Interroghiamo i filosofi. Antologia tematica [Vol. 6]

Table of contents :
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Simonetta Pighini Angelo Vannucci

Interroghiamo i Filosofi antologia tematica Qual è il senso della storia? La politica: sovvertimento o conservazione del potere? Uguaglianza e differenza: strutturali o congiunturali? Scienza, tecnica e società: quali rapporti?

CANOVA Edizioni di Scuola e Cultura

RINGRAZIAMENTI Dobbiamo un ringraziamento a chi ci ha suggerito questo lavoro, il Prof. José Medina che, insieme a Claude Morali e André Sénik, è autore del manuale La philosophie camme débat entre les textes, da cui abbiamo tratto lo spunto per la struttura di Inte"oghiamo i Filosofi. Gli Autori

GUIDA ALLA LETTURA E ALLA UTILIZZAZIONE Ogni capitolo propone una domanda generale su un tema, all'interno della quale si apre una serie di sottodomande che possono, nella loro indipendenza, essere affrontate in modo autonomo, pur avendo una loro consequenzialità logica. Caratteristica dell'antologia è il criterio della doppia pagina, dove, rispetto alla domanda proposta, si trovano risposte contrapposte o argomentazioni diversificate: qualche autore, che mantiene una posizione più articolata o meno definita, è posizionato tra le due pagine. Per una più agevole consultazione, ogni capitolo è contraddistinto da un colore diverso; il numero della domanda, posto nel quadrato colorato dell'indice, è riportato sulla banda colorata della doppia pagina. I testi sono corredati da note esplicative, ben evidenziate, in modo tale da non interferire con i brani e, in pari tempo, da fornire una veloce sintesi dell'argomentazione dell'autore. All'inizio di ogni capitolo è presente un'introduzione, che offre w1a ricostruzione storica del problema e un percorso di lettura per i testi antologizzati, i cui autori sono' evidenziati in grassetto e con un asterisco. Il testo è corredato di una biobibliografia essenziale degli autori citati. Le date poste a fianco dei nomi dei filosofi si riferiscono al periodo di stesura o di pubblicazione del testo riportato, o alla data di nascita e morte dell'autore stesso.

© Copyright 2003 by Canova Edizioni di Scuola e Cultura 31030 Dosson di Casier - Treviso Tel. e Fax 0422.382383 e-mail: [email protected] www.canovaedizioni.it ISBN 88-7330-015-4 I edizione maggio 2003 Stampa: Zoppelli Srl - Dosson (Treviso)

4 7 41 73 105

137

Indici dei Capitoli Capitolo 1 Capitolo 2 Capitolo 3 Capitolo 4 Bio-bibliografia degli Autori

INDICE CAP. 1

INDICE CAP. 2 La politica: sovvertimento o conservazione del potere?

Introduzione, 7

Introduzione, 41

~i

Qual è il senso della storia?, 12 M. Bloch, E. Weil, 12 J. Huizinga, 13

;151 C'è unà legge superiore alla legge dello stato?, 41

La storia è "magi,stra vitae"?, 14 N. Machiavelli, A. Gramsci, 14 P. Valéry, F. Nietzsche, 15

.1GI La morale è ilfondamento della politica?, 48

..

:..'~

-~ La storia è sottomessa a leggi e a fini

Sofocle, 46 Platone, 47 N. Machiavelli, 48 E. da Rotterdam, Platone, 49

indipendenti

dagli uomini?, 16 I. Kant, 16 - F. Engels, 17 il~ La stoi:ia è guiefa_ta dalla

ragione umana o dalla '· provvidenza divina?, 18 A. Manzoni - N. Sapegno, 18

:17 l C'è per la politica una morale meno esigente?, 5 O '

1

D. Hume, G.W.F. Hegel, 50 I. Kant, 51

:18j

G. Vico - A.R.J. Turgot, 19

La politica è la scienza del bene pubblico?, 52 Aristotele, 52 N. Machiavelli, 53

La storia è un cammino sicuro verso ilprogresso?, 20 J.A.N. De Caritat Condorcet, 20 J.J. Rousseau, 21

[.1. g.j Etica e politica sono necessariamente antinomiche?, 54 B. Croce, 54-55

La storia è condotta dallo spirito umano?, 22 G.W.F. Hegel, 22 R. Scruton, 23

,20j

L'uomo è determinato dalla storia?, 24 K. Marx, 24 N. Machiavelli, 25

[21 l Da cosa il potere trae la sua legittimità?, 58

tfl"?~ Qµal.e ruol.o hanno i grandi individui nella storia?, 26 'i·..AS;: G.W.F. Hegel, 26-27 [)1»}~ Che rapporto c'è tra storia efilosofia?, 28

B. Croce, 28

La politica èsol.o distinguere tra amico e nemico?, 56 C. Schmitt, 56 S. Weil, 57 M. Weber,58 H. Arendt, 59

La presa del potere politico è subordinata alla conquista dilla società civile?, 60 N. Lenin, 60 A. Gramsci, 61

A. Gramsci, 29

La considerazione dialettica val.e soln per la storia?, 30 F. Engels, 30 G. Lukacs, 31 t~,JJ Lo storico sceglie i fotti storici?, 32

M. De Montaigne, 32 L. Febvre, 33

~ÌJ~

4

;23 j La rivoluzione può essere spontanea?, 62 K. Marx, 62 F. Engel, M. Bakunin, 63

:24! Quale ruoln rivestono le masse nella politica?, 64 G. LeBon, 64

J. Ortega y Gasset, 65

Per lo storico oggi l'avvenimento è un oggetto reale?, 34 F. Braudel, 34 - M. Focault, 35

·25: È più da temere l'ordine o il disordine?, 66

Un esempio di interpretazione storica: cos'è l'imperialismo?, 36 N. Lenin, 36 - J.A. Schumpeter; 37

·26; La democrazia è la forma più alta dell'istituzione

Le profezie fallite possono ancora insegnarci qualcosa? 38 R. Rorty, 38-39

27: I luoghi della politica sono solo le istituzioni?, 70

G.W.F. Hegel, 66 E. Canetti, I. Kant, 67

politica?, 68 F. Nietzsche, 68 - J.J. Rousseau, 69 M. Pera, 70 U. Eco, 71

INDICE CAP. 3

INDICE CAP. 4

t.i'.~~iJìl/ll.l,l~~,·-··:"~~~~;:::.''.'':

Scienza, tecnica e società: quali rapporti? Introduzione, 105

Introduzione, 73 ~28'.j Ammettere o rifiutare la diseguaglianza fra L .....·.. gli uomini?, 78

41 i Perché bisogna lavorare?, 11 O ·'

I. Kant, K. Marx - F. Engels, M. Foucault, 110 J.J. Rousseau, K. Marx, 111

42j

È il lavoro che distingue l'uomo dall'animale?, 112 K. Marx, 112 - H. Bergson, 112-113 M. Serres, 113

·

N. Bobbio, 78-79

Gli uomini son~ uguali?... , 80 Antifonte, San Paolo, Cicerone, 80 J.J. Rousseau, E. Lévinas, 81

43 l Il lavoro rende gli uomini rivali o solidali?, 114 · l K. Marx - F. Engels, K. Marx, 114

[f3()l ... o devono essere uguali?... , 82 h"'JI

Manifesto degli uguali, 82 N. Bobbio, 83

... o non possono essere uguali?, 84 Aristotele, 84 F. Nietzsche, 85 [~~1 Eguaglianza di che cosa?, 86

Amartya K. Sen, 86-87

E. Durkheim, 115

144] Il lavoro intellettuale è superiore al lavoro .

····.·l

Aristotele, 116 F. Bacon, D. Diderot, 117

:45l È la macchina che governa l'uomo?, 118 " ··· '

r33·1

La cultura e l'educazione allontanano L...,J il pregiudizio razziale?, 88 Manifesto degli Scienziati Razzisti, 88 Dichiarazione stilla Razza e sui Pregiudizi Razziali, 89 t~~j

~ 45 l • · · ·1

Dichiarazione C:onciliare "Nostra Aetate" sulle relazioni della Chiesa con le religioni non-cristiane, 90-91

I

i47l ;4_8!

1:35]

I.. ... .J

~

H. Marcuse, 126 J. Habermas, 127

R. Escobar, 94-95 G.E. Fuller - I.O. Lesser, 96-97

[~ij'j Spariranno le culture nazionali?

Rimarrà un'unica cultura globalizzata?, 98 D. Held - A. Mcgrew, 98

Quale deve essere l'attegiamento dell'uomo 501 nell'età della tecnica?, 128 M. Heidegger, 128 U. Galimberti, 129

,51 i

A. Touraine, 99 ['~_~;j Uomo e donna: cercare l'uguaglianza o valorizzare

la differenza?, 100

Uomo e donna: due linguaggi diversi?, 102 A. Cavarero, 102-103

La tecnica toglie la vita al nostro ambiente?, 13 O E. Jiinger, 130 R.M. Pirsig, 131

•52! Il panopticon e Il Grande Fratello potrebbero essere una realtà?, 132

S. de Beauvoir, 100 L. Irigaray, 101

!':-~~·40J"'

Basta la tecnica per definire l'uomo?, 124

49j La tecnica è neutrale?, 126

L'Europa si sente minacciata dalle diversità?, 94

"'"'l Islam contro Occidente?, 96 f."'37: .... .::

Bisogna riprogettare la macchina per liberare l'uomo?, 122

Democrito, 124 - Platone, 124-125 Aristotele, 125

Quale riconoscimento dell'Altro?, 92 ·- '· "' T. Todorov, 92

E361

Il lavoro meccanizzato invade la vita privata dll'uomo?, 120

K. Marx, 122 C. Napoleoni, 123

1

J. Habermas, 93

P. Valery, 118 R. Linhart, 118-119

A. Gramsci, 120-121 •.

I cristiani devono ricercare il dialogo interreligioso?, 90

manuale?, 116

J. Bentham, 132 G. Orwell, 133

·53 i '

Il futuro sarà un mondo di sorvegliati?, 134 M. Foucault, 134-135

5

INTRODUZIONE Con il termine storia (dal greco historìa, racconto, narrazione) si indica in generale l'insieme degli avvenimenti passatt; dei fatti, dei processi evolutivi che si manifestano nella realtà: in questo senso il termine definisce campt' di indagine molto vasti (storia naturale, storia dell'universo, storia della sdenza, etc.). In senso più ristretto e riferito più spedficamente agli uomini, indichiamo con il termine latino res gestae i fatti e gli eventi storici; e con istoria rerum gestarum la conoscenza, l'interpretazione, la valutazione, la ricostruzione di questi eventi (quindi la storia come scienza o storiografia). In questa sede si prenderà in esame l'aspetto storiografico e filosofico della storia. Fornire una fi'losofia della storia significa dare una interpretazione della realtà come totalità di eventi in modo da individuare il senso, l'orientamento, il fine di ciò che accade nella vita degli uomini. Nel mondo greco è quasi del tutto assente una tale visione unitaria, che si affaccia solo col cristianesimo, perché in generale i Greci individuano nel caso, e non già in un qualche disegno superiore o anche umano, lo svolgersi degli avvenimenti. Questa impostazione si lega alla concezione circolare del tempo, in cui l'essere è ciò che non muta, non cambia, ma rimane sempre identico a se stesso: le cose, nel loro divenire, delineano un andamento ciclico, che rimanda al concetto di eternità. Per Aristotele (384-322 a.C.) il tempo, non avendo direzione, non possiede né inizio né fine: dunque il senso della storicità non appare, così come non è rintracciabile negli stoici, per i quali pure gli accadimenti' umani hanno un carattere ciclico e ripetitivo. Scrive Marco Aurelio che allo scadere del grande anno tutto si ripresenterà come prima e che "la nostra posterità non vedrà niente di nuovo". Nel mondo classico è comunque presente anche una concezione lineare della storia, ad esempio in Esiodo (VIII sec. a. C.) che, attingendo dai miti, parla della storia come di un susseguirsi di cinque età, in un ordine di regresso e decadenza, a partire dall'età dell'oro fino a quella degli uomini, caratterizzata dalla violenza e dal continuo conflitto. Non manca però nell'antica Grecia l'idea di progresso: basti pensare al famoso mito di Prometeo che ruba il fuoco agli dei e lo regala agli uomini, dando inizio in tal modo alla civiltà. Con Democrito (460 ca.-370 ca. a.C.) si

delinea anche una concezione evoluzionistica e progressiva dell'origine e dello sviluppo della vita sulla Terra. È a partire da Erodoto (485 ca.-425 ca. a.C.) e Tucidide (4601455 ca.-400 ca. a.C.) che si può parlare della storia come di una scienza, avente leggi, strutture, metodologie, che organizzano e interpretano testimonianze e fonti documentaristiche, che si dà quindi inizio a un'indagine dei fatti in chiave razionalistica cercando di comprenderli non solo nel passato ma anche nel presente. La concezione lineare del tempo, opposta alla circolarità e legata a una visione provvidenzialistica della storia, la troviamo nel cristianesimo, in particolare nel De civitate Dei di Aurelio Agostino (354-430): per questo filosofo la storia è retta dalla Provvidenza divina, è teleologica ed esclude qualsiasi forma di casualità. Si ha qui la prima, vera e propria, filosofia della storia e la prima concezione storicistica. Il vero salto nella riflessione sulla storia, sintetizzabile con due aforismi celeberrimi: "veritas filia temporis" e "homo faber fortunae suae", si ha con l'Umanesimo e il Rinascimento. Importanti per la formazione di una coscienza storica sono gli studi filologici, in particolare quelli di Lorenzo Valla (1407-1457), le riflessioni di Francis Bacon (1561-1626) - che tra l'altro ha la paternità della citata espressione "veritas filia temporis" -; ma soprattutto un posto di rilt'evo ricopre Giambattista Vico* (1668-1744), il quale definisce la storia una "scienza nuova", "una scienza della storia" (cui si attribuirà più tardi l'espressione ''filosofia della storia"), che, a differenza del mondo della natura, è fatta dall'uomo e può dunque essere conosciuta in modo scientifico, rinvenendone le cause. I suoi elementi costitutivi sono la filologia, come scienza di ciò che è certo (studio dei fatti particolari; descrivibili per esperienza, studio dei documenti e delle testimonianze) e la filosofia, come scienza di ciò che è vero (la spiegazione delle cause, la determinazione delle leggi universali che presiedono allo svolgersi dei fatti), che ci consentono di "inverare il certo" e "accertare il vero". È necessaria una sintesi tra certo e vero secondo l'efficace espressione "verum et factum convertuntur". La storia non si basa sulla rivelazione, si fonda piuttosto sulla ragione; non esiste una teologia della storia, come in 7

Agostino, ma una filosofia della storia. Tuttavia, sebbene il "mondo civile" sia fatto dag# uomini, d sono talvolta delle vicende che banno un epilogo diverso da quello che gli uomini desiderano. Si deve ammettere allora una Provvidenza divina che indirizza la storia verso il meglio: la Provvidenza altro non è che l'intervento della volontà divina nella storia degli' uomini. Sull'importanza della Provvidenza nella storia degli uomini; ricordiamo che lo stesso Alessandro Manzoni* (1785-1873), pur essendo il massimo esponente del Romanticismo italiano, ritiene che · le vicende umane ne siano del tutto dominate, indipendentemente dalla volontà degli uomini; sia che compiano azioni malvagie sia che conducano una vita buona e timorosa di Dio: solo la fede ci rassicura. Quando Natalino Sapegno'~ (19011990) commenta i Promessi Sposi vede come simbolo assoluto e perfetto di dedizione a Dio Lucia Mandella, la cui fede e la cui tenacia, supportata da una credenza incrollabile, ,le consentono di affrontare e di superare i momenti tragici della vita, e per questo viene premiata. La riflessione sulla storia trova un momento particolarmente fecondo nell'età dei Lumi,· e non poteva essere altrimenti, vista l'idea portante dei philosophes di una ragione capace di "illuminare" e dirigere l'umanità. Si afferma la concezione della storia come progresso, per cui l'età moderna è superiore a quella antica e medievale, e il passato, con tutti i suoi pregiudizi e superstizioni deve essere criticato e superato (il bersaglio polemico è essenzialmente il Medioevo). I romantici hanno accusato gli illuministi di antistorz'dsmo: in realtà la loro critica è rivolta alla tradizione, per concentrare la riflessione sul presente e sulla possibilità di migliorare ed emandpare la condizione umana. !.:Illuminismo, tuttavia, non si presenta come un movimento monolitico, perché in esso convivono, su una base teorica sostanzialmente comune, idee diverse e talvolta anche contrastanti. I più convinti assertori della storia come progresso lineare ed illimitato sono senza dubbio Anne-Robert]acques Turgot* (1727-1781) e ]ean-AntoineNicolas Caritat Condorcet* (1743-1794). Turgot sostiene che il progresso, assente nella natura data l'immutabilità delle sue leggi, è invece presente nella storia degli uomini: poiché è la ragione che determina lo sviluppo in tutti i campi del!'attività umana, non c'è bisogno di ricorrere a nessun tipo di trascendenza o provvidenzialismo 8

per interpretare la storia. Con maggior determinazione di Turgot, Condorcet è convinto che la storia abbia raggiunto lo status di scienza e che essa rappresenti un progresso intellettuale e morale, che non può non riversarsi anche nell'ambito della vita materiale: nella scienza e nella tecnica si manifestano i "lumi" della ragione e in futuro si realizzerà la giustt'zia e l'uguaglianza tra gli uomini, emancipati dall'inevitabile raggiungimento del benessere. Una voce del tutto diversa che si eleva all'interno del periodo illuminista riguardo al modo di concepire la storia è quella di ]ean-]acques Rousseau* (1712-1778). La sua concezione dello stato di natura lo conduce a considerare il progresso della società come un processo di degenerazione e di decadenza. Pur come semplice ipotesi, lo stato di natura rappresenta un termine di paragone con cui confrontare la situazione presente: l'innocenza primitiva è diretta dal solo istinto, ed essendo l'uomo per natura buono, lo stato pre-sociale non può che essere ipoteticamente la condizione migliore. Lo sviluppo sociale è lo sviluppo dell'ineguaglianza, delf'ozio, della corruzione, del!' effimero. E la proprietà privata non fa altro che accelerare tale degenerazione. Certamente anche Rousseau auspica un superamento dello stato di natura attraverso un "contratto sociale", non però hobbesianamente inteso: tale consorzio sociale non deve illuderci sulle sorti progressive dell'umanità e la storia non deve perciò essere considerata un progresso tout court. È necessario operare una riforma dell'uomo e della società: la rtforma della politica e del!' educazione sono i veri antidoti contro le storture della civilizzazione. Immanuel Kant* (1724-1804) in due opere, Idee di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico e Per la pace perpetua, elabora una concezione della storia in cui è presente una tendenza finalz'stica verso la pace, anche se la realtà oggettiva sembra smentt'rlo. Seguendo la ragione, gli uomini possono superare l'apparente irrazionalità della storia; anche se il mondo è costellato di guerre, bisogna giungere alla consapevolezza della loro inutilità, comprendere la necessità di istituire ordinamenti migliori all'interno degli Stati e di stipulare trattati interstatuali, per giungere ad una pace perpetua. Nel corso dell'Ottocento c'è una ripresa delle tendenze storicistiche. Mentre nella riflessione dei Lumi prevaleva la rottura col passato, il

Romanticismo, pur all'interno dell'idea di progresso, privilegia la continuità e l'unità organica col passato. Una delle voci più interessanti di questo periodo è senz'altro quella di ]ohann Gottfried Herder (1744-1803), il quale propone una visione della storia come un progressivo realz'zzarsi e svilupparsi dell'essere e delle potenzialità umane; ma è nella filosofia di Georg W. R Hegel* (1770-1831) che il movimento idealistico trova la sua massima espressione. Per Hegel il mondorin quanto opera dell'Assoluto, è governato dalla ragione. La storia è un processo razionale e necessario, non lineare, bensì dialettico, all'interno del quale determinanti sono i momenti negativ~ le contraddz'zioni. E poiché la storia è la manifestazione della ragione, essa è "il giudizz'o universale", cioè l'unico vero tribunale che stabilisce ragioni e tort~ sia nei rapporti tra i singoli che in quellz' tra gli Stati. Secondo Hegel il vero protagonista della storia del mondo è lo "lo spirito del mondo", che si invera nei singoli popoli. In ogni epoca c'è un popolo che domina ed egemonizza gli altr~ e quando avrà esaurito la sua missione e decadrà, allora lo Spirito del mondo si incarnerà in un altro popolo. Risulta evidente che in tal modo gli individui rivestono un ruolo del tutto subalterno e che i fini che essi vorrebbero conseguire sono solo mezzi per la realizzazione dei fini dello Spirito del mondo. Sono pochi gli uomini che fanno progredire la storia del mondo: sono gli individui "cosmico-storici", gli eroi, i grandi personaggi~ come Alessandro Magno, Cesare, Napoleone. Tuttavia anche questi, che pure pensano di determinare la storia, che si credono protagonisti ed attori sul teatro della scena del mondo, si rivelano solo dei mezzi di cui si serve !"'astuzia della Ragione" per governare il mondo. La storia per Hegel ha un fine che è la piena realizzazione della libertà attraverso tre grandi tappe: il mondo orientale (in cui un solo individuo è libero), il mondo greco-romano (in cui alcuni sono liberi) e quello cristiano-germanico (nel quale tutti sono liberi). Per quanto riguarda il rapporto tra storia e filosofia, il compito di quest'ultima per Hegel non è quello di indirizzare e dirigere il mondo, o di trasformarlo, bensì quello di spiegare concettualmente ciò che è accaduto, mostrandone l'intrinseca razionalità e necessità: "la filosofia della storia non è altro che la sua considerazione pensante" ed è la storia stessa appresa sotto forma di concet-

to. Prima però che gli accadimenti storici non siano sul punto di svolgersi e di concludersi, la filosofia non può esplz'care la sua funzione. Questo è il senso della celeberrima meta/ora della "nottola di Minerva" che si alza in volo sul far della sera, allo stesso modo in cui la filosofia subentra quando la realtà è quasi conclusa e quindi può solo spiegarla ma non determinarla. Secondo Roger Scruton* (1944) la filosofia della storia di Hegel è inaccettabile: lo studio della storia non può offrire teorie, come la fisica o le scienze naturali. Sulla questione dei rapporti tra storia ç filosofia non possiamo non citare Benedetto Croce* (18661952), secondo il quale la filosofia viene a coz'ncidere con la storia, perché la filosofia, che esprime l'universale rappresenta la comprensione concettuale di un fatto individuale, z'l fatto storico: la filosofia è la metodologia della storia. Tuttavia la storia, sebbene fatta dall'uomo, è l'unica realtà esistente, cioè è lo stesso spirito assoluto che si realz'zza nel tempo. Il carattere antimetafisico di Croce si esprime nell'idea che bisogna evitare ogni forma di trascendentalismo, identificando universale e individuale. Non esiste tra le due disciplt'ne, storia e filosofia, alcuna subalternità: esse sono dipendenti l'una dall'altra, ma nella forma dell'unità dialettica. Anche Antonio Gramsci* (1891-1937) interviene sull'argomento: riprendendo Marx, eglz' ritiene che la filosofia nella prassi trasformatrice divenga storia, e il marxismo, come unità di teoria e prass~ sia una forma di immanentismo. Non si tratta solo di interpretare z'l mondo, ma di trasformarlo, come recita l'XI tesi su Feuerbach. Il limite di Croce, secondo Gramsci, è ravvisabile nella mancata individuazione della connessione tra ideologia, politica e storia, connessione per la quale lo storico diventa è un politico e il politico è uno storico. Da Hegel prende le mosse quella concezione materialistica della storia che rappresenta uno dei capisaldi della filosofia di Karl Marx* (18181883) e di Friedrich Engefsi' (1820-1895). Per questi autori bisogna recuperare, ma rovesciandola, la dialettica hegelz'ana, nella quale il soggetto reale del movimento è stato identificato con l'idea: si tratta di rompere il "guscio mistico" della dialettica per cavar fuori il "nocciolo razionale", il che sz'gnifica restituire il ruolo di soggetto all' uomo e all'uomo unito in società, inserito in determinati rapporti di produzione. La società è un 9

prodotto umano, anche se gli uomini non sono completamente lt'beri di scegliersi la forma sociale che desiderano: essi si trovano a dover vivere rapporti materiali e sociali che sono indipendenti dalla loro volontà. Ciò che determina le varie società non è il pensiero, ma il modo di produzione, è la struttura economica, cioè il rapporto fra forze produttive e rapporti di produzione, ossia di proprietà. Solo con tale parametro si ricostruisce tutta la storia finora esistita. Tuttavia Marx non si limita a descrivere la storia passata, ma ipotizza una società superiore che faccia entrare realmente l'uomo nella storia, perché fino ad adesso si è potuto parlare soltanto di preistoria dell'umanità. Solo la società comunista, caratterizzata dati'assenza della divisione del lavoro, dei conflitti di classe (perché la storia finora esistita è sempre stata storia di lotte di classi) e dell'alienazione, realizza la vera essenza dell'uomo. Engels conduce anche riflessioni che oltrepassano questo ambito, chiedendosi se sia possibz'le nella natura lo stesso processo di evoluzione storica che caratterizza la società umana. Però natura e società sono diverse: nella natura operano fattori incoscienti, mentre nella società c'è la consapevolezza, la coscienza e l'attività trasformatrice. Tuttavia anche nelle vicende umane non tutto può essere stabilito esattamente: esiste sempre un quid di casualità. Nell'ambito del marxismo stesso si è svolto un dibattito serrato rispetto all'applicabilità, sostenuta da Engels, delle leggi della dialettica alla natura, come se anche il mondo minerale e vegetale si sviluppassero dialetticamente. Per il fi'losofo marxista Gyorgy Lukacs* (1885-1971) la natura è priva di dialettica, perché comprende solo realtà statiche, in cui la coscienza è assente. La dialettica è quindi propria solo delle scienze storico-sociali. Non si può parlare della storia senza affrontare alcuni problemi di carattere generale sul suo senso, sulla sua importanza, sul mestz'ere di storico e sulla sua obiettività. Mare Bloch* (1886-1944) inizia subito dalla prima, difficile e fondamentale domanda su cosa sia la storia, riaffermando il forte legame che lega il passato al presente. Egli è stato fortemente innovativo sul piano metodologico, rilevando la necessità di integrare la ricerca storica con discipline diverse, quali l'antropologia, l'economia, la sociologia, la psicologia, la demografia. Alla medesima domanda Eric Weil* (1904-1977), IO

riprendendo l'idea hegeliana della fi'losofia come comprensione della realtà storica, risponde che la storia è opera della libertà dell'uomo: il passato rappresenta una garanzia per una comprensione degli interrogativi del presente ed è proprio il cammino della libertà che ci consente di passare dalla coscienza "ingenua" a quella della "saggezza", regno della realz'zzazt'one dell'uomo. Naturalmente possono esserci molteplici e diverse risposte alla domanda su quale sia il senso della storia. Secondo Johan Huizinga* (1872-1945), oggi alla storia non si deve chiedere un esempio o peggio una lezione per il presente, per quanto questa offra sempre precisi punti di riferimento ed orientamento. Sembra ormai obsoleto il concetto ciceroniano della storia "magistra vitae", che è stato un concetto fondante per molti autori; come Niccolò Machiavelli* (1469-1527), e Antonio Gramsci, che fa dell'analisi storica un cardine per l'azione polz'tica. Anche per Machiavelli storia e politica sono inscindibili: il Principe, oltre a concepire la politica come del tutto autonoma dalla morale, deve conoscere il corso naturale e storico degli eventi. La virtù del buon governante non può prescindere, oltre che dall'analisi della "realtà effettuale", dalla conoscenza dei fatti storici; perché la natura umana è immutabile e l'andamento degli eventi naturali e storici è ciclico e di conseguenza è indispensabile conoscere il passato per capire il presente e incidere su di esso. Del resto per Machiavelli l'uomo è solo parzialmente determinato dalla storia, non è un semplice spettatore passivo, ma può, a patto di possedere qualità, abilità e virtù che non tutti hanno, intervenire sulla ''fortuna", può modificare la realtà, e cercare di cambiarla. Nel pensiero di Gramsci il Principe assume le forme del "Moderno Principe", cioè del partito rivoluzionario e di avanguardia. Addirittura lo paragona ad un centauro, un'idea fittizia tra l'uomo e l'animale, riprendendo in toto la metafora machiavelliana, secondo la quale il Principe deve essere astuto come una volpe e forte come un leone. Rispetto a Machiavelli, Gramsci si muove in un'ottica più universalistica e generale: la storia riguarda tutti gli uomini che vivono e lottano nella società, per migliorare la propria esistenza. La sua interpretazione del rapporto passato-presente è artz'colata: nel presente, del passato rimangono i fatti organici, di struttura, non quelli contingenti,

quelli che la storia stessa si incarica di eliminare come accessori ed inutili. Quello che del passato permane deriva dialetticamente dalla necessità storica e non può essere scelto a priori. Centralz' rimangono le sue analisi storiche sulla rivoluzione bolscevica, sul leninismo, sulla "ricognizione" del territorio storico nazionale italiano (dal processo di unificazione, alla sconfitta del movimento operaz'o, al!'affermarsi del fascismo) finalizzate alla costruzione di un partito politico adeguato ai compiti e agli obiettivi di una rivoluzione socialista, non solo in Italz'a, ma nell'Occidente intero. Questo progetto deve avere analisi, tattiche e strategie diverse rispetto all'Oriente (s'intenda la Russia). Gramsci in tal modo dimostra che il marxismo non è una dottrina universale, un paradigma assoluto con cui giudz'care i processi storici, bensz' prassi e consapevolezza rivoluzionaria. In una posizione diametralmente opposta sull'utilità e z'l senso della storia si collocano Paul Valéry* (1871-1945) e Friedrich Nietzsche'~ (1844-1900). Per il poeta e saggista francese tutta la storia è falsa e inutile: essa è frutto di una scelta parziale, arbitraria e tendenzz'osa. Il rischio è quello di trascurare fatti importanti per dare risalto a quelli trascurabili. Nietzsche, partendo dall'idea che la filosofia razionalistica, all'interno della quale tutto viene spiegato ottimisticamente, sia la causa della decadenza dell'Occidente, si scaglia contro l'eccesso di storia, invalidante ed asfissiante per la vita, che conduce al!'incapacità di agire e quindi di vivere. Se si ammette l'importanza della storia, una questione che sorge è quella relativa al rapporto tra lo storico e i/atti. Nella seconda metà del '500 Miche! de Montaignei' (1533-1592) poneva già il problema, giungendo ad affermare che solo gli storici eccellenti selezionano ciò che è degno e merita di essere conosciuto; i non eccellenti rischiano di operare scelte fallaci, ponendo attenzione ai fatti secondari e trascurando invece quelli veramente importanti; arrivando in tal modo a falsare la comprensione della realtà. D'altra parte è questo un problema che ha sempre focalizzato l'attenzione degli storici: ancora nel '900 Lucien Febvre* (1878-1956),difronte alla domanda se lo storico debba o meno scegliere i fatti; risponde che tutta la storia è una scelta e che lo storico, in quanto scienziato, non si muove alla cieca, ma formula ipotesi e realizza verifiche. Ma lo storico

si trova anche di fronte ad un passato che sembra un cumulo di piccoli fatti inseriti in un tempo breve, con cause ed effetti limitati nel tempo: per Fernand Braudel* (1902-1985) la nuova storiografia deve evitare questo errore superando il tempo breve e operando su una prospettiva di ampio respiro. Miche! Foucault* (1926-1984) concorda sull'idea che la storiografia contemporanea non debba lavorare su eventi singolari (anche se le microstorie sono importanti), ma debba porre attenzione ai fatti di lunga durata, inserendo il piccolo fatto in un contesto più generale e in un orizzonte più vasto. Per quel che concerne la questione dell'interpretazione degli avvenimenti; che rimanda al problema del!' obiettività dello storico, sono state prese in esame due opposte spiegazioni di uno stesso fenomeno del '900, ancora di strettissima attualità, quello dell'imperialismo. Per Nikolaj Lenin* (1870-1924), che assume come criteri .metodologici parametri concettuali marxisti, l'imperialismo è la fase suprema del capitalismo monopolistico, rappresenta la logica conseguenza della formazione del capitale finanziario, sfociando inevitabilmente nel colonialismo. Joseph Schumpeteri' (1883-1850), al contrario, nega che ci sia un nesso tra capitalismo e imperialismo: quest'ultimo sarebbe un t'stinto atavico che spinge gli uomini al dominio sugli altri, una sorta di inclinazione irrazionale alla guerra e alla conquista. In questo caso i parametri usati sono più psico-antropologici. Riferendosi a idee e progetti, che compaiono nella storia, quali la predicazione di Gesù e la costruzione di una società di eguali vagheggiata da Marx, Richard Rortyi• (1931), li considera profezie, che, se pur fallite, non sono state inutili e possono insegnarci qualcosa, a patto che si abbandoni appunto l'idea di profezia e si coltivino sentimenti quali l'amore e la fraternità, due valori che il marxismo e il cristianesimo hanno dimostrato di avere in comune, denunciando, anche se da punti di vista differenti, le storture e le crudeltà di un sistema economico e sociale che sull'altare del profitto non esita a sacrificare vite umane. Magari i responsabili di questo sistema si mettono la coscienza a posto frequentando formalmente luoghi di culto e altrettanto formalmente pregando Dz'o: in tal modo la salvezza dell'anima è garantita e il benessere materiale è passato attraverso il sacrificio di esseri umani. II

QUiJI:.•è..: :·JÌ.. ... senso del/a. storia? ..

·

MARC BLOCH (1949, postuma) Lutero, Calvino, Ignazio di Loyola: uomini d'altri tempi, senza dubbio, uomini del secolo XVI, che lo storico, mirante a comprenderli e a farli comprendere, dovrà anzitutto restituire al loro ambiente, uomini intrisi dell'atmosfera intellettuale del loro tempo, e posti dinanzi a problemi di coscienza che non sono più esattamente i nostri. Si oserà tuttavia affermare che la conoscenza della Riforma protestante o della Riforma cattolica, benché si tratti di movimenti separati da noi da secoli, non giovi alla giusta cognizione del mondo odierno più della conoscenza di molti altri movimenti di idee o di spiritualità, certo più vicini nel tempo, ma anche più effimeri? [ .. .] Certamente, oggi non giudichiamo più, come scriveva Machiavelli e come pensavano Hume o Bonald, che nel tempo ci sia «almeno qualcosa di immutabile: l'uomo». Abbiamo imparato che anche è molto mutato; nello spirito e, non v'è dubbio, persino negli organi più delicati del suo corpo. Come potrebbe essere altrimenti? La sua atmosfera mentale è profondamente mutata; la sua igiene e la sua alimentazione, anche. Eppure è necessario che nella natura umana e nelle umane società ci sia un sostrato immutabile; altrimenti, i nomi stessi di uomo e di società non significherebbero nulla. Pensiamo forse di poterli conoscere, gli uomini, studiandone soltanto le reazioni di fronte alle circostanze peculiari a un dato momento? L'esperienza si dimostrerà insufficiente a cogliere quel che essi sono anche in quel dato momento. Molte virtualità temporaneamente poco visibili, ma a ogni istante capaci di ridestarsi, molti moventi, più o meno incoscienti, degli atteggiamenti individuali e collettivi rimarranno in ombra. Un'esperienza unica è sempre impotente a discriminare i propri fattori e, quindi, a fornire la sua propria interpretazione.

Un'atmosfera intellettuale che non c'è più, problemi che non sono più i nostri, un modo di essere uomo lontano da noi: la storia ci pone dinanzi a tutto questo. Non sfugge però, pur in presenza di uomini e assetti sociali notevolmente trasformati, il forte legame tra passato e presente. Nella natura e nella società umana permane un sostrato immutabile che solo la conoscenza storica ci permette di penetrare profondamente.

Apologia della storia o Mestiere di storico, trad. di C. Pischedda, Torino, Einaudi, 1969, pp. 5253.

ÉRIC WEIL (1953) Nella realtà umana niente è assolutamente unico. La storia non si ripete, è vero, perché niente si riproduce tale e quale. Tuttavia, si può apprendere dalla storia: io posso rivolgermi al passato per conoscere ciò che è necessario alla realizzazione del mio progetto, a condizione che conosca le categorie dei fattori con la collaborazione dei quali si producono i fatti desiderati. Sarebbe evidentemente irragionevole chiedere una risposta completa, perché ciò supporrebbe che la mia situazione tutta intera si fosse già presentata in modo identico: ma io posso cercare in situazioni simili singoli fattori che hanno agito e che possono dunque agire. Questa domanda io la pongo dal punto di vista particolare del mio interesse personale. Ciò rivela il carattere storico della domanda stessa. Poiché deriva dalla mia situazione, essa non è di pura teoria. Il mio sentimento può ribellarsi contro una data situazione, ma ciò non basta a produrre la decisione di cambiarla: la risoluzione suppone una conoscenza della situazione, conoscenza che è sempre un'interpretazione. Io non comprendo la situazione che rapportandola ad altra cosa. Ora, per questo, non vi è che la storia: la domanda che io rivolgo alla storia partendo dalla mia situazione e la domanda che pongo alla situazione servendomi del linguaggio della storia non sono che una sola e medesima cosa. Comprendo la mia situazione attraverso la storia e la storia attraverso la mia situazione. Dell'interesse per la storia e altri saggi di filosofia e storia delle idee, Napoli, Bibliopolis, 1982. 12

la storia non si ripete, e non possiamo trarre da essa lezioni già fatte.

Tuttavia il presente, perla sua comprensione, ci pone interrogativi per rispondere ai quali il passato rappresenta una garanzia.

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t.· ..

!:.

Carissimo Delio, mi sento un po' stanco e non posso scriverti molto. Tu scrivimi sempre e di tutto ciò che ti interessa nella scuola. Io penso che la storia ti piace, come piaceva a me quando avevo la tua età, perché riguarda gli uomini viventi e tutto ciò che riguarda gli uomini, quanti più uomini è possibile, tutti gli uomini del mondo in quanto si uniscono tra loro in società e lavorano e lottano e migliorano se stessi non può non piacerti più di ogni altra cosa. Ma è così? ANTONIO GRAMSCI, Lettere dal carcere, Torino, Einaudi, 1973, p. 895.

JOHAN HUIZINGA (1936) Non è facile rispondere alla domanda sul valore della storia.

Oggi alla storia non · si chiede più di dare con l'esempio del passato una lezione per il presente. Però la conoscenza del passato ci permette di considerare il presente, la realtà che ci circonda, secondo precisi punti di riferimento e di orientamento.

Quale posto ha la storia nella vita spirituale e sociale del nostro tempo, quale funzione assolve? La storia si può dire oggi una scienza fiorente? Ha un posto d'onore nella vita del mondo? Le si riconosce un valore, si fa appello ad essa, si cerca in essa un appoggio? Rispondere a queste domande non è semplice. Su questo punto, come su tanti altri che riguardano la civiltà, regna confusione, grossa incertezza e discordia. Al grido infatti: «Che cosa può farsene la nostra civiltà di una scienza storica che macina la polvere degli archivi?», troppo volentieri fanno coro persone che non sanno o non comprendono minimamente che cosa sia la scienza storica, che non solo non hanno mai compiuto la più elementare ricerca (da uno che giudichi di chimica, sarebbe logico pretendere che almeno una volta abbia tenuto in mano una provetta per le reazioni), ma ignorano anche nel modo più completo quale posto possa assumere nella civiltà di un paese la vera, seria scienza storica. D'altra parte, l'antica massima historia vitae magistra non ha più l'ingenuo significato scolastico di una volta. La storia non ci serve più come un arsenale di precetti e di esempi. Non le si chiedono più "lezioni", non si pensa più che uno statista possa attingere alla storia, bell'e pronta, la sua linea di condotta. Non si professa la storia per la sua "utilità", quasi che essa potesse insegnare la perfezione tecnica e i giusti artifici. Si vuole conoscere il passato. Perché lo si vuole conoscere? C'è ancora chi risponde: per prevedere il futuro. Ci sono molti che pensano: per comprendere il presente. Personalmente, io non arrivo a tanto. Io penso che la storia cerchi di dare uno sguardo al passato in sé e per sé. Ma a che scopo? Il fattore finalistico, nella nostra sete di conoscenza, non può essere trascurato. Evidentemente, in ultima analisi, sempre allo scopo di "comprendere". Che cosa? Non le circostanze e le possibilità particolari del confuso presente. Chi volesse sostenere una cosa simile, non dovrebbe poi meravigliarsi se qualcuno ne concludesse che egli vuol conoscere Lutero allo scopo di capire la politica ecclesiastica del Terzo Reich, o Michelangelo per capire l'Espressionismo del 1920. No, non si tratta della tempesta del fosco presente, ma del mondo e della vita nel loro eterno significato, nella loro eterna tensione e nella loro eterna quiete. Noi ci rivolgiamo al passato per un desiderio di verità e per un'esigenza vitale [ .. .].La vera storia, dunque, studia il passato per il significato che ha in sé e per sé. Lo scopo da raggiungere non è trarre una utile lezione per un determinato caso che si verificherà nel prossimo futuro, ma trovare un punto fermo nella vita. Rendersi conto, sapere bene dove siamo, determinare la nostra posizione in base a punti di orientamento molto distanti nel tempo: questo è il lavoro dello studioso di storia. La scienza storica, a cura di P. Bernardini Marzolla, Bari, Laterza, 1974.

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NICCOLÒ MACHIAVELLI (1513-1517) È si conosce facilmente per chi considera le cose presenti e le antiche, come in tutte le città ed in tutti i popoli sono quelli medesimi desideri e quelli medesimi omori, e come vi furono sempre. In modo che gli è facil cosa a chi esamina con diligenza le cose passate, prevedere in ogni republica le future e farvi quegli rimedi che dagli antichi sono stati usati, o non ne trovando degli usati, pensare de' nuovi per la similitudine degli accidenti. Ma perché queste considerazioni sono neglette o non intese da chi legge, o se le sono intese non sono conosciute da chi governa, ne seguita che sempre sono i medesimi scandali in ogni tempo. [ ... ] Sogliono dire gli uomini prudenti, e non a caso né immeritatamente, che chi vuole vedere quello che ha a essere, consideri quello che è stato: perché tutte le cose del mondo in ogni tempo hanno il proprio riscontro con gli antichi tempi. Il che nasce perché essendo quelle operate dagli uomini, che hanno ed ebbono sempre le medesime passioni, conviene di necessità che le sortiscono il medesimo effetto. [ ... ] Fa ancora facilità il conoscere le cose future per le passate, vedere una nazione lungo tempo tenere i medesimi costumi, essendo o continovamente avara o continovamente fraudolente, o avere alcuno altro simile vizio o virtù. Discorsi sopra la prima decadi Tito Livio, Roma, Editori Riuniti, 1969, pp. 222-316.

Chi se non l' oratol'e raccomanda all'immol'talità la storia, testimone delle genel'azioni, luce di verità, conservatrice delle memode, maestra di vita, messaggera di antichità? MARCO TULLIO CICERONE, De oratore.

Se la natura umana è immutabile, la conoscenza della storia passata, congiuntamente all'analisi della "realtà effettuale", ci permette di prevedere la storia futura.

ANTONIO GRAMSCI (1929-1935) Ogni fase storica reale lascia traccia di sé nelle fasi successive che ne diventano in un certo senso il migliore documento. Il processo di sviluppo storico è una unità nel tempo, per cui il presente contiene tutto il passato e del passato si realizza nel presente ciò che è "essenziale" senza residuo di un "inconoscibile" che sarebbe la vera "essenza". Ciò che si è "perduto", cioè non è stato trasmesso dialetticamente nel processo storico, era di per se stesso irrilevante, era "scoria" casuale e contingente, cronaca e non storia, episodio superficiale, trascurabile, in ultima analisi. Passato e presente. Come il presente sia una critica del passato, oltre che un suo "superamento". Ma il passato è perciò da gettar via? È da gettar via ciò che il presente ha criticato "intrinsecamente" e quella parte di noi stessi che a ciò corrisponde. Cosa significa ciò? Che noi dobbiamo aver coscienza esatta di questa critica reale e darle un'espressione non solo teorica, ma politt'ca. Cioè dobbiamo essere più aderenti al presente, che noi stessi abbiamo contribuito a creare, avendo coscienza del passato e del suo continuarsi (e rivivere). Perché la "conservazione" deve essere proprio quella data "conservazione", quel dato elemento del passato? [ ... ] In realtà, se è vero che il progresso è dialettica di conservazione e innovazione e l'innovazione conserva il passato superandolo, è anche vero che il passato è cosa complessa, un complesso di vivo e di morto, in cui la scelta non può essere fatta arbitrariamente, a priori, da un individuo o da una corrente politica.[ .. .] Ciò che del passato verrà conservato nel processo dialettico non può essere determinato a priori, ma risulterà dal processo stesso, avrà un carattere di necessità storica, e non di scelta arbitraria da parte dei così detti scienziati e filosofi. E intanto è da osservare che la forza innovatrice, in quanto essa stessa non è un fatto arbitrario, non può non essere già immanente nel passato, non può non essere in un certo senso essa stessa il passato, un elemento del passato, ciò che del passato è vivo e in isviluppo, è essa stessa conservazione-innovazione, contiene in sé l'intiero passato, degno di svolgersi e perpetuarsi. Quaderni del carcere, II, I e II, Torino, Einaudi, 1975, pp. 873; 137 e 1325-1326.

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Il presente contiene tutto il passato, ma de/passato rimangono i fatti organici e non quelli contingenti, cioè i fatti che la storia si incarica di eliminare, quelli che sono cronaca e non storia. Non tutto il passato è da gettar via, ma solo ciò che il presente ha criticato "intrinsecamente".

2 PAUL VALÉRY (1938) La storia è falsa e inutile. Cos'è la storia? È un prendere immagini dal presente per riversarle su quell'insieme di parole che testimonianze arbitrarie e incoerenti ci hanno lasciato. E così costruiamo sistemi di avvenimenti, personaggi, istituzioni, drammi.

Tutta la storia è falsa, e d'altronde inutile. Non seduce la mia mente. Ma non credete che una cultura sia fragile se si fonda su un'eredità artificiale? Perché non si potrebbe fare della storia una scienza o una filosofia? La scienza è necessariamente trasmissibile. La filosofia è qualcosa di rigorosamente personale. Ma non si può trasmettere la storia, né farne una cosa personale. D'altra parte, che importanza potrebbe avere? I miei amici non capiscono affatto la mia indifferenza riguardo al passato. Per noi, cos'è la storia? Delle testimonianze, generalmente scritte, che sono in realtà il risultato di due scelte: la scelta dei contemporanei, parziale se non tendenziosa, e la scelta dello storico. La prima è già una fonte di incoerenza, un insieme di cose morte. La seconda è sempre arbitraria. Noi prestiamo alla storia la nostra energia attuale e tutte le nostre risorse in immagini, inevitabilmente prese dal presente. Le adattiamo le nostre simpatie e le nostre antipatie; costrniamo dei sistemi di avvenimenti, e diamo secondo il nostro arbitrio una specie di esistenza e di sostanza a dei personaggi, a delle istituzioni o a dei drammi, i cui documenti ci offrono solo un argomento verbale, talvolta dei più sommari, se non dei più frammentari. Forse conosciamo della storia solo dei fatti assolutamente trascurabili, e ne ignoriamo altri infinitamente più importanti. Sguardi sul mondo attuale, trad. a cura degli autori.

FRIEDRICH NIETZSCHE (1874) La forza di agire è in proporzione alla forza di · dimenticare. Troppa storia è invalidante per la vita.

Chi non sa mettersi a sedere sulla soglia dell'attimo dimenticando tutte le cose passate, chi non è capace di star ritto su un punto senza vertigini e paura come una dea della vittoria, non saprà mai che cosa sia la felicità, e ancor peggio, non farà mai alcunché che renda felici gli altri. Immaginate l'esempio estremo, un uomo che non possedesse punto la forza di dimenticare, che fosse condannato a vedere dappertutto un divenire: un uomo simile non crederebbe più al suo stesso essere, non crederebbe più a sé, vedrebbe scorrere l'una dall'altra tutte le cose in punti mossi e si perderebbe in questo fiume del divenire: alla fine, da vero discepolo di Eraclito, quasi non oserebbe più alzare il dito. Per ogni agire ci vuole oblio: come per la vita di ogni essere organico ci vuole non soltanto luce, ma anche oscurità. Un uomo che volesse sentire sempre e solo storicamente, sarebbe simile a colui che venisse costretto ad astenersi dal sonno, o all'animale che dovesse vivere solo ruminando e sempre per ripetuta ruminazione. Dunque, è possibile vivere quasi senza ricordo, anzi vivere felicemente, come mostra l'animale; ma è assolutamente impossibile vivere in generale senza oblio. Ovvero, per spiegarmi su questo tema ancor più semplicemente: c'è un grado

di insonnia, di ruminazione, di senso storico, in cui l'essere vivente riceve danno e alla fine perisce, si tratti poi di un uomo, di un popolo o di una civiltà. Per determinare questo grado e poi per mezzo suo il limite in cui il passato deve essere dimenticato, se non vuole diventare l'affossatore del presente, si dovrebbe sapere con esattezza quanto sia grande la/orza plastica di un uomo, di un popolo o di una civiltà, voglio dire quella forza di crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare e incorporare cose passate ed estranee, di sanare ferite, di sostituire parti perdute, di riplasmare in sé forme spezzate. Ci sono uomini che posseggono così poco questa forza che, per un'unica esperienza, per un unico dolore, spesso soprattutto per un unico lieve torto, si dissanguano inguaribilmente come per una piccolissima scalfittura sanguinante; d'altra parte ci son quelli che dalle più selvagge e terribili disgrazie della vita e finanche dalle azioni della propria malvagità possono essere così poco intaccati, che essi riescono a giungere, in mezzo a tutto ciò o poco tempo dopo, a un passabile benessere e a una specie di coscienza tranquilla. Sull'utilità e il danno della storia per la vita, trad. di S. Giametta, Milano, Addphi, 1994, pp. 8-9.

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Làst9ria è sottomessa a leggi e à fini indipendentidagli uomini? . . . . :.. ·::. :-.-: -:... ..

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IMMANUEL KANT (1784) Siccome gli uomini nei loro sforzi non si comportano interamente secondo

il puro istinto, come gli animali, e neppure quali cittadini ragionevoli del mondo secondo un piano prestabilito, cosl non sembra potersi fare di essi una storia soggetta a un ordine sistematico, come potrebbe essere quella delle api o dei castori. Non si può reprimere un certo risentimento a vedere gli uomini operare sulla grande scena del mondo, e trovare talvolta una apparente saggezza in casi isolati, ma da ultimo nell'insieme un miscuglio di stoltezza, di infantile vanità, spesso anche di infantile malvagità e mania di distruzione, per cui non si sa alla fine qual concetto formulare della nostra specie cosl orgogliosa delle sue prerogative. Non vi è qui per il filosofo altra via d'uscita che di cercare, dal momento che non può presupporre negli uomini e nel complesso gioco della loro attività un loro proprio fine razionale, se in questo contraddittorio corso delle cose umane è possibile scoprire un disegno della natura, da cui si possa, da esseri che procedono senza un piano proprio, trarre ciò non ostante una storia che si svolga secondo un piano naturale determinato. [ ... ]

Un tentativo filosofico di costruire la storia universale secondo un disegno della natura, in vista della perfetta unione civile nella specie umana, deve ritenersi possibile e nel tempo stesso deve consz'derarsi mezzo efficace per affrettare questo fine della natura. È certamente un calcolo strano e all'apparenza assurdo voler redigere una storia secondo un'idea di ciò che dovrebbe essere il corso del mondo umano qualora esso dovesse adeguarsi a certi fini razionali: sembra che con un tal proposito si possa solo fare un romanzo. Ma se è lecito ammettere che la natura, anche nel gioco della libertà umana, procede secondo un disegno e uno scopo finale, allora questa idea potrebbe anche riuscire utile; e sebbene noi siamo di vista troppo corta per penetrare il segreto meccanismo della struttura della natura, tale idea ci può però servire da filo conduttore per rappresentarci almeno nell'insieme come un sistema quello che altrimenti ci apparirebbe come un informe aggregato di azioni umane. Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, trad. di G. Solari e G. Vidari, Torino, Utet, 1978, p. 124 e pp. 136-137.

Gli uomini non agiscono secondo un disegno razionale e la storia può apparire più un miscuglio di stoltezza che una struttura ordinata.

Solo l'idea che la natura realizzi un suo piano nella storia, attraverso la libertà dell'uomo, può servire da filo conduttore a una filosofia della storia.

3 FRIEDRICH ENGELS (1886) È possibile rinvenire nella natura lo stesso pr11éesso di evoluzione storica che caratterizza le società umane.

La natura e la società non possono però essere messe sullo stesso piano: là opera edè determinante un fattore incosciente, qui, al contrario, gli uomini sono consapevoli ed attivi, coscienti dei propri obiettivi e scopi.

Non si può escludere, anche nelle vicende umane, un quid di casualità, pertanto a volte i fini a cui si tende non si realizzano oppure i fini raggiunti non corrispondono a quelli pensati e programmati.

Ma ciò che vale per la natura che in questo modo viene essa pure considerata come un processo di evoluzione storica, vale anche per la storia della società in tutti i suoi rami e per assieme di tutte le scienze che si occupano di cose umane (e di cose divine). Anche qui, la filosofia della storia, del diritto, della religione, ecc. consisteva nel sostituire al nesso reale da dimostrarsi nei fatti un nesso creato nella testa del filosofo, consisteva nel concepire la storia, tanto in generale come nelle sue singole parti, come la realizzazione graduale di idee, e naturalmente sempre soltanto delle idee preferite dal filosofo. La storia lavorava quindi incoscientemente, ma necessariamente alla realizzazione di un certo ideale precedentemente stabilito; in Hegel, per esempio, essa lavorava alla realizzazione della sua idea assoluta, e la tendenza ineluttabile a questa idea assoluta costituiva il nesso interiore degli avvenimenti storici. Al posto del nesso 1·eale, ancora sconosciuto, si poneva in questo modo una nuova provvidenza misteriosa: incosciente, o che diventava cosciente a poco a poco. Anche qui dunque, come nel campo della natura, era necessario eliminare questi nessi costruiti àrtificialmente scoprendo i nessi reali; compito che si riduce, in sostanza, a scoprire le leggi generali del movimento, che si impongono come leggi dominanti nella storia della società umana. La storia della evoluzione della società si rivela però in un punto come essenzialmente differente da quella della natura. Nella natura, - sino a che non prendiamo in considerazione la reazione degli uomini sopra di essa, agiscono gli uni sugli altri dei fattori assolutamente ciechi e incoscienti e la legge generale si realizza nella loro azione reciproca. Nulla di ciò che accade, - né degli innumerevoli fatti apparentemente accidentali che appaiono alla superficie, né dei risultati definitivi, che in mezzo a questi fatti accidentali affermano la conformità ad una legge, - si produce come fine consapevole, voluto. Invece nella storia della società gli elementi attivi sono esclusivamente degli uomini, dotati di coscienza, di capacità di riflessione e di passioni, e che perseguono scopi determinati. Nulla accade, in questo campo, senza intenzione cosciente, senza uno scopo voluto. Ma questa differenza, pur essendo così importante per l'indagine storica, specialmente di epoche e di avvenimenti determinati, non può cambiare nulla al fatto che il corso della storia è retto da determinate leggi interiori. Perché anche qui, malgrado gli scopi coscientemente voluti dai singoli, regna alla superficie, in apparenza e all'ingrosso, il caso. Solo di rado ciò che si vuole riesce. Nella maggior parte dei casi i molti fini voluti si incrociano e si contraddicono, oppure sono essi stessi anticipatamente irrealizzabili, oppure i mezzi per la loro realizzazione sono insufficienti. Gli scontri tra le innumerevoli volontà e attività singole creano sul terreno storico una situazione che è assolutamente analoga a quella che regna nella natura incosciente. Gli scopi delle azioni sono voluti, ma i risultati che succedono effettivamente alle azioni non sono voluti oppure, se anche sembrano a tutta prima corrispondere allo scopo voluto, in conclusione hanno delle conseguenze del tutto diverse da quelle volute. Gli avvenimenti storici sembrano dunque, nel loro complesso, dominati essi pure dal caso. Ma laddove alla superficie regna il caso, ivi il caso stesso è retto sempre da leggi nascoste, e non si tratta che di scoprire queste leggi. Ludwig Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca, trad. di P. Togliatti, Roma, Editori Riuniti, 1972, pp. 62-63.

ALESSANDRO MANZONI (1840) Il bello era a sentirlo raccontare le sue avventure: e finiva sempre col dire le gran cose che ci aveva imparate, per governarsi meglio in avvenire. - Ho imparato, - diceva, - a non mettermi né tumulti: ho imparato a non predicare in piazza: ho imparato a non tenere in mano il·martello delle porte, quando c'è lì d'intorno gente che ha la testa calda: ho imparato a non attaccarmi un campanello al piede. Lucia però, non che trovasse la dottrina falsa in sé, ma non n'era soddisfatta; le pareva, così in confuso, che ci mancasse qualcosa. A forza di sentir ripetere la stessa canzone, e di pensarci sopra ogni volta, - E io, - disse un giorno al suo moralista, cosa volete che abbia imparato? lo non sono andata a cercare i guai: son loro che sono venuti a cercar me. [ ... ] Dopo un lungo dibattere e cercare insieme, conclusero che i guai vengono bensì spesso, perché ci è dato cagione; ma che la condotta più cauta e più innocente non basta a tenerli lontani; e che quando vengono, o per colpa o senza colpa, la fiducia in Dio li raddolcisce, e li rende utili per una vita migliore. Questa conclusione, benché trovata da povera gente, c'è parsa così giusta, che abbiam pensato di metterla qui, come il sugo di tutta la storia. I Promessi Sposi, cap. XXXVIII, Firenze, D'Anna, 1969, pp. 834-836.

Non sempre siamo noi, con la nostra condotta, a procurarci gli accadimenti negativi: essi tuttavia potranno, con la fede in Dio, renderci migliori.

NATALINO SAPEGNO (1952) Non a caso i Promessi Sposi sono stati chiamati il romanzo della Provvidenza. L'intervento di Dio negli accadimenti piccoli e grandi è in ogni momento così forte che ti sembra di poterlo toccare con mano: è una presenza paterna, amorosa e ·severa, che palpita in ogni cosa; e il poeta 1' avverte con la fede semplice e intatta di un fanciullo, la fede dei suoi contadini e di tutta la povera gente: «quel che Dio vuole. Lui sa quel che fa; c'è anche per noi»: «lasciamo fare a Quel lassù»; «tiriamo avanti con fede, e Dio ci aiuterà». E in questo mondo basso, più triste che lieto, l'opera di Dio la senti soprattutto nelle tribolazioni, negli affanni, e in quegli spiragli di luce che s'aprono improvvisi in mezzo alle tenebre dell'angoscia e chiudon le porte alla disperazione. La «provvida sventura» si deve piuttosto 42

parlare di amoralità limitatamente alla sfera politica. Il Principe non deve essere necessariamente malvagio e crudele, ma, all'occorrenza, deve saper essere "non buono", deve essere più temuto che amato, deve conoscere la realtà effettuale delle cose, deve saper cogliere t'l momento opportuno per piegare il corso degli avvenimenti al fine di raggiungere i suoi scopi. Queste considerazioni sulla necessità che chi governa non debba tener conto di una morale a priori sono dovute alla concezione machiavelliana dell'uomo, ritenuto per natura malvagio, incostante, inaffidabile. Però, poiché la natura ha delle regole costanti, anche la politica, naturalisticamente intesa, le deve seguire: sta alla rettitudine del governante capire, comprendere e agire di conseguenza. Agli antipodi del pensi ero di Machiavelli~ troviamo quello di Erasmo da Rotterdam* (1466 o 1469- 1536), per il quale è proprio la morale il fondamento della politica. All'interno del suo assoluto pacifismo, Erasmo, nel mostrare quali sono i principi del buon governante, indica la necessità di rinunciare agli interessi individuali per il bene della collettività. Rispetto al rapporto fra la politica e la morale, David Hume'~ (1711-1776) porta avanti una tesi utilitaristica, in base alla quale devono valere fra gli stati, a/finché siano possibili relazioni commerciali e politiche, gli stessi precetti morali che vincolano i privati cittadim; anche se una prassi ormai consolidata concede ai governanti una maggiore elasticità. · Vinstaurazione di governi democratici è stata al centro dell'azione politica dell'Ottocento e del Novecento fino ai nostri giorni. Si sostiene in generale che il sistema democratico sia la più alta /orma di organizzazione politica e sociale. Il cammino verso la democrazia, a partire da ]ean-]acques Rousseau-t' (1712-1778), il suo primo vero teorizzatore, è stato lento e faticoso. Per questo filoso/o la vera democrazia deve però attuarsi nella /orma della democrazia diretta, perché la volontà del cittadino non può limitarsi al solo esercizio del diritto di voto. Uno dei filoso/i che più avversarono l'ideale egualitario e la democrazia fu Friedrich Nietzsche* (1844-1900), che colloca tale avversione all'interno di una critica radicale della civiltà occidentale, dal platonismo, alla morale ebraico-cristiana, /z'no alle ideologie democrati-

ca-egualitarie e socialz'ste. Queste forme di pen- tatura della maggioranza su una minoranza siero sono per Nietzsche espressione dell' atteg- capitalistica espropriata dei mezzi di produziogiamento di negazione della vita e dei suoi ne; in una seconda fase, nella edificata società valor~ sono il prodotto di un'umanità debole e comunista, una volta eliminata la divisione in degenerata, priva di vigore vitale. classi; anche il potere del proletariato si esauImmanuel Kant* (1724-1804), partendo . rz'rà. Dunque la democrazia dz'retta e l'autogodalla formulazione di uno dei tre imperatz'vi verno dei produttori rappresentano la conceziocategorici, secondo il quale le persone sono ne antipolitica che i fondatori· del materialismo sempre da considerare fini e mai solo mezzi, storico contrappongono alla eguaglianza giurielabora la sua concezione del diritto e della dico-formale dello Stato borghese. polz'tica. La legalità, il rispetto esteriore della Sulla questione dell'organizzazione politica legge, che non ha valore morale, è contrapposta della classe subalterna, la posizione del movialla moralità, il convincimento e l'adesione alla mento anarchico è agli antipodi rispetto a quellegge vissuti nell'interiorità. Tuttavia i prindpi la marxista, seppure glz' obiettivi /inali siano i morali sono riconducibili al libero arbitrio che medesimi. Per il massimo esponente del pensierimanda al concetto di libertà che, oltre ad ro anarchico, Michail Bakunin'~ (1814-1876), essere il postulato fondamentale della ragion è centrale il concetto di libertà, antinomico a pratica, diventa anche la base e del diritto natu- quello di autori'tà. La libertà si coniuga con l'urale e del diritto positivo. La società polz'tz'ca guaglianza e l'una non può sussistere senza l'alper Kant non nasce, aristotelicamente, per la tra. Bakunin rileva un vero e proprio paradosso felicità, né, hobbesianamente, per la sopravvi- nella concezione marxista, quello di voler pervenza del genere umano, ma per la libertà. venire alla libertà per mezzo di una dittatura. Anche Kant parla di contratto sociale, come Anche il partito politico, per quanto proletario, momento di passaggi'o dallo stato di natura a è una forma di autorità perché porta alla buroquello civile: la società fonda l' obblz'go del cratizzazione e alla supremazia del partito sulla rispetto delle leggi sul consenso di tutti i citta- classe proletaria. La costituzione dez' comunisti dini e gli stessi governanti non possono pre- in partito politico ha come presupposto la sepascindere dalla volontà popolare. Quando Kant razione dei mezzi dai fini (i fini sono liberta~ i parla dell'eguaglianza si riferisce a quella giuri- mezzi autoritari). Per giungere all'instauraziodico-formale, non certo a quella economica e ne di una società senza Stato né classi è necessociale, non escludendo però che tutti debbano saria la contemporanea lotta politica ed econoavere pari opportunità. mica che abbatta per via insurrezionale lo Stato Per Kart Marx* (1818-1883) e per Friedrich e insieme il sistema produttivo. Engels* (1820-1895) l'azione politica in senso Verso la fine dell'800 e i primi del '900 si svirivoluzionario prevede l'organizzazione del pro- luppa in Germania e i'n altri paesi la "filosofia letariato in partito polz'tico, con una struttura della vita", che riprende tematiche romantiche capillare e con un programma preciso, come e nietzscheane, e alla cui base c'è una sostanziadelineato nel Manifesto del partito comunista le sfiducia nel razionalismo filosofico. Si ritiene del 1848. La polz'tz'ca di Marx ed Engels si che la vita spirituale viva una vera e propria fonda sulla analisi' economica del modo di pro- "tragedia" in Occidente, annichilita dalla cultuduzione capitalistico e del rapporto tra struttu- ra, dalla civilizzazione e dalla tecnica. In altri ra economica (/orze produttive e mezzi di pro- termini si tratta di una ''filosofia della crisi" e duzione) e sovrastruttura politz'ca: "il potere della critica della civiltà, che in Spagna trova statale non è che un comitato che amministra uno dei massimi esponenti in ]osé Ortega y gli affari comuni di tutta la classe borghese". Gassei* (1883-1955). Vz'cino al pragmatismo e Ne deriva che l'emancipazione del proletariato alt' esz'stenzialz'smo, il pensatore spagnolo ci non può avvenire sul solo terreno politz'co: il offre anche stimolanti riflessioni politiche proletariato deve acquisire una coscienza di rispetto al ruolo e al protagonismo delle masse, classe, deve diventare la classe dominante e specie quando la loro forza d'urto si manifesta sostituire la sua "dittatura" a quella della bor- nella rz'bellione, coinvolgendo tutti i valori ghesia. Ma la dittatura del proletariato è la dit- della tradizione. Il pericolo maggiore consiste 43

per Ortega nella massificazione dei valor~ dei consumi e dei gusti~ una omologazione che trova un responsabt'le ben preciso nei ceti medi: è la prima volta che si parla di uomo-massa che livella, in negativo, istanze sociali e culturali. Questa degradazione può trovare un freno nella costituzz"one di una minoranza elitaria, custode della tradizione, in grado di dirigere gli orientamenti e di recuperare i veri valor~ adattandolz" ai problemi esistenziali e socio-politici della vita contemporanea. Il saggista francese di formazione positivista, Gustave Le Bon* (1842-1931), piuttosto che di massa parla di folla, ma è tra i primi che percept'sce la nuova realtà rappresentata dalla massa, capace di trasformare la vita sociale e politica, mettendo ben a fuoco il carattere lrrazionale del suo agire. Per la riflessione sull'agire politico, che coinvolge la condizione di tutta l'umanità, e non solo quella delle élites al potere, un contributo importante è stato, nel corso del '900, quello di Hannah Arendf' (1906-1975), che recupera l'idea dell'"agire" di origine aristotelz"ca, di "praxis", distinguendola dal concetto di "produzione " e di "lavoro". Del resto nel suo pensiero è sempre presente la contrapposizione tra la polis greca, il tipo ideale di comunità politico-sociale e la struttura sociale dell'Occidente, caratterizzata dall'impoverimento dell' agt're politico. Nella nostra civiltà si sono privilegiati ll lavoro e la produzione, mentre l'elemento proprio dell'uomo, che è appunto l'agire, si è andato perdendo. Solo l'interazione reciproca tra gli individui; che vivono in comunità, può definire bene il concetto di ''politico" che viene in tal modo distinto dalla politica. È l'agire di concerto degli uomini veramente liberi; con il loro consenso, che determina la polz"tica e lo stesso potere, che non si può identificare né con la violenza né con la sopraffazione, e non può ridursi alla relazione di comando e obbedienza. Al contrarlo per Max Wéber* (1864-1920), t'l potere politico si delinea attraverso la dinamica comando-obbedienza e, conseguentemente, di norma prevalgono, se il potere vuole raggiungere dei finz; la forza e la violenza, che assumono una loro legittimz"tà. Da qui la definizione del potere come "possibilità di trovare obbedienza a un comando". La legittimità del potere si articola attraverso tre forme: il potere razionale,

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che si basa sulla credenza nella legalità delle istituzioni e delle tradizioni;- quello tradizionale, caratterizzato dalla credenza nella legalità, che dà il diritto a chi è chiamato a comandare di farlo; il potere carismatico, fondato sulla credenza in un capo, che riveste un carattere di eroicità e di esemplarità. Il limite che Hannah Arendt ravvisa nella teorizzazione di Weber sta proprio nell'z'dentificazione fra violenza e potere. Un importante filoso/o del diritto e della politica del '900, Carl Schmitf' (1888-1985), specifica il concetto di "politico" come dialettica amico-nemico, dimensione che precede l'instaurarsi dello Stato, essendo più ampia. Questo tipo di impostazione presuppone la netta distinzione tra morale e politica e la separatezza della politica da qualsiasi altro fenomeno sociale, per stabilire una chiara autonomia della politica e della sua specifi"cità. Anche Georg W. F. Hegel* (1770-1831) tende a definire in un modo del tutto autonomo la categoria del "politico". Certamente la polz"tica, così come anche il diritto, si colloca nell'ambito della più alta realizzazione dello Spt'rito nel suo cammino verso la libertà. Questa si incarna nelle istituzione etiche e soprattutto nello Stato, che si configura in tal modo come uno Stato etico. Al di fuori dello Stato non si può parlare di libertà, di giustizia e tanto meno di uguaglz"anza: solo lo Stato concretizza, nell'ordine costituito, l'interesse generale della collettività e quello individuale del singolo. Per Simone Weifk (1909-1943) la politica non può essere ridotta ad una pura e semplica pratica della presa e del mantenimento del potere, perché questo è un mezzo per raggiungere il fine della giustizia che decide il destino dei popoli: si tratta di un fine in sé, di un valore in sé. Nel pensiero occidentale la polz#ca si fonda sulla forza, sull'idea di grandezza che spt'nge gli uomini a compiere anche orrendi crimini contro interi popoli~ come nel caso di Hitler. E questo senso di grandezza si trova in ognuno di noi: da qui l'esigenza di liberarcene attraverso l'amore e la saggezza. Sulle diverse strategie per il raggiungimento del potere, anche in campo marxista troviamo delle differenze, dovute al momento storico di ciascun paese, alla sua propria storia, alla speci-

/icità delle situazioni. Nikolaj Lenin* (18701924), adatta la concezione di Marx, secondo la quale la rivoluzione socialista sarebbe scoppiata nei paesi capitalisticamente sviluppati~ alla situazione russa. Egli coglie un momento oggettivamente favorevole come quello rappresentato dalla Russia in guerra e dagli' operaz; contadini e soldati per attuare la trasformazione della guerra imperialz'sta in guerra civile. Lenin dà l'assalto ad un potere, ad uno stato assolutistico, contraddistinto da strutture ancora feudali o semi/eudali, e lo considera un momento prioritario rispetto alla conquista della società civile, che in Oriente non era sviluppata e artz'colata. Per Lenin la coscienza del proletariato deve essere imposta da una élite di rivoluzionari' di professione, dal partito che deve impossessarsi del pote~e instaurando la dittatura del proletariato. E chiaro come in questa teorizzazione prevalga, in una prima fase, il momento della forza rispetto a quello del consenso. Se lo Stato è una sovrastruttura che dipende dai rapporti capitalistici di produzione e lz' legittima, e si configura quindi come uno strumento dell'apparato repressivo borghese, nella società socialista sarà uno strumento nelle mani del popolo. Una volta che la dittatura del proletariato avrà esaurito la sua /unzz'one, lo Stato sarà destinato ad estinguersi. Del tutto diverse sono la strategia e la tattica da adottare alle specificità dell'Occidente secondo Antonio Gramsci" (1891-1937). Egli considera la situazione dei paesi industrialmente sviluppati e si so/ferma sulla speczfz"cz'tà dell'Italz'a, che, per quanto meno evoluta economicamente rispetto ad altri paesi, presenta i tratti comuni della realtà occidentale, con qualche specificità sua, come la questione meridionale e la questione vaticana. Nell'elaborare il concetto di egemonia, Gramsci privilegia, dopo aver fatto una "ricognizione del territorz'o nazionale", cioè dei caratteri specifici della situazione economico-sociale, culturale e delle forze politiche in campo, la necessità del consenso che z'l proletariato deve ottenere già prima della presa del potere politico. La rivoluzione in Occidente e in Italz'a non potrà avere subz'to le caratteristiche dell"'assalto al palazzo d'Inverno": bisognerà, in via preliminare, egemonizzare la società civile in attesa della conquista del potere statale. Ed è la cultura uno

dei momenti fondamentali di questo processo: gli intellettuali organici alla classe operaia, cioè strumenti al suo servizio, hanno il compito di formare la classe dirigente nella società civile, devono cioè realizzare una riforma intellettuale e morale, per diventare poi classe dominante, nel senso propriamente politico, nello Stato. Benedetto Croce;' (1866-1952) inserisce la sua concezione della politica come autonoma dalla morale, all'interno del suo sistema che prevede la distinzione tra sfera teoretica e attività pratica (conoscenza e azione). I:attività teoretica riguarda l'arte e la filosofia, che esprimono, rispettivamente, l'individuale e l'universale; alt'attività pratz'ca corrispondono l' economt'a, come volizione dell'utile individuale e la morale, come volizione del bene universale. Lo Stato, il diritto e la polz'tica sono riconducibili alt'economia, perché lo Stato ha come finalità esclusivamente l'utile. Nel dibattito attuale sulla questione se le istituzioni dello Stato siano i luoghi esclusivi e i soli deputati alla dialettica politica, interviene Marcello Pera;' (1943), il quale, dopo avere accusato coloro che vogliono aprioristicamente imporre un concetto di bene (che Pera chiama il "tic" di Platone), afferma che il vero antz'doto al totalitarismo non è la democrazia, bensì il liberalismo. Senza negare il diritto alle minoranze di manifestare il proprio dissenso, sostiene tuttavia che la politica va fatta nelle istituzioni, nel Parlamento, durante le tornate elettorali, ma non nelle piazze. Polemizza con Pera Umberto Eco* (1932), che rivendica con /orza la funzione che le piazze e le relative manifestazioni extraistituzionali rivestono, secondo una lunghissima, plurisecolare e accettata tradz'zione dell'Occidente. Le manifestazioni di piazza sono legz'ttime ovunque regni la democrazia, dagli USA all'Europa, a patto che non si degeneri nella violenza. Eco contesta a Pera di aver condannato la piazza in un intervento avvenuto proprio in una piazza (al meeting di Comunione e Liberazione). Le piazze, secondo Eco, non sono né di destra né di sinistra: sono un luogo dove si fa politica a sostegno o a favore della maggioranza al potere; e anche quando sono antz'governative sono utili comunque alla maggioranza che governa, per comprendere gli umori, le esigenze, i bisogni di chi è governato. 45

C'è una legge superiore alla legge dello stato? SOFOCLE (442-441 a.C.) ISMENE - Pensi dunque di seppellirlo, lui ch'è vietato alla città? ANTIGONE - Lui che è fratello mio e anche tuo, pur se tu non voglia: non sarò certo io a tradirlo. ISMENE - Sventurata, pur vietandolo Creante? ANTIGONE - Ma egli non ha alcun diritto di impedirmelo. lSMENE - [. .. ] Io quindi, supplicando quelli di sotterra di perdonarmi perché sono costretta così, obbedirò a chi comanda: non ha alcun senno, il fare cose troppo grandi. ANTIGONE - Non saprei .chiedertelo; e pur se tu volessi ancora farlo, non gradirei che tu agissi insieme con me. Sii pure quale a te pare: io lo seppellirò, e mi sarà bello il far questo e morire. Cara giacerò insieme a lui che mi è caro, avendo commesso un santo crimine. [ ... ] ISMENE - Ma non io rifiuto onore: per natura sono incapace di agire contro il volere della città. ANTIGONE - Metti pure avanti questi pretesti; io vado ad innalzare un tumulo al fratello dilettissimo. [ .. ,] CREONTE - [. . .] Eteocle, che è morto combattendo a difesa di questa città, facendo gran prova di valore con la lancia, riceva sepoltura e abbia tutte le offerte lustrali, che scendono sotterra agli eroi defunti. Ma il fratello suo, Polinice dico, che, pur sbandito, volle ritornare per distruggere completamente col fuoco la terra patria e gli dèi della stirpe, e volle saziarsi del sangue dei suoi e gli altri trarre in schiavitù, costui ho ordinato alla città che nessuno lo onori di tomba e di compianto, ma sia lasciato insepolto cadavere, pasto ad uccelli e cani, seviziato anche a vedersi. Questo è il mio pensiero: e giammai i cattivi cittadini avranno da parte mia più onore dei giusti. Ma chi è devoto a questa città, morto o vivo, egualmente sarà onorato da parte mia. [ ... ] CREONTE - A te dico, a te che inclini il volto a terra: ammetti o neghi di averlo fatto? ANTIGONE - Confermo di averlo fatto e non lo nego. CREONTE - E tu rispondi, senza molte parole, ma in breve: conoscevi il proclama di non far questo? ANTIGONE - Sapevo: e come non potevo? Era chiaro. CREONTE - E dunque hai osato trasgredire questa legge? ANTIGONE - Ma per me non fu Zeus a proclamare quel divieto, né Dike, che dimora con gli dèi inferi: non essi queste leggi fissarono per gli uomini. E non pensavo che i tuoi editti avessero tanta forza, che un mortale potesse trasgredire le leggi non scritte e incrollabili degli dèi. Infatti queste non sono di oggi o di ieri, ma sempre vive, e nessuno sa da quando apparvero. E di esse io non volevo scontare la pena al cospetto degli dèi, per paura della volontà di alcun uomo: sapevo di dover morire, e come no?, anche se tu non l'avessi proclamato. [. .. ] per me, avere questa sorte non è dolore, per nulla; ma se il figlio di mia madre, morto, avessi lasciato insepolto cadavere, di quello avrei sofferto: di questo invece non soffro. E se a te sembra che io ora agisca da folle, questa follia la devo, forse, ad un folle. CREONTE [ ... ] Ma sia pur figlia di mia sorella, o a me ancor più consanguinea fra quanti della famiglia hanno Zeus protettore, essa e sua sorella non sfuggiranno a miserrima morte.[ ... ] ANTIGONE - Mi hai preso: che vuoi di più che uccidermi? CREONTE - Io, null'altro: ora che ho questo, ho tutto. ANTIGONE - Che aspetti, allora? Delle tue parole nulla mi piace, e possa non piacermi mai; e così anche a te tutto di me riesce sgradito ..Ma donde avrei conseguito gloria più gloriosa, che componendo nel sepolcro il fratello mio? Tutti costoro direbbero di gradire il mio atto, se la paura non chiudesse loro la lingua. Ma la tirannide, fra molti altri vantaggi, ha anche questo, che le è lecito fare e dire quel che vuole. [ ... ] Non è per niente vergognoso, onorare chi è nato dalle stesse viscere. CREONTE - Ma non era fratello anche quello che è morto contro di lui? ANTIGONE - Fratello, da una sola madre e dallo stesso padre. [ ... ] Non uno schiavo è morto, ma un fratello. [ ... ] Non sono nata per condividere l'odio, ma l'amore. Antigone, trad. di R. Cantarella, in Tragici greci, Milano, Mondadori, 1982, pp. 292-308.

L'amore e il sentimento della pietà induce talvolta a violare le leggi dello Stato. Si tratta di un "santo crimine" che prevede l'assunzione delle proprie responsabilità, la più alta delle quali richiede il sacrificio della propria vita. Gli uomini stabiliscono leggi che spesso sono in contrasto con quelle non scritte della morale e dell'amore: Antigone è orgogliosa di anteporre l'amore all'odio e al formalismo delle leggi scritte delle istituzioni.

15 PLATONE (427-348/347 a.C.) Sottrarsi alle leggi della città, quelle stesse leggi che i cittadini hanno voluto, significherebbe distruggere le istituzione e, insieme, tutta la struttura sociale. La vita individua/e deve essere subordinata al bene e a/buon ordinamento dello Stato.

Nessuno costringe un uomo a vivere in una società di cui non condivide gli ordinamenti; se lo si fa bisogna sottostare alle sue leggi.

SoCR. Se, mentre noi siamo sul punto ... sì, di svignarcela di qui, ci venissero incontro le leggi e la città tutta quanta, e ci si fermassero innanzi e ci domandassero: "Dimmi, Socrate, çhe cosa hai in mente di fare? non mediti forse, con codesta azione a cui ti accingi, di distruggere noi, cioè le leggi, e con noi tutta insieme la città? o credi possa vivere tuttavia e non essere sovvertita da cima a fondo quella città in cui le sentenze pronunciate non hanno valore, e anzi, da privati cittadini, sono fatte vane e distrutte?", che cosa risponderemo noi, o Critone, a queste e ad altre simili parole? Perché molte se ne potrebbero dire in difesa di questa legge che noi avremmo violata, la quale esige che le sentenze una volta pronunciate abbiano esecuzione. O forse risponderemo loro che la città commise contro noi ingiustizia e non sentenziò rettamente? E che cosa risponderemmo se le leggi seguitassero cosl: [ ... ] Di', dunque, che cosa hai da reclamare tu contro di noi e contro la città, che stai tentando di darci la morte? E anzi tutto, non fummo noi che ti demmo la vita? [. .. ] Ma ora che sei nato, che sei stato allevato, che sei stato educato, potresti tu dire che non sei figliolo nostro e un nostro servo e tu e tutti quanti i progenitori tuoi? E se questo è così, pensi tu forse che ci sia un diritto da pari a pari fra te e noi, e che, se alcuna cosa noi tentiamo di fare contro di te, abbia il diritto anche tu di fare altrettanto contro di noi? [. .. ] Se noi tentiamo di mandare a morte te, reputando che ciò sia giusto, tenterai anche tu con ogni tuo potere di mandare a morte noi che siamo le leggi e la patria, e dirai che ciò facendo operi il giusto, tu, il vero e schietto zelatore della virtù? O sei così sapiente da avere dimenticato che più della madre e più del padre e più degli altri progenitori presi tutti insieme è da onorare la patria, e che ella è più di costoro venerabile e santa e in più augusto luogo collocata da dèi e da uomini di senno? e che la patria si deve rispettare, e più del padre si deve obbedire e adorare, anche nelle sue collere? [. .. ]" "E ora vedi, o Socrate, se è vero questo che noi diciamo, che cioè non è giusto tu faccia contro di noi quello che ora appunto hai in animo di fare. Perché noi che ti generammo, noi che ti allevammo, noi che ti educammo, noi che ti mettemmo a parte di tutti quei beni che erano in nostro potere, e te e tutti gli altri concittadini; noi, dico, nonostante ciò, ti abbiamo pur anche fatto capire in tempo, col darne licenza a chiunque degli Ateniesi lo desideri, che se a taluno queste leggi non piacciono è libero di prender seco le cose sue e di andarsene dove vuole. [. . .] Ma chi di voi rimane qui, e vede in che modo noi amministriamo la giustizia e come ci comportiamo nel resto della pubblica amministrazione, allora diciamo che costui si è di fatto obbligato rispetto a noi a fare ciò che noi gli ordiniamo; e se egli non obbedisce, diciamo che commette ingiustizia contro noi in tre modi: primo, perché non obbedisce a noi che lo abbiamo generato; secondo, perché non obbedisce a noi che lo abbiamo allevato; terzo, perché essendosi egli obbligato a obbedirci, né ci obbedisce né si adopra, di persuaderci altrimenti. [. .. ] "Queste sono le accuse alle quali anche tu, o Socrate, ti troverai esposto se farai quello che hai in mente;" E se io allora chiedessi: "E perché questo?" - giustamente, credo, le leggi mi darebbero addosso, ricordandomi che proprio io più di tutti gli altri Ateniesi mi sono trovato d'accordo con loro nell'accettazione dei patti stabiliti. E di fatti mi potrebbero dire cosl: "A te non eravamo sgradite, né noi né la città: ché tu non avresti, più di tutti gli altri Ateniesi, in questa città dimorato, [. . .] perché eravamo tutto per te noi e la città nostra: così fortemente ci prediligevi, e avevi accettato di vivere qui, sotto la nostra disciplina, la tua vita di cittadino; e qui appunto esercitasti tutti i tuoi diritti civili." Critone, 50a-53c, trad. di M. Valgimigli, in Opere complete, voi. 1, Bari, Laterza, 1987, pp. 84-88.

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La morale è il fondamento della politica?

NICCOLÒ MACHIAVELLI (1513) Dico che ciascuno principe debbe desiderare di esser tenuto pietoso e non crudele: non di manco debbe avvertire di non usare male questa pietà. Era tenuto Cesare Borgia crudele; non di manco quella sua crudeltà aveva racconcia la Romagna, unitola, ridotta in pace et in fede. Il che se si considerrà bene, si vedrà quello essere stato molto più pietoso che il popolo fiorentino, il quale, per fuggire el nome di crudele, lasciò distruggere Pistoia. Debbe per tanto uno principe non si curare della infamia di crudele, per tenere e' sudditi sua uniti et in fede; perché con pochissimi esempli sarà piu pietoso che quelli e' quali, per troppa pietà, lasciono seguire e' disordini, di che ne nasca occisioni o rapine: perché queste sogliono offendere una universalità intera, e quelle esecuzioni che vengono dal principe offendono uno particulare. Et infra tutti e' principi, al principe nuovo è impossibile fuggire el nome di crudele, per essere li stati nuovi pieni di pericoli. [ ... ] Non di manco debbe esser grave al credere et al muoversi, né si fare paura da sé stesso, e procedere in modo temperato con prudenzia et umanità, che la troppa confidenzia non lo facci incauto e la troppa diffidenzia non lo renda intollerabile. Nasce da questo una disputa: s'elli è meglio essere amato che temuto, o e converso. Respondesi, che si vorrebbe essere l'uno e l'altro; ma, perché elli è difficile accozzarli insieme, è molto piu sicuro essere temuto che amato, quando si abbia a mancare dell'uno de' dua. Perché delli uomini si può dire questo generalmente: che sieno ingrati, volubili, simulatori e dissimulatori, fuggitori de' pericoli, cupidi di guadagno; e mentre fai loro bene, sono tutti tua, òfferonti el sangue, la roba, la vita, e figliuoli, quando il bisogno è discosto; ma, quando ti si appressa, e' si rivoltano. E quel principe che si è tutto fondato in sulle parole loro, trovandosi nudo di altre preparazioni, rovina; perché le amicizie che si acquistono col prezzo e non con grandezza e nobiltà cl' animo, [le amicizie disinteressate] si meritano, ma elle non si hanno, et a' tempi non si possono spendere. E li uomini hanno meno respetto ad offendere uno che si facci amare, che uno che si facci temere; perché l'amore è tenuto da uno vinculo di obbligo, il quale, per essere li uomini tristi, da ogni occasione di propria utilità è rotto; ma il tìmore è tenuto da una paura di pena che non ti abbandona mai. Debbe non di manco el principe farsi temere in modo, che, se non acquista lo amore, che fugga l'odio; perché può molto bene stare insieme esser temuto e non odiato; il che farà sempre, quando si astenga dalla roba de' sua cittadini e de' sua sudditi, e dalle donne loro: e quando pure li bisognassi procedere contro al sangue di alcuno, farlo quando vi sia giustificazione conveniente e causa manifesta; ma, sopra a tutto, astenersi dalla roba d'altri; perché li uomini sdimenticano piu presto la morte del padre che la perdita del patrimonio. Di poi, le cagioni del torre la roba non mancono mai; e, sempre, colui che comincia a vivere con rapina, truova cagione di occupare quello d'altri. [ ... ] Intra le mirabili azioni di Annibale si connumera questa, che, avendo uno esercito grossissimo, misto di infinite generazioni di uomini, condotto a militare in terre aliene, non vi surgessi mai alcuna dissensione, né infra loro né contro al principe, cosi nella cattiva come nella sua buona fortuna. Il che non poté nascere da altro che da quella sua inumana crudeltà, la quale con infinite sua virtu, lo fece sempre nel conspetto de' suoi soldati venerando e terribile; e sanza quella, a fare quello effetto, le altre sua virtu non li bastavano. E li scrittori poco considerati dall'una parte ammirano questa sua azione, dell'altra dannono la principale cagione di essa. It Principe, cap. XVII, in Opere scelte, Roma, Editori Riuniti, 1969, pp. 75-77.

Cesare Borgia si avvicina all'idea/ tipo del principe, perché in politica la pietà apporta più danno che vantaggi, e nella creazione di uno Stato nuovo la crudeltà è necessaria. Tuttavia il principe, anche quando usa la crudeltà, non deve apparire crudele. La necessità dell'essere crudeli è dettata da motivi psicologici: in politica l'amicizia si fonda sull'interesse, la paura delle pene determina legami più solidi dell'amore.

L'esempio di Annibale: una alternanza di pietà e crudeltà, dove la seconda mette in maggior risalto la prima.

16' PLATONE (427-348/347 a.C.) Il governante, se vuole essere tale, deve talvolta superare le contraddizioni chela sua coscienza gli pone: chi condanna qualcuno con giusta causa non è comunque da invidiare.

Fra commettere ingiustizia e patina è preferibile subirla

SoCR. Non vogliamo, dunque, scannare, mandare in esilio, confiscar beni, così, per semplice gusto, ma se utile, se dannoso non lo vogliamo. Vogliamo il bene, come tu dici, non vogliamo ciò che non è né bene né male, né, tanto meno, il male. O no? Ti sembra, Polo, ch'io dica la verità o no? POLO. La verità. SoCR. Una volta accordatici su questo, se uno uccide o manda in esilio o confisca beni, tiranno o rètore che sia, pensando che per lui questo sia meglio, e gli accade invece che sia male, costui fa senza dubbio quello che gli sembra. O no? POLO. Si. SOCR. Ma fa anche ciò che vuole, dal momento che quello che fa gli viene a danno? Perché non rispondi? POLO. Non mi sembra che faccia quel che vuole. SOCR. Già, ma come si potrà dire allora ch'egli abbia gran potere nella città, se il gran potere, come tu stesso hai ammesso, è un bene? Poto. Non si può dire. SoCR. Ero nel vero, allora, quando dicevo che può darsi il caso di un uomo che faccia nella città tutto quel che gli sembra, senza, con questo, avere gran potere né fare quello che vuole. POLO. Ma via, Socrate, come se poi non t'importasse nulla di avere o no la possibilità di fare nella città tutto quello che ti sembra, e non avessi invidia quando vedi uno mandare a morte chi gli pare o confiscargli i peni o cacciarlo in prigione! SoCR. Ma giustamente o ingiustamente: che dici? POLO. Comunque lo faccia, nell'uno e nell'altro caso non è ugualmente oggetto d'invidia? SoCR. Sta attento a come parli, Polo! POLO. Perché? SoCR. Perché non bisogna invidiare chi non è affatto da invidiare, né invidiare bisogna i miserabili, ma compiangerli. Poto. Ma come, ti sembra che debbano essere compianti gli uomini di cui parlo? SoCR. Come no? Poto. Qualsivoglia uomo, dunque, manda a morte chi gli pare, e giustamente, ti sembra un miserabile, degno di compianto? SoCR. No! Ma neppure da invidiare. POLO. Ma non sostenevi proprio ora che è un miserabile? SOCR. Chi ingiustamente uccide, sì, mio caro compagno, e anche oggetto di compianto! mentre chi manda a morte giustamente non è certo da invidiare. Poto. Davvero degno di compianto, miserabile davvero, è chi viene ucciso ingiustamente! SOCR. Meno di chi uccide, Polo, e meno di chi è giustamente ucciso. POLO. Ma che vuoi dire, Socrate ? SoCR. Che il supremo male, il male peggiore che possa capitare, è commettere ingiustizia. Poto. Ma come, questo il male supremo? Ma non è un male ancora più grande patire ingiustizia? SOCR. Niente affatto! Poto. Ma tu, tu vorresti piuttosto patire che commettere ingiustizia? SOCR. Non vorrei né patirla né commetterla, ma, tra le due, se fossi costretto a scegliere, preferirei piuttosto patire che commettere ingiustizia. Gorgia, 468b -469c, trad. di F. Adorno, in Opere complete, voi. 5, Bari, Laterza, 1988, pp. 169-170.

ERASMO DA ROTIERDAM (1516) La giustizia deve prevalere sull'ingiustizia e ogni azione politica deve trovare la sua base nei principi della morale. Il buon governante deve seguire la sua coscienza di cristiano che lo porta a rifiutare violenze e sopraffazioni.

Non curarti della diminuzione delle entrate, purché la tua giustizia aumenti. Nell'impegnarti in ogni modo nelle cure dello stato, nel trascorrere una vita sollecita del bene pubblico, nell'importi astinenza contro gli impulsi dell'età e del carattere, nel consumarti nelle veglie e nella fatica. Trascura e dimentica te stesso per seguire la retta coscienza. E nel soffrire un'ingiuria piuttosto che vendicarla con gran danno dello stato, perderai forse una parte del tuo impegno; sopportalo, pensando che è molto meglio così, perché avrai danneggiato un minor numero di sudditi. Passioni private assedieranno il tuo animo, collera sollevata da un affronto, amore per la tua donna, odio per un avversario, paura di commettere un'ingiustizia o un'illegalità: lamore del giusto e l'utilità pubblica prevalgano sulle tue passioni personali. E se infme non puoi conservare lo scettro che a detrimento della giustizia, a prezzo di un bagno di sangue o di un grave danno della religione, abbandona piuttosto lo scettro e cedi alle circostanze; se devi rischiare la vita per difendere i beni dei tuoi, poni la salute dello stato prima della tua stessa vita. Ma, mentre compirai queste azioni degne veramente di un principe cristiano, troverai probabilmente chi ti darà dello sciocco e del meschino. Rendi saldo il tuo cuore e preferisci essere un uomo qualsiasi, ma giusto, piuttosto che un principe a prezzo dell'ingiustizia. Ecco, mi sembra, come al più grande dei re non mancherà la propria croce, purché voglia, come deve, perseguire in ogni caso ciò che è giusto. Institutio principis christian~ in O. P. Faracovi, Utopia e civiltà 1500-1700, Torino, Loescher, 1981, p. 76.

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C'è per la politica una morale meno esigente?

DAVID HUME (1740) Una volta che la grande maggioranza dell'umanità abbia costituito dei governi civili e abbia formato le varie società una accanto all'altra, sorge fra gli stati vicini una nuova serie di doveri appropriati alla natura del loro commercio reciproco. [ ... ] Ma sebbene le nazioni rassomiglino agli individui da questo punto di vista, pur tuttavia, dal momento che sono molto diverse per altri aspetti, non c'è da meravigliarsi se si regolano con delle massime diverse e fan sorgere una nuova serie di regole che chiamiamo leggi delle nazioni. Sotto questa denominazione possiamo includere l'inviolabilità della persona degli ambasciatori, la dichiarazione di guerra, l'astensione da armi avvelenate e altri doveri di questo tipo, evidentemente calcolati in vista di quelle relazioni che uniscono le varie società. Ma sebbene queste regole si aggiungano alle leggi di natura, non è detto che le escludano; anzi, si può senza alcun dubbio affermare che le tre leggi fondamentali della giustizia, la stabilità del possesso, il suo trasferimento per consenso e il mantenimento delle promesse, sono doveri sia dei prìncipi, sia dei sudditi. Il medesimo interesse produce lo stesso effetto in entrambi i casi: quando il possesso non ha alcuna stabilità, deve esserci guerra perenne; quando la proprietà non viene tra-· sferita con il consenso delle parti, non può esservi commercio; quando non si tiene fede alle promesse, non possono esserci né leghe né alleanze. quindi, i vantaggi della pace, del commercio e dell'aiuto reciproco ci fanno estendere ai vari regni quelle stesse nozioni di giustizia che valgono tra gli individui. Una massima molto comune nel mondo, che pochi politici sono disposti a sottoscrivere, ma che è sancita da una prassi secolare, è quella per cui e'è un sistema

La cosiddetta legge delle nazioni" prevede tutta una serie di precettimorali, che si vanno ad aggiungere alle leggi di natura, che vincolano sia i principi che i sudditi. 0

Tuttavia i principi morali cui devono attenersi i governanti sono meno vincolanti di quelli dei privati cittadini.

morale previsto per i prìncipi molto più libero di quello che deve governare i privati cittadini. È evidente che questo non deve intendersi nel senso che i doveri e gli obblighi pubblici siano meno estes~· né ci sarà mai persona tanto stravagante da asserire che i più solenni trattati non dovrebbero avere forza alcuna fra i prìncipi. Infatti, dal momento che i principi stipulano effettivamente dei trattati fra di loro, devono necessariamente proporsi di ricavare qualche vantaggio rispettandoli; e la prospettiva futura di questi vantaggi deve spingerli necessariamente a rispettare i propri impegni e deve affermare questa legge di natura. Quindi, il significato di questa massima politica è che, sebbene la morale dei prlncipi abbia la stessa estensione di quella dei privati cittadini, non ne ha la stessa /orza, e la si può legittimamente trasgredire per i motivi più futili. Trattato sulla natura umana, trad. di E. Lecaldano e E. Mistretta, Bari, Laterza, 1982, pp. 600601.

GEORG W.F. HEGEL (1821) Un tempo è stata molto discussa l'opposizione di morale e politica, e l'esigenza che la seconda sia conforme alla prima. Qui si addice soltanto notare su ciò in genere, che il benessere di uno stato ha una giustificazione del tutto diversa che non abbia il benessere dell'individuo, e che la sostanza etica, lo stato, ha il suo esserci, cioè il suo diritto immediatamente in un'esistenza non astratta, bensì concreta, e che soltanto questa esistenza concreta, non uno dei molti pensieri universali tenuti per precetti morali, può esser principio del suo agire e comportamento. La veduta intorno al presunto torto che la politica sempre deve avere in questa presunta opposizione, riposa ancora piuttosto sulla fatuità delle rappresentazioni intorno alla moralità, intorno· alla natura dello stato e dei rapporti di esso col punto di vista morale. Lineamenti di/t1oso/ia del diritto, 337, trad. di G. Marini, Bari, Laterza, 1987, pp. 263-264.

Quando si parla degli interessi dello Stato è un falso problema discutere del/'opposizione tra morale e politica: il benessere dello Stato niente ha a che fare con quello del singolo.

17" IMMANUEL KANT (1795) C'è la possibilità di conciliare politica e morale. Un conto però è il "politico morale" che cerca una conciliazione tra i due ambiti; altro è il "moralista politico", che subordina la morale agli interessi supremi dello Stato.

Tuttavia i principi morali devono essere il fondamento dell'agire politico.

Certo, se non esiste alcuna libertà e alcuna legge morale su dì essa fondata, ma tutto ciò che accade o può accadere si riduce a puro meccanismo della natura, allora la politica (come arte di sfruttare tale meccanismo per governare gli uomini) è tutta la sapienza pratica, e l'idea del diritto è vuota di senso. Ma se, invece, si crede indispensabile collegare tale idea alla politica, elevandola a condizione limitatrice di quest'ultima, allora si deve ammettere la possibilità di conciliarle. Io mi posso immaginare un politz'co morale, ossia uno che intende i princìpi del1' arte politica in modo che essi possano coesistere con la morale, ma non posso rappresentarmi un moralista politico che si foggi una morale secondo gli interessi dell'uomo di stato. Il politico morale eleverà a principio la massima che, se si trovano nella costituzione dello Stato o nei rapporti tra gli Stati difetti che non si è potuto evitare, sia dovere, soprattutto per i capi di Stato, esaminare come si possano al più presto correggere e uniformare al diritto di natura quale ci si presenta come modello nelle idee della ragione, anche con eventuale sacrificio del suo interesse particolare. Siccome però la rottura di un vincolo della società degli Stati o dell'unione cosmopolitica, prima che una migliore costituzione sia pronta per sostituirla, è atto contrario a ogni prudenza politica, in ciò concorde con la morale, cosl sarebbe assurdo pretendere che quei difetti dovessero essere subito e con violenza corretti. Ma che almeno l'esigenza di tale correzione sia intimamente avvertita dal sovrano per avvicinarsi sempre più allo scopo (della migliore costituzione possibile secondo leggi giuridiche), questo si può da lui pretendere. [ ... ] Oggettivamente (cioè in teoria) non esiste alcun dissidio tra la morale e la politica. Ma soggettivamente (nella tendenza egoistica degli uomini, la quale però, non essendo fondata su massime razionali, non deve ancora venir designata col nome di "pratica") un tale conflitto sussiste e sempre potrà sussistere in quanto serve come pietra di paragone della virtù, il cui vero coraggio (secondo il principio: Tu ne cede malis, sed contra audentior ito 1) nel caso presente non consiste tanto nell'affrontare con fermo proposito i mali e i sacrifici che devono essere sostenuti, ma nell'affrontare in noi stessi il principio del male e vincerne la perfidia, essendo tale principio assai più pericoloso, menzognero, traditore e nel tempo stesso cavilloso, come quello che sfrutta la debolezza della natura umana a giustificazione di qualsiasi trasgressione. [. .. ] A queste disperanti conseguenze si arriverebbe inevitabilmente, se non ammettessimo che i princìpi puri del diritto hanno realtà oggettiva, cioè si possono attuare, e che quindi, sia da parte del popolo nello Stato, sia da parte degli Stati tra loro, si debba operare in conformità ad essi, qualunque cosa possa obbiettare la politica empirica. La vera politica non può fare alcun progresso, se prima non ha reso omaggio alla morale; e quantunque la politica per se stessa sia una difficile arte, l'unione però di essa con la morale non è affatto un'arte, poiché questa taglia i nodi che quella non può sciogliere non appena un contrasto sorge tra loro. Il diritto degli uomini dev'essere tenuto come cosa sacra, anche se ciò possa costare grossi sacrifici al potere dominante. Qui non è possibile fare due parti uguali e immaginare il mezzo termine di un diritto pragmatico-condizionato (qualcosa di mezzo tra l'utile e il diritto), ma ogni politica deve piegare le ginocchia davanti alla morale e solo cosl sperare che essa pervenga, sia pure lentamente, a un grado in cui potrà brillare di durevole splendore. 1) Virgilio, AeneiS, VI, 95: " ... tu non cedere ai mali, anzi affrontali con maggior coraggio... " Per la pace perpetua, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, trad. di G. Solari e G. Vidari, Torino, Utet, 1965, pp. 319-329.

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La politica è la scienza del bene pubblico?

ARISTOTELE (384-322 a.C.) Se poi vi è un fine delle nostre azioni che noi vogliamo di per se stesso, mentre gli altri li vogliamo solo in vista di quello, e non desideriamo ogni cosa in vista di un'altra cosa singola (così infatti s'andrebbe all'infinito, cosicché la nostra tendenza sarebbe vuota e inutile), in tal caso è chiaro che questo dev'essere il bene e il bene supremo. E non è forse vero che per la vita la conoscenza del bene ha una grande importanza e che possedendola, come gli arcieri che sanno il loro scopo, meglio possiamo scoprire ciò che si deve? Se è così, occorre cercare di precisare anche sommariamente che cosa mai esso sia, e a quale delle scienze o delle capacità appartenga. Sembrerebbe che debba appartenere alla più importante e alla più architettonica. Questa sembra essere la politica. Essa determina quali scienze sono necessarie nelle città e quali ciascuno deve apprendere e fino a che punto. Vediamo infatti che anche le scienze più onorate si trovano sotto di essa, come la strategia, l'economia e la retorica. Dal momento che essa si serve delle altre scienze pratiche, e inoltre stabilisce che cosa bisogna fare e che cosa evitare, il suo fine potrebbe comprendere quello delle altre, cosicché esso sarebbe il bene umano. Se infatti identico è il bene per il singolo e per la città, sembra più importante e più perfetto scegliere e difendere quello della città; certo esso è desiderabile anche quando riguarda una sola persona, ma è più bello e più divino se riguarda un popolo e le città. A queste cose mira dunque il nostro trattato, che è un trattato di politica; sarà sufficiente che esso tratti chiaramente intorno alla materia proposta. Infatti non bisogna cercare in tutti i trattati una egual precisione come neppure nelle professioni manuali. Infatti il bello e il giusto, a cui si rivolge la scienza politica, presentano tali divergenze e possibilità d'errore che sembrano esser solo in virtù della legge, non per natura. Una tale possibilità d'errore posseggono anche i differenti beni per il fatto che a molte persone derivano danni da essi: infatti alcuni furono rovinati per la ricchezza, altri per il coraggio. [... ] Ciascuno giudica bene ciò che conosce, e solo di ciò che conosce è quindi buon giudice. Nelle questioni particolari dunque giudica bene chi è competente in esse, in quelle generali chi ha una cultura generale. Perciò della scienza politica il giovane non è un discepolo adatto; giacché egli è inesperto della vita pratica, mentre la nostra ricerca muove da essa e tratta di essa. Inoltre, essendo incline alle passioni, ascolterà invano e inutilmente, poiché lo scopo della politica non è la teoria ma l'azione. Non v'è alcuna differenza s'egli è giovane di età oppure di carattere; poiché questa mancanza non dipende dal tempo, ma dal vivere seguendo le passioni e dal seguire ciascuna di esse. Per tali persone la conoscenza è inutile, come pure a chi è intemperante; per coloro invece che regolano i loro desideri e le loro azioni razionalmente, la conoscenza di questi argomenti sarebbe assai giovevole. Etica Nicomachea, (A), 2-3, 1094a-1095a, trad. di A. Plebe, in Opere, voi. 7, Bari, Laterza, 1990, pp.4-6.

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La politica è la guida di tutte le altre scienze pratiche, per la definizione e il raggiungimento del bene comune. Tra il bene particolare e quello collettivo bisogna scegliere quest'ultimo. Lo scopo della politica è l'azione e non la teoria, ma questo no11 esclude la conoscenza di ciò che è giusto e di ciò che non lo è.

18 NICCOLÒ MACHIAVELLI (1513) L'esperienza storica e politica dimostra che, pur essendo la virtù la strada da seguire, per il bene pubblico è necessario talvolta agire con l'astuzia e la forza, anche se quest'ultima è propria delle bestie. Le caratteristiche della volpe e del leone sono necessarie per il governante che abbia come obiettivo il bene della comunità che governa. Il realismo politico e la conoscenza della realtà effettua/e giustificano il ricorso a mezzi che il senso comune tende a considerare illeciti.

Quanto sia laudabile in uno principe mantenere la fede, e vivere con integrità e non con astuzia, ciascuno lo intende: non di manco si vede per esperienza, ne' nostri tempi, quelli principi avere fatto gran cose che della fede hanno tenuto poco conto, e che hanno saputo con lastuzia aggirare e' cervelli delli uomini: et alla fine hanno superato quelli che si sono fondati.in sulla lealtà. Dovete adutique sapere come sono dua generazione di combattere: l'uno con le leggi, l'altro, con la forza: quel primo è proprio dello uomo, quel secondo delle bestie: ma perché el primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo. Per tanto a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e lo uomo. Questa parte è suta insegnata a' principi copertamente dalli antichi scrittori; li quali scrivono come Achille, e molti altri di quelli principi antichi, furono dati a nutrire a Chirone centuaro, che sotto la sua disciplina li costudissi. Il che non vuol dire altro, avere per precettore uno mezzo bestia et mezzo uomo, se non che bisogna a uno principe sapere usare l'una e l'altra natura; e l'una sanza l'altra non è durabile. Sendo adunque uno principe necessitato sapere bene usare la bestia, debbe di quelle pigliare la golpe et il lione; perché il lione non si defende da' lacci', la golpe non si defende da' lupi. Bisogna adunque essere golpe a conoscere e' lacci, e lione a sbigottire e' lupi. Coloro che stanno semplicemente in sul lione, non se ne intendano. Non può per tanto uno signore prudente, né debbe osservare la fede, quando tale osservanzia li torni contro, e che sono spente le cagioni che la feciono promettere. E, se li uomini fussino tutti buoni, questo precetto non sarebbe buono; ma, perché sono tristi e non la osservarebbano a te, tu etiam non l'hai ad osservare a loro. Né mai a uno principe mancorono cagioni legittime di colorire la inosservanzia. Di questo se ne potrebbe dare infiniti esempli moderni, e mostrare quanta pace, quante promesse sono state fatte irrite e vane per la infidelità de' principi: e quello che ha saputo meglio usare la golpe, è meglio capitato. Ma è necessario questa natura saperla bene colorire, et essere gran simulatore e dissimulatore: e sono tanto semplici li uomini, e tanto obediscano alle necessità presenti, che colui che inganna troverà sempre chi si lascerà ingannare. [. .. ] A uno principe, adunque, non è necessario avere tutte le sopra scritte qualità, ma è bene necessario parere di averle. Anzi, ardirò di dire questo, che avendole et osservandole sempre, sono dannose, e parendo di averle, sono utile; come parere pietoso, fedele, umano, intero, relligioso, et essere; ma stare in modo edificato con lanimo che, bisognando non essere, tu possa e sappi mutare el contrario. Et hassi ad intendere questo, che uno principe, e massime uno principe nuovo, non può osservare tutte quelle cose per le quali li uomini sono tenuti buoni, sendo spesso necessitato, per mantenere lo stato, operare contro alla fede, contro alla carità, contro alla umanità, contro alla relligione. E però bisogna che elli abbi uno animo disposto a volgersi secondo eh' e' venti e le variazioni della fortuna li comandono, e non partirsi dal bene, potendo, ma sapere intrare nel male, necessitato. Il principe, cap. XVIII, cit., pp. 79-81.

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Etica e politica sono necessariamente antinomiche? BENEDETTO CROCE (1931) Il nome di Machiavelli è diventato quasi simbolo della pura politica, ed esso segna certamente una forte crisi nello svolgimento della scienza. Non già che l'antichità non avesse alcun sentore della distinzione e dell'antinomia tra politica ed etica: il fatto stesso che la loro materia fu attribuita a due diverse discipline comprova che quella coscienza vi fu; e dibattiti come quelli sul diritto giusto e l'ingiusto, il naturale e il convenzionale, e anche sulla forza e sulla giustizia, e simili, mostrano come l'antinomia fosse talvolta avvertita e il problema correlativo si profilasse. Ma quell'antinomia non assurse mai al primo piano, non formò centro di travaglio e di meditazione. E neppure nei lunghi secoli di dominio del pensiero cristiano ciò accadde, perché il contrasto tra la ·ct'vitas Dei e la civitas terrena, e poi tra Chiesa e Impero, trovava la sua composizione nella dottrina del doppio reggimento istituito da Dio, o magari della supremazia della Chiesa sull'Impero o dell'Impero sulla Chiesa, e non si acuiva in dissidio speculativo. Ma non vi ha dubbio che il pensiero cristiano, nel quale ha tanta parte l'indagine della coscienza morale, raffinando questa coscienza, preparava il dissidio che doveva scoppiare. Niccolò Machiavelli è considerato schietta espressione del Rinascimento italiano; ma converrebbe insiememente ricongiungerlo in qualche modo al movimento della Riforma, a quel generale bisogno che si avviò nell'età sua, fuori d'Italia e in Italia, a conoscere l'uomo e a ricercare il problema dell'anima. Ed è risaputo che il Machiavelli scopre la necessità e l'autonomia della politica, della politica che è di là, o piuttosto di qua, dal bene e dal male morale, che ha le sue leggi a cui è vano ribellarsi, che non si può esorcizzare e cacciare dal mondo con l'acqua benedetta. È questo il concetto che circola dentro tutta l'opera sua, e che, quantunque non vi sia formulato con quella esattezza didascalica e scolastica che sovente si scambia per filosofia, e quantunque anche vi si presenti talvolta conturbato da idoli fantastici, da figure che oscillano tra la virtù politica e la scelleraggine per ambizione di potere, è da dire nondimeno concetto profondamente filosofico, e rappresenta la vera e propria fondazione di una filosofia della politica. Ma quel che di solito non viene osservato è l'acre amarezza con la quale il Machiavelli accompagna questa asserzione della politica e della sua intrinseca necessità. «Se gli uomini fossero tutti buoni» (egli dice), questi precetti «non sariano buoni». Ma gli uomini sono «ingrati, volubili, fuggitoti di pericoli, cupidi di guadagno»; sicché conviene pensare piuttosto a farsi temere che amare, provvedere prima al timore e poi, se è possibile, all'amore. Bisogna imparare «a essere non buoni»; bisogna che tu manchi di fede quando ti giovi, perché altrimenti gli altri ne mancherebbero a te; bisogna disfare chi aspetta il momento buono per disfare te. L'anelito del Machiavelli va verso un'inattingibile società di uomini buoni e puri; ed ei la sogna nei passati tempi lontani, e intanto preferisce i popoli meno culti ai più culti, quelli della Magna e i montanari della Svizzera agli italiani, francesi e spagnoli (allora in auge), che sono la «corruttela del mondo». Chi legge gli orrori che le storie ci narrano, «senza dubbio, se sarà nato d'uomo si sbigotterà» (tale il sentimento che egli prova ed esprime fremendo) «da ogni imitazione dei tempi cattivi, e accenderassi d'uno immenso desiderio di seguire i buoni». Innanzi a così aperti segni di un'austera e dolorosa coscienza morale, desta stupore come si sia tanto ciarlato dell'immoralità del Machiavelli; sennonché il volgo chiama morale solo l'unzione moralistica e l'ipocrisia

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19 bacchettona. La mancanza di quel sentimento amaro e pessimistico distingue dal Machiavelli il Guicciardini, che prova nient'altro che una sorta di disprezzo verso gli uomini nei quali ritrova tanto «poca bontà», e si accomoda tranquillamente in questo mondo disistimato, mirando solo al vantaggio del proprio «particulare». Se per questo suo «particulare» non avesse dovuto servire i pontefici medicei, avrebbe amato «più Martino Lutero che sé medesimo» perché avrebbe sperato che il ribelle frate potesse disfare lo stato ecclesiastico e rovinare la «scellerata tirannide dei preti». L'uomo del Guicciardini è d'altra tempra dell'uomo del Machiavelli. Più importante ancora è che il Machiavelli sia come diviso d'animo e di mente circa la politica della quale ha scoperto l'autonomia e che gli appare ora triste necessità di bruttarsi le mani per aver da fare con gente bmtta, ora arte sublime di fondare e sostenere quella grande istituzione che è lo Stato. Assai spesso egli ne parla con tono religioso, come dove ricorda il detto che bisogna per il bene dello Stato essere disposti a perdere, nonché la reputazione, la salute dell'anima propria; o quando guarda indietro, con poco celata invidia, alla religione pagana, che poneva il sommo bene nell'onore del mondo ed esaltava gli uomini pieni di umana gloria e pregiava la grandezza dell'animo, la forza del corpo, e tutte le virtù che rendono gli uomini fortissimi, laddove la religione cristiana, col mostrare la verità e la vera via all'altro mondo, dispregia questo, loda l'abiezione e gli uomini contemplativi pone sopra quegli altri, e il patire sopra il fare. È diabolica o divina la politica? Il Machiavelli la vagheggia sotto l'immagine del Centauro, che appunto i poeti dipingono bellissimo tra l'umano e il ferino, e descrive il suo principe per metà uomo e per l'altra metà belva; e perché non cada dubbio sulla purezza di quell'umanità, anche gli argomenti della mente, la malizia, rigetta nella parte belluina, volendo che questa sia tra di volpe e di liane, perché il lione non si difende dai lacci e la volpe non si difende dai lupi, e sarebbe da novizio nell'arte del regnare voler «star sempre in sul lione». L'arte e la scienza politica, di pura politica, portate dagli italiani a maturità, gli erano oggetto d'orgoglio; sicché al cardinal di Rohan che gli diceva che gli italiani non s'intendevano di guerra, rispose che «i francesi non s'intendevano dello Stato». La continuazione del pensiero del Machiavelli non bisogna cercarla né tra i machiavellici, che continuano la sua casistica e precettistica e scrivono sulla «ragion di Stato», sovente mescolando a quei precetti trivialità moralistiche; né tra gli antimachiavellici, banditori di fusione e identificazione della politica con la morale e ideatori di Stati costruiti su puri dettami di bontà e di giustizia; né tra gli eclettici, che giustappongono teorie della morale e teorie della politica, e, invece di risolvere le antinomie, le smussano e le empiricizzano, convertendole in disgrazie e inconvenienti che capitano nella vita ma che rivestono carattere di cose accidentali. Bisogna cercarla in coloro che si sforzarono di sistemare il concetto della «prudenza», dell' «avvedutezza», e insomma della «virtù politica», senza riconfonderlo con quello della «virtù morale», e pur senza farne la mera negazione di quello: tale, tra gli scrittori del seicento, lo Zuccolo. E bisogna cercarla in qualche possente spirito che di là dall'avvedutezza e dalla sagacia dell'individuo, teorizzata dal Machiavelli, affermò l'opera divina della Provvidenza: tale Tommaso Campanella. Etica e politica, Bari, La terza, 1973, pp. 204-207.

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La politica è solo distinguere tra amico e nemico? CARL SCHMITI (1932) La specifica distinzione politica alla quale è possibile ricondurre le azioni e i motivi politici è la distinzione di amico e nemico. Essa offre una definizione concettuale, cioè un criterio, non una definizione esaustiva o una spiegazione del contenuto. Nella misura in cui non è derivabile da altri criteri essa corrisponde, per la politica, ai criteri relativamente autonomi delle altre contrapposizioni: buono e cattivo per la morale, bello e brutto per l'estetica e cosl via. In ogni caso essa è autonoma non nel senso che costituisce un nuovo settore concreto particolare, ma nel senso che non è fondata né su una né su alcune delle altre antitesi né è riconducibile ad esse. Se la contrapposizione di buono e cattivo non è identica senz'altro e semplicemente a quella di bello e brutto o di utile e dannoso, e non può essere direttamente ridotta ad esse, ancor meno la contrapposizione di amico e nemico può essere confusa o scambiata con una delle precedenti. Il significato della distinzione di amico e nemico è di indicare l'estremo grado di intensità di un'unione o di una separazione, di un'associazione o di una dissociazione; essa può sussistere teoricamente e praticamente·senza che, nello stesso tempo, debbano venir impiegate tutte le altre distinzioni morali, estetiche, economiche o di altro tipo. Non v'è bisogno che il nemico politico sia moralmente cattivo, o esteticamente brutto; egli non deve necessariamente presentarsi come concorrente economico e forse può anche apparire vantaggioso concludere affari con lui. Egli è semplicemente l'altro, lo straniero e basta alla sua essenza che egli sia esistenzialmente, in un senso particolarmente intensivo, qualcosa d'altro e di straniero, per modo che, nel caso estremo, siano possibili con lui conflitti che non possano venir decisi né attraverso un sistema di norme prestabilite né mediante l'intervento di un terzo "disimpegnato" e perciò "imparziale". [ ... ] Nemico non è il concorrente o l'avversario in generale. Nemico non è neppure l'avversario privato che ci odia in base a sentimenti di antipatia. Nemico è solo un insieme di uomini che combatte almeno virtualmente, cioè in base ad una possibilità reale, e che si contrappone ad un altro raggruppamento umano dello stesso genere. Nemico è solo il nemico pubblico, poiché tutto ciò che si riferisce ad un sin1ile raggruppamento, e in particolare ad un intero popolo, diventa per ciò stesso pubblico. Il nemico è l'hostis, non l'inimicus in senso ampio. [. .. ] Solo nella lotta reale si manifesta la conseguenza estrema del raggruppamento politico di amico e nemico. È da questa possibilità estrema che la vita dell'uomo acquista la sua tensione specificamente politica. Un mondo nel quale sia stata definitivamente accantonata e distrutta la possibilità di una lotta di questo genere, un globo terrestre definitivamente pacificato, sarebbe un mondo senza più la distinzione fra amico e nemico e di conseguenza un mondo senza politica. In esso vi potrebbero forse essere contrapposizioni e contrasti molto interessanti, concorrenze ed intrighi di tutti i tipi, ma sicuramente non vi sarebbe nessuna contrapposizione sulla base della quale si possa richiedere a degli uomini il sacrificio della propria vita e si possano autorizzare uomini a versare il sangue e ad uccidere altri uomini. [ .. .] Sarebbe sciocco credere che un popolo inerme abbia solo amici, e sarebbe ridicolo credere che il nemico potrebbe forse essere commosso qalla mancanza di resistenza. Nessuno ritiene possibile che gli uomini possano condune il mondo, ad esempio, ad uno stato di pura moralità mediante una rinuncia ad ogni produttività estetica od economica, ma ancor meno un popolo potrebbe procurare all'umanità uno stato puramente morale o puramente economico mediante la rinuncia ad ogni decisione politica. Il "politico" non scompare dal mondo per il fatto che un popolo non ha più la forza o la volontà di mantenersi nella sfera del "politico" stesso: scompare semplicemente un popolo debole. Il concetto di Politico, in Le categorie del "politico», trad. di P. Schiera, Bologna, Il Mulino, 1972, pp. 108-118.

Poiché i concetti si definiscono mediante coppie di opposizione, /'elemento caratterizzante la politica è quello della distinzione di "amico" e nemico". C'è una necessità di odiare l'altro, come contrapposizione fine a se stessa, formale e non sostanziale; occorre però chiarire che il nemico è "pubblico" e non "privato". Il sentimento dell'odio privato non definisce il concetto di "nemico": nemico è solo /'hostis e non /'inimicus. La politica intesa in questo senso non prevede un mondo pacificato e neppure che un popolo abbia solo amici: essa perderebbe la sua più intima essenza.

20 SIMONE WEIL (1949, postuma) La politica non viene considerata un'arte elevata, come invece dovrebbe essere, perché viene ridotta a mera tecnica per la presa e il mantenimento de/potere. Il potere, però, non è fine a se stesso, ma è un mezzo per raggiungere il fine della politica: la realizzazione della giustizia. Ciò che ci ha fatto perdere di vista questo obiettivo è il fatto di aver considerato la politica solo come 0 forza", che però non garantisce né giustizia né ordine sociale. Con l'idea di 0 grandezza" trovano giustificazione anche i comportamenti più aberranti: dunque tutti dobbiamo liberarci da questa idea e sostituire alla forza e all'odio l'amore.

Perché la politica, che decide il destino dei popoli ed ha per suo oggetto la giustizia, dovrebbe esigere un'attenzione minore dell'arte e della scienza che hanno per oggetto il bello e il vero? La politica ha un'affinità strettissima con l'arte; con arti quali la poesia, la musica, l'architettura. [. .. ] La politica non è quasi mai considerata come un'arte di qualità tanto elevata. Ma questo avviene perché si è presa l'abitudine, da secoli, di considerarla solo e prevalentemente come la tecnica per l'acquisto e la conservazione del potere. Ma il potere non è fine a se stesso. Per natura, per essenza, per definizione, è solo un mezzo. Sta alla politica come il pianoforte sta alla composizione musicale. Un compositore che abbia bisogno di un pianoforte per l'ìnvenzione delle sue melodie si troverà in difficoltà se è in un borgo dove non ci sono pianoforti. Ma se egli se ne procura uno, il problema è allora quello di comporre. Disgraziati che siamo: avevamo scambiato la fabbricazione di un pianoforte con la composi- . zione di una sonata. Un metodo di educazione non vale molto se non si ispira all'idea di una certa perfezione umana. Quando si tratta dell'educazione di un popolO, quest'idea deve essere l'idea di una civiltà. Non bisogna cercarla nel passato, che ha in sé soltanto opere imperfette. E ancor meno nei nostri sogni del futuro che sono necessariamente mediocri come noi, e quindi inferiori di molto al passato. Bisogna cercare l'ispirazione di una educazione simile, come anche il metodo, fra le verità eternamente iscritte nella natura delle cose. [. .. ] La nostra idea di grandezza è l'ostacolo più grave e quello di ·cui siamo meno consapevoli. Almeno come un ostacolo in noi stessi; perché nei nostri nemici ci urta. La nostra concezione della grandezza è quella medesima che ha ispirato tutta la vita di Hitler. Quando la denunciamo senza minimamente ravvisarla in noi stessi, certo gli angeli devono piangere o ridere, se pur vi sono angeli che si interessino alla nostra propaganda. [ .. :] Si parla di punire Hitler. Ma non lo si può punire. Voleva una cosa sola e l'ha avuta: essere nella storia. Sia che lo si uccida, o lo si torturi, o lo si imprigioni, o lo si umili, la storia sarà presente a proteggerne l'anima contro ogni colpo della sofferenza e della morte. Qualunque cosa gli si infligga, si tratterà sempre di una morte storica, di una sofferenza storica; sarà storia. [ ... ] La sola punizione capace di punire Hitler e di distogliere dal suo esempio i ragazzi affamati di grandezza che vivranno nei secoli avvenire, è una cosl completa trasformazione del senso della grandezza, che necessariamente lo escluda. È una chimera, dovuta alla cecità degli odi nazionali, credere che si possa escludere Hitler dalla grandezza senza una trasformazione completa, fra i contemporanei, della concezione e del significato della grandezza. E per contribuire a quella trasformazione bisogna averla compiuta in noi stessi. In questo stesso momento ciascuno di noi può dare inizio alla punizione di Hitler nell'interno dell'anima propria, modificando la distribuzione del sentimento di grandezza. [ ... ]In questo mondo, la forza bruta non è onnipotente. Per natura, essa è cieca ed indeterminata. In questo mondo sono onnipotenti la determinazione e il limite. L'eterna saggezza imprigiona questo universo in una rete, in una maglia di determinazioni. L'universo non vi si dibatte. La forza bruta della materia, che ci sembra onnipotente, non è, in realtà, se non perfetta ubbidienza. [. .. ] Le vicissitudini delle cose sono belle, benché lascino scorgere una necessità spietata. Spietata, ma che non è la forza, che è anzi la dominatrice sovrana d'ogni forza. Ma il pensiero che ha veramente inebriato gli antichi è l'idea che quanto fa obbedire la forza cieca della materia non è già un'altra forza più forte: è l'amore. Essi pensavano che la materia è docile all'eterna saggezza in virtù dell'amore che la fa consentire all'ubbidienza. La prima radice, traci. di F. Fortini, Milano, Comunità, 1981, pp. 83-85.

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-Da cosa trae la sua legittimità il potere? MAX WEBER (1922, postuma) La potenza designa qualsiasi possibilità di far valere entro una relazione sociale, anche di fronte ad un'opposizione, la propria volontà, quale che sia la base di questa possibilità. Per potere si deve intendere la possibilità di trovare obbedienza, presso certe persone, ad un comando che abbia un determinato contenuto; e per disciplina si deve intendere la possibilità di trovare, in virtù di una disposizione acquisita, un'obbedienza pronta, automatica e schematica ad un certo comando da parte di una pluralità di uomini. Il concetto sociologico di "potere" può designare soltanto la possibilità di trovare una disposizione ad obbedire ad un ce1to

comando. Il concetto di "disciplina" comprende la "consuetudine" all'obbedienza priva di critica e di resistenza da parte delle masse. Il fenomeno del potere è connesso soltanto alla presenza attuale di una persona che dia con successo ordini ad altri, e non sempre all'esistenza di un apparato amministrativo e neppure di un gruppo sociale. Un gruppo sociale deve essere chiamato gruppo di potere nella misura in cui i suoi membri come tali sono sottoposti, in virtù di un ordinamento in vigore, a relazioni di potere. [. .. ] Un gruppo di potere deve essere chiamato gruppo polz'tz'co nella misura in cui la sua sussistenza e la validità dei suoi ordinamenti entro un dato territorio con determinati limiti geografici vengono garantite continuativamente mediante l'impiego e la minaccia di una coercizione fisica da parte dell'apparato amministrativo. Per stato si deve intendere un'impresa istituzionale di carattere politico nella quale - e nella misura in cui - l'apparato amministrativo avanza con successo tma pretesa di monopolio della coercizione fisica legittima, in vista dell'attuazione degli ordinamenti. [ ... ] Per i gruppi politici l'uso della forza non è, evidentemente, il solo e neppure il normale mezzo amministrativo. I capi di questi gruppi si sono serviti piuttosto, per attuare i loro scopi, di tutti gli strumenti possibili. Ma la minaccia e, eventualmente, l'impiego di quei mezzi è in ogni caso il loro mezzo specifico - è cioè sempre, quando falliscono gli altri strumenti, l'ultima ratio. [... ] Il gruppo politico è caratterizzato dalla circostanza che la forza viene impiegata a garanzia di "ordinamenti", e inoltre dal fatto che esso pretende il potere per il proprio apparato amministrativo e per i suoi ordinamenti entro un certo territorio, e lo garantisce con l'uso della forza. [. .. ] Non è possibile definire un gruppo politico - e neppure lo "stato" - indicando lo scopo del suo agire di gruppo. Non c'è nessuno scopo che gruppi politici non si siano talvolta proposto, dallo sforzo di provvedere il sostentamento alla protezione dell'arte; e non ce n'è nessuno che tutti non abbiano perseguito, dalla garanzia della sicurezza personale alla determinazione del diritto. Si può pertanto definire il carattere "politico" di un gruppo sociale solamente mediante il mezzo - in certe circostanze diventato scopo di per sé - che non è proprio esclusivamente di esso, ma è in ogni caso specifico, e indispensabile per la sua essenza: l'uso della forza. [. .. ] Ogni potere cerca di suscitare e di coltivare la fede nella propria legittimità. [ ... ] Vi sono tre tipi puri di potere legittimo. La validità della sua legittimità può essere: di carattere razionale - quando poggia sulla credenza nella legalità di ordinamenti statuiti, e del diritto di comando di coloro che sono chiamati ad esercitare il potere (potere legale) in base ad essi; di carattere tradizionale - quando poggia sulla credenza quotidiana nel carattere sacro delle tradizioni valide da sempre, e nella legittimità di coloro che sono chiamati a rivestire una autorità (potere tradizionale) di carattere carismatico - quando poggia sulla dedizione straordinaria al carattere sacro o alla forza eroica o al valore esemplare di una persona, e degli ordinamenti rivelati o creati da essa (potere carismatico). Economia e società, vol. I, trad. di P. Rossi, Milano, Edizioni di Comunità, 1968, pp. 51-54 e 208-210.

La potenza e la disciplina non si identificano col potere: questo è la possibilità di trovare una disposizione al/'obbedienza ad un comando, che le persone sulle quali viene esercitato riconoscono valido.

Il potere politico è garantito dalla coercizione fisica.

Per uso della forza non si deve intendere solo e necessariamente la brutalità della coercizione: ma il suo uso è il mezzo indispensabile perché un potere politico venga ritenuto legittimo.

21 HANNAH ARENDT (1969) Se riduciamo il concetto di potere alla semplice relazione di comando e di obbedienza si rischia di confondere potere e violenza. La tradizione greca ci offre un'altra definizione di potere, che è quella del potere come "agire di concerto": l'azione politica è propria degli uomini liberi che danno il loro consenso al potere politico.

Solo il popolo può dare il potere col suo consenso, altrimenti c'è identificazione tra potere e violenza, che, se lasciata incontrollata, degenera in terrore.

Se diamo uno sguardo alle discussioni sul fenomeno del potere, troviamo ben presto che sussiste un generale consenso fra i teorici della politica da sinistra a destra sulla constatazione che la violenza non è altro che la più flagrante manifestazione del potere. "Tutta la politica è una lotta per il potere; il genere ultimo di potere è violenza" disse C. Wright Mills, riecheggiando, pari pari la definizione dello Stato di Max Weber come "il dominio degli uomini sugli uomini basato sui mezzi di una violenza legittima, o quanto meno ritenuta legittima". [. .. ] Tuttavia, c'è anche un'altra tradizione e un altro vocabolario non meno antico e rispettato nel tempo. Quando la città-stato ateniese chiamava la sua costituzione isonomia, o i romani parlavano della civitas come della loro forma di governo, avevano in mente un concetto di potere e di legge la cui essenza non si basava sul rapporto comando/obbedienza e che non identificava il potere col dominio né la legge col comando. È stato a questi esempi che gli uomini delle rivoluzioni del XVIII secolo si sono richiamati quando hanno dato fondo agli archivi del1' antichità e hanno costituito una forma di governo, la Repubblica, in cui il dominio della legge, basato sul potere del popolo, avrebbe posto fine al dominio dell'uomo sull'uomo, che essi ritenevano essere un "governo adatto agli schiavi". Disgraziatamente anch'essi continuavano a parlare di obbedienza, obbedienza alle leggi invece che agli uomini; ma quello che intendevano effettivamente era il riconoscimento di quelle leggi alle quali la cittadinanza aveva dato il suo consenso. Tale riconoscimento non è mai indiscusso, e per quanto riguarda la sua affidabilità, in effetti non può essere messo sullo stesso piano dell' "obbedienza indiscussa" che può ottenere un atto di violenza - l'obbedienza su cui ogni criminale può fare affidamento quando mi priva del mio portafogli con l'aiuto di un coltello o svaligia una banca con l'aiuto di una pistola. É il sostegno del popolo che dà potere alle istituzioni di un paese, e questo appoggio non è altro che la continuazione del consenso che ha dato originariamente vita alle leggi. Nelle condizioni di un governo rappresentativo si ritiene che sia il popolo a comandare chi lo governa. Tutte le istituzioni politiche sono manifestazioni e materializzazioni del potere; esse si fossilizzano e decadono non appena il potere vivente del popolo cessa di sostenerle. [ ... ] Potere corrisponde alla capacità umana non solo di agire, ma di agire di concerto. Il potere non è mai proprietà di un individuo; appartiene a un gruppo e continua a esistere soltanto finché il gruppo rimane unito. Quando diciamo di qualcuno che è "al potere", in effetti ci riferiamo al fatto che è stato messo al potere da un certo numero di persone per agire in loro nome. Nel momento in cui il gruppo, dal quale il potere ha avuto la sua origine iniziale (potestas in populo, senza un popolo o un gruppo non c'è potere), scompare, anche il "suo potere" svanisce. [. .. ] Politicamente parlando, la perdita di potere diventa una tentazione di sostituire la violenza al potere e che la violenza stessa sfocia nell'impotenza. Laddove la violenza non è più sostenuta e controllata dal potere, significa che ha avuto luogo il famoso rovesciamento nell'individuazione dei mezzi e dei fini. I mezzi, i mezzi di distruzione, ora determinano il fine, con il risultato che il fine sarà la distruzione di tutto il potere. [. . .] Il terrore non è la stessa cosa che la violenza; è piuttosto la forma di governo che viene in essere quando la violenza, avendo distrutto tutto il potere, non abdica, ma al contrario rimane in una posizione di controllo assoluto. [. .. ] Riassumendo: politicamente parlando è insufficiente dire che il potere e la violenza non sono la stessa cosa. Il potere e la violenza sono opposti; dove l'una governa in modo assoluto, l'altro è assente. La violenza compare dove il potere è scosso, ma lasciata a se stessa finisce per far scomparire il potere. Sulla violenza, trad. di A. Chiaruttini, Milano, Mondadori, 1971, pp. 66-69.

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La presa del potere politico è subordinata alla conquista della società civile?

NIKOLAJ LENIN (1917) Lo Stato è un'organizzazione particolare della forza, è l'organizzazione della violenza destinata a reprimere una certa classe. Qual è, dunque, la classe che il proletariato deve reprimere? Evidentemente una sola: la classe degli sfruttatori, vale a dire la borghesia. I lavoratori hanno bisogno dello Stato solo per reprimere la resistenza degli sfruttatori, e solo il proletariato è in grado di dirigere e di attuare questa repressione, perché il proletariato è la sola classe rivoluzionaria fino in fondo, la sola classe capace di unire tutti i lavoratori e tutti gli sfruttati nella lotta contro la borghesia, per soppiantarla completamente. Le classi sfruttatrici hanno bisogno del dominio politico per il mantenimento dello sfruttamento, vale a dire nell'interesse egoistico di un'infima minoranza contro l'immensa maggioranza del popolo. Le classi sfruttate hanno bisogno del dominio politico per sopprimere completamente ogni sfruttamento, vale a dire nell'interesse dell'immensa maggioranza del popolo, contro l'infima minoranza dei moderni schiavisti: i proprietari fondiari e i capitalisti. [. .. ] L'abbattimento del dominio borghese è possibile soltanto ad opera del proletariato, come classe particolare, preparata a questo rovesciamento dalle proprie condizioni economiche di esistenza che gli danno la possibilità e la forza di compierlo. Mentre la borghesia fraziona, disperde la classe contadina e tutti gli strati piccolo-borghesi, essa concentra, raggruppa e organizza il proletariato. Grazie alla sua funzione economica nella grande produzione, solo il proletariato è capace di essere la guida di tutti i lavoratori e di tutte le masse sfruttate, che la borghesia spesso sfrutta, opprime, schiaccia non meno e anche piu dei proletari, ma che sono incapaci di lottare indipendentemente per la loro emancipazione.

La dottrina della lotta di classe, applicata da Marx allo Stato e alla rivoluzione socialista, porta necessariamente a riconoscere il dominio politico del proletariato, la sua dittatura, il potere cioè eh'esso non divide con nessuno e che si appoggia direttamente sulla forza armata delle masse. I:abbattimento della borghesia non è realizzabile se non attraverso la trasformazione del proletariato in classe dominante, capace di reprimere la resistenza inevitabile, disperata della borghesia, di organt'zzare per un nuovo regime economico tutte le masse lavoratrict' e sfruttate. Il potere statale, l'organizzazione centralizzata della forza, l'organizzazione della violenza, sono necessari al proletariato sia per reprimere la resistenza degli sfruttatori, sia per dirigere l'immensa massa della popolazione - contadini, piccola borghesia, semiproletariato - nell'opera di "avviamento" dell'economia socialista. Educando il partito operaio, il marxismo educa una avanguardia del proletariato, capace di prendere il potere e di condurre tutto il popolo al socialismo, capace di dirigere e di organizzare il nuovo regime, d'essere il maestro, il dirigente, il capo di tutti i lavoratori, di tutti gli sfruttati, nell'organizzazione della loro vita sociale senza la borghesia e contro la borghesia.[. .. ] «Lo Stato, vale a dire il proletariato organizzato come classe dominante», questa teoria di Marx è indissolubilmente legata a tutta la sua dottrina sulla funzione rivoluzionaria del proletariato nella storia. Questa funzione culmina nella dittatura proletaria, nel dominio politico del proletariato. Ma se il proletariato ha bisogno dello Stato in quanto organizzazione particolare della violenza contro la borghesia, ne scaturisce spontaneamente la conclusione: la creazione di una tale organizzazione è concepibile senza che sia prima annientata, distrutta la macchina dello Stato che la borghesia ha creato

per sé? Stato e rivoluzione, trad. di V. Gerratana, Roma, Editori Riuniti, 1974, pp. 83-86.

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Se/o Stato è lesercizio del dominio di classe, il proletariato deve reprimere la borghesia e per questo ha bisogno di impadronirsi dello Stato.

L'unica classe che può, attraverso il potere politico, fare gli interessi della maggioranza del popolo èil proletariato, la classe universale, che non ha nessun interesse particolare da difendere. L'instaurazione della fase transitoria della "dittatura del proletariato"si realizza attraverso la violenza e /'abbattimento dello Stato borghese.

22 ANTONIO GRAMSCI (1926) Il proletariato può diventare la classe egemone nella misura in cui riesce a creare un blocco storico, che in Italia significa l'alleanza con le masse contadine.

Il proletariato può diventare classe dirigente e dominante nella misura in cui riesce a creare un sistema di alleanze di classi che gli permetta di mobilitare contro il capitalismo e lo Stato borghese la maggioranza della popolazione lavoratrice, ciò che significa, in Italia, nei reali rapporti di classe esistenti in Italia, nella misura in cui riesce ad ottenere il consenso delle larghe masse contadine. [ ... ] Nessuna azione di massa è possibile se la massa non è convinta dei fini che vuole raggiungere e dei metodi da applicare. Il proletariato, per essere capace di governare come classe, deve spogliarsi di ogni residuo corporativo, di ogni pregiudizio o incrostazione sindacalista. Cosa significa ciò? Che non solo devono essere superate le distinzioni che esistono tra professione e professione, ma che occorre, per conquistarsi la fiducia e il consenso dei contadini e di alcune categorie semiproletarie della città, superare alcuni pregiudizi e vincere certi egoismi che possono sussistere e sussistono nella classe operaia come tale anche quando nel suo seno sono spariti i particolarismi di professione. Il metallurgico, il falegname, l'edile, ecc. devono non solo pensare come proletari e non più come metallurgico, falegname, edile, ecc., ma devono fare ancora un passo avanti: devono pensare come operai membri di una classe che tende a dirigere i contadini e gli intellettuali, di una classe che può vincere e può costruire il socialismo solo se aiutata e seguita dalla grande maggioranza di questi strati sociali. Se non si ottiene ciò, il proletariato non diventa classe dirigente, e questi strati, che in Italia rappresentano la maggioranza della popolazione, rimanendo sotto la direzione borghese, danno allo Stato la possibilità di resistere all'impeto proletario e di fiaccarlo. Alcuni temi della questione meridionale, in La costruzione dcl Partito comunista, 1923-1926, Torino, Einaudi, 1972, pp. 140-145.

ANTONIO GRAMSCI (1929-1935) Lenin aveva capito che la strategia e la tattica rivoluzionarie erano diverse tra Oriente ed Occidente: in Occidente bisognava conquistare la società civile, prima di impossessarsi del potere politico; in Oriente, invece, si poneva in via preliminare la conquista del potere politico e dello Stato.

Mi pare che !lici aveva compreso che occorreva un mutamento dalla guerra manovrata, applicata vittoriosamente in Oriente nel '17, alla guerra di posizione che era la sola possibile in Occidente, dove in breve spazio gli eserciti potevano accumulare sterminate quantità di munizioni, dove i quadri sociali erano di per sé capaci di diventare trincee munitissime. Solo che Ilici non ebbe il tempo di approfondire la sua formula, pur tenendo conto che egli poteva approfondirla solo teoricamente, mentre il còmpito fondamentale era nazionale, cioè domandava una ricognizione del terreno e una fissazione degli elementi di trincea e di fortezza rappresentati dagli elementi di società civile, ecc. In Oriente, lo Stato era tutto, la società civile era primordiale e gelatinosa; nell'Occidente, tra Stato e società civile c'era un giusto rapporto e nel tremolio dello Stato si scorgeva subito una robusta struttura della società civile. Lo Stato era solo una trincea avanzata, dietro cui stava una robusta catena di fortezze e di casematte; piu o meno da Stato a Stato, si capisce, ma questo appunto domandava un'accurata ricognizione di carattere nazionale. Note sul Machiavelli e sulla politica dello Stato moderno, Torino, Einaudi, 1973, p. 68.

La classe rivoluzionaria, dopo aver conquistato il ruolo di classe dirigente, diventa dominante, attraverso la dittatura del proletariato, ma deve necessariamente continuare ad esercitare una direzione intellettuale e morale.

ANTONIO GRAMSCI (1929-1935) Il criterio metodologico su cui occorre fondare il proprio esame è questo: che la supremazia di un gruppo sociale si manifesta in due modi: come "dominio" e come "direzione intellettuale e morale". Un gruppo sociale è dominante dei gruppi avversari che tende a "liquidare" o a sottomettere anche con la forza armata ed è dirigente già prima di conquistare il potere governativo (è questa una delle condizioni principali pe1· la stessa conquista del potere); dopo, quando esercita il potere e anche se lo tiene fortemente in pugno, diventa dominante ma deve continuare ad essere anche "dirigente". Il Risorgimento, Torino, Einaudi, 1974, p. 70.

La rivoluzione può essere spontanea?

KARL MARX (1872) È obiettivo fondamentale l'organizzazione della classe operaia in partito politico autonomo, che si oppone a tutti gli altri partiti costituiti dalle classi possidenti. Questa organizzazione del proletariato in partito politico è necessaria allo scopo di assicurare la vittoria della rivoluzione sociale e il raggiungimento del suo fine ultimo - la soppressione delle classi. [ ... ] Siccome i magnati della terra e del capitale utilizzano sempre i loro privilegi politici per difendere e perpetuare i loro monopoli economici e per asservire il lavoro, cosi la conquista del potere politico è diventata il grande dovere del proletariato. Statuti generali dell'Internazionale approvati al congresso dell'Aja, 1872, in Le internazionali operaie, trad. di A. Agosti, Torino, Loescher, 1974, p. 47.

Solo con lorganizzazione politica della classe operaia e con la costituzione di un suo partito è possibile conquistare il potere.

KARL MARX (1875) Ci si pone allora questo problema: quale trasformazione subirà lo Stato in una società comunista? In altre parole: quali funzioni sociali rimarranno ancora in vita, che siano analoghe alle attuali funzioni dello Stato? A questo interrogativo si può rispondere solo scientificamente e mettendo insieme mille volte la parola popolo con la parola Stato non ci si avvicina al nocciolo della questione neppure di una spanna. Tra la società capitalistica e la società comunista vi è un periodo di trasformazione rivoluzionaria dell'una nell'altra. Ad esso corrisponde anche un periodo politico di transizione, in cui lo Stato non può essere che la dittatura rivoluzionaria del proletariato. Ma il programma non ha niente a che fare con quest'ultima né col futuro Stato della società comunista. Critica al programma di Gotha, trad. di I. Pasqualoni, Roma, Samonà e Savelli, 1968, pp. 48-49.

La conquista del potere politico da parte del proletariato non è tuttavia l'obiettivo finale della rivoluzione.

FRIEDRICH ENGELS (1871) L'astensione assoluta nelle questioni politiche è impossibile; tutti i fogli astinenti fanno anche politica. Il problema consiste soltanto nel sapere come la si fa e che tipo di politica si fa. Del resto per noi l'astensione è impossibile. Nella maggioranza dei paesi esiste già il partito operaio come partito politico. Non siamo noi a rovinarlo con le prediche sull'astensione. La pratica della vita reale, l'oppressione politica a cui i governi esistenti sottopongono gli operai, sia per fini politici, sia per fini sociali, costringe gli operai a far politica, che essi lo vogliano o no. Predicar loro l'astensione dalla politica significherebbe spingerli tra le braccia della politica borghese. [ .. .] Noi vogliamo l'abolizione delle classi. Qual è il mezzo per pervenirvi? Il dominio politico del proletariato. E ora che tutti sono concordi su questo punto, si pretende che noi non ci immischiamo nelle questioni politiche! Tutti gli astensionisti si definiscono rivoluzionari, e addirittura rivoluzionari par excellence! Ma la rivoluzione è il piu alto atto della politica, e chi la vuole deve volere anche il mezzo: l'azione politica che prepara la rivoluzione, che educa gli operai alla rivoluzione e senza la quale gli operai il giorno dopo la conclusione della lotta verranno costantemente ingannati. [ ... ] Ma la politica che conta dov'essere una politica proletaria: il partito operaio non deve concepirsi come coda di un qualche partito borghese e deve invece costituirsi come partito indipedente che ha un proprio scopo, una propria politica. Le libertà politiche, il diritto di riunione e di associazione, la libertà di stampa, queste sono le nostre armi; e noi dovremo incrociare le braccia e praticare l'astensione proprio quando ce ne vogliono privare? Si dice che ogni azione politica significa riconoscere ciò che esiste. Ma se ciò che esiste ci fornisce i mezzi per protestare contro ciò che esiste, l'impiego di questi mezzi non è un riconoscimento dell'esistente. Sull'azione politica della classe operaia, in Marx-Engels, Critica dell'anarchismo, trad. di G. Backhaus, Torino, Einaudi, 1974, pp. 290-291.

La classe operaia deve necessariamente fare politica, perché loggettività della situazione lo impone.

L'astensionismo non è un atto politico e non conduce alla rivoluzione.

E' indispensabile un partito operaio, indipendente, di avanguardia che abbia chiari gli scopi che vuole e deve conseguire.

23 MICHAIL BAKUNIN (1871) Gli anarchici e i comunisti hanno gli stessi obiettivi: la soppressione delle classi sociali e /'abolizione dello Stato. I primi, però, mirano direttamente alla distruzione dello Stato, senza alcuno strumento organizzativo che diventerebbe necessariamente antilibertario ed autoritario.

Questo è il punto che divide: principalmente i socialisti e i collettivisti rivoluzionari dai comunisti autorita'.11~,, pa•rtigiiani delPìniziativa assoluta dello Stato. Il loro scopo è lo stesso: entrambi questi partiti vogliono la creazione di un nuovo ordine sociale fondato unicameDlte stlll~0rganizzazione del lavoro collettivo, inevitabilmente imposto a ciascuno e a tutni per' la forza stessa delle cose, a condizioni economiche uguali per tutti, e suff'aprwropriazione collettiva degli strumenti di lavoro. I comunisti però s'immagfuano•che·potranno arrivarvi con lo sviluppo e l'organizzazione della potenza politica delle classi operaie e principalmente del proletariato delle città, con l'aiuto del radkalismo borghese, mentre i socialisti rivoluzionari nemici di ogni lega e diogni alleanza equivoca, pensano che non si può raggiungere questa meta se non ·con lo sviluppo e l' organizzazione sociale e non politica delle masse operaie sia delle città che delle campagne, compresi tutti gli uomini di buona volontà delle classi superiori, i quali, rompendo con tutto il loro passato, vorrebbero francamente schierarsi con essi, accettando integralmente il loro programma. Da ciò due diversi metodi. I comunisti credono di dover organizzare le forze operaie per impadronirsi della potenza politica degli Stati. I socialisti rivoluzionari si organizzano in previsione della distruzione o, se si vuole una parola piu gentile, in vista della liquidazione degli Stati. I comunisti sono partigiani del principio e della pratica dell'autorità, i socialisti rivoluzionari hanno fiducia soltanto nella libertà. Critica dello Stato, in Rivolta e libertà, trad. di L. Fabbri, Roma, Editori Riuniti, 1973, pp. 71-72.

MICHAIL BAKUNIN (1872) I marxisti ritengono che, come nei secoli passati la classe borghese ha spodestato

la classe nobiliare per prenderne il posto e per assorbirla lentamente, dividendo con

La democrazia rappresentativa non sarà mai capace di esprimere le esigenze delle classi subalterne. La posizione di Marx è contraddittoria: da una parte egli ritiene preliminare l'emancipazione economica, dati'altra, rispetto all'azione politica, indica come prioritaria la presa del potere e la conquista dello Stato.

essa il dominio e lo sfruttamento dei lavoratori delle città e delle campagne, cosi oggi il proletariato delle città è chiamato a spodestare la classe borghese. È questo il vero senso delle candidature operaie ai parlamenti e della conquista del potere politico da parte della classe operaia. Non è forse chiaro che anche dal punto di vista del solo proletariato urbano, a esclusivo vantaggio del quale ci si vuole impadronire del potere politico, la natura popolare di questo potere sarà sempre soltanto una finzione? Potranno alcune centinaia, o anche alcune decine di migliaia, che dico, alcune migliaia di uomini, esercitare effettivamente questo potere? No di certo. Essi dovranno sempre esercitarlo per procura, delegarlo, cioè, a un gruppo di uomini eletti da loro stessi per rappresentarli e governarli; si ricadrà cosi in tutte le menzogne e schiavitù del regime rappresentativo, cioè borghese:. Dopo un breve momento di libertà e orgia rivoluzionaria, come cittadini di un nuovo Stato, essi si risveglieranno schiavi, zimbelli e vittime di nuovi ambiziosi. [. .. ] La situazione politica di ciascun paese, dice Marx, è sempre il prodotto e la fedele espressione della sua situazione economica: per cambiare la prima, basta trasformare la seconda. Egli non tiene in alcun conto gli altri elementi della storia, come la palese influenza delle istituzioni politiche, giuridiche e religiose sulla situazione economica. Marx dice: «La miseria produce la schiavitù politica, lo Stato» ma non concede che si rovesci la proposizione e si dica: «La schiavitù politica, lo Stato, riproduce a sua volta, e perpetua, la miseria, quale condizione della sua esistenza; di modo che per distruggere la miseria bisogna distruggere lo Stato». E, caso strano, lui che proibisce ai suoi avversari di indicare nella schiavitù politica, nello Stato, la causa agente della miseria, ordina ai suoi discepoli del partito della democrazia socialista tedesca di considerare la conquista del potere e delle libertà politiche come la condizione preliminare e assolutamente necessaria dell'emancipazione economica. Lettera alla «Liberté", in Rivolta e libertà, cit., pp. 228-229; 230-231.

Quale ruolo rivestono le masse nella politica?

GUSTAVE LE BON (1895) Su quali idee saranno fondate le società che succedernnno alla nostta? Ancora lo ignoriamo, e tuttavia fin d'ora possiamo prevedere che, nella loro organizzazione, queste società dovranno fare i conti con una potenza nuova, la più recente sovrana dell'età moderna: la potenza delle folle. Sulle rovine di tante idee, ritenute vere un tempo, e oggi defunte, e di tanti poteri successivamente infranti dalle rivoluzioni, tale potenza è la sola che continui a crescere e che paia destinata ad assorbire le altre. Mentre le antiche credenze barcollano e spariscono, e le vetuste colonne delle società si schiantano ad una ad una, la potenza delle folle è la sola che non subisca minacce e che vede crescere di continuo il suo prestigio. L'età che inizia sarà veramente l'era delle/olle. Non più di un secolo fa, la politica tradizionale degli Stati e le rivalità tra i prìncipi costituivano i principali fattori degli avvenimenti. L'opinione delle folle, nella maggioranza dei casi, non contava affatto. Oggi, invece, le tradizioni politiche, le tendenze individuali dei sovrani e le rivalità esistenti tra questi ultimi hanno ben scarso peso. La voce delle folle è divenuta preponderante. Detta ordini ai re. È nell'anima delle folle, e non più nei consigli dei prìncipi, che si preparano i destini delle nazioni. L'ingresso delle classi popolari nella vita politica, la loro trasformazione progressiva in classi dirigenti, è una delle caratteristiche più rilevanti della nostra epoca di transizione. [ ... ] Il fatto di associarsi ha permesso alle folle di farsi un'idea, se non molto giusta, almeno molto precisa dei propri interessi, e di prendere coscienza della propria forza. Le folle formano i sindacati davanti ai quali tutti i poteri capitolano, creano le camere del lavoro che, a dispetto delle leggi economiche, tendono a regolare le condizioni dell'impiego e del salario. Inviano nelle assemblee governative i loro rappresentanti sprovvisti di ogni iniziativa, di ogni indipendenza, e ridotti nella maggioranza dei casi ad essere soltanto i portavoce dei comitati che li hanno eletti. [. .. ] Poco inclini al ragionamento, le folle si dimostrano, al contrario, adattissime all'azione. L'organizzazione attuale rende immensa la loro potenza. Il diritto divino delle folle sostituisce il diritto divino dei re. [ ... ] Ciò che più ci colpisce di una folla psicologica è che gli individui che la compongono -indipendentemente dal tipo di vita, dalle occupazioni, dal temperamento o dall'intelligenza - acquistano una sorta di anima collettiva per il solo fatto di appartenere alla folla. Tale anima li fa sentire, pensare ed agire in un modo del tutto diverso da come ciascuno di loro - isolatainente - sentirebbe, penserebbe ed agirebbe. Certe idee, certi sentimenti nascono e si trasformano in atti soltanto negli individui costituenti una folla. [ ... ]. La folla è guidata quasi esclusivamente dall'inconscio. È schiava degli impulsi ricevuti. I diversi impulsi ai quali le folle obbediscono, potranno essere, secondo le stimolazioni ricevute, generosi o crudeli, eroici o vili, ma saranno sempre tanto imperiosi che persino l'istinto di conservazione si annullerà davanti ad essi. Le folle sono mutevoli poiché gli stimoli capaci di suggestionarle sono svariati, e le folle vi obbediscono immancabilmente. Le vediamo passare in un attimo dalla ferocia più sanguinaria alla generosità o all'eroismo più assoluti. La folla diventa facilmente carnefice, ma altrettanto facilmente martire. [. .. ] Questa mutevolezza rende le folle molto difficilmente governabili, specie quando una parte dei poteri pubblici è finita nelle loro mani. Se le necessità della vita quotidiana non costituissero una sorta di regolatore invisibile degli eventi, le democrazie quasi non potrebbero sussistere. Ma le folle, che desiderano certe cose con frenesia, non le desiderano a lungo. Sono incapaci di volontà costante, cosl come sono incapaci di pensare. La psicologia delle folle, trad. di G. Villa, Milano, Mondadod, 1980, pp. 24-45.

C'è un nuovo soggetto politico che nelle altre epoche non aveva nessun peso: la "folla" che riesce a mettere in discussione l'ordine da secoli costituito.

Questo nuovo soggetto, piaccia o no, determina /'orientamento della vita sociale e politica. Pur essendo guidate dall'irrazionalismo, le folle con la loro azione, che è un agire politico, hanno un potere enorme.

JOSÈ ORTEGA Y GASSET (1930) L'importanza che oggi le masse rivestono sul teatro della scena politica determina una. grave situazione di crisi.

Le masse sono essenzialmente "gli uomini medi" che intendono contare nella direzione della cosa pubblica.

Esse non sono in grado di gestire non solo la politica, ma anche gli altri aspetti della vita sociale, pena la massificazione e il degrado di tutti i valori.

Diventa indispensabile la presenza di una minoranza "aristocratica" che guidi la società e tuteli i valori spirituali e culturali, per evitare un "imbarbarimento" della vita sociale.

C'è un fatto che è il più importante nella vita pubblica europea dell'ora presente. Questo fatto è l' awento delle masse al pieno potere sociale. E siccome le masse, per definizione, non devono né possono dirigere la propria esistenza, e tanto meno governare la società, vuol dire che l'Europa soffre attualmente la più grave crisi che tocchi di sperimentare a popoli, nazioni, culture. La sua fisionomia e le sue conseguenze sono note. Se ne conosce anche il nome. Si chiama la ribellione delle masse. Per l'intelligenza del formidabile fenomeno conviene che si eviti di dare ai termini "ribellione", "massa", "potere sociale", ecc. un significato esclusivamente o principalmente politico. La vita pubblica non è soltanto politica, ma, in pari tempo e in prevalenza, è intellettuale, morale, economica, religiosa; comprende tutti i costumi collettivi, inclusa la maniera di vestire e la maniera di godere. [. .. ] La società è sempre una unità dinamica di due fattori: minoranze e masse. Le minoranze sono individui o gruppi d'individui particolarmente qualificati. La massa è l'insieme di persone non particolarmente qualificate. Non s'intenda, però, per masse soltanto, né principalmente, "le masse operaie". Massa è l'uomo medio. In questo modo si converte ciò che era mera quantità - la moltitudine - in una determinazione qualitativa: è la qualità comune, è il campione sociale, è l'uomo in quanto non si differenzia dagli altri uomini, ma ripete in se stesso un tipo generico. [ ... ] Massa è tutto ciò che non valuta se stesso - né in bene né in male - mediante ragioni speciali, ma che si sente "come tutto il mondo", e tuttavia non se ne angustia, anzi si sente a suo agio nel riconoscersi identico agli altri. [ ... ] E non c'è dubbio che la divisione più radicale che occorre fare in seno all'Umanità è questa, in due classi di creature: quelle che esigono molto e accumulano sopra se stesse difficoltà e doveri, e quelle che non esigono nulla di speciale, se non che per esse vivere consiste nell'essere a ogni momento ciò che già sono, senza sforzo di perfezione dentro se stesse, galleggianti che vanno alla deriva. [. .. ] La divisione della società in masse e minoranze selezionate non è, pertanto, una divisione in classi sociali, ma in classi d'uomini, e non può identificarsi nell'ordine gerarchico di classi superiori e inferiori. [ ... ] Ebbene: esistono nella società operazioni, attività, funzioni dei più diversi ordini, che sono, per la loro stessa indole, speciali, e, di conseguenza, non possono essere eseguite senza qualità anch'esse speciali. Per esempio: certi godimenti di carattere artistico e lussuoso, oppure le funzioni di governare o di giudicare politicamente intorno agli affari pubblici. Prima queste attività speciali erano esercitate da minoranze qualificate - qualificate, almeno, come presunzione. La massa non pretendeva d'intervenire in esse: si rendeva conto che se voleva inte1venire doveva effettivamente acquistare queste doti speciali e cessare di essete massa. Conosceva la sua funzione in una sana dinamica sociale. [ ... ] Nessuno deplorerà che le folle godano oggi in numero e misura maggiori che per il passato., dato che ne hanno il gusto e i mezzi. Il male è che questa decisione presa dalle masse di assumere le attività proprie alle minoranze, non si manifesta, né potrebbe manifestarsi, soltanto nell'ordine dei godimenti, ma essa si rivela come una maniera generale di questo tempo. Cosl credo che le innovazioni politiche degli anni più recenti non significano altro che l'impero politico delle masse. La vecchia democrazia viveva temperata da un'abbondante dose di liberalismo e d'entusiasmo per la legge. Oggi assistiamo al trionfo d'una iperdemocrazia in cui la massa opera direttamente senza legge, per mezzo di pressioni materiali, imponendo le sue aspirazioni e i suoi gusti. E falso interpretare le nuove situazioni come se la massa si fosse stancata della politica e ne devolvesse l'esercizio a persone "speciali". Tutto il contrario. Questo era quello che accadeva nel passato, questo era la democrazia liberale. La massa presumeva che, in ultima analisi, con tutti i loro difetti e le loro magagne, le minoranze dei politici s'intendevano degli affari pubblici un po' più di essa. Adesso, invece, la massa ritiene d'avere il diritto d'imporre e dar vigore di legge ai suoi luoghi comuni da caffè. Io dubito che ci siano state altre epoche della storia in cui la moltitudine giungesse a governare cosl direttamente come nel nostro tempo. La ribellione delle masse, trad. di S. Battaglia, Bologna, Il Mulino, 1962, pp. 3-12.

È più da temere l'ordine o il disordine? GEORG W.F. HEGEL (1807) Il batticuore per il benessere dell'umanità passa nello smaniare della sconvolta presunzione, nella furia della coscienza per conservarsi contro la sua distruzione; e ciò cosl, che la coscienza allontana da sé l'inversione ch'essa stessa è, e si adopera a riguardarla e a esprimerla come un Altro. Allora la coscienza qualifica l'ordine universale come un'inversione della legge del cuore e della sua felicità: preti fanatici, despoti corrotti aiutati dai loro ministri che umiliando e opprimendo cercano di rifarsi dell'umiliazione loro, avrebbero inventata questa inversione, manipolandola a indicibile miseria dell'umanità ingannata. - In questo suo sconvolgimento la coscienza enuncia l'individualità come principio di sconvolgimento e di inversione: un'individualità peraltro estranea e accidentale. Ma il cuore o la singolarità della coscienza, singolarità che vuole essere immediatamente universale, è esso stesso tale principio di sconvolgimento e di inversione; e il suo operare produce soltanto la conseguenza che questa contraddizione viene portata alla sua coscienza. Infatti al cuore il vero è la legge sua, - qualcosa di meramente opinato che, ben diversamente dall'ordine costituito, non ha sopportato la luce del giorno e che anzi, appena esposto a questa luce, va a fondo. [ ... ] Una volta, nella resistenza che la legge di un cuore trova nella resistenza degli altri Singoli, quell'universale ordine dimostra di essere legge di tutti i cuori. Le leggi vigenti vengono difese contro la legge di un individuo, perché esse non sono vuota e morta necessità priva di consapevolezza, anzi universalità spirituale e sostanza in cui gli esseri, nei quali questa ha la sua effettualità, vivono come individui e sono consapevoli di loro stessi; per modo che, se anche essi si lamentano di questo ordine come se osteggiasse la legge interiore, e se anche volgono contro questo ordine le opinioni del cuore, tuttavia col cuor loro sono attaccati a esso ordine come all'essenza loro; ché se quest'ordine vien loro tolto, o se essi se ne pongono di fuori, perdono tutto. In ciò consistendo appunto l'effettualità e la potenza dell'ordine pubblico, questo appare come l'essenza eguale a se stessa e universalmente vivificata, mentre l'individualità appare come la forma di esso ordine. - Ma quest'ordine è altrettanto l'invertito. Infatti, essendo esso la legge di ogni cuore, e tutti gli individui essendo immediatamente questo universale, quell'ordine è un'effettualità che è solo l'effettualità dell'individualità essente per sé o del cuore. La coscienza che propone la legge del suo cuore, avverte dunque resistenza da parte di altri, perché essa contraddice alle leggi altrettanto singole del cuore loro; e questi, nella loro resistenza, non fanno altro che proporre la legge propria e darle validità. L'universale ora presente è quindi solo una resistenza generale e un osteggiarsi reciproco di tutti; ciascuno vuol rendere valida la propria singolarità senza però riuscirvi, ché anche la singolarità sua prova la medesima resistenza e viene reciprocamente vanificata dalle altre singolarità. Ciò che sembra ordine pubblico è quindi questa generale guerriglia dove-ognuno arraffa quello che può, esercita la giustizia sulla singolarità altrui e consolida la singolarità propria che alla sua volta dilegua per opera di altre. Quest'ordine pubblico è il corso del mondo, parvenza di un andamento costante, ma che è solamente una universalità opinata, e il cui contenuto è piuttosto il gioco inessenziale del consolidarsi e del dissolversi delle singolarità. Fenomenologia· dello spirito, trad. di E. De Negri, Firenze, La Nuova Italia, 1973, pp. 313-315.

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Il benessere dell'umanità è un misero argomento da opporre a/l'ordine pubblico. Gli individui che pretendono, in nome di questo benessere, di disfarsi dell'ordine universale contrario alla ;loro legge interiore, non vedono che, se questo ordine fosse loro sottratto, essi perderebbero tutto.

125 I ELIAS CANETTI (1959) L'ordine è sempre, in fin dei conti, l'ordine di condannare a morte il più grande numero possibile di persone.

Già abbiamo mostrato che il comando nella forma addomesticata che è consueta entro la vita collettiva degli uomini, rappresenta soltanto una sentenza capitale tenuta in sospeso. Sistemi efficaci e acuti di tali comandi sono stati introdotti ovunque. Chi si è posto molto rapidamente in una posizione di primo piano o è riuscito in qualche modo a procurarsi autorità suprema entro uno di quei sistemi, viene assillato a causa della sua posizione dall'angoscia del comando e deve cercare di liberarsene. La continua minaccia di cui egli si serve e che costituisce la vera e propria essenza del sistema, finisce per volgersi contro di lui. Che egli sia o no effettivamente messo in pericolo da nemici, sempre proverà la sensazione d'essere minacciato. La minaccia più pericolosa procede dalla sua stessa gente, da coloro che egli comanda continuamente, che gli sono vicinissimi, che lo conoscono bene. Il mezzo per liberarsi, cui egli ricorre non senza esitazioni, pur non rinunciandovi mai, è l'ordine subitaneo di una morte di massa. Egli dà inizio a una guerra e manda i suoi là dove devono uccidere. Molti di loro, d'altronde, possono morire pur essi. Non gli rincrescerà. Comunque si atteggi esternamente, c'è in lui un profondo e segreto bisogno che anche le fila della sua stessa gente si diradino. Affinché egli sia liberato dalla angoscia del comando, è necessario che muoiano anche molti di coloro che combattono per lui. La selva della sua angoscia è divenuta troppo fitta: egli anela a che si diradi. Se ha esitato troppo, non vede più chiaro e può gravemente danneggiare la sua posizione. La sua angoscia del comando assume allora dimensioni che portano alla catastrofe. Ma prima che la catastrofe abbia raggiunto lui, il suo corpo - che per lui rappresenta il mondo -, prima di ciò, egli avrà portato alla rovina innumerevoli altri. Il sistema del comando è universalmente ammesso. Lo si trova sommamente accentuato nell'esercito. Ma anche molti altri ambiti della vita civile sono dominati,e caratterizzati dal comando. La morte quale minaccia è la moneta del potere. E facile mettere una moneta sull'altra e accumulare enormi capitali. Chi vuole riuscire ad aggredire il potere deve guardare negli occhi senza timore il comando e trovare i mezzi per sottrargli la sua spina. Massa e potere, trad. di F. Jesi, Milano Rizzoli, 1972, pp. 516-517.

IMMANUEL KANT (1793) Un uomo non può prendere coscienza della propria liberta, ed usufruirne, se non la sperimenta direttamente, anche se questo può provocare disordine sociale: si gestisce meglio il potere quando un popolo non è libero, ma ciò non è giusto.

Confesso il mio disaccordo, anche con persone piene di saggezza, quando dicono: il tal popolo (nell'esercizio della libertà giuridica) non è maturo per la libertà; i servi della gleba di questo o quel grande proprietario non sono maturi per la libertà; o anche: gli uomini in generale non sono ancora maturi per la libertà di fede. Se fosse vero, sarebbe impossibile giungere alla libertà, perché non si può diventare maturi per essa se prima non vi si è stati posti (bisogna essere liberi per potersi servire convenientemente delle proprie forze nella libertà). I primi tentativi non potranno che essere rozzi, si accompagneranno a uno stato di cose più penoso e più pericoloso di quello in cui si viveva sottostando agli ordini, ma anche alla tutela di altri. Ci si rende maturi alla ragione solo mediante tentativi personali (che sono possibili solo alla condizione di essere liberi). Se i detentori dell'autorità, sotto la spinta delle circostanze, rinviano a un'epoca ancora lontana, assai lontana, il momento di spezzare queste catene, non ho nulla da obiettare. Ma sostenere in linea di principio che la libertà non è adatta a quanti sono stati un tempo sottomessi al potere assoluto e che a buon diritto si può tenerli per sempre lontani da essa, equivale ad usurpare i diritti sovrani della divinità che ha fatto l'uomo per la libertà. Non c'è dubbio che è più comodo regnare nello Stato, nella famiglia e nella chiesa quando si riesce a far prevalere questo principio; ma è anche più giusto? La religione nei limiti della semplice ragione, trad. di A. Poggi, Parma, Guancia, 1967, p. 38.

La democrazia è la forma più alta dell'istituzione politica? FRIEDRICH NIETZSCHE (1886) Noi, che abbiamo una fede diversa · noi, per i quali il movimento democratico rappresenta non soltanto una forma di decadenza dell'organizzazione politica, ma anche una forma di decadenza, cioè d'immeschinimento, dell'uomo, un suo mediocrizzarsi e invilirsi: dove dobbiamo tendere noi, con le nostre speranze? - Verso nuovi filosofi~ non c'è altra scelta; verso spiriti abbastanza forti e originali da poter promuovere opposti apprezzamenti di valore e trasvalutare, capovolgere "valori eterni": verso precursori, verso uomini dell'avvenire che nel presente stringono imperiosamente quel nodo che costringerà la volontà di millenni a prendere nuove strade. Per insegnare all'uomo che l'avvenire dell'uomo è la sua volontà, è subordinato a un volere umano, e per preparare grandi rischi e tentativi totali di disciplina e d'allevamento, allo scopo di mettere in tal modo fine a quell'orribile dominio dell'assurdo e del caso che fino a oggi ha avuto il nome di "storia" ·l'assurdo del "maggior numero" è soltanto la sua forma ultima - :per questo sarà, a un certo momento, necessaria una nuova specie di filosofi e di reggitori, di fronte ai quali tutti gli spiriti nascosti, terribili e benigni, esistiti sulla terra, sembreranno immagini pallide e imbastardite. È l'immagine di tali condottieri che si libra dinanzi ai nostri occhi: posso dirlo forte a voi, spiriti liberi? [. .. ] La necessità di tali condottieri, il tremendo pericolo che essi possano non giungere, o fallire, o degenerare - queste sono le nostre vere ambasce e abbuiamenti, lo sapete voi, voi, spiriti liberi? Questi sono i nostri pesanti, lontani pensieri e uragani che toccano il cielo della nostra vita. Esistono pochi dolori così penetranti come quello di aver veduto, divinato, partecipato intimamente al modo con cui un uomo d'eccezione è uscito dalla sua strada ed è andato tralignando: ma chi tiene rivolto il suo inconsueto sguardo al comune pericolo che l'uomo stesso degeneri', chi, come noi, ha conosciuto la mostruosa casualità, che sino a oggi ha giocato sull'avvenire umano - un giuoco in cui né una mano e neppure un "dito d'Iddio" si sono mai immischiati! - chi intuisce la sinistra fatalità che si cela nella dabbenaggine idiota e nella fiduciosa beatitudine delle "idee moderne", e ancor più in tutta quanta la morale cristiano-europea, proverà una stretta al cuore, alla quale non è dato paragonarne altra - anzi abbraccerà con un unico sguardo tutto quello che, con una favorevole concentrazione e un incremento di forze e di compiti, una plasmazt'one educativa potrebbe ancora ricavare dal!' uomo; con tutto quel che la sua coscienza sa, si renderà conto che l'uomo non è ancora esaurito per le sue possibilità più grandi, e che già spesso il tipo "uomo" è stato vicino a misteriose decisioni e a nuove strade; - meglio ancora saprà, per un suo stesso dolorosissimo ricordo, su quali miserabili cose è accaduto in genere fino a oggi che realtà in divenire, di primissimo rango, finissero per infrangersi, sfasciarsi, inabissarsi lentamente e rendersi esse stesse miserabili. La degenerazione totale dell'uomo, che nel suo grado più basso arriva a quel che per i babbuassi socialisti e per le teste vuote rappresenta l' "uomo dell'avvenire" - il loro ideale! - questa degenerazione e questo immeschinimento dell'uomo in perfetta bestia d'armento (o, come costoro dicono, in uomo di una "libera società"), questo animalizzarsi dell'uomo in bestia nana fornita di eguali diritti ed esigenze è possibile, non vi è dubbio! Chi anche una sola volta ha meditato sino in fondo questa possibilità, conosce un disgusto di più rispetto agli altri uomini, e forse anche un nuovo

compito! Al di là del bene e del male, trad. di F. Masini, Milano, Adelphi, 1994, pp. 103-104.

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I regimi democratici sono caratterizzati dalla massificazione e dalla mediocrità: per questo la democrazia è sinonimo di decadenza. L'unica speranza è rappresentata da nuovi filosofi in grado di operare un capovolgimento dei valori tradizionali e di far intraprendere un nuovo corso alla storia. È del tutto assurdo il criterio della maggioranza, che è la regola della democrazia: solo i nuovi filosofi possono avviare una "plasmazione educativa" e salvare l'uomo dall'egualitarismo e dal so~ialismo, che lo ridurrebbero ad "una bestia d'armento".

26 JEAN-JACOUES ROUSSEAU (1756) Il contratto sociale presuppone un interesse comune tra gli individui: questo costituisce la base per governare la società. La volontà generale si fonda sull'uguaglianza assoluta e coincide con le esigenze e gli interessi di tutti i cittadini: non coincide, pertanto, con la volontà particolare. La volontà generale, cioè la sovranità, è inalienabile e indivisibile: è questo il punto più alto della democrazia. Tuttavia la democrazia vera consiste nella partecipazione di tutti i cittadini alla determinazione della volontà generale: cosa che non avviene nella democrazia rappresentativa.

Solo la volontà generale può dirigere le forze dello Stato secondo il fine della sua istituzione, che è il bene comune; infatti, se è stato il contrasto degl'interessi particolari a render necessaria l'istituzione della società, è stato l'accordo dei medesimi interessi a renderla possibile. Il legame sociale risulta da ciò che in questi interessi differenti c'è di comune, e, se non ci fosse qualche punto su cui tutti gl'interessi si accordano, la società non potrebbe esistere. Ora, la società deve essere governata unicamente sulla base di questo interesse comune. Dico dunque che la sovranità, non essendo che l'esercizio della volontà generale, non può mai alienarsi, e che il sovrano, essendo solo un ente collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso: il potere può, sì, essere trasmesso, ma non la volontà. Infatti, se non è impossibile che una volontà privata si accordi su qualche punto con la volontà generale, è impossibile, per lo meno, che questo accordo sia duraturo e costante, poiché la volontà particolare tende per sua natura al privilegio e la volontà generale all'eguaglianza. [ ... ] Il sovrano può, sl, dire: «lo voglio attualmente ciò che vuole quel tale uomo, o almeno ciò che dice di volere»; ma non può dire: «Ciò che quest'uomo vorrà domani, io lo vorrò ancora», poiché è assurdo che la volontà si dia delle catene per l'avvenire, e poiché nessuna volontà può consentire a qualcosa che contrasti col bene di chi vuole. Se dunque il popolo promette semplicemente di obbedire, con quest'atto si dissolve e perde la propria qualità di popolo; non appena c'è un padrone non c'è più un sovrano, e da quel momento il corpo politico è distrutto. [ ... ] La sovranità, per la stessa ragione per cui è inalienabile, è anche indivisibile. Infatti la volontà o è generale o non lo è; è la volontà del corpo popolare, o solo di una parte. Nel primo caso questa volontà dichiarata è un atto di sovranità e fa legge; nel secondo è solo una volontà particolare o un atto di magistratura: tutt'al più si tratta di un decreto. [ ... ] Da quanto si è detto consegue che la volontà generale è sempre retta e tende sempre all'utilità pubblica; ma non che le deliberazioni del popolo rivestano sempre la medesima rettitudine. Si vuole sempre il propdo bene, ma non sempre si capisce qual è; il popolo non viene mai corrotto, ma spesso viene ingannato e allora soltanto sembra volere ciò che è male. Spesso c'è una gran differenza fra la volontà di tutti e la volontà generale; questa guarda soltanto all'interesse comune, quella all'interesse privato e non è che una somma di volontà particolari; ma eliminate da queste medesime volontà il più e il meno che si elidono e come somma delle differenze resta la volontà generale. Se, quando il popolo informato a sufficienza delibera, i cittadini non avessero alcuna comunicazione tra di loro, dal gran numero delle piccole differenze risulterebbe sempre la volontà generale, e la deliberazione sarebbe sempre buona. [.. ,] Per avere la schietta enunciazione della volontà generale è dunque importante che nello Stato non ci siano società parziali e che ogni cittadino pensi solo con la propria testa. [ ... ] La sovranità non può venir rappresentata, per la stessa ragione per cui non può essere alienata; essa consiste essenzialmente nella volontà generale, e la volontà non si rappresenta: o è essa stessa o è un'altra; una via di mezzo non esiste. I deputati del popolo non sono dunque e non possono essere i suoi rappresentanti, sono solo i suoi commissari: non possono concludere niente in modo definitivo. Qualunque legge che non sia stata ratificata dal popolo in persona è nulla, non è una legge. Il popolo inglese si crede libero: ma è in grave errore; è libero solo durante l'elezione dei membri del parlamento; appena avvenuta l'elezione, è schiavo, è niente. Contratto sociale, trad. di M. Garin, in Scritti politici, vol. 2, Bari, Laterza, pp. 101-105 e 163.

I luoghi della politica sono solo le istituzioni?

MARCELLO PERA (2002) Quando sento dire che la nostra società è ammalata, radicalmente ammalata perché non avrebbe più valori e perciò occorre rigenerarla, la mia mente corre ai rischi dei possibili rimedi, dei possibili dottori; e anche quando vedo e sento che secondo alcuni c'è chi è legittimato a governare e chi non lo è, beh cari amici, sempre lì il mio pensiero corre! C'è in giro (o se volete in girotondo) tanta gente che ha ancora il tic di Platone e che vuole imporre a noi, o a chi non la pensa come loro, che cosa è il bene, naturalmente cosl come definito da loro. Il punto lo ripeto ancora una volta: tutta l'impresa è sbagliata perché al totalitarismo, cari amici, non si risponde con la democrazia: al totalitarismo si risponde con il liberalismo, alla idolatria dello Stato si risponde con la libertà dell'individuo e con il primato dell'individuo e della società civile sullo Stato; alla tesi di Platone che occorre rendere felice lo Stato e non i singoli, o che come dice Platone occorre plasmare lo Stato felice, si risponde con l'imperativo di Kant: «Nessuno può costringermi ad essere felice a suo modo (nel modo cioè in cui egli immagina il benessere degli altri uomini), ma ad ognuno è lecito ricercare la propria felicità per la via che a lui sembra buona; purché alla libertà degli altri di tendere ad analogo scopo egli non rechi pregiudizio alcuno». Questo è liberalismo, questo è il vero antidoto del totalitarismo: non lo Stato ideale! non lo Stato perfetto! non lo Stato giusto! non lo Stato bello! non lo Stato felice! ma gli individui prima della società, la società prima dello Stato. [. .. ] Io credo che l'Italia abbia bisogno di un ordine liberale o di un ordine ancora più liberale perché l'Italia soffre ancora di burocrazia. Soffre di inefficienza anche istituzionale, soffre di limitazioni, di proibizioni, di divieti che vengono dati alla società; soffre di un eccesso di norme, di leggi, di regolamenti; soffre di rigidità in ogni settore, in particolare nel settore economico; soffre ancora oggi di invasività dello Stato nella nostra vita economica e civile; soffre di un sistema di protezioni sociali che è apparentemente tanto coccolante quanto in realtà ingiusto e costoso, perché rischia di mettere in guerra i padri contro i loro figli. [ .. .] Io credo che questi malanni dell'Italia siano anche gli stessi malanni che affliggono l'Europa. [. . .] Io credo anche che l'Italia e l'Europa stiano perdendo, almeno in certi ceti intellettuali che tradiscono la loro professione, stiano perdendo la fede nei propri valori, nella preferibilità e anche, non ho paura a dirlo, nella superiorità delle nostre istituzioni e nella saldezza del convincimento che queste istituzioni occorre difenderle quando sono attaccate da terrorismi, da fanatismi, da fondamentalismi e da integralismi. Io credo che l'Italia abbia bisogno di riforme liberali senza uno Stato babbo o una società mamma ma con tanta libertà. [. .. ] Io credo anche che in Italia una maggioranza che si è presentata come liberaldemocratica e dunque nella tradizione del modello liberale, una maggioranza che si è presentata come liberal-democratica e con un programma politico riformatore abbia vinto legittimamente le elezioni, abbia il diritto di governare e il dovere di realizzare il suo programma, senza prevaricazioni certamente, ma con la ferma convinzione che il rispetto del patto con gli elettori è un punto cardine a cui non si può rinunciare. Credo che l'essenziale diritto dell'opposizione di contrastare quel patto sia in Parlamento, che fuori non debba essere confuso in alcun modo con un diritto inesistente di negare alla maggioranza il diritto di rispettarlo; in un modello liberale lopposizione non può illudersi di cancellare o di alterare il responso elettorale se non mediante un altro responso elettorale. Il senso dello Stato, 18 agosto 2002, in www.meetingrimini, org./ita/archivio/index. Php

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Se la democrazia è ammalata, ammesso che lo sia, si evoca il "tic" autoritario di Platone, che potrebbe essere la versione contemporanea delle manifestazioni di piazza.

Il liberalismo è l'antidoto più efficace ad ogni forma di totalitarismo: il benessere individua/e è prioritario rispetto allo Stato.

Il consenso ad un gruppo di potere, legittimato da libere elezioni, non può essere ribaltato se non con altrettante libere elezioni, pur mantenendo il diritto al dissenso.

27' UMBERTO ECO (2002) Le democrazie occidentali hanno da tempo riconosciuto che la "piazza" è uno dei luoghi deputati alla libera espressione del pensiero, è un elemento insostituibile della volontà popolare e di stimolo per la classe dei governanti.

Non c'è democrazia se non c'è libera manifestazione di piazza, di consenso o dissenso, scevra, ovviamente, da ogni forma di violenza.

È contraddittorio condannare la "piazza" in manifestazioni dove si esprime la propria contrarietà a questo agire politico, utilizzando proprio una "piazza".

Al Meeting di Rimini Marcello Pera aveva ammonito che la politica non si fa "in piazza", bensì nelle sedi deputate, vale a dire nelle due Camere. [. .. ] Ma la piazza non si manifesta solo nella violenza, e le democrazie occidentali l'hanno riconosciuta e istituzionalizzata come luogo della libera espressione. Nelle democrazie esistono tre poteri, il legislativo, l'esecutivo e il giudiziario, tutti e tre sovrani nel proprio ambito, e la sede per condurre dibattiti politici che poi sfocino in leggi è il Parlamento. Ma le democrazie riconoscono anche al "popolo", che poi è la pubblica opinione nelle sue varie sfaccettature, il diritto di controllare i vari poteri dello Stato, giudicarne lazione e stimolarla, manifestare eventuali insoddisfazioni circa la conduzione della cosa pubblica. In tal senso la voce dell'elettorato, che non può manifestarsi solo nel giorno del voto, è utile anche al Parlamento e al governo stesso, al secondo perché gli trasmette un segnale, una sollecitazione, al primo perché dall'insoddisfazione popolare si possono trarre utili indicazioni sulle elezioni successive (che è poi quello che si tenta di appurare anche mediante sondaggi, un ricorso alla piazza "virtuale" che nessuno considera una forma di pressione illecita). Come si manifestano le opinioni degli elettori? Attraverso l'azione dei vari leader di opinione, giornali, associazioni, partiti, e persino gruppi di interesse particolare. Ma queste opinioni si manifestano anche nella piazza. Le democrazie conoscono infinite dimostrazioni di piazza, che non sono tali in virtù delle persone che vi partecipano, perché può essere manifestazione di piazza anche quella di una ristretta minoranza, persino di due o tre persone, che riunendosi vogliono comunicare in pubblico quello che pensano o vogliono. [ ... ] Possono essere di destra o di sinistra, e si ricorderà la marcia dei quarantamila a Torino, che esprimeva nel pieno della lotta sindacale la posizione dei quadri aziendali, i cosiddetti colletti bianchi, o le manifestazioni di piazza delle "maggioranze silenziose", le sfilate dei sostenitori del Polo e le celebrazioni celtiche della Lega. La piazza si manifesta in vari modi e la legge delle democrazie è che possa farlo, se la manifestazione non degenera in violenza e qualcuno non arriva a sfasciare le vetrine o a incendiare le automobili. [ ... ] Ho citato le manifestazioni delle maggioranze silenziose e quelle della Lega. Non capisco perché le si debba considerare (e giustamente) legittime, quando poi si grida all'untore se la manifestazione è organizzata dai sindacati, e solo per il fatto giuridicamente trascurabile che raccoglie non migliaia bensì milioni di persone, o se si esprime attraverso un girotondo. È legittimo inneggiare alla Razza Piave e non alla Bella Lavanderina? Certo, .nelle manifestazioni di piazza fa aggio la quantità. Ma "quantità" non è una brutta parola, poiché è sulla quantità (in mancanza di criteri più sicuri) che si regge la democrazia, dove alle elezioni vincono coloro che sono in maggior numero. La piazza, quando si comporta in modo non violento, è espressione di civile libertà. [. .. ] Chiediamoci ora che cosa fosse il Meeting di Rimini dove Pera ha condannato la piazza. Non era una seduta parlamentare, e nemmeno un seminario umbratile per addetti ai lavori. [. .. ] E dove ha pronunciato il presidente del Senato la sua arringa contro la piazza? In piazza, in una manifestazione che si svolgeva al di fuori delle aule parlamentari e intendeva esprimere le opinioni di una parte dei cittadini. Per cui la condanna della piazza avvenuta in piazza sembrava quasi l'azione di un severo moralista che, volendo condannare le pratiche di esibizionismo, si presenti sul sagrato del duomo, apra di colpo l'impermeabile esibendo quello che non si deve mostrare e gridi "Non fate mai così, intesi?". [. .. ] Nel clima in cui viviamo, si è avvertito, ancora un clima di diffidenza verso la piazza. Però verso la piazza degli altri, non verso la propria. Ma in democrazia le piazze sono tutte uguali, sono di tutti, aperte a tutti e quando rimangono vuote, presiediate dai carri armati, allora si parla di Repubblica delle banane. Difendo il diritto di scendere in piazza, in «La Repubblica», 29 agosto 2002.

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'~~~t'~~g~~~4~t;~~~'',~f~!~f}%~~;~~~!f~l~&J,\\;\t~'f;,t'; INTRODUZIONE Il termine uguaglianza (dal latino aequus) in senso lato indica il rapporto di sostituibilità fra due o più enti considerati interscambiabilz' per il fatto di possedere le medesime caratteristiche e qualità. Nell'ambito socio-politico lo stesso termz"ne è usato per indicare rapporti più o meno paritari/ra glz' uomini, per i quali si è soliti distinguere fra uguaglianza formale ed uguaglianza sostanziale. L'uguaglianza formale garantisce l'uguaglianza rispetto alla forma (uguaglianza giuridica, secondo la quale diritti e doveri sono estesi in egual modo a tutti i cittadini, senza distinzioni derivanti da privilegi, e uguaglianza politica, per la quale tutti i cittadini hanno la facoltà di partecipare alt'amministrazione della cosa pubblz"ca), mentre l'uguaglianza sostanziale o uguaglianza economica si riferisce all'equa ripartizione della ricchezza collettiva. · Fin dall'antichità sono comparse tesi a sostegno della naturale uguaglianza fra gli uomini: basta pensare ad Antifonte* (V sec. a. C.), sofista che giudica illecita la discriminazione fra greci e barbari; basandosi sulla medesima struttura fisica degli uomini (stesse necessità naturali; stesso tipo di respirazione). Nella maggior parte dei casi, però, il principio di uguaglianza viene sostenuto sulla base della natura razz"onale degli uomini. Gli stoici, ad esempio, contro Aristotele sostenevano che nessuno è schiavo per natura, e lo stesso Cicerone* (106-43 a. C.), influenzato dalla filosofia stoica, affermava l'uguaglianza naturale degli uomini, che hanno in comune ciò che li distz"ngue daglz" animali; la ragione, intesa come facoltà di apprendere. Con il cristianesimo si di/fonde un nuovo concetto di uguaglianza, legato all'idea della fratellanza fra glz" uomini; in quanto figli di un unico Dio: è un egualitarismo delle anime, che rimanda a un al di là, senza rivendicare su questa terra egualz" diritti per tutti. È soltanto con l'età moderna, con lo sviluppo della classe borghese e la sua lotta contro i privilegi dell'Ancien Régime e soprattutto con le due rivoluzioni, americana e francese, che l'uguaglianza dei diritti diventa un principio indz'scutz"bile. Una volta affermata l'uguaglianza giuridica affiora il problema del rapporto fra uguaglz"anza formale e uguaglianza sostanziale, rispetto al quale si distinguono le impostazioni liberale, democratica e socialista. Il liberalismo insiste soprattutto sull'uguaglianza dei cittadini di fronte alla legge; il pensiero democratico rivendica

l'uguaglianza polz"tica (il riconoscimento a tutti i cittadini del diritto di voto), mentre il pensiero socialista ritiene che la vera uguaglianza si raggiunga soltanto con l'uguaglianza sociale ed economica. Già il Manifesto degli uguali~ redatto nel 1797 all'interno del circolo dei congiurati i cui principali esponenti" erano «Gracco" Babeuf e Filippo Buonarroti, bollava l'uguaglianza di fronte alla legge sancita dalla Dichiarazione dei diritti come pura ipocrisia, poiché lasciava intatte le reali disuguaglianze fra gli uomini. Il tema dell'uguaglianza-disuguaglianza comporta interrogativi di fondo chiariti anche dal filosofo Norberto Bobbio* (1909) e dall'economista Amartya K Sen* (1933). In prima istanza è da chiedersi se l'uguaglianza sia un valore e se sia quindi auspicabile instaurare fra gli uomini la massima uguaglianza possibile. Il diverso atteggiamento rispetto alt'uguaglianza induce a posizioni diverse anche rispetto al mondo e al rapporto con l'altro. È qui che secondo Bobbio si colloca la linea di demarcazione fra Sinistra e Destra. Chi si dichiara di Sinistra è egualitario, nel senso che vuol ridurre il più possibile la disuguaglianza fra gli uomini, di cui attribuisce, fra l'altro, le maggiori responsabilità alla società. Chi invece si professa di Destra è inegualitario, in quanto considera ineliminabili le disuguaglianze, che fa dipendere in gran parte dalla natura. Per Bobbio i filosofi che maggiormente rappresentano i due opposti atteggiamenti nei confronti dell'uguaglianza-disuguaglianza sono ]ean..jacques Rousseau* (1712-1778) e Friedrich Nietzsche* (1844-1900). Il primo ritiene che gli uomini siano tutti uguali allo stato di natura e che le disuguaglianze siano frutto di una società, il cui sviluppo, che il filosofo vede negativamente, ha corrotto il nucleo buono e sano dell'uomo. D'altra parte anche Nietzsche inveisce contro la società, ma in modo completamente rovesciato. Incolpa la società che con la sua morale del gregge ha ridotto le differenze fra gli uomini facendoli tutti uguali e "tutti piccoli". Poiché l'idea di uguaglianza deve comunque tenere conto della effettiva diversità degli esseri umani, Amartya K. Sen osserva che ogni teoria etica deve confrontarsi con ·1a domanda «eguaglianza di che cosa?» Non è infatti su/fidente parlare di giustizia sociale: si tratta anche di indicare l'ambito in cui 73

espressamente si ricerca l'uguaglianza. Necessariamente quindi la richiesta di uguaglianza rispetto a una variabile tende ad entrare in conflitto con il desiderio di uguaglianza rispetto ad un'altra variabile. La duplice considerazione della diversità degli uomini e delle molte variabili rispetto a cui si può ricercare l' uguaglianza, induce Sen a concludere che non ci sono teorie, con una qualche valenza etica, completamente inegualitarie, perché tutte prospettano l'uguaglianza in qualcosa. Il tema dell'uguaglianza e della differenza conduce necessariamente a parlare della discriminazione, vale a dire di quelle situazioni in cui un singolo individuo o un gruppo subiscono un trattamento non paritario, determinato da pregiudizi relativi al loro sesso, al!'etnia, alla religione, alle preferenze sessualz; all'opinz'one politica, alla classe sociale, all'età o a un handicap. Una forma di discriminazione particolarmente odiosa è costituita dal razzismo. Il termine razzismo designa specificamente un fenomeno culturale nato e affermatosi nell'Ottocento, ma è anche comunemente usato per indicare quel complesso di pregiudizi per cui un gruppo umano è considerato inferiore per caratteristiche fisiche, psicologiche, intellettuali e culturali. In tal modo nella storia sono state giustificate molte forme di oppressione su esseri uman~ dalla schiavitù nel mondo antico, alla schiavitù dei negri in America. La schiavitù del mondo greco trova la sua teorizzazione nel pensiero di Aristotelt!' (384-322 a.C.), che la considera un fatto naturale, in quanto è la natura stessa ad assegnare il compito di comandare o di ubbidire: quindi lo schiavo «per natura» deve lavorare per chi è invece «per natura» libero. Il cristianesimo sostenendo la comune origine degli uomini dall'unico progenitore Adamo (unigenismo), conferisce al genere umano un carattere unitario. Tale teoria è però da più parti e in varie epoche contestata. Cost' il poligenismo, secondo il quale le razze derivano da progenitori divers~ si contrappose all'unigenismo soprattutto in seguito alla scoperta dell'America, quando gli europei si trovarono di fronte a uomini fisicamente e culturalmente molto diversi e rispetto alla cui esistenza si posero molti interrogativi. Inoltre è a partire dal XVI secolo che il termine razza, da cui deriva razzismo, è stato introdotto nelle lingue europee. La dottrina del poligenismo si affermò soprattutto nel XVIII secolo, all'interno dell'ttluminismo e con la nascita dell'antropologia fisica. Lo stesso Voltaire 74

distingueva razze diverse e vi individuava un rapporto gerarchico, ponendo i negri sul piano più basso e i bianchi su quello più alto: egli intendeva così produrre argomenti scientifici a gz'ustificazione della schiavitù. Sempre nel '700 cominda a diffondersi in Germania l'idea che gli europei abbiano avuto origine in Oriente, in India, e vengono quindi contrapposti ai semiti. Il fondatore del razzismo moderno è comunque Arthur de Gobineau che nel Saggio sulla disuguaglianza delle razze umane del 1855 sostiene la superiorità della razza bianca (ariana) e l'inferiorità delle altre razze, teorizzando anche la purezza della razza e l'esistenza di un istinto razzt'ale che rifugge gli incroci. Questa dottrina fu ripresa in Germania da H.S. Chamberlain che vi diffuse il mito dell'arianesimo, identificando la razza superiore con quella germanica. La dottrina della razza superiore trovò un facile terreno nel!' antisemitismo radicato in Germania, dove si rafforzò la credenza di una congiura ebraica per la conquista del dominio sul mondo. Dopo la prima guerra mondiale Hitler fece deltantisemitismo l'elemento centrale della sua politica, e Alfred Rosenberg, teorico del movimento hitleriano, elaborò il determinismo razziale in Mito del XX secolo (1930). Per Rosenberg la razza determina ogni manifestazione culturale di un popolo. La razza superiore ariana ha creato le scienze, le arti e le istituzioni fondamentali della vita umana, mentre dagli ebrei sono stati prodotti disvalori come la democrazia, il marxismo, il capitalismo. Come è noto, l'affermazione del mito ariano-germanico del popolo dominatore portò alla pianificazione dello sterminio degli ebrei e degli zingari, nonché alla persecuzione di omosessuali, handicappati e malati di mente in nome della purificazione della razza. Sull'esempio tedesco anche l'Italia introdusse nel 1938 una legislazione razziale che colpì soprattutto gli ebrei;· queste leggi furono precedute dalla pubblicazione del Manifesto degli scienziati razzisu~: documento che tentava di dare una patina di scientificità a teorie prive di fondamento come quella della «pura razza italiana». Dopo la seconda guerra mondiale, l'Onu ha enunciato una serie di Dichiarazioni per la tutela dei diritti umani e per combattere ogni forma di razzismo, dalla Dichiarazione universale sui diritti umani del 1948 alla Dichiarazione sulla razza e sui pregiudizi razziali~' approvata nel 1978 dall'UNESCO. Con le Dichiarazioni sulla razza e le differenze razziali del

1950 e del 1951, si attribuisce al concetto di razza un valore soltanto classificatorio, rispetto a cui si possono distinguere i gruppi umani sulla base di diverse caratteristiche fisiche trasmissibili per eredità e si sostiene priva d'ogni/andamento scientifico qualunque dottrz~ na che pretenda di far rz'salt're alle differenze di razza differenze d'ordine intellettuale e psichz'co e attribuisca a incroci tra razze diverse effetti in qualche modo negativi dal punto di vista biologico. Le differenze religiose, nazionali, linguistiche, culturali non hanno nessuna attinenza con la razza: non esiste perciò alcuna razza ariana ed è probabile che non sia mai esistita una "razza pura». Oggi la maggior parte degli scienziati è concorde nel considerare il concetto di razza né scientificamente fondato né culturalmente plausibile, poiché gli uomini appartengono a un'unica specie biologica, l'Homo sapiens, e mostrano minime variazioni genetiche. La realtà delle società multietniche e multiculturali odierne rende partt'colarmente attuale il problema dell'alterità, e dei conflitti e disagi ad essa legati. A tale proposito è interessante l'analisi del filosofo bulgaro Tvetan Todorov~' (1939) sul rapporto di Colombo con gli indiani d'America. In Colombo Todorov individua due atteggiamenti~ che, anche se opposti, sono entrambi fondati sul!'egocentrismo degli occidentali, sul!'assolutizzazione dei propri valori, sull'identificazione «del proprio io con l'universo»: l'altro o viene percepz'to come identico e allora assimilato o viene percepito come diverso e allora considerato inferz'ore. Non si concepisce, insomma, l'esistenza di un uomo che sia realmente altro senza per questo essere in/erz'ore. Questi due atteggiamenti hanno caratterizzato il rapporto fra il colonizzatore e il colonizzato fino ai giorni nostri. Soprattutto, secondo Todorov, l'Europa occidentale ha cercato di cancellare l'alterz'tà esteriore del!' altro assimilandolo, imponendogli i propri valori e la propria cultura. Oggi però, osserva Todorov, «il movimento di assimilazione si sta spegnendo da parte dell'Europa»: almeno sul piano ideologico si è convinti che nell'uguaglianza debba rimanere la differenza. Per affrontare oggi il problema del!' uguaglianza fra i popoli non si può non far ri/erz'mento al concetto di globalizzazione. Il termine "globalizzazione» è stato coniato negli ultimi' anni e largamente usato per indicare la mondializzazz'one dell'economia, cioè l'affermazione di un

mercato mondiale che non riguarda più soltanto merci e materie prime, ma anche capitali finanziari e imprese: si tratta di un'economia globale, aperta, che sfugge a ogni controllo politico. In tale prospettiva vanno considerati attualmente i problemi relativi al rapporto Nord-Sud del mondo con tutte le conseguenze politz'che, economiche, sociali (conflitti, guerre, migrazioni, sfruttamento del lavoro, indebitamento dei paesi poveri, la fame e la morte di milioni di bambini), che negli ultimi tempi sono stati affrontati dalla comunità internazionale z'n modo più serio e deciso. Risulta evidente che lo Stato-nazione non può risolverli, ma che anche l'ONU non dispone di strategie adeguate. Si è parlato di sviluppo "sostenibile» in relazione alle limitate risorse della Terra. Quali interventi sono possibili? Uno sviluppo economico più equilibrato nelle varie aree geografiche del pianeta, tenendo conto delle risorse non rz'nnovabili,· un razionale controllo delle nascite, al di là di anacronistici moralismi,· il rispetto del!'ambiente e la limitazione degli sprechi. Il problema della globalizzazione non consiste solo nel!'egemonia di un unico modello di sviluppo, rz'guarda anche il massiccio fenomeno delle immigrazioni che in altre epoche era più limitato, ma che all'inizio del terzo millennio ha assunto proporzioni bibliche: dal Sud al Nord, dall'Est all'Ovest del pianeta, dai paesi poveri ai paesi ricchi; si muovono masse di persone con tutti gli effetti derivanti dalla convivenza fra etnie, culture e religioni' diverse. Si tratta di un fenomeno ormai permanente, inevitabilmente destinato a modifi'care l' essenza culturale, la struttura antropologica e sociologica dei paesi più sviluppati. Il problema del riconoscimento dell'alterità assume un connotato politico che non può essere affrontato solo a livello degli Stati nazionali, ma che deve essere riconsiderato in un'ottica planetaria. In talecontesto si inseriscono le riflessioni di ]urgen Habermas* (1929), "erede» della scuola di Francoforte e fondatore, insieme a Karl Otto Ape! (1922), del!' "etica del discorso» o "della comunicazione". I due filosofi tedeschi vogliono fornire, in un'epoca caratterizzata dal relativismo culturale, un fondamento universale e razionale dei principi del!'agire pratico. Per Habermas si tratta di stabilire regole tali da determinare un consenso consapevole, cioè democratico, svincolato da qualsiasi forma ideologica: alla razionalità tecnologica, subalterna al potere e suscitatrice di falsi bisogni consumisti'ci, deve subentrare una nuova e più alta forma di razionalità, quella

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del!"'agire comunz'cativo", senza/orme di controllo e condizionamenti. Uagire e la comunicazione sono i valori grandi della convivenza tra gli uomini e in quest'ottica ciò che deve prevalere sono gli interessi di tutti. Legittima è la lotta delle minoranze, che vogliono veder riconosciuta la propria identità, ma per Habermas il problema della salvaguardia delle identità culturali non si risolve creando società separate. Lo Stato democratico si fonda su principi universali in cui ciascuno può trovare il proprio spazio autonomo. Essenziale è il rispetto per la persona che deve essere libera di accettare o rifiutare la sua cultura di origine; d'altro canto anche le stesse culture maggioritarie otterranno un grande risultato etico dal confronto con le culture "diverse", e dal riconoscimento dell'altro. Globalizzazione equivale anche a omologazione di cultura, prodotti e gusti: c'è il rischio della scomparsa delle culture nazionali a vantaggio di un'unica cultura globalizzata? Questo interrogativo, insieme a molti altr; è oggetto dello studio di due americani; David Held* e Anthony McGrew~ che in Globalismo e antiglobalismo analizzano le opposte visioni di chi ritiene che la globalt'zzazione sia t'l fenomeno dominante della nostra epoca (i globalisti), e chi invece ne nega perfino l'esistenza (gli scettici). Gli scettici sostengono la predominanza delle identità e delle culture nazionali sul «carattere effi'mero e virtuale dei prodotti culturali distribuiti dai mezzi di comunicazione transnazionali». D'altra parte Held e McGrew sottolineano come sempre più insistente sia il processo verso l'omologazione, guidato dalle compagnie e società private distributrici della cultura globalizzata. In un mondo sempre più globalizzato nel!'economia, c'è anche chz; come il sociologo Alain Touraine* (1925), ritiene possibile coniugare la partecipazione del!'individuo al mondo tecnico ed economico con la interezza della sua personalità e cultura. È questo che la vera democrazia deve assz'curare. Anche Roberto Escobar* affronta problematiche simil; ma allargando il discorso alla sfera geopolitica, al rapporto cioè fra Oriente e Occidente, e ad un aspetto, se si vuole, più "psicologico", ma non meno significativo, quello della paura che l'Occidente nutre per una possibile quanto inevitabile integrazione delle alterità. Dopo il crollo dell'Est sono ravvisabili due atteggiamenti: da una parte il manicheismo di chi vedeva nell'Oriente il male, e nell'Occidente il migliore dei mondi possibili che ha definitivamente trz'onfato; dal!'altra l'ottimismo di chi non demonizza

minoranze e diversità, anche se queste potrebbero minacciare la nostra identità e il nostro provato sistema polz'tico, e ritiene anzi che siamo all'inizio di una nuova storia, che si apre davanti a noi un mondo più aperto e più rz'cco. In questo mondo non basta tollerare, bisogna includere le diversità, non assimilandole ma garantendo la loro identità nell'uguaglianza. Al di là di questi' ottimismi; sembra però prevalere, in un'Europa e un Occidente che si sentono minacciati da una moderna invasione barbarz'ca, la paura. E qual è l'atteggiamentodifronte a questa paura? Uerezioni di barriere, anche fisiche, non potendo più combattere sul piano ideologico e a "distanza", la chiusura anacronistica in una sorta di "autarchia" e "isolazionismo" culturali ed etnici. La paura può però tramutarsi in odio contro z'l diverso: nero, ebreo, zingaro, indio ... Sono questt'oni che sembravano risolte dalla civiltà occidentale, ma che la minaccia di un confronto ha fatto riemergere. Nell'ottica che sia sempre necessario avere un nemico da combattere, interessante si presenta l'analisi di Graham Fuller* e di lan Lesser*: il nemico dell'Occidente, non essendo più il comunismo, sarebbe rappresentato dall'Islamismo. Le ragioni di questa rivalità politica e ideologica affondano le radici nella stort'a, a partire dal XIII secolo, se vogliamo, ma molto più significativamente dal colonialismo e dal!'imperialt'smo esercitato negli ultimi due secoli dall'Occidente: c'è sempre una resa dei conti nella storia. In effetti l'Islam, dopo il tramonto del comunismo, è stato il vero antagonista che ha formulato una critica serrata alla civiltà occidentale; e del resto è innegabile che il Medio Oriente rappresenti da anni l'obiettivo economico, e quindi militare, dell'Occidente. Gli ultimi avvenimenti lo stanno a dimostrare. Ma la visione dei due autori non è certo apocalittz'ca: non ci sarà una immediata guerra ideologica. Dal Terza mondo emerge l'esigenza di rapporti più equi e più dignitosi e la decisione spetta all'Occidente: se una soluzione non ci sarà lo scontro sarà duro e "terroristico". E' errato contrapporre semplicistt'camente "Islam e Occidente": bisogna cercare e ampliare il dialogo e il confronto. Per ultimo, in materia di differenze non si può non far riferimento al femminismo, intendendo con questo termine sia il movimento di emancipazione e di liberazione della donna, a partire dalla Rivoluzione francese fino ad ogg; sia la riflessione sulla condizione e sulla natura della donna. Il femminismo nasce z'n Francia e in Inghilterra (ricordiamo Olympe de Gou-

ges e Mary Wollstonecra/t) e trova i suoi fondamenti dottrinari all'interno del pensiero liberale e democràtico affermatosi con Locke, Rousseau e Bentham: alla denuncia delle ingiustificate discriminazioni cui è sottoposta la donna si accompagna la rivendicazione della parità di diritti con l'uomo. Le tesi esposte nel 1792 da Mary Wollstonecraft in Rivendicazione dei diritti delle donne ispireranno un filone di pensiero che nell'Ottocento si svilupperà soprattutto ad opera di Harriet Taylor e di suo marito ]ohn Stuart Min autore del saggio La schiavitù delle donne del 1869, in cui si oppone alle tesi della inferiorità naturale della donna. Questo pensiero costituisce la base teorica del movimento, detto "prima ondata" del femminismo, che si afferma in Inghilterra e negli Stati Uniti; all'interno del quale maturano importanti battaglie, come quelle delle suffragette per il diritto di voto, che porteranno a conquiste storiche come il voto alle donne e il loro accesso alle libere professioni. In seguito si avrà un ripensamento originale dei temi femministi, soprattutto in Inghilterra e in Francia. In Inghilterra la romanziera Virginia Wolf, in scrz'tti che riguardano espressamente la condizione femminile, (come Una stanza tutta per sé del 1929 e Le tre ghinee del 1938), si spinge oltre la tematica della parità dei diritti, introducendo il tema della "differenza", e denunciando il rischio che le rivendicazioni di parità con !'uomo conducano la donna a identificarsi con il sistema di valori proprio degli uomini; un sistema che nella storia ha prodotto gerarchie socia!~ ingiustizie, guerra. La scrittrice si fa quindi' portatrice di un messaggio innovativo, che invita a passare dalla parità alla differenza, perché le donne devono affermare e rivendicare la differenza del loro sistema di valori, rispetto a quello degli uomini, che si è rivelato fallimentare. I.:altra autrice che ha influenzato in modo determinante il dibattito sulla donna nel Novecento è Simone de Beauvoif' (1908-1986) con il suo saggio Il secondo sesso pubblicato nel 1949. S. de Beauvoir analizza la condizione della donna facendo proprio il punto di vista del!'esistenzialismo sartriano secondo cui ogni individuo è libero e nessuno può togliergli la libertà. La condizione di subordinazione della donna è quindi frutto non solo della volontà dominatrice dell'uomo, ma anche della complicità della donna, che ha comunque accettato la sua soggezione. Si tratta dunque di una condizione non biologica, da cui le donne possono uscire attraverso una lotta collettiva

che conduca a una "rù:ontrattazione" volta a istaurare fra uomo e donna una relazione paritaria. A partire dagli anni Sessànta del Novecento (con la "seconda ondata" del femminismo) il movimento delle donne si afferma da una parte come movimento per la conquista di diritti, quali l'aborto, il divorzio, la contraccezione, l'eliminazione della discriminazione nei vari campi della vita sociale, dal!'altra come riflessione specificamente femminista sui problemi e sulla natura della donna. In Inghilterra, negli Stati Uniti, in Francia e in Italia si sviluppa un dibattito che ha come comune matrice la rz'vendicazz'one e l'esaltazione della differenza della donna, superando le posizioni emancipazionistiche centrate sulla rivendicazione dell'uguaglianza e della parità con l'uomo. La teorz'zzazi'one della differenza si fonda sulla distinzione di "sesso" e di "genere". Il primo è solo un concetto biologico, mentre il secondo rz'guarda i ruoli sociali imposti dal dominio maschile al!'uomo e alla donna, per cui quest'ultima rz'sulta subordinata in tutti i campi. Quello della differenza sessuale si afferma come nuovo orientamento etico che fa leva sulla peculiarità e irriducibilità dei sessi; teso da un lato a valorizzare lo specifico femminile, dal!'altro a smascherare i pregiudizi maschili. In Francia, nell'area filosofica che fa capo al pensiero dello psicoanalista ]acques Lacan e del poststrutturalista ]acques Derrida, maturano le riflessioni di Luce Irigaray* (1930), che tratta la tematica della differenza in contrapposizione a Platone, Hegel, Freud, Sartre. Per la Irigaray è necessario superare l'idea femminista dell'uguaglianza, che tende a una completa omologazione della donna al modello maschile, e rifiutare t'l riconoscimento del genere femminile all'interno di quello maschile. In questa prospettiva tutta la produzione teoretica viene sottoposta a critica, in quanto non rappresentativa del!' uomo e della donna, ma soltanto dell' uomo. Sotto l'influenza di L. Irz'garay e avvalendosi delle osservazioni di numerosi studiosi di linguistica, si sviluppa, quindi un dibattito centrato sul linguaggio, di cui si respinge la pretesa neutralità e si rileva invece il carattere fortemente sessista e maschilista (ad esempio si dice "l'uomo" per indicare genericamente "l'uomo e la donna"). Il tema di un linguaggio delle donne che si affermi in alternativa a quello maschile è stato ripreso in Italia alla fine degli anni ottanta del Novecento da filosofe legate al movimento femminista come Luisa Muraro e Adriana Cavarero* (1947).

NORBERTO BOBBIO (1999) Gli uomini sono tra loro tanto eguali che diseguali. Sono eguali per certi aspetti e diseguali per altri. Volendo fare l'esempio più owio: sono eguali di fronte alla morte perché tutti sono mortali, ma sono diseguali di fronte al modo di morire perché ognuno muore in modo diverso da ogni altro. Tutti parlano ma vi sono migliaia di lingue diverse. Non tutti, ma milioni e milioni hanno un rapporto con un aldilà ignoto, ma ognuno adora o prega a suo modo il proprio Dio o i propri dei. Si può dar conto di questo dato di fatto inoppugnabile precisando che sono eguali se si considerano come genus e li si confronta a un genus diverso come quello degli altri animali e degli altri esseri viventi, da cui li differenzia qualche carattere specifico e particolarmente rilevante, come quello che per lunga tradizione ha consentito di definire l'uomo anima! rationale. Sono diseguali tra loro, se li si considera utt' singuli, cioè prendendoli uno per uno. Tra gli uomini tanto l'eguaglianza quanto la diseguaglianza sono fattualmente vere, perché le une e le altre sono confermate da prove empiriche irrefutabili. Ma l'apparente contraddittorietà delle due proposizioni «Gli uomini sono eguali» e «Gli uomini sono diseguali» dipende unicamente dal fatto che, nell'osservarli, nel giudicarli e nel trarre conseguenze pratiche, si metta l'accento su ciò che hanno in comune o piuttosto su ciò che li distingue. Ebbene, si possono chiamare correttamente egualitari coloro che, pur non ignorando che gli uomini sono tanto eguali quanto diseguali, apprezzano maggiormente e ritengono più importante per una buona convivenza ciò che li accomuna; inegualitari, al contrario, coloro che, partendo dallo stesso giudizio di fatto, apprezzano e ritengono più importante, per attuare una buona convivenza, la loro diversità. Si tratta di un contrasto tra scelte ultime di cui è difficile sapere quale sia l'origine profonda. Ma è proprio il contrasto tra queste scelte ultime che riesce, a mio parere, meglio di ogni altro criterio a contrassegnare i due opposti schieramenti che siamo abituati ormai per lunga tradizione a chiamare sinistra e destra. Da un lato vi sono coloro che ritengono che gli uomini siano più eguali che diseguali, dall'altro coloro che ritengono siano più diseguali che uguali. A questo contrasto di scelte ultime si accompagna anche una diversa valutazione del rapporto tra eguaglianza-diseguaglianza naturale ed eguaglianzadiseguaglianza sociale. L'egualitario parte dalla convinzione che la maggior parte delle diseguaglianze che lo indignano, e vorrebbe far sparire, sono sociali e, in quanto tali, eliminabili; l'inegualitario, invece, parte dalla convinzione opposta, che siano naturali e, in quanto tali, ineliminabili. Il movimento femminista è stato un movimento egualitario. La forza del movimento è dipesa anche dal fatto che uno dei suoi temi preferiti è sempre stato, indipendentemente dalla veridicità fattuale, che le diseguaglianze fra uomo e donna, pur avendo radici nella natura, sono state il prodotto di costumi, leggi, imposizioni del più forte sul più debole, e sono socialmente modificabili. Si manifesta in questo ulteriore contrasto il cosiddetto "artificialismo", che viene considerato una delle caratteristiche della sinistra. La destra è più disposta ad accettare ciò che è naturale, e quella seconda natura che è la consuetudine, la tradizione, la forza del passato. [ ... ] Questo contrasto nella diversa valutazione delle eguaglianze naturali e di quelle sociali può essere esemplarmente documentato facendo riferimento ai due autori che possono essere elevati a rappresentare rispettivamente l'ideale egualitario e quello inegualitario: Rousseau e Nietzsche, l'anti-Rousseau. Il contrasto tra Rousseau e Nietzsche può essere bene illustrato proprio dal diverso atteggiamento che l'uno e l'altro assumono rispetto alla naturalità e artificialità dell'eguaglianza e della diseguaglianza. Nel Discorso sull'origine

Gli uomini sono tanto eguali che diseguali. Sono eguali se presi come genere, sono diversi se presi come singoli. Eguaglianza e diseguaglianza sono quindi concetti relativi, e le posizioni degli egualitari e degli inegualitari dipendono dal porre più o meno l'accento su ciò che gli uomini hanno in comune o su ciò che li distingue. Da qui la contrapposizione fra destra e sinistra, che poggia su scelte di fondo relative al diverso atteggiamento nei confronti dell'idea di eguaglianza. Chi si proclama di sinistra cerca di ridurre i fattori della diseguaglianza, chi si dichiara di destra è convinto che le diseguaglianze siano ineliminabili. L'altra discriminante è legata alla diversa valutazione del rapporto tra eguaglianzadiseguaglianza naturale e eguaglianzadiseguaglianza sociale.

L'egualitario attribuisce maggior peso alle diseguaglianze sociali, che, in quanto tali, sono eliminabili. L'inegualitario, invece, ascrive la maggior parte delle ineguaglianze alla natura, e le considera, perciò, inevitabili. Un esempio di movimento egualitario è il movimento femminista che ha ritenuto le differenze fra uomo e donna frutto più delle imposizioni sociali che delle distinzioni naturali. Il contrasto fra egualitari e inegualitari è ben esemplificato da due filosofi: Rousseau e Nietzsche.

della diseguaglianza, Rousseau parte dalla considerazione che gli uomini siano nati eguali, ma la società civile, vale a dire la società che si sovrappone lentamente allo stato di natura attraverso lo sviluppo delle arti, li abbia resi diseguali. Nietzsche, al contrario, parte dal presupposto che gli uomini siano per natura diseguali (e per lui è un bene che lo siano perché, fra l'altro, una società fondata sulla schiavitù come quella greca era, proprio in ragione dell'esistenza degli schiavi, una società evoluta) e soltanto la società, con la sua morale del gregge, con la sua religione della compassione e della rassegnazione, li ha resi eguali. Quella stessa corruzione che, per Rousseau, ha generato la diseguaglianza, ha generato, per Nietzsche, l'eguaglianza. Là dove Rousseau vede diseguaglianze artificiali, e quindi da condannare e da abolire perché in contrasto con la fondamentale eguaglianza della natura, Nietzsche vede un'eguaglianza artificiale, e quindi da esecrare in quanto tende a eliminare la benefica diseguaglianza che la natura ha voluto regnasse fra gli uomini. L'antitesi non potrebbe essere più radicale: in nome dell'eguaglianza naturale, l'egualitario condanna la diseguaglianza sociale; in nome della diseguaglianza naturale, l'inegualitario condanna l'eguaglianza sociale. Ci basti questa citazione: l'eguaglianza naturale «è un grazioso espediente mentale con cui si maschera, ancora una volta, a guisa di un secondo e più sottile ateismo, l'ostilità delle plebi per tutto quanto è privilegiato e sovrano». La tesi qui presentata, secondo cui la distinzione tra sinistra e destra si richiama al diverso giudizio positivo o negativo sull'ideale dell'eguaglianza, e questo deriva in ultima istanza dalla differenza di percezione e di valutazione di ciò che rende eguali o diseguali gli uomini, si pone a un livello tale di astrazione che può servire tutt'al più a distinguere due tipi ideali. Scendendo un gradino più in basso, la differenza tra i due tipi ideali si risolve concretamente nel contrasto di valutazione su ciò che viene considerato rilevante per giustificare una discriminazione. La regola aurea della giustizia «Trattare gli eguali in modo eguale e i diseguali in modo diseguale» richiede per non essere una pura formula vuota che si risponda alla domanda: «Chi sono gli eguali, chi sono i diseguali?». La disputa tra egualitari e inegualitari si svolge, da una parte e dall'altra, nell'addurre argomenti pro o contro per sostenere che certi tratti caratteristici degli individui appartenenti all'universo preso in considerazione giustificano o non giustificano un trattamento eguale. Il diritto di voto alle donne non è stato riconosciuto sino a che tra gli uomini e le donne si ritenne ci fossero differenze, come la maggior passionalità, la mancanza di un interesse specifico a partecipare alla vita politica, la dipendenza dall'uomo ecc., tali da giustificare una differenza di trattamento rispetto all'attribuzione dei diritti politici. Per fare un altro esempio di grande attualità, in un'epoca di accresciuto flusso immigratorio da paesi poveri a paesi ricchi, e quindi d'incontri e scontri tra genti diverse per costumi, lingua, religione, cultura, il contrasto tra egualitari e inegualitari si rivela nel maggiore o minore rilievo dato a queste diversità per giustificare maggiore o minore eguaglianza di trattamento. Anche in questo caso, come in molti altri, la maggiore o minore discriminazione è fondata sul maggiore o minore rilievo dato dagli uni e dagli altri a tratti caratteristici del diverso, che per taluni non giustificano, per altri giustificano diversità di trattamento. Superfluo aggiungere che questo contrasto in una situazione specifica ha le sue radici nella contrastante tendenza, illustrata poc'anzi, a cogliere più ciò che unisce gli uomini che quello che gli uomini tra loro divide. Egualitario è chi tende ad attenuare le differenze, · inegualitario, chi tende ad accentuarle. Destra e sinistra. Ragioni e significati di una distinzione politica, Roma, Donzelli editore, 1999, pp. 59-62.

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ANTIFONTE (V SEC. a.C.) ... noi rispettiamo e veneriamo chi è di nobile origine, ma chi è di natali oscuri, né lo rispettiamo, né l'onoriamo. In questo, ci comportiamo gli uni verso gli altri da barbari, poiché di natura tutti siamo assolutamente uguali, sia Greci che barbari. Basta osservare le necessità naturali proprie di tutti gli uomini. .. nessuno di noi può esser definito né come barbaro né come greco. Tutti infatti respiriamo l'aria con la bocca e con le narici, e...

Per natura siamo tutti assolutamente uguali: greci e barbari. Basta .osservarci.

in I Presocratici. Testimonianze e /rammenti, a cura di G. Giannantoni, tomo secondo, Bari, Laterza, 1986, pp. 997-998.

SAN PAOLO (5/15-67 ca. a.C.) Tutti voi infatti siete figli di Dio per la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non c'è più Giudeo né Greco; non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù. Lettera ai Galati, III, 25-28, in La Sacra Bibbia.

MARCO TULLIO CICERONE (106-43 a.C.) Non vi sono infatti due cose tanto simili l'una all'altra, tanto eguali, di noi fra noi medesimi. Ché se la corruzione dei costumi, la falsità delle opinioni non torcesse debolezza degli animi, ovunque questa vi offre occasione, nessuno sarebbe tanto eguale a se medesimo quanto tutti tra di loro. Dunque, qualsiasi sia la definizione dell'uomo, una sola è valida per tutti; il che è argomento sufficiente del fatto che nessuna dissimiglianza sussiste nella specie, poiché se essa vi fosse, un'unica definizione non comprenderebbe tutti; infatti la ragione, per la quale sola ci differenziamo dai bruti, per mezzo della quale possiamo congetturare, argomentare, ribattere, discutere, condurre a termine alcunché, concludere, è certamente comune, differente per preparazione, ma eguale quanto a facoltà di apprendere. Infatti e tutti gli oggetti identicamente per tutti vengono afferrati dai sensi, e quelle cose che sollecitano i sensi, del pari sollecitano i sensi di tutti, e quelle nozioni iniziali, che si imprimono negli animi, in egual modo si imprimono in tutti, ed il linguaggio, interprete dell'intelletto, differisce quanto alle parole ma concorda nel concetto; né fra alcun popolo vi è qualcuno, che, presa a guida la natura, non possa giungere alla virtù. E non soltanto nelle cose buone, ma anche nelle cattive la somiglianza del genere umano è impressionante. Tutti infatti si lasciano prendere dal piacere, il quale pur essendo un allettamento immorale, tuttavia ha una qualche somiglianza con un bene naturale; poiché infatti porge diletto con la sua leggerezza e piacevolezza, in tal maniera è accolto dal traviato intelletto come alcunché di salutare; e per analoga ignoranza si fugge la morte, quasi fosse un dissolvimento della natura; si desidera la vita, perché ci mantiene nello stato in cui siamo nati; il dolore è annoverato tra i mali più gravi e per la sua asprezza e perché sembra seguirvi la distruzione della natura; e per l'apparenza di onore e di gloria sono ritenuti felici quelli che vengono onorati, e per contro infelici quelli che sono degli ignoti Le afflizioni e le gioie, le brame ed i timori analogamente si aggirano per gli animi di tutti, mentre invece questi non si travagliano se le opinioni sono diverse dagli uni agli altri, come per esempio quelli che venerano un cane e un gatto come dèi, con un pregiudizio diverso da quello degli altri popoli. Qual gente poi non ama l'affabilità, la benevolenza, la gratitudine e il ricordare il beneficio? e quale non odia e disprezza i superbi, i maligni, i crudeli, gli ingrati? E comprendendo il genere umano di essere reciprocamente associato da questi sentimenti, la conclusione ultima ne è che la norma di una vita retta rende migliori. Le leggi, in Opere politiche e filosofiche, II, 28-32, trad. di L. Ferrero e E. Zorzetti, Torino, Utet,

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Noi uomini siamo simili fra noi, più di qualsiasi altra cosa. Ciò che ci rende uguali e ci distingue dagli animali è la ragione.

Ci assomigliamo tanto nelle cose buone come nelle cattive. Ma tutti abbiamo/a consapevolezza che la norma di una vita giusta ci rende migliori.

29 Gli uomini nascono e rimangono liberi e uguali nei diritti. Le distinzioni sociali non possono essere fondate che sull'utilità comune. Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, 1789.

JEAN-JACOUES ROUSSEAU (1755) Fra i due generi di disuguaglianza presenti fra gli uomini, quella naturale o fisica e quella morale o politica, è pretestuoso cercare un legame. Anzi, molte delle ineguaglianze che vengono fatte passare come naturali sono in realtà da attribuirsi alle discriminazioni attuate dalla società e dalle sue istituzioni. Sicuramente la società tende ad aggravare pesantemente le marginali differenze presenti in natura.

lo vedo nel genere umano due specie di ineguaglianze; la prima che chiamo naturale o fisica, perché è stabilita dalla natura, e che consiste nella differenza di età, della salute, delle forze fisiche e delle qualità dello spirito o dell'anima; l'altra, che si può chiamare ineguaglianza morale o politica, perché dipende da una specie di convenzione, ed è stabilita o almeno autorizzata dal consenso degli uomini. Questa consiste nei diversi privilegi di cui alcuni godono a scapito di altri, come di essere più ricchi, più onorati, più potenti di loro, o anche di farsi obbedire. È inutile chiedersi quale sia l'origine dell'ineguaglianza naturale, perché la risposta è implicita nella semplice definizione del termine. Ancor meno è il caso di cercare se ci sia qualche legame essenziale tra i due tipi d'ineguaglianza, perché sarebbe come chiedere in altre parole se coloro che comandano valgano necessariamente di più di coloro che obbediscono, e se la forza fisica o quella spirituale, la saggezza o la virtù, si trovino negli stessi individui sempre in proporzione della potenza o della ricchezza: questione adatta forse ad essere discussa da schiavi che sanno di essere ascoltati dai loro padroni, ma che non conviene ad uomini ragionevoli e liberi, che ricercano la verità. [... ] In effetti è facile vedere che tra le differenze che distinguono gli uomini, molte che passano come naturali sono invece esclusivamente effetto dell'abitudine e dei diversi modi di vita che gli uomini adottano nella società. Cosl un fisico robusto o delicato, e la forza o la debolezza che ne conseguono, derivano spesso più dal modo severo o effeminato con cui si è stati educati che dall'originale struttura dei corpi. La stessa cosa accade per le forze dello spirito: non solo l'educazione introduce certe differenze tra spiriti coltivati e quelli che non lo sono, ma aumenta quella esistente nei primi in proporzione alla cultura; infatti, se un gigante e un nano camminano sulla medesima strada, ogni passo che faranno entrambi darà un ulteriore vantaggio al gigante. E se ora si confronta l'enorme differenza di educazione e di modo di vita che regna nei diversi ceti dello stato civile con la semplicità e l'uniformità della vita animale e selvaggia, nella quale tutti si nutrono dei medesimi cibi, vivono nel medesimo modo e fanno esattamente le stesse cose, si comprenderà quanto la differenza tra uomo e uomo deve essere minore nello stato di natura che in quello della società, e quanto l'ineguaglianza naturale deve aumentare nella specie umana con l'ineguaglianza inerente alle istituzioni. Discorso sull'origine e i fondamenti dell'ineguaglianza tra gli uomini, trad. di V. Gerratana, Roma, Editori Riuniti, 1972, p. 97 e pp. 128-129.

EMMANUEL LÉVINAS (1961) L'uguaglianza e la fraternità fra gli uomini è data non dalla loro comune origine, ma dal senso di responsabilità che l'Altro rimanda attraverso il suo volto

Il fatto che tutti gli uomini siano fratelli non è spiegato dalla loro somiglianza, né da una causa comune di cui sarebbero l'effetto come succede per le medaglie che rinviano allo stesso conio che le ha battute. La paternità non si riconduce ad una causalità cui gli individui parteciperebbero misteriosamente e che determinerebbe, in base ad un effetto non meno misterioso, un fenomeno di solidarietà. Il fatto originario della fraternità è costituito dalla mia responsabilità di fronte ad un volto che mi guarda come assolutamente estraneo, e l'epifania del volto coincide con questi due momenti. [. .. ] O l'uguaglianza si produce là dove l'Altro comanda il Medesimo e gli si rivela nella responsabilità; o l'uguaglianza non è che un'idea astratta e una parola. Totalità e infinito, trad. di A. Dell'Asta,Jaca Book, Milano, 1980, p. 218-219.

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MANIFESTO DEGLI UGUALI (1797) Popolo di Francia! Per quindici secoli sei vissuto in schiavitù, e quindi infelice. Da sei anni respiri a fatica, nell'attesa dell'indipendenza, della felicità e dell'uguaglianza. Vuguaglianza! primo voto della natura, primo bisogno dell'uomo, e primo elemento di ogni associazione legittima! Popolo di Francia! tu non sei stato favorito più delle altre nazioni che vegetano su questa misera terra! Sempre e ovunque, la povera specie umana, in preda ad antropofaghi più o meno scaltri, fu un trastullo per tutte le ambizioni, fu un pascolo per tutte le tirannie. Sempre e ovunque si cullarono gli uomini con belle parole: mai e in nessun luogo hanno ottenuto la cosa mediante parole. Da tempo immemorabile ci si ripete ipocritamente, gli uomini sono uguali; e da tempo immemorabile l'ineguaglianza più avvilente e più mostruosa pesa insolentemente sul genere umano. Da quando esistono società civili, l'appannaggio più bello dell'uomo è riconosciuto senza opposizione, ma non ha potuto ancora una sola volta realizzarsi: l'uguaglianza non fu altro che una bella e sterile finzione della legge. Oggi, quando è richiesta da una voce più potente, la risposta è: tacete, miserabili! l'uguaglianza di fatto non è che una chimera; accontentatevi dell'uguaglianza relativa: voi tutti siete uguali di fronte alla legge. Canaglia e che vuoi di più? Che cosa vogliamo di più? Legislatori governanti, ricchi proprietari: ascoltate a vostra volta. Siamo tutti uguali, non è vero? Questo principio è incontestato, perché, a meno d'esser colpiti da follia, non si potrebbe dire seriamente che è notte quand'è giorno. . Ebbene, pretendiamo anche di vivere e di morire uguali come siamo nati: vogliamo l'uguaglianza effettiva o la morte. Ecco quel che ci occorre. E, non importa a qual prezzo, conquisteremo questa uguaglianza reale. Guai a coloro .che si porranno tra essa e noi! Guai a chi si opporrà a un voto cosl pronunciato! La Rivoluzione francese non è che l'avanguardia di un'altra rivoluzione più grande, più solenne: l'ultima l'ivoluzione, Il popolo ha marciato sui corpi dei re e dei potenti coalizzati contro di lui: così accadrà dei nuovi tiranni, dei nuovi tartufi politici, assisi al posto dei vecchi. Di che necessitiamo, oltre all'uguaglianza dei diritti? Noi non abbiamo soltanto bisogno di questa uguaglianza, quale risulta dalla Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino: la vogliamo in mezzo a noi, sotto il tetto delle nostre case. Siamo disposti a tutto, a far tabula rasa per conservar essa sola. Periscano, se necessario, tutte le arti, purché ci resti l'uguaglianza reale! [... ] Noi miriamo a qualcosa di più sublime e di più equo, il bene comune, o la comunità dei beni! Non più proprietà privata della terra: la terra non è di nessuno. Noi reclamiamo, vogliamo il godimento comune dei frutti della terra: i/rutti

appartengono a tutti. Dichiariamo di non poter ulteriormente permettere che la grande maggioran za degli uomini lavori e sudi al servizio e per il piacere di una piccola minoranza. Da troppo tempo meno di un milione di individui ha a propria disposizione quanto appartiene a più di venti milioni di loro simili, di loro eguali. Abbia infine termine questo grande scandalo, cui i nostri nipoti non vorranno prestar fede! Sparite, infine, disgustose distinzioni fra ricchi e poveri, fra grandi e piccoli, fra padroni e servi, fra governanti e governati. Tra gli uomini non vi sia più altra differenza che quella data dall'età e dal sesso. Giacché tutti hanno i medesimi bisogni e le medesime facoltà, non ci sia dunque più per essi che una sola educazione, che un solo nutrimento. Tutti si accontentano di un unico sole e di una sola aria: perché le stesse quantità e qualità di alimenti non dovrebbero bastare a ciascuno di essi? in F. Gaeta, P. Villani, Documenti e testimonianze, vol. 1, Milano, Principato, 1988, pp. 961-963.

In una fase più elevata della società comunista, [... ] l'angusto odzzonte giuridico-borghese potrà essere superato e la società potrà scrivere sulle sue bandiere: da ognuno secondo le sue capacità, ad ognuno secondo i suoi bisogni! Karl Ma1'X, Critica del programma di Gotha, 1875.

La dichiarazione che tutti gli uomini sono uguali è un'ipocrisia. Non basta il principio de/l'uguaglianza di fronte alla legge.

Si rivendica la vera uguaglianza che è data dall'abolizione della proprietà privata e dal comunismo dei beni.

Se gli uomini si accontentano di un unico sole e di una sola aria, perché non dovrebbero accontentarsi della stessa quantità di beni?

NORBERTO BOBBIO (1975) Il principio dell'uguaglianza delle opportunità è uno dei cardini dello Stato di democrazia sociale. Esso vuol far sì che tutti i membri della società partecipino alla 0 gara della vita 0 in condizioni paritarie.

Ma per metter individui disuguali per nascita nella stessa situazione di partenza, bisogna favorire i più svantaggiati: introdurre quindi una disuguaglianza che pareggi le precedenti disuguaglianze.

La disuguaglianza diventa uno strumento per l'uguaglianza.

Discorso non molto diverso è da farsi rispetto ali' altro principio di eguaglianza che viene considerato uno dei cardini dello Stato di democrazia sociale, così come il principio dell'eguaglianza di fronte alla legge ha rappresentato uno dei cardini dello Stato liberale: il principio dell'eguaglianza delle opportunità, o delle chances, o dei punti di partenza. Anche questo principio non è meno genetico del precedente, qualota non ne venga precisato il contenuto con riferimento a situazioni specifiche e storicamente determinate. Di per se stesso il principio dell'eguaglianza delle opportunità astrattamente considerato non è nulla di patticolatmente nuovo: esso non è altro che l'applicazione della regola di giustizia a una situazione in cui vi siano più persone in competizione tra loro per il raggiungimento di un obiettivo unico, cioè di un obiettivo che non può essere raggiunto che da uno dei concorrenti (come il successo in una gara, la vittoria in un gioco o in un duello, la vincita di un concorso e così via). Non vi è nulla di particolarmente progressivo o regressivo nel fatto che i giocatori di scopa o di tarocchi abbiano in partenza lo stesso numero di carte o i giocatori di scacchi lo stesso nwnero e lo stesso tipo di pedine, che i duellanti siano forniti della stessa arma, i corridori partano dalla stessa linea, o i partecipanti a un concorso abbiano lo stesso titolo di studio, debbano portare all'esame gli stessi libri, siano tutti quanti messi nella condizione di non conoscere il tema che dovranno svolgere. Ciò che ancora una volta fa di questo principio un principio innovatore negli Stati socialmente ed economicamente avanzati è il fatto che esso sia stato enormemente esteso per effetto del prevalere di una concezione conflittualistica globale della società, per cui tutta intera la vita sociale viene considerata un'immensa gara per il conseguimento di beni scarsi. Questa estensione è avvenuta almeno in due direzioni: a) nel richiedere che l'eguaglianza dei punti di partenza venga applicata a tutti i membri del gruppo sociale senza alcuna distinzione di religione, di razza, di sesso, di classe, ecc.; b) nel comprendere tra le situazioni in cui la regola deve essere applicata situazioni economicamente e socialmente ben altrimenti importanti che non siano quelle dei giochi o dei concorsi, e tali sono, per fare qualche esempio, la gara per il possesso dei beni materiali, per il raggiungimento di mete particolarmente desiderabili da tutti gli uomini, per il diritto di esercitare certe professioni. In altre parole, il principio dell'eguaglianza delle opportunità elevato a principio generale mira a mettere tutti i membri di quella determinata società nella condizione di partecipare alla gara della vita, o per la conquista di ciò che è vitalmente più significativo, partendo da posizioni eguali. Superfluo aggiungere che, quali siano da considerare le posizioni di partenza eguali, quali le condizioni sociali e materiali che permettano di considerare i concorrenti eguali, varia da società a società. Basta porsi domande di questo genere: è sufficiente il libero accesso a scuole eguali? Ma quali scuole, di quale grado, sino a quale anno di età? Poiché alla scuola si accede dalla vita familiare, non sarà necessario eguagliare le condizioni di famiglia in cui ciascuno si trova a vivere sin dalla nascita? Dove ci si ferma? Non è superfluo invece richiamare l'attenzione sul fatto che proprio allo scopo di mettere individui diseguali per nascita nelle stesse condizioni di partenza, può essere necessario favorire i più disagiati o sfavorire i più agiati, cioè introdurre artificialmente, ovvero imperativamente, discriminazioni altrimenti non esistenti, come avviene del resto in certe gare sportive in cui ai concorrenti meno provetti viene assicmato un certo vantaggio nei riguardi dei più provetti. In tal modo una diseguaglianza diventa strumento di eguaglianza per il semplice motivo che corregge una diseguaglianza precedente; cosicché la nuova eguaglianza è il risultato del pareggiamento di due diseguaglianze. "Eguaglianza" in Enciclopedia del Novecento, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1975,

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ARISTOTELE (384-322 a.C.) In realtà, l'essere che può prevedere con l'intelligenza è capo per natura, è padrone per natura, mentre quello che può col corpo faticare, è soggetto e quindi per natura schiavo. [... ] Per natura, dunque, femmina e maschio sono distinti: [ .. .] tra i barbari la donna e lo schiavo sono sullo stesso piano e il motivo è che ciò che comanda per natura essi non l'hanno, e quindi la loro comunità è formata di schiava e di schiavo. Di conseguenza i poeti dicono: Dominare sopra i Barbari agli Elleni ben s'addice come se per natura barbaro e schiavo fossero la stessa cosa. [... ] Dunque, quale sia la natura dello schiavo e quali le sue capacità, è chiaro da queste considerazioni: un essere che per natura non appartiene a se stesso ma a un altro, pur essendo uomo, questo è per natura schiavo; e appartiene a un altro chi, pur essendo uomo è oggetto di proprietà: e oggetto di proprietà è uno strumento ordinato all'azione e separato. Se esista per natura un essere siffatto o no, e se sia meglio e giusto per qualcuno essere schiavo o no, e se anzi ogni schiavitù sia contro natura è quel che appresso si deve esaminare. [... ] Comandare e essere comandato non solo sono tra le cose necessarie, ma anzi tra le giovevoli e certi esseri, subito dalla nascita, sono distinti, parte a essere comandati, parte a comandare. [. .. ]. Dunque, nell'essere vivente, in primo luogo, è possibile cogliere, come diciamo, l'autorità del padrone e dell'uomo di stato perché l'anima domina il corpo con l'autorità del padrone, l'intelligenza domina l'appetito con l'autorità dell'uomo di stato o del re, ed è chiaro in questi casi che è naturale e giovevole per il corpo essere soggetto all'anima, per la parte affettiva all'intelligenza e alla parte fornita di ragione, mentre una condizione di parità o inversa è nociva a tutti. [... ] In effetti è schiavo per natura chi può appartenere a un altro (per cui è di un altro) e chi in tanto partecipa di ragione in quanto può apprenderla, ma non averla: gli altri animali non sono soggetti alla ragione ma alle impressioni. Quanto all'utilità, la differenza è minima: entrambi prestano aiuto con le forze fisiche per le necessità della vita, sia gli schiavi, sia gli animali domestici. Perciò la natura vuol segnare una differenza nel corpo dei liberi e degli schiavi: gli uni l'hanno robusto per i servizi necessari, gli altri eretto e inutile a siffatte attività, ma adatto alla vita politica [.. .) Dunque, è evidente che taluni sono per natura liberi, altri schiavi, e che per costoro è giusto essere schiavi.

La schiavitù è un prodotto dello stesso ordine naturale, che produce una distinzione necessaria e giovevole fra gli esseri umani. Ci sono uomini che nascono per dominare e uomini (e popoli) che nascono per essere dominati.

La donna, in qualsiasi situazione, è pari allo schiavo.

Politica, I 1252a-1255a, trad. di R.Laurenti, in Opere, voi. 9, Bari, Laterza, 1983, pp. 4-12.

Tutti essendo nati uguali e liberi, alienano la loro libertà solo per loro utilità. [ .. .]

Come un pastore è di natura superiore a quella del suo gregge, anche i pastori di uomini, che sono i loro capi, sono di natura superiore a quella dei loro popoli. Cosl ragionava, secondo Filone, l'imperatore Caligola, concludendo abbastanza esattamente da questa analogia che o i re erano dèi o i popoli erano bestie. [... ] Anche Aristotele aveva detto che gli uomini non sono naturalmente uguali, ma che gli uni nascono per la schiavitù, gli altri per il potere. Aristotele aveva ragione, ma scambiava l'effetto con la causa. Ogni uomo nato in schiavitù nasce per la schiavitù; niente di più certo. Gli schiavi perdono tutto nelle loro catene, perfino il desiderio di liberarsene; amano la loro schiavitù come i compagni di Ulisse amavano il loro abbrutimento. Quindi, se ci sono degli schiavi per natura, è perché ci sono stati degli schiavi contro natura. La forza ha fatto i primi schiavi; la loro viltà li ha perpetuati. Jean-Jacques Rousseau, Contratto sociale, a cura di M. Garin, Bari, Laterza, 1971, pp. 83-85.

Gli uomini sono nati tutti uguali e liberi. Aristotele, nel sostenere che ci sono degli schiavi per natura, scambiava l'effetto con la causa: inizialmente alcuni uomini sono stati fatti schiavi contro natura, con la forza. In seguito la schiavitù si è perpetuata per la viltà degli schiavi.

FRIEDRICH NIETZSCHE (1888) La dottrina dei diritti uguali per tutti è stata diffusa dal cristianesimo contro ogni distanza e ogni differenza fra uomo e uomo. Mettendo tutti sullo stesso piano si è fatto il più grande attentato all'umanità più nobile, cercando si impedirle ogni elevazione.

La menzogna dell'uguaglianza delle anime si è insinuata anche nella politica, cosicché nessuno oggi osa più rivendicare diritti di supremazia.

Il veleno della dottrina dei "diritti uguali per tutti" - è stato diffuso dal cristianesimo nel modo più sistematico; procedendo dagli angoli più segreti degli istinti cattivi, il cristianesimo ha fatto una guerra mortale ad ogni senso di venerazione e di distanza fra uomo e uomo, cioè al presupposto di ogni elevazione, di ogni sviluppo della cultura - con il risentimento delle masse si è fabbricato la sua arma principale contro di noi, contro tutto quanto v'è di nobile, di lieto, di magnanimo sulla terra, contro la nostra felicità sulla terra ... Concedere l'"immortalità" a ogni Pietro e Paolo, è stato fino a oggi il più grande e il più maligno attentato all'umanità nobile. - E non sottovalutiamo la sorte funesta che dal cristianesimo si è insinuata fin nella politica! Nessuno oggi ha più il coraggio di vantare diritti particolari, diritti di supremazia, un sentimento di rispetto dinanzi a sé e ai suoi pari - un pathos della distanza ... La nostra politica è malata di questa mancanza di coraggio! L'aristocraticità del modo di sentire venne scalzata dalle più sotterranee fondamenta mercé questa menzogna dell'eguaglianza delle anime; e se la credenza nel "privilegio del maggior numero" fa e farà rivoluzioni, - è il cristianesimo, non dubitiamone, sono gli apprezzamenti cristiani di valore quel che ogni rivoluzione ha semplicemente tradotto nel sangue e nel crimine! Il cristianesimo è una rivolta di tutto quanto striscia sul terreno contro ciò che . possiede un'altezza: il Vangelo degli "umili" rende umili e bassi... UAnticristo, trad. di F. Masini, Milano, Adelphi, 1981, pp. 56-58.

FRIEDRICH NIETZSCHE (1888) Rousseau parla di 0 ritorno alla natura" per invocare l'uguaglianza. La dottrina dell'uguaglianza, ripresa e perpetrata dalla rivoluzione francese, è un tossico velenoso.

Il vero ritorno alla natura è quello dei grandi uomini e delle grandi opere.

"Ovunque uguaglianza di fronte alla legge": un grazioso espediente mentale con cui si maschera, ancora una volta, a guisa di un secondo e più sottile ateismo, l'ostilità dei plebei per tutto quanto è privilegiato e sovrano. Frledrich Nietzsche, Al di là del bene e del male.

Parlo anch'io di "ritorno alla natura", quantunque questo non sia propriamente un retrocedere, quanto invece un andare in alto - in alto verso l'eccelsa, libera, e anche tremenda natura e naturalità, una natura che gioca e può giocare coi grandi compiti ... Per esprimerci con una similitudine: Napoleone fu un frammento del "ritorno alla natura", così come lo intendo io (per esempio in rebus tacticis e più ancora, come sanno i militari, nella strategia). Ma Rousseau - dove voleva lui in verità tornare? Rousseau, questo primo uomo moderno, idealista e canazlle in una sola persona; che ebbe bisogno della "dignità" morale per sopportare il suo stesso aspetto; malato di una sfrenata vanità e di un illimitato disprezzo di sé. Anche questa creatura malriuscita, che ha preso posto sulla soglia della nuova età, voleva il "ritorno alla natura" - dove, chiediamo ancora una volta, voleva tornare Rousseau? Odio Rousseau anche nella rivoluzione: essa è l'espressione nella storia universale di quella doppia natura d'idealista e di canaille. La farsa sanguinosa in cui questa rivoluzione si sviluppò, la sua "immoralità", m'importa poco: quel che odio è la sua rousseauiana moralità - le cosiddette "verità" della rivoluzione con le quali essa continua sempre a esercitare i suoi effetti e a conciliarsi tutto ciò che è piatto e mediocre. La dottrina dell'uguaglianza! ... Ma non c'è tossico più velenoso: essa infatti sembra predicata dalla giustizia ... "L'uguale agli uguali, il disuguale ai disuguali" - questo sarebbe il vero discorso della giustizia: e, come ne consegue, "mai uguagliare il disuguale". - Il fatto che intorno a questa dottrina dell'uguaglianza si siano avuti tanti orribili e sanguinosi avvenimenti ha conferito a questa "idea moderna" par excellence una specie di aureola e di fiammeggiante splendore, cosicché la rivoluzione come spettacolo ha sedotto anche i più nobili spiriti. Ma infine questa non è una ragione per apprezzarla di più. Crepuscolo degli idoli, 48, trad. di F. Masini, Milano, Adelphi, 1992, pp. 125-127.

AMARTYA K. SEN (1992) Eguaglianza di che cosa? La tesi di fondo che qui sostengo è che la domanda fondamentale nell'analizzare e giudicare la diseguaglianza sia «eguaglianza di che cosa?». Sosterrò inoltre che caratteristica comune praticamente di tutti gli approcci all'etica dei fenomeni sociali che hanno resistito all'usura del tempo è quella di desiderare l'eguaglianza di qualcosa - un qualcosa che occupa un posto di rilievo nella teoria di volta in volta presa in considerazione. Non soltanto gli egualitaristi del reddito (se è lecito chiamarli così) pretendono redditi uguali o gli egualitaristi del benessere premono per livelli di benessere uguali, ma anche gli utilitaristi classici insistono sull'eguaglianza dei pesi sulle utilità di ciascuno, e i libertari puri richiedono l'eguaglianza in termini di una intera classe di diritti e libertà. Tutte queste posizioni sono in qualche modo essenzialmente «egualitarie» e sostengono risolutamente l'eguaglianza di qualcosa che tutti dovrebbero avere e che risulta cruciale per il particolare approccio in esame. [. .. ] La rilevanza cruciale della domanda «eguaglianza di che cosa?» suggerisce di guardare alle dispute fra differenti scuole di pensiero in base a quello che ciascuna di esse ritiene essere l'aspetto sociale fondamentale in cui l'eguaglianza deve essere chiamata in causa. Questo aspetto influenzerà poi la natura delle altre decisioni sociali. La richiesta di eguaglianza in termini di una certa variabile può comportare che la teoria in considerazione non sia egualitaria rispetto a un'altra variabile, in quanto le due prospettive possono verosimihnente risultare in confitto fra loro. Ad esempio, un libertario che richieda diritti eguali per una classe di attribuzioni non può, pena l'incoerenza, insistere anche sull'eguaglianza dei redditi. Oppure, un utilitarista che esiga pesi eguali per l'utilità di ciascun soggetto non può, pena l'incoerenza, pretendere anche l'eguaglianza di libertà o diritti. Desiderare l'eguaglianza in quello che si ritiene essere l'aspetto socialmente «centrale» porta ad accettare la diseguaglianza nelle più remote «periferie». Le dispute riguardano in ultima analisi l'individuazione dell'assetto sociale che si ritiene di dover privilegiare. [... ] In termini pratici, l'importanza della domanda «eguaglianza di che cosa?» dedva dalla effettiva diversità degli esseri umani, di modo che la richiesta di eguaglianza rispetto a una variabile tende a entrare in conflitto - nei/atti, non soltanto in teoria - col desiderio di eguaglianza rispetto a un'altra variabile. Noi siamo profondamente diversi nelle nostre caratteristiche proprie (quali età, sesso, capacità generali, talenti particolari, predisposizione alle malattie, ecc.) così come in certe circostanze esterne (quali proprietà di beni, provenienza sociale, condizioni ambientali, ecc.). È precisamente per tale diversità che l'insistenza sull'egualitarismo in un ambito è in contrasto con l'egualitarismo in un altro. L'importanza sostanziale della domanda «eguaglianza di che cosa?» è perciò collegata all'evidenza empirica della diffusa diversità umana. Gli approcci all'eguaglianza - in termini sia teorici sia pratici - che procedono sulla base dell' assunzione di una data uniformità (fra cui il presumere che «tutti gli uomini sono stati creati eguali») perdono dunque di vista un aspetto importante del problema. La diversità umana, lungi dall'essere una complicazione secondaria (da ignorare, o da introdurre «più oltre»), è una componente fondamentale del nostro interesse per l'eguaglianza. [. .. ] L'idea di eguaglianza deve confrontarsi con due differenti tipi di diversità: 1) la sostanziale eterogeneità degli esseri umani e 2) la molteplicità delle variabili in base alle quali l'eguaglianza può essere valutata. [... ]L'eterogeneità delle persone conduce a divergenze nella formulazione di giudizi sull'eguaglianza in termini di variabili differenti. Questo accresce la significatività della domanda di fondo: «eguaglianza di che cosa?».

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Gli uomini sono profondamente diversi tra loro per le caratteristiche personali e per le circostanze esterne. È proprio per questa eterogeneità che l'egualitarismo in un campo è in contrasto con l'egualitarismo in un altro.

Alla domanda cruciale "eguaglianza di che cosa?" vediamo che le diverse scuole di pensiero rispondono in base a ciò che ritengono /'aspetto fondamentale in cui /'eguaglianza deve essere ricercata.

Pertanto una teoria può essere egualitaria rispetto ad una variabile e non egualitaria rispetto ad un'altra.

Quindi la duplice considerazione della diversità degli uomini e delle molte variabili rispetto a cui si può ricercare l'eguaglianza, porta alla conclusione che non ci sono teorie, che abbiano una qualche valenza etica, completamente inegualitarie, perché tutte prospettano l'eguaglianza in qualcosa.

Gli esseri umani sono completamente diversi. Siamo diversi fra noi non soltanto in caratteristiche esogene (ad esempio, nelle eredità ricevute, nell'ambiente sociale e naturale in cui viviamo), ma anche in caratteristiche personali (ad esempio età, sesso, predisposizione alle malattie, abilità mentali e fisiche). La valutazione delle esigenze poste dall'eguaglianza deve scendere a patti con l'esistenza di una diffusa diversità umana. La potente retorica dell' «eguaglianza» degli uomini spesso tende a deviare l'attenzione da queste differenze. Anche se tale retorica (ad esempio, «tutti gli uomini nascono eguali») è tipicamente considerata parte essenziale dell'egualitarismo, la mancata considerazione delle diversità personali può generare, in realtà, effetti profondamente anti-egualitari, poiché una considerazione eguale per tutti può richiedere un trattamento molto diseguale a favore di coloro i quali si trovano in una posizione di svantaggio. Le esigenze di un'eguaglianza sostanziale possono essere particolarmente forti.;e complesse in presenza di una robusta dose di preesistente diseguaglianza da contrastare. [. .. ] L'eguaglianza viene giudicata attraverso il confronto di certi tratti particolari di una persona (come il reddito, la ricchezza, la felicità, la libertà, le opportunità, i diritti, lappagamento dei bisogni) con i medesimi tratti di un'altra persona. Dunque, il giudizio e la misurazione della diseguaglianza dipendono in tutto e per tutto dalla scelta della variabile (reddito, ricchezza, felicità, ecc.) sulla base della quale si effettuano i confronti. Chiamerò questa la «variabile focale» - la variabile su cui l'analisi si focalizza nel confrontare persone diverse. [. .. ] Le caratteristiche della diseguaglianza in spazi diversi (come il reddito, la ricchezza, la felicità, ecc.) tendono a divergere, a causa della eterogeneità degli individui. L'eguaglianza in termini di una variabile può non coincidere con l'eguaglianza sulla scala di un'altra. Per esempio, opportunità eguali possono condurre a redditi molto diseguali. Redditi eguali possono andare assieme a significative differenze nella ricchezza. Ricchezze eguali possono coesistere con felicità molto diseguali. Eguali felicità possono andare assieme ad appagamenti dei bisogni molto differenziati. Eguali appagamenti dei bisogni possono essere associati a libertà di scelta molto diverse. E via di seguito. Se tutte le persone fossero identiche, verrebbe a mancare una causa fondamentale di queste disarmonie. Se gli ordinamenti di eguaglianza in spazi diversi coincidessero, sarebbe di conseguenza meno importante rispondere con chiarezza alla domanda: eguaglianza di che cosa? La pervasiva diversità degli esseri umani acuisce il bisogno di affrontare la diversità dei punti focali nella valutazione dell'eguaglianza. Appare opportuno prendere spunto dall'osservazione che tutte le principali teorie etiche degli assetti sociali condividono una approvazione dell'eguaglianza in termini di qualche variabile focale, anche se le variabili selezionate sono spesso molto diverse da una teoria ali' altra. È possibile mostrare che anche quelle teorie solitamente considerate «antiegualitarie» (e che sono spesso descritte in tal senso dai loro stessi autori) finiscono coli' essere egualitarie in termini di qualche altro punto focale. Il rifiuto dell'eguaglianza in una di queste teorie in termini di certe variabili focali va di pari passo con l'approvazione dell'eguaglianza nei termini di un altro punto focale. Per esempio, un approccio libertario può dar priorità alla garanzia di eguali libertà generali per tutti, e questo implica che si rifiuti l'eguaglianza di stati finali (ad esempio, la distribuzione del reddito o della felicità). [.. .] È difficile immaginare come una teoria etica possa avere un certo grado di plausibilità sociale se non prescrive una considerazione uguale per tutti a qualche livello. La diseguaglianza. Un riesame critico., trad. di A. Balestrino e G. M. Mazzanti, Bologna, Il

Mulino 1994, pp. 7-18.

MANIFESTO DEGLI SCIENZIATI RAZZISTI (1938) 1. Le razze umane esistono. La esistenza delle razze umane non è già una astrazione del nostro spirito, ma corrisponde a una realtà fenomenica, materiale, percepibile con i nostri sensi. Questa realtà è rappresentata da masse, quasi sempre imponenti, di milioni di uomini, simili per caratteri fisici e psicologici che furono ereditati e che continuano ad ereditarsi. Dire che esistono le razze umane non vuol dire a priori che esistono razze umane superiori ed inferiori, ma soltanto che esistono razze umane differenti. [ ... ] 3. Il concetto di razza è concetto puramente biologico. Esso è quindi basato su altre considerazioni che non i concetti di popolo e di nazione, fondati essenzialmente su considerazioni storiche, linguistiche, religiose. Però alla base delle differenze di popolo e di nazione stanno delle differenze di razza. Se gli italiani sono differenti dai francesi, dai tedeschi, dai turchi, dai greci, ecc, non è solo perché essi hanno una lingua diversa e una storia diversa, ma perché la costituzione razziale di questi popoli è diversa. [ .. .] 4. La popolazione dell'Italia attuale è di origine ariana e la sua civiltà è ariana. Questa popolazione di civiltà ariana abita da diversi millenni la nostra Penisola; ben poco è rimasto della civiltà delle genti preariane. L'origine degli italiani attuali parte essenzialmente da elementi di quelle stesse razze che costituiscono e costituirono il tessuto perennemente vivo dell'Europa. [ .. .] 6. Esiste ormai una pura "razza italiana". Questo enunciato non è basato sulla confusione del concetto biologico di razza con il concetto storico linguistico di popolo e di nazione, ma sulla purissima parentela di sangue che unisce gli italiani di oggi alle generazioni che da millenni popolano l'Italia. Questa antica purezza di sangue è il più grande titolo di nobiltà della Nazione Italiana. 7. È tempo che gli italiani si proclamino francamente razzisti. Tutta l'opera che finora ha fatto il Regime in Italia è in fondo del razzismo. Frequentatissimo è stato sempre nei discorsi del Capo il richiamo ai concetti di razza. La questione del razzismo in Italia deve essere trattata da un punto di vista puramente biologico senza intenzioni filosofiche o religiose. La concezione del razzismo in Italia deve essere essenzialmente italiana e l'indirizzo arianonordico. Questo non vuole dire però introdurre in Italia le teorie del razzismo tedesco come sono o affermare che gli italiani e gli scandinavi sono la stessa cosa. Ma vuole soltanto additare agli italiani un modello fisico e soprattutto psicologico di razza umana che per i suoi caratteri puramente europei si stacca completamente da tutte le razze extraeuropee, questo vuol dire elevare l'italiano ad un ideale di superiore coscienza di se stesso e di maggiore responsabilità. 8. È necessario fare una netta distinzione tra i mediterranei d'Europa (occidentali') da una parte e gli orientali e gli africani dall'altra. Sono perciò da considerarsi pericolose le teorie che sostengono l'origine africana di alcuni europei e comprendono in una comune razza mediterranea anche le popolazioni semitiche e camitiche stabilendo relazioni e simpatie ideologiche assolutamente inammissibili. 9. Gli ebrei non appartengono alla razza italiana. Dei semiti che nel corso dei secoli sono approdati sul sacro suolo della nostra Patria nulla in generale è rimasto. Anche l'occupazione araba della Sicilia nulla ha lasciato all'infuori del ricordo di qualche nome; e del resto il processo di assimilazione fu sempre rapidissimo in Italia. Gli ebrei rappresentano l'unica popolazione che non si è mai assimilata in Italia perché essa è costituita da elementi razziali non europei, diversi in modo assoluto dagli elementi che hanno dato origine agli italiani. 10. I caratteri fisici e psicologici puramente europei degli italiani non devono essere alterati' in nessun modo. L'unione è ammissibile solo nell'ambito delle razze europee, nel quale caso non si deve parlare di vero e proprio ibridismo, dato che queste razze appartengono a un corpo comune e differiscono solo per alcuni caratteri, mentre sono uguali per moltissimi altri. Il carattere puramente europeo degli italiani viene alterato dall'incrocio con qualsiasi razza extraeuropea e portatrice di una civiltà diversa dalla millenaria civiltà degli ariani. Manifesto degli.scienziati razzisti, in "Giornale d'Italia" 14 luglio 1938.

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DICHIARAZIONE SULLA RAZZA E SUI PREGIUDIZI RAZZIALI (1978) Articolo 1 1. Tutti gli esseri umani appartengono alla stessa specie e provengono dallo stesso ceppo. Essi nascono uguali in dignità e diritti e fanno tutti parte integrante dell'umanità. 2. Tutti gli individui e tutti i gruppi hanno diritto di essere diversi, di ritenersi e di essere accettati come tali. Nondimeno la diversità delle forme di vita e il diritto alla differenza non possono legittimare, né in linea di diritto né di fatto, qualsiasi comportamento discriminatorio né servire da presupposto alla politica dell'apartheid, che costituisce la forma estrema del razzismo. 3. L'identità di origine non può condizionare la facoltà degli esseri umani di vivere diversamente, così come non lo possono le differenze basate sulla diversità delle culture, dell'ambiente e della storia, né può ledere il diritto di mantenere la propria identità culturale. 4. Tutti i popoli del mondo sono dotati delle stesse facoltà che permettono loro di raggiungere la pienezza dello sviluppo intellettuale, tecnico, sociale, economico, culturale e politico. 5. Le differenze tra le realizzazioni dei diversi popoli sono determinate da fattori geografici, storici, politici, economici, sociali e culturali. Queste diversità non possono, in alcun modo, costituire un pretesto per una qualsivoglia gerarchizzazione. Articolo 2 1. Ogni teoria che, sostenendo la superiorità o l'inferiorità intrinseca di gruppi razziali etnici, assegna agli uni il diritto di dominare o eliminare gli altri, presunti inferiori, o che fonda criteri di valore su una differenza razziale, non ha alcun fondamento scientifico ed è contraria ai principi morali ed etici dell'umanità. 2. Rientrano nel concetto di razzismo le ideologie razziste, i comportamenti basati sui pregiudizi razziali, i comportamenti discriminatori, le disposizioni strutturali e le prassi istituzionalizzate che determinano la disuguaglianza razziale, come l'idea fallace che le relazioni discriminatorie tra gruppi sono moralmente e scientificamente giustificabili; esso si esprime in disposizioni legislative o regolamenti e in prassi discriminatorie, ed anche in credenze e comportamenti antisociali; esso intralcia lo sviluppo delle sue vittime, perverte coloro che agiscono con criteri razziali; crea divisioni all'interno delle nazioni, costituisce un ostacolo per la cooperazione internazionale e crea tensioni politiche tra i popoli; esso è contrario ai principi fondamentali del diritto interna:.donale e, di conseguenza, turba gravemente la pace e la sicurezza internazionali. 3. Il pregiudizio razziale, legato storicamente a ineguaglianze di potere, che si rafforzano in ragione delle differenze economiche e sociali tra gli individui e i gruppi umani e che tende ancor oggi a giustificare tali ineguaglianze, è totalmente ingiustificato. Articolo 3 È incompatibile con le esigenze di un ordine internazionale e garante del rispetto dei diritti dell'uomo ogni distinzione, esclusione, restrizione o preferenza basata sulla razza, il colore, l'origine etnica o nazionale o sull'intolleranza religiosa motivata da considerazioni razziste, che distrugge o compromette l'uguaglianza sovrana degli Stati e il diritto dei popoli all'autodeterminazione o che limita in modo arbitrario o discriminatorio il diritto allo sviluppo integrale di ogni essere e gruppo umano; questo implica un accesso, in condizioni di assoluta uguaglianza, ai mezzi che favoriscono il progresso e il pieno sviluppo collettivo e individuale nel rispetto dei valori di civiltà e delle culture nazionali e universali. [ .. .] Articolo 5 1. La cultura, opera di tutti gli uomini e patrimonio comune dell'umanità, e l'educazione, nel senso più largo, offrono agli uomini e alle donne mezzi sempre più efficaci di adattamento, che permettono loro non solo di affermare che essi nascono uguali in dignità e in diritti ma anche di riconoscere che essi devono rispettare il diritto di tutti i gruppi umani all'identità culturale e allo sviluppo della propria vita culturale nell'ambito nazionale, poiché spetta ad ogni gruppo di decidere liberamente se mantenere e, eventualmente, adattare o arricchire valori che esso considera essenziali alla propria identità.

DICHIARAZIONE CONCILIARE «NOSTRA AETATE» SULLE RELAZIONI DELLA CHIESA CON LE RELIGIONI NON-CRISTIANE (1965) Nel nostro tempo in cui il genere umano si unifica di giorno in giorno più strettamente e cresce l'interdipendenza tra i vari popoli, la Chiesa esamina con maggiore attenzione la natura delle sue relazioni con le religioni non-cristiane. Nel suo dovere di promuovere la unità e la carità tra gli uomini, ed anzi tra i popoli, essa esamina qui innanzitutto tutto ciò che gli uomini hanno in comune e che li spinge a vivere insieme il loro comune destino. Una sola comunità infatti costituiscono i vari popoli. Essi hanno una sola origine poiché Dio ha fatto abitare l'intero genere umano su tutta la faccia della terra; essi hanno anche un solo fine ultimo, Dio, la cui provvidenza, testimonianza di bontà e disegno di salvezza, si estende a tutti, finché quali eletti saranno riuniti nella Città Santa, che la gloria di' Dio illuminerà e dove le genti cammineranno nella sua luce. Gli uomini attendono dalle varie religioni la risposta ai reconditi enigmi della condizione umana che ieri come oggi turbano profondamente il cuore dell'uomo: la natura dell'uomo, il senso e il fine della nostra vita, il bene e il peccato, l'origine e il fine del dolore, la via per raggiungere la vera felicità, la morte, il giudizio e la sanzione dopo la morte, infine l'ultimo e ineffabile mistero che circonda la nostra esistenza, donde noi traiamo la nostra origine, e verso cui tendiamo. Dai tempi più antichi fino ad oggi presso i vari popoli si trova una certa sensibilità di quella forza arcana che è presente al corso delle cose e agli avvenimenti della vita umana, e anzi talvolta si riconosce la Divinità Suprema o anche il Padre. Sensibilità e conoscenza che compenetrano la loro vita di un intimo senso religioso. Le religioni, invece, connesse col progresso della cultura, si sforzano di rispondere alle stesse questioni con nozioni più raffinate e con un linguaggio più elaborato. Così nell'Induismo, gli uomini scrutano il mistero divino e lo esprimono con la inesauribile fecondità dei miti e con i penetranti tentativi della filosofia; essi cercano la liberazione dalle angosce della nostra condizione, sia attraverso forme di vita ascetica, sia nella meditazione profonda, sia nel rifugio in Dio con amore e confidenza. Nel Buddismo, secondo le sue varie scuole, viene riconosciuta la radicale insufficienza di questo mondo mutevole e si insegna una via per la quale gli uomini, con cuore devoto e confidente, siano capaci di acquistare lo stato di liberazione perfetta o di pervenire allo stato di illuminazione suprema per mezzo dei propri sforzi o con l'aiuto venuto dall'alto. Ugualmente anche le altre religioni, che si trovano nel mondo intero, si sforzano di superare, in vari modi, l'inquietudine del cuore umano proponendo delle vie, cioè dottrine, precetti di vita e riti sacri. La Chiesa Cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini. Essa però annuncia, ed è tenuta ad annunciare, il Cristo che è «via, verità e vita» (Gv 14, 6) in cui gli uomini devono trovare la pienezza della vita religiosa e in cui Dio ha riconciliato con Sé stesso tutte le cose. Essa perciò esorta i. suoi figli affinché, con prudenza e carità, per mezzo del dialogo e la collaborazione con i seguaci delle altre religioni, sempre rendendo testimonianza alla fede e alla vita cristiana, essi riconoscano, conservino e facciano progredire i valori spirituali, morali e socio-culturali che si trovano in essi. La Chiesa guarda anche con stima i Musulmani che adorano l'unico Dio, vivente e sussistente, misericordioso e onnipotente, creatore del cielo e della terra, che ha parlato agli uomini. Essi cercano di sottomettersi con tutto il cuore ai decreti di Dio anche nascosti, come si è sottomesso anche Abramo a cui la fede islamica

Da sempre gli uomini si aspettano dalle religioni le risposte agli interrogativi che riguardano la condizione umana.

Tutte le religioni riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini.

La Chiesa guarda con stimai Musulmani che adorano l'unico Dio e che venerano Gesù come un profeta. Le inimicizie e i dissensi sorti in passato fra Cristiani e Musulmani devono essere dimenticati in nome di una mutua comprensione.

La Chiesa riconosce il grande patrimonio spirituale comune a cristiani e ad Ebrei e promuove fra loro un fraterno dialogo fondato su una reciproca conoscenza e stima.

Qualsiasi forma di discriminazione o persecuzione perpetrata per motivi di razza, colore, condizioni sociali o religione, deve essere respinta da ogni cristiano.

volentieri si riferisce. Benché essi non riconoscano Gesù come Dio, lo venerano tuttavia come profeta; essi onorano la sua Madre Vergine, Maria, e talvolta pure la invocano con devozione. Inoltre attendono il giorno del giudizio quando Dio retribuirà tutti gli uomini risuscitati. Così pure essi hanno in stima la vita morale e rendono culto a Dio soprattutto con la preghiera, le elemosine e il digiw10. Se nel corso dei secoli, non pochi dissensi e inimicizie sono sorte tra cristiani e musulmani, il Sacrosanto Concilio esorta tutti a dimenticare il passato e a esercitare sinceramente la mutua comprensione, nonché a difendere e promuovere insieme, per tutti gli uomini, la giustizia sociale, i valori morali, la pace e la libertà. Scrutando il mistero della Chiesa, il sacro Concilio ricorda il vincolo con cui il popolo del Nuovo Testamento è spiritualmente legato con la stirpe di Abramo. La Chiesa di Cristo infatti riconosce che gli inizi della sua fede e della sua elezione si trovano già, secondo il mistero divino della salvezza, nei Patriarchi, Mosè e i Profeti. Essa afferma che tutti i fedeli di Cristo, figli di Abramo secondo la fede, sono inclusi nella vocazione di questo Patriarca e che la salvezza della Chiesa è misteriosamente prefigurata nell'esodo del popolo eletto dalla terra di schiavitù. Per questo la Chiesa non può dimenticare che ha ricevuto la rivelazione dell'Antico Testamento per mezzo di quel popolo con cui Dio, nella sua ineffabile misericordia, si è degnato di stringere lAntica Alleanza. [ ... ] Essa ricorda anche che dal popolo ebraico sono nati gli Apostoli, fondamenta e colonne della Chiesa, e cosl quei moltissimi primi discepoli che hanno annunciato al mondo il Vangelo di Cristo. [ ... ] Essendo perciò grande il patrimonio spirituale comune a Cristiani e ad Ebrei, questo Sacro Concilio vuole promuovere e raccomandare tra loro la mutua conoscenza e stima, che si ottengono soprattutto dagli studi biblici e teologici e da un fraterno dialogo. E se autorità ebraiche con i propri seguaci si sono adoperate per la morte di Cristo, tuttavia quanto è stato commesso durante la sua Passione non può essere imputato né indistintamente a tutti gli Ebrei allora viventi, né agli Ebrei del nostro tempo. E se è vero che la Chiesa è il nuovo popolo di Dio, gli Ebtei tuttavia non devono essere presentati come rigettati da Dio, né come maledetti, quasi che ciò scaturisse dalla sacra Scrittura. [ ... ] La Chiesa inoltre, che esecra tutte le persecuzioni contro qualsiasi uomo, memore del patrimonio che essa ha in comune con gli Ebrei, e spinta non da motivi politici, ma da religiosa carità evangelica, deplora gli odi, le persecuzioni e tutte le manifestazioni dell'antisemitismo dirette contro gli Ebrei in ogni tempo e da chiunque. In realtà il Cristo, come la Chiesa ha sempre sostenuto e sostiene, in virtù del suo grande amore, si è volontariamente sottomesso alla sua Passione e Morte a causa dei peccati di tutti gli uomini e affinché tutti gli uomini conseguano la salvezza. Il dovere della Chiesa, nella sua predicazione, è dunque di annunciare la croce di Cristo come segno dell' am01·e univetsale di Dio e come fonte di ogni grazia. Non possiamo invocare Dio Padre di tutti gli uomini, se ci rifiutiamo di comportarci da fratelli verso alcuni tra gli uomini che sono creati ad immagine di Dio. L'atteggiamento dell'uomo verso Dio Padre e quello dell'uomo verso gli altri uomini suoi fratelli sono tanto connessi che la Scrittura dice: «Chi non ama, non conosce Dio» (1 Gv 4, 8). Viene dunque tolto il fondamento a ogni teoria o prassi che introduce tra uomo e uomo, tra popolo e popolo, discriminazioni in ciò che riguarda la dignità umana e i diritti che ne promanano. In conseguenza la Chiesa esecra, come contraria alla volontà di Cristo, qualsiasi discriminazione tra gli uomini o persecuzione perpetrata per motivi di razza e di colore, di condizione sociale o di religione.

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TZVETAN TODOROV (1982) L'atteggiamento di Colombo verso gli indiani si fonda sulla percezione che egli ne ha. Si potrebbero distinguere due. componenti, che si ritroveranno nel secolo seguente e, praticamente, fino ai giorni nostri in ogni colonizzatore rispetto al colonizzato; questi due atteggiamenti li avevamo già osservati in germe nel rapporto fra Colombo e la lingua dell'altro. O egli pensa agli indiani (senza peraltro usare questo termine) come a degli esseri umani completi, con gli stessi diritti che spettano a lui; ma in tal caso non li vede come eguali, bensl come identici, e questo tipo di comportamento sbocca nell'assimilazionismo, nella proiezione dei propri valori sugli altri. Oppure parte dalla differenza; ma questa viene immediatamente tradotta in termini di superiorità (nel suo caso, com'è ovvio, sono gli indiani ad essere considerati inferiori): si nega l'esistenza di una sostanza umana realmente altra, che possa non consistere semplicemente in un grado inferiore, e imperfetto, di ciò che noi siamo. Queste due elementari figure dell'alterità si fondano entrambe sull'egocentrismo, sull'identificazione dei propri valori con i valori in generale, del proprio io con l'universo: sulla convinzione che il mondo è uno. [... ] L'altro deve essere scoperto. La cosa può stupire, se si pensa che l'uomo non è mai solo né sarebbe ciò che è senza la propria dimensione sociale. E tuttavia è proprio così: per il bambino appena nato il suo mondo è il mondo, e la crescita è apprendimento dell'esteriorità e della socialità. Si potrebbe dire, un po' crudamente, che la vita umana è racchiusa fra questi due estremi, quello in cui l'io invade il mondo e quello in cui il mondo finisce con l'assorbire l'io in forma di cadavere o di ceneri. E poiché la scoperta dell'altro percorre diversi gradi - dall'altro come oggetto, confuso con il mondo circostante, fino all'altro come soggetto uguale all'io, ma da esso diverso, con un'infinità di sfumature intermedie - è possibile trascorrere la vita senza mai giungere alla piena scoperta dell'altro (sempreché ad essa si possa realmente arrivare). Ognuno di noi deve sempre ricominciarla personalmente; le esperienze anteriori non ce ne dispensano, anche se possono insegnarci quali conseguenze comporta il disconoscerne la necessità. Ma se la scoperta dell'altro deve essere assunta in proprio da ciascun individuo, e se ricomincia eternamente, essa ha tuttavia una storia, delle forme socialmente e culturalmente determinate. La storia della conquista dell'America mi fa ritenere che un grande cambiamento sia avvenuto (o meglio, sia stato rivelato) all'alba del XVI secolo. [.. .]A partire da quell'epoca, e per circa trecentocinquanta anni, l'Europa occidentale ha cercato di assimilare l'altrn, di far scomparire l'alterità esteriore, e in gran parte ci è riuscita. Il suo modo di vita e i suoi valori si sono diffusi in tutto il mondo; come voleva Colombo, i colonizzati hanno adottato le nostre usanze e si sono vestiti. [... ] Credo che questo periodo della storia europea sia oggi, a sua volta, in via di esaurimento. I rappresentanti della civiltà occidentale non credono più così ingenuamente alla sua superiorità e il movimento di assimilazione si sta spegnendo da parte dell'Europa, anche se i paesi - antichi o recenti - del Terzo Mondo continuano a voler vivere come gli europei. Per lo meno sul piano ideologico, noi cerchiamo di combinare quel che ci sembra abbiano di meglio i due termini dell'alternativa: vogliamo l'uguaglianza senza che ciò significhi identità; ma vogliamo anche la differenza senza che degeneri in superiorità/inferiorità; speriamo di poter godere i benefici del modello egualitarista e quelli del modello gerarchico; aspiriamo a ritrovare il senso del sociale senza perdere le qualità dell'individuale. Vivere la differenza nell'eguaglianza: è cosa più facile a dirsi che a farsi. La conquista dell'America. Il problema dell"'altro", trad. di A. Serafini, Torino, Einaudi, 1992, p. 51; pp. 299-302.

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Due sono gli atteggiamenti, già presenti in Colombo nei confronti degli indiani, che caratterizzano il rapporto del colonizzatore con il colonizzato. Il primo parte dall'eguaglianza con l'altro e tende ad assimilarlo, a vederlo non come eguale, ma come identico.

Il secondo parte invece dalla propria differenza che viene interpretata come superiorità. Entrambi gli atteggiamenti si fondano sull'egocentrismo, sull'universalizzazione del proprio io e dei propri valori.

Dalla conquista dell'America l'Europa occidentale ha preteso di imporre all'altro i propri modi di vita e i propri valori, nel tentativo, in buona parte riuscito, di assimilarlo, di annullare la sua diversità. Oggi l'atteggiamento è cambiato, almeno sul piano ideologico: si cerca di raggiungere l'eguaglianza, ma nella differenza.

JURGEN HABERMAS (1998) Le minoranze, di qualsiasi genere esse siano, lottano per il riconoscimento della propria identità. Questo riconoscimento non può essere solo culturale ma si deve collegare al problema, insoluto, delle disuguaglianze economico-socia/i.

Non si tratta tanto di istituzionalizzare le differenze di una collettività, quanto di rispettare e riconoscere il valore della persona.

Anche le culture maggioritarie non possono staticamente difendere l'esistente, ma devono rivitalizzarsi con energie nuove, confrontandosi con le culture "altre".

Femminismo, multiculturalismo, nazionalismo e lotta contro il colonialismo eurocentrico sono fenomeni apparentati benché distinti. L'elemento unificante consiste nel fatto che nell'opporsi a repressione, emarginazione e disconoscimento sia donne e minoranze etnico-culturali sia nazioni e culture lottano per ottenere il riconoscimento delle loro identità collettive. Non importa che ciò awenga nel contesto di una cultura maggioritaria piuttosto che nel quadro della comunità delle nazioni. Si tratta di movimenti di emancipazione i cui obiettivi politici si definiscono anzitutto in termini culturali, anche se devono quasi sempre fare i conti anche con ineguaglianze socio-economiche e dipendenze politiche. [ ... ] I movimenti di emancipazione operanti nelle società multiculturali non costituiscono un fenomeno unitario. Essi affrontano sfide di tipo diverso a seconda che minoranze interne diventino consapevoli della propria identità oppure che nuove minoranze sorgano attraverso l'immigrazione. [ ... ] La sfida sarà tanto più grande quanto più profonde sono le differenze di religione, razza e cultura, oppure i dislivelli storico culturali che si tratta di superare. La sfida sal'à tanto più dolorosa quanto più le tendenze all'autoaffermazione assumono un certo carattere fondamentalistico e reattivo, vuoi perché l'esperienza dell'impotenza spinge la minoranza a forme di lotta regressive, vuoi perché questa minoranza deve prima risvegliare la coscienza delle masse mobilitandole nell'articolazione e nella costruzione di una nuova identità. [... ] Per un altro verso, tuttavia, l'indipendenza nazionale è spesso conseguibile solo al prezzo di guerre civili, rinnovate repressioni, conseguenze disastrose che si limitano a capovolgere il senso dei conflitti iniziali. [ ... ] La politica del riconoscimento si metterebbe da sola nei pasticci ove volesse legarsi alla presupposizione di un "eguale valore" tra le culture (o di un loro eguale contributo alla civilizzazione mondiale). Il diritto al pari rispetto che ciascuno può pretendere anche nei contesti di vita che sono costitutivi della sua identità non ha nulla a che vedere con una presupposta "eccellenza" della propria cultura d'origine, o con una universale fruibilità delle sue prestazioni culturali. [.. .] Perciò la convivenza giuridicamente equiparata dei diversi gruppi etnici, e delle loro forme di vita culturali, non ha bisogno di essere tutelata da diritti collettivi. [... ] Anche se fosse effettivamente possibile concedere simili "diritti di gruppo", nell'ambito di uno stato democratico di diritto essi sarebbero non solo superflui ma anche normativamente discutibili. Infatti, la tutela di tradizioni e forme di vita costitutive dell'identità deve, in ultima istanza, servire unicamente al riconoscimento dei loro membri in quanto individui. [... ] Invece una "soprawivenza garantita" dovrebbe necessariamente sottrarre ai partecipanti proprio quella libertà del dire-sì o dire-no che è oggi preliminare a qualsiasi acquisizione, o presa in cura, di una data eredità culturale. Nelle condizioni di una cultura fattasi riflessiva, possono mantenersi in vita soltanto le tradizioni e le forme di vita che, pur legando a sé i propri membri, non si sottraggano al loro esame critico e tenganq sempre aperta ai discendenti l'opzione o di apprendere da tradizioni diverse o anche di convertirsi e mettersi in marcia verso nuovi lidi. [... ] Persino una cultura maggioritaria che non sia minacciata conserva la sua vitalità soltanto attraverso un revisionismo spregiudicato: deve progettare alternative all'esistente, assimilare impulsi esterni, spingersi talora fino al punto di rompere con le proprie tradizioni. Lotta di riconoscimento nello stato democratico di diritto, in J. Habermas-C. Taylor, Multiculturalismo, Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano 1998.

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ROBERTO ESCOBAR (1997) Con il tramonto repentino dell'Antagonista - del Diabolico che s'oppone al Simbolico, a esso "fraternamente" legato, come il disordine all'ordine, a qualcuno è sembrato che il mondo nel suo complesso si fosse fatto univoco: solo nostro. Altri l'hanno visto farsi plurale, ampio e aperto: potenzialmente più ricco e libero di quanto fosse mai stato. Tra i primi c'è chi ha creduto che la caduta dell'Est significasse il trionfo dell'Ovest, la vittoria definitiva del Bene e dell'Ordine sul Male e sul Disordine. È stata vinta l'ultima battaglia, s'è pensato. E così è stato annunciato quello che, periodicamente, viene annunciato sul mercato vociante delle idee di seconda e terza mano: la fine della storia, il superamento in atto del conflitto tra diversi modelli politici e sociali e l'instaurarsi imminente d'uno sviluppo lineare, senza più blocchi, senza più totalitarismi, né di sinistra né di destra. Tra i secondi, c'è stato un ottimismo meno schematico, meno superficiale. Quest'ottimismo immagina che sia in corso tanto un'omologazione planetaria dell'immaginario e dei comportamenti quanto un'affermazione altrettanto planetaria d'identità, di particolarità. Le nostre sono sempre più società di minoranze, somma contraddittoria ed esplosiva d'etnie, valori, religioni, culture. Le nostre organizzazioni sociali - e anche i nostri orizzonti - si frastagliano, si frammentano sotto la spinta incontenibile delle diversità che chiedono d'essere riconosciute, non d'essere assimilate. [... ] Segnato da una commistione strana di consapevolezza laica e di tensione quasi messianica, quest'ottimismo afferma che non basta tollerare, che bisogna anche includere, coniugare tra loro eguaglianza e diversità. Resta, è vero, il problema, enorme, del conflitto tra i valori etici e giuridici tradizionali dell'Occidente e i valori, anch'essi tradizionali, che qualche minoranza rivendica tra le diversità da tutelare: basti pensare all'infibulazione o all'aborto selettivo delle femmine. Resta anche il pericolo che proprio l'estendersi dell'eguaglianza - dei diritti e dei doveri - ai "diversi" produca in noi spaesamenti e paure, e dunque innalzi il livello dci conflitti. Tuttavia, la soluzione è appunto includere, non assimilare o integrare, ma proprio inserire le diversità come tali nello spazio del Noi, in nome e in forza d'una solidarietà divenuta valore di massa. [ .. .] Ci troviamo, nonostante tutto, non alla fine della storia ma in prossimità d'un nuovo inizio, alle soglie d'una nuova storia. Un enorme futuro, proprio ora, ci si sta spalancando dinnanzi. È un ottimismo problematico, questo, ma è pur sempre un ottimismo. 1'89 e il finire del millennio non producono però solo ottimismi. Ci sono anche pessimismi estremi, così estremi da non essere più nemmeno apocalittici. [... ] Ora, l'orizzonte ci appare inaspettatamente privo di riferimenti: i nostri princlpi, i nostri slogan, le nostre bandiere non presidiano più, nemmeno in effigie, la nostra patria esistenziale. Proprio questo provoca la radicalità dello spaesamento, e con essa la radicalità della fuga all'indietro, verso l'ovvio perduto e dunque più che mai necessario. La fine della fede nei vecchi fantasmi non è però la fine della fede nei fantasmi. Alle due paure che hanno dato forma alla nostra percezione dell'Altro - e del Noi -, se ne sostituisce una diversa. [ .. .] È indefinita, non. univocamente afferrabile. Per questo è paura. In essa si muovono fantasmi altrettanto indefiniti, inafferrabili [ .. .] Chi sono questi fantasmi? In prima approssimazione, sono i popoli del Sud del mondo che hanno sostituito l'Oriente nel ruolo di nemico dell'Occidente. Tra noi e loro c'è un confine che non è più un fronte, come quello che correva tra Ovest ed Est, ma un limes. Mentre il primo era una linea di separazione ma anche di contatto - e infatti correva pur sempre all'interno dell'Europa -, il secondo isola ed esclude. [... ]

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L'uniformità ad un modello socioeconomico, con la tramontata contrapposizione tra capitalismo e comunismo, e la mancanza di oppositività, fa apparire il mondo più omogeneo ma anche più pluralista. Ciò ha determinato atteggiamenti contrastanti.

Da una parte c'è chi considera l'Oriente, il male, e /'Occidente il bene: quest'ultimo ha vinto e si è pensato alla fine della storia, perché oggi il mondo si regge su un modello ritenuto il migliore. Dall'altra si manifesta un ottimismo più attenuato:

la diversità chiede di essere riconosciuta, non di venir assimilata. Non sarà più sufficiente tollerare, si dovrà interagire mantenendo le diversità.

Ma affiorano anche atteggiamenti pessimistici e paure: la nostra civiltà sembra essere assediata da una nuova 0 ondata barbarica": rispetto al passato, in cui il Grande Nemico rappresentato dall'Est era separato nello spazio materiale, oggi il timore è più grande, perché le etnie altre" invadono i nostri spazi. 0

Il limes è tutto centrato sul senso di persecuzione d'una massa: la circonda come le mura circondano una città assediata. Fuori dalle mura, infatti, non c'è propriamente l'altro, non c'è propriamente un nemico che si possa riconoscere e che ci possa riconoscere. C'è piuttosto il disordine, un pericolo non definibile compiutamente e dal quale neppure ci si può attendere d'essere compiutamente definiti. La massa si conferma e si solidifica certo a causa del pericolo e del senso di persecuzione, ma restando tutta all'interno di sé. Tutto questo produce una nuova geografia dell'immaginario politico, che passa dalla metafora materiale, molto materiale del fronte tra Ovest ed Est a quella del limes tra Nord e Sud. Tuttavia, c'è qualcosa che sfugge ed eccede tale geografia simbolica: qualcosa che è ancora più inafferrabile, indefinibile, perturbante. Il Sud non resta a sud. I nuovi barbari che, nel nostro immaginario, cingono d'assedio l'impero bianco, vengono dal Terzo e dal Quarto Mondo e penetrano fin nel Primo. È questa la novità decisiva, dopo la fine delle due paure. Il Grande Nemico c'era parso sempre distante, almeno nello spazio materiale. Anche per questo era rassicurante. Ora, invece, alla categoria del nemico, che come tale è straniero, si sostituisce quella degli su·anieri, che come tali sono nemici. Da Sud e da Est, un esercito è in marcia sull'Europa: nel nostro immaginario ancora più che nella realtà, questi fantasmi stanno affollandosi a milioni. Dell'invasione ci si è accorti all'improvviso, nonostante sia in atto da ben più d'un decennio. In compenso, ce n'è venuta una vera e propria sindrome da assedio, che ci suggerisce una strategia d'azione, una chiusura sempre più rigida dei e nei confini. Noi ci sentiamo in conflitto con il nuovo nemico: dunque, lo siamo. Ma non si tratta del conflitto cui, fino a ieri, eravamo abituati. Il nemico non è più uno specchio su cui misurare noi stessi per opposizione. Intanto, lo sentiamo angoscioso come una colpa antica. E poi non è unico né, tanto meno, univoco. Dobbiamo declinarlo al plurale, non nemico ma nemici, anche se ci sforziamo di ridurne la pluralità entro un'identità o un tipo: extracomunitario, vu' cumprà ... Quest'invasione è anche materiale, visibile: loro s'insinuano in varchi, violano frontiere, sfruttano comunicazioni, approfittano di transiti, vogliono mettere radici tra noi. Non si tratta solo d'una invasione: si tratta d'una infezione, d'un contagio. Per difendercene - per difenderci dal nostro senso di persecuzione - ci rinserriamo entro le mura della nostra città-continente. Non conta che l'allarme sia confermato o invece ridimensionato dalla realtà. Conta invece la nostra percezione dell'assedio. La barca è piena: il nostro spazio domestico - l'immagine che abbiamo dell'Europa, del nostro borgo, del nostro quartiere - ci appare come una scialuppa fragile e stracolma, che fatica a contenere gli Europei e cl1e per di più è presa d'assalto da milioni di naufraghi che vorrebbero salirvi condannandola ad affondare. Insieme, però, ci tormenta lo spettro del calo demografico. La contraddizione non ci crea problemi. Anzi, con la sua ambiguità rafforza il panico: loro crescono senza freni; noi - italiani, tedeschi, francesi... - invecchiamo, ci estinguiamo. La geografia simbolica del limes non riesce a erigere mura cosl alte che resistano all'infezione, che blocchino il contagio. I barbari non sono solo alle nostre porte: si insinuano tra noi. Ed è qui, tra noi, che deve correre un confine più inafferrabile e insieme più radicale, più duro. L'esclusione che non ci riesce verso l'esterno deve essere spostata all'interno: nelle coscienze, nell'immaginario, nella mente sociale. È qui, dentro la città, che s'erigono nuove separazioni, difese più sicure, confini più ovvi e certi. È qui che l'odio - parola a parola, muro a muro - ci recinge di rete spinata. Quanto più una civiltà si chiude, quanto più si difende, tanto meno ha da difendere. I barbari veri non vengono da fuori: sono dentro di noi da sempre. Metamorfosi della paura, Bologna, Il Mulino, 1997.

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GRAHAM E. FULLER - IAN O. LESSER (1996) Dalla fine della guerra fredda in poi va senz'altro di moda asserire che il prossimo conflitto ideologico mondiale potrebbe essere quello fra Islam e Occidente. Una previsione che si basa sull'assunto che ci debba per forza essere un altro "ismo" pronto a sfidare la società occidentale. [. .. ] Perché mai la percezione dell'Islam come il rivale politico e ideologico dell'Occidente dovrebbe essere cosl diffusa, e così frequente? Sono molte le spiegazioni che si presentano: la lunga storia della contrapposizione religiosa fra le due grandi religioni, cristiana e islamica, risale al XIII secolo, anche se non si può dire che si sia trattato di un rapporto riducibile alla sola contrapposizione. C'è poi la storia più recente della colonizzazione e dell'imperialismo occidentali di tanti paesi islamici, un'eredità che non è stata dimenticata in quei paesi, anche se, dalle potenze occidentali, tende oggi a essere considerata superata e irrilevante per il presente. [ ... ] Il "fondamentalismo" islamico (una parola imprecisa e inadeguata in termini analitici) è stato l'unica forza che si sia opposta con decisione all'Occidente negli ultimi due decenni, in particolare con la dissoluzione del comunismo [... ] Col crollo del comunismo, non è emerso nessun altro complesso coerente di credenze, disseminato fra le genti su una vasta area geografica che, come l'Islam, abbia formulato una critica del mondo occidentale cosl energica e chiara. Allo stesso tempo il Medio Oriente rappresenta da qualche decennio l'obiettivo privilegiato dell'intervento bellico occidentale, un'affermazione che è ancora più vera se si pensa che Israele stessa è considerata per sua natura e per gli appoggi di cui gode come una potenza occidentale nel Medio Oriente. [ ... ] In parole povere dunque l'Islam ha preso corpo nelle menti di molti osservatori come il candidato più probabile di un'opposizione agli interessi occidentali in gran parte del globo. Agli occhi di molti osservatori la lotta percepita fra gli interessi islamici e quelli occidentali ha finito per prendere il carattere di un conflitto fra due grandi sistemi culturali diversi. Anche se solo pochi analisti seri pongono il problema dei rapporti occidentali con gli Stati musulmani in modo così rigidamente contrapposto, l'espressione "Islam contro Occidente" ha raggiunto una certa diffusione sia in Occidente che nel Medio Oriente soprattutto fra frange estreme degli schieramenti politici. L'idea dell'Islam contro l'Occidente è presa abbastanza seriamente a livello internazionale da richiedere l'attenta considerazione dei politici. Ma, malgrado il tanto parlare che se ne fa, esistono questioni che possano effettivamente rientrare nella definizione "Islam contro Occidente"? O si tratta di un concetto privo di solido fondamento? Quando si cerca di dare una risposta a questo interrogativo emerge una serie di problemi significativi. Quali sono le questioni concrete fra Islam e Occidente che creano l'impressione di una contrapposizione generale? E l'esistenza di frizioni significa che dovranno confluire necessariamente in un grande scontro ideologico? In quali circostanze una serie di problemi pratici, su entrambi i fronti, può caricarsi di più forti valenze culturali, e assumere un peso globale, ideologico e di civiltà? Quali condizioni di crisi economica e politica possono facilitare una più vasta demonizzazione dell'Islam e dell'Occidente, simile a quella diffusa in Germania dai nazisti, secondo i quali i mali del paese derivavano dagli ebrei, o a quella dei comunisti sovietici, per i quali i capitalisti erano la fonte di tutti i mali del mondo? E infine in che modo è possibile affrontare tali tensioni per ridurre al massimo il danno reciproco? Anticipiamo alcune delle nostre conclusioni. In primo luogo, non crediamo che i rapporti fra Islam e Occidente rappresentino di per sé lo scenario della. prossima guerra ideologica globale. L'Islam in quanto religione non è destinato a entrare in guerra con l'Occidente. Il problema non è fra cristianesimo e Islam. Esiste però tutta una serie di problemi specifici e distinti di natura bilaterale fra singoli paesi occidentali e paesi musulmani che richiede maggiore attenzione. In quanto simbolo forse principale di interessi regionali conflittuali l'Islam rischia di essere fatalmente trascinato al centro della contrapposizione Nord-Sud. Più in generale, dalle aspettative del Terzo Mondo scaturisce sempre più spesso la richiesta ai paesi sviluppati di rapporti più equi e di una maggiore dignità di trattamento. Se gli Stati occidentali non sapranno soddisfare quelle esigenze, questo non farà che incoraggiare il radicalismo del Terzo Mondo nelle sue espressioni nazionaliste e islamiche.

La cattiva gestione delle relazioni politiche da entrambe le parti può amplificare gli aspetti ideologici dei rapporti conflittuali e portare al consolidamento di nuovi blocchi contrapposti di Stati. In secondo luogo l'Islam politico ce1·cherà di rafforzare il potere reale dei paesi musulmani - un obiettivo che non è prerogativa dei politici islamisti - nel rapporto con i paesi occidentali più forti, al fine di trattare da una posizione paritaria piuttosto che da una di debolezza strategica. Ciò comporterà la ricerca di una potenza militare maggiore, compresa quella che passa per armi di distruzione di massa, per potersi contrapporre all'Occidente sullo stesso piano, almeno dal punto di vista strategico. Ma anche in questo caso non si tratta di una prerogativa dei leader islamisti. In terzo luogo è probabile che, nella politica interna dei paesi musulmani, il ruolo dell'Islam sia destinato a crescere. Solo grazie alla loro inclusione nel processo politico mondiale i programmi politici dell'Islam potranno normalizzarsi e perdere la loro forza di attrazione. Poiché il fenomeno dell'Islam come forza politica viene mal compreso e mal gestito da un certo numero di importanti paesi musulmani, la possibilità che nel prossimo futuro si assista alla presa di potere delle forze islamiche in uno o più paesi del Medio Oriente è alta. Il quarto tema fondamentale ha a che fare con l'urgenza di un cambiamento politico, sociale ed economico che si discosti dalla vecchia concezione autoritaria di ordine nel Medio Oriente. È l'Islam politico a minacciare l'ordine costituito nella maggior parte dei paesi musulmani, molto più di quanto non minacci l'Occidente. Sfruttando il malessere prodotto dal vecchio sistema, l'Islam politico si prefissò un programma che prevede la presa del potere e il rovesciamento dei vecchi governi. Riteniamo che questa "minaccia" - molto realistica per tanti regimi autoritari - possa essere davvero sventata solo grazie all'inclusione e alla cooptazione in diversa misura delle forze islamiche all'interno del sistema politico. L'esclusione non farebbe che radicalizzare il conflitto e condurre a una possibile esplosione. Ma il processo di integrazione efficace degli islamisti nei governi è complesso e insidioso. Se mal condotto può produrre una grave destabilizzazione politica. Non c'è una soluzione semplice o facile in vista, perché le forze che incitano alla violenza e al radicalismo non sono facilmente governabili. Il binomio "Islam e Occidente" abbraccia una gamma di percezioni storiche e psicologiche profondamente radicate. Un'eredità cui si è aggiunta una complessa congerie di sviluppi contemporanei, fra cui gli esiti del post-colonialismo, la distorsione della politica occidentale verso il Terzo Mondo durante la guerra fredda, il terrorismo internazionale, la crisi petrolifera e l'intervento occidentale nelle crisi regionali. Non proponiamo di analizzare tutte le differenze emerse fra "Islam" e "Occidente"; dobbiamo però identificare almeno la gamma di problemi che è alla base delle frizioni e incide sulle diverse posizioni. Il nostro scopo dunque è di sbrogliare - separare e chiarire - i problemi che sorgono fra il mondo musulmano e quello occidentale in generale. Riteniamo che formulare il problema in termini di contrapposizione musulmano-occidentale non sia corretto né particolarmente esplicativo, e soprattutto crediamo che non rappresenti un approccio costruttivo o efficace ai veri problemi che esistono fra l'Occidente e il mondo musulmano. Un approccio indiscriminato in chiave di "civiltà" potrebbe rivelarsi nel lungo periodo addirittura nocivo, non tanto perché falso, quanto perché quel tipo di caratterizzazione emotiva porta a una visione semplicistica e dannosa da entrambe le parti, una sorta di ricetta per inverare le profezie di ciascuno. Geopolitica dell'Islam, trad. di M. Baiocchi, Roma, Donzelli, 1996.

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DAVID HELD - ANTHONY MCGREW (2001) L'accelerata diffusione di radio, televisione, Internet e della tecnologia satellitate e digitale, ha reso la comunicazione istantanea possibile. Molti controlli nazionali sulle informazioni sono divenuti inefficaci. Ovunque la gente è esposta, come mai è avvenuto prima, a vaiati appartenenti ad altre culture. Nulla, nemmeno il fatto che parliamo lingue diverse, può fermare la corrente di idee e culture che oggi sta attraversando il mondo. La lingua inglese sta poi diventando cosl dominante, da offrire uno strumento di comunicazione potente forse quanto gli stessi sistemi tecnologici. Ciò che più colpisce della globalizzazione odierna è, oltre alla scala di grandezza da essa raggiunta, il fatto che sia guidata da compagnie e società private, non dagli stati. Sono queste, sostengono i globalisti, ad aver preso il posto dello stato e delle teocrazie, in quanto produttori e distributori della cultura globalizzata. L'esistenza di istituzioni private internazionali non è una novità, ma è nuovo il loro impatto sulle masse. Le agenzie di notizie e le case editrici del passato avevano una influenza sulle rispettive culture nazionali ben minore di quanto non abbiano oggi i beni di consumo ed i prodotti culturali messi sul mercato dalla moderna industria culturale. Per i globalisti l'esistenza dei nuovi sistemi di comunicazioni globali sta trasformando le relazioni tra localizzazione fisica ed ambiente sociale, alterando quindi la "geografia situazionale" della vita politica e sociale. In questa nuova situazione vengono spezzati i legami tradizionali tra "luogo fisico" e "situazione sociale". I confini geografici sono superati in quanto gli individui e le collettività hanno conoscenza ed esperienza di eventi e vicende molto distanti tra loro. A ciò si aggiunga che quadri conoscitivi, valori comuni e strutture di significato nuovi sono elaborati senza un diretto contatto tra le persone. In questo modo le diverse identità vengono sganciate dalle tradizioni e da quei riferimenti temporali, spaziali ai quali erano precedentemente legate e si crea quindi un effetto pluralizzante sulla formazione dell'identità. Ne nasce una varietà di identità parziali che sono "meno cristallizzate ed unitarie''. Tutti hanno una vita che si svolge a livello locale, ma il modo in cui ciascuno dà significato al mondo, è oggi profondamente influenzato dagli sviluppi e dai processi di ambiti molto diversi. Culture di natura ibrida e l'industria transnazionale dei mezzi di comunicazione sono profondamente penetrate nelle culture nazionali e nelle relative identità. Il risultato è che la situazione culturale dello stato moderno si è trasformata. Quegli stati che cercano di perseguire delle politiche in materia culturale e dell'informazione assolutamente chiuse verso le influenze esterne, sono costantemente sotto pressione da parte delle nuove tecnologie e dai moderni sistemi di comunicazione e sembra chiaro che questi ultimi finiranno per trasformare ovunque la vita socioeconomica. Le correnti culturali transnazionali tendono a cambiare radicalmente la politica dell'identità nazionale, ma anche, più in generale, tutta la politica dell'identità. Secondo l'interpretazione data da alcuni teorici del globalismo, questi processi stanno creando un nuovo senso di appartenenza, ma anche di vulnerabilità globale che trascende la fedeltà dovuta al proprio stato nazionale, cioè la vecchia idea secondo la quale si debba. obbedienza al proprio paese sia che questo abbia ragione o torto. Si può trovare conferma a questa tesi, osservando il sorgere e lo svilupparsi dei tanti movimenti che hanno chiari obiettivi di scala regionale, se non addirittura globale, come la protezione delle risorse naturali dell'ambiente e la lotta alle malattie e alla povertà. Gruppi come gli Amici della Terra e Greenpeace hanno ottenuto molti dei loro successi proprio grazie alla capacità di mostrare, sui temi a loro cari, le innumerevoli interconnessioni esistenti tra il livello nazionale e quello regionale. Globalismo e antiglobalismo, trad. di R. De Grammatica, Bologna, Il Mulino, 2001, pp. 48-51.

Compagnie e società private, in quanto produttori e distributori della cultura globalizzata, hanno preso il posto degli stati.

La rapidità della comunicazione oggi ha annullato confini geografici e reso inefficace il controllo nazionale sull'informazione.

Ognuno è esposto ad una valutazione della realtà che, pur mantenendo le caratteristiche dell'individualità, non può non essere influenzata e non può non tener conto degli avvenimenti e dei processi che si svolgono su scala sovraindividuale e sopranazionale: i movimenti antiglobal ed ecologisti lo dimostrano chiaramente.

ALAIN TOURAINE (1997) In un mondo che si presenta sempre più come un aggregato di comunità legate solo dal mercato, non si è realizzato il vero valore della democrazia. Questa non realizzazione ha una conseguenza devastante: l'impossibilità di dialogo fra culture diverse, senza il quale il rischio di conflitti è sempre incombente.

In una società dominata da un mercato sempre più globalizzato, i valori culturali rischiano di rimanere rinchiusi all'interno delle comunità, perdendo qualsiasi portata universale.

Perché le culture con la loro diversità possano affermarsi, occorre che ogni individuo o gruppo ritrovi la propria autonomia e la propria capacità di partecipare al mondo delle tecniche e dei mercati, conservando al tempo stesso la propria identità e memoria culturale.

A che pro parlare ancora di democrazia in un paese che non sarebbe se non un aggregato di comunità collegate tra loro soltanto dal mercato? E come impedire segregazione, razzismo e aggressione? Occorre perché possiamo vivere insieme riconoscendo e tutelando la diversità degli interessi, che vi siano convinzioni e credenze, che ciascuna identità personale o collettiva particolare rechi in sé un orientamento di portata universale, in consonanza con l'ispirazione generale del pensiero democratico. [ .. .] Il riconoscimento dell'altro non è sufficiente a garantire la comunicazione, il dibattito, dunque l'accordo o il compromesso con l'Altro. Nei musei incontriamo una pluralità di culture alle quali testimoniamo il nostro rispetto anche quando le conosciamo o le comprendiamo poco, ma senza poter con esse comunicare, poiché vediamo solamente alcuni segni della loro attività. Non rischiamo forse di vivere nella nostra stessa società quali spettatori tolleranti, curiosi, spesso simpatetici nei confronti di una grande diversità di culture e di forme di organizzazione sociale ma senza comunicare con esse? E possiamo forse chiamare democratico questo laisser-faire culturale? Ma, soprattutto, non è esatto dire che le nostre società si compongono di una pluralità di culture e di forme di organizzazione sociale giustapposte le une alle altre, come sembra presupporre il modello multiculturalista. Una società composta di autostrade e di ghetti, di mercati e di comunità o di idee chiuse in se stesse distrugge qualsiasi cultura, se intendiamo quest'ultima come un sistema di senso attribuito a talune pratiche, poiché questa società dissocia senso e pratiche. Essa tiene i valori culturali rinchiusi all'interno di una comunità, come l'islamismo cerca di tenere rinchiuso l'islam, e come ha fatto la cristianità con il cristianesimo; mentre le pratiche non hanno più senso se non in un mercato sempre più globalizzato e desocializzato. Noi, per esempio, non ci confrontiamo più con l'islam ma con un potere islamico, da una parte, e con produttori di petrolio, dall'altra. In questo universo in cui cultura ed economia, sensi e segni, pratiche e valori vengono dissociati, non sono più possibili mediazioni sociali e soprattutto politiche; non vi è nemmeno più la possibilità di dialogo tra culture. In questo vuoto sociale e politico, le culture con la loro diversità non possono essere ricostruite se non dall'impegno profuso da ciascun individuo o gruppo per ritrovare la propria autonomia, la propria capacità di associare valori e pratiche, la partecipazione al mondo delle tecniche e dei mercati e la conservazione della propria identità e memoria culturale. [ ... ] La cosa essenziale è riconoscere che la funzione della politica, ciò che la rende democratica, è rendere possibile il dialogo tra culture. Secondo alcuni, questo dialogo non ha bisogno che di libertà: secondo altri, dei quali faccio parte, presuppone innanzi tutto che ciascun individuo si costituisca prioritariamente quale attore e soggetto mettendo in rappmto tra loro pratiche e valori: per tutti, comunque, si tratta in sostanza di estendere, di approfondire e generalizzare quello che è stato lo spirito della democrazia industriale, vale a dire la difesa, in situazioni sociali concrete, del diritto di ciascun individuo e ciascuna collettività di agire conformemente alla propria libertà e nel rispetto della libertà altrui. Non si tratta più, allora, di riconoscere il valore universale di una cultura o di una civiltà ma, ben diversamente, di riconoscere a ciascun individuo il diritto di coniugare, di articolare, nella propria esperienza di vita personale o collettiva, la partecipazione al mondo dei mercati e delle tecniche con una particolare identità culturale. Ciò che bisogna riconoscere non è l'ispirazione universalistica di una cultura, ma la volontà di individuazione di tutti coloro che cercano di riunificare ciò che il nostro mondo, globalizzato nell'economia e frammentato nella cultura, tende con sen1pre maggior forza a separare. Eguaglianza e diversità. I nuovi compiti della democrazia, trad. di M. Gregorio, Bari, Laterza, 1997, pp. 47-50.

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SIMONE DE BEAUVOIR (1948) Generare, allattare non sono attività, sono funzioni naturali in cui non è impegnato alcun fine esistenziale; perciò la donna non vi trova motivo per un'orgogliosa affermazione della sua esistenza; subisce passivamente un destino biologico. I lavori domestici ai quali è votata, in quanto sono i soli conciliabili con le cure della maternità, la imprigionano nella vana reiterazione e nell'immanenza; si riproducono di giorno in giorno sotto una forma identica, che si perpetua quasi senza mutamenti di secolo in secolo; non producono niente di nuovo. Il caso dell'uomo è radicalmente diverso; non nutre la collettività come le api operaie mediante un semplice processo vitale, ma mediante atti che trascendono la condizione animale. V homo faber è fin dall'origine dei tempi un inventore: per far sue le ricchezze del mondo si impadronisce del mondo stesso. In questa azione sperimenta il proprio potere; si pone degli scopi, traccia le vie per raggiungerli: si realizza come esistente. Per conservare crea; oltrepassa il presente, apre l'avvenire. Perciò le spedizioni di pesca e di caccia hanno carattere sacro, se ne accoglie il successo con feste e trionfi; l'uomo vi riconosce la propria umanità. La sua attività ha un'altra dimensione che gli conferisce una suprema dignità: è spesso pericolosa. Per aumentare il prestigio dell'orda, del clan cui appartiene, il guerriero mette in gioco la vita. La peggior maledizione che pesa sulla donna è di essere esclusa da queste spedizioni guerriere; l'uomo si innalza al di sopra dell'animale, non suscitando ma rischiando la vita; perciò nell'umanità la preminenza è accordata non al sesso che genera ma a quello che uccide. Qui è la chiave di tutto il mistero. Certi passaggi della dialettica con cui Hegel definisce il rapporto tra padrone e schiavo si applicherebbero assai meglio alla relazione tra uomo e donna. «Valtra [coscienza] è la coscienza subordinata, per la quale la realtà essenziale è la vita animale, cioè l'essere dato da un'entità estranea». Ma questo rapporto si distingue dal rapporto di oppressione, in quanto la donna riconosce e ambisce i medesimi valori che sono concretamente raggiunti dai maschi. In realtà le donne non hanno mai opposto ai valori maschili dei valori femminili: sono stati gli uomini desiderosi di mantenere le prerogative maschili a inventare questa divisione; hanno voluto creare un regno femminile - regno della vita, dell'immanenza - solo per rinchiudervi le donne. Oggi esse vogliono venire considerate come "esistenti" alla medesima stregua degli uomini e non di sottomettere l'esistenza alla vita, l'uomo alla sua animalità. Vuomo è diventato un "padrone" rispetto alla donna perché l'umanità mette in causa tutto il proprio essere, cioè preferisce alla vita le ragioni di vivere; il fine dell'uomo non è di ripetersi nel tempo: è di regnare sull'istante e di formare l'avvenire. È l'attività maschile che, creando dei valori, ha costituito l'esistenza stessa come valore; essa ha prevalso sulle forze oscure della vita; ha asservito la Natura e la Donna. It secondo sesso, trad. di R. Cantini e M. Andreose, Milano, Il Saggiatore, 1975, pp. 93-95.

IOO

La donna, legata dalla società alla sua funzione generativa, compie lavori ripetitivi: non trascende la condizione animale come invece fa l'uomo. L'uomo attraverso il suo fare che è un creare si impadronisce del mondo, sperimenta il suo potere, si realizza come esistente, è proiettato verso /'avvenire. La donna genera, dà la vita; l'uomo, il guerriero, toglie la vita, mettendo in gioco la sua, e questo gli procura il maggior prestigio presso gli altri. Per questo ne/l'umanità, la preminenza è accordata non al sesso che genera, ma a quello che uccide. Sono stati gli uomini, non le donne, a creare un regno femminile e dei valori femminili opposti a quelli maschili, in cui rinchiudere la donna. Le donne oggi chiedono di essere considerate come "esistenti" alla stessa stregua degli uomini.

39 LUCE IRIGARAY (1992) Le rivendicazioni di uguaglianza non sono un mezzo di liberazione della donna, se uguaglianza vuol dire omologazione al modello maschile.

La supremazia del genere maschile si è imposta attraverso i secoli avvalendosi della differenza fra i sessi e sviluppando una cultura patriarcale e 0 fallocratica" che ha legato la donna alla sua funzione riproduttiva.

L'effettiva uguaglianza potrà essere raggiunta solo attraverso il riconoscimento della differenza e dei valori etici e positivi di cui essa è portatrice. È necessario un diritto che valorizzi le differenze.

Simone De Beauvoir

Chiedere l'uguaglianza, come donne, mi sembra un'espressione sbagliata per un obiettivo reale. Chiedere di essere uguali presuppone un termine di confronto. A chi o a che cosa vogliono essere rese uguali le donne? Agli uomini? A una retribuzione? A un impiego pubblico? Uguali a quale modello? Perché non uguali a se stesse? Un'analisi sufficientemente rigorosa delle rivendicazioni di uguaglianza mostra che sono ben fondate al livello di una critica superficiale della società, ma utopiche come mezzo di liberazione delle donne. Lo sfruttamento delle donne è fondato sulla differenza sessuale, e non può risolversi che attraverso la differenza sessuale. [... ] La specie umana è divisa in due generi; che ne assicurano la produzione e la riproduzione. [ .. .] La cosa importante è definire valori di appartenenza a un genere per ciascuno dei due sessi. È indispensabile elaborare una cultura del sessuale, che ancora non esiste, nel rispetto dei due generi. La successione storica delle epoche ginecocratiche, matriarcali, patriarcali, fallocratiche ha fatto sl che noi ci troviamo culturalmente ad avere una posizione sessuale legata alla generazione e non al genere in quanto sessuato: la donna deve essere madre e l'uomo padre, nella famiglia, ma siamo privi di valori positivi ed etici che permettano ai due sessi · della medesima generazione di formare una coppia umana creatrice e non soltanto procreatrice. Uno dei maggiori ostacoli alla costruzione e al riconoscimento di tali valori è l'influenza secolare, più o meno oscura, dei modelli patriarcali e fallocratici della nostra cultura. È un atto di pura e semplice giustizia sociale riequilibrare questo potere di un sesso sull'altro dando o ridando valori culturali alla sessualità femminile. La questione oggi è più chiara di quando fu scritto Il secondo sesso. [.. .] L'uguaglianza fra uomini e donne non può realizzarsi senza un pensiero del genere in quanto sessuato e senza una riscrittura dei diritti e dei doveri di ciascun sesso, in quanto differente, nei diritti e doveri sociali. [.. .] La nostra civiltà è progredita dimenticando l'ordine sessuato. [... ] Alla nostra maturità umana e all'avvenire della nostra civiltà manca ut).a cultura sessuata. La regressione della cultura sessuale si accompagna all'instaurazione di valori diversi; che si pretendono universal~ i quali però si rivelano come il dominio di una parte dell'umanità sull'altra, del mondo degli uomini su quello delle donne. [... ] Le ingiustizie sociali non sono dovute solo a problemi strettamente economici. Non abbiamo bisogno solamente di cibo, di vestiti, di una casa. Io ritengo del resto che sia per una sorta di perversione culturale che alcuni dispongono di molto denaro e altri no. Forse l'avere inventato il denaro corrisponde a un disordine sociale. In ogni caso, il nostro bisogno è anzitutto, o altrettanto tassativamente, quello di avere un diritto alla dignità umana per tutti. Ciò significa un diritto che valorizzi le differenze. I soggetti non sono tutti gli stessi, tutti uguali, e non conviene che lo siano. Ciò è particolarmente vero per quel che riguarda i sessi. È dunque necessario comprendere e modificare gli strumenti socioculturali che regolano i diritti soggettivi e oggettivi. Una giustizia sociale, e soprattutto una giustizia sessuale, non può realizzarsi senza che mutino le leggi della lingua e le concezioni della verità e dei valori che organizzano l'ordine sociale. La modificazione degli strumenti culturali è altrettanto necessaria, a medio e a lungo termine, di una ripartizione dei beni strettamente naturali. Sono inseparabili l'una dall'altra. Io tu noi. Per una cultura della differenza, Torino, Bollati Boringhieri, 1992. IO!

ADRIANA CAVARERO (1987) All"'io" del discorso, quello stesso discorso che ora (io) sto pensando e scrivendo in lingua italiana, accade che il suo essere di sesso maschile o femminile non lo riguardi. Esso quando venga sostantivato è di genere maschile ma, straordinariamente, non gli compete una sessuazione. "Io sono donna", "io sono maschio": ecco che l"'io" sopporta e accoglie indifferentemente la sessuazione, essendo di per se stesso neutrale. Il discorso filosofico può così legittimamente affermare l'"io penso" e fare di questo soggetto neutrale un universale. E può anche eliminare il "penso" e dire semplicemente l'"Io", poiché è appunto in esso che l'universale si rende presente. Eppure quel genere grammaticale maschile che l'"io" porta in sé in qualche modo irrita e incrina questa rappresentazione di universalità. L'"io" accoglie dunque negli enunciati "io sono donna" "io sono uomo" indifferentemente la sessuazione, ma nel secondo enunciato ciò che si predica dell'io" sembra corrispondergli con maggiore esattezza, a partire dal comune genere maschile che appartiene ai due termini dell'enunciato. Sembra insomma che nell'accogliere la sessuazione maschile l"'io" pervenga ad una sua intima completezza, precisando nella sessuazione quel maschile che il suo genere già annunciava, pur mantenendolo come neutralmente disponibile ad ambedue le sessuazioni. Quell'annuncio era allora un avvertimento, un segno del maschile portato dal neutrale e dall'universale. Anche "uomo" è nella mia lingua termine pregno di avvertimenti. [... ] Nel di:>corso che dice, ad esempio, l'uomo è mortale, l'uomo di cui qui si parla è anche donna. Anzi, non è né uomo né donna, ma il loro neutro universale. [... ] Uomo vale dunque innanzitutto come sessuato maschile, ma vale anche, e proprio per questo, come neutro universale del sesso maschile e di quello femminile. Questi annunci e questi avvertimenti rivelano così il segno dell'autentico soggetto del discorso: un soggetto di sesso maschile che assume se stesso ad universale. L'uomo, come sessuato maschile, porta infatti in sé la finitezza, e tuttavia esso [ ... ] assolutizza tale finitezza facendola assurgere ad universalità, [ ... ] esso si ritrova e si riconosce come particolare della sua universalizzazione. Alla donna capita invece di trovarsi solamente come particolare, come l'altro finito compreso nel neutro-universale uomo. Così la donna è l'altro dell'uomo e l'uomo è l'altro della donna, ma di una alterità diversamente fondata: l'alterità dell'uomo nei confronti della donna si fonda infatti nell'uomo stesso che, ponendosi preliminarmente come universale, poi anche ammette se stesso come uno dei due sessi nei quali l'universale si specifica. L'alterità della donna viene invece a fondarsi in negativo: l'universale-neutro uomo particolarizzandosi come "uomo" sessuato al maschile si trova di fronte l'uomo sessuato al femminile, e lo dice appunto altro a partire da sé. [.. .] [La differenza sessuale] rimane, per la filosofia, qualcosa di impensato, un superfluo determinarsi dell'uomo in uomo e donna, come se il trovarsi sessuato che ognuno di noi necessariamente esperisce, l'essere altro così e non altrimenti, fosse un accadimento banale per la fatica del concetto, un accadimento buono tutt'al più per le discipline biologiche. [.. .] Ciò non vuol dire che il linguaggio e la filosofia non attribuiscano senso all'esser uomo e all'esser donna, anzi questo senso, nelle sue millenarie evoluzioni, è ben conosciuto dalle donne come storia di lacrime e sangue, ma è un senso cleri- . vato e conseguente alla assunzione dell'universale uomo come originario. In questa assunzione fondamentale c'è poi qualcosa di mostruoso, poiché la logica di assolutizzazione del finito paga con la mostruosità il suo ardire: [ ... ] il vero mostro che si rivela nel processo logico è il maschio-neutro, un mostro irraffigu102

La filosofia non pensa la differenza sessuale: utilizza un linguaggio universale, neutro, applicabile indifferentemente all'uomo e alla donna, ma in cui è la sessuazione maschile ad essere assunta come universale.

L'uomo, pur essendo finito come sessuato maschile, assurge questa finitezza ad universalità. La donna è solo un finito (l'altro finito) compreso nel neutro-universale maschile.

Nella filosofia la differenza sessuale non viene pensata coine concetto, ma rimane un banale, accidentale accadimento.

Il senso dell'essere uomo o donna, che pure è così determinante nella vita e nella storia delle donne, per la filosofia e il linguaggio è un senso derivato e conseguente all'assunzione dell'universale uomo come originario.

Il maschio neutro è il mostro creato da questa assunzione. L'uomo si riconosce pienamente in questo universale, in cui è presente anche la sua concretezza di essere sessuato, senza nessuna aggiunta.

La donna non vi si può riconoscere, ed è costretta a pensare ed esprimersi in un linguaggio che la nega come soggetto.

rabile, eppure così familiare a chiunque dica: l'uomo è un animale razionale, l'uomo è figlio di Dio ecc. Ma per la filosofia l'esser uomo o l'esser donna, l'esistere come necessariamente sessuato, è piuttosto un accidente, tanto gravido di conseguenze quanto ignorato dalla teoria. Questa dice l'essenza dell'universale uomo (è mortale, pesante, una fragile canna ecc.), e poi anche prende in considerazione gli accidenti temporali (i cosiddetti condizionamenti storici); fra questi ultimi pare rientri il caso di nascere uomo oppure donna, questo secondo indubbiamente un caso sfortunato. [. .. ] I.;uomo [ .. ,] si riconosce pienamente nel neutro universale senza il bisogno di alcuna aggiunta, proprio in grazia di quella mostruosità che fa convivere nell'universale uomo un neutro e un maschio. Infatti, nella dinamica di universalizzazione del finito attraverso la categoria del medesimo, il riconoscimento dell'uomo sessuato nell'uomo universale-neutro fonda la sua possibilità proprio in quella finitezza della sessuazione maschile che viene assunta ad universale. Così in questo universale (nel soggetto, nell'io della filosofia) l'uomo c'è con tutta la concretezza del suo essere un intero, un vivente sessuato e non un uomo + sessuazione maschile, e poiché c'è si riconosce, si dice, si pensa, si rappresenta. La mostruosità di quell'universale che è insieme neutro e maschio non lo sconvolge poiché essa viene dalla "generosità" logica di una finitezza che si sobbarca il peso di valere anche per la finitezza dell'altro sesso. Dicendosi e pensandosi l'uomo parla il suo linguaggio e pensa il suo pensiero, i quali devono tuttavia per forza obliare, a causa della costitutiva dinamica di universalizzazione del finito, questo suo che li fa appartenere ad un sessuato finito: essi sono così il linguaggio ed il pensiero, semplicemente. Ne consegue per la filosofia che la differenza sessuale non viene pensata, poiché uno dei due sessi viene'assunto ad universale, senza che mai diventi tema dell'indagine intorno al vero l'originario differire nel sesso che ciascuno si porta nella carne come il vivere e il morire. Ne consegue per la donna che essa non può riconoscersi nel pensiero e nel linguaggio di un soggetto universale che non la contiene ed anzi la esclude, senza rispondere di tale esclusione: tale universale infatti, pretendendo di valere anche per il sesso escluso, cancella lo spazio logico del differire originario trasferendolo a valle come differire conseguente. Così la donna è l'universale uomo con "in più" il sesso femminile. Sappiamo bene come questa aggiunta non potenzi l'universale, ma anzi lo depotenzi: infatti il "di più" è piuttosto, e coerentemente, un "di meno", ossia il neutro universale uomo meno il sesso maschile che è appunto il reale contenuto e la vera genesi di tale universalizzazione. Il compito di pensare la differenza sessuale è così un compito arduo poiché essa giace nella cancellazione sulla quale il pensiero occidentale si è fondato ed è cresciuto. Pensar~ la differenza sessuale a partire dall'universale uomo significa pensarla come già pensata, ossia pensarla attraverso le categorie di un pensiero che si regge sul non pensamento della differenza stessa. [ ... ] Un soggetto infatti può dirsi tale a partire da sé e non a partire da un neutro che è l'universalizzazione che l'altro fa di sé, proponendosi però non già come l'altro, ma come il tutto. E qui sta il nocciolo del problema: io stessa, come tutte, sto ora scrivendo e pensando nel linguaggio dell'altro, che è semplicemente il linguaggio, né potrei fare altrimenti. Questo linguaggio, poiché donna io mi trovo ad essere, mi nega come soggetto, si regge su categorie che pregiudicano il mio autoriconoscimento. Come posso allora dirmi attraverso ciò che strutturalmente non mi dice? Come pensare la differenza sessuale attraverso e in un pensiero che si fonda sul non pensarla? Per una teoria della differenza sessuale, in Diotima, Milano, La tartaruga, 1987, pp. 43-49.

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CAPITOLO 4 - Scienza, tecnica e società: quali rapporti? INTRODUZIONE

Il termine tecnica (dal greco téchne) rimanda ad una molteplicità di signift'cati. Nel suo significato originario designa l'insieme dei procedimenti propri di un mestiere, o di un'arte, con regole codificate e trasmissibili; per raggiungere un determinato effetto considerato utile. Anche oggi: riferendosi a specifiche attività, si parla ad esempio di tecniche artistiche, politiche ecc. Più in generale, con il termine tecnica si i·ntende un qualunque intervento sulla natura finalizzato a trasformarla e a produrre beni e servizi: servendosi di strumenti o macchine, e in cui il lavoro umano ha un ruolo essenziale. Lavoro è l'impiego di energia fist'ca o mentale compiuto dal!' uomo per modificare la realtà in modo da soddisfare le necessità del!' esistenza, producendo ben~ materiali o immateriali. Il termine tecnologia, oggi molto usato, significa precisamente teoria della tecnt'ca, ma viene spesso impiegato anche come tecnica o insieme di tecniche che abbiano un legame interattivo con le scienze teoriche. È definibile anche come rrz' applicazione sistematica della scienza a fini pratici". La filosofia ha assunto nel corso del tempo atteggiamenti diversi nei confronti della tecnt'ca e del lavoro. La doppia tradizione greca e cristiana assoda il lavoro alla so//erenza e alla punizione, considerandolo un'attività faticosa e costrittiva. Nel Genesi il lavoro è un castigo e un obbligo imposto all'uomo dopo la cacciata dal Paradiso Terrestre. Nel!' epoca antica, con lo sviluppo della schiavitù, si ha una svalutazione del lavoro manuale e di conseguenza anche della tecnica, svalutazione perpetrata, in una certa misura, anche nel medioevo. Aristotele* (382-322 a.C.), che reputava

lo schiavo un mero strumento di lavoro (uno strumento animato), sosteneva la netta superiorità del lavoro intellettuale su quello manuale. Chi esegue semplicemente, agisce senza comprendere; la mera empz'ricità infatti non basta per fare la sapienza, che è conoscenza non solo del che ma anche del perché. Aristotele ritiene che il carattere disinteressato sia il segno distintivo del vero sapere: la ricerca del!' utile e del piacere tolgono libertà, e quindi valore, alla conoscenza. Secondo una tesi largamente condivisa, la schiavitù e la conseguente ampia disponibilità di manodopera ha impedito nel!'antichità lo sviluppo tecnico, vanificando le possibz'lità applicative della scienza. Non mancano però nel pensiero greco posizioni che attribuiscono un ruolo fondamentale alla tecnica e al lavoro produttivo per il progresso dell'uomo e della civiltà. Anassagora (496-428 ca. a.C.) assegna un'ùnportanza decz'siva alla tecnica per lo sviluppo della conoscenza: egli ritiene che la diversa morfologia abbia determinato la superiorità del!' uomo rispetto agli animali. J; uomo è il più intelligente degli animali perché ha la mano, con la quale può fabbricare e usare strumenti. (Più tardi Arùtotele rz'balterà questa tes~ ascrz'vendo la superz'orità del!' uomo non alla sua costituzione fisica, ma alla sua intelligenza, che gli ha permesso di prolungare e moltiplicare gli strumenti messi a dispost'zione dalla natura). Anche per Democrito* (460 ca. a.C.-370 ca. a.C.) le tecniche sono un elemento portante dello sviluppo della società umana. In modo più problematico, Platone* (427-347 a.C.) affronta l'argomento nel dialogo i'ntitolato a Protagora, in cui riprende il mito di Prometeo che

ruba agli dei il fuoco e il sapere tecnico per donarli agli uomini: che, a differenza degli altri animali: non sono provvt'sti di difese naturali. La tecnica non è però sufficiente perché l'uomo possa organizzare una sicura vita assodata: è necessaria anche l'arte politica, che gli sarà procurata da Zeus. Soltanto nell'epoca moderna, con la rivoluzione scientifica, verrà pienamente rivalutata l'attività pratz'ca rz'spetto a quella puramente teorica, perché più utt'le e apportatrice di maggiori conoscenze sulla natura. Così Francis Bacon* (1561-1626) ribaltando la tesi art'stotelica, attribuisce alla scienza il fine pratz'co di imporre il dominio dell'uomo sulla natura. "!_}uomo tanto può quanto sa)', afferma il fz'losofo, individuando uno stretto rapporto fra scienza e tecnlca, e fra tecnica e progresso: la differenza profonda fra il livello di vita dell'Europa civilz'zzata e quella delle zone selvagge dell'America è stata determinata principalmente dalle invenzioni tecniche che hanno rivoluzionato il nostro mondo. l_}Jlluminismo porta avanti questa valutazione positiva della tecnica e del lavoro manuale; così Denis Diderot (1713-1784) restituisce dignità al lavoro artigianale, contro una tradizione che lo aveva svilito rispetto alle discipline intellettuali, e in generale nell'Enciclope-dia, le arti' e i mestieri rivestono un ruolo centrale. Significativa di questo periodo è la fiducia nel progresso del!' umanità legato allo sviluppo del sapere tecnico-scientifico; e il lavoro produttivo è ritenuto uno dei fattori principali di tale svz'luppo. A questa idea tipicamente illuminista del progresso lineare e irreversibile dell' umanz'tà, si oppone ]ean-]acques Rousseau* (1712-1778), che con la nascita della civt'ltà e della proprietà privata fa coincidere l'inizio dello sfrutta106

mento del lavoro da parte di alcuni uomini su altri e della divisione del lavoro che spezza l'unità della persona umana. Di segno contrario è la posizione di Immanuel Kant* (1724-1804), per il quale l'abbandono dello stato di innocenza descritto dal Genesi ha significato per l'uomo un salto qualitativo: il lavoro, pur con tutto il sacrificio e la fatica ad esso legati: ha permesso all'umanità di sviluppare le facoltà sue proprie e di uscire dalla condizione di ignoranza iniziale. Nella Critica del Giudizio Kant dz'stingue l'attività umana da quella animale: "Ci si compiace di chiamare opera d) arte il lavoro delle api, (gli alveari costruiti con regolarità), ma è solo un'analogia; perché non appena si pensa al fatto che nessuna operazione particolare della ragione presiede al loro lavoro, in quel momento si dice: è un prodotto della natura (del loro istinto)". Riprende l'immagine dell'ape Kart Marx* (1818-1883), per il quale il lavoro, inteso come progettazioneproduzione, è l'aspetto più propriamente ''umano') dell'uomo. Se anche gli animali producono oggett~ a loro mancano l'ideazione, la creatività proprie dell'uomo, che prima progetta nella propria mente l'oggetto e poi lo produce. Questa è la ragione per cui non potremo mai paragonare il lavoro della migliore ape con quello del peggior architetto. Intervenendo sullo stesso problema, il filosofo francese contemporaneo Miche! Serres* (1930) attribuisce il lavoro, come organizzazione della materia, ad ogni forma di vita e quindi non vede "la differenza fra l'ape e l'architetto". Il confronto tra l'uomo e l'animale è tema di riflessione anche per Henri Bergson* (1859-1941), che definisce l'intelligenza come la capacità di costruire strumenti artificiali'. Gli strumentifabbricati dagli animali in base all'istinto sono solo un prolungamento del corpo o

fanno comunque parte della natura organica. I:invenzt'one meccanica è quindi ciò che caratterizza l'uomo e attorno a cui ruota tutta la sua vita sociale, tanto che sarebbe più corretto definire la nostra specie "homo faber" piuttosto che "homo sapz'ens". I radicali' cambiamenti apportati dalla Rivoluzione industriale in Europa e. lo sviluppo dei processi di industrt'alt'zzazione determinano profonde trasformazioni nel lavoro e nella tecnica. Il lavoro richiede sempre minori competenze e abilltà, diviene un lavoro sempre più standardizzato con una accentuata divisione delle operazioni produttive e l'operaio finisce per essere uno strumento piegato alle esigenze della macchina. Contemporaneamente cresce il legame fra la scienza e le sue applicazioni pratiche. Marx pone l'accento sul carattere di merce che il lavoro viene ad assumere nella società capitalistica, in cui t operalo è costretto a vendere la propria forza-lavoro per vivere. Il lavoro perde quindi le sue caratteristiche di creatività, è solo il mezzo per poter vivere, e il cui scopo non è più ciò che si produce, ma la ri'produzt'one della stessa esistenza: è lavoro alienato, nel quale l'uomo si sente simile ad un animale, tanto che la sua vita da uomo cominda quando cessa il lavoro. Il capitalismo conduce, per la sua dialettica interna, ad una continua intensificazione della produttivz'tà del lavoro, con la creazione di macchine capaci di produrre sempre più beni in tempi sempre più brevi. La macchina per Marx priva l'operaio di ogni libera attività fisica e mentale. Ma è il capitale che si contrappone alt' operaio, non la macchina in quanto tale, che in se stessa rappresenta il trionfo dell'uomo sulla natura liberandolo dal lavoro più faticoso. Per Marx non si deve quindi rt'fiutare la macchina, ma z'l suo

uso capitalistico. Tale posizione non è condivisa dall'economista Claudio Napoleoni* (1924-1988), perché, egli sostiene, la macchina è frutto di una tecnologia fondata sui presupposti del lavoro alienato del capltalismo, di conseguenza in un mondo non capitalistico la macchina dovrà essere riprogettata. Con lo sviluppo della produzione materiale si sviluppa anche la divisione del lavoro che per Marx crea conflittualità fra gli uomini. In particolare egli giudica negativamente la distinzione fra lavoro manuale e lavoro i'ntellettuale, che i'n una futura società senza classi dovrà essere superata. Al contrarlo di Marx, il sociologo francese Émile Durkheim* (1858-1917) rz'tiene che sia proprio la divisione del lavoro a cementare la società, rendendo gli individui dipendenti l'uno dall'altro e perciò solidali. Nel Novecento, con l'avvento della società di massa e l'espansione dei consumi: l'esigenza di aumentare la produttività del lavoro industriale si fa più pressante, tanto che si giunge ad un nuovo sistema di organizzazione scientifica ideato dall'ingegnere statunitense Frederz'ck Wi'nslow Taylor (1856-1915). Il sistema mira alla massimizzazione della produttività, sopprimendo movimenti e tempi inutili, attraverso la scomposizione delle mansioni del lavoratore, cui vengono affidate operazioni semplici e ripetitive. Il taylorismo è interpretato negativamente dal /z'losofo francese Robert Linharf, che nel metodo Taylor vede un'espropriazione del sapere tecnico proprio del lavoratore da parte del capitale. Infatti' Taylor parte dal presupposto che il rendimento degli operai sarà inferiore alle loro possibilità fintanto che essi· saranno detentori dell'abilità professionale e potranno in tal modo imporre le proprie norme: è necessario che l'operaio venga completamente 107

assoggettato alla macchina e ai suoi ritmi. Anche Antonio Gramsci* (1891-1937) denuncia i pert'coli insiti nella riduzione del lavoro al solo aspetto fisz'co-meccanico. !.:industriale americano, afferma Gramsci riferendosi alt'applicazione del sistema Taylor, si preoccupa di mantenere l' ef/lcienza fisica dei suoi lavoratori allo stesso modo in cui si preoccupa di mantenere efficienti le sue macchine. Ecco perché il capitalismo tende ad invadere anche la s/era privata del lavoratore, impedendo "stravizi"" sessuali e dt'chiarando lotta alt'alcool (si pensi al puritanesimo e al proibizionismo neglt" Stati Uniti): si combatte in tal modo tutto quanto possa comportare spreco di energie e intaccare l'efficienza fisica dell'operaio. A questo punto nasce la domanda su quale sia il rapporto della tecnz'ca con t"l potere politz'co. Per Herbert Marcuse* (1898-1979) le società capitalistiche avanzate sono caratterizzate dal dominio tecnico, che controlla e manipola i bisogni deglt" individui. Il dominio è per Marcuse insito nella stessa costruzione dell'apparato tecnico, fa parte della stessa ragione tecnt'ca. Un cambiamento radicale della società dovrà produrre un'altra razionalità scientifica. Dissente da questa conclust"one ]ilrgen Habermas*(1929), per il quale c'è un parallelismo tra t"l procedimento tecnico e la struttura dell'agire razionale umano, perciò non è concepibile, /lnché la natura dell' uomo rimarrà tale, una tecnica alternatt"va. Tra i molti" problemi che un mondo sempre pt"ù dominato dalla tecnt"ca ci pone, uno dei più urgenti riguarda senz'altro l' impatto con l'ambiente. Il filosofo tedesca Ernst funger* (1895-1998) in un saggio del 1932 ha parole cupe per descrivere il paesaggio e gli ambienti in cui la tecnt"ca ha un peso 108

sempre più rilevante. A differenza di quello che accadeva nell'antichità, dove si costruiva con lo scopo della perennità, nello spazio dominato dalla tecnica tutto è provvisorio, ogni oggetto, ogni costruzione denuncia visivamente la propria precarietà. La città tecnologica è contemporaneamente officina e museo. È officina per il presente, perché soggetta a continue trasformazioni nella struttura abitativa, commerciale e produttiva, tanto che non ha una propria forma, ma appare come un groviglio di architetture in contt"nuo divenire. È museo, perché il suo passato è ormai confinato in appositi spaz~ non integrati con tl resto. Di segno opposto è la valutazione sulla tecnt"ca espressa da Robert Maynard Pirsig* (1928) che con inconsueta originalità unisce elementi della cultura orientale con elementi della tecnologia dell'Occidente, che apparentemente non hanno nulla in comune. Ponendosi in modo critico rispetto all'atteggiamento, piuttosto diffuso negli anni Settanta, di chi respingeva il mondo tecnologz'co e cercava di allontanarsene, anche intraprendendo viaggi in campagna con la motocicletta, sorprendentemente Pirsig giunge a sostenere che la tecnologia è espressione del divino, il Buddha, allo stesso modo della natura. È quindi perdente la posizione di coloro che ri/lutano la tecnica. Queste const"derazioni ci portano a so//ermarci sulla domanda su quale debba essere il comportamento dell'uomo nell'età della tecnica. Martin Heidegger* (18891976) è dell'opinione che non si possa oggi fare a meno dell'oggetto tecnico, ma per non farsi assorbire completamente da esso, è opportuno mantenere nei suoi confronti un atteggiamento di distacco: l'oggetto può essere usato quando serve, ma non deve essere assolutizzato. Per il ft'loso/o italiano Umberto Galimberti (1942) l'uomo di oggi

non è preparato ad affrontare la nuova era tecnologica. Le sue categorie, che sono sempre quelle dell'uomo pre-tecnologico, dovranno essere ridefinite. D'altra parte il nostro destino di occidentali è quello di abitare la tecnica senza altra possibilità di scelta. Coloro che pensano di rinvenire un'essenza dell'uomo al di là dei condizionamenti della tecnica sono ancora legati al mito dell'uomo libero in tutte le sue scelte. Sono molti i problemi e gli interrogativi che riguardano l'impiego della tecnica: basti pensare alla potenza distruttiva dell' energia atomica, alle biotecnologie, all'uso della rete telematica, agli squilibri che la civiltà industriale produce sull'ambiente e alla nostra responsabz'lità rispetto alle generazioni future. Su molti di questi problemi abbiamo già avuto occasione di soffermarci nell'ambito di questa antologia. In conclusione, cz' occupiamo di un tema che ultimamente è tornato di grande attualità grazie a una trasmissione televisiva. Ci riferiamo all'invasione che z' mezzi mediatici possono avere sulla vita privata degli individui. È singolare che nel Settecento il filosofo utilitarista Jeremy Bentham avesse progettato un carcere, il Panopticon, strutturato in modo che le celle disposte ad anello intorno a una torre di sorveglz'anza fossero soggette ad un continuo controllo virtuale. (La forza del progetto sta proprio nell'idea di vedere senza essere vlstt). Bentham pensava al Panopticon come ad un carcere modello da z'nserirsi in un disegno di riforma complessiva delle istituzioni sodali: non aveva avvertito i rischi insiti in questa idea. Miche! Foucault* (1926-1984) in Sorvegliare e punire considera il Panopticon come z'l modello di un potere assoluto che invade la sfera più intima dei singoli individu~ fino a giungere alla loro

coscienza, facendoli diventare guardz'ani di se stessi. Questo scopo è raggiunto attraverso la scissione della coppia "vedere-essere visti" che rende l'individuo consapevole della propria visibilità in ogni t'stante, anche se non può mai sapere quando è realmente guardato. I rt'schi di un potere assoluto e onnipresente che si serve dei mezzi di comunicazione di massa per esercitare un controllo capillare sulle persone, sono stati descritti in toni drammatici' nel romanzo di George Orwell* 1903-1950) 1984. Qui il protagonista, Winston Smith, vive in un mondo opprimente come un incubo, in cui televisori collocati dappertutto spiano continuamente la vita delle persone. Incombe su tutti l'immagine del "Grande Fratello", di cui nessuno conosce nulla, tranne il volto che compare nei manifesti di cui è tappezzata tutta la città (Londra), con la scritta "Il Grande Fratello ti guarda". Wz'nston, insieme alla sua donna Julz'a, tenterà di ribellarsi al sistema, ma alla fine, sconfitto, dovrà pt'egarsi al potere e rinnegare perfino l'amore per Julia. Il romanzo è rivolto contro le grandi dittature del Novecento (t'n particolare contro lo stalz'nismo), ma mette anche in luce i pericoli e le distorsioni che possono derivare da uno strapotere dez' mass-media. Secondo i teorici del cyberspazio l'avvento delle rett' telematiche allontanerebbe oggi il rischio di un potere e controllo assoluti sui mezzi di comunicazione. La rete telematica, a differenza dei tradizionali mezzi di comum'cazione, non ha un centro di produzione e distribuzione delle informazioni. Inoltre nei paesi tecnologù:amente avanzati oggi la democrazia è forte, e questo ci fa sperare che non ci sia più, per l'indivz'duo, il pericolo di veder annientata la propria libertà.

Perché bisogna lavorare?

IMMANUEL KANT (1786) L'uomo dovette necessariamente essere espulso dal seno materno della natura: mutamento onorevole senza dubbio, ma non perciò meno pericoloso. Infatti egli usciva cosl dallo stato innocente e tranquillo dell'infanzia e, per cosl dire, da un giardino che lo nutriva senza lavoro (Gen., III, 23) per essere gettato nel vasto mondo, in cui tante cure, pene, mali ignoti lo attendevano. Più tardi, in mezzo ai dolori della vita, la sua immaginazione gli rappresenterà sovente un paradiso, dove poter trascorrere i suoi giorni fantasticando e trastullandosi in una condizione di tranquillo ozio e di costante pace. Ma l'inesorabile ragione, che lo spinge di continuo allo sviluppo delle sue facoltà, si collocherà sempre tra lui e questa dimora immaginaria e non gli permetterà di ricadere in questo stato di semplicità e di ignoranza, da cui essa lo fece uscire (Gen., III, 24); essa lo spinge a sopportare tuttavia pazientemente la fatica, che egli odia, a perseguire ardentemente le piccole cose che egli disprezza e a obliare la morte stessa, davanti alla quale egli trema, per l'amore di queste inezie, la cui perdita lo atterrisce ancora di più. Congetture sul!'origine della storia in Scritti politici e di filosofia delta storia e del diritto, trad. di

"Con il sudore del tuo volto mangerai il pane; finché tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto", Genesi, 3, 19.

È il lavoro che permette all'uomo di uscire dall'ignoranza e sviluppare le proprie facoltà.

G. Solari e G. Vidari, Torino, Utet, 1965, p. 201.

KARL MARX, FRIEDRICH ENGELS (1845-46) Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la coscienza, per la religione, per tutto ciò che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi dagli animali allorché cominciarono a produrre i loro mezzi di sussistenza, un progresso che è condizionato dalla loro organizzazione fisica. Producendo i loro mezzi di sussistenza, gli uomini producono indirettamente la loro stessa vita materiale. [ ... ] Questo modo di produzione non si deve giudicare solo in quanto è la riproduzione dell'esistenza fisica degli individui; anzi, esso è già un modo determinato dell'attività di questi individui, un modo determinato di estrinsecare la loro vita, un modo di vita determinato. Come gli individui esternano la loro vita, cosl essi sono. Ciò che essi sono coincide dunque con la loro produzione, tanto con ciò che producono quanto col modo come producono. Ciò che gli individui sono dipende dunque dalle condizioni materiali della loro produzione. Videologia tedesca, trad. di F. Codino, Roma, Editori Riuniti, 1972, pp. 8-9.

li lavoro, la produzione dei mezzi di sussistenza, è ciò che distingue l'uomo dagli animali. Il modo in cui si produce è già un modo di vita determinato, fa essere gli uomini ciò che sono.

MICHEL FOUCAULT (1966) Infatti il lavoro - cioè l'attività economica - è comparso nella storia del mondo solo quando gli uomini sono stati troppo numerosi per potersi cibare dei frutti spontanei della terra. Non avendo di che sostentarsi, taluni morivano, e molti altri sarebbero morti se non si fossero messi a lavorare la terra. A mano a mano che la popolazione si moltiplicava, nuove frange della foresta dovevano essere abbattute, dissodate e poste in coltura. Ad ogni istante della sua storia, l'umanità non lavora ormai che sotto la minaccia della morte: ogni popolazione, se non trova nuove risorse, è destinata ad estinguersi; e reciprocamente, a mano a mano che gli uomini si moltiplicano, iniziano lavori più numerosi, più lontani, più difficili, meno immediatamente fecondi. Dal momento che l'incombere della morte si fa più temibile a mano a mano che i sostentamenti necessari diventano di accesso più arduo, il lavoro, a ~ua volta, deve crescere d'intensità e utilizzare tutti i mezzi al fine di rendersi più profittevole. In tal modo, ciò che rende l'economia possibile e necessaria, è un perpetuo e fondamentale stato di rarità: di fronte a una natura che per se stessa è inerte, e, tranne una piccolissima parte, sterile, l'uomo rischia la sua vita. Non è più nei giochi della rappresentazione che l'economia trova il proprio principio, ma in quella ragione rischiosa in cui la vita fronteggia la morte. Le parole e le cose. Un'archeologia delle scienze umane, trad. di E. Panaitescu, Milano, Rizzoli, 1967, p. 278.

no

È la minaccia della morte, di fronte alla scarsità delle risorse naturali, che induce l'uomo al lavoro.

i41 JEAN-JACOUES ROUSSEAU (1755) L'ingordigia e la prepotenza di qualcuno, che si accorse che era utile sfruttare il lavoro dell'altro, fece uscire gli uomini dallo stato di innocenza e felicità in cui vivevano. L'uguaglianza scomparve, nacque la proprietà, il lavoro divenne duro, molti uomini furono ridotti in schiavitù e miseria.

Finché gli uomini si contentarono delle loro capanne rustiche, finché si limitarono a cucire le loro vesti di pelli con spire di vegetali o con lische di pesce, a ornarsi di piume e conchiglie, a dipingersi il corpo con diversi colori, a perfezionare o abbellire i loro archi e le loro frecce, a tagliare con pietre aguzze canotti da pesca o qualche rozzo strumento musicale; in una parola, finché si dedicarono a lavori che uno poteva fare da solo, finché praticarono arti per cui non si richiedeva il concorso di più mani, vissero liberi, sani, buoni, felici quanto potevano esserlo per la loro natura, continuando a godere tra loro le gioie dei rapporti indipendenti; ma nel momento stesso in cui un uomo ebbe bisogno dell'aiuto di un altro; da quando ci si accorse che era utile a uno solo aver provviste per due, l'uguaglianza scomparve, fu introdotta la proprietà, il lavoro diventò necessario, e le vaste foreste si trasformarono in campagne ridenti che dovevano essere bagnate dal sudore degli uomini, e dove presto si videro germogliare e crescere con le messi la schiavitù e la miseria. Discorso sull'origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini in Scritti politicz; voi. I, a cura di M. Garin, Bari, Laterza, 1971, pp. 180-181.

KARL MARX (1849)

Nella società capitalistica l'operaio è costretto a vendere la sua forza lavoro per vivere.

I/ lavoro non è più lo scopo della sua vita, ma è il sacrificio della sua vita.

La forza-lavoro è dunque una merce, che il suo possessore, il salariato, vende al capitale. Perché la vende? Per vivere. L'esercizio della forza-lavoro, il lavoro, è però l'attività vitale propria del1' operaio, è la manifestazione della sua propria vita. Ed egli vende ad un terzo questa attività vitale per assicurarsi i mezzi di surn'stenza necessari. La sua attività vitale è dunque per lui soltanto un mezzo per poter vivere. Egli lavora per vivere. Egli non calcola il lavoro come parte della sua vita: esso è piuttosto un sacrificio della sua vita. Esso è una merce che egli ha aggiudicato a un terzo. Perciò anche il prodotto della sua attività non è lo scopo della sua attività. Ciò che egli produce per sé non è la seta che egli tesse, non è l'oro che egli estrae dalla miniera, non è il palazzo che egli costruisce. Ciò che egli produce per sé è il salario; e seta, e oro, e palazzo si risolvono per lui in una determinata quantità di mezzi di sussistenza, forse in una giacca di cotone, in una moneta di rame e in un tugurio. E l'operaio che per dodici ore tesse, fila, tornisce, trapana, costruisce, scava, spacca le pietre, le trasporta, ecc., considera egli forse questo tessere, filare, trapanare, tornire, costruire, scavare, spaccar pietre per dodici ore come manifestazione della sua vita, come vita? Al contrario. La vita incomincia per lui dal momento in cui cessa questa attività, a tavola, al banco dell'osteria, nel letto. Il significato delle dodici ore di lavoro non sta per lui nel tessere, filare, trapanare, ecc., ma soltanto nel guadagnare ciò che gli permette di andare a tavola, al banco dell'osteria, a letto. Se il baco da seta dovesse tessere per campare la sua esistenza come bruco, sarebbe un perfetto salariato. Lavoro salariato e capitale, trad. di P. Togliatti, Roma, Editori Riuniti, 1971,. pp. 34-35.

III

È il lavoro che distingue l'uomo dall'animale? l