 271). 96 The Century Bible, S. 332. Es ist von so bedeutenden Exegeten wie S. R. Driver/G. B. Gray (ICC, S. 348), H. H. Rowley (BJRL 41 (1958) S. 171, vgl. S. 191) und G. Fohrer (KAT 16, S. 38) übernommen worden. 97 Wie weit das Ijobbuch als Ganzes modernen Ansprüchen an eine psychologisch nuancierte Beschreibung von Personen und Handlungsabläufen gerecht wird, ist zwar umstritten. O. Kaiser (Fs H. Laag, S. 17) findet in Anlehnung an K. Budde (Göttinger Handkommentar zum AT 11,1, S. XXI) die drei Freunde scharf charakterisiert: „Eliphas von Theman, der älteste unter ihnen, verfügt über eine große Lebenserfahrung und beruft sich jedenfalls darauf, wie auf eigene Offenbarungen. Er ist also gleichsam ebenso gebildeter Theologe wie religiöser 3 Keel, Jahwes Entgegnung

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umstritten ist, kann auch zugunsten der beiden Gottesreden angeführt werden, indem man sagt, die erste Gottesrede bewirke Ijobs schweigendes Zurückweichen (40,5) und erst die zweite seine eigentliche Bekehrung (42,6). 98 Endlich ist das theologisch gefärbte Argument C. Westermanns nicht mehr als eine Behauptung und ein Geschmacksurteil: Die „Theophanie muß im Ganzen des Hiobdramas den Charakter des Einmaligen haben. Es kann nur eine sein . . . Die entscheidenden Offenbarungen Gottes in der Bibel haben immer den Charakter des Einmaligen." 99 Meint Westermann mit Offenbarungen Ereignisse oder ihre Darstellung? Es kann in diesem Zusammenhang wohl nur von DarExperte. Bildad von Suah erscheint daneben als ein selbstgefälliger Systemtheologe, der sich bei seiner Argumentation auf die Überlieferung der Väter beruft. Und schließlich tritt uns in Zophar von Naama der schülerhaft „junge Theologe" entgegen, der aufbrausend mit seinem Wissen um sich wirft." G. von Rad (Weisheit, S. 271) gewinnt aber einen ganz anderen Eindruck: „Selbst bei einem so singulären Anliegen wie bei dem Hiobs kam der antike Dichter nicht ohne Anlehnung an konventionelle Redeformen aus. Vollends treten die Freunde nicht als profilierte Persönlichkeiten hervor. Neben dem aufbegehrenden Einzelgänger erschöpft sich ihre Aufgabe darin, die traditionellen Vorstellungen zu vertreten." Und ähnlich meint auch J . Barr (BJRL 54 (1971), S. 43): „To me the three friends seem to remain rather anonymous figures, furnished with no introduction and no background, whose ideas are mostly orthodox and somewhat faceless." Ijob findet er etwas schärfer charakterisiert. „By contrast, one of the disappointing things is that the final submission of J o b , after the speeches of God, is neither adequately prepared nor provided with psychological detail . . . ". Das gleiche gilt nach J . Barr (a.a.O.) auch für den Gott der Gottesreden. Und darin ist ihm wohl recht zu geben. Es ist von daher unsachgemäß, die zweite Gottesrede mit dem Argument auszuschalten, sie würde Gott psychologisch negativ als Nörgeier charakterisieren. Die Gottesreden charakterisieren Gott psychologisch überhaupt nicht. 9« N. Peters, Exegetisches Handbuch zum AT 21, S. 31*f.; 461f.; H. Bückers, Das Buch Job, S. 486. G. Fohrer (KAT 16, S. 37) bemerkt dazu: „Doch diese und ähnliche Erklärungen sind nicht stichhaltig und vertuschen lediglich die Schwierigkeiten." Als Argument gegen die zweite Gottesrede führt er noch an, sie stünde zur ersten in Widerspruch. In der ersten hat Ijob erklärt, er wolle kein zweites Mal mehr reden (40,4) und nun rede er doch wieder. Aber 40,4 will wohl kaum besagen, Ijob wolle fortan stumm bleiben, sondern er wolle nicht mehr reden, wie früher, da er gegen Gott aufbegehrte (ebenda, S. 38). 99 Der Aufbau 1956, S. 86; 2 1977, S. 112. G. Fohrer (KAT 16, S. 38) wiederholt dieses Bekenntnis (ohne Westermann zu zitieren) fast wörtlich: „Vor allem muß die Theophanie, von der 38,1 spricht im Ganzen des Hiobbuches einmaligen Charakter tragen". Und noch E. Ruprecht beschwört dieses eigenartige Theologumenon (VT 21 (1971) S. 210f.). Selbst wenn man ihm Geltung zubilligt, kann man die zwei Gottesreden mit dem Hinweis retten, Gott rede zwar zweimal, erscheine aber nur einmal. So lösen C. Westermann und E. Ruprecht das Problem (vgl. unten S. 41 f. Anm. 125).

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Stellung die Rede sein und hier ist festzuhalten, daß die Bibel entscheidende Offenbarungen wie die Sinaitheophanie oder die Erscheinung des Auferstandenen mehrmals hintereinander erzählt. Aber wichtiger als diese für die Geschichte des Gottesvolkes zentralen Ereignisse sind in Bezug auf die Gottesreden Offenbarungen, deren Empfänger vorerst einzelne sind. So wird Elija am Horeb von Gott zweimal angesprochen und bringt zweimal seine Klage vor.100 In Arnos 7,1—9 stehen gleich drei Visionen ungefähr gleichen Inhalts hintereinander und dem Pharao werden zwei Träume zuteil (Gen 41,1—7), von denen Josef sagt, sie hätten beide ein und denselben Inhalt (Vs. 25), wobei er auch gleich erklärt, warum sich der Traum wiederholt hat: „Es bedeutet: Fest beschlossen ist die Sache bei Gott" (Vs. 32). 101 G. Fohrer erklärt, die Doppelheit von Gottesrede und Antwort Ijobs könnte u.a. „auf der Einwirkung des Grundsatzes mehrerer Reden der Beteiligten, der im Dialog herrscht", beruhen. 102 Warum kann dieser Grundsatz nicht schon den Autor bestimmt haben, die Szene zu verdoppeln und ihr so stärkeren Nachdruck zu verleihen, dies umso mehr als der Aufbau des Prologs in Doppelszenen 103 wahrscheinlich auf den Verfasser des Ijobgedichts zurückgeht? Diese allgemeinen Überlegungen zur Doppelung machen eine genauere literarkritische Untersuchung der Gottesreden natürlich nicht überflüssig, sollen aber davor warnen, aufgrund untauglicher Argumente allzu rasch eine Entscheidung zu fällen.

6. Zur Literarkritik der Gottesreden Niemand wird O. Eißfeldt vorwerfen können, er sei gegen die Literarkritik voreingenommen gewesen. Umso gewichtiger ist sein Urteil über die literarkritische Arbeit am Ijobbuch: Diese ist „viel stärker als es bei anderen Büchern der Fall ist, von der zunächst intuitiv er100 Vgl. dazu R. A. Carlson, VT 19 (1969) S. 4 1 6 - 4 3 9 ; zu weiteren Doppelungen in den Elija-Geschichten: A. Schmitt, Entriickung, S. 56—64. 101 Die Wiederholung bestätigt, bekräftigt eine Aussage oder einen Sachverhalt. Diese Feststellung gilt in den verschiedensten Bereichen (vgl. z.B. Ri 6,36—40). Sie schlägt sich in der Regel nieder: „Auf die Aussage zweier oder dreier Zeugen hin steht eine Sache fest" (Dtn 19,15; vgl. 17,6; Mt 26,60; Mk 6,7; Offb 11,3) und sie liegt noch unserem Sprichwort zugrunde: „Einmal ist keinmal!" 102 KAT 16, S. 38. 103 Ebenda, S. 32.

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Zur Literarkritik der Gottesreden

schauten Deutung des Buches abhängig und daher in viel höherem Grade als sonst subjektiven Empfindungen und persönlichem Geschmack ausgeliefert, und es ist darum kein Wunder, wenn der allgemein anerkannten Ergebnisse hier nur wenige sind .. .". 104 Manche Exegeten haben, wie gesagt, die Gottesreden mit der Begründung, sie gäben keine Antwort auf die gestellten Fragen 105 , ganz gestrichen. Die Gründe gegen eine solche Radikalkur wurden schon genannt (Abschnitt 4). Die unerwartete Art der Argumentation kann man übrigens mit gleichem Recht für wie gegen die Echtheit verwenden. Wären die Gottesreden das Werk irgendeines Ergänzers, eines Skribenten und Pedanten, der da schulmeisterlich an einer fremden Arbeit herumgeflickt hat, dann hätte dieser ergänzt, was jedermann erwartet. Nur einem kühnen und originellen Autor, wie dem des Ijobgedichts, ist es zuzutrauen, Gott so unerwartete und befremdliche Reden halten zu lassen, wie sie uns vorliegen. 106 IM Einleitung, S. 616. Dieser Aussage hat H. Richter, EvTh 18 (1958) S. 304f., heftig widersprochen: „Es ist einfach nicht richtig, wenn man sagt, die literarische Analyse sei subjektiven E m p f i n d u n g e n u n d persönlichem Geschmack ausgeliefert. Diese Gefahr kann im Gegenteil durch die Anwendung der Ergebnisse der Gattungsforschung ausgeschaltet werden. Denn bei der Gattungsforschung geht es nicht um subjektive Empfindungen und persönlichen Geschmack. Eine literarische Gattung ist vielmehr eine fest umrissene Größe, die sich mit fast mathematischer (sie!) Genauigkeit nachweisen läßt. J e d e Gattung hat ihren Sitz im Volksleben Israels an ganz bestimmter Stelle." Sicher gibt es klar definierbare Gattungen der Rede, die mit bestimmten Situationen verbunden sind (Richter nennt als Beispiel das Leichenlied), aber daraus kann man nicht den Schluß ziehen, jegliche Rede im Alten Orient hätte sich im Rahmen solch fest geprägter Gattungen bewegt und noch viel weniger sind literarische Werke wie Ijob ohne weiteres solch einfachen, klar definierten Formen zuzuweisen. Ein ähnliches Urteil wie das von Eißfeldt findet sich schon bei M. Burrows, J B L 47 (1928) S. 131,: „It is not certain t h a t there were two speeches and two confessions in the original work, but the contrary has not b e e n proved, and since the book has come down to us in this form, the burden of proof is on the negative. After all, most of our arguments in cases like this really prove no more than that we like one alternative better than the other, and we assume that the authors taste was as good as our own. The assumption honors him, of course, but it may be unwarranted." Auch C. Kuhl, ThR 50 (1953) S. 186f., sieht: „Literarkritische Stellungnahme und theologische Auffassung greifen hier (sei im Buche Ijob) so stark ineinander, daß die literarkritische Antwort auch immer irgendwie theologisch bedingt ist . . . " . Und neulich hat H. D. Preuß, Fs W. Zimmerli, S. 326, wieder auf die gegenseitige Bedingtheit von Gesamtauffassung u n d Einzelthese aufmerksam gemacht. 10s „ . . . by which the critics mean: we have not detected in them an acceptable answer" (M. Tsevat, HUCA 37 (1966) S. 80). 106 Die Originalität der Gottesreden wird auch durch die von H. D. Preuß (Fs W. Zimmerli, S. 336) b e t o n t e Tatsache unterstrichen, daß die Gottesreden in der „Ijob-Literatur" des Alten Orients keine Parallele haben.

Zur Literarkritik der Gottesreden

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Tatsächlich nehmen heute die meisten Autoren, eine Gottesrede, in der Regel die erste, häufig noch abgerundet durch die Verse 40, 2.8—14 der zweiten, als echt an.107 Auf die grundsätzlichen Bedenken gegen die Annahme einer zweiten Gottesrede wurde schon eingegangen (Abschnitt 5). Auf Bedenken gegen ihre konkrete Form ist noch einzugehen. Innerhalb der ersten Gottesrede ist der Abschnitt über den Strauß (39,13—18) gelegentlich als sekundär ausgeschieden worden. Er „befremdet durch das Fehlen der Anrede an Hiob, wie er auch die gehäuft stehenden Fragen (V. 9—12 und V. 19—20) mit seiner NurSchilderung unterbricht".108 Vor allem stört der Vs. 17, in dem Gott von sich in der 3. Person redet. Das Entscheidende für seine Ablehnung dürfte aber darin zu suchen sein, daß er „dem eigentlichen Zweck, Gottes Größe und Macht zu schildern, nicht Genüge leistet". 109 Auf die ersten beiden Einwände ist zu erwidern: Auch in andern Abschnitten der Gottesrede fehlen die Anrede an Ijob (38, 2 5 - 3 0 ; 39,5-8) oder die Frageform (39,23-25). Der Wechsel zwischen rhetorischen Fragen und rein beschreibenden Partien ist in Streitgesprächen ganz normal.110 Die beiden andern Einwände werden hinfällig, wenn man V. 17 als Glosse eliminiert.111 Damit ist nicht nur der formale, sondern auch der inhaltliche Anstoß beseitigt. Sein Verhältnis zu seinen Eiern und Jungen ist dem der Steinböcke und Hirsche zu ihren Jungen in 39,3—4 ähnlich. Für die Echtheit des Abschnitts über den Strauß spricht auch die Tatsache, daß er zusammen mit dem Kriegspferd ein Paar bildet, wie Löwe und Rabe (38,39—41), die Gott ernährt, wie Steinbock und Hirsch (39,1—4), deren Trag- und Wurfzeit er bestimmt, wie Wildesel und Wildstier (Vss. 5—12), die er 107 Diese Position wurde, soweit ich sehe, zum ersten Mal von G.-W. H. Bickell eingenommen und begründet (WZKM 6 (1892) S. 1 3 7 - 1 4 7 , 2 4 1 - 2 5 7 , 3 2 7 334; 7 (1893) S. 1 - 2 0 , 1 5 3 - 1 6 8 ) . Sie wurde sehr oft übernommen. Ältere Autoren findet man bei C. Kühl, ThR 50 (1953) S. 269. Unter den neueren haben sich ihr nebst vielen anderen angeschlossen: H. H. Rowley, BJRL 41 (1958) S. 190; M. Tsevat, HUCA 37 (1966) S. 84 Anm. 26; G. Fohrer, KAT 16, S. 4 8 6 - 5 2 1 ; J. Leveque, Job, S. 502f. 5 0 5 - 5 0 8 . - Einzelne Autoren halten 40,2.8—14 für die echte und einzig ursprüngliche Gottesrede, so z.B. B. O. Eißfeldt, Einleitung S. 620 und 626, weil sie direkter auf die Probleme des Gesprächs Ijobs mit seinen Freunden eingehe als die erste Gottesrede oder die Gedichte über Behemot und Leviatan. ih.t), aber Thot wird in der Schrift doch häufig einfach durch einen Ibis, der auf einer Standarte steht, dargestellt, (A. H. Gardiner, Grammar, S. 470 Nr. G 26). Der Ibis als Amulett (vgl. W. M. F. Petrie, Amulets, PI. XLII, Nr. 247a—k) hat den Gott dargestellt und dürfte auch als Thot bezeichnet worden sein. Solche Amulette sind wohl wie viele andere ägyptische Amulette (vgl. A. Rowe, Catalogue, PI. XXXf.; G. Loud, Megiddo II, PI. 205f.; Y. Aharoni, Beer-Sheba I, PL 23; O. Tufnell, Lachish II, PI. XXI; dies., Lachish III, PI. 3 4 36) nach Israel gebracht und als Thot, tuhöt bezeichnet worden. Die Ibisse kommen zu Beginn der Regenzeit im Oktober in die Gegend südlich des Viktoriasees und verschwinden von dort wieder im Mai, kommen also zum Uberschwemmungsbeginn nach Ägypten (vgl. Herodot, Historien II, 75). Dort wurden sie wahrscheinlich als Boten und Bringer der Überschwemmung verstanden.

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Wolken ab und leert die Himmelskrüge aus, wenn die Schollen steinhart aneinanderkleben, und verwandelt so immer wieder Chaos in Kosmos. Wer ist es, wenn nicht Jahwe? Der erste Teil der ersten Gottesrede bestreitet also zusammenfassend einerseits Ijob die Kompetenz, Gott und seine Welt zu verurteilen, weil ihm die dazu nötige da'at fehlt. Andererseits stellt sie dem Vorwurf Ijobs, die Welt sei ein Chaos, Jahwe als den gegenüber, der die Erde gründet, das Meer als Chaos in die Schranken weist, jeden Morgen das Dunkel als Raum des Bösen aufhebt, Wüste in fruchtbares Land verwandelt, die vorbildhaften Ordnungen des Himmels garantiert und in Weisheit den Niederschlagshaushalt so gestaltet, daß das Kulturland nicht wieder zur Wüste wird. Was bei diesem Bild des Kosmos schaffenden Gottes auffällig ist, ist daß dieser Kosmos nicht ein für allemal, sondern immer wieder neu geschaffen wird. Immer wieder muß durch den Regen die Wüste zurückgedrängt, immer wieder durch das Morgenlicht dem nächtlichen Treiben der Verbrecher ein Ende bereitet werden. Dieser dynamische Aspekt charakterisiert auch die folgenden Bilder.

9. Zur Exegese des zweiten Teils der ersten Gottesrede (38,39-39,30) Der zweite Teil der ersten Gottesrede steht unter dem gleichen Vorzeichen wie der erste: Der Zurückweisung Ijobs und der Darstellung des Weltplans. Im Gegensatz zum ersten befaßt er sich mit weniger weiträumigen und auch weniger geläufigen Themen. Dieser hat von Die Tötung eines Ibis zog in jedem Falle die Todesstrafe nach sich (Herodot, Historien 11,65), denn das beeinträchtigte die lebensnotwendige Überschwemmung. Auch mit säkwl ist ein Vogel gemeint, der Hahn (bab Rosch hasch-Schanah fol. 26a = L. Goldschmidt, Der babylonische Talmud III, p. 366; jer Berachot IX,1 = Talmud Jeruschalmi I, Tel Aviv 5720 (= 1961), S. 126, fol. 63b. Der Hahn ist in Palästina seit der 1. Hälfte des 1. Jt. v.Chr. belegt, aber wohl schon früher dort eingeführt worden (W. F. Bade, ZAW 51 (1933) S. 1 5 2 - 1 5 4 ; B. Brentjes, WZ Halle Wittenberg 11,6 (1962), S. 6 4 3 - 6 4 6 ) . Die palästinische Folklore läßt vermuten, daß der Hahn seit alter Zeit als Ankündiger und Bringer des Regens bekannt war (J. A. Jaussen, RB 33 (1924) S. 5 7 4 - 5 8 2 ) .

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Zur Exegese des zweiten Teils der ersten Gottesrede ( 3 8 , 3 9 - 3 9 , 3 0 )

unabsehbaren, kosmischen Vorgängen und Räumen gehandelt, deren Gründung in der Urzeit das enthusiastische Jauchzen der Gottessöhne hervorrief, das in den Lobgesängen Israels wiederhallt.220 An ihre Stelle tritt nun im zweiten Teil eine eigenartige Versammlung von zehn Tieren. Einzig die erste Strophe, die die Verpflegung der Löwen und Raben zum Gegenstand hat, findet sich in den Psalmen. Dort wird Gott als Ernährer der jungen Löwen (Ps 104,21) und Raben (Ps 147,9) gefeiert. 221 Von den anderen in der Gottesrede ge220 Zur hymnischen Thematik (nicht Form) im ersten Teil der ersten Gottesrede vgl. Ijob 38,2 mit Ps 33,10f.; Spr. 3,19f.; J e s 46,10; Ijob 38,4 mit Ps 24,2; 78,69; 89,12; 102,26; 104,5.8; J e s 48,13; 51,13.16; Ijob 38,5 mit Jes 40,12; Ijob 38,6 mit Spr 8,25; Ijob 38,7 mit Ps 19,2; 29,2; 1 4 8 , 2 - 3 ; J e s 44,23; Ijob 38,8 mit Ps 90,2; Ijob 38,10f. mit Ps 46,4; 89,10; 1 0 4 , 6 - 9 ; Spr 8,29; Ijob 38,12f. mit Ps 104,22f.; Ijob 38,15 mit Ps 10,15; 37,17; , Ijob 38,16 mit Ps 95,4; Spr 8,24; Ijob 38,17 mit Ps 9,14; 107,18; Ijob 38,22 mit Ps 33,7; 104,13a; 147,16f.; Ijob 38,24 mit Ps 19,6f.; 65,9; 135,7; Ijob 3 8 , 2 5 - 2 7 mit Ps 6 5 , 1 0 - 1 3 ; 104,13f.; 135,7; 147,8; J e s 4 1 , 1 8 - 2 0 ; 43, 19-21; Ijob 38,29 mit Ps 147,16; Ijob 38,31 mit Arnos 5,8; Ijob 38,32 mit J e s 40,26; Baruch 3,34f.; Ijob 38,33 mit Ps 148,6; J e r 31,35f.; Ijob 38,34f. mit Ps 135,7; 147,7f.; Baruch 3,33; Ijob 38,37f. mit Ps 6 5 , 1 0 - 1 3 . Vgl. aber auch die folgende Anm. 221 C. Westermann (Der Aufbau 1956, S. 89; 21977, S. 115) behauptet: „Von 38,4—39,8 gibt es nur wenige Sätze, die nur hier und nirgends sonst im AT begegnen, es gibt nur wenige Sätze des Lobes Gottes des Schöpfers, die im AT begegnen und nicht in Hiob 38—39,8." Für Ijob 38 trifft die Behauptung einigermaßen zu, wie A n m . 2 2 0 zeigt, w e n n Ijob 38 bei genauerem Z u s e h e n a u c h mehr originelle Formulierungen u n d Gedanken enthält als die Anm. 220 und die summarisch-rhetorische Behauptung Westermanns vermuten lassen. So hat schon 'esäh für (Welt-)Plan keine wirkliche Entsprechung. Das J a u c h z e n der Gottessöhne bei der Gründung der Erde (Vs. 7), das Säuglings-Meer, das in Windeln gewickelt wird (Vs 8f.), das Morgenrot, das die Frevler vertreibt und der Erde Profil verleiht, wie ein Siegel, das über den T o n rollt (Vs. 12—15) u n d viele andere Vorstellungen bis hin zur Weisheit des Ibis u n d des Hahns (Vs. 36) sind ganz und gar originell und nur wenn man diese originellen Bilder in platte, farblose Sätze und reichlich ungenaue Paraphrasen umgießt, wie etwa Vs. 12—15 in „er ließ es licht w e r d e n " (Westermann, a.a.O. S. 88 bzw. 114), kann man Ijob 38 Originalität weitgehend absprechen.

a) Zur Auswahl der behandelten Tiere

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nannten Tieren ist in den Hymnen kaum 2 2 2 oder gar nicht die Rede 2 2 3 und noch weniger von dem Handeln Gottes an ihnen, von dem Ijob 39 berichtet.

a) Zur Auswahl

der behandelten

Tiere

So stellt sich die Frage: Aufgrund welcher Kriterien, sind die 10 Mitglieder (Löwe, Rabe, Steinbock, Hirsch, Wildesel, Wildstier, Strauß, Kriegspferd, Wanderfalke, Geier) dieses eigenartigen Vereins ausgelesen worden? 2 2 4 Ein Hinweis auf die Listenwissenschaft erklärt nichts. Wenn wir hier einen systematischen Auszug aus Listen hätten — ein willkürlicher Auszug würde den Listencharakter zerstören — würde man wenigstens Vertreter der drei wichtigsten Bereiche, der Tiere der Erde, der Vögel des Himmels und der Fische im Meer erwarten (vgl. Hos 4,3; Ps 148, 10; Dan 3 , 7 9 - 8 1 ; vgl. auch Ps 104,11.12.17.25). Das ist nicht der Fall. Um Tiere, die besondere Bewunderung auslösten, kann es sich, obgleich die Reihe mit einem Zugvogel, dem Wanderfalken (vgl. Jer Wenn man Ijob 38 aber im Rahmen des ATs auch noch als einigermaßen traditionell ansprechen kann, so gilt das nicht mehr für Kap. 39. Westermann hat das auch gesehen und um seiner Theorie willen, das Lob des Schöpfers sei das einzige Motiv der Gottesrede, 39,9—30 kurzerhand für sekundär erklärt (Westermann, a.a.O. S. 91 bzw. 117). Eine brutale, aber immer noch zu wenig brutale Lösung. Denn schon 39,1—8 haben keine wirklichen Parallelen im Lob des Schöpfers. Für das Werfen der Hirschkühe kann man zur Not noch auf Ps. 29,9 verweisen. Aber das ist auch alles. Und die Zäsur bei Vs. 9 leuchtet nicht ein. Wenn Westermann (a.a.O.) erklärt, bis und mit dem Wildesel (Vs. 5—8) handle es sich um Beispiele für das Handeln Gottes, vom Wildstier an träten die Eigenschaften der einzelnen Tiere in den Vordergrund, so ist das eine unbegründete Behauptung. Wildesel und Wildstier bilden deutlich eine Gruppe, dadurch verbunden, daß sie im Gegensatz zu ihren zahmen Verwandten, dem Menschen nicht dienen. 222 Die Steinböcke werden in Ps 104,18, die Hirschkühe evt. in Ps 29,9 (vgl. S. Mittmann, VT 28 (1978) S. 185ff.) und die Wildesel in Ps 104,11 genannt. 223 So vom Wildstier, vom Strauß, vom Wanderfalken, vom Geier (nätär). 224 Diese naheliegende Frage, wird in der Literatur, soweit ich sehe, kaum gestellt. Wenn sie verdienstvoller Weise einmal gestellt wird, beantwortet man sie ohne Rücksicht auf den altorientalischen Bezugshorizont, so etwa H. D. Preuß: . J a h w e spricht dann sogar von Tieren, die nicht nach menschlichem Nützlichkeitsmaßstab bewertbar sind, da gerade der Abstand Gott-Mensch hier deutlich werden soll" (Fs W. Zimmerli, S. 340). Die Frage wird in Übereinstimmung mit dem festliegenden theologischen Ziel beantwortet, bevor sie richtig gestellt ist.

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Zur Exegese des zweiten Teils der ersten Gottesrede (38,39—39,30)

8,7) 2 2 s , und mit dem wegen seiner Flugkünste berühmten Geier (Spr 23,5; 30,19; Ex 19,4; Dtn 32,11) schließt, nicht handeln. Wildesel und Strauß mit ihrem schlechten Ruf (siehe unten) paßten da nicht hin. Statt dessen würde man etwa die viel bestaunte Ameise (Spr 6,6—8; 30,25) oder den Klippdachs mit seiner uneinnehmbaren Felsenwohnung (Ps 104,18; Spr 30,26) erwarten. Eine Auswahl besonders gefährlicher Tiere haben wir, obgleich der Löwe an der Spitze steht, ebenfalls nicht vor uns. Denn da gehören Wildesel (vgl. Sir 13,19), Strauß und Rabe nicht dazu. Dafür würde man den Bären, den Panther und den Wolf erwarten, die alle drei häufig mit dem Löwen zusammen genannt werden 226 und, von giftigen Schlangen abgesehen, die im alten Israel am meisten gefürchteten Tiere waren. Rabe, Wildesel und Strauß legen den Gedanken nahe, es könnte sich um Vertreter jener unheimlichen Tiere handeln, die zusammen mit Dämonen aller Art verfluchte, zu Ruinen gewordene Städte und Landstriche bewohnen, eine im 8 . - 5 . Jh. v.Chr. in Vorderasien sehr häufig belegte Vorstellung. Sie findet sich z.B. in Jes 13,19—22 (Babylon); 3 2 , 1 2 - 1 4 (Jerusalem); 3 4 , 8 - 1 5 (Edom); Jer 5 0 , 3 9 - 4 0 (Babylon); 5 1 , 3 6 - 4 3 (Babylon); Zef 2 , 1 3 - 1 5 (Ninive); in den Verträgen von Sfire, wo es heißt: „Sein (nämlich Arpads) Gras soll zu Einöde verwüstet werden, und Arpad soll ein Ruinenhügel werden, als Lagerstätte des Wildgetiers und der Gazellen und Schakale und der Hasen und der Wildkatzen und der Eulen und der . . . und der Elstern" 2 2 7 und in den Annalen Assurbanipals, der sich rühmt: „In 30 Tagen warf ich Elam seinem ganzen Umfange nieder. Den Lärm der Menschen, den Tritt der Rinder und Schafe, frohes Jubelgeschrei schloß ich von ihren Fluren aus. Wildesel, Gazellen, die Tiere des Feldes, soviele es deren gibt, ließ ich darin . . . lagern". 228 Diese Vorstellung, zerstörte Städte und Landstriche würden von wilden Tieren bewohnt, liegt letztlich jene zugrunde, der Mensch be225 Zur Beschäftigung des Alten Orients mit den Zugvögeln vgl. O. Keel, Vögel als Boten, S. 91, Anm. 1; S. 1 0 4 - 1 0 6 ; S. 108, Anm. 1; S. 135f. und dazu J. Assmann, Ägyptische Hymnen, S. 500. 22« Zum Bär vgl. lSam 17,34.36f.; Jes 11,7; Dan 7,5!; Hos 13,8; Arnos 5,19; Klgl 3,10; Spr 28,15; Zum Panther Jes 11,6; Jer 5,6; Dan 7,6!; Hos 13,7; Hld 4,8; zum Wolf Jes 11,6; 65,25; Jer 5,6; Zef 3,3. 227 H. Donner/W. Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften, Nr. 222, Zeile 32f. 228 M. Streck, Assurbanipal II, S. 57f.; D. D. Luckenbill, Ancient Records II, S. 311, § 811. Zum Thema vgl. F. Ch. Fensham, ZAW 75 (1963) S. 1 6 6 - 1 6 8 ; O. Kaiser, ATD 18, S. 19f. (Lit.); H. Wildberger, BK 10,2, S. 5 2 1 - 5 2 4 (Lit.).

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finde sich mit dem Wild des Feldes in einem Kampf um die Erde. Die Vorstellung ist uns im Zeitalter des World Wildlife Fund und der rasch wachsenden Zahl ausgerotteter Tierarten ziemlich fremd geworden. Aber für Israel erklärt sie z.B., warum Jahwe die Kanaanäer nur allmählich vor Israel vertreibt, nämlich damit das Land nicht zur Wüste (!f*mämäh) und das wilde Getier Israel gegenüber nicht übermächtig werde. Die Auseinandersetzung zwischen Israel und dem wilden Getier ist grundlegender als die zwischen Israel und Kanaan. Nur langsam wird Kanaan zurückgedrängt bis Israel so fruchtbar ist, daß es das von den Kanaanäern geräumte Gebiet in Besitz nehmen kann (Ex 23,29-30; Dtn 7,22; vgl. Gen 1,26-28). Gelegentlich steht das Getier des Feldes parallel zu den Feinden des Volkes (Ez 34,8; vgl. Jes 3 4 , 6 - 8 ; Lev 26,6f.22f.). Zu diesem Getier des Feldes, das dem Menschen die Erde streitig macht, und das jene Städte und Landstriche besetzt, die das Gericht Gottes dem Menschen entzogen hat (Lev 26,22; Dtn 32,24; Hos 2,14; Jer 5,6) gehören fast alle Tiere im 2. Teil der 1. Gottesrede. Der Löwe ist ein typischer Vertreter (Hos 13,8), ja der Vorkämpfer derselben (Spr 30,30). Löwen bedrängen die Menschen, in dem durch den Krieg mit Assyrien entvölkerten Samaria (2Kön 17,25). Sehr eindringlich schildert Jer 4,7 den Löwen als eine Macht, die bewohntes Land in eine menschenleere Einöde verwandelt. In der „Babylonischen Theodizee" (aus der Zeit um 1000—800 v.Chr.) erscheint der Löwe neben dem Wildesel und dem skrupellosen Neureichen. Dem Leidenden, der auf die unbestraften Vergehen dieser drei Wesen hinweist, antwortet der Freund: „Sieh den stolzen Wildesel (im Gefild): Ihn, der die Felder niedertrat, wird der Pfeil treffen! Sieh auf den Löwen, den du nanntest, den Feind des Viehs: Für den Frevel, den der Löwe beging, erwartet ihn die Fallgrube. Den mit Reichtum Begabten, den Emporkömmling, der die Gewinne aufhäuft, Wird der König vor der ihm bestimmten Zeit im Feuer verbrennen". 229 229 Übersetzung von H. Schmökel, in W. Beyerlin, Religionsgeschichtliches Textbuch, S. 158; Text, Bearbeitung, Einleitung und Ubersetzung bei W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, S. 6 3 - 9 1 und PI. 1 9 - 2 6 . Dazu vgl. die unten S. xx genannten Stellen aus dem AT, in denen der Löwe als Metapher für rf?ä*im erscheint. Zum Löwen als einem gefürchteten, gehaßten und im Geheimen doch wieder bewunderten Vertreter der Feinde einer gerechten und heilen Welt vgl. O. Keel, 5 Keel, Jahwes Entgegnung

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Zur Exegese des zweiten Teils der ersten Gottesrede (38,39—39,30)

Der Wildesel steht als Feind der Kulturpflanzen, der L ö w e als Feind des Hausviehs und der skurpellose Gewinnmacher p r o t o t y p i s c h als Feind einer heilvollen menschlichen Ordnung. Der unreine Rabe soll zusammen mit Eulen, Straußen und Schakalen das verwünschte E d o m b z w . Ninive b e w o h n e n (Jes 3 4 , 1 1 ; vgl. Zef 2 , 1 4 cj).

Hirsch und Steinbock erscheinen im Alten Testament zwar nicht unter diesen „Wüsten" Bewohnern, aber die regelmäßig mit dem Hirsch zusammengenannte Gazelle (Dtn 1 2 , 1 5 . 2 2 ; 1 4 , 5 ; l K ö n 5 , 3 ; Hld 2 , 7—9; 3,5) findet sich im Beleg aus Sfire und in dem des Assurbanipal. Es ist auch zu beachten, daß im Alten T e s t a m e n t an die Stelle der Wüste ( S * m ä m ä h , midbär), zu der die dem Gericht verfallenen Städte gemacht werden, nicht selten der unbewohnbare (Busch)Wald (ja'ar) (Hos 2 , 1 4 ; Mich 3 , 1 2 ; E z 34,25) mit dem „Getier des Waldes" (Mich 3 , 1 2 ; 5 , 7 ; Ps 1 0 4 , 2 0 ; J e s 5 6 , 9 ) tritt. Der Hirsch ist einer seiner eindrücklichsten Vertreter. Ähnliches wie vom Hirsch wäre vom Steinb o c k als Bewohner unzugänglicher Felswüsten zu sagen. 2 3 0 Der Wildesel u n d der Strauß stellen als S t e p p e n t i e r e t y p i s c h e Bew o h n e r verödeter L a n d s t r i c h e dar. Als armseliges, i m m e r a u f der N a h r u n g s s u c h e b e f i n d l i c h e s (Ijob 2 4 , 5 ) , v o n D u r s t g e q u ä l t e s ( J e r 1 4 , 6 ) , häufig von L ö w e n angefallenes (Sir 1 3 , 1 9 ) Wesen, dient der Wildesel als Kontrastbild zum Menschen, der in eine wohlgeordnete Gemeinschaft integriert lebt. Der im K a m p f gegen seine ganze Umwelt lebende Ischmael (Gen 1 6 , 1 2 ) , Israel in Auflehnung gegen seinen G o t t (Hos 8 , 9 ) , der u n e r z o g e n e T o r (Ijob 1 1 , 1 2 ) u n d der geDie Welt der altorientalischen Bildsymbolik, S. 75f.; J . Botterweck, ThWAT I, Sp. 404—418, mit vielen Literaturangaben. Einige wichtige Werke sind aber zu ergänzen, so B. Brentjes, WZ Halle-Wittenberg 11,6 (1962) S. 5 9 5 - 6 0 6 ; M. Pongracz, MDAIK 15 (1957) S. 2 1 3 - 2 2 0 ; C. de Wit, Le role et le sens du lion; W. Wreszinski, Löwenjagd im alten Ägypten. 230 G. Hölscher (HAT 1, 17, S. 97) möchte in den 'ajjälöt Rehe und nicht Hirschkühe sehen, da diese in Palästina nicht vorgekommen seien. Das stimmt nicht (siehe J . Aharoni, ZDPV 49 (1926) S. 255f.). Davon abgesehen ist der springende Punkt aber gar nicht, ob sie vorkamen, sondern ob sie bekannt waren. Und daran kann kein Zweifel bestehen. In Ps 42,2 erscheint der 'ajjäl, bzw. die 'ajjälat, die nach Wasser lechzt. Der Topos ist schon in Ugarit bekannt (C. H. Gordon, Ugaritic Textbook, Text 67 I 16ff.). Die bildliche Wiedergabe des Topos auf einem Elfenbein aus Samaria zeigt eindeutig einen Hirsch (und keinen Rehbock) (J. W. Crowfoot, Ivoires, PI. X, 8), die Wiedergaben auf judäischen Siegeln des 8./7. Jh.v.Chr. zeigen Hirschkühe {'ajjälöt) und keine Rehe (N. Avigad, EI 9 (1969), S. 6 No. 14; PI 2, No. 14; ders., BIES 25 (1961) S. 242 No. 4: PI. 5, No. 4; D. Diringer, Le iscrizioni, S. 205f.; PL 20, No. 17).

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stürzte, aus der menschlichen Gemeinschaft ausgestoßene König Nebukadnezar (Dan 5,21) werden mit Wildeseln verglichen. Ein Fluch, der in assyrisch-babylonischen Texten Vertragsbrechern häufig angedroht wird, ist, wie ein Wildesel in der Wüste herumziehen zu müssen.231 Ein ebenso tristes Bild, wie vom Wildesel, entwirft das Alte Testament vom Strauß.232 Er gehört, wie die anderen im 2. Teil der 1. 231

In den Vasallenverträgen Esarhaddons wird dem Vertragsbrecher angedroht, der Mondgott Sin werde zu ihm sprechen: „Durchstreife die Wüste wie der Wildesel (sir-ri-me) und wie die Gazelle" (D. J . Wiseman, Vassal-Treaties, S. 59f. Z. 420f.). Weitere Belege bei F. Ch. Fensham, ZAW 75 (1963) S. 163f. Fensham unterstreicht die Zugehörigkeit des Wildesels zur Wüste als Welt des Fluches, des Dämonischen und des Todes. Er verweist auf J . Pedersen, Israel I—II, S. 463; vgl. dazu auch A. Haldar, The Notion of the Desert. Dieser Aspekt ist auch in Ijob 39,6 unterstrichen, wo der Wildesel als Bewohner des Salzlandes bezeichnet wird. Der Verfluchte bewohnt die Salzsteppe (m?lehäh) (Jer 17,6). Man verflucht eine Stadt oder eine Gegend, indem m a n Salz auf sie streut (Dtn 29,22; Ri 9,25; vgl. auch Ps 107,34; Sir 39,23 und F. Ch. Fensham, BA 25 (1962) S. 4 8 - 5 0 ) . Zum Esel als Götterfeind in Ägypten siehe E. Brunner-Traut, Esel, in: LdÄ II, Sp. 28f. L. Köhler (ZAW 44 (1926) S. 5 9 - 6 2 ) hat eine Anregung von J . J . Heß aufgreifend pärä' als Grevy-Zebra verstehen wollen. Aber P. Humbert (ZAW 62 (1950) S. 202—206) hat diesen Versuch mit guten Gründen zurückgewiesen. Das akkadische paru(m) I wird von W. von Soden (Akkadisches Handwörterbuch II, S. 837 A) mit „Onager", „Maultier" übersetzt, das früher puflmu jetzt aber serrSmu (oder: sirrimu) gelesene Wort ebenfalls mit „Onager" (ebd. S. 1038A; dazu J . Nougayrol, JCS 2 (1948), S. 2 0 3 - 2 0 8 ) . Mit serremu wird in den lexikalischen Tafelserien das westsemitische harädu = 'äröd wiedergegeben (W. von Soden, a.a.O. S. 322 B). pärä' und 'äröd (Ijob 39,5) sind also wohl als Synonyme zu betrachten. Ähnlich werden an manchen Stellen in parallelen Halbversen verschiedene Begriffe für Löwe gebraucht (vgl. z.B. Gen 49,9). 'äröd dürfte aus dem Aramäischen kommen (vgl. M. Wagner, Die lexikalischen und grammatikalischen Aramaismen, S. 93, Nr. 224). Weitere Stellen zu harädu, parü u n d sirrimu bei A. Salonen, Jagd, S. 201, 231 u n d besonders S. 252f. Die dort gesammelten Stellen bestätigen den wilden, ja geradezu dämonischen Charakter dieses Tieres, das in den syrisch-palästinischen Halbwüsten bis in die Neuzeit hinein anzutreffen war (J. Aharoni, ZDPV 49 (1926) S. 256f.). 232 r?nänäh für den Strauß erscheint nur hier. Wahrscheinlich ist der Name von der Wurzel ran herzuleiten und spielt auf die wimmernden Rufe der Strauße an (vgl. L. Köhler/W. Baumgartner, Lexicon, S. 896). Als Bezeichnung für den Strauß allgemein anerkannt wird sonst nur noch jä'en (Klgl 4,3). — Das Argument bat ja'inäh könnte nicht den Strauß bezeichnen, weil dessen Biotop nicht die Ruinen verwüsteter Städte seien (J. Feliks, Animal World, S. 76), wie das manche bat ja'Vnäh-Stellen nahe legen, nimmt den Topos von den zur Wüste gewordenen Städten wohl etwas zu wörtlich. Der Gegensatz ist nicht Stadt— Stadtruine, sondern bewohntes—unbewohntes Land. Dabei wird das unbewohnte Land durch die Anwesenheit von typischen Steppentieren wie Wildesel,

68

Zur Exegese des zweiten Teils der ersten Gottesrede (38,39—39,30)

Gottesrede genannten, zu den unreinen Vögeln (Lev 1 1 , 1 6 ; D t n 14, 1 5 ) . Er b e w o h n t m i t S c h a k a l e n u n d E u l e n z u s a m m e n v e r w ü s t e t e S t ä d t e u n d L a n d s t r i c h e (Jes 1 3 , 2 1 ; 3 4 , 1 3 ; 4 3 , 2 0 ; J e r 5 0 , 3 9 ) , w o er sein trauriges Geschrei, das das A l t e Testament als Klage deutet, e r t ö n e n läßt (Mich 1 , 1 8 ) . Wie der Wildesel als ungebärdig, s o gilt der Strauß als erbarmungslos. D i e J e r u s a l e m e r i n n e n , die w ä h r e n d einer Hungersnot ihre Säuglinge verschmachten lassen, w e r d e n mit S t r a u ß e n h e n n e n v e r g l i c h e n (Klgl 4 , 3 ) . B e s o n d e r s i n t e r e s s a n t ist, daß Ijob seine eigene elende Existenz und jene der von ihm bedauert e n Unterdrückten m i t der v o n Wildeseln u n d S t r a u ß e n vergleicht (Ijob 2 4 , 5 ; 3 0 , 2 9 ) . Der Wildstier erscheint i m A l t e n T e s t a m e n t v o n Ijob 3 9 abgesehen z w a r nur in V e r g l e i c h e n u n d M e t a p h e r n als Bild vitaler, furchterregender Kraft, sei es in positivem (Ps 9 0 , 1 1 ; Dtn 3 3 , 1 7 ; N u m 3 3 , 2 2 ; 3 4 , 8 ) oder negativem (Ps 2 2 , 2 2 ; Jes 3 4 , 7 ) K o n t e x t . Aber im Akkadischen ist das d e m hebräischen re'em gleichwertige rimu nicht nur B e z e i c h n u n g für d e n Wildstier, sondern auch für eine D ä m o n e n a r t , u n d in Ä g y p t e n gilt er als Feind des Osiris. 2 3 3 Strauß, Gazelle charakterisiert. W. Baumgartner (Lexikon II, S. 402) hält für ja' mhj vgl. Anm. 3 5 8 . 4 1 9 G. Roeder, Mythen und Legenden, S. 1 1 3 ; zu nh'> hr vgl. A. E r m a n / H . Grapow, Wörterbuch II, S. 2 9 0 . 420 G. Roeder, a.a.O. S. 133; vgl. auch S. 118, 145f., 150f., 154 und besonders 131. « i G. Roeder, Urkunden, S. 123. Zu den Bildern vgl. E. Chassinat, Temple d'Edfou XIII, PI. 5 2 5 , 5 2 8 - 5 3 1 . 422 De Iside et Osiride 50 ( 3 7 1 ) .

b) Leviatan

155

(12,4; 17,9; 13,18). Darauf entgegnet nun Gott: Wenn Ijob so ganz die Gerechtigkeit und Gott das Unrecht verkörpere, dann solle er doch einmal die re-iä%m in die Unterwelt schicken und die Mächte des Bösen (Behemot und Leviatan) vernichten. In der ersten Gottesrede ging es darum, gegenüber dem Vorwurf Ijobs, die Welt sei ein Chaos, den Plan, die Ordnung, die trotz des Vorhandenseins chaotischer Mächte besteht, darzustellen. Das geschah durch die Hinweise auf den Kosmos schaffenden Gott in Kap. 38 und mit Hilfe des Bildes vom „Herrn der Tiere" (Kap. 39). In der zweiten Gottesrede geht es darum, dem Vorwurf, Gott bzw. die Welt sei böse, entgegenzutreten. Das geschieht mit dem Hinweis auf die Uberwindung der diabolischen Wesen (Behemot und Leviatan), die Ijob nicht leisten kann, die Gott aber immer neu leistet. Ijobs soll doch den Kampf versuchen (40,32). Er wird nicht so verrückt sein und den Leviatan aufstören wollen (41,2; vgl. 3,8). Wenn er aber schon den Kampf mit dem Leviatan-Krokodil nicht aufnehmen will, dann sollte er sich noch viel weniger an Gott heranwagen. Aber das ist nicht die Hauptaussage.423 Der Text geht weiter und sagt, daß Gott diesen Kampf aufnimmt und siegreich besteht. Die rhetorischen Fragen in 41,5—6 (Wer reißt den Schuppenpanzer Leviatans auf? Wer öffnet seinen schrecklichen Rachen mit den furchterregenden Zahnreihen?) sind nichts anderes als pathetische Beteuerungen: Jahwe ist es, der das Untier überwindet. 424 E. Ruprecht (VT 21 (1971) S. 224-227) möchte im Gefolge von C. Westermann (Der Aufbau, S. 9 4 - 9 8 ; 2 1977, S. 1 2 4 - 1 2 8 ) in den Versen 4 1 , 2 b - 3 Höhepunkt und Schluß der Gottesrede(n) sehen. Der auch textkritisch schwierige Text hat zahlreiche Korrekturen hervorgerufen (vgl. z.B. G. Fohrer, KAT 16, S. 526f.; M. Pope, AB 15, S. 280f.). Diese sind aber unnötig, wenn man dem Verständnis von C. Westermann und E. Ruprecht folgt. Ihre literarkritischen Optionen braucht man deswegen nicht zu teilen. 424 Die Frage, warum von Leviatan-Krokodil soviel ausführlicher gehandelt wird (40,25-41,26) als vom Behemot-Nilpferd (40,15-24) wird meist literarkritisch beantwortet (vgl. die von G. Fohrer, KAT 16, S. 528, zusammengestellten Vorschläge). Es sind aber auch folgende Gesichtspunkte zu bedenken. Das Krokodil wird als Fleischfresser dem Menschen viel häufiger gefährlich als das vegetarische Nilpferd und ist als das unheimlichere Wesen besser geeignet, das Böse und Gefährliche zu verkörpern als das Nilpferd (vgl. dazu den letzten Abschnitt von Anm. 120). Dies besonders, da man in Palästina dem Krokodil ja nicht jene Mischung aus Scheu und Haß entgegenbrachte, die für Ägypten typisch ist und die Ägypter lange daran hinderte, das Krokodil zum Hauptrepräsentanten des Bösen zu machen. Skarabäen, die den Sieg über das Krokodil zeigen, sind in Palästina in früher Zeit verhältnismäßig häufig gefunden worden (vgl. Abb. 83b—c und Anm. 403). Gleichzeitig ist zu beachten, daß es in Palästina zwar bis in die Eisenzeit noch lebende Nilpferde gegeben hat (S. T. Byington,

156

Abschließende Bemerkung

Jahwe bestreitet nicht nur Ijobs Kompetenz sondern weist vor allem den von Ijob als Problemträger erhobenen Vorwurf zurück, die Welt sei in der Hand eines Verbrechers (9,24). Diesem Vorwurf wird das Bild des Gottes entgegengesetzt, der den Kampf gegen das Böse, das durch das Behemot-Nilpferd und das Leviatan-Krokodil repräsentiert wird, aufnehmen und siegreich bestehen kann und immer wieder besteht.

Abschließende Bemerkung Der Leser wird in den Gottesreden nicht nur aufgefordert angesichts krasser Ungerechtigkeiten in der Welt, sich vor dem übermächtigen Gott demütig zu beugen, sondern der Autor versucht in den Gottesreden vor allem auf die durch Ijob als Problemträger aufgeworfenen Fragen eine Antwort zu geben. Auf dem Vorwurf, die Welt sei von chaotischen Elementen dermaßen durchsetzt, daß sie besser ganz ins Chaos zurückkehren würde (besonders Ijob 3 ) antwortet die erste Gottesrede mit dem Doppelbild vom Kosmos schaffenden Gott (Ijob 38,4—38) und dem vom „Herrn der Tiere". Beide Bilder gestehen „Ijob" zu, daß es in der Welt zwar chaotische Bereiche gebe, vergegenwärtigen aber zugleich, daß diese der Kontrolle, dem Plan ('esäh), der Herrschaft Gottes keineswegs entglitten sind. Diese Herrschaft ist allerdings keine ruhige, friedliche, sondern, wie vor allem das bei den kämpferischen Assyrern des neuassyrischen Reiches beliebte Bild vom „Herrn der Tiere" dartut, Herrschaft über eine vitale, widerspenstige, wild sich wehrende Welt. Dabei geht es sowohl in der 1. Gottesrede, wie bei dem von ihr verwendeten Motiv vom „Herrn der Tiere" nicht um Vernichtung, sondern nur um die Kontrolle über diese Welt. Besonders Jahwe erweist sich da gerade durch seinen freizügigen Großmut als Herr. J B L 6 4 (1945) S. 345f.; G. Haas, BASOR 132 (1953) S. 3 0 - 3 4 ) , das Krokodil aber mindestens in der Küstenebene bis zum Ende des letzten oder gar zu Beginn dieses Jahrhunderts vorgekommen ist (F.-M. Abel, Geographie I, S. 159, 470f.; G. Cansdale, Animals of Bible Lands, S. 196). Ein Exemplar, das im Landwirtschaftsdepartement der englischen Mandatsregierung aufbewahrt wurde, ist 1877 getötet worden (F.-M. Abel, a.a.O. S. 230). Im Altertum muß es ziemlich häufig gewesen sein. Der 3,5 km nördlich von Cäsarea ins Meer mündende nahr ez — zarqä hieß in griechisch-römischer Zeit „Krokodilsfluß" (Plinius, Naturalis Historia V, 17). Er trägt heute den Namen nahal tanninim. In seiner Nähe gab es nach Strabon früher auch eine Krokodilsstadt, Krokodeilonpolis (Geographika XVI, 2. 27).

Abschließende Bemerkung

157

Die zweite Gottesrede antwortet auf die besonders deutlich in Ijob 9,24 erhobene Anklage, Jahwe sei böse, ja geradezu ein Sadist. Dieser Vorstellung wird mit dem Hinweis begegnet, daß Gott die Verbrecher in den Tod schickt, und mit der Übertragung des Bildes vom ägyptischen Gott Horns auf Jahwe, jenes Gottes, der unablässig das Böse vernichtet, das sich u.a. in Nilpferd und Krokodil verkörpert, die immer wieder überwunden werden, aber doch nie endgültig besiegt sind. Es gibt also ein Böses in der Welt, das Gott immer wieder zu vernichten hat. Dabei geht es sowohl bei der 2. Gottesrede, wie bei dem darin verwendeten Bildmotiv „Horns als Nilpferd- und Krokodiltöter" nicht um Beherrschung, sondern um Vernichtung des Bösen. Ijobs Vorstellung, die zugleich ein altes israelitisches Denkmodell darstellt, das voraussetzt, Gutes und Böses komme unmittelbar aus der Hand Jahwes (2Sam 16,11; Ijob 2,10), wird abgelehnt. Dieses Denkmodell wird problematisch, wenn die Erfahrung des Bösen, wie im Falle Ijobs, übermächtig wird. Früher oder später muß Gott dann, wie das in Ijob 9 geschieht, als Sadist erscheinen. Um das zu vermeiden, räumen die Gottesreden chaotischen und bösen Mächten in der Welt einen gewissen Platz ein und entbinden so Gott von der direkten Verantwortung für alles und jedes, das in der Welt geschieht. Ebenso wie das Denkmodell Ijobs wird von den Gottesreden auch das seiner Freunde verurteilt, das alles Böse in der Welt auf menschliche Schuld zurückführt. Dieses naiv-optimistische Denkmodell, das schon durch den Dialog und definitiv durch den Reinigungseid Ijobs (Ijob 31) als inadäquat erwiesen wurde, übersieht die relative Eigenmächtigkeit, die das Böse in der Welt besitzt. Neben Gott, dem Ijob die ganze Schuld zuschiebt, und neben dem Menschen, dem die Freunde Ijobs die ganze Verantwortung für jegliches Unheil anlasten, bringen die Gottesreden Unheilsmächte außerhalb Gottes und des Menschen ins Spiel. Diese den Gottesreden eigene Sicht hat in den jüngern Teilen des AT manche Ausgestaltung erfahren, eine davon ist die Satansfigur der Rahmenerzählung, bei der die Sprachgestalt425, wie das Satansmotiv 4 2 6 nachexilisch sein dürften. In der apokalyptischen und teilweise auch in der ntl Literatur werden die Mächte des Bösen dann so gewaltig, daß das Reich Gottes in dieser Welt nur noch « 5 A. Hurvitz, HThR 67 (1974) S. 1 7 - 3 4 . 426 Die andern atl Belege für die Satansgestalt sind jedenfalls eindeutig nachexilisch (Sach 3 , l f . ; IChr 21,1; vgl. dazu G. Wanke, in THAT II, Sp. 822f., G. Fohrer, KAT 16, S. 31).

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Abschließende Bemerkung

die Existenz eines Bedrängten und Verfolgten besitzt. Das ist in den Gottesreden im Buche Ijob noch nicht der Fall. Dennoch beginnt hier diese Entwicklung insofern hier dem Bösen eine gewisse Eigenmächtigkeit zugebilligt wird. Über die Schwächen und Vorteile der einzelnen Vorstellungsmodelle (Gutes und Böses direkt von Gott; das Gute von Gott, das Böse vom Menschen; das Böse von einer dritten Macht neben Gott und dem Menschen, dem Gott einen gewissen Raum gewährt und dem der Mensch sich ausliefern, bzw. ausgeliefert werden kann) ist hier nicht zu handeln. Was hier aufgezeigt werden sollte ist, daß die Gottesreden und die Rahmenerzählung 427 in diesem dritten Modell einen Ausweg aus den Aporien der beiden anderen gesehen haben. Zuletzt, d.h. nachdem aus den Bildern ein rationales System geworden war, hat sich der Ausweg, den dieses Modell anzubieten schien, als Sackgasse erwiesen. Damit ist auch diesem Modell das Schicksal zuteil geworden, das die beiden andern schon früher, nämlich im Ijobgedicht, ereilt hat. Wenn auch alle drei Modelle als umfassende und systematische Lösungsversuche nicht befriedigen können, so kann doch jedes einer Teilerfahrung gültig Gestalt verleihen. Ein forcierter Versuch, von den Dämonen Abschied zu nehmen, ändert daran gar nichts. Das Böse bleibt, manchmal banal, manchmal schwer faßbar, manchmal unfaßbar, nur in Bildern notdürftig zu gestalten und zu bannen, Teil unserer Welt, die mit offenen Augen und zuversichtlich zugleich nur im Vertrauen auf den so oder so souveränen Gott bestanden werden kann.

427 h . H. Rowley (BJRL 41 (1958) S. 184f.) argumentiert mit guten Gründen dafür, daß Rahmenerzählung und Ijobgedicht vom gleichen Autor stammen. Er nennt auch eine Anzahl weiterer Vertreter dieser These. Vgl. dazu auch H. H. Schmid, Wesen und Geschichte, S. 174, Anm. 148.

Schematische Darstellung des Ergebnisses der Untersuchung

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Schematische Darstellung des Ergebnisses der Untersuchung 1. Gottesrede

2.

Sie antwortet auf den am deutlichsten

. . . Ijob 3 erhobenen Vorwurf, die Erde sei ein Chaos.

. . . in Ijob 9,24 erhobenen Vorwurf, die Erde sei der Gewalt eines räiä' (Verbrechers) ausgeliefert.

Gottesrede

Sie verteidigt diesem Vorwurf gegenüber

. . . die Schöpfung als weise geplantes Unternehmen (38,2f.; vgl. 38,36f. und 39,26).

. . . die Gerechtigkeit Jahwes (sdq im Gegensatz zu rT) (40,8).

Sie verweist zu diesem Zweck .

. . . a) auf den immer neu Kosmos schaffenden Gott (38,4-38).

. . . a) auf den immer wieder von neuem geführten Kampf gegen die r^ä'tm (40,9-14).

. . . b) auf Jahwe in Gestalt des vorderasiatischen „Herrn der Tiere" (38,39-39,30)

. . . b) auf Jahwe in Gestalt des ägyptischen Horns, der gegen Nilpferd und Krokodil kämpft, die das Böse schlechthin verkörpern (40,15—41,26).

Quellenangaben zu den Abbildungen und Tafeln Die Nummern, die am Schluß mit einem * versehen sind, wurden von meiner Frau, Hildi Keel-Leu, gezeichnet. Die Abbildungen ohne Asterisk sind dem unter der entsprechenden Nummer zuerst genannten Werk entnommen. Abbildungen 1 2 3

4 5 6 7 8 9

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19a 19b 20a 20b 21 22 23 24

Ch. Desroches-Noblecourt, Tut-ench-Amun, Taf. XX; H. Carter, Tut-enchAmun II, Taf. 62.* D. Opitz, AfO 10, 1935/36, S. 49, Abb. 4; A. Moortgat, Kunst, Taf. 0 9 . A. Moortgat, ZA 47, 1943, S. 54, Abb. 4; D. J . Wiseman/W. u n d B. Forman, Götter und Menschen, Abb. 62; E. Strommenger/M. Hirmer, Mesopotamien, Taf. 187 oben.* M.-L. Buhl-Riis, AAS 13, 1963, S. 216, Fig. 9 (nicht Fig. 7 wie im Text steht) (siehe Taf. Ia).* A. Moortgat, Kunst der Bergvölker, S. 52, Taf. 28; E. Sollberger, Iraq 36, 1974, Taf. 44 und 48, C 8; J . E. Reade, Iraq 37, 1975, S. 131, fig. 1. A. Moortgat, Kunst der Bergvölker, Taf. 30; A. Vigneau, Encyclopédie p h o t o g r a p h i q u e I, S. 291; W. O r t h m a n n , Untersuchungen Taf. 42,b.* M. Mallowan/G. Herrmann, Furniture, S. 68 u n d Pl. I u n d III.* A. Vigneau, Encyclopédie photographique I, S. 318; A. Parrot, Assur, Abb. 66f.; A. Moortgat, Kunst, Abb. 274.* R. D. Barnett — A. Lorenzini, Assyrische S k u l p t u r e n , Taf. 121; R. D. Barnett/W. Forman, Palastreliefs, Abb. 90 (oberstes Register), Abb. 9 1 - 9 3 (Details).* U. Moortgat-Correns, Fs A. Moortgat, S. 175, Nr. 11. W. H. Ward, Seal Cylinders, S. 59, Fig. 141a.* B. Parker, Iraq 37, 1975, S. 32, Nr. 32; Pl. 17, Nr. 32. H. Frankfort, Cylinder Seals, Taf. 33e; K. Galling, ZDPV 64, 1941, Nr. 154.* A. Vigneau, Encyclopédie photographique II, S. 94, Nr. 136.* P. Amiet, Glyptique susienne, Nr. 1972.* E. Porada, Corpus, Nr. 597.* A. Moortgat, Rollsiegel, Nr. 740.* M. Rutten, RA 44, 1950, S. 178 et pl. VI, No. 63; P. Amiet, Glyptique susienne, Nr. 2210.* E. Hornung/E. Staehelin, Skarabäen, Nr. 792. Zeichnung nach Photo (siehe Taf. IIa).* F. S. Matouk, Corpus du scarabée II, S. 344, No. 560; Zeichnung nach Originalphoto u n d Abdruck (siehe Taf. IIb).* Dan 70, Nr. 5206. Ich verdanke die Zeichnung Dr. A. Biran, J e r u s a l e m . Courtesy of t h e Israel Department of Antiquities & Museums. A. Parrot, Sumer/Assur (Ergänzung), S. 17 Abb. 391* F. Digard, Repertoire, No. 3926.* M. Rutten, RA 44, 1950, S. 178 und Taf. IV, Nr. 35.* A. Moortgat, Teil Halaf III, Taf. 121.*

Quellenangaben zu den Abbildungen u n d Tafeln 25 26 27 28. 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59

60 61 62

63 64 65 66

161

A. Moortgat, ZA NF 13 (47), 1942, S. 79, Abb. 57. A. Moortgat, ZA NF 14 (48), 1944, S. 36, Abb. 34. E. Porada, Corpus, No. 755.* H. H. von der Osten, Newell, No. 422.* M. L. Vollenweider, Catalogue, No. 86.* F. Digard, Repertoire, No. 3356.* O. Keel, Jahwevisionen, Abb. 139; O. Weber, Siegelbilder, Nr. 47. K. Galling, ZDPV 64, 1941, Nr. 164; L. Delaporte, Bibliothèque Nationale, No. 501.* E. Porada, Corpus, No. 606.* W. F. Albright, Tell Beit Mirsim III, S. 31f. § 18, PI. 29, No. 7; A. Rowe, Catalogue, S. 223, Pl. XXV, SO. 13.* A. Rowe, Catalogue, S. 224, Pl. XXV, SO. 15.* A. Rowe, Catalogue, S. 224, Pl. XXV, SO. 16.* R. A. S. Macalister, Gezer III, Taf. 208, Fig. 57.* R. A. S. Macalister, Gezer III, Taf. 203a, Fig. 15; A. Rowe, Catalogue, S. 224, Pl. XXV, SO. 14.* Ch. Ch. Me Cown, Tell en Nasbeh I, S. 295, No. 23; Taf. 54, Fig. 23.* R. S. Lamon/G. M. Shipton, Megiddo I, Pl. 67,38.* Zeichnung nach Photo (siehe Taf. Ilia).* Zeichnung nach Photo (siehe Taf. Illb).* D. J . Wiseman, Götter und Menschen, 73.* E. Porada, Corpus, No. 759.* H. H. von der Osten, Aulock, No. 323.* ANEP No. 706; E. Porada, Corpus, No. 773.* A. Moortgat, ZA NF 13 (47), 1942, S. 79, Abb. 58. L. Delaporte, Bibliothèque Nationale, No. 324.* E. Porada, Corpus, No. 764; A. Parrot, Assur, No. 228.* O. E. Ravn, Danish National Museum, No. 154.* M. J . Menant, Recherches II, Fig. 29. W. Orthmann, Der Alte Orient, Fig. 42b. W. Orthmann, Der Alte Orient, Fig. 270a; ANEP No. 705.* L. Delaporte, Bibliothèque Nationale, No. 318.* M. J . Menant, Recherches II, Fig. 213; K. Galling, ZDPV 64, 1941, No. 162. L. Delaporte, Musée Guimet, No. 105.* A. Moortgat, Rollsiegel, Nr. 613.* L. Delaporte, Louvre II, A 1146; K. Galling, ZDPV 64, 1941, No. 156.* E. Oren, Expolorations in the Negev and Sinai. Ben Gurion University of t h e Negev. Archaeological Division, Beersheva 1976, 4. Umschlagseite; Ders., Q a d m o n i o t 10, 1977, S. 76. A. Vigneau, Encyclopédie photographique II, S. 95, No. 138.* W. Orthmann, Der Alte Orient, Fig. 103g. W. Andrae, Kultrelief, Taf. 1; A. Moortgat, Kunst, S. 115f Taf. 236; ANEP No. 528; A. Parrot, Assur, Abb. 9; W. Ortmann, Der Alte Orient, Taf. 194; O. Keel, Altorientalische Bildsymbolik, S. 103 Abb. 153.* U. Moortgat-Correns, Fs A. Moortgat, S. 165, Abb. 1. E. Porada, Nuzi, No. 505. Th. Beran, ZA NF 18, 1957, S. 213, Abb. 111. W. H. Ward, Seal Cylinders, S. 304, Abb. 955; H. Danthine, Palmier-Dattier, Pl. 44 No. 299.*

11 Keel, Jahwes Entgegnung

162

Quellenangaben zu den Abbildungen und Tafeln

67 68

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Photo und Publikationserlaubnis: Frau Dr. M.-L. Buhl-Riis, Direktorin der Antikensammlung des Dänischen Nationalmuseums; Aufbewahrungsort: Museum Damaskus (vgl. Abb. 4 und Anm. 246).

Quellenangaben zu den Abbildungen und Tafeln Ib

Ic

IIa IIb

IIc

lila Illb IV Va Vb Vc

Via VIb VIc VII

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Photo und Publikationserlaubnis: Abegg-Stiftung, Riggisberg bei Bern, wo das Stück auch aufbewahrt wird. Es wurde publiziert in: Ch. K. Wilkinson, Ivories from Ziwiye, S. 40—42, Fig. 15 und 15a. P h o t o : S. Hertig, Archäologisches Institut der Universität Zürich; Publikationserlaubnis und Aufbewahrungsort: Privatsammlung, Zürich (vgl. weiter Anm. 295). Photo und Publikationserlaubnis: Prof. R. Giveon, Tel Aviv; Aufbewahrungsort: Privatsammlung, Haifa (vgl. Abb. 19b und Anm. 296). Photo: S. Hertig, Archäologisches Institut der Universität Zürich; Publikationserlaubnis u n d A u f b e w a h r u n g s o r t : Sammlung F. S. Matouk, Beirut (vgl. Abb. 20 u n d Anm. 297). Photo: S. Hertig, Archäologisches Institut der Universität Zürich; Publikationserlaubnis und Aufbewahrungsort: Privatsammlung, Zürich (vgl. Anm. 309). Photo: Z. Radovan, Jerusalem; Publikationserlaubnis und Aufbewahrungsort: Päpstliches Bibelinstitut, Jerusalem (vgl. Abb. 41 und Anm. 314). Photo B. Fäh, Stans; Publikationserlaubnis und Aufbewahrungsort: Schweizer Privatsammlung (vgl. Abb. 42 und Anm. 315). P h o t o , Publikationserlaubnis u n d A u f b e w a h r u n g s o r t : Kunsthistorisches Museum, Wien, Inventar-Nr. 4 9 7 . Photo: B. Fäh, Stans; Publikationserlaubnis und Aufbewahrungsort: Schweizer Privatsammlung (vgl. Anm. 403). Photo: Z. Radovan, Jerusalem; Publikationserlaubnis und Aufbewahrungsort: Dr. I. Shirun-Grumach, Jerusalem (vgl. Abb. 84a und Anm. 405). Photo: S. Hertig, Archäologisches Institut der Universität Zürich; Publikationserlaubnis u n d A u f b e w a h r u n g s o r t : Sammlung F. S. M a t o u k , Beirut (vgl. Abb. 84b u n d Anm. 406). I d e m (vgl. A n m . 406). I d e m (vgl. A n m . 407). Photo: B. Fäh, Stans; Publikationserlaubnis und Aufbewahrungsort: Schweizer Privatsammlung (vgl. Anm. 407). Photo, Publikationserlaubnis u n d Aufbewahrungsort: Britisches Museum, London, Inventar-Nr. 36250.

Abkürzungen Es werden die in RGG Band I, S. XVIff. zusammengestellten Abkürzungen verwendet. Darüber hinaus wurden folgende Abkürzungen, die sich dort nicht finden, benützt. AAS AB AHAW BJ CAT EH Fs KS LdÄ MDAIK OBO PEFA SBFLA SBM SBS THAT ThWAT TOB UF

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Autorenregister Es sind nur die Autoren, die im Textteil figurieren, berücksichtigt, nicht aber jene, die nur in den „Quellenangaben zu den Abbildungen und Tafeln" erscheinen.

Abel, F. M. 156 Acquaro, £. 139 Aelianus, Cl. 40 Aharoni J . 66ff. Aharoni, Y. 60 Aistleitner, J . 76 Akurgal, E. 76 Albertz, R. 24. 26f. 29 Albright, W. F. 60. 105 Alt, A. 25 Amadasi, M. G. 73. 85 Amiet, P. 90. 92. 97. 110. 114. 117 Assmann, J . 31. 64. 69. 83 Aulock, H. S. von. 99 Baker, A. 33 Ball, C. J . 11 Barnett, R. D. 76. 78. 80. 85 Barr, J . 34 Barta, W. 18 Baumgartner, W. 67f. 130 Begrich, J . 25. 29 Bennett, C. M. 105 Bentzen, A. 110 Bertholet, A. 44 Beyerlin, W. 65 Bickell, G.-W. H. 37. 69 Blank, Sh. 21 f. Bloch, E. 11 f. 51 Bochartus, S. 127. 129 Bodenheimer, F. S. 68f. 81. 130 Boehmer, R. 56. 87. 95. 97. 108. 117 Boese, J . 27 Bonnet, H. 69. 127. 139. 141. 144. 148. 151 Borger, R. 80. 85 12 Keel, Jahwes Entgegnung

Borowski, E. 95 Botterweck, J . 65. 129 Braslavy, J . 144 Brehm, A. E. 53. 123 Brentjes, B. 61. 66 Brugsch, H. 151 Brunner, H. 144 Brunner-Traut, E. 27. 67. 69. 144. 151 Bruyère, B. 148 Bub er, M. 49 Buchanan, B. 86. 92. 95. 110. 114 Bückers, H. 34 Budde, K. 33. 38f. 127. 129 Budge, E. A. 76 Buhl-Riis, M. L. 73 Bühlmann, W. 33 Burrows, M. 36. 45. 49 Buttenwieser, M. 49 Byington, S. T. 155 Calmeyer, P. 86 Cansdale, G. 69. 156 Carlson, R. A. 35 Carter, H. 73. 132 Chabas, F. J . 148 Chassinat, E. 139. 141. 151. 154 Cintas, P. 108 Clamer, A. 40 Clodius, D. 127 Collon, D. 127 Cornill, C. H. 12 Couroyer, B. 69. 127. 129. 131. 141 Cox, D. 17. 50. 52. 54 Crenshaw, J . G. 27 Crowfoot, J . W. 66

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Autorenregister

Daumas, F. 151 Davidson, A. B. 44 Davies, G. 136 Davies, N. de G. 136. 154 Decker, W. 80 Delaporte, L. 99. 108. 110. 114 Desroches-Noblecourt, Ch. 73. 132 Dhorme, P. 22. 38f. 57. 60. 127f. Diem, H. 14 Digard, F. 97. 99. 108 Diringer, D. 66 Dolzani, C. 144 Donald, T. 33 Donner, H. 64 Driver, G. R. 40. 69. 127. 131. 141 Driver, S. R. 14. 22. 33. 45. 54f. 128 Duell, P. 151 Ebeling, E. 78. 97 Edzard, D. O. 86 Eififeldt, O. 3 5 - 3 7 Elliger, K. 32. 59 Erman, A. 18. 26. 32. 129. 142. 154 Eyre, Ch. 154 Fairman, H. W. 69. 127. 129. 132. 139 Fecht, G. 18 Feliks, J . 67ff. Fensham, F. Ch. 64. 67 Fitzgerald, A. 137 Fohrer, G. 14f. 17. 19. 2 2 - 2 4 . 26f. 3 0 - 3 5 . 3 7 - 3 9 . 41. 43. 45ff. 53f. 56f. 60. 69. 82. 84. 127f. 130. 132. 143. 155. 157 Forman, W. 76. 78. 85. 97. 99. 114 Forbiger, A. 68 Frankfort, H. 73. 87. 97. 108. 110. 117. 122 Fullerton, K. 15. 51 Galling, K. 87. 92. 114. 117 Gardiner, A. H. 18. 26. 60. 136. 154 Garellei, P. 58 Gelb, I. J. 123 Genge, H. 82 Gese, H. 25 Gesenius, W. 128

Giveon, R. 92 Goldschmidt, L. 17. 61 Gordis, R. 48 Gordon, C. H. 27. 66. 76 Grapow, H. 129. 142. 154 Gray, G. B. 14. 22. 33. 45. 54f. 127f. Grelot, P. 69 Grzimek, B. 123 Gunkel, H. 25. 29. 52. 129 Haas, G. 156 Habel, N. 20 Haldar, A. 58. 67 Harding, L. 146 Helck, W. 73. 127. 142 Hellenkempfer, H. 123 Herodot. 60f. 129. 142 Hertzberg, H. W. 44 Hess, J . J. 67 Hilzheimer, M. 95 Hirmer, M. 78. 85. 151 Hirschberg, J . W. 59 Hoffmann, J . G. E. 50 Hölscher, G. 37. 53. 60. 66. 127 Hornung, E. 136. 148 Horst, F. 143 Houtman, C. 55 Hugger, P. 56 Humbert, P. 67 Hurvitz, A. 157 James, F. 146 Jastrow, M. jr. 11. 15 J aussen, J . A. 61 Jeremias, J . 13 Jung, C. G. 1 If. 51 Kaddari, M. 33 Kaiser, O. 12. 20. 22. 33. 45. 55. 64. 129. 143 Kautzsch, E. 39. 58. 128 Keel, O. 14. 1 6 - 1 8 . 21. 31. 38. 40. 55f. 58. 64f. 71. 73. 81f. 90. 95. 114. 117. 122. 128. 130. 132. 136. 139. 141. 144 Kees, H. 144. 151 Kinnier-Wilson, J . V. 127f. 132 Köhler, L. 55. 67 Krauss, S. 56

Autorenregister Kühl, C. l l f . 14f. 22. 3 6 - 3 8 . 44f. 51f. Kuhn, K. G. 148 Kurth, D. 55. 90 Kutsch, E. 16. 22 Laag, H. 12. 20. 22. 45 Lambert, W. G. 65 Lamon, R. S. 102 Lamparter, H. 38 Lanchester, C. O. 44 Landsberger, B. 123 Lange, H. O. 144 Lange, K. 151 Larcher, C. 57 Lausberg, H. 30 Layard, A. H. 110 Legrain, L. 90. 110 Leibovici, M. 58 Leibovitch, J . 117 Lelievre, A. 141 Leveque, J . 15. 26. 37f. 45 L e v y , J . 143 Lexa, F. 148 Lorenzini, A. 78. Loretz, O. 17. 38 Loud, G. 60. 71. 146 Loukianoff, G. 148 Luckenbül, D. D. 64. 80f. 95 Maag, V. 14. 54 Macalister, R. A. S. 117. 146 Mackay, J . H. 146 Macramallah, R. 136. 151 Matouk, F. S. 92. 147 May, H. G. 23 McCown, Ch. 102. 146 MacKenzie, R. A. F. 11. 22. 49 Menant, M. J . 110 Meissner, B. 76. 78. 80. 97 Michel, E. 80 Miles, J . A. 24 Milik, J . T. 58 Mittmann, S. 63 Moortgat, A. 76. 95. 97. 99. 102. 105. 108. 110. 117 Moortgat-Correns, U. 102. 117. 122 Müller, H. P. 12. 16. 25. 31. 45 Muraoka, T. 130 Murray, M. 146

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Nelson, H. H. 76 Newberry, P. 27. 136. 146. 148 Norin, S. I. L. 143 Nougayrol, J . 67 Oepke, A. 27 Oppenheim, A. L. 123 Orthmann, W. 76f. 83. 117. 123 Osten, H. H. von der. 108. 114 Otto, E. 148 Otto, R. 45. 48 Parker, S. B. 33. 92 Parrot, A. 92 Pedersen, J . 67 Peters, N. 16. 34. 57 Petrie, W. M. F. 60. 146. 148 Piankoff, A. 151 Pirot, L. 40 Plinius 156 Ploeg, J . P. M. van der. 39. 59. 69 Plutarch, 154 Polzin, R. 19. 22 Pongracz, M. 66 Pope, M. 38f. 44. 52. 54. 57. 60. 69. 128. 132. 155 Porada, E. 86. 92. 97. 99. 105. 108. 110. 114. 123 Porteous, N. W. 110 Preuss, H. D. 12f. 16. 20. 22. 26. 30. 36f. 5Of. 63 Rad, G. von. 12. 2 4 - 2 6 . 28. 33f. 45. 47f. Rambova, N. 151 Ravn, O. E. 99 Reymond, Ph. 55 Richter, H. 22. 24. 2 6 - 2 8 . 32. 36 Ricoeur, P. 46 Ridderbos, N. H. 126 Riemschneider, M. 76. 108 Roberts, J . J . M. 24 Robin, E. 40 Roeder, G. 139. 144. 154 Röllig, W. 64 Rost L. 21 Rowe, A. 60. 105. 146 Rowley, H. H. 12. 21f. 24. 33. 37. 44. 158 Ruprecht, E. 14. 34. 38f. 43. 52. 127f. 129-132. 141f. 155

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Autorenregister

Salonen, A. 67f. 78 Säve-Söderbergh, T. 52. 132. 136. 141 Schaeffer, C. F. A. 73. 108 Scherer, K. 33 Schmid, H. H. 12. 16. 19. 26. 42. 45. 50. 54. 132. 158 Schmidt, P. 12. 15. 20 Schmitt, A. 35 Schmökel, H. 65 Schökel, L. A. 24 Schott, S. 144. 151 Schottroff, W. 53 Seeber, Ch. 154 Seele, K. C. 148 Seesemann, H. 27 Seidl, U. 117 Sekine, M. 141 Sellin, E. 21 Seters, J . van. 18 Shillito, E. 14 Shipton, G. M. 102 Shirun-Grumach, I. 146 Simon, J . 46 Smith, W. S. 86 Soden, W. von. 39. 67. 123 Staehelin, E. 136 Stamm, J . J . 11. 20. 26 Starkey, J . L. 146 Steiger, L. 11. 14. 53 Stock, H. 144 Streck, M. 64 Strommenger, E. 78. 85 Terrien, S. 46 Tsevat, M. 15. 20. 22. 36f. 47. 49ff. 56 Tufnell, O. 60. 105 Tur-Sinai, N. H. 59

Vandier, J . 73. 132. 136 Vaux, R. de. 105 Velde, H. te. 139 Vollenweider, M.-L. 97 Volz, P. 11. 16 Wagner, J . 123 Wagner, M. 67 Wakeman, M. K. 129. 143 Walle, B. van de 139 Wanke, G. 157 Ward, W. H. 117 Weber, O. 97 Weidner, E. 80 Weippert, M. 123 Weiser, A. 12. 16. 44. 84 Westermann, C. 12. 16. 2 4 - 2 8 . 30. 3 2 - 3 4 . 4 1 - 4 3 . 45. 48. 62f. 141. 155 Whedbee, J . W. 24 Whybray, R. N. 51 Wildberger, H. 64 Wildung, D. 16 Williams, J . G. 12. 27 Wilson, V. 114 Wiseman, D. J . 67. 97. 99. 114 Wolf, W. 82 Woude, A. S. van der. 39. 69 Wreszinski, W. 66. 73 Würthwein, E. 20. 53 Xenophon. 68 Zimmerli, W. 12f. 16. 20. 22f. 26. 30. 36f. 5Of. 63. 143 Zori, N. 144

Sachregister Es wurden bei einem Stichwort gelegentlich auch Seiten angeführt, auf denen dieses selber nicht erscheint, wohl aber die damit gemeinte Sache. s. = siehe Abstrakt-konkret 15f. 52 Adler 69 Agnostizismus 47. 50 Altorientalisch-heutig 5f. 12. 15. 32f. 43f. 84. s. Naturkunde Ameise 64 Amenope 25f. Amulett 71f. 136. 144. s. Siegelamulett Andachtsbild 139 Angel 142 Anklage s. Klage Antwort, Antworten (Gottes) I I IS. 22f. 25. 36. 45f. 47. 49. 51 Antwort Ijob's 41 Art des Weltregiments 23 s. Sinn der Schöpfung Ausführliche Schilderung des Leviatan 38. 40. 155f. Baal 127 Bär 114. 117 Baum s. Weltenbaum Behemot 37ff. 41. 43. 52. 58. 1 2 7 132. 141. 143. 155 Behemot und Leviatan als Speise 39. 139 Berggott 87. 117. 122 Bergwald s. Wald Bergvölker 117 Bes 114. 117 Beschreibungen 32. 37f. 43. 45. 47 Beschützer s. Schützer Bewässerung 58 Bezugshorizont 5f. 63. 125 Bild 52. 156. 158. s. Symbol Bildungsweisheit 24f. s. Listenweisheit Böse, das 42f. 95. 132. 136. 141. 143f. 155. 157f.

Chaos 17. 28. 42. 44. 55. 57f. 61. 114. 122. 126. 156. s. Meer, s. Wassermassen, s. Trockenwüste, s. Wüste Chaosdunkel 17. s. Dunkel Chaoskämpfer 56. 126f. s. Horus Chaosungeheuer 52. 143. 151. s. Mythische Wesen Chaotische (Bereiche, Elemente, Mächte) 40. 49. 56. 71. 80. 84ff. 114. 125. 155ff. Dämonen 56. 64. 67f. 70. 90. 99. 108. 114. 139. 158 Donnerstimme 126 Doppelgesichtig s. Zweigesichtig Doppelung (der Gottesrede) 32—35. 41f. s. Echtheit beider Gottesreden Dunkel 17f. 23. 53f. 56f. 61. 84. s. Verdunkeln Echtheit beider Gottesreden 3 2 - 3 6 . 38-44 Echtheit einer Gottesrede 21f. 36f. Eigenlob 30f. 47. 55. s. Selbstlob Eigenmächtigkeit des Bösen 157f. s. Böse Eigenständigkeit des Bösen 43. 157f. s. Böse Einsicht 23f. 46. 54. 85 s. Sachverstand Eis 58 Elefant 127 Elifas 12. 18. 33. 82 Entmythisierung 50. 55 Erde s. Festgegründetsein Erkenntnis (da'at) 53 Ernährer (d. Tiere), s. Füttern

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Sachregister

Erscheinen Gottes 13f. 21ff. 25. 28. 34 Essenz s. Inhalt Eule 64. 68. 71 Existenzielle Deutung 1 2 - 1 6 . 20f. 23. 46f. 52. s. Inhalt (Essenz)

Gott, sehen/ Schauen 13. 21. 52 Gürten, sich 27 Güte Gottes 47ff. 57 Gutes und Böses von Gott 157 Greif 117 Grundsteinlegung 55

Falke s. Wanderfalke Fang des Nilpferdes, bzw. Krokodils, s. Jagd Feinde (des Volkes) 65f. 71. 73. 80. 139 Feindseliges Verhalten Gottes 13. s. Gott als Verbrecher Festgegründetsein der Erde 54f. Fische im Meer 63 Fluch 22. 67 s. Selbstverfluchung Frage 30. 45. 47 Frei lassen 83 Fressen lassen s. Füttern Freunde(sreden) 13. 19. 2 1 . 2 3 . 28. 33f. 46. 49. 54. 117. 157 Frevler s. Verbrecher Füttern (der Tiere/Löwen) 81f. 85. 99. 122 Gänsegeier 69 Gattungsforschung 36 Gazelle 64. 66f. 68. 73. 78. 80. 90. 114. 148 Gefährliche Tiere, Mächte 64. 90. s. das Böse Geier 37. 63f. 69f. 73. 85. 110 Gemeinschaft (mit Gott) 13. 21. 66f. Gerechte Weltordnung 8. 13. 17f. 20. 47—51. s. moralische Weltordnung. s. Sinn der Welt. s. Tun-Ergehen-Zusammenhang Gerechtigkeit Gottes 8. 13. 28. 4 7 51. s. Theodizee Gerich t( st heophanie) 14. Gericht 21. 28. 58. 65 Getier des Feldes, s. Tiere des Feldes Gewittergott 51. 126f. Gleichgewicht 122 Gott als Verbrecher 19f. 28. 42. 44f. 46. 49. 126. 154. 156f. Gottesurteil 27 Gottferne 23 Gott, reden mit/ sprechen mit 13. 21. 23

Hahn 60ff. Handeln Gottes an den Tieren 63. 81-86

Harpune 40. 13lf. s. Jagd. s. Jagdmethoden. s. Schnauze „Heile Welt" 90. 99. 102. 108. 114. 122. 125 Heiliger Baum s. Weltenbaum Heilsorakel 25 Heroisierung der Jagd 73 Herr der Geschichte 41 f. Herr der Tiere 42. 86f. 117. 122f. 147f. 159 Herr der Welt 122. 156 „Herrscher der Wildnis" s. „König des Feldes" Heutig-altorientalisch (antik) 5f. 12. 15. s. Altorientalisch-heutig Himmlische Ordnungen 59—61 Himmelsträger 90. s. Heile Welt Himmelsstier 128 Hirsch(kuh) 37. 63. 66. 71. 73. 76. 78. 80f. 83. 86f. 90. 95. 114. 122f. Hörner des Wildstiers 130 Horus 42. 68. 127. 132. 136. 141. 144. 151. 154. 157 Horusstele 148 Huftier 129 Hymnus 25. 27. 43. 60. 62f. Ibis 60ff. 69 Idyllische Züge 40f. 136 Imperativ 30. 45 Inhalt der Gottesrede 14f. 22ff. Ipuwer 18 Irrational 45. 52 Jagd 7 1 - 8 1 . 95. 131f. 144. s. Harpune. s. Schnauze des Nilpferds Jagd (auf Wildesel und Strauße) 68 Jagd und Krieg 71. 78 Jagdberichte 80f.

Sachregister Jagdmethoden (Nilpferd, Krokodil) 39f. 43. 131. 141 ff. 146. s. Harpune. s. Schnauze Jagdtiere (der Könige) 71. 87 Jordan 128. 130 Kämpferischer Gott 126f. Kanal 58 Klagepsalmen, Klage 16. 19. 21. 25f. 68. 71. 125 Klageerhörungsparadigma 25 Klippdachs 64 „König des Feldes" 80. 123 Kompetenz Ijobs 53. 59ff. 156. s. Sachverstand, s. Unvermögen Ijobs Konkret-abstrakt 12. 15f. 23 Kosmos 54f. 57f. 61. 125. 156. s. Weltplan Krieg 85 Kriegspferd 37. 63. 68. 70f..73 84ff. 108 Krieg und Jagd 71. 78 Kritik an den Gottesreden l l f . Krokodil 5. 39f. 42f. 127. 131. 139. 141 f. 143f. 146ff. 151 Krokodilsjagd 141 f. Kultus 26f. 28 Lampe 102 Lebensbaum s. Weltenbaum Lehre 13. 16 Leviatan 17. 37ff. 40f. 43. 52. 58. 127. 141 ff. 155 Leviatanabschnitt länger als der über Behemot 38. 40. 155f. Licht 17f. 57. 90. 102 Liebe 49 Listenweisheit 25ff. 63. s. Bildungsweisheit Literarkritik 6. 3 2 - 4 4 . 69. 155 Lob des Schöpfers 25. 42f. 48. 62f. s. Hymnus, s. Selbstlob Lösung des persönlichen Problems 11. 2 1 - 2 3 . 54 Löwe 37. 53. 6 2 - 6 7 . 71. 73. 76. 78. 8Off. 85. 87. 97. 110. 122f. 125 Löwendrache 114 Macht Gottes 45ff. 59 Magie 144 s. Amulett

183

Mahnworte des Ipuwer 18 Meer 48. 55f. 58. 61. 126. s. Chaos. s. Wassermassen Meineid 21 f. 28 Mischwesen 99. 105. 108. 110. 114. 117 Moralische Weltordnung 5—11. 17ff. s. Gerechte Weltordnung, s. Sinn, s. Weltplan Morgen(rot) 17. 56. 61 f. Mythische Wesen 43. 52. 132. 143 Mythisierung 50 Mythos von der geflügelten Sonnenscheibe 139. 154 Nacht 19. 56. 70 Nase des Nilpferdes s. Schnauze Nationaltracht 123 Naturkunde(unterricht) 5f. 11. 52f. 131 Naturwissenschaft s. Naturkunde. s. Heutig-altorientalisch Nilpferd 5f. 39f. 42f. 69. 127-132. 136. 139. 141. 143. 154. s. Sumpf stier Nilpferdjagd s. Schnauze Offenbarung 34f. 50 Offizielle Kunst 144. 148. s. Amulett Ordnung 20. 46. 49f. 56. 59. 85. 90. 122. 125. s. Kosmos Ordnungen des Himmels s. Himmlische Ordnungen Paarweises Auftreten der Tiere 37f. 82. 84f. Panther 64 Papyrus Anastasi I 26. 32 Papyrusboot 132 Paradoxien 45 Persischer Held 92. 95. 99. 114. 117. 123 Pferd s. Kriegspferd Pflanzenfresser 129 Plan s. Weltplan Prophetischer Einfluß 27 Prüfungsfragen 26 Psalmen 24. 26f. 41. 62. s. Hymnus. s. Klagepsalmen Psychologisch 11. 33f.

184

Sachregister

Rabe 37. 62. 64. 66. 69. 78. 82. 85. 110

Rätsel(fragen) 27. 45. Rahmenerzählung 23f. 158 Raubvögel 71. 76. 78. 110. 117 Rechten (mit Gott) 13. 18. 21 Rechtes Verhalten im Leiden 23, 46 Rechtfertigung Gottes, s. Gerechtigkeit Gottes Rechtfertigung Ijob's. s. Lösung des persönlichen Problems, s. Reinigungseid Recht (sieben) 24f. 26f. 28 Reden mit Gott s. Gott, reden mit Regen über der Steppe 48. 50f. 57f. Reh 66 Reinigungseid 21 ff. 28. 46. 157 s. Unschuldsbeteuerung Rhetorische Fragen 25ff. 29ff. 37. 40. 43. 47ff. 54. 57. 81. 84. 131. 142. 155 Rhetorischer Imperativ 30. 32. 38f. 126 Ringer, Ringkämpfer 27. 54 Ross s. Kriegspferd Ruinen 64. 67 Sachverstand 53. 56f. 61. 126. s. Einsicht s. Kompetenz Ijobs Salz(steppe) 67. 83 Satansfigur 157 Schakal 68. 71 Schauen s. Sehen Schilderungen s. Beschreibungen Schildkröte 139 Schlangen 64. 148 Schmutzgeier 69 Schnauze des Nilpferdes 131. 136. s. Jagdmethoden Schöpfer 28. 41. 47. 60 Schöpfung 17. 20. 44. 50. 54. 143 Schrecken der Nacht 56 Schützer der Herden 87. 97 Schützer der Tiere 87. 122 Schule 26f. 28 Schwanz des Behemot 129f. Schweigen 23f. Schwein 139 Sehen Gottes 13f. 52 Selbstlob 25. 30f. 43. s. Eigenlob Selbstvorstellung 25. 31

Selbstverfluchung 21. s. Fluch. s. Reinigungseid Seth 139. 151. 154 Sfire 64 Siegel(amulett) 6. 16. 62. 66. 73. 87. 90. 125. 136. s. Skarabäus Sinnbild der heilen Welt s. Heile Welt Sinn(losigkeit) der Schöpfung, Welt 20. 23. 44. 46. 48ff. 54. 57 Sinnvoll s. Art des Weltregiments Sitz im Leben 27f. 36 Skarabäus 71f. 92. 136. 146. s. Siegel Sonnengott 56. 148 Sonnenlitanei 148 Soziale Ungerechtigkeit 17ff. 125 Sphinx 114. 122 Steinbock 37. 66. 71. 73. 76. 80f. 83. 86f. 90. 92. 95. 114. 122 Steinbockdämon 90. 117 Sterne 59 Steppe s. Wüste Stolz 55. 126 Strauß 5. 37f. 48. 63f. 66. 67f. 71. 73. 84ff. 102. 105. 114. 125 Streitgespräch 17. 21. 2 4 - 3 2 . 42. 44. 53f. Stropheneinteilung 31. 56 Strukturalisten 22. 24 Sturm 13f. 21f. 26. 33. 47 Sturmgenius 122 Stützen des Himmels s. Heile Welt Sumpfstier 69. 128f. 154. s. Behemot. s. Nilpferd Symbolik 5. 15f. 52. s. Büd Targum Ijob 39f. 69. 143 Theodizee 23f. 46. s. Gerechtigkeit Gottes Theophanie 13f. 21f. 25. 28. 34f. Thot 60 Tiere 49. 52. 56. 62f. Tiere als Feinde 65f. 71. 73. 80. 83 Tiere des Feldes 64f. 69. 80. 123 Tiere, ihr paarweises Auftreten 37f. s. Paarweise Torlöwe 95 „Triumph des Horus" 136. 139. 154 Trockenwüste 58 Tun-Ergehen-Zusammenhang 19f. 50. s. Gerechte Weltordnung

Sachregister Unbegreiflichkeit Gottes 47 Undurchschaubarkeit der Welt 45f. Überheblichkeit s. Stolz Ungerechtigkeit der Weltordnung 1 7 - 2 0 . 46. 49. 156. s. Gerechte Weltordnung Unkenntnis Ijobs 26. 44. s. Sachverstand Unschuldig Leidender 20. 23. 49 Unvermögen Ijobs 81. s. Kompetenz. s. Unkenntnis Ijobs Unschuld 21ff. 54 Unschuldsbeteuerung 23. s. Rechtfertigung Ijobs. s. Reinigungseid s. Selbstverfluchung Verbrecher 17ff. 44. 56. 61. 65. 82. 126. 157. s. Gott als Verbrecher Verdunkeln 54. 65. 85. 125. s. Chaosdunkel. s. Dunkel Verhalten im Leiden 23. 46 Verstehenshorizont s. Bezugshorizont. s. Naturkunde(unterricht) Vertragsbrecher 67 Vertrauen 46f. 50. 158 Vierflüglig 122 Vision 13f. 21 f. Vitalität, Vitalismus 49. 51. 156 Vögel des Himmels 63 Vogelzug s. Zugvögel

185

Wald 66. 70. 78. 80. 125 Wanderfalke 37. 63. 69. 78. 85f. 110 Wassermassen 57. s. Chaos, s. Meer Wasserring s. Sumpfstier Weisheit(straditionen) 24. 26. 50. 57. 60f. 84f. 86 Weltbild 55 Weltenbaum 83. 87. 90. 99. 102. 122 Weltordnung 5. 11. 17ff. 20 Weltplan 44. 53f. 56. 61f. 84f. 125. 155f. Wettergott s. Gewittergott Wiederholung 32f. 35. 41f. s. Doppelung Wildesel 37f. 48. 6 3 - 6 8 . 71. 73. 76. 78. 80. 83. 85. 86. 95. 97. 125 Wilde Tiere s. Tiere des Feldes Wildstier 37. 48. 63. 68f. 71. 73. 76. 78. 80f. 83. 86. 97. 123. 1 2 7 - 1 3 1 Werfen (gebären) 83. 86. Wohlergehen der Frevler 19. 126 Wolf 64 Wüste 57f. 61. 66f. 70. 125. s. Chaos s. Trockenwüste Zebra 67 Zeder 128ff. Zugvögel 63f. 85 Zweigesichtig 117. 122 Zwei Gottesreden 3 2 - 3 6 . 3 8 - 4 4

Stellenregister Genesis lf. 1,2 1,3

1,26-28

2,5f. 2,9 3^22.24 15,7 16,12 24,32 26,24 26,31 30,41£. 31,13 32,27 41,1-7 43,31-34 44,16 49,9 50,18

23 S2 1839 58208 17 65 58 102 3io 102^10 66 59 2561 27 73 59 2561 56200 35 82 60218 6 7 231

60218

Exodus 3,6 4,11 5,2 19f. 14,9.23 15,19.21 19,4 21,33 22,9-10 23,4.12 23,29-30 31,3 35,31

2561 29 29 1416 70 70 64, 69234 83 2250 83 65 53

22so 130 130 68 68

_ Deuteronomium 7,22 12,15.22 14,5 14,15 15,12f.l8 17,6 17,16 19,15 22,8 22,10 28,26 29,22 32.10 32.11 32,24 33,17 34,10

65 66 66 68f. 83 35ioi 70 35ioi 59215 83 129 67231 58208 64, 69234 65 68, 130 1521

Josua 5,13-15 11,6.9

21 4 8 70

Richter 1,19 5,22 6,36-40

53

9,25

68, 69 143396 65

l,4f. 3,5.6.8

Levitikus 11,16 11,26 26,6f.22f.

Numeri 5,19-27 23,22 24,8 33,22 34,8

9,38

70, 73 70 35 67231

29, 2978

1. Samuel 82 60218

187

Stellenregister 11,12 17,10 17,26 17,34.36f. 17,44 24,10 24,11 24,15

29 7 8 31 2978 64226 30, 129 3187 31 2978, 31«7

2. Samuel 3,25 15,1 16,11 19,8 21,10

2150 70 157 2773 70, 76246

1. Könige 1,5 1,33.38 5,3 5,13 7,14 19,11-18 19,28 20,23

70 70 66 129f. 53 1316 142394 73

2. Könige 2,1.11 17,25 18,17 18,23 20,20

1316 65 58209 3083, 70 58209

1. Chronik 21,1

157426

Ijob 1,8 2,10 3 3,4.5.9 3,3-10 3,4a 3,8 3,11-19 3,16 3,17 3,20

54190 157 17, 1734, 126 54 17 17, 1736 143, 155 17 102310 17 102310

3,20-26 3,20f. 3,26 4,3-5 4,6 4,7-11 4,10f. 4,12-18 4,12-5,2 5,1 5,3-7 5,8 5,8.17.27 5,9 5,16 5,27 6,5 6,8-10 6,18 7,1 7,21 8,3 8,5-7 8,8-10 9 9,1-20 9,3f. 9,15 f f . 9,16-17 9,17 9,22-24 9,24 9,25-10,22 9,32 9,32-10,2b 10,2 10,5b 10,16 11,5 11,7-9 11,14 11,22 12,4 12,13 12,24 13,2 13,3.21-23 13,16 13,18 13,18b

17 18 17 13 18 18 82, 125 20 18 30 18 18 47 18 18 20 125 19 58208 19 19 19 47 20 126, 157 19 47 1943 47 21 19, 44 20, 42123, 126, 154, 156, 159 19 21 13 21 13 125 2148 5 7 202 19 66 19, 155 54188 5 8208 13 13, 21 13 155 2353

188 13,24 14,1 14,1-3 15,7-8 15,9 16,4 16,7.12-14 16,19 16,19-21 17,9 18,9-28,1 18,18 19 19,7-8 19,9-13 19,25-27 19,26f. 20,24 21 21,6-34 23,3-9 24 24,1 24,1-12 24,13-17 24,5 26,1 26,7 28,26 30,29 31 31,35 31,35-37 31,40c 34,17f. 38f. 38,1 38,1-42,6 38,2 38,2-40,14 38,3 38,3-4.18 38,4 38,4f.l2.17f. 21-33 38,4-38 38,7 38,8 38,9-11 38,10 38,11

Stellenregister 13 17 2149 57202 13 13 13 2353 13 155 26 54 1522 13 13 23s3 2148 128353 2044, 126 19, 44 21 1944 13 19 19, 56200 66, 68, 125 21 58208 59214.21S 68, 71, 125 21, 2250, 157 22 13, 41 1522 1943 2877, 29, 155 13, 22 27 1737, 25, 2978, 53 2561 27, 54 30 2978 45 156 48 56196 30, 3085 48, 56196 55196, 126

38,12-14 38,12-15 38,14f. 38,16-18 38,21 38,23 38,25 38,25f. 38,25-30 38,26 38,26f. 38,28-30 39 39,3f.7f.l3—19. 20b.21—25. 29f. 39,3-4 39,5 39,5-8 39,6 39,9 39,10 39,13-18 39,23-25 39,27 39,29f. 40; 41 40,1-2 40,2.8 40,3-5 40,5 40,6 40,6-7 40,6-14 40,7 40,8 40,8-14 40,9 40,10 40,10-12.32 40,11 40,1 lb. 12a 40,15-23 40,15-24 40,15-31 40,19 40,24 40,24b 40,25 40,25-31

17 5 6200 32 57202 57202 58211 58 3185 37 5 7 205 50 58 52 32 37 59 37 30, 67231 130 59 37 37 69 69 52 42125 25 33, 41 34 13 41 41123, 42 15, 27 126 41 38.126f. 126 30 126 126 32 43, 69, 1 2 7 - 1 3 1 , 136, 155424 141 38 39, 43134, 131367 40120 142, 146 40, 141f.

189

Stellenregister 40,25-32 40,25-41,3 40,25-41,26 40,27 4 0 , 30 40,32 41,1.2a. 3b. 4.6b—26 41,2 41,2b—3 41,2b—3a. 5—6 41,2-3 41,4-26 41,5-6 41,5.7f. 41,6 41,22f. 42,1-6 42,5 42,6 42,7

43 42 1 7 3 7 , 155424 154 143396 155 32 155 155423 40 43129 43 155 143 143 143 41 14, 52 34 2352

Psalmen 7 7,3 9,14 10,15 10,9f. 16,6 17,12 18,8-16 18,35 19 19,2 19,6f. 20,8 22,14.17.22 22,22 23,3 24,lf. 24,2 29,2 29,6 29,9 31,4 32,9 33,7 33,10f. 33,17 34,11

22so 82 62220 62220 82 83 82 1416 128353 5921s 62220 62220 70 82 68, 130 59 55 62220 62220 130 63221.222 59 70 62220 54187 > 62220 70 82

35,17 36,10 37,17 42,2 42,7 46,4 49,20 51,13.16 57,5 58,7 65,9 65,10-13 68,31 74,13f. 74,14 77,21 78,69 78,72 89,10 89,1 Of. 89,12 89,36 90,1 90,2 90,11 91 91,5 91,13 92,11 94,2f. 95,4 96,10 102,26 104,5.8 104,5-9 104,6-9 104,9 104,11 104,11.12.17.25 104,13a 104,13f 104,18 104,20 104,20-22 104,20-23 104,21 104,22f. 104,26 104,31 107,14 107,18

82 102310 62220 66 130362 5 6 1 9 6 , 62220 1839, 102310 62220 82 82 6 2220 62220 1303«! 56» 9 7 39, 143 59 55191, 62220 59 55196, 62220, 126 56i97 55191, 62220 2150 55 62220 68 148410 56200 148 130 126 62220 55 55191, 62220 55191 ) 62220 56197 62220 55196 63222 63 62220 62220 63222 64 66 70 5619« 62 5 6200, 6 2220 143 48 83 62220

190 107,34 107,40 115,16 118,22 123,2 135,7 136,6 137 137,2 140,5f. 142,10 143,2 147 147,4 147,7f. 147,8 147,9 147,10 147,16 148,2-3 148,6 148,10

Stellenregister Hohelied

67231 58208

2,7 2,7-9 3,5 3,8 4,8

59216

55192 82 62220

55

22SO

Jesus Sirach

130 126 84

13,19 23,14 24,3-22 39,23

2149

84 59 62220

62 70

6 2220 62220 62220

63

Sprüche 3,19 3,19f. 6,6-8 7 8,4-36 8,14 8,24 8,25 8,29 11,30 13,12 15,4 21,30 21,31 23,5 25,1 28,15 30,17 30,19 30,25 30,26 30,30

55191, 83 62220

64 3186 3186

54188 62220 62220 55196,

10231° 102310 54188

70 64 24SS 64226

69 64, 85 64 64 65

Kohelet 5,1 11,9

56197,

59214.21S, 102310

59216 2149

64, 66 1735 3186 67 231

Jesaja

62220

59214

83 66 83 56200 64226

62220

1,3 2,10.19.21 2,12f. 2,12.17 3,13f. 5,15 6,1 7,3 9,3 10,33 11,2 11,6 11,7 13,10 13,11 13,19-22 13,21 18,19.20.24. 33.34 19,17 24,10 27,1 28,16 28,29 30,15 31,1.3 32,12-14 32,20 34,6-8 34,7 34,8-15 34,11 34,11.14 34,13 35,9 36,2

83 126 130 126 2149 126 3185 5 8209 83 126 54188 64226 64226 54186 126 64 68, 71236, 108 29 54186 58208 143 55192 54188 70 70 64 83 65 68, 130 64 58208, 66 71236 68, 71, 108 82 5 8209

191

Stellenregister 40,12 40,12-31 40,26 41,4 41,18-20 41,23 42,8f. 43,3.11-13 43,19-21 43,20 44,4 44,6-8.24-28 44,19 44,23 45,5-7 45,18 45,19 46,10 48,12-16 48.13 51,12-16 51,13.16 56,9 58,6 65,23 65,25

6 2220 3291 59 , 62 2 2 0 31«« 58, 62220 30 318« 3186 58, 62220 68, 71 130 3186 39118 62220 3186 58208 5 8208 54186, 62 2 2 0 3186 55191, 6 2 220 3186 55191 66 83 84 64 22e

8,6

8.7 8,16

12,9 14,6 15,3 17,6 20,14-18 27,6 28,14 31,35f. 33,25f. 34,9-11.14.16 48,40 49,16

70

71236

68 64 55192 64 57

Klagelieder 3,10 4,3

64 226 6 7 232,

Ezechiel 1.4 23,6.13.20.23 29,3 31 31,2f. 31,4 31,6 32,2 34,4.17 34,8 34,13 34,25

1316 70 143 122 130 58 2 0 9 83 143 70 65 59 66, 82

Daniel

Jeremia 2,6.31 4.7 4,23 5.6 5.8 5,22 5,22.24

49,22 49,33 50,39 50,39-40 51,26 51,36-43 51,42f.

1839 , 5 8208 65 58208

642M, 65 70 5 5 1 9 6 ( 5921s

59214 70, 84 59214, 6 4 70 70 66

129 67231

17 80, 123 80, 123 59214 62220 59214

83 70 69234

3,79-81 4 5,21 7,4 7,5

63 122 67

II4331

64 226

Hosea 2,14 4,3 8,1 8,9 13,7 13,8 14,4 Arnos 3,5a 5,8 5,19 7,1-9 9,6

65f. 63 70 66 64 22 6 64 226 , 65 70

40120

62 2 2 0

64226

35 55191

Stellenregister

192 Micha 1,8 1,16 1,18 3,8 3,12 5,7 5,9f.

71 69 68 31«6 66 66 70

Zefanja 2,13-15 2,14 3,3

1416 70

Matthäus 6,25-30 24,28 26,60 26,74

49 85 35101 2773

Markus 64 66, 71 64226

6,7

157426 2250 70 70

35101

Lukas 21,25

Sacharja 3,1 f. 5,14 9,9 9,10

9,14 12,4

551 95

Offenbarung 11,3 21,1

35ioi 551«,

TAFELTEIL

TAFEL I

a) ca. 2:1,

siehe

b) ca. 2:3,

c) 1:1,

Anm.

siehe

siehe Anm.

246

S. 78

295

TAFEL II

b) 2:1,

c) 1:1,

siehe

siehe

Anm.

Anm.

297

309

TAFEL III

a) 2:1,

siehe

Anm.

314

TAFEL IV

Horns ersticht seinen Feind, Seth, in Gestalt eines Nilpferds (Bronze, 24 cm, Kunsthistorisches Museum, Wien, Inventarnr. 497)

Höhe

TAFEL V

b) 2:1,

c) 1:1,

siehe Anm.

siehe Anm.

405

406

TAFEL VI

a) 2:1,

siehe

Anm.

406

b) 2:1,

siehe Anm.

407

c) 2:1,

siehe

Anm.

407

TAFEL VII

Horns auf den Krokodilen (Steatitstele, Höhe Britisches Museum, London, Inventarnr.

ca. 20 cm, 36250)