Hegel und Foucault: Die Geschichtlichkeit des Wissens als Entwicklung und Transformation 9783110400984, 9783110400922

Table of contents :
Inhaltsverzeichnis
Vorwort
I Einleitung
Forschungsstand
Aufbau und Fragestellung
Methodische Anmerkungen
II Ideengeschichtliche Konstellationen
II.1 Die Geschichtlichkeit der Vernunft im Anschluss an Kant
II.1.1 Kants „philosophische Archäologie“
II.1.2 Geschichte und Selbstbewusstsein beim frühen Schelling
II.1.3 Zur Historisierung des Transzendentalen nach Friedrich Schlegel
II.2 Der französische Hegelianismus und die historische Epistemologie
II.2.1 Die existenzialistische Lesart der Phänomenologie von Alexandre Kojève
II.2.2 Zur Dialektik von Zeitlichem und Nicht-Zeitlichem bei Hegel nach Jean Hyppolite
II.2.3 Die „Historizität des wissenschaftlichen Diskurses“ bei Georges Canguilhem
III Hegels phänomenologische Konzeption der Entwicklung des Geistes
III.1 Aspekte der Verbindung von Geist und Geschichte in den Jenaer Schriften
III.1.1 Vernunftentwicklung und Subjektkritik in der Differenz-Schrift und in „Glauben und Wissen“
III.1.2 „Geist“ in den Jenaer Systementwürfen
III.1.3 „Geschichtlichkeit“ in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
III.2 Die Logik des erscheinenden Wissens in der Phänomenologie des Geistes
III.2.1 Programm und Struktur – Fortschreitende Entwicklung des wahren Wissens
III.2.1.1 Die fortschreitende Entwicklung der Wahrheit des Wissens
III.2.1.2 Die Vermittlungsbewegung von historischer Substanz, Reflexionssubjekt und Wissenschaft
III.2.1.3 Formale und inhaltliche Gliederung
III.2.2 Zum Begriff des Wissens
III.2.2.1 Die Geschichtlichkeit des Wissens in der Selbstreflexion des Geistes
III.2.2.2 Wissen als Einheit von Substanz und Subjekt und die Negativität des reinen Denkens
III.2.2.3 Die Genese begrifflicher Kategorien im Gestaltungsprozess des Wissens
III.2.3 Methode und Entwicklungstheorie
III.2.3.1 Die Spezifik des philosophischen Erkennens
III.2.3.2 Kants Erkenntniskritik als Propädeutik und äußere Reflexion
III.2.3.3 Die bestimmte Negation im Medium der Erfahrungen des Bewusstseins
III.2.4 Probleme und Ausblick
III.2.4.1 Das Verhältnis von „Einleitung“ und „Vorrede“
III.2.4.2 Der finalistische Begriff der Wissenschaftlichkeit
III.2.4.3 Die Phänomenologie im Hinblick auf die enzyklopädische Systemkonzeption
IV Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses
IV.1 Zur Entwicklung der Diskursanalyse – Archäologie vs. Phänomenologie
IV.1.1 Aspekte der Hegel-Rezeption Foucaults
IV.1.2 Kants Anthropologie – Analytik der Endlichkeit und: der Geist
IV.1.3 Plädoyer für eine Reform der ideengeschichtlichen Methodologie
IV.1.4 Eine Archäologie der Humanwissenschaften und der Phänomenologie Hegels
IV.2 Die Regeln des erscheinenden Wissens in der Archäologie des Wissens
IV.2.1 Programm und Struktur – Die Problematisierung des Dokuments als Selbstkritik der Moderne
IV.2.1.1 Die Problematisierung des Dokuments
IV.2.1.2 Kritik der unmittelbaren Einheiten des Diskurses
IV.2.1.3 Das historische Erscheinen der Aussage und die dreifache Relationalität des Diskurses
IV.2.2 Zum Begriff des Wissens
IV.2.2.1 Die Elementarformen des Diskurses und ihre Konfiguration durch die diskursive Praxis
IV.2.2.2 Die diskursive Formation als regelmäßiges Geflecht heterogener Elemente
IV.2.2.3 Die Aussage als synthetische Funktion und als Objekt der Wissensökonomie
IV.2.2.4 Die Disposition des diskursiven Wissens: Positivität und historisches Apriori
IV.2.3 Methode und Entwicklungstheorie
IV.2.3.1 Eine historische Analyse der „Ökonomie der Diskurse“
IV.2.3.2 Kritik der Ideengeschichte: partikulare Regelmäßigkeiten statt epochaler Gleichmäßigkeit
IV.2.3.3 Die Regionalisierung des Widerspruchs
IV.2.3.4 Die archäologische Beschreibung diskontinuierlicher Transformationen
IV.2.4 Probleme und Ausblick
IV.2.4.1 Die Stadien der Abfassung der Archäologie
IV.2.4.2 Positivität ohne Negativität? Der transzendental-historische Doppelaspekt des Diskurses
IV.2.4.3 Das Problem der neutralen Beschreibung der Wissenschaftlichkeit eines Diskurses
V Darstellung und Kritik: Das historische Wissen von der Natur, vom Menschen und vom Allgemeinen
V.1 Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes
V.1.1 Die Wissenschaften der Natur und des Menschen
V.1.2 Stufen der Einsicht in die Geschichtlichkeit der Vernunft
V.1.3 Die historische Wirklichkeit des Wissens im Kontext der französischen Revolution
V.1.4 Die transzendental-historische Struktur der Religion
V.1.5 Zur Geschichtlichkeit des philosophischen Wissens
V.2 Foucault: Formationen des diskursiven Wissens
V.2.1 Von der Naturgeschichte zur Biologie
V.2.2 Zur Geschichtlichkeit des Wahnsinns
V.2.3 Der medizinische Diskurs während der französischen Revolution
V.2.4 Die Positivität der modernen Humanwissenschaften
V.2.5 Die kulturgeschichtliche Dimension des philosophischen Diskurses
VI Resultate und Ausblick
VI.1 Die Geschichtlichkeit des Wissens als Entwicklung und Transformation
VI.1.1 Wie Foucault Hegel las
VI.1.2 Foucaults Archäologie als Kritik und Fortsetzung von Hegels Phänomenologie
VI.1.3 Geist und Diskurs – Negativität und Positivität der Wissensformen
VI.1.4 Reflexive und diskursive Dialektik als komplementäre Entwicklungskonzeptionen
VI.1.5 Kritische Darstellung des Wissens von der Natur, vom Menschen und vom Allgemeinen
VI.1.6 Problematisierungen: Begriffsteleologie und Regeldeterminismus
VI.1.7 Unvollendete Ganzheit: Skizze eines Vermittlungsansatzes im Ausgang von F. Schlegel
VI.2 Ausblick
VII Anhang
VII.1 Siglen
VII.2 Quellen
VII.3 Forschungsliteratur
VII.4 Personenregister
VII.5 Begriffsregister

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Holden Kelm Hegel und Foucault

Hegel-Jahrbuch Sonderband

Herausgegeben von Andreas Arndt, Myriam Gerhard, Jure Zovko

Band 5

Holden Kelm

Hegel und Foucault Die Geschichtlichkeit des Wissens als Entwicklung und Transformation

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein.

ISBN 978-3-11-040092-2 e-ISBN (PDF) 978-3-11-040098-4 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-040109-7 ISSN 2199-8167 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/München/Boston Satz: Veit Friemert, Berlin Druck und Bindung: Hubert & Co GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Inhaltsverzeichnis Vorwort 

 1

 3 I Einleitung  Forschungsstand   13 Aufbau und Fragestellung   19 Methodische Anmerkungen   21  25 II Ideengeschichtliche Konstellationen  II.1 Die Geschichtlichkeit der Vernunft im Anschluss an Kant   25 II.1.1 Kants „philosophische Archäologie“   26 II.1.2 Geschichte und Selbstbewusstsein beim frühen Schelling   32 II.1.3 Zur Historisierung des Transzendentalen nach Friedrich Schlegel   40 II.2 Der französische Hegelianismus und die historische Epistemologie   50 II.2.1 Die existenzialistische Lesart der Phänomenologie von Alexandre Kojève   54 II.2.2 Zur Dialektik von Zeitlichem und Nicht-Zeitlichem bei Hegel nach Jean Hyppolite   62 II.2.3 Die „Historizität des wissenschaftlichen Diskurses“ bei Georges Canguilhem   68 III Hegels phänomenologische Konzeption der Entwicklung des Geistes   76 III.1 Aspekte der Verbindung von Geist und Geschichte in den Jenaer Schriften   76 III.1.1 Vernunftentwicklung und Subjektkritik in der Differenz-Schrift und in „Glauben und Wissen“   77 III.1.2 „Geist“ in den Jenaer Systementwürfen   83 III.1.3 „Geschichtlichkeit“ in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie   101 III.2 Die Logik des erscheinenden Wissens in der Phänomenologie des Geistes   108 III.2.1 Programm und Struktur – Fortschreitende Entwicklung des wahren Wissens   111 III.2.1.1 Die fortschreitende Entwicklung der Wahrheit des Wissens   111 III.2.1.2 Die Vermittlungsbewegung von historischer Substanz, Reflexionssubjekt und Wissenschaft   117

VI 

 Inhaltsverzeichnis

III.2.1.3 Formale und inhaltliche Gliederung   119 III.2.2 Zum Begriff des Wissens   124 III.2.2.1 Die Geschichtlichkeit des Wissens in der Selbstreflexion des Geistes   125 III.2.2.2 Wissen als Einheit von Substanz und Subjekt und die Negativität des reinen Denkens   132 III.2.2.3 Die Genese begrifflicher Kategorien im Gestaltungsprozess des Wissens   136 III.2.3 Methode und Entwicklungstheorie   145 III.2.3.1 Die Spezifik des philosophischen Erkennens   145 III.2.3.2 Kants Erkenntniskritik als Propädeutik und äußere Reflexion   148 III.2.3.3 Die bestimmte Negation im Medium der Erfahrungen des Bewusstseins   151 III.2.4 Probleme und Ausblick   157 III.2.4.1 Das Verhältnis von „Einleitung“ und „Vorrede“   157 III.2.4.2 Der finalistische Begriff der Wissenschaftlichkeit   163 III.2.4.3 Die Phänomenologie im Hinblick auf die enzyklopädische Systemkonzeption   171 IV Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses   175 IV.1 Zur Entwicklung der Diskursanalyse – Archäologie vs. Phänomenologie   175 IV.1.1 Aspekte der Hegel-Rezeption Foucaults   175 IV.1.2 Kants Anthropologie – Analytik der Endlichkeit und: der Geist   192 Plädoyer für eine Reform der ideengeschichtlichen IV.1.3 Methodologie   197 Eine Archäologie der Humanwissenschaften und der IV.1.4 Phänomenologie Hegels   203 Die Regeln des erscheinenden Wissens in der Archäologie IV.2 des Wissens   213 Programm und Struktur – Die Problematisierung des Dokuments IV.2.1 als Selbstkritik der Moderne   214 IV.2.1.1 Die Problematisierung des Dokuments   216 IV.2.1.2 Kritik der unmittelbaren Einheiten des Diskurses   220 IV.2.1.3 Das historische Erscheinen der Aussage und die dreifache Relationalität des Diskurses   224 IV.2.2 Zum Begriff des Wissens   229

Inhaltsverzeichnis 

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Die Elementarformen des Diskurses und ihre Konfiguration IV.2.2.1 durch die diskursive Praxis   229 IV.2.2.2 Die diskursive Formation als regelmäßiges Geflecht heterogener Elemente   243 IV.2.2.3 Die Aussage als synthetische Funktion und als Objekt der Wissensökonomie   247 IV.2.2.4 Die Disposition des diskursiven Wissens: Positivität und historisches Apriori   255 IV.2.3 Methode und Entwicklungstheorie   261 IV.2.3.1 Eine historische Analyse der „Ökonomie der Diskurse“   262 IV.2.3.2 Kritik der Ideengeschichte: partikulare Regelmäßigkeiten statt epochaler Gleichmäßigkeit   267 IV.2.3.3 Die Regionalisierung des Widerspruchs   271 IV.2.3.4 Die archäologische Beschreibung diskontinuierlicher Transformationen   275 IV.2.4 Probleme und Ausblick   280 IV.2.4.1 Die Stadien der Abfassung der Archäologie   280 IV.2.4.2 Positivität ohne Negativität? Der transzendental-historische Doppelaspekt des Diskurses   283 IV.2.4.3 Das Problem der neutralen Beschreibung der Wissenschaftlichkeit eines Diskurses   286 V Darstellung und Kritik: Das historische Wissen von der Natur, vom Menschen und vom Allgemeinen   291 V.1 Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes   292 V.1.1 Die Wissenschaften der Natur und des Menschen   297 Stufen der Einsicht in die Geschichtlichkeit der Vernunft  V.1.2  302 Die historische Wirklichkeit des Wissens im Kontext der V.1.3 französischen Revolution   309 Die transzendental-historische Struktur der Religion  V.1.4  321 Zur Geschichtlichkeit des philosophischen Wissens  V.1.5  330 Foucault: Formationen des diskursiven Wissens  V.2  340 Von der Naturgeschichte zur Biologie  V.2.1  341 Zur Geschichtlichkeit des Wahnsinns  V.2.2  346 Der medizinische Diskurs während der französischen V.2.3 Revolution   351 V.2.4 Die Positivität der modernen Humanwissenschaften   356 V.2.5 Die kulturgeschichtliche Dimension des philosophischen Diskurses   363

VIII 

 Inhaltsverzeichnis

VI Resultate und Ausblick   376 VI.1 Die Geschichtlichkeit des Wissens als Entwicklung und Transformation   376 VI.1.1 Wie Foucault Hegel las   379 VI.1.2 Foucaults Archäologie als Kritik und Fortsetzung von Hegels Phänomenologie   383 VI.1.3 Geist und Diskurs – Negativität und Positivität der Wissensformen   390 VI.1.4 Reflexive und diskursive Dialektik als komplementäre Entwicklungskonzeptionen   401 VI.1.5 Kritische Darstellung des Wissens von der Natur, vom Menschen und vom Allgemeinen   411 VI.1.6 Problematisierungen: Begriffsteleologie und Regeldeterminismus   426 VI.1.7 Unvollendete Ganzheit: Skizze eines Vermittlungsansatzes im Ausgang von F. Schlegel   432 VI.2 Ausblick   435  439 VII Anhang  VII.1 Siglen   439 VII.2 Quellen   440 VII.3 Forschungsliteratur   443 VII.4 Personenregister   450 VII.5 Begriffsregister   452

Vorwort Die vorliegende Arbeit entstand in den Jahren 2008 bis 2014. Sie ist die leicht korrigierte Fassung meiner Dissertation, die von der philosophischen Fakultät der Freien Universität Berlin im August 2012 angenommen wurde. An dieser Stelle möchte ich all denen danken, die mich bei der Entstehung dieser Arbeit unterstützt und begleitet haben. Zunächst danke ich besonders herzlich meinem Doktorvater Prof. Dr. Andreas Arndt für die freundliche Betreuung und die großzügige Unterstützung. Meiner Zweitgutachterin Prof. Dr. Anne Eusterschulte danke ich besonders herzlich für die wertvollen Ratschläge und die aufmunternden Dialoge und Prof. Dr. Gunter Gebauer für das aufmerksame Interesse an dem Projekt. Großer Dank gilt zudem den Teilnehmenden des philosophischen Colloquiums von Prof. Dr. Andreas Arndt und Prof. Dr. Wolfgang Lefèvre an der Freien Universität bzw. an der Humboldt Universität zu Berlin. Ganz herzlich danken möchte ich Antonis Kalatzis, Ugo Balzaretti, Gloria Dell’Eva, Ingo von der Heyde, Dominika Jerkic, Dr. Dimitris Karydas, Martin Rodden und Vangelis Bandekas für die anregenden Gespräche und die guten Ratschläge. Herzlichster Dank gilt schließlich meiner Freundin Zsófia Pintér und meinen Eltern Claudia und Hartmut Kelm für die Geduld und die Zuversicht, die für das Zustandekommen dieser Arbeit unverzichtbar waren.

I Einleitung Das Fortschreiten des Geistes ist Entwicklung, in sofern seine Existenz, das Wissen, in sich selbst das an und für sich Bestimmtseyn d. i. das Vernünftige zum Gehalte und zum Zweck hat, also die Thätigkeit des Uebersetzens rein nur der formelle Uebergang in die Manifestation und darin Rückkehr in sich ist. In sofern das Wissen mit seiner ersten Bestimmtheit behaftet, nur erst abstract oder formell ist, ist das Ziel des Geistes, die objective Erfüllung und damit zugleich die Freiheit seines Wissens hervorzubringen. (Hegel)1 Wir sind in der Epoche des Simultanen, wir sind in der Epoche der Juxtaposition, in der Epoche des Nahen und des Fernen, des Nebeneinander, des Auseinander. Wir sind, glaube ich, in einem Moment, wo sich die Welt weniger als ein großes sich durch die Zeit entwickelndes Leben erfährt, sondern eher als ein Netz, das seine Punkte verknüpft und sein Gewirr durchkreuzt. (Foucault)2

Kann wahres Wissen geschichtlich bedingt sein, wenn dieses Wissen notwendig und damit dem Anspruch nach zeitlos gültig ist? Ist es widerspruchslos denkbar, dass die kategorialen Formen des Denkens wahres Wissen ermöglichen und zugleich in einen historischen Kontext involviert sind? Und wenn (wahres) Wissen eine Geschichte hat, impliziert diese dann eine Art von Entwicklung, die durch eine bestimmte Methode adäquat erfasst und beschrieben werden könnte? Die transzendentalen Bedingungen der Erkenntnis nach ihren historischen Wurzeln zu hinterfragen und damit die Möglichkeit einer geschichtlichen Dimension des Transzendentalen darzulegen, ist eine Aufgabe des philosophischen Denkens, die sich im Ausgang von Kants Vernunftkritik in verschärfter Form gestellt hat. Eine kritische Darstellung der Geschichte von Kategorien, Begriffen und Ideen musste sich seitdem mit der Problematik auseinandersetzen, die Historie einer

1 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), hrsg. v. W. Bonsiepen und H.-Chr. Lucas, in: G.  W.  F. Hegel, Gesammelte Werke (= GW), Bd.  20, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, hrsg. v. der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg 1992 (= EnzIII), § 442. Die Hegel-Zitate sind bis auf sehr wenige Ausnahmen der historisch-kritischen Gesamtausgabe (GW) entnommen und folgen der Orthografie und der Interpunktion der Originalausgaben bzw. -manuskripte. 2 M. Foucault, „Andere Räume“, in: Aisthesis. Wahrnehmung heute oder Perspektiven einer anderen Ästhetik, hrsg. v. K. Barck, P. Gente, H. Paris, S. Richter, Leipzig 1990, S. 34–46, 34.

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 Einleitung

Art von Gegenständen zu schreiben, die nicht in dem Sinne vergänglich sind, wie Handlungen, Taten oder historische Ereignisse, obwohl sie gleichwohl historisch wirklich und wirksam sind. Um diese Problematik anzugehen, wurden Konzepte wie die „philosophische Archäologie“ von Kant, die ‚Historisierung des Transzendentalen‘ von F. Schlegel oder die „Geschichte des Selbstbewusstseins“ von Schelling entwickelt.3 In der Phänomenologie des Geistes untersucht Hegel die konzeptuellen Grundlagen des Verhältnisses von begrifflicher Wahrheit und konkreter Wirklichkeit des Wissens aufgrund der Darstellung der Entwicklung des Geistes, die im Medium des erfahrenden Bewusstseins ausgeführt wird. Für dieses Verhältnis verwendet Hegel in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie den Terminus „Geschichtlichkeit“ (offenbar zum ersten Mal im deutschsprachigen Raum).4 Wie die Bedeutungen der Termini Erfahrung, Bewusstsein und Geist nahe legen, bewegt sich diese Entwicklungskonzeption im Rahmen einer Subjektivitätstheorie, die wesentliche Impulse von Kants Vernunftkritik und Schellings Selbstbewusstseinstheorie erhalten hat. So werden mit der Erschließung der geschichtlichen Dimension der Vernunft zugleich die Quellen

3 Vgl. Kant, „Lose Blätter zu den Fortschritten der Metaphysik“, in: Kants Gesammelte Schriften, hrsg. v. der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1942, Bd. 20, Abt. 3, S. 333–351, 340. Im Hinblick auf Kants Bestimmung des Transzendentalen fordert F. Schlegel, dass das „Transzendentale […] historisiert“ werden müsse. Vgl. F. Schlegel, Zur Philosophie, 1797, in: Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe (= KSFA), Bd. 18, hrsg. v. E. Behler, Paderborn 1963, S. 92, Nr. 756. Vgl. A. Arndt, J. Zovko, „Einleitung“, in: dies. (Hg.), Friedrich Schlegel. Schriften zur Kritischen Philosophie (1795–1805), Hamburg 2007, XI. Schelling formuliert im selben Jahr (1797): „Alle Handlungen des Geistes also gehen darauf, das Unendliche im Endlichen darzustellen. Das Ziel all dieser Handlungen ist das SelbstBewusstseyn, und die Geschichte dieser Handlungen ist nichts anders, als die Geschichte des SelbstBewusstseyns.“ Vgl. Schelling, Philosophisches Journal, Jahrgang 1797, Heft 5, in: Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur, in: F. W. J. Schelling, Werke, Bd. 4, hrsg. v. W. G. Jacobs und W. Schieche, Stuttgart 1988, S. 1–190, 109. 4 Vgl. Hegel, „Zur Geschichte der Philosophie. Einleitung (1820)“, in: ders., Vorlesungsmanuskripte II (1816–1831), hrsg.  v. W. Jaeschke, GW  18, Hamburg 1995, S.  57  f. Vgl. WE  13 (1840): 169  f.; WE 15 (1836): 137. Die in der Forschung diskutierte Frage, ob Hegel diesen Terminus tatsächlich selbst verwendet und mglw. neu gebildet hat (noch bevor er bei Autoren wie Nitzsch oder Schleiermacher nachweisbar ist), lässt sich anhand des handschriftlichen Manuskripts der „Einleitung 1820“ entscheiden (vgl. Hegel-Nachlass, 6, Blatt 35a, Staatsbibliothek zu Berlin, Preußischer Kulturbesitz). Aus den von Michelet edierten Hörernachschriften wird freilich nicht ersichtlich, ob der Terminus von Hegel oder von einem seiner Hörer formuliert wurde. Vgl. L. von Renthe-Fink, „Geschichtlichkeit“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, hrsg. v. J. Ritter u.  a., Darmstadt 1974, S.  404–408. Ders., Geschichtlichkeit. Ihr terminologischer und begrifflicher Ursprung bei Hegel, Haym, Dilthey und Yorck. Göttingen 1963, S. 20–27. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Stuttgart 2003, S. 404 f. Vgl. Kap. III 1.3.

Einleitung 

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und Grenzen objektiv gültigen Wissens des Erkenntnissubjekts kritisch und in teleologischer Perspektive dargestellt.5 Im Rekurs auf die Entwicklungen des Denkens im 19. Jahrhundert und im Hinblick auf eine vom Subjekt ausgehende phänomenologische Methode war es Husserl, der ein „universales […] Apriori der historischen Welt“ theoretisch zu bestimmen und damit den Gegensatz transzendentaler und historisch-zeitlicher Wissensformen zu überwinden versuchte.6 Und bekanntlich lieferten –  neben Heideggers – vor allem Husserls und Hegels phänomenologische Schriften wichtige Anstöße für die französische Philosophie des 20. Jahrhunderts.7 Im Verlauf der französischen Hegel-Renaissance, die in den 1920er Jahren einsetzte und fast ausschließlich auf die Phänomenologie bezogen war, wird die Bedeutung der Geschichtlichkeit des Geistes weitgehend auf die konkrete Existenzweise des Menschen reduziert und anthropologisch fundiert. Insbesondere die Interpretationen von Jean Wahl und Alexandre Kojève legen den Weg des Bewusstseins im Sinne einer lebensweltlichen, existenzialistischen und realhistorischen Praxis aus. Die Geschichtlichkeit des Menschen wird mit der Thematisierung des unglücklichen Bewusstseins, des Herr-Knecht-Verhältnisses und des ‚Endes der Geschichte‘ zu einem zentralen Topos des französischen Hegelianismus.8 In kritischem Anschluss daran entwickelt Foucault in der Archäologie des Wissens ein diskurstheoretisches Konzept des „historischen Apriori“.9 Das subjektivitätstheoretische Paradigma der nachkantischen Philosophie, das im französischen Hegelianismus eine phänomenologisch-existenzialistische Wendung erfahren hat, wird von Foucault durch eine deskriptive Theorie des Diskurses ersetzt, die eng an das

5 Vgl. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (= KrV), nach d. 1. u. 2. Originalausgabe, hrsg. v. J. Timmer­ mann, Hamburg 1998, B 25. Vgl. B. Sandkaulen, V. Gerhardt, W. Jaeschke (Hg.), Gestalten des Bewusstseins. Genealogisches Denken im Kontext Hegels, Hamburg 2009. 6 Vgl. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phäno­ menologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie (1936), hrsg. v. W. Biemel, in: Husserliana, Gesammelte Werke, Bd. 6, darin: Beilage III, S. 365–386, 383 (von E. Fink 1939 unter dem Titel, „Vom Ursprung der Geometrie“, in: Revue Internationale de Philosophie, Brüssel, 1. Jg., No. 2, veröffentlicht). 7 Vgl. V. Descombes, Das Selbe und das Andere. Fünfundvierzig Jahre Philosophie in Frankreich (1933–1978), übers.  v. U. Raulff, Frankfurt/Main 1981, S.  17. Descombes spricht von der „Generation der drei H“ – Hegel, Husserl, Heidegger – als einer auf diese Philosophen bezogene Denkbewegung, die im zweiten Drittel des 20. Jh. in Frankreich den philosophischen Diskurs weitgehend prägte (A. Kojève, J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty u. a.). 8 Vgl. U. J. Schneider (Hg.), Der französische Hegel, Sonderband der Deutschen Zeitschrift für Philosophie Nr. 12, Berlin 2007. 9 Vgl. Foucault, Archäologie des Wissens (= AdW), Frankfurt/Main 1981, S.  184 (vgl. ders., L’archéologie du savoir, Paris 1969).

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strukturalistische Paradigma der Differenz gebunden ist. Foucault konzipiert die Wissensgeschichtlichkeit daher in subjektkritischer Perspektive und im Hinblick auf eine nicht-teleologische Transformationstheorie des wahren Wissens. In dieser Arbeit geht es um den Nachweis, dass die skizzierte Problematik: die Bestimmung des Verhältnisses des Transzendentalen und des Historischen im Hinblick auf die Entwicklung des Wissens und die Bedeutung des Subjekts, es ermöglicht, das vielfach als antipodisch und inkommensurabel bezeichnete Verhältnis von Hegel und Foucault konkret zu bestimmen. Die Frage nach der Geschichtlichkeit des Wissens hat für Hegel und für Foucault eine entscheidende Bedeutung und prägt die philosophischen Überlegungen und methodischen Interventionen nicht nur ihrer Frühwerke. Kann die Frage nach der Geschichtlichkeit des Wissens als eine Problematik der modernen europäischen Philosophie nach Kant betrachtet werden, so stellt die Frage nach dem Begriff des Wissens ein Forschungsfeld dar, das bereits in den Dialogen Platons mit dem Ziel untersucht wurde, den Kern dessen zu explizieren, was Wissen eigentlich bedeutet.10 Eine für die europäische Philosophiegeschichte grundlegende Einteilung von Wissensformen findet sich in der Metaphysik des Aristoteles, worin folgende Formen unterschieden werden: Wahrnehmung („aísthesis“), Erinnerung („mnéme“), Erfahrung („empeiría“), Kunst/Wissenschaft („téchne“/„epistéme“) und Weisheit („sophia“).11 Im Verlauf der Aufklärung verändert sich die Perspektive auf das menschliche Wissen aufgrund sensualistischer und rationalistischer Prinzipien grundlegend. Vor allem der nachhaltige Erfolg der empirischen Wissenschaften führte zu neuen – sowohl fortschrittsorientierten als auch skeptischen – Überlegungen über die Quellen und Grenzen der Wahrnehmung und des evidenten Wissens. Als Konsequenz aus diesen Überlegungen führt Kant in der Kritik der reinen Vernunft (1781/87) eine Differenzierung der Wissensformen auf der Basis einer Erkenntniskritik durch. Der empirische (phänomenale) und der transzendentale (noumenale) Erkenntnisbereich folgen nach Kant unterschiedlichen Gesetzmäßigkeiten und Regeln – die Verbindungsoptionen dieser Bereiche zu reflektieren

10 Zur Struktur und Geschichte des philosophischen Wissensbegriffs vgl. J. Hardy, S. Meier-Oeser, „Wissen“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd.  12, hrsg.  v. J. Ritter u.  a., Darmstadt 2004, S. 855–902, 855 ff. 11 Vgl. Aristoteles, Metaphysik, übers. v. H. Bonitz, hrsg. v. H. Seidl, Hamburg 1978, Buch I (A), 980a–982a. Besonders an dieser hierarchischen Stufenfolge der Wissensformen ist die koordinierte Stellung der Kunst als „téchne“ und der Wissenschaft als „epistéme“, deren Wahrhaftigkeit allein von der Philosophie als „sophia“ eingeholt wird. Vgl. H. Schnädelbach, Erkenntnistheorie zur Einführung, Hamburg 2002, S. 38.

Einleitung 

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und zu regulieren sei die notwendige Aufgabe einer Philosophie, die den kritischen Anspruch der Aufklärung einlösen möchte. In seiner Konzeption betrachtet Kant die „Vorstellung“ („repraesentatio“) als eine zentrale Wissensform des Erkenntnissubjekts, die eine Synthese zwischen den mannigfaltigen empirischen Inhalten der „Anschauung“ und den transzendentalen Kategorien des „Verstandes“ herstellt.12 Die Verbindung von Begriffen, die ihren Ursprung allein in den Verstandeskategorien haben und mithin jeder empirischen Erfahrung vorausgehen (also a priori sind), nennt Kant „Vernunftbegriff“ oder „Idee“.13 Die menschliche Vernunft ziele unvermeidlich auf die Erkenntnis von derart unbedingten Ideen, ist dabei aber notwendig auf die Mittel des Verstandes angewiesen, die allerdings beschränkt sind, weil sie ohne empirische Erfahrung keine objektiv gültigen Erkenntnisse erzeugen können, weshalb eine Dialektik von Verstand und Vernunft in Kraft tritt.14 Aus Kants Vernunfkritik erwuchs für die Diskurse der klassischen deutschen Philosophie die Aufgabe, den Gegensatz von Verstand und Vernunft, von Erscheinung (phaenomenon) und Wesen (noumenon), systematisch zu bestimmen, ohne den kritischen Ansatz dabei aufzugeben.15 Eine philosophische Geschichte der Vernunft hat Kant nicht mehr ausgeführt, seine im Nachlass erhaltene Skizze einer „philosophischen Archäologie“ lässt allerdings erahnen, wie diese strukturiert gewesen sein könnte.16

12 Vgl. Kant, KrV, B 376–7. 13 Vgl. ebd. 14 Vgl. A. Arndt, „Dialektik nach Kant“, in: A. Jubara, D. Benseler (Hg.), Dialektik und Differenz. Festschrift für M. Prucha, Wiesbaden 2001, S. 90–104, 92–94. 15 Vgl. W. Jaeschke, A. Arndt, Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik (1785–1845), München 2012. Der in einigen Hinsichten auf Kant rekurrierende moderne Wissensbegriff wird in der Regel als eine Erkenntnis definiert, deren subjektive Gewissheit und objektive Wahrheit durch die Darlegung von gerechtfertigten Überzeugungen begründet werden kann. Der praktische Aspekt dieser Definition besteht darin, dass das Erkenntnissubjekt die angeeigneten Kenntnisse und Überzeugungen kritisch überprüfen, Schlussfolgerungen aus ihnen ziehen und sie in konkrete Handlungen einbinden können muss. Als kritische Differenzierung des bereits Gewussten und aktive Fortbildung des Erfahrenen steht Wissen in Bedeutungskontexten mit Kunst, Können, Lern- oder Handlungsfähigkeit. Die Semantik des deutschen Wortes „Wissen“ verweist auf die indogermanische Sprachwurzel *ueid, die mit „sehen“ oder „erblicken“ übersetzt werden kann, insbesondere aber auf deren Perfektform *uoida, was soviel wie „ich habe gesehen“ oder „ich habe erblickt“ bedeutet. Im Französischen veranschaulicht der Unterschied von „voir“ und „savoir“ den Aspekt, wonach Wissen als ein Sachverhalt betrachtet werden kann, der mittelbar, nicht aber unmittelbar durch die angeschaute Gegenwart eines empirischen Gegenstandes bedingt ist. Vgl. K. Gloy, Von der Weisheit zur Wissenschaft. Eine Genealogie und Typologie der Wissensformen, München 2007, S. 30 f. 16 Vgl. Kant, „Lose Blätter“, a. a. O. (Anm. 3), S. 340. Vgl. Kap. II 1.1.

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Im Kontext der Diskussionen über die Kantische Problematisierung des Verhältnisses von Verstand und Vernunft stellt Hegel die besonderen Wissensformen und ihre Verhältnisse aufgrund eines abgestuften und zugleich dynamischen Entwicklungskonzepts dar, das er bereits in seiner ersten Jenaer Veröffentlichung, der sog. Differenz-Schrift (1801), skizziert hat: „das Absolute in der Linie seiner Entwiklung, die es bis zur Vollendung seiner selbst producirt, muß zugleich, auf jedem Punkte sich hemmen und sich in eine Gestalt organisiren; und in dieser Mannigfaltigkeit erscheint es als sich bildend.“17 Den in diesen Zeilen formulierten Entwicklungs- und Bildungsgedanken führt Hegel bewusst gegen Auffassungen des Absoluten an, in denen es als unmittelbar gültig vorausgesetzt oder aufgrund des subjektiven Standpunkts des Erkennens als ein undenkbares Jenseits vorgestellt wird. Das dialektische Verhältnis von Verstand und Vernunft überführt Hegel in das Verhältnis von Bewusstsein und Geist, das er seit den Jenaer Systementwürfen I (1803/04) intensiv untersucht. Darin wird jenes Verhältnis als ein Gegensatz bestimmt, in dem die Wissensformen des Bewusstseins nicht allein als individuelle Fähigkeiten, sondern zugleich als Reflexionsformen eines absoluten Bewusstseins verstanden werden –  das subjektive Erkennen, das sich der Natur entgegensetzt, sei als ein „Erkennen des Geistes selbst“ aufzufassen.18 In der Phänomenologie (1807) zieht Hegel die Konsequenzen aus seinen kritischen Aufsätzen und Systementwürfen, indem er das Absolute als das Resultat einer stufenförmigen Entwicklung des Selbstwissens des Geistes herausstellt, dessen Wirklichkeit wesentlich geschichtlich verfasst ist.19 Den Zweck seiner dem Anspruch nach wissenschaftlichen Darstellung bestimmt Hegel als die Demonstration der Wirklichkeit des vernünftigen Wissens. Dieses muss bereits der einfachen und scheinbar unvermittelten Form des sinnlichen Bewusstseins immanent sein, sonst könnte der Weg der sich aus diesem Anfang entwickelnden Wissenschaft nicht vollständig und notwendig sein. Der Gestaltungsprozess des Bewusstseins verläuft demnach im Ausgang von unmittelbaren und sinnlichen Wahrnehmungen über die Stufen Verstand, Selbstbewusstsein, Vernunft und Geist, bis hin zu religiösen Vorstellungswelten und den Begriffen der philosophi-

17 Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, in Beziehung auf Reinholds Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts, in: ders., Jenaer Kritische Schriften, hrsg. v. H. Buchner und O. Pöggeler, in: GW 4, Hamburg 1968, S. 1–92, 91. 18 Vgl. Hegel, Jenaer Systementwürfe I, hrsg. v. K. Düsing und H. Kimmerle, in: GW 6, Hamburg 1975, S. 275. 19 Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg.  v. W. Bonsiepen und R. Heede, in: GW  9, Hamburg 1980 (= PhG).

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schen Wissenschaft. Die Entwicklung dieser Stufen wird durch eine Vermittlung bewirkt, die im Gegensatz des Bewusstseins gründet, durch den es als ein Reflexionsverhältnis ersichtlich wird. Indem das Bewusstsein die Formen und Inhalte der historischen Substanz seines Wissens reflektiert und kritisiert, realisiert es sukzessive die selbstreflexive Struktur des vernünftigen Denkens und damit die Form der Subjektivität des Geistes. Das transzendentale Subjekt wird dabei nicht als ein unmittelbares Erkenntnissubjekt vorausgesetzt, sondern als eine (notwendige) Entwicklungsstufe des Geistes betrachtet. Methodisch bedeutet dieser Stufengang, dass die auseinander hervorgehenden und kulturhistorisch situierten Bewusstseinsgestalten retrospektiv als eine notwendige Abfolge von kategorialen Formen des begrifflichen Denkens resümiert werden, die Hegel in der Wissenschaft der Logik (1812–16) ausführlich untersuchen wird.20 Die von Hegel schon während seiner Jugendzeit ausgebildeten Sympathien für die politische Geschichte Frankreichs, seine intellektuelle Anteilnahme an der Revolution von 1789 und deren Folgen, seine konkreten Erfahrungen mit den napoleonischen Feldzügen in Jena sowie seine intensive Lektüre und Rezeption französischer Dichter und Denker sind bereits mehrmals untersucht worden.21 Ein Beispiel für Hegels Interesse an der französischen Literatur seiner Zeit ist die Übertragung einiger Passagen der von Goethe im Jahr 1805 übersetzten Satire Rameaus Neffe von Diderot in die Phänomenologie.22 Die paradoxe Gestalt des Neffen von Rameau wird auch von Foucault in seiner Monografie Wahnsinn und Gesellschaft (1961) thematisiert, jedoch weniger im Hinblick auf die Geschichtlichkeit der Vernunft, als in Bezug auf die Unvernunft und die Geschichtlichkeit des Wahnsinns.23 Dabei ist er um eine Austarierung Hegelscher, hegelianischer und nietzscheanischer Prämissen bemüht und integriert sprach- und geschichts-

20 Vgl. W. Jaeschke, A. Arndt, Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant, a. a. O. (Anm. 15), S.  579–582. Vgl. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objective Logik (1812/1813), hrsg. v. F. Hogemann und W. Jaeschke, GW 11, Hamburg 1978 (= WdL1). Ders., Wissenschaft der Logik, Zweiter Band. Die subjektive Logik oder Lehre vom Begriff (1816), hrsg. v. F. Hogemann und W. Jaeschke, GW 12, Hamburg 1981 (= WdL2). 21 Vgl. J. Ritter, Hegel und die französische Revolution, Köln 1957. Chr. Jamme und H. Schneider (Hg.), Der Weg zum System. Materialien zum jungen Hegel, Frankfurt/Main 1990. J. d’Hondt, Hegel et les Français, Hildesheim 1998. N. Waszek, „Einleitung“, in: H. Schneider (Hg.), Bilanz und Perspektiven der Hegelforschung in Frankreich. Sonderteil des Jahrbuchs für Hegelforschung, Bd. 6/7, Sankt Augustin 2002, S. 7–28. 22 Und zwar in das Kapitel „Die Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit“ (VI.B.I.a). Vgl. D. Diderot, Le Neveu de Rameau (ca. 1761–1776), in: Diderot. Ein Lesebuch für unsere Zeit, Berlin, Weimar 1989, S. 199–280. Vgl. PhG: 283 f. Anm. d. Hg. 23 Vgl. Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft, Frankfurt/Main 1978, S. 358 (die deutschsprachige Ausgabe, erstmals 1969 erschienen,

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theoretische Einsichten der strukturalistischen Analyse und der historischen Epistemologie. Im Kontext von Foucaults vielzitierter Polemik gegen Hegel, die sich in den 1960er Jahren entsponnen hat, ist es wichtig festzuhalten, dass die polemischen Aussagen nur selten sachbezogen, hingegen häufig strategisch angelegt sind und dabei in erster Linie auf den Hegelianismus in Frankreich abzielen. Diese Ambivalenz führte in der Forschung häufig zu Unklarheiten bezüglich des primären Adressaten der zumeist in Interviews oder Aufsätzen formulierten antihegelianischen Äußerungen Foucaults.24 Andererseits reflektiert Foucault auf den Umstand, dass die differenzlogische bzw. strukturalistische Kritik des von Hegel ausgehenden Geschichtsdenkens vielfach noch mit Mitteln operiert, die dem Hegelschen Denken selbst entstammen: Die Vertreter antihegelianischer Positionen sollten erwägen, was es konkret bedeutet, gegen den von Hegel als allgemeingültig herausgestellten Vernunftdiskurs zu opponieren.25 In seiner Antrittsvorlesung am Collège de France im Jahr 1970 charakterisiert Foucault die zeitgenössische Auseinandersetzung mit dem französischen Hegelianismus wie folgt: Aber um Hegel wirklich zu entrinnen, muss man ermessen, was es kostet, sich von ihm loszusagen; muss man wissen, wie weit uns Hegel insgeheim vielleicht nachgeschlichen ist; und was in unserem Denken gegen Hegel vielleicht noch von Hegel stammt; man muss ermessen, inwieweit auch noch unser Anrennen gegen ihn seine List ist, hinter der er uns auflauert: unbeweglich und anderswo.26

Diese im Rahmen einer Hommage an seinen philosophischen Lehrer – den HegelExperten Jean Hyppolite –  formulierte Sentenz, die den paradoxen Gedanken eines ‚Denkens gegen Hegel mit Hegel‘ ins Spiel bringt, zeugt von einer gewissen

wurde im Einverständnis mit dem Autor geringfügig gekürzt. Vgl. ders., Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris 1961). 24 Exemplarisch für eine unkritische Replikation antihegelianischer Positionen ist das Buch von W. Künzel, Foucault liest Hegel. Versuch einer polemischen Dekonstruktion dialektischen Denkens, Frankfurt/Main 1985. Vgl. H. Kelm „Foucaults antihegelianische Polemik und das methodologische Programm der Archäologie des Wissens“, in: Foucault und die Ideengeschichte, hrsg. v. J. Link und R. Parr, Kulturrevolutionen Nr. 64, 1/2013, S. 20–24. 25 Vgl. Foucault, Die Ordnung des Diskurses, übers. v. W. Seitter, Frankfurt/Main 1998, S. 44. 26 Ebd. Vgl. ders., L’ordre du discours, Paris 1972, S.  74  f. Ähnlich formuliert Jacques Derrida die Situation in Bezug auf den Hegelianismus von Georges Batailles: „weil man sich, ohne es zu wissen und ohne es zu sehen, in der Hegelschen Evidenz befindet“. Vgl. J. Derrida, „Von der beschränkten zur allgemeinen Ökonomie. Ein rückhaltloser Hegelianismus“, in: Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/Main 1976, S. 380.

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Vertrautheit Foucaults mit dem Hegelschen Denken. Und in der Tat hatte Foucault seine philosophische Diplomarbeit („mémoire“) im Jahr 1949 bei Jean Hyppolite über Hegels Phänomenologie geschrieben. Sie trägt den Titel „Die Konstitution eines historischen Transzendentalen in der Phänomenologie des Geistes von Hegel“.27 Es stellt sich also die Frage, wie Foucault Hegel bzw. den Hegelianismus genau rezipiert hat, welche Mittel er wählt, welche Methoden und Begriffe er herausarbeitet, um das Hegelsche Denken zu überwinden, welche konkreten Folgen diese Abkehr für seinen Forschungsansatz hat und ob sie ihm tatsächlich gelingt.28 Vor allem in seinen wissensarchäologischen Studien versucht Foucault die Frage zu beantworten, wie die Historizität des Wissens („historicité du savoir“) jenseits des Subjektparadigmas als ein deskriptives Verfahren konzipiert werden kann.29 In Die Geburt der Klinik (1963) wird der methodische Anspruch erstmals deutlich ausgesprochen: „Wäre nicht eine Diskursanalyse möglich, die in dem, was gesagt worden ist, keinen Rest und keinen Überschuss, sondern nur das Faktum seines historischen Erscheinens voraussetzt?“30 Hiermit wendet sich Foucault dezidiert gegen die Interpretation historischer Wissensformen als der empirischen Erscheinungsform eines transzendentalen Subjekts, eines unmittelbaren Ursprungs oder einer geschichtlichen Zweckmäßigkeit. Die Diskursanalyse kennzeichnet Foucault vielmehr als den Versuch, Wissensformen als historische „Ereignisse“ zu rekonstruieren, deren Relationen

27 Eigene Übersetzung des frz. Titels „La Constitution d’un transcendantal historique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel“. Vgl. D. Eribon, Michel Foucault et ses contemporains, Paris 1994, S. 315. Die Arbeit galt lange Zeit als verschollen, wurde erst kürzlich wieder aufgefunden und befindet sich derzeit (Stand Januar 2014) im Besitz der Familie Foucault. Derzeit ist leider nicht absehbar, ob und wann diese Arbeit für die Forschung zur Verfügung stehen wird. Vgl. Kap. IV 1.1. 28 Wie im Forschungsstand noch näher ausgeführt wird, gibt es zum Foucaultschen Versuch einer Abkehr vom Hegelschen Vernunftdiskurs bereits einige weiterführende Arbeiten, von denen hier nur das Buch von Angelika Pillen genannt sei, das primär auf Foucaults Wahnsinn und Gesellschaft bezogen ist. Vgl. A. Pillen, Hegel in Frankreich. Vom unglücklichen Bewusstsein zur Unvernunft, München 2003. 29 Vgl. Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris 1966, S. 89. Vgl. ders., Die Ordnung der Dinge (= OdD), übers. v. U. Köppen, Frankfurt/Main 1974, S. 111. Der französische Terminus „historicité“ geht auf einen Neologismus des späten 19. Jahrhunderts zurück und bezeichnet primär die Faktizität (überlieferter) historischer Ereignisse. Vgl. É. Littré, Dictionnaire de la langue française, Paris 1964, Bd. 4, S. 550. 30 Foucault, Die Geburt der Klinik. Eine Archäologie des ärztlichen Blickes (= GdK), übers. v. W. Seitter, Frankfurt/Main 2008, S. 15 (vgl. ders., Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Paris 1963).

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„funktionelle Abschnitte“ darstellen, aus denen ein sich „allmählich aufbauendes System“ hervorgeht.31 In der Archäologie (1969) versucht Foucault mit der Theorie der diskontinuierlichen Transformation ein Konzept der Wissensgeschichtlichkeit vorzulegen, das diesem methodischen Anspruch gerecht wird. Im partiellen Rekurs auf Die Ordnung der Dinge (1966) bestimmt Foucault die elementare Einheit des Wissens als die historisch nachweisbare Aussage, deren funktionale und praxisbezogene Bedeutung die Dezentrierung des sprechenden und erkennenden Subjekts zur Folge hat. Das transzendentale Erkenntnissubjekt wird durch die historische Analyse subjekt- und objektkonstituierender Wissensordnungen konsequent infrage gestellt – womit sich Foucault der Hegelschen Subjektkritik in der Phänomenologie annähert. Der Ansatzpunkt der Diskursanalyse ist jedoch nicht das Bewusstsein, sondern die Aussage bzw. die Diskursformation (Positivität), ihr Bezugssystem sind keine begrifflichen Kategorien, sondern Diskursregeln, denen allerdings kein dezidiert historischer Charakter zukommt, sondern eine quasitranszendentale Disposition (historisches Apriori). Der methodische Anspruch der Archäologie besteht gleichwohl darin, die Transformativität des diskursiven Wissens rein deskriptiv und unabhängig vom Gegensatz von (historischer) Erscheinung und (transzendentaler) Disposition zu erfassen. In dieser Arbeit wird die skizzierte Problematik der Geschichtlichkeit des Wissens aufgrund der Interpretation von Hegels Phänomenologie und Foucaults Archäologie detailliert untersucht und komparativ herausgearbeitet. Fokussiert werden jeweils das Verhältnis von (transzendentaler) Wahrheit und historischer Wirklichkeit und die methodische Bestimmung der Veränderlichkeit und der Entwicklung des (wahren) Wissens. Es stellen sich dabei folgende Fragen: Inwiefern ist das Erkenntnissubjekt konstitutiv für die Entstehung von Wissen? Müssen wesentliche und erscheinende Wissensformen unterschieden und hinsichtlich ihrer Allgemeingültigkeit, der Art ihrer Veränderlichkeit und ihres Bezuges auf die sozialhistorische Wirklichkeit differenziert werden? Inwiefern muss die Veränderlichkeit des Wissens als Entwicklung und/oder als Transformation bestimmt werden? Flankiert und ausgeführt wird diese methodischkonzeptuelle Untersuchung durch eine Rekonstruktion der Wissenskonstellation um 1800, wie sie Hegel in den Kapiteln „Vernunft“, „Geist“, „Religion“ und „absolutes Wissen“ der Phänomenologie und Foucault in Bezug auf die Naturgeschichte, die Humanwissenschaften und den philosophischen Diskurs (in Die Ordnung der Dinge, Wahnsinn und Gesellschaft und Die Geburt der Klinik) kritisch dargestellt haben.

31 Vgl. ebd.

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In systematisch-komparativer Hinsicht besteht die Aufgabe dieser Arbeit darin zu überprüfen, ob und inwiefern Foucaults Wissensarchäologie auf Hegels Phänomenologie bezogen ist: Ist Foucaults Denken gegen Hegel zugleich ein Denken mit Hegel? Vollzieht Foucaults diskursive Analytik der Historizität des Wissens tatsächlich einen vollständigen Bruch mit Hegels Konzeption der Geschichtlichkeit des Geistes oder bleibt sie ihr formal, inhaltlich oder konzeptuell verpflichtet?

Forschungsstand Die folgende Diskussion deutsch-, englisch- und französischsprachiger Forschungsliteratur beleuchtet vor allem diejenigen Aufsätze und Monografien näher, in denen wichtige Impulse, Anknüpfungspunkte und offene Fragen bezüglich des Themas dieser Arbeit herausgestellt werden.32 Die Forschungsliteratur, die sich auf das Verhältnis Hegel-Foucault bezieht, kann zunächst durch die Perspektive unterschieden werden, aufgrund derer dieses Verhältnis expliziert wird. Einige Interpretationen betrachten Foucaults Antihegelianismus der 1960–70er Jahre als eine gelungene und gerechtfertigte Hegel-Kritik, wodurch das Verhältnis Hegel-Foucault als ein unvermittelbarer Gegensatz erscheint. In diese Richtung tendiert etwa Walter Seitter in Michel Foucault. Von der Subversion des Wissens (1987), wo Hegel als der eigentliche „Antipode“ Foucaults bezeichnet wird.33 Auch Werner Künzels Foucault liest Hegel (1985) folgt diesem Ansatz und geht auf einer recht dünnen Textbasis davon aus, dass Foucaults Hegel-Lektüre und seine Dialektik-Kritik keine ernsthafte philosophiehistorische Auseinandersetzung darstellt.34 Künzel hält wie Seitter an der Stellung Foucaults als dem Antipoden Hegels fest und dies mit dem erklärten Ziel, einen Beitrag für „die Rettung des Anderen vor seiner beständigen Integration in das System der Identität“ zu leisten, wobei das Jenseits der Hegelschen „Identitäts-Dialektik“ als ein unaussprechlicher „Nicht-Ort“ umschrieben wird.35

32 Aus zeitökonomischen Gründen fanden, bis auf wenige Ausnahmen, nur diejenigen Texte Eingang in die Diskussion und die Durchführung dieser Arbeit, die bis zum Jahr 2011 erschienen sind. 33 Vgl. W. Seitter, Michel Foucault. Von der Subversion des Wissens, Frankfurt/Main 1987, S. 116– 140, 123. 34 Vgl. W. Künzel, Foucault liest Hegel. Versuch einer polemischen Dekonstruktion dialektischen Denkens, Frankfurt/Main 1985. Hierbei muss berücksichtigt werden, dass die dünne Textbasis auch editionsgeschichtlich bedingt ist. Foucaults Vorlesungsmanuskripte etwa sind bis dato nicht vollständig veröffentlicht worden. 35 Vgl. ebd., XVII, S. 196.

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Die weitgehend unkritischen Replikationen des Foucaultschen Antihegelianismus greifen jedoch nur eine Phase der Hegel-Rezeption Foucaults heraus und verallgemeinern diese in einer problematischen Weise; dabei bleiben die frühen und späten Hegel-Bezüge Foucaults weitgehend unberücksichtigt. Eine andere Perspektive nimmt Angelika Pillen in ihrem Aufsatz „Michel Foucault oder der Versuch, Hegel zu entkommen“ (2007) ein, worin sie aufzeigt, dass Foucaults Konzeption einer Geschichte des Wahnsinns implizit auf das bezogen bleibt, wovon sie sich abzugrenzen sucht.36 Foucaults „Versuch, Hegel zu entkommen“, müsse insofern als missglückt betrachtet werden, als dieser negativ auf Hegelsche Begriffe wie Totalität, Vernunft und Dialektik bezogen bleibt, was etwa durch den Begriff der Unvernunft herausgestellt wird.37 In dieser Hinsicht stellt Pillen klar, dass Foucaults Wille zur Umkehr als ein negativer oder reziproker Hegelianismus bezeichnet werden kann, weil er allein im Zuge dieser Umkehr seine eigene Position verdeutlicht. Ausgehend von den frühen psychologischen Studien Foucaults werden zudem Verbindungslinien zu Hegels Phänomenologie sichtbar, insbesondere was den Begriff der „Erfahrung“ betrifft.38 Pillens Interpretation eröffnet die Perspektive auf eine weitergehende Untersuchung der Hegel-Bezüge Foucaults. Ein philosophisch-etymologischer Ansatz, der von einer indirekten Anknüpfung der Foucaultschen Archäologie an den frühen Hegel ausgeht, ist von Giorgio Agamben in seinem Büchlein Was ist ein Dispositiv? (2008) vorgestellt worden.39 Jean Hyppolites Interpretation des Hegelschen Textes über „Die Positivität der christlichen Religion“ (1795/96) wird von Agamben bezüglich des Gegensatzes der historisch konstituierten Autorität der Kirche und der Autonomie der Vernunftwahrheit ausgelegt.40 Die von Hegel mit dem Begriff der Positivität problematisierte Autorität der Kirche als einer verfestigten Struktur von Glaubenssätzen stelle in seiner Hyppoliteschen Lesart eine Grundlage des Foucaultschen Begriffs der Positivität („positivité“) dar.41

36 Vgl. A. Pillen, „Michel Foucault oder der Versuch, Hegel zu entkommen“, in: U. J. Schneider (Hg.), Der französische Hegel, Berlin 2007, S. 175–186. Dies., Hegel in Frankreich. Vom unglücklichen Bewusstsein zur Unvernunft, München 2003. 37 Vgl. A. Pillen, „Michel Foucault oder der Versuch, Hegel zu entkommen“, a. a. O. (Anm. 36), S. 186. 38 Vgl. A. Pillen, Hegel in Frankreich, a. a. O. (Anm. 36), S. 179. 39 Vgl. G. Agamben, Was ist ein Dispositiv? übers. v. A. Hiepko, Zürich 2008. 40 Wie die jüngst erschienene kritische Edition der Frankfurter Schriften Hegels verdeutlicht, muss der Titel dieses Textes Hegels als nachträgliche Erfindung gelten. Vgl. Hegel, Frühe Schriften II, hrsg. v. W. Jaeschke, bearbeitet von F. Nicolin, I. Rill und P. Kriegel, GW 2, Hamburg 2014. 41 Vgl. G. Agamben, Was ist ein Dispositiv? a. a. O. (Anm. 39), S. 11. Vgl. J. Hyppolite, Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, Paris 1968, S. 41–49.

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Einen strittigen Punkt der neueren Foucault-Forschung haben Béatrice Han und Gary Gutting kontrovers diskutiert. Die für das Verhältnis Hegel-Foucault entscheidende Frage lautet hierbei, ob in der Diskursanalyse die Aussagen als empirisch gegebene Fakten beschrieben oder aufgrund impliziter philosophischer Prämissen erklärt werden.42 Han untersucht in ihrem Buch L’ontologie manquée (1998) die Nahtstellen zwischen dem Historischen und dem Transzendentalen in den Monografien Foucaults. Dabei betrachtet sie die Wissensarchäologie als eine Art „Transzen­dentalgeschichte“, die in direkter Nachbarschaft zu Hegels Phänomenologie stehe, auf deren Interpretation Han allerdings verzichtet.43 Dagegen wendet Gutting in seiner Rezension des Buches von Han ein, dass Foucaults Wissensarchäologie primär als Wissenschaftsgeschichte zu verstehen sei, die keinem Transzendentalismus anheimfalle, sondern der Tradition der historischen Epistemologie verpflichtet bleibe. Aus dieser Kontroverse wird ersichtlich, dass eine Interpretation der Diskursanalyse aufzeigen muss, ob die Bedeutung der sie tragenden Begriffe (insb. „episteme“, „historisches Apriori“ und „Positivität“) eindeutig geklärt werden kann und inwiefern sie auf Kantische und/oder Hegelsche Wurzeln verweisen. Die Kontroverse über Foucaults „Positivismus“ deutet auf ein weiteres Feld, das für das Thema dieser Arbeit von Bedeutung ist: die Kritik des Subjekts im Ausgang von Kants Vernunftkritik. Wie Andrea Hemminger in ihrer Arbeit Kritik und Geschichte. Foucault – ein Erbe Kants? (2004) herausstellt, ist die Wissensarchäologie auf einen grundlegenden Kantianismus zurückzuführen, obgleich das transzendentale Subjekt ins Historische gewendet werde.44 Einen Vergleich der Wissensarchäologie mit Hegels Phänomenologie zieht Hemminger jedoch nicht in Betracht, obwohl dieser eine plausible Konsequenz ihrer These ist. Auch die

42 Vgl. B. Han, L’ontologie manquée de Michel Foucault. Entre l’historique et le transcendantal, Grenoble 1998. Vgl. G. Gutting, B. Han. „Foucault’s Critical Project“, in: Notre Dame Philosophical Reviews, 2003.05.01 (Internetquelle, aufgerufen am 04.05.2012, URL: http://ndpr.nd.edu/ news/23402-foucault-s-critical-project/). Gutting bezieht sich hierbei auf die englische Übersetzung der o. g. Publikation. Eine Fortsetzung findet diese Kontroverse in einem Aufsatz Hans, in dem sie die Wissensarchäologie als eine philosophische Disziplin herausstellt, welche die Kantische Problematik aufnimmt, das transzendentale Subjekt aber, wie Hegel deanthropologisiert und historisiert. Vgl. dies., „Is early Foucault a historian? History, history and the analytic of finitude“, in: Philosophy Social Criticism, Jg. 2005, Nr. 31, S. 585–608. G. Gutting schließt in einem aktuellen Aufsatz zum Thema nicht aus, dass Foucault Hegel in der Lesart von Hyppolite sehr gut kannte, jedoch ohne dadurch selbst in einen Transzendentalismus zurückzufallen. Vgl. G. Gutting, „Foucault, Hegel, and Philosophy“, in: Foucault and philosophy, ed. by T. O’Leary u. a., West Sussex 2010, S. 17–35, 30 f., 33 f. 43 Vgl. B. Han, L’ontologie manquée, a.  a.  O. (Anm.  42), S.  13  f. Han erwähnt hier Foucaults Diplomarbeit über Hegel. 44 Vgl. A. Hemminger, Kritik und Geschichte, Foucault – ein Erbe Kants? Berlin 2004, S. 14.

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Studie von Michael Gans Das Subjekt der Geschichte. Studien zu Vico, Hegel und Foucault (1993) stellt die Diskursanalyse als den Versuch einer Reformulierung der Kantischen Transzendentalphilosophie dar.45 Gans interpretiert Foucaults Wissensarchäologie jedoch als ein negatives Unternehmen, insofern die unmittelbaren Einheiten des Diskurses nicht rekonstruiert, sondern schlichtweg dekonstruiert werden.46 In der archäologischen Bestimmung der Aussage sieht Gans zwar eine Ähnlichkeit zur Hegelschen Bestimmung der Bewusstseinsgestalten in der Phänomenologie, allerdings ohne die Hegel-Rezeption Foucaults dabei zu berücksichtigen.47 Eine Erörterung von konkreten Bezugsebenen und eine komparative Analyse beider Konzeptionen werden von Gans nicht durchgeführt. Seine Studie modelliert die Hegelsche und die Foucaultsche Position als ein antithetisches Verhältnis, das nur marginale Vermittlungsoptionen aufweist. Eine systematische Darstellung der Geschichtsstudien Foucaults ist von Fernando Suárez Müller in seiner Dissertation Skepsis und Geschichte (2004) herausgearbeitet worden.48 In der methodischen Einleitung wird argumentiert, dass die philosophische Position Foucaults als Relativismus und radikaler Skeptizismus betrachtet werden muss. Die diese Position bezeichnende historische Fundierung transzendentaler Kategorien sei in einem „objektiv oder absolut idealistischen System aufzuheben“.49 Die hierbei zum Tragen kommende Hegel-Interpretation formuliert Suárez Müller in kritischem Anschluss an Vittorio Hösles Wahrheit und Geschichte (1984). Eine wichtige Annahme der Interpretation von Suárez Müller besteht darin, dass Foucault sich sowohl von logisch-transzendentalen als auch von empiristisch-positivistischen Positionen distanziert, weshalb ihm nichts anderes übrig bliebe, als die Position eines „ironischen Positivismus“ einzunehmen.50 Worauf Suárez Müller im Rekurs auf Manfred Franks Was ist Neostrukturalismus? (1984) nur am Rande hindeutet, ist, dass die frühromantische Diskussion, insbesondere die Geschichtstheorie Friedrich Schlegels, über die Konzeption eines Historisch-Transzendentalen verfügte, an die Foucaults Begriff des historischen Apriori erinnert.51 Die detaillierte Darstellung der historischen Studien Foucaults zeugt von dessen Einsicht in die Notwendigkeit, sich mit der

45 Vgl. M. Gans, Das Subjekt der Geschichte. Studien zu Vico, Hegel und Foucault, Hildesheim 1993. 46 Vgl. ebd., S. 14. 47 Vgl. ebd., S. 248–50. vgl. ebd., S. 245, Fn. 72. 48 Vgl. F. Suárez Müller, Skepsis und Geschichte. Das Werk Michel Foucaults im Lichte des absoluten Idealismus, Würzburg 2004. 49 Vgl. ebd., S. 36 ff., 40, 47. 50 Vgl. ebd., S. 144–146. 51 Vgl. ebd., S. 175. M. Frank, Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt/Main 1984, S. 211 f.

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abendländischen Wissensgeschichte kritisch auseinanderzusetzen. Eine ausführliche Interpretation der Archäologie fehlt in dieser Arbeit allerdings ebenso wie in den Studien von Gans und Han. Dirk Quadflieg stellt in seinem Aufsatz „Der blinde Fleck. Foucaults ambivalentes Verhältnis zur Phänomenologie des Geistes von Hegel“ (2004) deutlich heraus, dass Foucaults Die Ordnung der Dinge implizit auf die Phänomenologie bezogen ist.52 Die von Foucault kritisierte Figur des „Ungedachten“ habe Hegel nicht nur bereits erkannt, sondern zugleich als das An sich des Bewusstseins einer konsequenten Kritik unterzogen. Das „positive Unbewusste“, das Foucault als Bedingung des diskursiven Wissens bezeichne, stehe in unmittelbarer Nähe zur Hegelschen Frage nach den Bedingungen des Denkens und den Konstitutionsbedingungen des Selbstbewusstseins. Die genauere Bestimmung dieser Nähe knüpft Quadflieg an die Interpretation des Schlussteils der Phänomenologie. Schließlich wird die wichtige Frage in den Raum gestellt, ob die Archäologie nicht genau jene Aufgabe erfülle, die Hegel seiner „Wissenschaft des erscheinenden Wissens“ zugeschrieben hat.53 Die spezielle Bedeutung der Phänomenologie für die französische Hegel-Rezeption des 20. Jahrhunderts hat Judith Butler in ihrer Dissertation Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (1987) herausgestellt, worin sie unter Berücksichtigung rhetorischer Fragestellungen verdeutlicht, dass Hegels teleologische Konzeption der allgemeinen Subjektivität an Plausibilität verloren hat, wohingegen die Betrachtung des begehrenden Individualsubjekts in das Zentrum des philosophischen Interesses gerückt ist.54 Infolge dieser Verschiebung erscheint das in der Phänomenologie thematisierte Subjekt als ein „ekstatisches“, das seiner Identität permanent beraubt wird und unaufhörlich dem Risiko des Selbstverlustes ausgesetzt ist.55 Obwohl Foucaults Antihegelianismus durch eine Polemik des

52 Vgl. D. Quadflieg, „Der blinde Fleck. Foucaults ambivalentes Verhältnis zur Phänomenologie des Geistes von Hegel“, in: Dialektik. Zeitschrift für Kulturphilosophie, Nr. 2, 2004, S. 151–167. 53 Vgl. ebd., S. 165 f. 54 Vgl. J. Butler, Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York 1999. 55 Vgl. ebd., XV. Nach Butler verbindet Hegel und Foucault zudem die kritische Perspektive auf abstrakte gesellschaftliche Regeln, Normen und Zwänge, sofern diese vom Subjekt angeeignet, verinnerlicht und durch Handlungen reproduziert werden. Die Handlungsfähigkeit des Subjekts (agency), mit der Butler über Foucaults weitgehend deterministische Position hinausgeht, stellt zugleich den Ausgangspunkt widerständiger Praktiken dar, sofern die Reflexion der Zweckmäßigkeit von Normen und Zwängen es dem Subjekt ermöglicht, diese durch spontane Handlungen zu hinterfragen und zu destabilisieren. Vgl. J. Butler, Die Psyche der Macht, Frankfurt/Main 2001, S. 35, 37, 59, 60. Vgl. H. Kelm, „Die paradoxe Struktur des Subjektbegriffs bei Hegel, Foucault und Butler“, in: J. Angermüller, J. Maeße, J. Standke (Hg.), Moving (Con)Texts. Produktion und Verbreitung von Ideen in der globalen Wissensökonomie, Berlin 2011, S. 103–117.

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dialektischen Denkens besticht, scheint die Diskursanalyse nicht ohne dialektische Implikationen auszukommen, worauf Butler hinweist, indem sie diese Dialektik als eine „nicht-teleologische“ und „subjektlose“ „Proliferation“ von Differenzen bezeichnet.56 Was von Angelika Pillen bereits für den frühen Foucault nachgewiesen wurde, steht hiermit für den späteren Foucault infrage: Ob sich die Verwendung von dialektischen Figuren in der Diskursanalyse nachweisen lässt und in welche Beziehung sie zur phänomenologischen Darstellung des werdenden Wissens gebracht werden kann. Wie Heinz Kimmerle in seinem Aufsatz „Verschiedenheit und Gegensatz. Über das Verhältnis von Dialektik und Denken der Differenz“ (1986) verdeutlicht, können spezifische Felder für die Wirksamkeit der Dialektik des Widerspruchs und der Logik der Differenz erwogen werden, so dass verhindert wird, dass der eine methodische Ansatz auf den anderen reduziert wird.57 Hayden White geht in seinen umfangreichen Studien Metahistory (1973) und Auch Klio dichtet (1986) davon aus, dass die Untersuchung beider Geschichtskonzeptionen durch eine Analyse der verwendeten rhetorischen Tropen durchgeführt werden kann.58 Hegels Geschichtsschreibung erscheint aus diesem Blickwinkel als eine ironische Narration, die sich in der Unterscheidung der Formen der Geschichtsschreibung, insbesondere in der Diskussion der „reflektierten“ und der „kritischen“ Beschreibung historischer Tatsachen ausdrücke. Die Entwicklung des Bewusstseins werde als eine sukzessive Metamorphose seines Verhältnisses zur historischen Wirklichkeit dargestellt: von der unreflektierten Anschauung über die wissenschaftliche Erklärung und die begriffliche Reflexion, bis hin zum historischen Bewusstsein.59 Foucaults Die Ordnung der Dinge

56 Vgl. J. Butler, Subjects of Desire, a. a. O. (Anm. 54), S. 225. Vgl. ferner U. J. Schneider, „Der ‚homo dialecticus‘ und Michel Foucault“, in: Figuren der Dialektik, hrsg.  v. H. Schmidt, Berlin 2004, S. 93–109, 108. Schneider hebt hervor, dass Foucault keine Theorie der Dialektik ausgearbeitet, die Dialektik vielmehr polemisch bekämpft habe. 57 Vgl. H. Kimmerle, „Verschiedenheit und Gegensatz. Über das Verhältnis von Dialektik und Denken der Differenz“, in: D. Henrich (Hg.), Hegels Wissenschaft der Logik. Formation und Rekonstruktion, Stuttgart 1986, S.  265–282, 279, 281  f. Zum Begriff der ‚Überschreitung‘ in dialektischem und differenzlogischem Denken vgl. H. Schmidt, „Dialektik und Differenz“, in: Figuren der Dialektik, hrsg. v. H. Schmidt, Berlin 2004, S. 53–74. 58 Vgl. H. White, Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa, übers. v. H.-P. Kohlhaas, Frankfurt/Main 1991, Kap. 2: „Hegel: Die Poetik der Geschichte und die Überwindung des ironischen Bewusstseins“, S. 111–175. Ders., Auch Klio dichtet oder Die Fiktion des Faktischen. Studien zur Tropologie des historischen Diskurses, Einführung von R. Koselleck, übers. v. B. Brinkmann-Siepmann und Th. Siepmann, Stuttgart 1986, darin: „Foucault dekodiert: Notizen aus dem Untergrund“, S. 268–302. 59 Der Versuch von White, Hegels Wissenschaft der Logik als eine formale Rekonstruktion der vier untersuchten Tropen zu bestimmen, erscheint als eine reduktionistische Interpretation,

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interpretiert White als eine grundlegende Reflexion der Historizität der Sprache, in der kulturhistorische Epochen entsprechend vorherrschender Relationalitätstypen eingeteilt werden.60 Sie stelle eine „postnietzscheanische ‚Phänomenologie des Geistes‘“ dar, sofern die Geschichtlichkeit des Bewusstseins ohne einen immanenten Begriff auskomme, obgleich auch ihre narrative Form vom „Geist der Ironie“ durchdrungen sei.61 Weil sie einen impliziten Geltungsanspruch vertritt und eine Transformationstheorie von diskursiven Wissensordnungen impliziert, reihe sich Foucaults Wissensarchäologie in die abendländische Tradition der Geschichtsphilosophie von Vico über Hegel bis zu Marx und Heidegger ein.62 Die Untersuchungen von White deuten darauf hin, dass sich Hegels und Foucaults Geschichtskonzeptionen nicht nur hinsichtlich der Verwendung ironischer Tropen überschneiden, sondern auch in Bezug auf eine Entwicklungstheorie kultureller Wissensordnungen. Dabei bleibt es jedoch fraglich, in welchem konkreten Verhältnis die archäologische Transformationstheorie zur Entwicklungskonzeption der Phänomenologie steht. Zusammenfassend sind folgende kontroverse Positionen und Probleme für die Fragestellung und den Aufbau dieser Arbeit besonders relevant: erstens das Verhältnis Hegel-Foucault in rezeptionsgeschichtlicher Hinsicht, zweitens das konzeptuelle Verhältnis von Foucaults Archäologie zu Hegels Phänomenologie sowie ihr Bezug auf Kants Vernunftkritik, drittens die Bedeutung der Subjektkritik und schließlich die Unterschiede und Gemeinsamkeiten in der Methode sowie in der Entwicklungstheorie des Wissens.

Aufbau und Fragestellung Ausgangspunkt der Arbeit sind die ideengeschichtlichen Konstellationen, in die Hegels und Foucaults Denken involviert sind, wobei sowohl die systematische Relevanz der Kantischen Philosophie als auch die besondere Bedeutung des französischen Hegelianismus herausgearbeitet wird (Kap. II). Im konzeptuell-kompa-

sofern sie von der konstruktivistischen Prämisse der universellen Gültigkeit des tropologischen Schemas ausgeht. Zu einer Kritik der Tropologie von White vgl. R. Zill, „Die Tropen des Historischen. Hayden White und Hegel“, in: A. Arndt u.  a. (Hg.), Vernunft in der Geschichte? Hegel-Jahrbuch 1995, Berlin 1996, S. 84–93, 91 f. 60 Vgl. H. White, „Foucault dekodiert“, a. a. O. (Anm. 58), S. 268–302. 61 Vgl. ebd., S. 270 f. 62 Vgl. ebd., S.  295  f., 297. White ordnet Foucaults Wissensarchäologie hierbei explizit in die Tradition von Hegels Logik und Marx’ Kapital ein.

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rativen Hauptteil wird die Untersuchung zunehmend auf Hegels Phänomenologie und Foucaults Archäologie konzentriert. Zunächst aber werden entwicklungsgeschichtliche Linien nachgezeichnet, welche die Entstehung beider Konzeptionen verdeutlichen. Dabei spielt die Kantische Philosophie erneut eine besondere Rolle, zudem werden zentrale Aspekte von Foucaults Hegel-Rezeption beleuchtet (Kap.  III 1/IV 1). Daran schließt die systematische Komparation beider Konzeptionen an. Um diese durchführen zu können, werden Untersuchungskriterien bzw. Vergleichsebenen eingeführt, welche die interpretative Darstellung beider Ansätze parallel gliedern: 1. Programm und Struktur, 2. Begriff des Wissens, 3. Methodologie und Entwicklungstheorie, 4. Konzeptuelle Probleme. Hier wird die Frage erörtert, wie beide Denker das Verhältnis von allgemeiner Wahrheit und historischer Wirklichkeit des Wissens konkret konzipiert und methodisch fundiert haben. Welche philosophischen Positionen und Grundannahmen werden affirmiert oder kritisiert? Was wird als Träger, als Medium und als Materialität des Wissens veranschlagt? Aufgrund welcher Voraussetzung wird das Subjekt problematisiert? Wird es als determiniert oder als selbstbestimmt dargelegt? Geht die Subjektkritik mit der Kritik unmittelbarer Wissensformen einher und könnte dies als Indiz für die partielle Anknüpfung beider Ansätze an Kants Vernunftkritik erwogen werden? Daraufhin gilt es herauszustellen, welche Bedeutung sozialhistorischen Kontexten für das Wissen zukommt und welches Analyse- und Darstellungsverfahren in Hegels reflexionslogischer und Foucaults diskursanalytischer Methode angelegt ist. Ein Hauptaugenmerk gilt hierbei der Bestimmung der Begriffe „Entwicklung“ und „Transformation“ und den ihnen zugrunde liegenden Annahmen über das Verhältnis des Transzendentalen und des Historischen. Die interpretative Untersuchung entlang der erwähnten Vergleichsebenen fokussiert abschließend die Probleme beider Konzeptionen (Kap. III 2/IV 2). Wenn angenommen wird, dass Hegel und Foucault ihre Konzeptionen erarbeitet haben, um die abendländische Wissens- und Kulturgeschichte in Bezug auf die Erfordernisse der Gegenwart kritisch darzustellen, so stellt sich die Frage, wie sie die Entwicklungen und Transformationen des Wissens im Einzelnen ausgeführt haben. Die in diesem Kapitel vorgenommene Rekonstruktion inhaltlicher Bezüge orientiert sich am Aufbau des zweiten Teils der Phänomenologie: Sie setzt ein mit der „naturbeobachtenden Vernunft“, geht fort zum „wirklichen Geist“, um mit dem sich selbst erkennenden Geist in „Religion“ und „absolutem Wissen“ abzuschließen. Parallel dazu werden die archäologischen Diagnosen der Naturgeschichte, der Humanwissenschaften und der Geschichte des philosophischen Diskurses in Foucaults Die Ordnung der Dinge, Die Geburt der Klinik und Wahnsinn und Gesellschaft erörtert. Aufgrund dieser Rekonstruktion wird unter anderem ersichtlich, dass Hegels phänomenologische Darstellung des Wissens vom Menschen durchaus kritisch auf die anthropologisch-reduktiven Ansichten

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der „empirischen Psychologie“ bezogen ist – ein Bezug, der von Foucault nicht nur geteilt, sondern in ähnlich kritischer Hinsicht dargestellt wird. Zudem zeigt sich, dass die Phänomenologie einige diskursanalytische Implikationen aufweist, was vor allem in Bezug auf den „Diskurs der Aufklärung“ hervorgehoben wird. Inhaltliche Analogien zwischen Hegels Figur der „reinen Einsicht“ und Foucaults Konzept des „ärztlichen Blickes“ und die Thematisierung der französischen Revolution im Hinblick auf den Begriff der Freiheit vertiefen den Eindruck eines verwandten Problemhorizonts. In systematischer Hinsicht steht in diesem Kapitel infrage, was es konkret bedeutet, wenn Foucault die Geschichtlichkeit des (wahren) Wissens diskurshistorisch bestimmt, während (wahre) Wissensformen nach Hegel ihr geschichtliches Gewordensein in sich reflektiert enthalten und zugleich als Voraussetzung der Rekonstruktion des erscheinenden Wissens gelten (Kap. V). Im letzten Teil werden die Ergebnisse des konzeptuellen Vergleichs und der inhaltlichen Gegenüberstellung zusammengefasst und ausformuliert. Es werden folgende Fragen beantwortet: Hat Foucault Hegel tatsächlich gelesen? Unter welchen Umständen? Muss die Diskursanalyse als ein Projekt des französischen Antihegelianismus betrachtet werden? Oder ist Foucaults Wissensarchäologie eine Fortsetzung oder sogar eine Aktualisierung der Phänomenologie Hegels? Worin ergänzen sich die Wissensbegriffe, die methodischen Verfahren und die Entwicklungstheorien und wo liegen ihre Konfliktlinien? Welche inhaltlichen Bezüge der geistes- und diskursgeschichtlichen Darstellungen lassen sich herausstellen? Welche Vermittlungsoptionen hinsichtlich der Divergenzen können erwogen werden? Im Hinblick auf die Probleme und die Konfliktlinien werden abschließend offene Fragen und weiterführende Perspektiven hinsichtlich einer Theorie kritischer Wissensforschung im Anschluss an Hegel und Foucault skizziert (Kap. VI).

Methodische Anmerkungen Man könnte dem komparativen Ansatz dieser Arbeit entgegenhalten, dass die untersuchten Konzeptionen von Hegel und Foucault inkommensurabel sind, weil sie erstens zwei disparaten ideengeschichtlichen Kontexten angehören und beide Denker zweitens widersprüchliche Konzeptionen vertreten, ein Vergleich daher von vornherein ausgeschlossen sei. In dieser Arbeit wird dagegen der Nachweis geführt, dass erstens die ideengeschichtlichen Kontexte zwar als verschiedene, nicht aber als beziehungslose betrachtet werden müssen und zweitens, dass beide Konzeptionen fruchtbar aufeinander bezogen werden können. Dass die

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Möglichkeit des Aufweises inter-kontextueller Bezüge besteht, wird – in gewisser Hinsicht mit Hegel und Foucault –  entgegen strikt historistischen Reduktionen behauptet, wenngleich der Geschichte ihr Recht nicht abgesprochen wird. Denn es ist nicht von der Hand zu weisen, dass zwischen der Entstehung der beiden Ansätze einige bedeutende Verschiebungen und einschneidende Veränderungen in wissenschaftlicher, philosophischer und politischer Hinsicht stattgefunden haben. Um die damit einhergehenden begrifflichen und konzeptuellen Verschiebungen zu reflektieren, die für das Thema dieser Arbeit relevant sind, werden wichtige ideengeschichtliche Vermittlungspositionen aufgezeigt. Somit werden historische Distanzen nicht als hinreichender Grund dafür betrachtet, den Vergleich des Denkens von Hegel und Foucault von vornherein als aussichtslos zu erklären. Aber auch wenn dieser Punkt zugestanden wird, bleibt die Frage zu klären, inwiefern beide Konzeptionen widersprüchlich sind, ob sie zugleich und jede für sich Notwendigkeit und Gesetzmäßigkeit beanspruchen und was dies für das Verhältnis Hegel-Foucault bedeuten könnte. Um entscheiden zu können, ob Foucaults ‚Denken gegen Hegel‘ einen vollständigen Bruch mit der Hegelschen Philosophie (bzw. mit den von ihr ausgehenden Konzeptionen) vollzieht, oder noch – ob direkt oder indirekt – mit ihren Mitteln operiert, würde selbst eine umfassende Rekonstruktion der Foucaultschen Hegel-Rezeption nicht hinreichen. Aufgrund der nur selten direkten, meistens ambivalenten und diskurspolitisch motivierten Hegel-Bezüge Foucaults verblieben die Ergebnisse in einer problematischen Ungewissheit, obgleich der wechselvolle Gang der Foucaultschen HegelRezeption sichtbar werden würde. Um die Bezüge zwischen beiden Denkern und ihren Denkweisen konkret aufzuzeigen und über ihr Verhältnis entscheiden zu können, ist ein systematischer Vergleich daher unumgänglich. Die vorgenommene (weitgehende) Beschränkung dieses Vergleichs auf Hegels Phänomenologie und Foucaults Archäologie beansprucht exemplarische und keineswegs ausschließende Geltung.63 Sie wird als gerechtfertigt betrachtet, nicht nur angesichts der Grenzen des Rahmens dieser Arbeit, sondern auch aufgrund der Annahme, dass diese (Früh-)Werke begriffliche Konstellationen enthalten, die von beiden Denkern nicht mehr grundlegend revidiert werden. Vermutlich wird es sowohl für den Hegel- als auch für den Foucault-Kenner eine Herausforderung darstellen, die direkte Konfrontation zentraler Gedanken beider Denker über die Wissensgeschichtlichkeit nachzuvollziehen und dabei nicht nur auf Unterschiede, sondern auch auf Gemeinsamkeiten aufmerksam

63 Bei Foucaults Archäologie des Wissens wird in Fällen, wo die Originalformulierungen für das Verständnis unverzichtbar sind, auf die französische Originalausgabe zurückgegriffen.

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gemacht zu werden. Obwohl dieses perspektivische Problem im Blick behalten wird, versucht diese Arbeit aufgrund komparationstheoretischer Überlegungen zunächst eine möglichst neutrale Vergleichsbasis herzustellen. Dabei steht eine systematische Frage im Vordergrund, nämlich die nach dem Verhältnis von Wissen und Geschichte, von Allgemeinheit und Veränderlichkeit des Wissens. Mit dieser komparativen Rekonstruktion wird eine strikt antithetische Bestimmung des Verhältnisses Hegel-Foucault permanent problematisiert. Auch wenn sich beide Konzeptionen hinsichtlich einzelner Theoreme offensichtlich widersprechen, wird dies nicht als Beweis ihrer vollständigen Inkommensurabilität betrachtet. Es würde dem komparativen Anspruch dieser Arbeit zudem widersprechen, die Möglichkeit der Aufhebung der einen Konzeption durch die andere von vornherein ins Auge zu fassen. Die hierbei zum Tragen kommende Forschungsmethode, die neben der textnahen Interpretation eine komparative Analyse und eine retrospektive Auswertung umfasst, erprobt also eine möglichst neutrale Rekonstruktion. Die Auslegung der beiden exemplarischen Werke hält sich zudem an die Regel, dass zwischen dem programmatischen Anspruch und dessen tatsächlicher Ausführung unterschieden werden muss. Dieser Schritt folgt aus der Überlegung, dass theoretische Positionierungen nur selten inhaltliche Tiefenschärfe besitzen, wenn sie nicht kohärent vertreten und begründet werden können. Somit werden beide Werke nicht nur in Bezug auf das andere, sondern zugleich auch jedes für sich dargestellt und diskutiert. Erst infolge der Darstellung und der Diskussion der in beiden Werken vertretenen Konzeptionen der Geschichtlichkeit des Wissens erfolgen die direkte Konfrontation zentraler Theoreme dieser Konzeptionen und die Bestimmung ihres Verhältnisses. Insgesamt gilt es dabei, die These eines inkommensurablen Verhältnisses kritisch zu überprüfen und aufgrund der komparativen Analyse nachzuweisen, dass ein differenzierteres Verhältnis zwischen Hegel und Foucault angenommen werden muss, als dies in der Forschung häufig vorausgesetzt wird. Ein für die Komparation nötiger Eingriff, gewissermaßen das tertium comparationis dieser Arbeit, liegt darin, dass Vergleichskriterien als Strukturierungsfilter eingesetzt werden, um sowohl die begrifflich-methodischen Aspekte (III– IV) als auch die historisch-inhaltlichen Bezüge (V) beider Konzeptionen konkret untersuchen zu können. Gemeinsamkeiten und Unterschiede, implizite Anknüpfungen und explizite Abgrenzungen, Verschiebungen, Umkehrungen, Brüche und Überschneidungen werden erst resultativ eindeutig bestimmt und im Rekurs auf die eingesetzten Vergleichsebenen ausformuliert (VI). Obwohl perspektivische Verzerrungen durch dieses Verfahren minimiert werden sollen, kann und soll durch diese methodische Entscheidung nicht ausgeschlossen werden, dass die Phänomenologie bereits im Hinblick auf die Archäologie und die Archäologie im

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Rückblick auf die Phänomenologie ausgelegt wird, wenngleich dies nur punktuell geschieht. Als Vergleichsrahmen für die historisch-inhaltlichen Bezüge (V) sind auch andere Wissensfelder als die gewählten denkbar, auch hätte die Periodisierung der Wissensepochen der Ordnung der Dinge (Renaissance-Klassik-Moderne) als Matrix der Gliederung herangezogen werden können. Allerdings wurde der gewählte Vergleichsrahmen – das Wissen von der Natur, vom Menschen und vom Allgemeinen um 1800 –, der an der Struktur der Phänomenologie orientiert ist, als fruchtbarer erachtet, weil dadurch die Eigenart der archäologischen Wissensgeschichte besonders deutlich wird und zugleich sachliche Bezüge hervortreten, die es auch erlauben, die Ergebnisse des methodisch-begrifflichen Teils zu überprüfen, zu bestätigen und zu präzisieren. Die eingesetzten Vergleichs- und Untersuchungskriterien suggerieren demnach bereits bestimmte Bezüge und Korrelationen, noch bevor sie als sachhaltig erwiesen wurden. Erst im Verlauf und aus den Resultaten der Untersuchung aber kann ersichtlich werden, inwiefern diese Kriterien der sachlichen Problemlage beider Konzeptionen tatsächlich angemessen sind.

II Ideengeschichtliche Konstellationen II.1 Die Geschichtlichkeit der Vernunft im Anschluss an Kant Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von notwendigen Vernunftwahrheiten nie werden. (Lessing)64

„Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik“, mit diesen Worten beginnt Karl Leonhard Reinhold seine Rezension der ersten Auflage von Kants Kritik der reinen Vernunft (1781), die er erst zwanzig Jahre nach ihrer Niederschrift publizierte.65 Reinhold gibt mit dieser Aussage zu verstehen, dass er Kants Charakterisierung seines Zeitalters durchaus teilt, insbesondere im Hinblick auf die Frage nach der Möglichkeit der Metaphysik als einer einheitlichen philosophischen Wissenschaft. Wie Kant in der von Reinhold zitierten „Vorrede“ präzisiert, besteht Vernunftkritik für ihn weniger in einer „Kritik der Bücher und Systeme“, als in der Kritik des „Vernunftvermögens überhaupt“ (KrV, A XII) und am Bestreben der Vernunft, unabhängig von jeder Erfahrung objektive Erkenntnisse zu gewinnen. Um die Quellen, den Umfang und die Grenzen dieser Wissenschaft zu bestimmen, bedarf es nach Kant einer genauen Bestimmung des Verhältnisses von Verstand und Vernunft, sowohl bezüglich des Erfahrungsgehaltes, als auch hinsichtlich der Notwendigkeit der kategorialen Grundlagen des Wissens. Infolge der kritischen Überprüfung dieses Verhältnisses entwickelt Kant eine Reihe von theoretischen Modifikationen, begrifflichen Ablösungen und Beschränkungen gegenüber den Prämissen und den Wissensansprüchen der traditionellen Metaphysik. Dabei distanziert er sich sowohl von den rationalistischen (dogmatischen) als auch von den empiristischen (skeptischen) Annahmen über die grundlegenden Bedingungen des Wissens aufgrund der Gewissheit, dass der „kritische Weg“ (KrV, B 884) allein noch offen steht. Im Folgenden wird untersucht, welche Bedeutung dieser kritische Weg für das Geschichtsdenken dieser Zeit hat, indem die Ansätze einer Geschichte der Vernunft bei Kant, beim frühen Schelling und bei F. Schlegel vorgestellt und im Hinblick auf ihre Bedeutung für Hegel und Foucault erörtert werden.

64 Lessing, „Über den Beweis des Geistes und der Kraft“, in: G. E. Lessing, Werke (1774–1778), hrsg. v. A. Schilson, Bd. 8, Frankfurt/Main 1989, S. 437–445, 441. 65 Vgl. KrV, „Vorrede“ zur 1. Auflage, A XI. K. L. Reinhold, „Eine zwanzig Jahre alte, aber noch ungedruckte Rezension von Kants Kritik der reinen Vernunft“, in: ders., Beyträge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts, 2. Heft, Hamburg 1802, S. 205–212.

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 Ideengeschichtliche Konstellationen

II.1.1 Kants „philosophische Archäologie“ Bereits vor der Niederschrift seiner ersten Kritik hat Kant in einem Brief an Johann H. Lambert erwogen, ob eine „ganz besondere, obzwar bloß negative Wissenschaft (phaenomologia generalis) vor der Metaphysik vorhergehen“ müsse, um dem ungelösten Problem des Dogmatismus begegnen zu können, das darin besteht, dass die „Urteile über Gegenstände der reinen Vernunft“ durch die „Gesetze der Sinnlichkeit“ verwirrt werden.66 Die „propädeutische Disziplin“ in Form einer „phaenomologia“ ist demnach als eine Lehre von den Gesetzmäßigkeiten der Erscheinungen angelegt, die den Bereich der phänomenalen eindeutig von dem der noumenalen Gegenstände zu unterscheiden erlaubt, damit die Vernunft von den Irrtümern und Fehlurteilen bewahrt bleibe, die den Boden ihrer Evidenz zu untergraben drohen. Das hierbei erwogene propädeutische und kritische Programm, das nicht nur für Hegels Konzeption der „Phänomenologie“ von Bedeutung ist, führt Kant in der Kritik der reinen Vernunft (1781/87) aus.67 Die Quelle des reinen Denkens bestimmt Kant darin aufgrund einer Konzeption der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption, in der das „Ich denke“, das „alle meine Vorstellungen begleiten können“ müsse, als eine transzendentale Notwendigkeit bestimmt wird.68 Die sowohl transzendentale als auch subjektive Funktion einer ursprünglichen Synthesis ist grundlegend für die Unterscheidung und die Verbindung der verschiedenen Erfahrungsinhalte, Vorstellungen und Anschauungen durch den Verstand.69 Auch die Vernunft ist auf diese synthetische

66 Vgl. Brief von Kant an Lambert vom 2.9.1770. Vgl. Kant, Briefwechsel, Auswahl und Anmerkungen von O. Schöndörffer, Werke, Bd.  10, Hamburg 1972, S.  129  f. Zitiert nach W. Bonsiepen, der darauf hinweist, dass Hegel diesen Brief kennen konnte. Vgl. ders., „Einleitung“, in: Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg. v. H.-F. Wessels und H. Clairmont, Hamburg 1988, XIV. 67 Hatte sich die von Kant in seinem Brief an Lambert erwogene „phaenomologia generalis“ durch sein Programm der Vernunftkritik erübrigt, so bestimmt Reinhold die „Phänomenologie“ im Jahr 1802 als eine „Analysis“, welche die Bedingungen der Manifestation des „schlechthin unveränderlichen“ Wesens in der veränderlichen und ausgedehnten empirischen Materie zu untersuchen habe. Vgl. ders., „Elemente der Phänomenologie oder Erläuterung des rationalen Realismus durch seine Anwendung auf Erscheinungen“, in: ders., Beyträge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts, 4. Heft, Hamburg 1802, S. 104–185, 105 ff. 68 Vgl. KrV: B 131 f.: „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.“ 69 Die synthetische Apperzeption erachtet Hegel als einen wichtigen Anschlusspunkt für seine Begriffslogik. Vgl. WdL2: 17 f.: „Kant ist über dieses äusserliche Verhältniß des Verstands als des Vermögens der Begriffe, und der Begriffe selbst, zum Ich, hinausgegangen. Es gehört zu den



Die Geschichtlichkeit der Vernunft im Anschluss an Kant 

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Funktionalität und damit auf die Mittel des Verstandes (Begriffe, Urteilsformen) angewiesen und zugleich durch diese beschränkt. Objektiv gültige Erkenntnisse können nach Kant durch den reinen Vernunftgebrauch nicht generiert werden, weil sie notwendig konkrete empirische Anschauungen voraussetzen, deren Synthesis durch die Verstandeskategorien erfolgt. Um zu verhindern, dass die Vernunft den Evidenzbereich des Verstandes überschreitet, indem sie etwa empirische und transzendentale Bedingungen verwechselt, müsse die Herkunft der in einem Urteil synthetisierten Vorstellungen überprüft werden. Bevor ein objektiv gültiges Urteil formuliert werden kann, soll daher überprüft werden, inwiefern die einzelnen Vorstellungen empirischer oder transzendentaler Herkunft sind. Im Kapitel über die „transzendentale Dialektik“ untersucht Kant den Grund für die Irrtümer, denen insbesondere die dogmatische Vernunft anheimfällt, indem der Irrtum als ein dialektischer Schein expliziert wird, der vor allem transzendentale Urteile betrifft (vgl. KrV: B 353–354). Wenn die Vernunft in ihrem Bestreben, allgemeingültige Grundsätze, Gesetzmäßigkeiten und Maximen aufzustellen, nicht darauf reflektiert, dass sie den Gültigkeitsbereich der Verstandesmittel überschreitet, dann erzeugt sie statt wahrer Urteile nur deren Schein. Vor allem diejenigen Urteile, die sich auf noumenale Gegenstände (Gott, Freiheit, Unsterblichkeit der Seele) beziehen, bedürfen nach Kant daher einer transzendentalen Reflexion. Diese ist zwar in der Lage, die begrifflichen Voraussetzungen des täuschenden Moments des Scheins freizulegen, die Entstehung von neuem Schein kann sie aber nicht unterbinden. Denn während die Entstehung von falschen Verbindungen des Transzendentalen und des Empirischen durch diese Reflexion aufgelöst werden kann, beruht der transzendentale Schein auf einer unhintergehbaren Dialektik des menschlichen Vernunftvermögens. Nach Kant ist die entscheidende Frage dieser Vernunft, der wir uns angesichts der Endlichkeit der Verstandesmittel nicht entziehen können, die Frage nach dem Begriff des Unbedingten oder dem Ding an sich. Die unvermeidliche Dialektik des Scheins verhindert jedoch eine objektiv gültige Beantwortung dieser Frage, sofern reine Vernunftbegriffe und -ideen, die als Unbedingtes gelten könnten, nach Kant nur in Form von Antinomien dargestellt werden können.70

tiefsten und richtigsten Einsichten, die sich in der Kritik der Vernunft finden, daß die Einheit, die das Wesen des Begriffs ausmacht, als die ursprünglich-synthetische Einheit der Apperception, als Einheit des: Ich denke, oder des Selbstbewußtseyns erkannt wird.“ 70 Vgl. A. Arndt, Dialektik und Reflexion. Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs, Hamburg 1994, S. 60. Ders., „Dialektik nach Kant“, in: A. Jubara, D. Benseler (Hg.), Dialektik und Differenz. Festschrift für Milan Prucha, Wiesbaden 2001, S. 90–104, 92. Vgl. J. Pissis, Kants transzendentale Dialektik. Zu ihrer systematischen Bedeutung, Berlin 2012.

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 Ideengeschichtliche Konstellationen

Im letzten Abschnitt der „transzendentalen Methodenlehre“ verweist Kant auf eine Leerstelle seiner kritischen Untersuchung, sofern von der Geschichte der reinen Vernunft durchwegs abstrahiert werden musste. Um diese Leerstelle auszufüllen, stellt Kant im Abschnitt über die „Architektonik der reinen Vernunft“ zunächst das Entwicklungsmodell der „generatio aequivoca“ vor, das von der „Urzeugung“ der Vernunftidee aus dem „Zusammenfluss von aufgesammleten Begriffen“ (KrV: B 863) ausgeht. Demnach bilden sich die anfangs einfachen und unvollständigen Begriffe „mit der Zeit“ (KrV: B 863) zu immer vollständigeren und komplexeren Formen heraus, indem ihre keimhaften Anlagen entfaltet und ausgebildet werden. Für die Philosophiegeschichte sind diese einfachen Begriffe als anfängliche Glieder eines systematischen Ganzen zu betrachten, sofern sie im Gegensatz zur Historie Erkenntnisse nicht ex datis, sondern ex principiis gewinnen müsse (vgl. KrV: B 864). Dieser Entwicklungstheorie der Vernunft unterlegt Kant die Bestimmung, dass all diese Begriffe ihr „Schema“ („ursprünglichen Keim“) auf Grundlage der „sich bloß auswickelnden Vernunft“ erhalten müssen, sofern sie in „jetziger Zeit“ – nämlich als System der reinen Vernunft – „zweckmäßig vereinigt sind“ (KrV: B 864). Der allmähliche Wandel von einfachen zu komplexen Begriffen wird demnach durch die Vernunft ermöglicht, die das telos und das Prinzip darstellt, von dem aus die Kriterien für die Synthese der „ursprünglichen Keime“ der Vernunft abgeleitet werden; so wie „aus Ruinen eingefallener alter Gebäude“ (KrV: B 861–3) die Materialien für neue Gebäude herausgezogen werden, so sind einfache Begriffe und Kategorien als Elemente von komplexen Begriffen und Kategorien zu betrachten. Diese Art der Rekonstruktion steht zudem unter der Voraussetzung, dass die Keime der Vernunft als „Schema“, d. h. als eine zweckmäßige „Ordnung der Teile“ (KrV: B 861–3) – zumindest subjektiv – erkannt werden können, denn nur als Keime der Vernunft fügen sie sich als wahre Glieder in ihre architektonische Einheit. Eine rationale Rekonstruktion der Geschichte der Philosophie kann demnach nur unter der Voraussetzung einer zweckmäßigen Einheit der gegenwärtigen Vernunft erfolgen. In naturgeschichtlichen Termini gesprochen bedeutet dies eine „generatio univoca“, während Kant eine „generatio aequivoca“ ablehnt –  vernünftiges Wissen kann nicht aus unvernünftigem entstehen. Die Paradoxie einer Vernunft, deren Elementarformen nicht in dem Sinne ‚geschehen‘ und vergangen sind, wie empirische oder historische Ereignisse, verweist auf das Problem der besonderen Art ihrer Geschichtlichkeit.71 Einen kurzen Überblick über die „Geschichte der reinen Vernunft“ zu geben, ohne auf die historischen Kontexte einzugehen, stellt für Kant kein systemati-

71 Vgl. G. Agamben, „Philosophische Archäologie“, in: ders., Signatura rerum. Zur Methode, Frankfurt/Main 2009, S. 101–138, S. 101 f.



Die Geschichtlichkeit der Vernunft im Anschluss an Kant 

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sches Problem dar. Die in der Kritik entwickelte „Verschiedenheit der Idee“ (KrV: B 881) gilt ihm als der immanente Einteilungsgrund dieser Geschichte. Die wesentlichen Hinsichten, nach denen sich die Systeme der Philosophie unterscheiden lassen sind demnach: erstens, die Frage nach Wahrheit und Schein des Erkenntnisgegenstandes (wobei Kant Epikur als einen Senusalphilosophen im Gegensatz zu Platon als einen Intellektualphilosophen anführt); zweitens die Frage nach dem Ursprung reiner Vernunfterkenntnisse, die auf den Unterschied zwischen empirischem (Aristoteles) und rationalem Ursprung (Platon) verweist und drittens die Frage nach der Methode. Bezüglich der Methode unterscheidet Kant die naturalistische von der „szientifischen“ (KrV: B 881) Methode und innerhalb dieser das Verhältnis zwischen dogmatischer (Wolff) und skeptischer Philosophie (Hume). Die „szientifische“ Methode repräsentiert für Kant die neueste Philosophie, deren systematische Ansprüche er als unabdingbare Voraussetzung jeder künftigen Metaphysik erachtet. Für Kants Einteilung der philosophischen Systeme ist der Unterschied zwischen einer empirischen/a posteriorischen und einer transzendentalen/a apriorischen Konzeption des Wissens paradigmatisch. Der Verlauf der französischen Revolution, der von vielen europäischen Intellektuellen mehr oder weniger enthusiastisch begleitet und rezipiert wurde, ging mit der Diskussion der ‚kopernikanischen Wende‘ des Kantischen Kritizismus einher. Die wachsende kulturelle Bedeutung der Philosophie trug mit dazu bei, dass die Preußische Akademie der Wissenschaften im Jahr 1791 eine Preisfrage ausschrieb, welches die Fortschritte in der Metaphysik seit den rationalistischen Systemen von Wolff und Leibniz seien.72 Kant verfasste für diese Frage drei verschiedene Fassungen einer Antwort, die unvollendet blieben und erst in seinem Todesjahr (1804) veröffentlicht wurden.73 In einer erhaltenen Fassung unterscheidet er (ähnlich wie am Ende der KrV) drei Stadien der neueren Philosophiegeschichte – den Dogmatismus, den Skeptizismus und den Kritizismus –, betont allerdings, dass diese ideengeschichtliche Abfolge als eine „Zeitordnung“ ihren Grund in der „Natur des menschlichen Erkenntnisvermögens“ habe, woraus

72 Vgl. L. Geldsetzer, Die Philosophie der Philosophiegeschichte im 19. Jahrhundert, Meisenheim am Glan, 1968, S.  19–24. Die Preisfrage lautete im Original: „Quel sont les progrès réels de la Métaphysique en Allemagne depuis les temps de Leibniz et de Wolf?“. Ausgeschrieben wurde die Preisfrage der Berliner Akademie im Jahr 1788, mit einer Frist zum 1.1.1792. Ihre Beantwortung wurde wohl aufgrund einer geringen Beteiligung bis zum 1.6.1795 verlängert. Vgl. P. Kolmer, Philosophiegeschichte als philosophisches Problem. Kritische Überlegungen namentlich zu Kant und Hegel, Freiburg/München 1998, S. 249, Fn. 5. 73 Kant hatte wohl 1793 mit der Niederschrift begonnen. Erst 1804 wurde dieser Aufsatz durch F. T. Rink in Königsberg veröffentlicht. Vgl. G. Irrlitz, Kant-Handbuch, Leben und Werk, Stuttgart 2002, S. 484 f.

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 Ideengeschichtliche Konstellationen

ersichtlich wird, dass das Verhältnis zwischen den Verstandeskategorien und der Abfolge der philosophischen Systeme nach Kant nicht zufällig sein kann.74 Die unterschiedlichen historischen Versuche der systematischen Ausbildung einer Ganzheit von philosophischen Erkenntnissen, deren „Elemente“ in der Kritik vereinigt werden, bilden demnach die systematische Grundlage einer philosophischen Philosophiegeschichte.75 In posthum veröffentlichten Notizen zu diesem Aufsatz („Lose Blätter“) präzisiert Kant den Unterschied zwischen einer rationalen/transzendentalen und einer empirischen/historischen Philosophiegeschichte, indem er bemerkt, dass das historiographische Verfahren durch empirische, dokumentarische und mithin zufällige Erkenntnisse geprägt ist, weshalb sie den Status einer erzählenden und gelehrten Geschichte nicht überschreitet.76 Eine „philosophierende Geschichte der Philosophie“ müsse hingegen aufgrund rationaler Erkenntnisse erfolgen, weil von einem „Bedürfnis der Vernunft (ein theoretisches oder practisches)“ ausgegangen werden müsse.77 Sofern das „Philosophieren“ selbst eine „allmähliche Entwicklung der menschlichen Vernunft“ darstellt, folgt daraus für Kant: Eine philosophische Geschichte der Philosophie ist selber nicht historisch oder empirisch sondern rational d. i. a priori möglich. Denn ob sie gleich Facta der Vernunft aufstellt so entlehnt sie solche nicht von der Geschichtserzählung sondern sie zieht sie aus der Natur der menschlichen Vernunft als philosophische Archäologie.78

Foucault verweist infolge einer kritischen Rezension von Die Ordnung der Dinge in The New York Times Book Review (1971) auf diese Kantische Verwendung des Begriffs „Archäologie“, um die Behauptung abzuwehren, seine „Archäologie der Humanwissenschaften“ sei ein freudianisches Unternehmen.79 Kants Ver-

74 Vgl. Kant, „Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik“, in: Kants Gesammelte Schriften, hrsg. v. der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1942, Bd. 20, Abt. 3, S. 253–351, 264. 75 Zitiert und nachgew. in: P. Kolmer, Philosophiegeschichte als philosophisches Problem, a. a. O. (Anm. 72), S. 353. 76 Vgl. Kant, „Lose Blätter zu den Fortschritten der Metaphysik“, in: Kants Gesammelte Schrif­ ten, hrsg. v. der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1942, Bd. 20, Abt. 3, S. 333– 351. Diese Notizen Kants wurden nicht zusammen mit dem Aufsatz 1804 veröffentlicht, sondern erst 1899 durch R. Reicke. Vgl. L. Geldsetzer, Die Philosophie der Philosophiegeschichte im 19. Jahrhundert, Meisenheim am Glan 1968, S. 21. 77 Vgl. Kant, „Lose Blätter“, a. a. O. (Anm. 76), S. 340 f. 78 Ebd., S. 340. 79 Vgl. Foucault, „Monstrositäten der Kritik“, übers. v. M. Bischoff, DE 2: 262–272, 270. Dieser Text stellt eine Erwiderung auf zwei kritische Rezensionen von Die Ordnung der Dinge dar (J.M. Pelorson, „Michel Foucault et l’Espagne“, in: La Pensée, Nr. 152, Herbst 1970, 88  f. und G.



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wendung des Terminus „Archäologie“ dürfte wissenschaftshistorisch auf die als „Klassische Archäologie“ geläufige Disziplin zurückgehen, deren Herausbildung im Zuge der Erforschung, Klassifizierung und ästhetischen Bestimmung von antiken Kunstwerken durch den Altertumsforscher J. J. Winckelmann im zweiten Drittel des 18. Jahrhunderts erfolgte.80 Inhaltlich ist diese Verwendung jedoch weitgehend analog mit der Skizze am Ende der Kritik, wonach eine Geschichte der reinen Vernunft nur die a priori erkennbaren, transzendentalen Keime oder „Fundamente“ freilegen kann, auf denen die neueren philosophischen Systeme errichtet worden sind. Gleichwohl enthalten Kants Notizen eine gewisse Skepsis bezüglich der Möglichkeit einer Philosophie der Philosophiegeschichte, die in der Frage hervortritt, ob die „Geschichte der Philosophie selbst ein Theil der Philosophie“ sein kann, oder eine „Geschichte der Gelehrsamkeit“ bleiben müsse, womit Kant die Problematik einer Integration der Philosophiegeschichte in die Systematik der reinen Vernunft aufwirft.81 Durch die Kantische Unterteilung von gelehrter und philosophischer Geschichte der Philosophie wird deutlich, dass er eine empirische Geschichte der Philosophie, die allein auf überlieferte Texte bezogen ist, unterschiedliche Meinungen und Schulbildungen historisch einordnet, zwar für möglich, aber zugleich für unphilosophisch hält und einer echten, der „Natur der menschlichen Vernunft“ entsprechenden Philosophiegeschichte unterordnet.82 Im Hinblick auf die Kritik der praktischen Vernunft, deren Möglichkeitsfeld durch die Kritik der theoretischen Vernunft erweitert werden soll, entwickelt Kant im Aufsatz „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ (1784) das Konzept einer „Naturabsicht“, welche die menschliche Geschichte – trotz der sich notwendig widerstreitenden Interessen und Handlungen der Individuen – unterschwellig lenken können soll.83 Demnach könnte das Geschick der

Steiner, „The Mandarin of the Hour: Michel Foucault“, in: The New York Times Book Review, Nr. 8, 29.2.1971, S. 23–31). Inwiefern Foucaults Konzeption der Wissensgeschichte tatsächlich an Kants „philosophische Archäologie“ anknüpft und ob seine Verwendung des Begriffs „historisches Apriori“ die Hegelsche Kantkritik berücksichtigt, wird noch zu erörtern sein. 80 Vgl. A. H. Borbein, „Winckelmann und die Klassische Archäologie“, in: Th. W. Gaehtgens (Hg.), Johann Joachim Winckelmann 1717–1768, Hamburg 1986, S. 289–299. 81 Vgl. Kant, „Lose Blätter“, a. a. O. (Anm. 76), S. 343. 82 Vgl. G. Agamben, „Philosophische Archäologie“, a. a. O. (Anm. 71), S. 101 f. U. J. Schneider, „Philosophische Archäologie oder Archäologie der Philosophie? Kant und Foucault“, in: K. Ebeling, S.  Altekamp (Hg.), Die Aktualität des Archäologischen in Wissenschaft, Medien und Künsten, Frankfurt/Main 2004, S. 79–97. 83 Vgl. Kant, „Idee einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“, in: Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Band VIII, Berlin 1968, S. 15–32, 17 f.

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menschlichen Gattung unter bestimmten Umständen (wie der Einführung einer republikanischen Verfassung) darin bestehen, dass die moralischen Fähigkeiten über Generationen hinweg einer Vervollkommnung zustreben. Weil sie durch keine empirische Erfahrung bestätigt werden kann, ist die zweckmäßige Entfaltung dieser „Naturabsicht“ jedoch nur als eine regulative Idee relevant – sie weist den Status einer Vernunftidee auf, die nicht objektiv bewiesen werden kann. Kant zeigt mit dieser Idee der Perfektibilität der moralischen Fähigkeiten der menschlichen Gattung jedoch auf, inwiefern die Vernunft innerhalb von historischen Entwicklungen als wirksam gedacht werden kann. Aus dem Gesagten wird ersichtlich, dass Kant den Grundriss einer Konzeption der Geschichtlichkeit der Vernunft entwickelt, die in theoretischer Hinsicht als eine „philosophische Archäologie“ hervortritt, während in praktischer Hinsicht politische Gemeinschaftsformen als Realisierungsmedium der Vernunft in Betracht gezogen werden. Die Entwicklungstheorie ist in beiden Fällen auf die subjektive Form der reflektierenden (teleologischen) Urteilskraft angewiesen, sofern auch die innere Zweckmäßigkeit der Philosophiegeschichte eine hypothetische Annahme bleibt, solange der Beweis ihrer zweckmäßigen Disposition nicht von der praktischen Geschichte bestätigt worden ist.84 Wie noch genauer erläutert werden wird, knüpft Hegel an diese Kantische Theorie an, indem er eine Konzeption der dialektischen Bewegung der Erfahrung entwickelt, aufgrund derer die Geschichtlichkeit der Vernunft als notwendige Folge der (antinomischen) Beziehung zwischen dem Für sich und dem An sich des Bewusstseins dargestellt wird.

II.1.2 Geschichte und Selbstbewusstsein beim frühen Schelling Friedrich Wilhelm Joseph Schelling gab in Jena zusammen mit Hegel das „Kritische Journal der Philosophie“ (1802/03) heraus.85 In seiner Monografie System des transzendentalen Idealismus (1800) geht er – ähnlich wie Fichte, dessen Wissenschaftslehre Schelling bereits im Jahr 1794 rezipiert hatte – von einem absoluten Anfang aus: „im Wissen selbst – indem ich weiß – ist Objektives und Subjektives“ als eine Identität vereinigt.86 Um diese Identität des Wissens zu begründen, sei es die Aufgabe der Transzendentalphilosophie, das Objektive (das ‚NichtIch‘), worunter Schelling primär die Natur versteht, aus dem Subjektiven (‚Ich‘)

84 Vgl. Kant, „Lose Blätter“, a. a. O. (Anm. 76), S. 343. 85 Vgl. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart, 2003, S. 20. 86 Vgl. F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus (= StI), Hamburg 1957, S. 7, 10 (§ 1).



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– und umgekehrt – herzuleiten. Der durch diese wechselseitige Bestimmung zu begründende Ursprung sei so zu begreifen, dass er durch nichts anderes bedingt und verursacht werde, als durch sich selbst. Damit überschreitet Schelling Kants Bestimmung der Unerkennbarkeit des Dinges an sich, sofern die ‚absolute Identität‘ die Bedingung aller möglichen Bedingungen darstellen soll, ohne selbst bedingt zu sein. Schelling findet die Möglichkeit eines solchen Unbedingten, das als das „höchste Prinzip des Wissens“ zugleich „innerhalb des Wissens“ selbst angelegt sei, im Begriff des Selbstbewusstseins (StI: 7, 21, 23). Den Begriff eines unbedingten Ursprungs leitet Schelling aus dem Selbstbewusstsein ab, sofern in diesem subjektives und objektives Wissen ungetrennt und unmittelbar vereint seien. Das Wissende und das Gewusste, das Vorstellende und das Vorgestellte, das Anschauende und das Angeschaute sind darin schlechthin dasselbe: eine „unvermittelte Identität des Subjekts und Objekts“ (StI: 7, 32). Ähnlich wie für Fichte stellt auch für Schelling die „intellektuelle Anschauung“ das ausgezeichnete Vermögen dar, durch welches die unmittelbare Identität des Selbstbewusstseins sich selbst einsichtig wird (vgl. StI: 7, 37). Als „Organ alles transzendentalen Denkens“ sei diese Anschauung unmittelbar dasjenige Ich, das sich selbst als Subjekt gewiss wird und sich als solches permanent reproduziert. Sie ist für die Transzendentalphilosophie gleich demjenigen, „was für die Geometrie der Raum“ (StI: 37) ist: eine kontinuierliche und synthetisierende Einheit, aufgrund derer alle Objekte des Denkens, des Vorstellens und des Anschauens als besondere Produkte des allgemeinen und absoluten Ichs bestimmt werden können. Hatte sich Fichte gegen eine Konzeption der transzendentalen Identität des Subjekts gewehrt, die, wie die spinozistische Substanz, über das Ich hinausgeht und alle möglichen Ich als determinierte Modifikationen dieser Substanz festlegt, so erweitert Schelling den Fichteschen Idealismus genau um diese substantielle Dimension.87 Indem die Naturphilosophie der Transzendentalphilosophie nicht mehr sub-, sondern koordiniert wird und der Begriff einer schaffenden Natur (natura naturans) in Anlehnung an Jacobis Spinozabriefe restituiert wird, emanzipiert sich Schelling von Fichtes Idealismus.88 Bereits einige Jahre vor dem System des transzendentalen Idealismus hatte Schelling eine Reihe kleinerer Aufsätze im zunächst von F. I. Niethammer herausgegebenen „Philosophischen Journal“ veröffentlicht, worin er mehrmals auf das Problem der Geschichtlichkeit der Vernunft eingeht.89 In einem Beitrag rezensiert

87 Vgl. J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95), Hamburg 1988, S. 20. 88 Vgl. A. Arndt, Dialektik und Reflexion, a. a. O. (Anm. 70), S. 116. 89 Im „Philosophischen Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten“ veröffentlichte Schelling anonym. Das Journal wurde in den Jahren 1795 und 1796 von F. I. Niethammer beim

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er die preisgekrönten Aufsätze der Ausschreibung der Preußischen Akademie bezüglich der Fortschritte der Metaphysik, die u. a. von den Autoren J. Chr. Schwab und Karl L. Reinhold verfasst wurden.90 Schelling diskutiert den Beitrag des Leibniz-Spezialisten Schwab ausführlich, allerdings in scharf kritischem Duktus. Schwabs Diskurs über Leibniz referierend, betont Schelling, dass die „Vernunft keine Frage“ stellen kann, die „nicht vorher schon in ihr selbst beantwortet wäre. So wie aus einem Keime nichts sich entwickelt, was nicht vorher in ihm vereinigt war“.91 Nicht eine „abwärts laufende Kette“, sondern eine „Organisation“ sich auswickelnder Keime, die in einem Verhältnis von Mittel und Zweck zueinander stünden, entspreche der transzendentalen Konzeption der Geschichte, die für Schelling bedeutet, dass Fortschritt in der Philosophie „nur ein Fortschritt durch Entwickelung“ sein kann.92 Daher muss auch dasjenige System, das den „Mittelpunkt“ einer philosophischen Ideengeschichte bildet, selbst der „Entwickelung fähig sein“ – in ihm „muß ein organisierender Geist herrschen“.93 Die Philosophiegeschichte müsse als eine „Geschichte des Selbstbewußtseins“ rekonstruiert werden, das verschiedene Epochen durchläuft, durch welche die „absolute Synthesis sukzessive“ (StI: 66) hervorbracht wird. In diesem Sinne formuliert Schelling bereits im Jahr 1797: Alle Handlungen des Geistes also gehen darauf, das Unendliche im Endlichen darzustellen. Das Ziel all dieser Handlungen ist das SelbstBewusstseyn, und die Geschichte dieser Handlungen ist nichts anders, als die Geschichte des SelbstBewusstseyns.94

Diese Geschichte des Selbstbewusstseins entspricht der Forderung des Kantischen Ansatzes einer „philosophischen Archäologie“ insofern, als Schelling keine äußerlichen oder empirischen Fakten als konstitutiv gelten lässt, da das

Hofbuchhändler Michaelis in Neustrelitz herausgegeben. G. W. F. Späth folgte ihm und Fichte wurde Mitherausgeber; im Jahr 1797 wurde das Journal bei Chr. E. Gabler in Jena und Leipzig herausgegeben. Mit dem Jahrgang 1798 schließt das Journal. Vgl. „Editorischer Bericht“, in: Schelling, „Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur“ (1797–98) (in anderen Ausgaben als „Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre“ (1796/97) bekannt), in: ders., Werke, Bd. 4, hrsg. v. W. G. Jacobs und W. Schieche, Stuttgart 1988, S. 1–190, 3 ff. 90 Vgl. Schelling, „Philosophisches Journal“, Jahrgang 1797, Heft 4, in: ders., Werke, Bd.  4, a. a. O. (Anm. 89), S. 94 ff. 91 Vgl. ebd., S. 98. 92 Vgl. ebd., S. 99. 93 Vgl. ebd. 94 Schelling, „Philosophisches Journal“, Jahrgang 1797, Heft 5, in: ders., Werke, Bd. 4, a. a. O. (Anm. 89), S. 109.



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Selbstbewusstsein sich aus sich selbst heraus entwickelt. Das „progressive Prinzip“ dieser Geschichte sei die „ideelle als unbegrenzbar vorausgesetzte Tätigkeit“ (StI: 66) des Selbstbewusstseins, deren Grenzen zu bestimmen die Aufgabe der theoretischen Philosophie sei. Die drei Epochen dieser immanenten Bewegung der ideellen Tätigkeit sind nach Schelling: die Epoche zwischen Empfindung und Anschauung, die Epoche zwischen Anschauung und Reflexion und die Epoche zwischen Reflexion und absolutem Willensakt, die zugleich einen Übergang zur praktischen Philosophie darstellt. Infolge dieser Auseinanderlegung der Epochen des Selbstbewusstseins, in denen das Selbstbewusstsein sich anschaut, sich objektiv reflektiert und sein Selbst als objektives will, geht Schelling der Frage nach, inwiefern dieser resultierende freie Wille als durch das „Sittengesetz“ (StI: 249) begrenzt gedacht werden muss. Sofern der Begriff eines sich selbst wollenden Ich voraussetzt, dass der reine Wille durch einen äußeren Anstoß (Objekt) zum Gegenstand des Ich geworden ist, muss eine vom Willen des einzelnen Individuums unabhängige Außenwelt angenommen werden. Ausgehend von der Bestimmung der „Glückseligkeit“ als der Übereinstimmung in der Beziehung des subjektiven Willens und der objektiven Welt, bestimmt Schelling das „schlechthin Identische“ dieser Beziehung als das „höchste Gut“ (StI: 251). Das Problem der Nicht-Identität von subjektivem Willen und objektiver Welt, das infolge der Heterogenität und der Mannigfaltigkeit der subjektiven Willensakte entsteht, kann nach Schelling nicht vom handelnden Individuum selbst abgelöst werden, sondern erfordert eine „Organisation“ der sozialen Welt, die den Verwirklichungstrieb des Individuums begrenzt. Wenn der individuelle Wille die Freiheit anderer Individuen einschränkt, wird ein Korrektiv erforderlich, das nicht in der Form des Zwanges, sondern in einer Weise, die jedes einzelne Individuum als Vernunftwesen anerkennt, realisiert werden müsse. Dieses von Schelling als „zweite, und höhere Natur“ und „Naturgesetz zum Behuf der Freiheit“ bezeichnete Korrektiv ist nicht anderes als die „Rechtsverfassung“, deren „Rechtlichkeit“ durch die drei „Grundgewalten“ des Staates gewährleistet werde (vgl. StI: 253 f.). Der Übergang von den theoretischen Bestimmungen des Selbstbewusstseins zum Begriff einer objektiven Rechtsverfassung verdeutlicht, dass Schelling eine genetische Entwicklung der Vernunft im Auge hat, in der die kategorialen Bestimmungen des Denkens nicht unabhängig von handlungstheoretischen und praktischen Gesichtspunkten erklärt werden. Wenn die Rechtsverfassung die notwendige Möglichkeitsbedingung der Freiheit des Individuums darstellt, obgleich der individuelle Wille als „notwendiges Supplement“ erscheint, das den „Willen aller andern“ voraussetzt, so stellt sich nach Schelling das Problem, wie diese Rechtsverfassung als „entstehend“ (StI: 253 f.) gedacht werden kann. Insofern die historische Entstehung von Staaten nur annähernd genau bestimmt werden kann und das „sichere Bestehen“ der Rechts-

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verfassung den Gedanken einer „Föderation aller Staaten“ erfordere, müssen zwischenstaatliche Beziehungen angenommen werden, durch welche die Freiheit ihr „verwegenstes und uneingeschränktestes Spiel treibt“ (StI: 255). Dieses „Spiel der Freiheit, dessen ganzer Verlauf die Geschichte ist“ (StI: 255), kann nach Schelling jedoch nur gedacht werden, wenn dieser Freiheit eine Notwendigkeit innewohnt, die sie zugleich ermöglicht –  daher sei ein Begriff der Geschichte nötig, der das widersprüchliche Verhältnis von objektiver Notwendigkeit des Rechts und subjektiver Willensfreiheit erklärt. Dieser Geschichtsbegriff muss es erlauben, eine Progression zu denken, die den freien Willen des Einzelnen nicht auf eine mechanische Folge von Handlungen reduziert und auch kein apriorisches Gesetz zur Hilfe nimmt, denn, so Schellings Annahme, das Berechenbare scheidet aus dem Gegenstandsbereich der Geschichte aus. Bereits in einem Aufsatz aus dem Jahr 1798, worin er die Unmöglichkeit einer Geschichte der Philosophie zu demonstrieren sucht, gibt Schelling zu bedenken, dass ein wesentliches Merkmal der Geschichte darin besteht, dass diejenigen Begebenheiten und Ereignisse, die „periodisch regelmäßig wiederkehren“ keine Objekte derselben darstellen können und daher aus ihrem Gegenstandsbereich herausfallen.95 Denn periodische Wiederholungen seien nicht wie empirische Ereignisse unvorhersehbar, sondern könnten berechnet werden, weil sie nach „nothwendigen Gesetzen“ geschehen.96 Die „Willkür“ müsse als „die Göttin der Geschichte“ (StI: 258) anerkannt werden. Die Tendenz der Geschichte besteht nach Schelling also darin, dass die Grenzen des evidenten Wissens zugleich die negativen Grenzen des Gegenstandsbereichs der Geschichte bilden, oder anders ausgedrückt: Die Erweiterung des wissenschaftlichen Wissens führt zur Depotenzierung des historischen Wissens. Weil die Bestimmung des Begriffs der Geschichte die Freiheit des subjektiven Bewusstseins zum Gegenstand hat und dieses gleichwohl nicht als Grund der Geschichte gelten kann (obwohl jede Form der Vergangenheit nur durch es gesetzt wird), muss ihm die „ganze Geschichte“ (StI: 259) vorhergegangen sein. Ähnlich wie Kant verdeutlicht Schelling, dass ein Maßstab des Fortschritts der Geschichte nicht positiv aufgestellt werden kann, weshalb es beim Glauben an das „allmähliche Entstehen der weltbürgerlichen Verfassung“ bleiben müsse: die „unendliche Perfektibilität der Menschengattung“ (StI: 260, 261) könne weder a priori bewiesen noch aus der konkreten Erfahrung abgeleitet werden. Schelling versucht allerdings eine wechselseitige Bestimmung von Freiheit und Notwendigkeit zu denken,

95 Vgl. Schelling, „Philosophisches Journal“, Jahrgang 1798, Heft 2, in: ders., Werke, Bd.  4, a. a. O. (Anm. 89), S. 185. 96 Vgl. ebd.



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indem er eine unterschwellige Gemeinsamkeit aller individuellen Willensakte und Handlungen annimmt, aufgrund derer die Realisierung der Freiheit erfolgt, so als würden diese von einer „unbekannten Hand“ gelenkt (vgl. Kants „Naturabsicht“) (StI: 270). Diese objektive und zugleich bewusstlose Notwendigkeit ist nach Schelling die wesentliche Voraussetzung des Begriffs der Geschichte, weil die Objektivität der Rechtsordnung nicht ohne diese erklärt werden könne. Die Übereinstimmung des objektiv Gemeinschaftlichen mit allen individuellen Willensakten basiere auf der „absolute[n] Synthesis“, die selbst nie zum Objekt des evidenten Wissens werden kann, sich aber innerhalb der Geschichte „offenbart“ und nur als das „absolut-Identische“ (StI: 269 f.) betrachtet werden kann. Die Erscheinung des absolut-Identischen entspricht nach Schelling der religiösen Vorstellung von der Offenbarung Gottes in der Welt. Wäre diese Offenbarung bereits vollendet, so könnte die Freiheit nicht mehr objektiv erscheinen, die Geschichte wäre abgeschlossen und alles wäre notwendig so, wie es ist. Die Offenbarung kann nach Schelling nicht endgültig, sondern nur prospektiv abgeschlossen sein, sofern der „Gegensatz“ zwischen subjektiver Freiheit und objektiver Notwendigkeit „notwendig ein unendlicher“ (StI: 270) sei. Zudem hebt Schelling hervor, dass die „einzig wahre“ Ansicht der Geschichte diejenige sei, welche von der allmählichen Offenbarung des Absoluten ausgeht, also einen Fortschritt annimmt, der von der Möglichkeit der Auflösung des genannten Gegensatzes ausgeht. Schelling schwankt hierbei zwischen einer Konzeption der „ganzen Geschichte“ der Offenbarung als dem vollständigen Beweis vom „Dasein Gottes“ und einer schlecht-unendlichen und „nie ganz geschehene[n] Offenbarung“ des Absoluten (StI: 270 ff.). Dieses Schwanken zwischen einer Konzeption der vollständigen und einer der unvollständigen Offenbarung des Absoluten in der Geschichte wird im Hinblick auf Schellings Einteilung der drei Perioden dieser Offenbarung verständlich. Er nimmt zunächst eine „Periode“ des „Schicksals“ an, die einer tragischen Ansicht der Geschichte entspricht, sodann eine Periode des „Naturgesetzes“, in welcher der Schicksalsglaube durch die Ansicht eines „Naturplans“ ersetzt wird, der eine mechanische Gesetzmäßigkeit der Geschichte voraussetzt, und schließlich die Periode der „Vorsehung“, in der die vorhergehenden Perioden als Anfang „einer auf unvollkommene Weise sich offenbarenden Vorsehung“ (StI: 272 f.) eingesehen werden. Nun spiegelt der Übergang von der zweiten zur dritten Periode den Unterschied zwischen der Annahme der progressiven Unendlichkeit des Gegensatzes zwischen Notwendigkeit und Freiheit und der Annahme der vollständigen Auflösung dieses Gegensatzes durch die endgültige Offenbarung des Absoluten wider. Allerdings merkt Schelling an, dass das Eintreten der dritten Periode nicht eindeutig bestimmt werden kann, sie also seiner Ansicht nach noch nicht eingetreten sei. Schon im erwähnten Aufsatz aus dem Jahr 1798

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überlegt Schelling diesbezüglich, unter welchen Umständen die Geschichte als abgeschlossen betrachtet werden könnte. Wäre die implizite Tendenz des historischen Wissens, sukzessive durch wissenschaftliches Wissen ersetzt zu werden, bereits vollendet und das absolut-Identische damit realisiert, dann würde „alle Geschichte […] sonach aufhören“.97 Schellings Identitätsphilosophie von 1800, sofern sie a priori von der beständigen Möglichkeit der Freiheit ausgeht, muss ein Absolutes voraussetzen, das sich innerhalb der menschlichen Geschichte realisiert, sich dadurch eine endliche Gestalt gibt und sich sukzessive offenbart – bis zu einer möglichen Vollendung, die jedoch unerwiesen bleibt. Aus weiteren Passagen wird ersichtlich, dass Schelling an die Diagnosen der Kantischen Kritik der Urteilskraft (1790) in der Hinsicht anknüpft, als auch er das Verhältnis von mechanischer Kausalität und teleologischer Zweckmäßigkeit anhand der Bereiche Kunst und Natur konkret zu erfassen sucht. Insbesondere der Gegensatz zwischen zweckmäßigen Tätigkeiten und Produkten des Selbstbewusstseins und dem nicht-zweckmäßig Hervorgebrachten oder Bewusstlosen beschäftigt Schelling in diesem Kontext. Das erklärte Beweisziel ist die Einsicht in die Identität des Bewussten und des Bewusstlosen, des Zweckmäßigen und des Zwecklosen, denn diese sei nicht nur der „Erklärungsgrund der Geschichte“ (StI: 275), sondern zugleich auch das Prinzip des Systems. Obwohl Schelling sich der Vernunftkritik Kants in der Hinsicht anschließt, als er von der Möglichkeit einer begrifflichen Erkenntnis des absolut-Identischen absieht, konzipiert er eine produktive und unmittelbare Form der Anschauung, die ihm bereits 1797 bezüglich der Einheit von theoretischer und praktischer Vernunft bei Kant als das „Unüberwindlichfeste“ galt.98 Die Identität des Bewussten und des Bewusstlosen erfahre etwa ein Künstler in genau dem Augenblick, in dem er sich befriedigt von seinem Werk abwendet. Die „Kunstanschauung“ bezeichnet nach Schelling nämlich den ausgezeichneten Punkt, an dem die Trennung von subjektiver und objektiver Tätigkeit momentan aufgelöst wird, weil die subjektive Aktivität in einem objektiven Produkt resultiert, während die objektive Gesetzmäßigkeit in die subjektiv erfahrene Vollendung des Kunstwerks einfließt. Das notwendige Erscheinen der absoluten Identität in der Anschauung eines vollendeten Kunstwerks bedeutet im Hinblick auf den Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit jedoch nicht dessen Auflösung: Nur weil in der Kunstanschauung die Auflösung des Gegensatzes momentan und augenblicklich hervorbricht, ist dies nicht mit der Auflösung der Progressivität der realen Geschichte gleichzusetzen (vgl. StI: 280). Das menschliche Handeln ist notwendig gegen-

97 Vgl. ebd., S. 190. 98 Vgl. Schelling, „Philosophisches Journal“, Jahrgang 1797, Heft 5, a. a. O. (Anm. 94), S. 104.



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sätzlich verfasst, sofern es aus subjektiver Perspektive als frei, aus objektiver hingegen als determiniert erscheint, wobei die objektive Perspektive begrifflich nicht vollständig eingeholt werden kann. Im Hinblick auf die Möglichkeit des freien Willens erwägt Schelling indes eine „ursprüngliche Vereinigung von Freiheit und Notwendigkeit“ (StI: 274) im Sinne einer prästabilisierten Harmonie. Diese ursprüngliche Vereinigung repräsentiert die „Natur“ in ihrer „blinden und mechanischen Zweckmäßigkeit“ nur als äußerliche, nicht als eine „im Ich selbst“ (StI: 279) gründende und begründete Einheit – allein in der kunstvollen Anschauung eines Kunstwerks kann sie vergegenwärtigt werden. Mit dieser herausgehobenen Bedeutung der Kunstanschauung gelangt Schelling zum „Anfangspunkt“ (StI: 298) seiner Untersuchung zurück und betont, dass dies ein wesentliches Merkmal der Vollendung seines Systems sei. Wie aus diesen Ausführungen ersichtlich wird, geht Schellings Konzeption der Geschichte von der allmählichen Realisierung des Absolut-Identischen aus. Die Geschichtlichkeit des theoretischen Wissens wird an dem Punkt transitiv und geht über in die des praktischen Willens, wo das Selbstbewusstsein sich als Wille objektiv erkennt und der Realisierung seines Willens wissentlich nachgeht. Der Selbstverwirklichung dieses Willens steht das Sittengesetz in seiner historischen Disposition als das Begrenzende gegenüber. Wenngleich hiermit einige Aspekte der Hegelschen Phänomenologie, insbesondere die zentrale Bedeutung des Selbstbewusstseins, bereits angesprochen sind, verbleibt Schellings Konzeption seiner Geschichte jedoch durch den Glauben an die Offenbarung einer ‚absoluten Identität‘ bedingt, die der Subjekt-Objekt-Dichotomie als ein prä-reflexiver Grund vorausgeht und dem begrifflichen Erkennen verschlossen bleibt.99 In methodischer Hinsicht stellt Schellings Begriff der Geschichte aber keine Rückführung aller konkreten Phänomene auf die Voraussetzung einer statischen apriorischen Wahrheit dar, sondern vielmehr eine prozessuale Begründung des Bedingten durch das Unbedingte. Insofern die empirische Geschichte aber transzendental, durch eine sich dem Erkennen permanent entziehende ‚absolute Identität‘ fundiert wird, gerät Schellings Konzeption in den Verdacht, die Identität des Erkenntnissubjekts als Grenze und Bestimmung des geschichtlichen Wissens zu bestimmen.100 Ein rezeptionsgeschichtlich interessanter Punkt ist, dass gerade diese transzendentale Indifferent-Setzung der empirischen Differenzen von poststrukturalistischen Denkern nicht gegenüber Schellings, sondern gegenüber Hegels Philosophie geltend gemacht werden wird.101

99 Vgl. W. Schulz, „Einleitung“, StI: XXVII. 100 Vgl. A. Arndt, Dialektik und Reflexion, a. a. O. (Anm. 70), S. 116–119. 101 Vgl. Kap. IV 1.1.

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II.1.3 Zur Historisierung des Transzendentalen nach Friedrich Schlegel Das Problem einer Verbindung der transzendentalen Ordnung der Vernunft und der praktischen Wirklichkeit der Geschichte, das durch die Kantische Vernunftkritik virulent geworden ist, hat in frühromantischen Diskursen zu unterschiedlichen Lösungsansätzen geführt. Friedrich Schlegel, der seit 1796 am „Philosophischen Journal“ in Jena mitarbeitete, dort Fichte, Herder und Goethe kennenlernte und im Jahr 1797 in Berlin, zusammen mit seinem Bruder August Wilhelm, die Zeitschrift „Athenaeum“ gründete, nahm sich dieses philosophischen Problems schon früh an.102 Aus dem „Philosophischen Journal“ rezipierte er Aufsätze von Schelling, von denen er einige affirmierte, andere hingegen, wie die früheren Beiträge der Serie „Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur“, eher skeptisch beurteilte, wovon ein Satz aus einem Brief an Novalis (26.5.1797) zeugt: „Gut, aber für uns nicht neu“.103 In Bezug auf Schellings Beitrag über die Unmöglichkeit einer Philosophie der Geschichte wendet sich Schlegel im Herbst 1798 indes polemisch: „Aber welcher Prasch ist das nun wieder über φ [Philosophie] der Geschichte. Hätte er gesagt: Ich bin auch der Meynung wie Herr Prof. Fichte, Geschichte sey reine Empirie; so wüßte man eben so viel.“104 Gleichwohl nimmt Schlegel in seinen „philosophischen Lehrjahren“ einige an Schelling erinnernde Gedanken auf, insofern er ein auf eine „unendliche Einheit“ hinauslaufendes System des transzendentalen Wissens mit den eine „unendliche Trennung“ erzeugenden mannigfaltigen Bedingungen der lebendigen Praxis zu verbinden sucht.105 Schlegel nimmt allerdings den Begriff der Geschichte als das verbindende Glied von einheitlicher und spaltender Perspektive, von transzendentaler und empirischer Wissensform, und berührt dabei in mitunter fragmentarischen Entwürfen einige wesentliche Gesichtspunkte, die Hegel 1807 in der Phänomenologie ausführen wird.

102 Vgl. A. Arndt, J. Zovko, „Einleitung“, in: dies. (Hg.), Friedrich Schlegel. Schriften zur Kritischen Philosophie (1795–1805), Hamburg 2007, VI–VII. 103 Brief von F. Schlegel an Novalis (Georg Friedrich Philipp Freiherr von Hardenberg) vom 26.5.1797, zitiert und nachgewiesen in: „Editorischer Vorbericht, Hinweise auf die frühe Rezeption“, in: Schelling, „Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur“ (1797– 98), in: ders., Werke, Bd. 4, a. a. O. (Anm. 89), S. 41. 104 Brief von F. Schlegel an seinen Bruder August Wilhelm Schlegel vom 29.9.1798, zitiert und nachgewiesen in: „Editorischer Vorbericht“, a. a. O. (Anm. 103), S. 42. 105 Zum Gegensatz von „unendlicher Einheit“ und „unendlicher Fülle“ als Grundspannung der philosophischen Lehrjahre Schlegels vgl. E. Behler, „Einleitung“, in: Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe (= KFSA), Bd. 18, Philosophische Lehrjahre (1796–1806), hrsg. und eingeleitet v. E. Behler, Paderborn 1963, XVII–XVIII.



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Im Aufsatz „Vom Wert des Studiums der Griechen und Römer“ (1795) nähert sich Schlegel dem Problem der Einheit von transzendentaler Philosophie und empirischer Geschichte konzeptuell an.106 Es stelle sich nämlich die „schwere Aufgabe […], eine unbedingte Einheit, einen Leitfaden der Anordnung a priori für die Universalgeschichte zu finden, der die theoretische nicht weniger als die praktische Vernunft befriedigen möchte, ohne die Rechte des Verstandes zu beleidigen, oder den Tatsachen der Erfahrung Gewalt anzutun.“ (KSFA 1: 629) Dieses „X“ der „Geschichte der Menschheit“ müsse, „so weit die Erfahrung reicht […], eine systematische Ordnung, eine wissenschaftliche Grundlage und einen allgemeingültigen Zweck“ aufweisen, durch den das theoretische und das praktische Wissen als ein sich wechselseitig bedingendes Gefüge von Bestimmungen verstanden werden kann, deren vorzüglicher Gegenstand die „menschliche Bildung, oder der Kampf der Freiheit und Natur“ (KSFA 1: 627) ist. Diese spekulative Konzeption einer Universalgeschichte könne durch den Skeptizismus zwar abgelehnt werden, aber solange der Versuch einer derartigen Konzeption nicht als misslungen gelten muss, sei ein solcher Skeptizismus eine bloße „dogmatische[…] Anmaßung“ (KSFA 1: 629). In problemgeschichtlicher Hinsicht verweist Schlegel auf die Tradition der Geschichtsphilosophie, die im Fall von Herder von einer Einheit der Geschichte aufgrund einer Verkettung von „Tradition und Erziehung“ ausgehe, während diese Einheit im Fall Kants durch eine „teleologische[…] Beurteilung“ (KSFA 1: 629 f.) als rein hypothetisch angenommen wird. Schlegel beurteilt beide Konzeptionen kritisch, sofern Herder keine „unbedingte Einheit eines sich selbst vollendeten Ganzen“ denken kann, während die von Kant teleologisch reflektierte, organische Einheit des Ganzen nur als eine „Zugabe“ (KSFA 1: 629 f.) zu einer bereits entwickelten Vernunfteinheit erscheint, so dass in beiden Fällen die unbedingte Synthesis der theoretischen und praktischen Vernunft verfehlt werde. In seiner Argumentation geht Schlegel von zwei Prämissen aus, von denen die erste besagt, dass die menschlichen „Vorstellungen“ von der Natur in theoretischer Hinsicht ein „Ganzes“ (KSFA 1: 631) bilden müssen, während die zweite Prämisse für die Annahme steht, dass die praktische Realisierung der Freiheit in der menschlichen Geschichte bereits erwiesen worden ist. Unter diesen Voraussetzungen müsse die „Wechselwirkung der Freiheit und der Natur“, d. h. die Geschichte, „nothwendigen, unveränderlichen Gesetzen“ (KSFA 1: 631) unterworfen sein. Diesen Anspruch auf die Entdeckung eines gesetzmäßigen Zusammenhangs der Geschichte hatte Schlegel bereits in seiner Rezension von Condorcets Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1793–94) geltend

106 Vgl. F. Schlegel, „Vom Wert des Studiums der Griechen und Römer“, KSFA 1: 621–642.

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gemacht.107 Schlegel fragt in seiner Rezension, ob die „Geschichte der Menschheit einmal ihren Newton finden wird“ (KSFA 7: 6), wenn davon ausgegangen wird, dass die von Condorcet veranschlagte Perfektibilität der menschlichen Gattung als Idee Gültigkeit besitzt. In der Schlegelschen Auffassung der Geschichtsphilosophie tritt deutlich hervor, was in seinen philosophisch-historischen Schriften des ausgehenden 18. Jahrhunderts bereits in verschiedenen Hinsichten angelegt war: die Herausbildung der universellen Geschichte als Wissenschaft, die Foucault zufolge aus einem „Kampf“ isolierter und inkompatibler Wissensformen während der Aufklärung hervorging.108 Das Entstehen von entwicklungstheoretischen Denkfiguren, zu denen etwa der Gedanke gehört, dass es eine „Geschichte der menschlichen Erkenntnis“ gibt, erblickt Foucault nicht nur in philosophischen, sondern auch in ökonomischen, biologischen und philologischen Diskursen des beginnenden 19. Jahrhunderts und stellt daher einen paradigmatischen Wechsel der Wissensordnung (den Einbruch der Moderne) fest (vgl. OdD: 382, 385, 400 f.). Schlegels Argumentation im Hinblick auf eine universelle und gesetzmäßige Theorie der Geschichte geht weiter davon aus, dass die theoretische Vernunft infolge der Bestimmung von Kategorien des Denkens ein „System des Kreislaufs“ bildet, während die praktische Vernunft im Hinblick auf den Zweck der Verwirklichung der Freiheit ein „System der unendlichen Fortschreitung“ (KSFA 1: 631) darstellt. Das Kreislaufsystem werde repräsentiert durch die Geschichte der Griechen und Römer, die Progression hingegen durch die Geschichte der modernen Europäer, die mit der Durchsetzung des Christentums angesetzt wird. Die Vermittlung beider gegensätzlicher Modelle (vollendete theoretische und unvollendete praktische Vernunft) versucht Schlegel durch den Begriff der „Wechselbestimmung“ herzustellen, in dem die „Wechselwirkung“ (KSFA 1: 631) der Gegensätze als ein Prozess der Fortbestimmung erfasst wird. Die fragliche Einheit der Gegensätze müsse dadurch konkretisiert werden, dass das vollendete zyklische System eine notwendige Voraussetzung des unvollendeten progressiven Systems darstellt: Das Eine erhält nur durch sein gegenteiliges Anderes begriffliche Tiefenschärfe und vollkommene Bedeutungsfülle, die von der Erfassung des Gesamtzusammenhangs erwartet werden muss. Eine durchgängige Wechselbestimmung beider Modelle enthält somit die Bedingung, dass die „vollständige Geschichte“ des

107 Condorcet musste diese Abhandlung infolge der Machtübernahme der Jacobiner, die ihn als Girondisten direkt bedrohten, incognito verfassen und starb kurz nach ihrer Fertigstellung. Vgl. F. Schlegel, „[Über] Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. Ouvrage posthume de Condorcet (1795)“, KSFA 7: 3–10, 6. 108 Vgl. Foucault, In Verteidigung der Gesellschaft. Vorlesungen am Collège de France (1975–76), übers. von M. Ott, Frankfurt/Main 1999, S. 207.



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zyklischen Modells, d. h. „der griechischen und römischen Bildung, im ganzen, wie im einzelnen“ (KSFA 1: 632), demonstriert werden kann. Dieser Anspruch ist eine Forderung der theoretischen Vernunft, die von der (transzendentalen) Möglichkeit ausgeht, die Totalität der Bedingungen einer Ganzheit (Epoche) zu erfassen. Dieser Anspruch stößt jedoch an die Grenzen der praktischen Realisierbarkeit einer vollständigen historiografischen Darstellung dieser Ganzheit. Zudem zielt die praktische Vernunft auch deswegen auf die moderne Form der Unabgeschlossenheit, weil in ihr die Handlungsfreiheit einen wichtigen Wert darstellt. Angesichts dieses Dilemmas zwischen den theoretischen und praktischen Zielvorgaben der Vernunft bricht Schlegel den Beweisgang einer apriorischen Begründung der Universalgeschichte in ironischer Manier ab und begnügt sich mit Anmerkungen über die Art und Weise, über Kriterien und Charakteristika der Durchführung eines solchen Unternehmens (vgl. KSFA 1: 632 ff.). Indem er das Verfahren der Beweisführung auf zweierlei Weise, nämlich entweder vom a priori zum a posteriori oder umgekehrt verlaufend, für möglich erklärt, bleibt die Ambivalenz von Schlegels Geschichtsbegriffs unaufgelöst, obwohl die formalen Bedingungen des Ineinandergreifens des Kreislauf- und des Progression-Modells aufgezeigt werden. Wie Schlegel die Geschichte als Wechselbestimmung von theoretischer und praktischer Vernunft in philosophisch-systematischer Hinsicht konzipiert, wird aus einigen seiner philosophischen Fragmente ansatzweise ersichtlich. Rückblickend bezeichnete er seine Auffassung der Reinholdschen Elementarphilosophie in den „philosophischen Lehrjahren“ als „nicht ganz klar“: Bereits im Jahr 1797 hat er den Begriff der „Elementarφ“ (Elementarphilosophie) aufgenommen, bestimmte das „Elementar[e]“ derselben jedoch als das „Hist[orisch] Transcendentale“.109 Als Doppelung von Historischem und Apriorischem sei die Elementarphilosophie einerseits „Einleitung zur Transc[endental]-φ [philosophie]“ und bilde zugleich „mit dieser zusammen das System d[er] absoluten φσ“ (Philosophie) (KSFA 18: 101). Es scheint somit, als hätte Schlegel den Ansatz des Gedankens der Hegelschen Phänomenologie, zugleich Einleitung und erster Systemteil der philosophischen Wissenschaften zu sein, bereits ansatzweise entworfen. In Bezug auf letztere Hinsicht erwägt Schlegel jedoch, ob die Stellung des „Historisch-Transzendentalen“ nicht als „Mittelglied zwischen der Historischen Philosophie und Transcendentalphilosophie“ (KSFA 18: 101) zu bestimmen sei, wodurch der bei Kant und Fichte unaufgelöste Dualismus von rationaler Wissensordnung und

109 Vgl. F. Schlegel, „Erste Epoche II, Allgemeine Anmerkung“, in: KSFA 18, Paderborn 1963, S. 53, Nr. 343. Vgl. ders., Zur Philosophie, 1797, in: KSFA 18, S. 101, Nr. 863.

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empirischer Geschichte als vermittelbar vorgestellt wird. Schlegel scheint somit davon auszugehen, dass die Elementarphilosophie in systematischer Hinsicht eine analoge Mittlerfunktion übernehmen könnte, wie Reinholds Begriff der Vorstellung das verbindende Glied von Subjektivität und Objektivität darstellt.110 Die Einheit des Unterschieden- und Bezogenseins im Bewusstsein eröffnet demnach die Möglichkeit die Gegensätze als Glieder eines widersprüchlichen Verhältnisses zu bestimmen, in dem die transzendental-historische Philosophie die Vermittlung ermöglicht. Im Hinblick auf den Titel von Foucaults „Diplomarbeit“ über Hegels Phänomenologie („La Constitution d’un transcendantal historique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel“) aus dem Jahr 1949 wird eine terminologische Analogie ersichtlich, sofern Foucault wie Schlegel den paradoxen Begriff eines historischen Transzendentalen verwendet (welcher der Semantik des wissensarchäologischen Begriffs des „historischen Apriori“ nahe kommt).111 Dieser Begriff intendiert eine Bedeutungsverschiebung der Kantischen Bestimmung des Transzendentalen, insofern es zwar als kategoriale Bedingung der Möglichkeit von philosophischen Aussagen, Sätzen und wissenschaftlichen Erkenntnissen bestimmt wird, zugleich aber in die Zeitlichkeit versetzt und damit den Bedingungen der historischen Progression ausgesetzt wird. Näher bestimmt Schlegel in einem Fragment derselben Epoche den „Hauptfehler von Kant“ dahingehend, dass dieser den Doppelcharakter des Transzendentalen nicht erkannt habe, weil es „zugleich theoretisch und praktisch“ sei, was aber bedeute, dass das „Transzendentale […] historisiert“ (KSFA 18: 92) werden müsse, und zwar von der Philosophie.112 Die Paradoxalität einer Theorie der Geschichte des transzendentalen Wissens, einer Geschichte deren Objekte kein Dasein in Raum und Zeit aufweisen, versucht Schlegel in einem Fragment aus der gleichen Epoche (seiner Lehrjahre) systematisch zu klären, indem er vorschlägt eine „absolute Hist.[orie]“ zu entwerfen, in der „alle Systeme“ der „Abstr[akten] Hist[orie]“ sich ebenso verbinden lassen, wie „alle Systeme“ der „Transc[endentalen] Hist[orie]“ (KSFA 18: 103). Die abs-

110 Vgl. K. L. Reinhold, „Neue Darstellung der Hauptmomente der Elementarphilosophie“, in: ders., Beyträge zur Berichtigung der Hauptmomente der Elementarphilosophie, 1. Band, Jena 1790, S. 167. 111 „Die Konstitution eines historischen Transzendentalen in der Phänomenologie des Geistes von Hegel“. Vgl. D.  Eribon, Michel Foucault et ses contemporains, Paris 1994, S.  315. Vgl. M. Frank, Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt/Main 1984, S. 211 f. F. Suárez Müller, Skepsis und Geschichte. Das Werk Michel Foucaults im Lichte des absoluten Idealismus, Würzburg 2004, S. 174 f. Vgl. Kap. IV 1.1. 112 Vgl. A. Arndt, J. Zovko, „Einleitung“, in: dies. (Hg.), Friedrich Schlegel. Schriften zur Kritischen Philosophie (1795–1805), Hamburg 2007, XI.



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trakte stellt demnach die „praktische Historie“ dar, während die transzendentale die „theoretische Historie“ bezeichnet, letztere jedoch im Sinne einer „Summe aller Transc[endentalen-] Hist[orischen] συστ“ (Systeme) (KSFA 18: 103). Die Geschichte der theoretischen Vernunft wäre demnach in einer Synthese der transzendental-historischen Systeme aufgelöst und würde in einer ideengeschichtlichen Synopsis von elementaren philosophischen Gedanken münden. Im Gegensatz zu Schelling geht Schlegel von der „absolute[n] Philosophie“ als einer unbedingten Synthesis aus, in der die „Metaphysik“ die Einheit alles Stofflichen und die „Logik“ die Einheit alles Formellen darzulegen habe, wodurch die Beziehung des Historischen und des Transzendentalen auf das Verhältnis von Metaphysik und Logik und dieses wiederum auf das von Stoff und Form reduziert werden könnte. Das knappe Fazit dieser Überlegung formuliert Schlegel wie folgt: „Bis zur Vereinigung d[er] theoret.[ischen] und prakt.[ischen] Historie kann es die Hist[orie] an sich nicht bringen.“ (KSFA 18: 103) Die infrage stehende Einheit der praktischen und der theoretischen Geschichte, kann demnach nicht in der Zeit selbst erfolgen, sondern erfordert den Einsatz einer „absoluten Philosophie“, welche die Gedankenbestimmungen untersucht, die dem historischen und dem transzendentalen Wissen gleichermaßen zugrunde liegen. Mit der Vorstellung einer Einheit von Logik und Metaphysik nähert sich Schlegel den frühesten systematischen Entwürfen Hegels in Jena an, in denen Hegel spekulative Überlegungen über die formalen Bestimmungen des Verstandes mit den logischen Bedingungen der Vernunfterkenntnis verbindet.113 Freilich wäre es unangemessen, die Vielfalt des Schlegelschen Denkens durch eine Interpretation einiger ausgewählter Fragmente eines bestimmten Zeitraums auch nur annähernd hinreichend bestimmen zu wollen und seine philosophischen Fragmente allein in prognostischer Hinsicht (in Bezug auf Hegel) zu lesen. Im Hinblick auf den thematischen Schwerpunkt dieser Arbeit ist es allerdings bemerkenswert, dass einige von Schlegels frühen philosophiegeschichtlichen Theoremen einen Raum eröffnen, in dem Figuren der Hegelschen Phänomenologie ebenso Platz finden, wie Motive der Foucaultschen Diskursanalyse, insbesondere was die Stellung des Problems der Historisierung des transzendentalen Wissens und des transzendentalen Subjekts im Anschluss an die Kantische Vernunfkritik betrifft. Dementsprechend akzentuiert Schlegel in einem Fragment aus dem Jahr 1797 die Notwendigkeit einer Historisierung der Kantischen Phi-

113 Eine seiner ersten öffentlichen Vorlesungen hielt Hegel im Wintersemester 1801/02 unter dem Titel „Logik und Metaphysik“. Vgl. Hegel, „Logica et Metaphysica“, in: ders., Schriften und Entwürfe (1799–1808), GW 5, hrsg. v. M. Baum und K. R. Meist, Hamburg 1998, S. 269–275. Vgl. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 151 f.

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losophie, die allerdings durch eine andere Geschichte fundiert werden müsse: eine Untersuchung „über den Gang d[er] nothwendigen Bildungsstufen und Fortschreitung d.[er] modernen φσ [Philosophie] als Wissenschaft und als Kunst.“ (KSFA 18: 79) Demnach erfordert die Historisierung der Kantischen Philosophie eine Art Geschichtsphilosophie derjenigen philosophischen Systeme, die seit der Etablierung des Christentums entwickelt worden sind und worin die „nothwendigen Bildungsstufen“ als eine „Fortschreitung“ (KSFA 18: 79) dargestellt werden. Die Weise, wie Schlegel über eine „absolute Philosophie“ nachdenkt, erinnert jedoch eher an Hegel als an Foucault, was auch aus den Manuskripten seiner Pariser Vorlesungen „Zur Philosophie“ im Jahr 1802 ersichtlich wird.114 Darin wendet er sich nicht grundlegend vom Bewusstseinsbegriff ab, sondern bestimmt die „Theorie des BW.“ (Bewusstseins) (KSFA 18: 425) als Grundlage der idealistischen Philosophie. Allerdings erwägt Schlegel zugleich die Möglichkeit eines „ANDERS constr.[uierten] Bewußtseins wie das unsrige“ (KSFA 18: 429) und bringt diese mit der notwendigen Unabgeschlossenheit der modernen Welt in Verbindung. Die Theorie des Bewusstseins spielt in diesem Systemfragment eine konstitutive Rolle im Hinblick auf die „φσ φσ“ (Philosophie der Philosophie), die innerhalb einer enzyklopädischen Ordnung die systematische Stelle der früher als „absolute Philosophie“ (KSFA 18: 425) bezeichneten Reflexionsform einnehmen dürfte, in der die formalen und inhaltlichen Grundformen der (transzendental-)historischen Wissensformen in ihrer logischen Konsistenz überprüft werden sollten. Ein weiteres Indiz für eine gewisse Nähe zwischen Hegels und Schlegels Denken stammt von Hegel selbst, der im Jahr 1816 in einem amtlichen Bericht eher beiläufig erwähnt, dass er Schlegels Vorlesungen über Transzendentalphilosophie, die im Wintersemester 1800/01 in Jena stattfanden, persönlich miterlebt habe.115 Wie einer Nachschrift dieser Vorlesung entnommen werden kann, entwickelt Schlegel darin einen dem Pariser Modell nicht unähnlichen Systementwurf der Philosophie und bezeichnet deren drei Teile als die „Theoretische Philosophie“, die praktische Philosophie („Die Philosophie geht aus sich selbst heraus,

114 Zur Nähe von Schlegel und Hegel hinsichtlich der Dialektik-Konzeption vgl. A. Arndt, Dialektik und Reflexion. Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs, Hamburg 1994, S. 127–131. Auf eine Parallele bzgl. einer „Alleinheit“ von idealistischer und pantheistischer Philosophie weist E. Behler hin. Vgl. ders., „Einleitung“, KSFA 18: XXXVIII. 115 Für diesen Hinweis danke ich Andreas Arndt. Vgl. Hegel, „Über den Vortrag der Philosophie auf Universitäten. Schreiben an Friedrich v. Raumer“ (1816), in: ders., Nürnberger und Heidelberger Schriften, 1808–1817, W 4: 420  f. Vgl. E. Behler, „Friedrich Schlegels Vorlesungen über Transzendentalphilosophie, Jena 1800–1801“, in: W. Jaeschke (Hg.), Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799–1807), Hamburg 1999, S. 52–71, 60 f.



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und geht ins Leben“) und die „Philosophie der Philosophie“, als einer Rückkehr „in sich selbst“, die parallel zur Pariser „φσ φσ“ (Philosophie der Philosophie) eine Untersuchung des Verhältnisses von Form und Inhalt, von „Theorie und Empirie“ (KSFA 12: 91) mithin eine Ebene methodologischer Reflexion darstellt. Im Hinblick auf die Erkenntnis der Totalität der formalen und inhaltlichen Bedingungen des Wissens gilt für Schlegel die von seinem Ironiekonzept bekannte, sich selbst widersprechende Form des Absoluten als Grenzbestimmung.116 Schon 1796 formulierte er: „Das Absolute selbst ist indemonstrabel, aber die philosophische Annahme desselben muß analytisch gerechtfertigt und erwiesen werden.“ (KSFA 18: 512) Aufgrund der unhintergehbaren Endlichkeit der Verstandesmittel kann das Absolute somit nicht als eine abgeschlossene, autonome und wahre Substanz begriffen werden, sondern erscheint stets nur als eine historische und relative Gestalt der Wahrheit. Denn obgleich das endliche Wissen notwendig auf das Absolute bezogen ist, kann es diese Abhängigkeit vom Absoluten nur indirekt oder symbolisch reflektieren, nicht jedoch in inhaltlicher und substantieller Vollständigkeit darstellen.117 In diesem Sinne bestimmt Schlegel in der Jenaer Vorlesung von 1800/01 die drei Hauptsätze seiner „Philosophie der Philosophie“: erstens, „Die Wahrheit ist relativ“, zweitens, „Alle Philosophie ist unendlich“ und drittens, „Alles Wissen ist symbolisch“ (KSFA 12: 92  f.). Die unvermeidliche Relativität der Wahrheit, die Progressivität und nur symbolische Verfügbarkeit des wahren Wissens bedeutet jedoch nicht, dass Philosophie in skeptischer Manier alle Versuche, die wahren Bedingungen des Wissens zu bestimmen, unterlassen sollte. Sie biete dem philosophischen Enthusiasmus vielmehr den Raum zum Experimentieren und Improvisieren und ist insofern das „palatium der Erfindung“ (KSFA 12: 95). Die Progressivität des Wissens bedeutet für die ideengeschichtliche Reflexion, dass jeder durchgeführte Versuch, eine inhaltliche Erkenntnis des absoluten Wissens zu erlangen, zur Folge haben muss, dass dieses Absolute nur entsprechend des historischen, philosophischen und philologischen Wissensstands ausgelegt werden konnte, weshalb diese Versuche retrospektiv als relative und historisch bedingte dargestellt werden müssen.118 Schlegel geht ferner davon aus, dass die Dreiteilung der Philosophie durch die „Geschichte […] bestätigt“ (KSFA 12: 91) worden sei. Der erste Teil, die theoretische Philosophie, entspräche der „transcendentale[n] Physik“ der antiken griechischen Philosophie, die praktische Philosophie in ihren moralischen Überlegungen hingegen der sokratischen

116 Vgl. A. Arndt, J. Zovko, „Einleitung“, a. a. O. (Anm. 112), XVIII–XXIII. 117 Vgl. A. Arndt, Dialektik und Reflexion, a. a. O. (Anm. 114), S. 125 f. 118 Vgl. ebd., S. 128.

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Philosophie, der dritte Teil, die „Philosophie der Philosophie“, sei hingegen „im Ganzen nicht mehr in der Geschichte“ nachweisbar; jedoch nicht nur aufgrund der mangelnden Vollständigkeit der Kenntnisse der Wissenschaften, die sich ins Unendliche wenden, sondern auch, so deutet es Schlegel zumindest an, weil die moderne Philosophie selbst historisch geworden ist: Ist alle Wahrheit relativ, so wird die Theorie nicht mehr die bloße Empirie vor Geschichte nehmen dürfen, wenn sie sich als letztes Ziel das Universum setzt. Die Theorie kennt auch kein anderes Ziel. Und dadurch fällt nun die Trennung von Theorie und Empirie ganz weg, und es muß dies auch seyn, wenn die Vernunft nicht zerstört werden soll. (KSFA 12: 93)

Diese immanente Geschichtlichkeit des Philosophierens, die Einheit von Empirie und Theorie in der Geschichte, hat Folgen für die Methodik. Denn als „methodische Übung des Verstandes“ ist das philosophische Historisieren eine „Vernichtung des Endlichen“ (KSFA 12: 97), durch die das empirische Wissen eine neue Form erhält, indem es durchdrungen und umgebildet wird. Dieses philosophische Historisieren geht von der „Analyse“ einzelner „Phänomene“ (KSFA 12: 98) aus, die durch das Mittel der Analogisierung in bestimmte Relationen überführt und als Teile eines (unvollendeten) Ganzen aufgefasst werden sollen. Die Analogiebildung einzelner Phänomene ist nach Schlegel ein experimenteller Vorgang, der ein kombinatorisches und ingeniöses Talent erfordert und zu einer Reihe von „Problemen“ führt, welche die Grenzbestimmungen der untersuchten Phänomene bezeichnen. Die Probleme der assoziierten Analogien erlauben demnach eine Konkretisierung der Phänomene und ihre sukzessive Rückführung auf Fakten, die als elementare „Prinzipien“ gelten sollen, für deren Entdeckung die „Hypothese“ (KSFA 12: 99) als wissenschaftliche Leitlinie dienen könne. Als Prinzipien können nach Schlegel transzendentale Mittel des Denkens verstanden werden, durch die ein kritisches Wissen davon, wie vom „Schein zu abstrahiren“ (KSFA 12: 102) sei, eruiert werden kann. Damit soll der methodischen Maxime, dass Empirie und Theorie vereinbart werden können, von der empirischen Seite her begegnet werden. Vom einzelnen empirischen Phänomen ausgehend, entwickelt diese Methodik somit in der Folge von Analyse, Analogiebildung und Problematisierung eine Reihe von transzendentalen Prinzipien, die zugleich „bestimmte Verhältnisse des Denkens anzeigen“ (KSFA 12: 100). Durch den Bezug auf ein objektives Ganzes enthält diese Methode (im Hinblick auf die theoretische Seite) zugleich das Moment der „Spekulazion“, in der das „Subjekt verschwindet“ und das „Objekt“ aufhört, als Gegensatz des Subjekts zu erscheinen, indem es in der „Reflexion“ (KSFA 12: 100) als organisch und individuell hervorgeht. Wird ferner berücksichtigt, dass dieses Ganze die „reelle“ Einheit von empirischem und transzendentalem Wissen darstellt, die eine systematische Struktur aufweist, so muss



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in jedem „Moment“ die „Wahrheit des Ganzen sichtbar werden“ (KSFA 12: 100), auch wenn das Ganze durch eine Konstruktion von Teilen synthetisiert wurde. An dieser Stelle rekurriert Schlegel auf die „intellektuelle Anschauung“, die uns bereits bei Schelling begegnet ist und hierbei als die signifikante Eigenschaft von systematischen Ganzheiten bestimmt wird, als „geistige“ (KSFA 12: 100) Totalität angeschaut werden zu können. Aufgrund dieses Verfahrens bestimmt Schlegel die Philosophie als eine Widerlegungskunst von „Irrtümern“, wodurch sie im „engern Sinn […] dialektisch“ (KSFA 12: 97) sei. Dialektik ist demnach ein analytisches und zugleich synthetisches Verfahren, dem das dialogische Moment nicht fremd ist und aufgrund dessen bestimmte Sachverhalte „genetisch“ (KSFA 12: 103), d.  h. entsprechend der Art und Weise ihrer historischen Herausbildung, dargestellt werden können. Dabei wird weder die bloße „Erfindung“ von Prinzipien, noch die direkte „Mittheilung“ der schon erwiesenen Wahrheit durch „Phänomene“ zugrunde gelegt, sondern der Mittelweg gewählt, der durch den Begriff der „Entwickelung“, den Schlegel als den „Hauptbegriff der Methode“ ausgibt (sowie durch die „Darstellung“), bestimmt ist (KSFA 12: 103). Die Entwicklung gründet wiederum auf einem „Wissen von einem Werden“, das selbst das „Reelle“ (KSFA 12: 102 f.) ist, weil die idealistische Philosophie im Gegensatz zum Dogmatismus nur „eine untheilbare Realität“ als letzte Instanz anerkennen kann. Hatte Kant den Entwicklungsbegriff noch auf eine „philosophische Archäologie“ bezogen, welche die ursprünglichen Keime der reinen Vernunft als Gegensatz zu den historisch-empirischen Tatsachen zum Gegenstand der Untersuchung macht, so fungiert der Entwicklungsbegriff bei Schlegel als eine Vermittlung zwischen transzendentalen und empirischen Wissensformen, die zur Folge hat, dass das philosophische Denken selbst als ein dialektischer Entwicklungsprozess betrachtet wird, in dem das Objektive und das Subjektive, die Form und der Inhalt, miteinander wechselwirken, ohne vollständig ineinander aufgehoben werden zu können. Diese Übertragung der Widersprüchlichkeit von theoretischer und praktischer Vernunft in einen historisch-genetischen Prozess verweist in einigen Hinsichten auf die Hegelsche Konzeption der Subjektivierung der Substanz in der Phänomenologie. Durch die Voraussetzung einer nur symbolisch darstellbaren und begrifflich nicht einholbaren Abhängigkeit des Denkens von historisch konstituierten Wissensformen veranschlagt Schlegel allerdings eine Form der Unmittelbarkeit, in der eine praktische Intention des historischen Philosophierens hervortritt und worin eine Kantische und aufklärerische Tendenz des Schlegelschen Denkens gesehen werden kann.119

119 Vgl. A. Arndt, Dialektik und Reflexion, a. a. O. (Anm. 114), S. 132 f.

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Die Ansicht einer irreduziblen Unabschließbarkeit des historischen Prozesses bringt Schlegels Konzeption in eine gewisse Nähe zur Foucaultschen Konzeption einer diskontinuierlichen und offenen Verlaufsform der Wissensgeschichte, obgleich Foucault im Gegensatz zu Schlegel keine Entwicklungstheorie ins Auge fasst, die eine analytische Rechtfertigung des Absoluten leisten könnte. Ob die Ambivalenz des Begriffs des „Historisch-Transzendentalen“, entweder als eine transzendentale Begründung des Historischen, die den theoretischen Ansprüchen der Vernunft genügt, oder als eine historische Begründung des Transzendentalen, die den Ansprüchen der praktischen Vernunft genügt, verstanden werden muss und inwiefern der Begriff der dialektischen Entwicklung diese Ambivalenz auflösen kann, wird uns im weiteren Verlauf dieser Arbeit noch beschäftigen. Jedenfalls stellt Schlegels Konzeption einer progressiven Wissensgeschichte eine Alternative zum idealistischen Geschichtsbegriff von Schelling dar. Ob sie auch als eine ernstzunehmende Alternative zum Hegelschen Geschichtsbegriff betrachtet werden kann und eine Vermittlungsoption des Gegensatzes des Hegelschen und des Foucaultschen Geschichtsdenkens enthält, kann an dieser Stelle auch noch nicht entschieden werden.120 Hier kann jedenfalls festgehalten werden, dass das Problem der Geschichtlichkeit des Wissens, das infolge der szientistischen Tendenz der Aufklärung, der politischen Folgen der französischen Revolution und der kritischen Weiterentwicklung der Kantischen Vernunftkritik in verschärfter Form hervortrat, vor allem für den jungen Schlegel eine besondere Herausforderung darstellte, für deren Durchführung er ein hohes Maß an intellektueller Erfindungskraft einsetzte.

II.2 D  er französische Hegelianismus und die historische Epistemologie „Platon der Antichristen“,121 Pantheist oder „pangermanischer Denker“ sind Bezeichnungen für Hegel, die in katholischen und republikanischen Kreisen im Frankreich des 19. Jahrhunderts keine Seltenheit darstellen. Die Hegel-Rezeption dieser Zeit ließe sich durch ein Spektrum veranschaulichen, das sich von vornehmer Zurückhaltung, vorsichtiger Neugierde und ausgeprägtem Interesse bis

120 Vgl. Kap. VI 1.7. 121 „Platon der Antichristen“ ist ein Ausdruck des (später aus der katholischen Kirche ausgetretenen) Theologen Lamennais in einem Brief (1830) an die Comtesse de Senfft, zitiert und nachgewiesen in: J. d’Hondt, De Hegel à Marx, Paris 1972, S. 165. Vgl. B. Bourgeois, „Hegel in Frankreich“, in: H. Schneider, (Hg.), Bilanz und Perspektiven der Hegelforschung in Frankreich, Jahrbuch für Hegelforschung, Bd. 6/7, Sankt Augustin 2002, S. 55–76, 65 f.



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hin zu Formen der religiös und politisch motivierten Polemik erstreckt.122 Von den wechselnden Bedingungen der bilateralen politischen und ökonomischen Beziehungen einmal abgesehen, ist der Umstand eines teilweise selektiven und teilweise kritischen Interesses an Hegels Philosophie zugleich der Ausdruck einer nur zögerlich einsetzenden und rudimentären Übersetzungsarbeit. Allerdings erfolgten in den zwei Dekaden nach Hegels Tod auch intensive und affirmative Auseinandersetzungen in verschiedenen, jedoch überwiegend deutschsprachigen Rezeptionskreisen.123 Hegel wird bereits 1804 von dem studierten Archäologen Jean-Geoffroi Schweighäuser in einem Bericht über die neueste deutsche Philosophie erwähnt; Victor Cousin stand ab 1817 in persönlichem Kontakt mit Hegel und empfing ihn persönlich in Paris; zudem gab es in den 1830er Jahren einen regen Austausch zwischen Hegelianern und Saint-Simonisten.124 Allerdings führten diese Auseinandersetzungen nur selten zu einem nachhaltigen Interesse an Hegels Philosophie, sondern hatten vielmals politischen Charakter und vollzogen sich (insbesondere im letzten Drittel des Jahrhunderts) häufig an den Rändern oder gar außerhalb der akademischen Welt.125 Im Zuge der Verbreitung und der Verwurzelung des Neukantianismus an den französischen Universitäten im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts nimmt das Interesse an Hegels Philosophie des Geistes weitgehend ab, während diejenigen, die ein kritisches Interesse an Hegels Philosophie teilten, ihre Aufmerksamkeit vorwiegend auf epistemologische und naturwissenschaftliche Probleme lenkten.

122 Eine detaillierte Bibliografie zur französischen Hegel-Rezeption (1826–1990) findet sich in: M. Kelly, Hegel in France, Birmingham 1992, S. 69–115. Über die Hegel-Rezeption in Frankreich im 19. Jh. existieren im deutschen Sprachraum nur wenige Untersuchungen. Ein spezielles Gebiet wird untersucht in: H.-Chr. Schmidt am Busch (Hg.), Hegelianismus und Saint-Simonismus, Paderborn 2007. Vgl. U. J. Schneider (Hg.), Der französische Hegel, Sonderband der Deutschen Zeitschrift für Philosophie Nr. 12, Berlin 2007. Vgl. auch H.  J. Sandkühler (Hg.), Handbuch Deutscher Idealismus, Stuttgart 2005. 123 Vgl. B. Bourgeois, „Hegel in Frankreich“, a. a. O. (Anm. 121), S. 65–71. 124 Die bisher nachweislich früheste Kenntnisnahme von Hegel im französischen Sprachraum ist seine Erwähnung in Schweighäusers Bericht, worin er Hegel allerdings nur am Rande, als Anhänger Schellings, betrachtet. Vgl. J. d’Hondt, „Première vue française sur Hegel et Schelling (1804)“, in: Hegel-Studien (Beiheft 20), Hegel in Jena, hrsg. von D. Henrich und K. Düsing, Bonn 1980, S.  45–57, 55: „Ce système de MM. Schelling et Hegel a été combattu récemment, avec beaucoup d’avantage, par un philosophe du premier ordre. […] M. Jacobi place à la tète de sa doctrine un Dieu personnel, intelligent“. 125 Zur Bedeutung der Entstehung der „Napoleonischen Universität“ zu Beginn des 19. Jh. für die Disziplinierung heterogener Wissensformen, die Institutionalisierung theoretischer Grundannahmen, die Spaltung zwischen universitären und nicht-universitären Diskursen und den Rückgang der Anzahl der Privatgelehrten vgl. M. Foucault, In Verteidigung der Gesellschaft, Vorlesungen am Collège de France (1975/76), übers. von M. Ott, Frankfurt/Main 1999, S. 212 f.

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Die Diskussion erhielt erst wieder einen neuen Impuls, nachdem zu Beginn des 19. Jahrhunderts in Deutschland Hegels Jugendschriften entdeckt, ediert und veröffentlicht wurden.126 Allgemeine Aufmerksamkeit erlangte Hegels Geistesphilosophie in Frankreich erst mit der verstärkten Rezeption der Phänomenologie in den späten 1920er Jahren, womit eine Absetzungsbewegung von der neukantianischen Hegel-Lesart bezeichnet ist. Sie wird infolgedessen weniger in Bezug auf ihre Einleitungsfunktion für das „System“ gelesen, sondern als ein Resultat von Hegels frühen Auseinandersetzungen mit Kants Ethik und der christlichen Religion. Als einer der ersten, die sich intensiv mit Hegels Phänomenologie auseinandersetzten, noch bevor eine Übersetzung vorlag, war Jean Wahl (1888–1971).127 Der ab 1936 an der Pariser Sorbonne lehrende Wahl publizierte bereits 1927 einen kommentierenden Aufsatz zum Kapitel über das „unglückliche Bewusstsein“, worin er vor allem die Bezüge zum Judaismus und zum Christentum herausstellte.128 Dieser Aufsatz bildet einen Teil der später erschienen und viel beachteten Monografie Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel (1929), die eine eigene Übersetzung des Abschnittes über das „unglückliche Bewusstsein“ enthält. Wahl bezieht sich darin affirmativ auf Karl Rosenkranz, Rudolf Haym, Wilhelm Dilthey und Herman Nohl, durch welche die Publikation vieler Jugendschriften Hegels realisiert worden ist.129 Aus der neuen Quellenlage zieht Wahl eine Neubewertung der Bedeutung der Phänomenologie in Betracht: Diese sei vor allem als ein Ergebnis der „Jahre der Bildung und der Reise durch die Systeme“ zu verstehen und weniger als eine Einleitung in das „System“.130 Die „Ideen der Trennung und der Vereinigung“, von „Schmerz und Liebe“, die beim späteren Hegel in die Unterscheidung von analytischem Verstand und synthetischer Vernunft münden würden, hätten ihren Grund in den leidgeprüften und existenziellen Erfahrungen des jungen Hegel.131 In der Darstellung der Aporien

126 Vgl. W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, Berlin 1905; H. Nohl, Hegels theologische Jugendschriften, Tübingen 1907; G. Lukács, Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft, Berlin 1986. 127 Vgl. M. Kelly, Hegel in France, a. a. O. (Anm. 122), S. 69–113. 128 J. Wahl, „Commentaire d’un passage de la ‚Phénoménologie de l’esprit‘ de Hegel“, in: Revue de métaphysique et de morale, 34, Nr. 4, 1927, S. 441–471, wiederveröffentlicht in seiner bis dato nicht ins Deutsche übersetzten Monografie Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris 1929. Vgl. B. Bourgeois, „Jean Wahl als Leser Hegels“, in: U. J. Schneider (2007), Der französische Hegel, a. a. O. (Anm. 122), S. 80. 129 Vgl. J. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris 1929, S. 9. 130 Ebd., S. 9 f. 131 Vgl. A. Pillen, Hegel in Frankreich. Vom unglücklichen Bewusstsein zur Unvernunft, München 2003, S. 59 f., die diesbezüglich auf Wahls Dilthey-Rezeption hinweist.



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des „unglücklichen Bewusstseins“, der Unsicherheit seiner Selbstkonstitution in Bezug auf den Gegensatz von Allgemeinheit und Einzelheit, sieht Wahl zudem wesentliche Züge der Situation des modernen Individuums vorgezeichnet. Aufgrund der Annahme, dass in allen begrifflichen Wendungen der Phänomenologie ein tragischer „Ursprung“ am Werke sei, der von der unglücklichen Verdoppelung des Selbst zeuge, die im Selbstverhältnis nicht real versöhnt, sondern allein im Glauben transzendiert werden könne, bezeichnet Wahl Hegels Denken als einen „Pantragismus“ – ein Terminus, den Jean Hyppolite gut zwei Jahrzehnte später wieder aufnehmen wird.132 Seine existenzialistisch-theologische Lesart ist allerdings weniger als eine dezidierte Kritik gedacht, sondern versteht sich vielmehr als eine Verteidigung (des jungen Hegel) gegen Pantheismus-Vorwürfe: Wahl, der sich eingehend mit Sören Kierkegaard auseinandergesetzt hatte, sieht in Hegels Jugendschriften sogar eine starke Nähe zu Kierkegaards Ansicht des Christentums und relativiert damit diejenige (v. a. katholische) Hegel-Kritik, die diesen christlichen Bezug nicht berücksichtigt.133 Jean Wahl fokussiert somit die Momente der Hegelschen Philosophie, in denen die Unvermeidlichkeit der Differenzerfahrung dargestellt wird, womit er als ein Wegbereiter der existenzialistischen und poststrukturalistischen Konzeptionen der Differenz (Hyppolite, Foucault, Derrida) betrachtet werden kann, deren Hegel-Verhältnis jedoch auf weiteren, noch zu entwickelnden Bedingungen beruht.134 Infolge dieses mit Jean Wahl und später mit Alexandre Kojève vollzogenen ‚existential turn‘ der französischen Philosophie vervielfältigen sich auch die Interpretationen der Phänomenologie: Existenzialistische, anthropologische, aber auch marxistische, phänomenologische, psychoanalytische und teilweise selbst wissenschaftshistorische Diskurse verweisen durch ihre Hegel-Bezüge mehr oder weniger direkt aufeinander. Im ersten Jahrzehnt nach dem Zweiten Weltkrieg erlangt die Phänomenologie schließlich den Status eines zentralen philosophischen Werks der Moderne und wird erst durch das wachsende Interesse an strukturalistischen Theorien wieder aus dem Fokus der breiteren Öffentlichkeit verdrängt.135

132 Vgl. J. Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris 1946, S. 34, 53. Vgl. dazu A. Pillen, Hegel in Frankreich, a. a. O. (Anm. 131), S. 82 f.; B. Baugh, French Hegel. From Surrealism to Postmodernism, London/New York 2003, S. 24. 133 Vgl. A. Pillen, Hegel in Frankreich, a. a. O. (Anm. 131), S. 56. 134 Vgl. B. Baugh, French Hegel, a.  a.  O. (Anm.  132), S.  6, der etwa darauf hinweist, dass Intellektuelle wie Sartre und Derrida sich direkt auf Wahl beziehen, während andere, wie Foucault und Deleuze nur indirekt, vermittelt durch J. Hyppolite (vgl. zu Hyppolite Kap. II 2.2). 135 M. Merleau-Ponty schrieb im Jahr 1948: „In Hegel hat all das seinen Anfang, was sich seit einem Jahrhundert an Großem in der Philosophie ereignet hat, beispielsweise der Marxismus,

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Ein weiterer, für Foucaults philosophischen Ansatz wichtiger Bezugsrahmen, ist die historische Epistemologie, insbesondere die wissenschaftsgeschichtlichen Studien von Gaston Bachelard und Georges Canguilhem.136 Aus diesen erhält die Methodik seiner archäologischen Untersuchungen und die Stoßrichtung seiner Kritik wichtige Impulse. Foucaults Untersuchungen von Diskursen über den Wahnsinn, die auf den gesellschaftlichen Umgang mit Krankheiten und abweichendem Verhalten zielen, sind ohne die Vorarbeit der historischen Epistemologen kaum denkbar. Die Tendenz einer ‚Historisierung der Epistemologie‘, die sich in den 1930er Jahren gegen idealistische Wissenschaftsphilosophien durchsetzte, verlief zeitlich parallel zur Renaissance der Phänomenologie. Ob es dabei auch inhaltliche Überschneidungen gab, wird sich in diesem Kapitel herausstellen. Das primäre Untersuchungsziel ist jedoch die Darstellung des ideengeschichtlichen Kontextes der Foucaultschen Wissensarchäologie und dessen Bezug auf den im vorigen Abschnitt erläuterten Kontext der Hegelschen Phänomenologie.

II.2.1 Die existenzialistische Lesart der Phänomenologie von Alexandre Kojève Im Jahr 1930 findet der „Erste Internationale Hegel-Kongress“ in Den Haag statt, wo die Hegel-Rezeption im europäischen und außer-europäischen Raum thematisiert wurde. Alexandre Koyré stellt in seinem Vortrag über die französische Hegel-Rezeption fest, dass bislang kaum adäquate Hegel-Interpretationen ausgearbeitet worden sind.137 Als Grund führt er vor allem sprachliche Barrieren an, aber auch die anti-deutsche Stimmung während bilateraler Konflikte sowie die hegelkritischen Strömungen des Positivismus, des Neukantianismus und des Katholizismus.138 In den Jahren 1931–32 erscheint anlässlich des 100. Todestages von Hegel eine Reihe von Sonderbeiträgen in philosophischen und sozialkritischen Zeitschriften Frankreichs.139 Im Jahr 1933 wird die Übersetzung

Nietzsche, die Phänomenologie und der deutsche Existenzialismus, die Psychoanalyse; er hat das Unternehmen einer Erkundung des Irrationalen und seiner Integration in eine erweiterte Vernunft eingeleitet, das nach wie vor die Aufgabe unseres Jahrhunderts ist.“ Vgl. M. MerleauPonty, Sinn und Nicht-Sinn, übers. v. H.-D. Gondek, München 2000, S. 83. 136 Foucault bezieht sich in der Archäologie des Wissens (1969) affirmativ auf G. Canguilhem und G. Bachelard. Vgl. AdW: 11. 137 Vgl. A. Koyré, „Rapport sur l’état des études hégéliennes en France“, in: ders., Études de l’histoire de la pensée philosophique, Paris 1971, S. 227. 138 Vgl. ebd., S. 226. Vgl. M. Kelly, Hegel in France, a. a. O. (Anm. 122), S. 33. 139 Vgl. insb. den Sonderband Études sur Hegel der „Revue de métaphysique et de morale“ (Nr. 3/1931, Paris), mit Beiträgen von B. Croce, N. Hartmann, Ch. Andler, V. Basch, R. Berthelot,



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der Phänomenologie-Interpretation vom jungen Marx (unter dem Titel „Critique de la dialectique hégélienne“) durch Henri Lefebvre und Norbert Guterman in der neu gegründeten Zeitschrift „Avant-Poste“ publiziert, wodurch die Auseinandersetzung mit dem Begriff der Entfremdung in Bezug auf Hegel und Marx an Bedeutung gewinnt.140 Die Publikation der Marxschen Hegel-Interpretation nach der russischen Revolution hatte wohl auch eine strategische Bedeutung; die Hegel-Lektüre in sozialistischen und kommunistischen Kreisen erhielt zumindest neue Impulse.141 Damit entsteht eine Konstellation der Marx- und der HegelInterpretation, die durch eine Verflechtung politischer und philosophischer Interessen sowie durch eine Erweiterung der Quellenlage gekennzeichnet ist – eine Konstellation, deren diskursive Wirkungen in den 1960er Jahren von strukturalistischen und sog. post-strukturalistischen Denkern (u. a. Althusser, Foucault, Deleuze) kritisch reflektiert wurden und die den Vermittlungshintergrund ihres Hegel-Verständnisses darstellt. Der kurz nach der russischen Oktoberrevolution aus Moskau emigrierte Alexandre Kojève, der zunächst in Heidelberg bei Karl Jaspers eine Dissertation über den russischen Philosophen Wladimir Solowjew schrieb und dann 1928 nach Paris ging, veranstaltete zwischen 1933 und 1939 an der École des Hautes Études mehrere Seminare zu Hegels Phänomenologie, die für große Aufmerksamkeit in der philosophisch interessierten Öffentlichkeit sorgten.142 In Vertretung von Alexandre Koyré, den er wie Leo Strauss seit seinen Studentenzeiten kannte, gibt Kojève insgesamt sechs aufeinanderfolgende Kurse, die offiziell über Hegels Religionsphilosophie angekündigt sind, inhaltlich aber eine (durch einige Exkurse

M. Gueroult und E. Vermeil; sowie den Sonderteil der Zeitschrift „La critique sociale“ (Nr. 5, 3/1932, Paris) mit Beiträgen von G. Plekhanov, G. Bataille, R. Queneau und K. Korsch. Zudem wird 1931/32 die Hoffmeister Ausgabe von Hegels Jenaer Realphilosophie publiziert, die auch von Alexandre Koyré und Alexandre Kojève rezipiert wurde. 140 Vgl. M. Kelly, Hegel in France, a. a. O. (Anm. 122), S. 33. 141 Lefebvre und Guterman kommentierten und übersetzten zusätzlich Texte und Manuskripte von Lenin, die verdeutlichen, welche Bedeutung dieser Hegels Logik für das richtige Verständnis der dialektischen Methode von Marx beimaß (vgl. W.  I. Uljanow, Cahiers sur la dialectique de Hegel, übers. und eingeleitet von H. Lefebvre und N. Guterman, Paris 1938). Vgl. dazu M. Kelly, Hegel in France, a. a. O. (Anm. 122), S. 35. 142 Die Publikation dieser Seminare erfolgt erst im Jahr 1947: A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de l’esprit, professées de 1933 à 1939 à l’École des HautesÉtudes, réunies et publiées par R. Queneau, Paris 1947. Diese Kurse verfolgten mehr oder weniger regelmäßig u.  a.: M. Merleau-Ponty, R. Queneau, Pater Fessard, G. Bataille, J.-P. Sartre, H. Ahrendt, J. Lacan, P. Klossowski, J. Wahl, E. Weil, R. Caillois, P. Waldberg, T. Okamoto, B. Parain, R. Majorlin und R. Aron. Vgl. dazu K. Ebeling, „Alexandre Kojève. Ein Snobismus sans réserve“, in: U. J. Schneider (Hg.), Der französische Hegel, Berlin 2007, S. 49–64, 49 ff.

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unterbrochene) akzentuierte Auslegung der Phänomenologie darstellen.143 Da er dem Kampf um Anerkennung eine zentrale Rolle zuschreibt, wurde seine darin zum Tragen kommende Hegel-Lesart mitunter als „terroristisch“ bezeichnet.144 Neben der Akzentuierung intersubjektiver Anerkennungskämpfe versucht Kojève auch den Inhalt und die Struktur der Phänomenologie zu klären, indem er drei mögliche Funktionen derselben bezüglich des ‚reinen Denkens‘ unterscheidet: erstens eine pädagogische Einleitung, zweitens eine subjektive Einleitung und drittens eine objektive Einleitung.145 Indem er sich für die dritte Variante entscheidet und die zweite Alternative Hegel selbst zuschreibt, zieht Kojève die Geschichte der Menschwerdung als den genuinen Gegenstand der Phänomenologie in Betracht. Entsprechend dieser Betrachtung wird die erste Hälfte als die Beschreibung der „konstitutiven Elemente“ des konkreten „Menschen“ und die zweite Hälfte als dessen „historische Evolution“ charakterisiert.146 Dieser Evolution weist Kojève in ihrer Explikation zwei unausgeglichene Grundtendenzen zu: einerseits der „antike Monismus“ und andererseits die jüdisch-christliche „Negativität“.147 Beide Tendenzen seien dadurch unterschieden, dass bei jener der Mensch als das, was er ist, und bei dieser der Mensch als das, was er (noch) nicht ist, angesehen wird, woraus unterschiedliche Moralvorstellungen resultieren würden. Die historische Dimension der Phänomenologie stellt Kojève als eine Entwicklung des Verhältnisses von Kontemplation (Erfahrung) und Aktion (Handlung) heraus, sofern das „historische Werden des Menschen“ als eine Wechselfolge von konkreten, historisch situierten Taten hervortrete, die vom Bewusstsein reflektiert und bewertet werden, wodurch zugleich „Etappen der Geschichte der Philosophie“ dargestellt werden – die „Historizität des Menschen“ wird damit als das Elementare der Phänomenologie herausgestrichen.148

143 Vgl. das Vorwort von R. Queneau in der französischen Ausgabe: A. Kojève, Introduction, a. a. O. (Anm. 142), S. 57. Vgl. das Vorwort zur dt. Erstauflage von 1958, in: A. Kojève, Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens, hrsg. u. übers. v. I. Fetscher, Frankfurt/Main 2005. 144 Vgl. V. Descombes, Das Selbe und das Andere. Fünfundvierzig Jahre Philosophie in Frankreich (1933–1978), übers. v. U. Raulff, Frankfurt/Main 1981, S. 23. Zu den neueren Kojève-Kommentaren vgl. J. Butler, Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York 1999. A. Pillen, Hegel in Frankreich. Vom unglücklichen Bewusstsein zur Unvernunft, München 2003. K. Ebeling, „Alexandre Kojève“, a. a. O. (Anm. 142). Zur Kontroverse über Kojèves ideologische Ambivalenz vgl. das „Vorwort“ zur erw. Ausgabe, in: A. Kojève, Hegel, a. a. O. (Anm. 143). Kojèves Deutung der Architektur der Phänomenologie ist m. E. bislang zu wenig untersucht worden. 145 Vgl. A. Kojève, Introduction, a. a. O. (Anm. 142), S. 38. 146 Vgl. ebd., S. 40. Zur formalen und inhaltlichen Struktur der Phänomenologie vgl. Kap. III 2.1.3. 147 Vgl. A. Kojève, Introduction, a. a. O. (Anm. 142), S. 38 ff. 148 Vgl. ebd., S. 40.



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Die Methode der Phänomenologie bringt Kojève unmittelbar mit zeitgenössischen phänomenologischen Verfahren in Verbindung und bestimmt sie als eine „phänomenologische Deskription (im husserlschen Sinn des Wortes)“, bzw. als „eidetische Abstraktion“, deren „Objekt“ der Mensch als „existierendes Phänomen“ sei.149 Kojève erkennt zwar an, dass Hegel auch eine genetische Darstellung philosophischer Positionen im Auge hatte, die allein in ihrem Entwicklungszusammenhang als wahr betrachtet werden können, verliert diese Perspektive aber in dem Maße aus den Augen, als er den Weg des Bewusstseins auf die Intentionalität des existierenden Menschen reduziert.150 So sei die Phänomenologie „existenziell“ wie die Heideggers“151. Die Phänomenologie ist eine philosophische Anthropologie, unabhängig davon, was Hegel darüber denkt. Ihr Thema ist der Mensch als Humanwesen, als das wirkliche Sein in der Geschichte. Ihre Methode ist im modernen Sinn des Wortes phänomenologisch.152

Die anthropologische Tendenz von Kojèves Lesart, die in manchen Hinsichten an die Interpretation des jungen Marx erinnert, sticht hierbei deutlich ins Auge.153 Kojève ist zudem bestrebt, Hegels Dialektik nicht auf eine subjektive Forschungslogik oder eine reine Darstellungsmethode zu reduzieren, wie er am Beispiel der „drei Seiten des Logischen“ in der Enzyklopädie (1830) darlegt.154 Kojèves Vergegenwärtigung der Phänomenologie als einer philosophischen Anthropologie erwächst aus einer forcierten Lektüre des ersten Abschnittes des Selbstbewusstseinskapitels (IV.A): „Selbständigkeit und Unselbstständigkeit des Selbstbewusstseins. Herrschaft und Knechtschaft“, die er bereits 1939 als Aufsatz publizierte.155 „Selbstbewusstsein“ unmittelbar mit dem Terminus „Mensch“ identifizierend, unterscheidet Kojève zwei Bezugsweisen desselben auf die äußere Wirklichkeit: das Erkennen und das Begehren.156 Dabei steht die Erkenntnis für die kontemplative und das Begehren für die aktive Bezugsweise auf unter-

149 Vgl. ebd. 150 Vgl. A. Pillen, Hegel in Frankreich, a. a. O. (Anm. 131), S. 96. 151 Vgl. A. Kojève, Introduction, a. a. O. (Anm. 142), S. 40. 152 Vgl. ebd., S.  39: „Indépendamment de ce qu’en pense Hegel, la Phénoménologie est une anthropologie philosophique. Son thème, c’est l’homme en tant qu’humain, l’être réel dans l’histoire. Sa méthode est phénoménologique au sens moderne du mot.“ (Übersetzung: H. K.). 153 Vgl. A. Arndt, „Die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte. Anmerkungen zur historischen Perspektive in der Phänomenologie des Geistes“, in: Synthesis Philosophica, Nr. 43 (1/2007), S. 9–17, 14 f. (Internetquelle, abgerufen am 22.02.2011, URL: http://hrcak.srce.hr). 154 Vgl. A. Kojève, Hegel, a. a. O. (Anm. 143), S. 135, 216. 155 Vgl. A. Kojève, „En guise d’introduction“, in: Mesures, 14.1.1939. 156 Vgl. A. Kojève, Hegel, a. a. O. (Anm. 143), S. 20.

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schiedliche Objekte, wobei der Mensch nur durch letztere erfahren könne, was es konkret bedeutet „Ich“ zu sagen. Beide Bezugsweisen bezeichnen ein Bedürfnis oder ein Negatives des Bewusstseins. Obwohl das Begehren allgemein als Streben nach Bedürfnisbefriedigung gekennzeichnet wird, unterscheidet Kojève ein geistiges und ein animalisches Begehren. Indem sich das geistige Begehren auf ein anderes begehrendes Bewusstsein bezieht, entstehe die Selbstbeziehung des Bewusstseins, die über das unmittelbare Selbstgefühl des animalischen Begehrens hinausgeht. Denn die Bedürfnisbefriedigung erfolgt dabei nicht in der Weise unmittelbaren Konsums, sondern dadurch, dass sich das begehrende Bewusstsein zu dem begehrten Objekt eines anderen Bewusstseins macht und auf diese Weise aktiv nach Anerkennung strebt.157 Insofern kann Selbstbewusstsein nur in einer „soziale[n] Wirklichkeit“ realisiert werden, weswegen seine nähere Funktion darin bestehe, die Geschichte der Menschheit als eine der intersubjektiven Verhältnisse („Geschichte begehrter Begehren“) lesbar zu machen.158 Nach Kojève ist allein in dieser Geschichte des wechselseitigen geistigen Begehrens nach Anerkennung der „Ursprung“ des Selbstbewusstseins zu lokalisieren.159 Jedoch wäre diese Geschichte nicht spezifisch menschlich, wenn der Kampf um Anerkennung nicht die Überwindung des Animalischen bedeuten würde und den Willen erforderlich werden ließe, in diesem Kampf das eigene Leben aufs Spiel zu setzen. Der zwischenmenschliche „Prestigekampf“ bewirkt nach Kojève allein deswegen keine Auslöschung der menschlichen Gattung, weil die Kombattanten von der letzten Konsequenz zurückschrecken: Wer als erster der „Furcht vor dem Tod“ nachgibt, anerkennt dadurch zugleich die Herrschaft des anderen über ihn und positioniert sich selbst als Knecht.160 Der Herr gewinnt durch seinen Willen die Freiheit und der Knecht gerät in die Abhängigkeit. Dennoch sei die Selbstständigkeit des Herrn eine „untätige Sackgasse“, weil seine Freiheit in zweierlei Hinsicht vermittelt ist: Einerseits empfängt der Herr die Anerkennung allein durch das knechtische Bewusstsein, das er nicht als seinesgleichen anerkennen kann, andererseits versetzt ihn der unmittelbare Konsum der vom Knecht produzierten Güter in einen animalischen Zustand, sofern er eine konsumistische und unselbständige Position einnimmt. Der Knecht kann hingegen seine Selbständigkeit sukzessive realisieren, sofern er seine Abhängigkeit vom Willen des

157 Vgl. ebd., S. 21 f. 158 Vgl. ebd., S. 23. 159 Vgl. ebd., S. 24 f. 160 A. Pillen spricht von einem „aggressiven Charakter“, weil Kojève die intersubjektive Sphäre auf die kämpferische Bedeutung der Anerkennung reduziert und damit kommunikative, dialogische (und wissens(re)produzierende) Anerkennungsformen unberücksichtigt lässt. Vgl. A. Pillen, Hegel in Frankreich, a. a. O. (Anm. 131), S. 102.



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Herrn und von der animalischen Begierde durch produktive Tätigkeiten auflöst und dadurch zum „integralen, vollkommen freien, endgültig und vollständig […] befriedigten und sich in dieser und durch diese Befriedigung vollendenden Menschen“ werde.161 Bezüglich dieser Sukzession spricht Kojève von einer „‚Dialektik‘ der Geschichte“, die sich als eine „‚Dialektik‘ von Herr und Knecht“ darstelle und zieht daraus die weitreichende Konsequenz eines „Endes der Geschichte“.162 Die historische Bedeutung des Herr-Knecht-Verhältnisses bestehe also darin, eine „vollendete soziale Wechselwirkung“ hervorzubringen, worin Anerkennung aufgrund einer umfassenden Arbeitsteilung vollständig realisiert wird.163 Der an der subjektiven Zwecksetzung orientierte Arbeitsbegriff Kojèves weist die Bedeutung einer integralen Funktion für die soziale Wirklichkeit auf, sofern das arbeitende Subjekt seine Vorstellungen durch den Arbeitsprozess vergegenständlicht, objektiviert und damit an der öffentlichen Sphäre partizipiert. Jedoch werden dadurch diejenigen Tätigkeiten, die nicht in diesem konkreten Sinn Objektivität erzeugen, als Abweichungen verstanden, die ausdrücken, dass das Subjekt keine adäquate Realisierung seiner Vorstellungen vollziehen konnte: Ohne die Arbeit, welche die objektiv wirkliche Welt verwandelt, kann der Mensch sich nicht wirklich selbst verwandeln. […] Allein die Arbeit, die schließlich die objektive Welt mit der subjektiven Idee […] in Übereinstimmung bringt, kann das Moment des Wahnsinns und des Verbrechens beseitigen, das der Haltung jedes Menschen anhaftet, der –  von der Furcht getrieben – den Versuch unternimmt, über die daseiende Welt […] hinauszugehen.164

Die normierende Funktion der Arbeit führt demnach dazu, dass jede Form des Wissens, die nicht durch einen Arbeitsprozess objektiv vermittelt ist, als subjektive und letztlich irreale Imagination betrachtet werden muss, womit Kojève Phänomene wie den Wahnsinn oder den Traum aus der objektiven Wirklichkeit suspendiert, was spätestens durch Foucaults Versuch, die Geschichte gesellschaftlicher Ausschlussmechanismen als eine Geschichte der Unvernunft darzustellen, kritisch reflektiert wird.165 Weil das Verhältnis von Herr und Knecht eine antithetische Struktur aufweist, erfordere es eine Synthese und antizipiere seine „dialektische Aufhebung“.166

161 Vgl. A. Kojève, Hegel, a. a. O. (Anm. 143), S. 37. 162 Vgl. ebd., S. 26 f., 62 f. 163 Vgl. ebd., S. 32. 164 Ebd., S. 45. 165 Vgl. A. Pillen, Hegel in Frankreich, a. a. O. (Anm. 131), S. 114. 166 Vgl. A. Kojève, Hegel, a. a. O. (Anm. 143), S. 26 f.

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Wie das daraus resultierende „Ende“ der Geschichte näher bestimmt werden muss, deutet Kojève bezüglich des „absoluten Wissens“ an: Napoleon vollendet die Geschichte und Hegel wird sich dessen bewusst, das ist das ‚absolute Wissen‘, das nicht mehr verändert oder vervollständigt werden kann, da es nun einmal in der Welt nichts Neues mehr geben wird.167

Diese realhistorische Lesart des „absoluten Wissens“ ist bezeichnend für Kojèves Hegel-Adaption: Die Vollendung der Geschichte bedeutet zugleich die Auflösung ihres telos und das Eintreten eines Zustands vollständiger Anerkennung der Menschen.168 Die Finalität der Geschichte bringe das „Ende des Menschen“ als eines zwecksetzenden Individuums hervor, sofern in einer vollendeten Anerkennungsstruktur keine neuen Handlungsoptionen mehr hervortreten können.169 Der damit vollzogene „Mord des Menschen“ bedeute jedoch keine Auflösung der menschlichen Existenz im „kosmischen“ oder „biologischen“ Sinn, weil der Mensch als begehrender homo sapiens fortbestehe: Dieser benötige jedoch keine Philosophie, keine Kunst und keine Religion mehr, weil es keiner Veränderung der Prinzipien seines Denkens und seines Handelns mehr bedürfe.170 Auch die „Wissenschaft vom Menschen“ kann erst am „Ende der Geschichte“ als allgemeingültig verifiziert angesehen werden.171 Überlebende des Endes der Geschichte seien „die lebendigen Körper“ und „der Geist“, der allerdings „in der Form eines Buches“ nur noch rein empirisch existieren könne.172 Der Geist wird auf die Textualität der Zeichen und Wörter reduziert und der Mensch auf die biologische Funktionalität seines organischen Körpers.173 Die pure Materialität des Geistes und des Lebens sei die Bedingung des homogenen Zustands der posthistorischen Gesellschaft der Moderne, in der jede Position, die objektive Verän-

167 Vgl. A. Kojève, Introduction, a. a. O. (Anm. 142), S. 41: „Napoléon achève l’histoire, Hegel en prend conscience, c’est le ‚Savoir absolu‘, qui ne devra plus être modifié ni complété, puisqu’il n’y aura plus rien de nouveau dans le Monde.“ (Übersetzung: H. K.). 168 Vgl. A. Pillen, Hegel in Frankreich, a. a. O. (Anm. 131), S. 109. Pillen weist darauf hin, dass Kojève Hegels Rechtsphilosophie völlig ignoriert habe. 169 Vgl. A. Kojève, Introduction, a. a. O. (Anm. 142), S. 434, Fn. 1. 170 Vgl. ebd., S. 387. 171 Vgl. ebd., S. 27. 172 Vgl. ebd., S. 388. 173 Kojève distanziert sich in einer Anmerkung in der 2. Auflage der Introduction von seiner früheren Aussage einer „definitiven Vernichtung des Menschen im eigentlichen Sinn“ („anéantissement définitif de l’Homme proprement dit“), insofern er post-historische Formen der Humanität etwa in der japanischen Gesellschaft erblickt habe. Vgl. A. Kojève, Introduction, a. a. O. (Anm. 142), S. 437.



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derungsmöglichkeiten aufweist, als unmöglich kritisiert wird. Mit dieser Konzeption eines Verschwindens der geschichtsbildenden Produktivität des Menschen kündigt Kojève bereits Themen an, die Foucault in radikalisierter Form aufgrund einer Auseinandersetzung mit der Geschichte der Humanwissenschaften (inbs. in Die Ordnung der Dinge (1966)) beschäftigen werden („Tod des Menschen“, OdD: 462). Offensichtlich hypostasiert Kojève das Herr-Knecht-Verhältnis als das zentrale Interpretament der Phänomenologie, obwohl es bei Hegel als eine Übergangsgestalt des Selbstbewusstseins angelegt ist, dessen realhistorische Bezüge die Entstehung arbeitsteiliger Gesellschaften betrifft, das auf der genetischen Ebene aber zugleich das ‚unglückliche Bewusstsein‘ vorbereitet, das in seinem Glauben an Gott den Herrn verzweifelt.174 Die Nähe der Lesart Kojèves zum jungen Marx besteht in der historisch-anthropologischen ‚Aktualisierung‘ der Phänomenologie, die eine Reduktion der Negativität des begreifenden Denkens auf die geschichtliche Selbsterzeugung des Menschen vollzieht.175 Kojèves Adaption verwechselt somit die real- mit der vernunfthistorischen Perspektive und verkennt dadurch den eigentlichen Charakter der Entwicklung in der Geschichtlichkeit des Geistes, die weniger die ‚Historizität des Menschen‘ als die des vernünftigen Wissens demonstriert.

174 J. Butler weist zu Recht auf die Überbewertung des Herr-Knecht-Verhältnisses im französischen Hegelianismus hin und betont, dass es im „Eigensinn“ terminiere und nicht in der unmittelbaren Freiheit des Knechts. Dies jedoch ohne die Einschränkung des Hegelschen Textes zu beachten, worin das knechtische Bewusstsein durch die Arbeit zwar einen „eigenen Sinn“ hervorbringt, der aber nur dann zu einem eitlen „Eigensinn“ wird, wenn es die Todesfurcht nicht vollständig erfahren hat und seine Überzeugungen nicht bis ins letzte Detail ins Wanken gebracht wurden. Meines Erachtens verbleibt das knechtische Bewusstsein nur unter dieser Einschränkung in einer „Freiheit, welche noch innerhalb der Knechtschaft stehen bleibt“, obgleich das Ende dieses Abschnittes mehrere Lesarten zulässt. Auch in der enzyklopädischen „Phänomenologie“ schreibt Hegel vom Abarbeiten des „Einzel- und Eigenwillen[s]“ des knechtischen Bewusstseins im „Dienste des Herrn“, womit der Knecht die „innere Unmittelbarkeit der Begierde“ überwinde und den „Anfang der Weisheit“ mache, insofern er die Freiheit des „allgemeinen Selbstbewusstseins“ für sich (also noch in abstrakter Form) realisiert. Butler geht es indes primär um die Wiederkehr des Herrn im Gewissen des „unglücklichen Bewusstseins“, worin sie eine Hegelsche Antizipation der Moralkritik Nietzsches und der Machtkonzeption Foucaults erblickt. Vgl. dies., Psyche der Macht, Frankfurt/Main 2001, S. 35 f., 42 ff.; PhG: 115 f.; EnzIII: § 435. 175 Vgl. A. Arndt, „Die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte“, a. a. O. (Anm. 153), S. 14 f.

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II.2.2 Z  ur Dialektik von Zeitlichem und Nicht-Zeitlichem bei Hegel nach Jean Hyppolite Bereits einige Jahre vor den einschlägigen Seminaren von Kojève, zwischen 1923 und 1928, veranstaltete „Alain“ am Lycée Henri IV in Paris eine Reihe von Seminaren über Hegels Philosophie, an denen auch Jean Hyppolite teilnahm.176 In diesen Seminaren, in denen die Phänomenologie nicht explizit thematisiert wurde, trat Alain den zu dieser Zeit verbreiteten Panlogismus-Vorwürfen entgegen, indem er die Ansicht vertrat, dass die Realisierung der Freiheit die wesentliche Bedeutung von Hegels Philosophie darstelle, was durch die Rezeption seiner Logik und seiner Naturphilosophie aus dem Blick geraten sei.177 Infolge der ersten vollständigen Übersetzung der Phänomenologie durch Hyppolite (1939–41) erhielt die bereits in Gang gesetzte Hegel-Renaissance einen enormen Auftrieb – eine Übersetzung, die auch historisch-kritischen Interpretationen den Weg ebnete.178 Im Jahr 1947 wird Hyppolite an die École Normale Supérieure und dann 1949 an die Sorbonne berufen, wo er u. a. Althusser, Foucault, Deleuze und Derrida unterrichtet. Foucault hört Hyppolite schon am Gymnasium über Hegels Phänomenologie reden und studiert später bei ihm.179 Hyppolites Monografie Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (1946) stellt eine den historisch-philosophischen Kontext berücksichtigende und textnahe Interpretation der Phänomenologie dar.180 Sie ist der erste umfassende Versuch im französischen Sprachraum, das Hegelsche Frühwerk entwicklungsgeschichtlich – sowohl in seiner problematischen Struktur als auch in seiner inhaltlichen Komplexität – zu erfassen. Dabei bezieht sich Hyppolite auch auf die Interpretationen eines N. Hartmann oder R. Kroner und greift auf verfügbare deutschsprachige Editionen zurück.181

176 Alain ist das Pseudonym für Emile-Auguste Chartier (Vgl. ders., Idées. Introduction à la philosophie: Platon, Descartes, Hegel, Auguste Comte, Paris 1932). Vgl. M. Kelly, Hegel in France, Birmingham 1992, S. 89. 177 Vgl. B. Baugh, French Hegel. From Surrealism to Postmodernism, London 2003, S. 14. 178 Vgl. G. W. F. Hegel, La phénoménologie de l’esprit, übers. v. J. Hyppolite, Paris 1939 (Bd. 1), 1941 (Bd. 2). Die Hegel-Übersetzungen vervielfachen sich ab 1930. Vgl. dazu M. Kelly, Hegel in France, a. a. O. (Anm. 176), S. 71 ff. 179 Vgl. S.  Hoth, „Jean Hyppolite: Logique et Existence“, in: U.  J. Schneider (Hg.), Der französische Hegel, Berlin 2007, S. 91–104, 91 f. Vgl. Kap. IV 1.1. 180 Vgl. J. Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (= GeS), 2 Bd., Paris 1946. Das Buch ist seinem Lehrer Léon Brunschvicg gewidmet und bis heute nicht ins Deutsche übersetzt. 181 Hyppolite benutzt als Textgrundlage (wie für seine Übersetzung) die von J. Hoffmeister vervollständigte Ausgabe der Lasson-Edition von Hegels Phänomenologie, die 1937 in der 4.



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Im Unterschied zur existenzialistisch-anthropologischen Lesart Kojèves betrachtet Hyppolite den Begriff der „allgemeinen Individualität“ („individualité universelle“) (GeS: 119) als die eigentliche Problematik der Phänomenologie. Er nimmt den Faden von Jean Wahl auf, der in den dialektischen Erfahrungen des ‚unglücklichen Bewusstseins‘ die Vorform der dialektischen Logik Hegels erblickt hatte.182 Außerdem teilt er mit Wahl die Ansicht, dass das „unglückliche Bewusstsein“ das „fundamentale Thema der Phänomenologie“ (GeS: 184) darstellt. In der nahezu poetischen Weise der Beschreibung der Bewusstseinserfahrungen sieht Hyppolite eine existenzialistische Qualität aufscheinen, die ihn allerdings nicht dazu verleitet, den spekulativ-philosophischen Aspekt des Erfahrungsbegriffs zu ignorieren: In vielen Fällen, in denen er die Erfahrungen des Bewusstseins aufdeckt, beschreibt Hegel eine Weise des Existierens, die Vision einer besonderen Welt, aber im Gegensatz zur existenzialistischen Philosophie beschränkt er sich nicht auf die Existenz selbst, sondern sieht darin ein Moment, dessen Überschreitung es erlaubt, das absolute Wissen zu erreichen. Genau dieser letzte Punkt ist es, warum Kierkegaard sich gegen Hegel wenden wird.183

Hegels Konzept einer durch die „Überschreitung“ der einzelnen Erfahrungsgestalten erfolgende Entwicklung des Wissens leitet Hyppolite aus dem philosophischen Kontext Hegels ab. Er kontextualisiert die Phänomenologie primär im Hinblick auf Schellings System des transzendentalen Idealismus und auf die Problematik der Kantischen Erkenntniskritik. Nach Hyppolite versucht Hegel eine doppelte Aufgabe zu bewältigen: Die Einleitung des natürlichen Bewusstseins zum philosophischen Standpunkt des Wissens wird von der Bildung des Individuums zum absoluten Geist flankiert (vgl. GeS: 45ff). Die Einleitungsfunktion stelle sich als eine Reflexionsbewegung dar, die ihre zwei Extreme in der Erfahrung des natürlichen Bewusstseins und im Begriff des philosophischen Wissens hat. Die Progression des erscheinenden Wissens stellt die sukzessive Einsicht der philosophischen Reflexion in ihre wesentliche Subjektivität dar, wobei das „absolute Wissen“ zugleich die Bewe-

Auflage erschienen ist. 182 Vgl. J. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris 1929, S. 9: „La dialectique, avant d’être une méthode, est une expérience par laquelle Hegel passe d’une idée à une autre.“ 183 GeS: 16: „Dans bien des cas en découvrant l’expérience que fait la conscience, Hegel décrit une manière d’exister, une vision du monde particulière, mais, contrairement à la philosophie existentielle, il ne s’arrête pas à cette existence même, il y voit un moment qui, dans son dépassement, permet d’atteindre un savoir absolu. C’est sur ce dernier point précisément que Kierkegaard s’opposera à Hegel“ (Übersetzung: H. K.).

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gungsform und den Grund dieser Reflexion bezeichne. Die bildungsgeschichtliche Dimension dieser Bewegung korrespondiere mit Hegels Einsicht, dass die Substanz ebenso sehr als Subjekt gedacht werden müsse.184 Die Einleitungsfunktion und die Bildungsgeschichte zusammen genommen bringen schließlich das „allgemeine Selbstbewusstsein“ (GeS: 49) hervor, in dem die Allgemeinheit der historischen Gegenwart und die Notwendigkeit des wissenschaftlichen Wissens als Widerspruch vereint sind. Aus der Reziprozität der phänomenologischen Entwicklung, durch die das Bewusstsein als Begriff des philosophischen Wissens oder das philosophische Wissen als Begriff des Bewusstseins betrachtet werden kann, leitet Hyppolite die These der Umkehrbarkeit der Abfolge der Bewusstseinsgestalten ab (vgl. GeS: 22). Allerdings gibt er zu bedenken, dass der „erste Teil“ (I–V) eher der Einleitungsfunktion und der „zweite Teil“ (VI–VIII) eher der Bildungsgeschichte zuzuordnen sei, wodurch die Struktur der Phänomenologie sowohl in ihrer Verlaufsform als auch in ihrer inhaltlichen Disposition eine „Dualität“ (GeS: 39, 46) aufweise. Wie Hyppolite anhand der „Einleitung“ ausführt, setzt diese duale Struktur voraus, dass bereits bei der einfachsten Gestalt das wahre Wissen immanent oder an sich vollständig zugrunde liegen muss (vgl. GeS: 51). Die Notwendigkeit der Entwicklung des Wissens zu seiner Wahrheit sei nur zu begründen, wenn sein Zweck schon im unmittelbaren Anfang angelegt ist, weshalb die Entwicklung primär in der Explikation der Implikationen der einfachsten Form dieses Wissens bestehe. Es könne kaum bezweifelt werden, dass die historischen Gestalten dem Bewusstsein bereits immanent sind, die es durch Deszendenz und Reminiszenz schrittweise enthüllt und zur Allgemeinheit der Vernunft läutere. Wäre das „Ganze“ (GeS: 20) dem Bewusstsein nicht von vornherein immanent, dann bliebe es nämlich unverständlich, warum es wahrhaftige Inhalte hervorbringen kann. Hyppolite stellt zudem klar heraus, dass die zur Selbstgewissheit strebende Bewegung des Geistes methodisch durch die ‚bestimmte Negation‘ vorangetrieben wird, die es ermögliche, das phänomenale Wissen als eine Bewegung der haltlosen Unruhe („inquiétude“) (GeS: 21) zu beschreiben. Das Wissen ist solange mit sich selbst inadäquat und unwahr, bis der Unterschied von Ansich und Fürsich aufgehoben ist.185

184 Vgl. GeS: 35: „L’esprit pour Hegel est histoire, thèse fondamentale qui est identique à celle selon laquelle l’Absolu est Sujet“. 185 Im Hegelschen Begriff der „Aufhebung“ sieht Hyppolite drei Tendenzen vereint: die positive (aufbewahrende), die negative (vernichtende) und die transzendente (übersteigende), vgl. GeS: 21.



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Die Doppelstruktur der Phänomenologie problematisiert Hyppolite auch bezüglich der Notwendigkeit der Abfolge der Bewusstseinsgestalten. Zwar bestehe ihre Einleitungsfunktion zunächst darin, diese Notwendigkeit als begrifflich-kategoriale Genese darzulegen, wodurch die „Wissenschaft von der Erfahrung des Bewusstseins“ (PhG: 61) erst ihre Geltung erhalte. Die auftretenden historischen Gestalten sind nach Hyppolite jedoch als arbiträr zu betrachten, weil Hegel weder Auskunft über ihre Auswahlkriterien gibt, noch Vollständigkeit für sie beanspruchen kann – sie seien als Illustrationen zu betrachten, die der Verdeutlichung bestimmter begrifflicher Zusammenhänge dienen, weshalb die Phänomenologie keine philosophische „Weltgeschichte“ darstelle (vgl. GeS: 39–42). Wenn das diese Geschichte begreifende „besondere Bewusstsein“ durch kontingente Momente bestimmt ist, stellt sich allerdings die Frage, wie die „begriffne Geschichte“ insgesamt eine notwendige sein kann: Aber mit welchem Recht kann dieser Weg, der durch gewisse Kontingenzen gekennzeichnet ist und durch die Besonderheit der Zeit, selbst eine Wissenschaft sein, das heißt eine wahrhaftige Notwendigkeit an sich selbst vorstellen?186 Bezüglich des Verständnisses des „absoluten Wissens“ geht Hyppolite eindeutig über Kojève hinaus, indem er fragt, ob es tatsächlich in einem real-historischen Sinn als ein „Ende der Geschichte“ (GeS: 49) gelesen werden kann: Diese Lesart erfasse das eigentliche Problem der letzten Geistesgestalt nicht. Die Schwierigkeit liege vielmehr in der „Dialektik des Zeitlichen und des Über-Zeitlichen“ (GeS: 49), die somit auf das Verhältnis des Historischen und des Transzendentalen verweist. Die hiermit angeschnittene Problematik betrifft die logische Dimension der Phänomenologie, welche nach Hegel die grundlegende Disposition der Wissenschaft der Logik ermöglichen soll. Die Bezogenheit beider Werke aufeinander betrachtet Hyppolite als ein Verhältnis wechselseitiger Implikation: Der im „absoluten Wissen“ kulminierende Geist sei eine Bedingung des reinen Denkens, so wie die Logik des reinen Denkens eine Bedingung der Notwendigkeit des erscheinenden Wissens sei (vgl. GeS: 565f). Die Einleitungsfunktion der Phänomenologie in Bezug auf die Logik bestehe in der stufenweisen Aufdeckung der immanenten Rationalität des erscheinenden Wissens. Wenngleich die phänomenologische Entwicklung mit der begriffslogischen nicht identisch sei, so bestehe eine „Korrespondenz“ zwischen beiden in der „absoluten Negativität“ des „Selbst“ (GeS: 569). Denn obwohl das reine Denken die Form der Erfahrung

186 GeS: 51: „Mais de quel droit ce chemin, que est lié à certaines contingences, à la particularité d’un temps, peut-il lui-même être dit science, c’est-à-dire présenter une nécessité véritable en lui-même?“ (Übersetzung: H. K.).

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und damit den Bewusstseinsunterschied überwunden hat, so bleibt es auf diesen bezogen, sofern der Anfang der Logik eine denkende Instanz impliziere, die an sich identisch mit dem „absoluten Wissen“ (GeS: 568) sei. Sofern das Selbstbewusstsein durch die entwickelte Struktur der Anerkennung eine Form des Selbstdenkens realisiert, die der wissenschaftlichen Betrachtung der logischen Kategorien angemessen ist, so sei die Sprache das Medium dieser Anerkennung: Dieses Wissen des Selbst vermittelt sich allein durch die Allgemeinheit des Selbstbewusstseins, durch die allgemeine Anerkennung. Sie drückt sich durch die Sprache aus, welche die authentische Präfiguration des Logos der Logik ist.187

Die Perspektive auf die Sprache als eines Wirklichkeitsmediums des logos ist eine Annahme von Hyppolite, die in den Konzepten seiner Schüler Foucault, Deleuze und Derrida auf verschiedene Weisen weiterentwickelt wird. Hyppolite präzisiert diesen Gedanken insbesondere in Logique et Existence (1952). In Bezug auf Hegels Logik entwickelt er darin einen Begriff der Sprache, der für die in dieser Zeit populär werdende Bewegung des Strukturalismus durchaus aufgeschlossen ist.188 Die immanente Differenz des Selbstbewusstseins sei der Ausdruck eines absoluten Selbst, das sich in der Sprache als logos manifestiere: „der Diskurs, welcher der Philosoph über das Sein führt, ist zugleich der Diskurs des Seins selbst, durch den Philosophen.“189 Sofern sich im Sein der menschlichen Sprache eine Allgemeinheit realisiert, ermöglicht Hyppolites Interpretation den Gedanken, dass die Positionen des Subjekts unabhängig von existenziellen und phänomenologischen Kategorien wie Bewusstsein oder Ursprung beschrieben werden können.190 Foucault zieht hieraus die Konsequenz, dass die Differenz zwischen einer singulären Aussage und der Menge der durch sie ausgeschlossenen Aussagen eine subjektkonstituierende Struktur des Wissens voraussetzt, die historischen Transformationen unterworfen ist. Hyppolite geht es

187 Vgl. GeS: 574: „Ce savoir de soi est seulement médiatisé par l’universalité des consciences de soi, par la reconnaissance universelle. Il s’exprime par le langage, qui est authentiquement la préfiguration du Logos de la Logique.“ (Übersetzung: H. K.). 188 Vgl. J. Hyppolite, Logique et existence, Paris 1952. Vgl. A. Pillen, Hegel in Frankreich. Vom unglücklichen Bewusstsein zur Unvernunft, München 2003, S.  144. Pillen geht davon aus, dass Hyppolite nach der Veröffentlichung von M. Heideggers „Humanismusbrief“ (1947) verstärkt auf dessen Existenzialanalyse rekurriert. 189 Vgl. J. Hyppolite, Logique et existence, Paris 1952, S. 5. 190 Vgl. J. Hyppolite, Logique et existence, Paris 1952, S.  6. Vgl. Baugh, French Hegel, a.  a.  O. (Anm. 177), S. 30 ff. Auch Baugh betont die Bedeutung von Heidegger für Hyppolites Konzeption der Sprache als dem ‚Sein des Logos‘.



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in Logique et Existence jedoch weniger um historische Dimensionen, als um die Erfassung der sprachlichen Dimension der Logik, deren Struktur er mit „einem organischem Wachstum, einer fortwährenden Reproduktion und einer Selbstverstärkung [amplification de soi]“ vergleicht.191 Im letzten Kapitel verdeutlicht Hyppolite, dass die „Hegelsche Philosophie“ „in zwei unterschiedlichen Richtungen“ interpretiert werden könne, wobei eine anthropologische Interpretation zu einer „Vergöttlichung der Menschheit“ („déification de l’Humanité“) führe, während eine ontologische (die mehr oder weniger seine eigene ist) das „Selbstwissen des Absoluten durch den Menschen“ betrachtet.192 Mit seiner textnahen und wirkungsvollen Interpretation der Phänomenologie hat Hyppolite zweifellos neue Maßstäbe in der französischen Hegel-Rezeption gesetzt und damit der Mystifikation der Hegelschen Philosophie entschieden entgegengewirkt.193 Seine These von der Doppelbödigkeit der Phänomenologie stellt einen interpretatorischen Schlüssel dar, der bis in die Gegenwart hinein relevant ist.194 Indem er die Möglichkeit des Denkens einer Totalität in geschichtsteleologischer Hinsicht hinterfragt, leitet er die hegel-kritischen Tendenzen seiner Schüler ein.195 So übernimmt Foucault einige der Ansichten und Ansätze seines philosophischen Lehrers, was in seiner Hommage an Hyppolite deutlich wird.196 Dabei weist er Hyppolites Hegel-Lesart eine entscheidende Bedeutung für die Ausgangslage seiner eigenen philosophischen Forschungen zu: Nicht nur ich schulde Jean Hyppolite Dank: denn er hat für uns und vor uns den Weg durchlaufen, auf dem man sich von Hegel entfernt und Distanz nimmt, auf dem man aber auch wieder zu ihm zurückgeführt wird, allerdings anders und so, dass man ihn von neuem verlassen muss.197

191 Vgl. J. Hyppolite, Logique et existence, Paris 1952, S. 209. 192 Vgl. J. Hyppolite, Logique et existence, Paris 1952, S. 231. 193 Vgl. G. Canguilhem, „Hegel en France“, in: Magazine Littéraire. Dossier de Hegel, Nr. 293, November 1991, S. 26. Canguilhem bemerkt, dass Hyppolites Interpretation offen lässt, ob die Phänomenologie atheistisch oder theistisch gedeutet werden muss. 194 Vgl. Kap. III 2.1.3. 195 Vgl. A. Pillen, Hegel in Frankreich, a.  a.  O. (Anm.  188), S.  135. Pillen hebt hervor, dass Hyppolite Hegel verteidigt, sofern er auch nicht-konforme Gestalten der Vernunftgeschichte – etwa die „schöne Seele“ – berücksichtigt habe. 196 Vgl. Foucault, Die Ordnung des Diskurses, übers. v. W. Seitter, Frankfurt/Main 1998, S. 44. Vgl. ders., „Jean Hyppolite. 1907–1968“, übers. v. M. Bischoff, DE 1: 991–998. 197 Vgl. Foucault, Die Ordnung des Diskurses, a.  a.  O. (Anm.  196), S.  44. Foucault schließt seine Hommage mit Worten größten Respekts: „Ich verdanke ihm zweifellos den Sinn und die Möglichkeit dessen, was ich tue.“ (ebd., S. 47).

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II.2.3 D  ie „Historizität des wissenschaftlichen Diskurses“ bei Georges Canguilhem Georges Canguilhem, der wie Hyppolite für einige Jahre an der ENS Paris arbeitete und Foucaults Doktorthese Histoire de la folie (1961) begutachtete, war während des Zweiten Weltkrieges aktiv in der Resistance tätig und wurde im Jahr 1955 Nachfolger am Lehrstuhl von Gaston Bachelard an der Pariser Sorbonne. Dieser hatte in seinem Text über die Bildung des wissenschaftlichen Geistes (1938) die Bedingungen der Entstehung des „Neuen“ erörtert und stellte dabei fest, dass der Regelfall einer wissenschaftlichen Entdeckung in einem „epistemologischen Bruch“ („rupture épistémologique“) besteht.198 Denn bereits etablierte wissenschaftliche Aussagen können für den wissenschaftlichen Fortschritt „epistemologische Hindernisse“ („obstacles épistémologiques“) bedeuten, wenn sie als unhinterfragt gebliebene Vorurteile, Konventionen oder unentdeckte Irrtümer fortbestehen.199 Diese Hindernisse werden nach Bachelard nur periodisch überwunden, führen aber zu keinem vollständigen Bruch etwa zwischen zwei aufeinander folgenden Komplexen wissenschaftlicher Theorien, insofern bestimmte Aussagen durch ihre erfolgreiche Wiederholung (Rekurrenz) in der wissenschaftlichen Praxis bestätigt und damit aktualisiert werden können.200 Durch diese Rekursivität wird der aktuelle Zustand und Verfahrenstyp einer Wissenschaftsdisziplin als Maßstab der Beurteilung ihrer bereits realisierten Erkenntnisse bestimmt, womit für die Wissenschaftsgeschichte die Aufgabe in der steten Aktualität ihrer Reflexion besteht. Die Epistemologie werde in dem Maße selbst wissenschaftlich, in dem sie wissenschaftliche Entdeckungen aufgrund der historischen Abfolge von Irrtümern bestimmt, deren Geschichte die „irreversibelste aller Geschichten“ sei und auf keinen finalen Zweck hinauslaufe.201 Auf Bachelards Konzeption der historischen Epistemologie beruft sich Canguilhem in mehreren Hinsichten, wobei er dessen bevorzugtes Forschungsgebiet

198 Vgl. G. Canguilhem, „Die Geschichte der Wissenschaften im epistemologischen Werk Gaston Bachelards“, in: ders., Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie. Gesammelte Aufsätze, hrsg. v. W. Lepenies, übers. v. M. Bischoff u. W. Seitter, Frankfurt/Main 1979, S. 7–21, 8, 10, 13 (die Theorie der „epistemologischen Hindernisse“ entwickelt Bachelard demnach v.  a. in: Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes, 1938). 199 Vgl. ebd. 200 Vgl. G. Bachelard, Philosophie des Nein, Frankfurt/Main 1980, S.  24, wo er eine „offene Philosophie“ einfordert, welche, als „Bewusstsein eines Geistes, der sich dadurch selbst begründet“, „nein zur alten Erfahrung“ sagt. Jedoch ist dieses „Nein […] niemals endgültig für einen Geist, der seine Prinzipien in einen dialektischen Prozess zu bringen vermag“. 201 Vgl. H.-J. Rheinberger, Historische Epistemologie, Hamburg 2007, S. 45 f.



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(Mathematik, Physik und Chemie) um die Geschichte der Biologie und der Medizin erweitert. In seiner medizinischen Dissertation Das Normale und das Pathologische (1943) konkretisiert er den wissenschaftshistorischen Ansatz in Bezug auf den Zusammenhang von gesellschaftlichen Normierungsmechanismen und wissenschaftlicher Praxis.202 Bezüglich der Medizingeschichte schreibt Canguilhem im Jahr 1975: „Man braucht kein Hegelianer zu sein, um zuzugestehen, dass auch in der Medizin die Wege der Geschichte nur selten geradlinig verlaufen.“203 Den Unterschied zwischen „Epistemologie“, die sich mit den Begriffen, Methoden, Instrumenten und Theorien wissenschaftlicher Einzeldisziplinen beschäftigt und der „historischen Epistemologie“ charakterisiert Canguilhem aufgrund des besonderen Gegenstandesbereichs der letzteren. Dieser sei nicht in dem Sinne wissenschaftlich, wie etwa die platonischen Körper für die Geometrie wissenschaftliche Gegenstände sind, deren Definition durch interne Regeln (Axiome) des geometrischen Verfahrens erfolgt. Die historische Epistemologie thematisiert vielmehr die Bedingungen der Wissenschaftlichkeit eines Gegenstandes, Begriffes oder einer Theorie aufgrund spezifischer historischer Kontexte. Ihr Diskurs ist daher nur sekundär auf wissenschaftliche Gegenstände bezogen, primär aber auf die historische Struktur des wissenschaftlichen Diskurses: Der Gegenstand der Wissenschaftsgeschichte ist in der Tat die Geschichtlichkeit des wissenschaftlichen Diskurses, sofern sich darin ein Vorhaben ausdrückt, das von innen normiert, dabei jedoch von Zwischenfällen durchkreuzt, von Hindernissen verzögert oder abgelehnt und von Krisen, d. h. von Entscheidungs- oder Wahrheitsmomenten, unterbrochen wird.204

Der Fokus der Wissenschaftsgeschichte liegt demnach zugleich auf internen und externen Bedingungen der Geschichtlichkeit des wissenschaftlichen Diskurses, womit ihre „Suche nach der Wahrheit“ keine Chronologie von Entdeckungen, sondern eine Kritik wissenschaftlicher Erkenntnisse aufgrund einer Demonstration ihrer historischen Struktur darstelle.205 Damit lenkt Canguilhem die Aufmerksamkeit auf spezifische Übergänge und interne Strukturwandel von Diskur-

202 Vgl. G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris 1966. Vgl. ders., Das Normale und das Pathologische, übers. v. M. Noll und R. Schuber, München 1974. 203 G. Canguilhem, „Der Beitrag der Bakteriologie zum Untergang der ‚medizinischen Theorien‘ im 19. Jahrhundert“, in: ders., Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie, a. a. O. (Anm. 198), S. 110–133, 111. 204 G. Canguilhem, „Der Gegenstand der Wissenschaftsgeschichte“, in: ders., Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie, a. a. O. (Anm. 198), S. 22–37, 30. 205 Vgl. ebd., S. 32.

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sen, deren Darstellung Foucault einmal als die Geschichte „wahrheitsorientierter Diskurse“ („discours véridiques“) bezeichnet hat, welche die spezifische Eigenschaft der Selbstkorrektur und der Selbstregulierung aufweisen und darauf abzielen „Wahrheit auszusprechen“ („dire vrai“).206 Wissenschaftsgeschichte nach Canguilhem bedeutet außerdem einen „Entdeckungsapparat zu bereits konstituierten Gegenständen“ zu konstruieren und dabei eine Art vernünftiges „Tribunal“ der wissenschaftlichen Erkenntnisse zu konstituieren, indem auch die Bedingungen ihrer Akzeptanz und ihrer Ablehnung erörtert werden.207 Ihr Untersuchungsfeld bildet also einen Zusammenhang konkreter Begriffe, wissenschaftlicher Instrumentarien und Methoden sowie sozialhistorischer und ideologischer Fragestellungen. Mit dieser zugleich philosophischen, wissenschaftlichen und historischen Problematik einher geht ein spezieller Begriff der Zeitlichkeit: „Als Geschichte der Annäherung von Verständnis und Wahrheit begründet die Wissenschaftsgeschichte ihre eigene Zeit.“208 In unmittelbarer Nähe zu Bachelard betrachtet Canguilhem diese Eigenzeitlichkeit als durch Hindernisse, Brüche, Irrtümer und Bedeutungsverschiebungen geprägt, so dass die Abfolge wissenschaftlicher Entdeckungen nicht als ein zeitlich-kontinuierlicher Progress des wahren Wissens erwogen werden kann. Die historische Zeit der allgemeinen (politisch-sozialen) Geschichte unterscheidet Canguilhem also von der Zeit, die etwa für die Verifikation einer wissenschaftlichen Theorie („Wahrheitsfindung“) benötigt wird, sofern beide eine unterschiedliche „Zähigkeit“ aufweisen.209 Zudem sei die Zeit der „Wahrheitsfindung“ nicht gleichzusetzen mit der Zeitlichkeit logischer Verknüpfungen von Theorien und Begriffen („Wahrheitsbeziehungen“), da diese vielmehr durch eine „logische Zeit“ charakterisiert seien, deren Modus diskursinternen Normen folge.210 Dieses dreifache Modell der Zeitlichkeit (Geschichte, Wahrheitsfindungen, logische Zeit) geht von der sachlichen Verflechtung und von verschiedenen „Geschwindigkeiten“ der Diskurse aus. Es wäre jedoch missverständlich, den Begriff der Wahrheit bei Canguilhem in einer universellen Bedeutung zu verstehen, sofern Wahrheit schon bei Bachelard durch die Kontextualität von historisch situierten, wissenschaftlichen Praktiken bedingt ist und daher einen eingeschränkten Gültigkeitsbereich besitzt.211

206 Vgl. M. Foucault, „Georges Canguilhem: Philosoph des Irrtums“, in: R.  M. Kiesow, H. Schmidgen (Hg.), Das Irrsal hilft, Berlin 2005, S. 103–125, 111. 207 Vgl. G. Canguilhem, „Der Gegenstand der Wissenschaftsgeschichte“, a. a. O. (Anm. 204), S. 25 f. 208 Ebd., S. 33. 209 Vgl. ebd., S. 32. 210 Vgl. ebd., S. 35. 211 Foucault schreibt über den Begriff der Wahrheit bei Canguilhem: „Nietzsche sagte von der Wahrheit, dass sie die tiefste Lüge sei. Canguilhem […] würde vielleicht sagen, dass sie auf



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Aus diesen Verfahrensregeln zieht Canguilhem den Schluss, dass zwei „Forscher“ nur bei der „Identität der Frage“ und zugleich bei der „Identität der Begriffssysteme“ in eine notwendige Beziehung zueinander gesetzt werden können.212 Das Kriterium sei die „Identität der Begriffssysteme“ und damit die „Bedeutungsidentität“ der verwendeten Begriffe.213 Insbesondere kritisiert Canguilhem mit diesem Konzept die unreflektierte Verwendung des Begriffs des „Vorläufers“, sofern sie dazu beitrage, den historischen Kontext einer theoretischen Problemstellung zu ignorieren und zur idealistischen Konzeption einer Wissenschaft der Wissenschaft zu gelangen.214 In Bezug auf die philosophische Ideengeschichte bewirkt diese starke Identitätsforderung allerdings, dass die komparative Analyse historischer Positionen verschiedener Autoren eingeschränkt wird, sofern Brüche und Inkompatibilitäten desto deutlicher hervortreten, je enger die Identitätskriterien gesetzt werden, z. B. die Identität der Extension und der Intension eines bestimmten Begriffes. Theoretische Aussagen, die bezüglich eines konkreten Problems eine richtige Lösung beanspruchen, geraten daher als quasisinguläre Ereignisse in den Blick des Ideenforschers. In einem Abschnitt seines Buches Études d’histoire et de philosophie des sciences (1968) geht Canguilhem näher auf den Begriff des Lebens ein, wie er bei Aristoteles, einigen Nominalisten, Bernard, Kant, Bergson, Foucault und Hegel bestimmt wird. Die verschiedenen Bedeutungen werden untersucht, um darzulegen, welche philosophischen Kategorien für die zeitgenössische Biologie relevant sind. Canguilhems Vermutung ist, dass die Entdeckung der DNA durch Watson und Crick (1954) gezeigt habe, dass biologische Prozesse nicht auf mechanische, chemische oder physikalische Wirkungen reduzierbar sind. Vielmehr gelte es sprach- und kommunikationstheoretische Konzepte in Anschlag zu bringen, wie etwa den Begriff der Information, des Codes oder des Programms.215 In Bezug auf Hegel stellt Canguilhem heraus, dieser habe von der Jenaer Realphilosophie über die Phänomenologie bis hin zu einer Nürnberger Propädeutik das Leben als unmittelbare Einheit des Begriffs und der Realität bestimmt.216 Das Leben als

dem ungeheuren Kalender des Lebens den jüngsten Irrtum darstellt“, vgl. Foucault, „Georges Canguilhem“, a. a. O. (Anm. 206), S. 122. 212 Vgl. G. Canguilhem, „Der Gegenstand der Wissenschaftsgeschichte“, a.  a.  O. (Anm.  204), S. 35. 213 Ebd. 214 Vgl. ebd., S. 34. 215 Vgl. G. Canguilhem, „La nouvelle connaissance de la vie“, in: ders., Études d’histoire et de philosophie des sciences, concernant les vivants et la vie, Paris 1994, S. 335–364, 360. 216 Vgl. ebd., S.  345. Canguilhem kennzeichnet allerdings nicht, von welcher Propädeutik Hegels er spricht und warum er Logik und Enzyklopädie unberücksichtigt lässt.

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 Ideengeschichtliche Konstellationen

Totalität des Organischen und der Begriff als die Totalität der Denkbestimmungen sind demnach für Hegel unmittelbar identisch, weil beide eine teleologische Struktur aufweisen, aufgrund derer das Ende bereits im Anfang und das Allgemeine im Individuellen enthalten sei. Hierbei verdeutlicht Canguilhem Hegels Bezüge auf Kants Kritik der teleologischen Urteilskraft, dessen Gebot des regulativen Gebrauchs der Vernunftidee Hegel überschritten habe, obwohl er an die grundlegenden Bestimmungen der Idee eines selbstzweckmäßigen Organismus festgehalten hat: Hegel rekurriere mit seiner Reproduktionstheorie primär auf die aristotelische Teleologie, wonach nichts produziert werden kann, was nicht schon potenziell im Wirklichen angelegt ist.217 Mit dieser Interpretation trifft Canguilhem auch einen wesentlichen Zug der Hegelschen Phänomenologie, deren Aktualität demnach darin gesehen werden kann, dass das organische Leben und das begriffliche Denken notwendig aufeinander bezogen sind. Mit der Frage, wie mit der Annahme einer unmittelbaren Einheit von Leben und Begriff das Leben wissenschaftlich erkannt werden kann, rekurriert Canguilhem direkt auf Hegels Phänomenologie (die „Vorrede“ in Hyppolites Übersetzung), wo vom „wissenschaftlichen Erkennen“ gefordert wird, sich dem „Leben des Gegenstandes“ anzuvertrauen, um die „innere Notwendigkeit“ (PhG: 39) desselben zu erfassen.218 Die Selbstbewegung des Begriffs bestimmt Hegel hierbei als die Voraussetzung jeder wissenschaftlichen Erkenntnis, womit auch biologische Erkenntnisse nur aufgrund der inneren Organisation des Begriffes erfolgen können. In Bezug auf die Kategorien der modernen Biologie erläutert Canguilhem näher, dass die Selbsterhaltung der menschlichen Gattung auf ein materielles Reproduktionsprogramm zurückgeführt werden könne: Wenn man das Leben als ein in der Materie eingeschriebenes Programm definiert, nimmt man die Existenz eines objektiven Apriori an, d. h. eines durch und durch materiellen und nicht mehr nur formalen Apriori.219

Mit dieser Auffassung der Reproduktion des Lebens durch einen Übersetzungsprozess des DNA-Codes werde die aristotelische und die Hegelsche Lehre weitgehend bestätigt, derzufolge jedes wirkliche Lebewesen den Begriff seiner selbst in sich enthält:

217 Vgl. ebd. 218 Vgl. ebd., S. 346. 219 Vgl. ebd., S.  362: „Définir la vie comme un sens inscrit dans la matière, c’est admettre l’existence d’un a priori objectif, d’un a priori proprement matériel et non plus seulement formel.“ Zu meiner Übersetzung vgl. D. Lecourt, Kritik der Wissenschaftstheorie. Marxismus und Epistemologie (Bachelard, Canguilhem, Foucault), übers. v. I. Neu, Berlin 1975, S. 73.



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[E]s stellt sich heute die Frage, ob mit dem, was die Biologen über Struktur, Reproduktion und Vererbbarkeit der lebendigen Materie auf der zell- und makro-molekularen Stufe wissen und lehren, nicht eine Konzeption der Beziehungen zwischen Leben und Begriff angenommen werden könnte, die Hegel näher kommt als Kant und in jedem Fall als Bergson.220

In welcher Hinsicht der Wandel der theoretischen Mittel der Biologie (von mechanischen zu informationstheoretischen Begriffen) mit der wissenschaftlichen Entdeckung der DNA zusammenhängt und inwiefern das Konzept der genetischen Information tatsächlich dem entspricht, was Hegel unter dem lebendigen Begriff versteht, kann an dieser Stelle nicht weiter untersucht werden. Festzuhalten bleibt die nahezu ‚postmodern‘ zu nennende Konsequenz, die Canguilhem aus dem Bezogensein von Begriff und Leben für den Begriff der Subjektivität zieht: Es sei die „Unbefriedigtheit“ des Erkennens, die das Subjekt zum Subjekt macht, sofern der Begriff als das Ziel des Erkennens selbst das Leben ist.221 Foucaults Texte Wahnsinn und Gesellschaft (1961) und Geburt der Klinik (1963) erwähnt Canguilhem nur nebenbei mit Blick auf den Begriff des Lebens in der Medizin des 19. Jahrhunderts.222 Foucault selbst bezieht sich im Jahr 1978 ausführlich auf Canguilhem und seine Bedeutung für die französische Philosophie der Nachkriegszeit; für Foucault erscheint die Wissenschaftsgeschichte in ihrer französischen Gestalt als ein Nachfolgeprojekt der philosophischen Aufklärung, die in Kants Frage: „Was ist Aufklärung?“ einen Höhepunkt erreicht habe.223 Die Konzeptionen „Diskontinuität“, „Rekurrenz“, „Formung der Begriffe“ sowie die Erweiterung des Gegenstandbereichs der historischen Epistemologie beschreibt Foucault als die herausragenden Verdienste Canguilhems, durch die er einen neuen Typ von Geschichte „inmitten einer Geschichte von Ideen und Überzeugungen“ entworfen habe.224 In Canguilhems Konzeption erblickt Foucault zudem eine Abkehr von der phänomenologischen Bestimmung des Subjekts und des Erlebens, sofern die Erkenntnis nicht durch die Wahrheit der Welt, sondern durch die unvermeidliche Irrtümlichkeit des Lebens bedingt ist. Den historischen

220 Vgl. ebd., S. 347 f.: „Et pourtant aujourd’hui on peut se poser la question de savoir si ce que les biologistes savent et enseignent concernant la structure, la reproduction et l’hérédité de la matière vivante, à l’échelle cellulaire et macro-moléculaire, n’autoriserait pas une conception des rapports de la vie et du concept plus proche de celle de Hegel que de celle de Kant et, en tout cas, que de celle de Bergson.“ Zu meiner Übersetzung vgl. D. Lecourt, Kritik der Wissenschaftstheorie, a. a. O. (Anm. 219), S. 74. 221 Vgl. G. Canguilhem, „La nouvelle connaissance de la vie“, a. a. O. (Anm. 215), S. 364. 222 Vgl. ebd., S. 340. 223 Vgl. Foucault, „Georges Canguilhem“, a. a. O. (Anm. 206), S. 106 f. 224 Vgl. ebd., S. 107.

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 Ideengeschichtliche Konstellationen

Kontext der modernen Subjektproblematik lokalisiert Foucault hierbei im Übergang des philosophischen Diskurses vom 18. zum 19. Jahrhundert: Wenn der große cartesische Bruch die Frage nach den Beziehungen zwischen Wahrheit und Subjekt aufwarf, so führte das 18. Jahrhundert in Bezug auf das Verhältnis von Wahrheit und Leben eine Reihe von Fragen ein, deren erste große Formulierungen die Kritik der Urteilskraft und dann die Phänomenologie des Geistes bildeten.225

An Canguilhems Begriff des Lebens, das Konzept des Subjekts als einer permanenten „Unbefriedigtheit“ und die Erwägung eines materiellen Apriori knüpft Foucault in seiner wissensarchäologischen Konzeption produktiv an, wovon etwa die darin verwendeten Begriffe der Diskontinuität oder der Rekurrenz zeugen. Vielleicht ist es nicht zu weit gegriffen, davon auszugehen, dass in den zuletzt schlaglichtartig untersuchten Wissenssträngen –  dem französischen Hegelianismus des 20. Jahrhunderts und der historischen Epistemologie –  und ihren jeweiligen Hegel-Bezügen eine Fragestellung präzisiert wurde, die in der Phänomenologie bereits vorstrukturiert ist: Wie kann die Erfahrung des Bewusstseins, die soziale Wirklichkeit und die geschichtliche Entwicklung des Wissens als ein sinnvoller Zusammenhang begriffen werden, der zugleich erklärt, durch welche Bewegung die philosophische Reflexion dieses Zusammenhangs eine wissenschaftliche Form hervorbringt? Die historische Epistemologie folgt einer wissenschaftlichen Form der Beantwortung dieser Frage, indem spätestens mit Bachelard und Canguilhem die Aufeinanderfolge wissenschaftlicher Erkenntnisse nicht mehr als die Bestätigung eines idealen Kontinuums betrachtet, sondern als ein diskontinuierlicher und inkrementeller Prozess untersucht wird. Dabei wird aufgrund der Analyse von wissenschaftlichen Praktiken, historischen Prozessen und Begriffsbedeutungen der historische Index der Wahrheit des Wissens bestimmt, so dass der Maßstab des richtigen Wissens eines spezifischen Diskurses und die Stufen der Formalisierung einer wissenschaftlichen Disziplin in synchroner und diachroner Hinsicht ermittelt werden können. Die Historizität des wissenschaftlichen Diskurses gewinnt damit die Bedeutung einer konzeptionellen Grundlage der historischen Epistemologie. Hingegen sehen vor allem die Interpreten der Phänomenologie, die eine anthropologisch-existenzialistische Lesart bevorzugen, durch die „Negativi-

225 Ebd., S.  122. Dieser Verweis auf Hegels Phänomenologie stellt eine Besonderheit dar, insofern er der letzte Verweis im letzten von Foucault persönlich redigierten und autorisierten Aufsatz ist. Vgl. G. Agamben, „Wahrheit als Irrsal“, in: R. M. Kiesow (Hg.), Das Irrsal hilft, Berlin 2005, S. 7–14, 7.



Der französische Hegelianismus und die historische Epistemologie 

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tät“ des menschlichen Wesens eine Art der Geschichte begründet, die aufgrund vollständiger intersubjektiver Anerkennung abgeschlossen wird (Kojève). Jean Hyppolite, der im Gegensatz zu den im Vorfeld und während des Zweiten Weltkrieges entstandenen existenzialistischen Lesarten die „dialektische Relation zwischen dem Zeitlichen und dem Überzeitlichen“ (GeS: 49) als das eigentliche Problem des letzten Kapitels der Phänomenologie (das absolute Wissen) betrachtet, reflektiert den Hegelschen Anspruch auf Wissenschaftlichkeit der gesamten phänomenologischen Entwicklung kritisch. In seiner Perspektive auf die Logik entwickelt er eine Konzeption, die weniger die Historizität des Wissens, als die immanente Logizität des Seins als eine differentielle Ontologie der Sprache und des durch sie offenbarten Sinns thematisiert. Das Verhältnis von Kontingenz und Notwendigkeit in Bezug auf die Bedingungen und die Geltung der Wahrheit des Wissens werden somit von Hyppolite und von Canguilhem kritisch hinterfragt, wobei diese Hinterfragung zu unterschiedlichen Antworten geführt hat: bei Canguilhem zu einer Bestimmung des Modus der Aufeinanderfolge wissenschaftlicher Erkenntnisse und bei Hyppolite zu einer Ontologie des Sinns. Beide Ansätze verzichten auf die Annahme einer unmittelbaren Voraussetzung des Wissens und auf dessen teleologische Bestimmung. Die Tendenz, die aus den beiden betrachteten philosophischen Strömungen wohl am augenscheinlichsten hervortritt, ist die Bewegung einer Öffnung des rationalen Wissens für lebensweltliche Phänomene, die von einer besonderen Hinwendung zu konkreten Erfahrungs-, Praxis- und Lebensformen getragen wird und damit einer Begrenzung der philosophischen Reflexion gleichkommt. Die Tendenz dieser Begrenzung entsteht zugleich aufgrund einer zunehmenden Skepsis gegenüber dem Konzept einer metaphysischen Instanz der Einheit, die gegenüber den konkreten Erscheinungen als ahistorische Form der Wahrheit zur Geltung gebracht werden könnte. Die Divergenzen der beiden betrachteten Wissensstränge liegen vor allem darin, dass aus der Hegel-Renaissance eine Philosophie des existierenden Menschen und des ‚Endes der Geschichte‘ hervorgeht, wohingegen im Diskurs der historischen Epistemologie die praktische Eingebundenheit wissenschaftlicher Erkenntnisse und deren Historizität herausgestellt wird. Im Hinblick auf Foucaults Hegel-Rezeption sind es vor allem diese Divergenzen, die seinen Rekurs auf zentrale Konzepte der historischen Epistemologie (neben denen des Strukturalismus) als eine Voraussetzung seines Anti-Hegelianismus der 1960–70er erscheinen lässt.226

226 Vgl. Kap. IV.1.1.

III H  egels phänomenologische Konzeption der Entwicklung des Geistes III.1 A  spekte der Verbindung von Geist und Geschichte in den Jenaer Schriften Auch wenn wir „die Küsten der glükseeligen Inseln der Philosophie, wohin wir uns sehnen, nur mit Trümmern gescheiterter Schiffe bedeckt, und kein erhaltenes Fahrzeug in ihren Buchten erblikken“ können, so sollten wir die „teleologische Ansicht“ nicht aufgeben, damit „der gelingende Versuch“ einer Darstellung der wahren Philosophie „vorbereitend herbeigeführt werde“.227 In dieser Weise paraphrasiert Hegel die Auffassung der Philosophiegeschichte von Reinhold in der sog. Differenz-Schrift (1801). Er spielt offenbar darauf an, dass die Annahme einer ‚vorbereitenden Herbeiführung‘ der wahren Philosophie das Problem einer unendlichen Annäherung enthält, das nach Hegels Überzeugung nicht gelöst wird, solange Philosophie nicht als Selbstzweck betrachtet wird. Reinhold hatte in seinen „Beyträgen“ eine transzendentale Form der Geschichte der Philosophie an die Bedingung geknüpft, dass sie allein von einer Philosophie ausgeführt werden könne, die in ihrer nachgewiesenen Allgemeingültigkeit integrativ gegenüber allen anderen philosophischen Systemen wirke.228 Das intellektuelle Programm Hegels seit seiner Ankunft in Jena kann durch den Anspruch charakterisiert werden, das philosophische Wissen zu einer systematischen und wissenschaftlichen Form auszuarbeiten, worin sowohl der Dualismus des Transzendentalen (Idealismus) und des Historischen (Realismus) als auch die skeptizistische Ablehnung der Vernunfterkenntnis überhaupt (wie sie etwa von E. Schulze forciert wurde) auf die einheitliche Grundlage einer allgemeingültigen Vernunft zurückgeführt wird. Dabei wusste er sich in geistiger Verwandtschaft mit Schelling und knüpfte zunächst in manchen Hinsichten an dessen Identitätssystem an. So ist es kaum verwunderlich, dass Hegel zu Beginn seiner universi-

227 Vgl. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, in Beziehung auf Reinholds Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts, in: ders., Jenaer Kritische Schriften, GW 4, hrsg. v. H. Buchner und O. Pöggeler, Hamburg 1968, S. 1–92, 14. 228 Vgl. K. L. Reinhold, „Über den Begriff der Geschichte der Philosophie“, in: G. G. Fülleborn, Beyträge zur Geschichte der Philosophie, 1. und 2. Stück, überarbeitete Auflage, Züllichau und Freystadt 1796, neu veröffentlicht in der Reihe „Aetas Kantiana“, Bruxelles 1968, S. 32.



Aspekte der Verbindung von Geist und Geschichte in den Jenaer Schriften 

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tären Laufbahn in den Augen des französischen Berichterstatters Jean-Geoffroi Schweighäuser als ein „Schatten Schellings“ erschienen ist.229 Im folgenden Kapitel wird untersucht, aufgrund welcher begrifflichen und methodischen Bestimmungen Hegels Konzeption der Geschichtlichkeit der Vernunft in der Jenaer Zeit entsteht und in welcher Hinsicht die Phänomenologie als ein Resultat dieser systematischen Bemühungen verstanden werden kann. Ein besonderes Augenmerk gilt der Konzeption der Geschichtlichkeit, die, so die Annahme, in Hegels Geistesphilosophie der Jenaer Systementwürfe (und in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie) nach und nach Gestalt annimmt.

III.1.1 V  ernunftentwicklung und Subjektkritik in der Differenz-Schrift und in „Glauben und Wissen“ Hegels Kritik am Reinholdschen Gedanken einer rationalen Geschichte der Vernunft geht davon aus, dass die Vorstellung einer prospektiven Herbeiführung der wahren Einsicht bereits von der Möglichkeit einer wahren Philosophie ausgeht, diese jedoch zugleich als ein nur graduell erreichbares Ziel ausgibt und damit den eigenen Voraussetzungen widerspricht. Reinhold gehe davon aus, dass die „Hauptaufgabe“ der Philosophie noch nicht gelöst sei, weswegen ein „allgemeingültiger letzter Handgriff“ gefunden werden müsse, der den Schleier der philosophischen Unwissenheit, der die Wahrheit ummantelt, mit einem Schlag löse – vergangene philosophische Systeme erscheinen in diesem Licht als bloße „Vorübungen großer Köpfe“ (GW 4: 10), ohne für sich selbst wahrhaftig zu sein. Hegel wendet gegen diese Konzeption ein, dass „jede Vernunft“, die sich explizit auf sich selbst bezieht und sich als solche erkennt, eine „wahre Philosophie“ (GW 4: 10) produziert, weshalb nur die äußerliche Form eines philosophischen Systems endlich und historisch veränderlich sei, nicht aber sein wesentlicher Inhalt. Der wesentliche Inhalt des philosophischen Wissens, der in verschiedenen historischen Epochen unterschiedlich ausgeformt und strukturiert ist, enthält demnach im Kern immer dieselbe Wahrheit. Diese Wahrheit ist eine der Vernunft, die auf unterschiedlichen Wegen und aufgrund unterschiedlicher Bedingungen stets von Neuem eingesehen und wiedererkannt werden könne. Für den frühen Jenaer Hegel erhebt sich jedes echte Philosophieren spekulativ über die Grenzen beson-

229 Schweighäuser hatte im Jahr 1804 über die Blütezeit der deutschen Philosophie in Jena einen Bericht verfasst. Zu dieser offenbar frühesten Kenntnisnahme von Hegel im französischen Sprachraum vgl. J. d’Hondt, „Première vue française sur Hegel et Schelling (1804)“, in: D. Henrich, K. Düsing (Hg.), Hegel in Jena, Hegel-Studien, Beiheft 20, Bonn 1980, S. 45–57.

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 Hegels phänomenologische Konzeption der Entwicklung des Geistes

derer Zeitalter, weshalb eine Geschichte dieser Vernunft als äußerliches Beiwerk erscheint. Aus dem Blickwinkel einer ewigen Wahrheit sind weder „Vorgänger noch Nachfolger“ oder gar „beständige Verbesserungen“ des philosophischen Wissens möglich: Jede vernünftige Philosophie sei „in sich vollendet“ (GW 4: 9). Allerdings vertritt Hegel neben dieser spekulativen zugleich die praktische Überzeugung, dass kein philosophisches System denkbar ist, das nicht zugleich auch „geschichtlich behandelt“ (GW 4: 9) werden kann, welches sich dem Akt entziehen könnte, mit einem Namen versehen, klassifiziert, in die allgemeine Kenntnis einer Epoche aufgenommen und in den Bereich der subjektiven Meinungen überführt zu werden. Die Ambivalenz der philosophischen Wahrheit, als selbstreflexive Vernunft den ewigen und allgemeinen Inhalt zu bedeuten und als besondere historische Gestalt von den Gesetzmäßigkeiten des endlichen Geflechts von Meinungen und Überzeugungen beherrscht zu werden, wird allerdings nur ansatzweise aufgelöst. Das zentrale Thema der Differenz-Schrift ist jedoch weniger die Philosophiegeschichte als der Unterschied der philosophischen Systeme von Fichte und Schelling, den Hegel als Differenz zwischen einer subjektiv- und einer objektividealistischen Begründung des Absoluten darstellt, womit er das Ende der Transzendentalphilosophie als einer einheitlichen philosophischen Strömung besiegelt.230 Aus einer gewissen Nähe zu Schellings Identitätssystem erklärt sich Hegels Bestimmung der transzendentalen Anschauung als einer Aktivität der Vernunft, in der das Absolute unmittelbar angeschaut wird: Die endlichen Gestalten des Wissens erscheinen als „Radien des unendlichen Fokus“ (GW 4: 27 f.), der diese Radien zugleich ausstrahlt und von ihnen gebildet wird. Die negative Seite des Wissens, die endlichen Verstandesabstraktionen, die auf eine exzentrische Mannigfaltigkeit von Gegensätzen hinauslaufen, werden durch die transzendentale Anschauung in eine konzentrische Einheit zurückgebogen. In diesem nahezu ästhetischen Versuch der Auflösung des Gegensatzes von Verstand und Vernunft, der die wechselseitige Abhängigkeit des Endlichen und Unendlichen anzeigt, wird der Hegelsche Anknüpfungspunkt an Kants Vernunftkritik ersichtlich, deren theoretische Voraussetzungen er in den Jenaer Systementwürfen eingehend untersucht. Die Bestimmung des Absoluten, die Hegel in diesem Aufsatz vorschlägt, deutet die notwendige Widersprüchlichkeit oder interne Differenz dieses Begriffs an, die er später systematisch ausführt: Als „Identität der Identität und der Nichtidentität“ (GW 4: 64) könne das Absolute nicht einseitig als indifferente Einheit verstanden werden. Vorgänge der Entzweiung und Aufspaltung als spezifische Merkmale der Struktur endlichen Wissens sind für Hegel „Quell des Bedürfnisses der Philo-

230 Vgl. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 125.



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sophie“ (GW 4: 12) selbst. Noch im ersten Band der Wissenschaft der Logik (1812) rekurriert Hegel im Kontext der Frage, wie der Anfang der Wissenschaft gemacht werden müsse, auf diese abstrakte Definition des Absoluten (vgl. WdL1: 37). In den letzten Passagen der Differenz-Schrift skizziert Hegel eine Entwicklungstheorie des Absoluten, in einem Nebensatz, der sich kritisch auf die „Begründungstendenz“ der zeitgenössischen Philosophie bezieht: [D]as Absolute in der Linie seiner Entwiklung, die es bis zur Vollendung seiner selbst producirt, muß zugleich, auf jedem Punkte sich hemmen und sich in eine Gestalt organisiren; und in dieser Mannigfaltigkeit erscheint es als sich bildend. (GW 4: 91)

Hiermit problematisiert Hegel zeitgenössische Begründungsversuche, in denen die absolute Form des Wissens durch eine formale Logik zergliedert und fixiert wird, wohingegen es darum gehe, das Absolute als eine Entwicklung zu begreifen, in der Inhalt und Form nicht schlechthin voneinander getrennt werden können. Die Betrachtung der organischen Gestalten als Produkte der Selbst-Bewegung des Absoluten verweist bereits auf die Konzeption der Bewusstseinsentwicklung der Phänomenologie, wenngleich Hegel hierbei weder über einen dezidierten Begriff des Geistes, noch über einen des Bewusstseins verfügt. Eine Rekonstruktion des Absoluten müsste demnach zumindest zwei Aspekte berücksichtigen: die (synchrone) Ausdifferenzierung der internen Organisation einer Gestalt und die (diachrone) Abfolge der einzelnen Gestalten. In der Folgezeit, in den Jahren 1802 und 1803, gab Hegel zusammen mit Schelling das „Kritische Journal der Philosophie“ heraus, in dem beide Jenaer Dozenten ihre Gedanken der breiten Öffentlichkeit zugänglich machten.231 Ein wichtiges Anliegen dieses Journals war die Gründung eines kritischen Organs, das den kursierenden schein-aufklärerischen und dogmatischen Strömungen Paroli bieten sollte, was Hegel in einem Brief an W. F. Hufnagel bereits vor der Veröffentlichung des ersten Heftes ankündigte: Die „Tendenz“ dieses Journals liege darin, „teils die Anzahl der Journale zu vermehren, teils dem unphilosophischen Unwesen Zeit und Maß zu setzen“; die vielfältigen „Waffen“ der Kritik, derer sich das Journal bedienen werde, werden die Leser als „Knittel, Peitschen und Pritschen“ wahrnehmen können, gelegentliches „Kauterisieren“ sei dabei unumgänglich; dennoch diene das Journal der „guten Sache“.232 Bereits ein Jahr nach

231 Vgl. Das „Kritische Journal der Philosophie“ wurde von Hegel und Schelling 1802 in Jena ins Leben gerufen und herausgegeben, in Tübingen bei Cotta verlegt und 1803 wieder eingestellt. Vgl. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 20. 232 Brief von Hegel an W. F. Hufnagel vom 30.12.1801, in: J. Hoffmeister (Hg.), Briefe von und an Hegel, Bd. 1, Hamburg 1952, S. 65.

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 Hegels phänomenologische Konzeption der Entwicklung des Geistes

der Differenz-Schrift konnte Hegel in diesem Journal den Aufsatz „Glauben und Wissen“ publizieren, in dem er nicht nur polemisch und historisierend, sondern auch systematisch in die philosophische Diskussion seiner Zeit eingriff.233 Zunächst charakterisiert Hegel die philosophischen Konzeptionen von Kant, Jacobi und Fichte als „Reflexionsphilosophien der Subjektivität“ und stellt sie als Vollendungsfiguren der Aufklärung dar, wodurch sie dem Leser als bereits vergangene Gestalten der Philosophie vorgestellt werden. Sein wesentlicher Kritikpunkt dabei ist allerdings nicht ihr Gewesensein, sondern dass in ihnen die Endlichkeit des menschlichen Verstandes auf verschiedene Weisen den Konvergenzpunkt der philosophischen Reflexion bildet, woraus nicht nur ein dualistisches Verständnis des Subjekt-Objekt-Verhältnisses, sondern auch ein Jenseitsglaube und eine Instrumentalisierung der Vernunft hervorgehe. Das Prinzip der Subjektivität werde von diesen drei philosophischen Positionen zwar vollständig entfaltet, aber nicht zu einer begrifflichen Einheit zusammengefügt, weswegen ihr gemeinsamer Anspruch, die naturalistische Reduktion der aufgeklärten Vernunft begrifflich aufzulösen und durch eine Philosophie der Freiheit zu ersetzen, nur ansatzweise gelungen sei. Denn letztlich werde nicht die Autonomie der Vernunft, sondern allein die subjektive Freiheit des menschlichen Individuums gerechtfertigt. Kants Philosophie stellt für Hegel den „allgemeine[n] Charakter“ (GW 4: 346) dieser drei philosophischen Positionen dar, weil in ihr der Gegensatz von endlichem Verstand und unendlicher Vernunft auf eine wirksame Weise als unüberwindlich dargestellt wird. Schon in der Differenz-Schrift hatte Hegel an Kants Philosophie die rein „menschliche Betrachtungsart“ des Denkens bemängelt, insofern mit dieser das organische Leben stets nur unter dem Vorbehalt der Endlichkeit „unserer reflektierenden Urteilskraft“ (GW  4: 69, 53) bestimmt werden kann. Das Problem besteht nach Hegel darin, dass die negative Explikation der Vernunft durch das Verstandesdenken nicht zugleich als eine immanente Beziehung des Denkens auf das Absolute betrachtet wird, wodurch die philosophische Reflexion eine isolierte bleibt, die auf die endlichen Erkenntnisvermögen des Subjekts zurückgeworfen wird. Die objektive Seite des Kantischen Idealismus besteht für Hegel indes darin, dass die Bedingungen der Beurteilung von empirischen Anschauungen auf allgemeine Verstandeskategorien zurückgeführt werden, wodurch der Verstand bereits den „Anfang der Idee der Vernunft“ (GW  4: 334) enthalte. Schon zu Beginn der Differenz-Schrift bemerkt Hegel in diesem Sinne, dass Kants „Deduktion“ (GW 4: 6) ein echt spekulatives Moment enthalte, sofern darin die Subjekt-Objekt-Dichotomie kategorial begründet wird. Hegels Verhält-

233 Vgl. Hegel, „Glauben und Wissen“, in: ders., Jenaer Kritische Schriften, hrsg. v. H. Buchner und O. Pöggeler, GW 4, Hamburg 1968, S. 315–414.



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nis zur Kantischen Vernunftkritik ist demnach durchaus ambivalent, einerseits knüpft er an die Problematik einer kategorialen Bestimmung des Absoluten an, anderseits kritisiert er die Restriktion des vernünftigen Wissens auf die Endlichkeit der subjektiven Reflexion. Im Gegensatz zur objektiven Verstandesmetaphysik Kants stellt Jacobis Art des Philosophierens für Hegel die „subjektivste“ Vollendung der Aufklärung oder das Prinzip der schönen „Individualität“ (GW 4: 384) dar. Denn obwohl Jacobi die Verstandesidentität als Prinzip des Denkens anerkenne, gelte für ihn die sinnliche Gewissheit des Menschen als das Maß aller Dinge. Weil es des „Factums bedürftig“ ist, das ihm in der Wahrnehmung als ein „Fremdes“ (GW 4: 360) gegebenen sein muss, so erzeuge diese sinnliche Gewissheit nur Zufälliges und Bedingtes und ist daher nur scheinbar unvermittelt. Gleichwohl gehen Jacobis philosophische Ambitionen auf ein Unbedingtes aus, dem das Individuum unaufhörlich nach-strebt, allerdings ohne den Inhalt dieses Strebens reflektieren zu wollen, wodurch die Vernunft zum Inhalt eines unmittelbaren Empfindens und Glaubens verklärt werde (vgl. GW 4: 379, 383). Als eine Synthese des Jacobischen Prinzips der unmittelbaren Individualität und der Kantischen Vernunftkritik interpretiert Hegel Fichtes Philosophie. Diese bleibe auf eine subjektive Reflexion beschränkt, sofern die Identität des Ich=Ich zum schlechthin gewissen Ausgangspunkt des Wissens erklärt wird und ihm die empirische Bestimmtheit des Reellen als ein limitierendes Nicht-Ich entgegengesetzt bleibt (vgl. GW  4: 387). Demnach besteht das reine Selbstbewusstsein allein durch die Abstraktion vom Mannigfaltigen, die im theoretischen Wissen durch eine „Deduction der Sinnenwelt“ (GW 4: 390) und im praktischen durch den reinen Willensakt zurückgenommen werden soll. Infolge der Abstraktheit des subjektiven Willens erscheint die objektive Welt als eine „vernunftlose Endlichkeit“, die in einem „unendlichen Progreß gleich Ich werden soll“ (GW 4: 406). Ungeachtet der Hochschätzung seiner echt spekulativen Gedankengänge kann Hegels Kritik der Fichteschen Konzeption des freien subjektiven Willens als eine Wegbereitung der Vernunftkritik des 20. Jahrhunderts betrachtet werden, die in den Fortschritten der rationalen und technischen Naturbeherrschung zugleich das Potenzial einer Re-Mythisierung der modernen Kultur erblickt. Auch Foucault wendet sich in Die Ordnung der Dinge gegen diejenigen Philosophien, die durch ein permanentes „Denken des Gleichen“ (OdD: 381, 403) die Strukturen der Endlichkeit auf die dingliche Identität des Menschen zurückführen.234 Fichtes Rekonstruktion des Verhältnisses von unendlichem und ideellem Ich und endlicher und reeller Empirie ist für Hegel vor allem deshalb unzureichend,

234 Vgl. Kap. V 2.5.

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 Hegels phänomenologische Konzeption der Entwicklung des Geistes

weil sie auf einen Dualismus hinausläuft, in dem die reine Vernunft und deren Existenz als unvereinbar erscheinen. Dagegen müsse eine wahre „Reconstruction […] das Wesen des Geistes enthüllen, und ihn darstellen, wie in ihm frey die Natur sich reflectirt“ und wie er dadurch als eine „Zertrümmerung der Identität“ (GW 4: 408) erscheint. Der Geist als reflektierte Natur enthält die Implikation, dass die endliche Empirie in der Reflexion der Vernunft nicht nur verdoppelt, sondern auch in ihre Wahrheit übersetzt wird. Im Hinblick auf die praktische Vernunft deutet Hegel an, dass die Wirklichkeit dieser Wahrheit des Geistes als die sittliche Struktur eines Gemeinwesens verstanden werden müsse, worin das unendliche Allgemeine und das endliche Individuelle eine relative Einheit bilden. Die Problematik der von Hegel schließlich als „Metaphysik der Subjectivität“ gekennzeichneten Reflexionsphilosophien lässt sich durch drei Merkmale zusammenfassen: erstens wird der Vernunftbegriff auf die epistemologische Struktur des subjektiven Verstandes reduziert, zweitens folgt aus dieser Reduktion die Mythologisierung der objektiven Wahrheit der Vernunft zu einem „ungedachten“ oder „unbegreiflichen Jenseits“, an das nur noch geglaubt werden kann und drittens wird die äußere Zwecksetzung zur dominanten Denkweise, die sich als eine Verdinglichung der Anschauungen zu abstrakten Identitäten ausdrückt und auf einen „Eudämonismus“ hinauslaufe (GW 4: 413, 344, 317, 319). In ideengeschichtlicher Hinsicht vollziehe sich in diesem subjektiven Idealismus zudem die „Vervollständigung und Idealisierung“ der empirischen Psychologie: [D]ieser Mensch und die Menschheit sind ihr absoluter Standpunkt; nämlich als eine fixe unüberwindliche Endlichkeit der Vernunft; nicht als Abglanz der ewigen Schönheit, als geistiger Focus des Universums, sondern als eine absolute Sinnlichkeit (GW 4: 322 f.).

Hierin zeigt sich deutlich Hegels Kritik an der Reduktion des Wissens auf die endliche und subjektive Veranlagung des menschlichen Erkenntnisvermögens, sofern sie als Grenze des vernünftigen Wissens gelten soll, womit er bereits wichtige Aspekte der Foucaultschen Kritik am Anthropozentrismus des humanwissenschaflichen Wissens anspricht. Allerdings geht es Hegel weniger um eine Verabschiedung des Begriffs des Menschen überhaupt, als um einen nicht-reduktionistischen Begriff der Vernunft, in dem der Dualismus von Subjekt und Objekt, von Idealismus und Realismus sowie von Endlichkeit und Unendlichkeit als vermittelter begriffen wird. Im Hinblick auf die in der Differenz-Schrift skizzierte Problematik einer immanenten Geschichte der philosophischen Systeme wird eine Ambivalenz ersichtlich, die zwischen der ewigen Wahrheit der Vernunft und ihrer historischen Wirklichkeit, zwischen einer Geschichte der theoretischen und einer der praktischen Vernunft hervortritt. Den in der Differenz-Schrift entwickelten Ansatz eines sich selbst



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organisierenden Bildungsprozesses des Absoluten, durch den die Geschichte der Philosophie als ein immanentes Begreifen der Vernunft verstanden wird, führt Hegel in „Glauben und Wissen“ nicht aus. Die positiven Formen des Rechts und ihr Verhältnis zum Autonomieanspruch der Vernunft einerseits und zur sittlichen Konstitution eines Gemeinwesens andererseits, wird Hegel im Aufsatz „Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts“ (1802/03) näher erörtern.235 Was in „Glauben und Wissen“ allerdings deutlich hervortritt, ist Hegels historisch-kritische Perspektive auf das endliche, unmittelbare oder transzendentale Subjekt, sofern es als Träger oder Instanz der Entwicklung des absoluten Wissens behauptet wird.

III.1.2 „Geist“ in den Jenaer Systementwürfen Die Manuskripte von Hegels Jenaer Entwürfen zur Geistesphilosophie sind zwar relativ umfangreich, jedoch nicht vollständig überliefert worden. Für eine Entstehungsgeschichte des Geistbegriffs in Hegels Jenaer Zeit ist die Interpretation von Fragmenten und unvollständigen Vorlesungsmanuskripten daher unumgänglich. Von der neueren deutschsprachigen Hegel-Forschung wurden die überlieferten handschriftlichen Texte ausgewertet, chronologisch geordnet und einer historisch-kritischen Edition zugeführt, so dass selbst über Verschollenes relativ sicher Auskunft gegeben werden kann.236 Im Folgenden wird überwiegend kursorisch auf diejenigen Manuskripte und Fragmente eingegangen, die aufschlussreich in Bezug auf Hegels Konzeption des Geistes und der Geschichtlichkeit des Wissens sind. Bereits vorausblickend auf das folgende Kapitel zur Phänomenologie des Geistes (III 2), an deren Ausarbeitung Hegel wohl seit 1804/05 arbeitete und in welche – laut Rosenkranz – nur die „gediegensten Resultate“ seiner Jenaer Studien Eingang fanden, werden zudem auch methodische, entwicklungsund subjektivitätstheoretische Aspekte erörtert.237

235 Zur Bedeutung des Naturrechts-Aufsatzes für Hegels Jenaer Systementwürfe vgl. H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels „System der Philosophie“ in den Jahren 1800–1804, Hegel-Studien, Beiheft 8, 2. erw. Aufl., Bonn 1982, S. 211–215, 18. 236 Vgl. H. Kimmerle, „Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften“, in: Hegel-Studien, Bd. 4, 1967, S.  125–176. Ders., „Zur Entwicklung des Hegelschen Denkens in Jena“, in: Hegel-Studien, Beiheft 4, 1969, S. 33–48. 237 Vgl. K. Rosenkranz, Hegels Leben. Supplement zu Hegels Werken, Berlin 1844, S.  202. Zu entwicklungsgeschichtlichen Aspekten von Hegels dialektischer Konzeption der Logik vgl. H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, a. a. O. (Anm. 235), S. 133.

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 Hegels phänomenologische Konzeption der Entwicklung des Geistes

In dem Fragment „Die Idee des absoluten Wesens“, das vermutlich aus einer philosophischen Einleitungsvorlesung aus dem Jahr 1801/02 stammt, spricht Hegel das „absolute Wesen“ als eine Bewegung an, die von der „Idee“, in der es sein Abbild entwirft, über die „Natur“, worin es sich als organisches Leben realisiert, bis in den „Geist“ verläuft, in dem es „sich resumirt, in sich zurückkehrt und sich selbst erkennt“ (GW 5: 262).238 Der Geist wird von Hegel hierbei als eine Rückkehr des Wesens aus der Natur und als ein Akt der Selbsterkenntnis betrachtet. Allerdings scheint noch kein explizites Konzept des absoluten Geistes vorzuliegen, insofern Hegel einen – im Hinblick auf die Enzyklopädie ungewohnten –  vierten Teil des Systems der Philosophie erwägt, worin das Wesen durch die Produktionen der Kunst und der Religion erst wahrhaftig zur „reinen Idee“ (GW  5: 262  f.) wird. Der Begriff des Geistes ist hierbei wesentlich auf die Substanz der „Sittlichkeit“ beschränkt, ähnlich wie dies in „Glauben und Wissen“ im Rahmen der Kritik der praktischen Philosophie Fichtes bereits ersichtlich wurde. Bemerkenswert im Hinblick auf die Einleitungsproblematik der Phänomenologie, auf die später näher eingegangen wird, sind Hegels Äußerungen in einem offenbar für die dieselbe Vorlesung angefertigten Schriftstück („Introductio in philosophiam“). Vergleichbar mit dem ersten Abschnitt der Differenz-Schrift polemisiert Hegel in den einleitenden Zeilen dieses Fragments gegen die gegenwärtigen philosophischen Strömungen des Skeptizismus, der logischen Begründung der Philosophie, des Kritizismus etc., sofern diese das „einleitende Philosophiren“ (GW 5: 260) nicht überwinden würden. Zwar sei jede Art des Philosophierens eine zunächst empirische und subjektive Tätigkeit, die von verschiedenen Positionen aus durchgeführt wird, dennoch kann der „Zwek einer Einleitung in die Philosophie“ nur darin liegen, „diese subjectiven Standpunkte über sich selbst aufzuklären und sie mit dem objectiven der Philosophie zu verständigen“ (GW 5: 260). Vergleichbar mit der in „Glauben und Wissen“ geäußerten Kritik am subjektiven Idealismus, kritisiert Hegel hierbei die Annahme eines endlichen und subjektiven Trägers der Bewegung des Wissens, sofern dieser als absoluter Gegensatz zur Objektivität fixiert wird. Hegels eigene Einleitungskonzeption wird in dem Fragment hingegen als eine spekulative erkenntlich: Der Anfang sei mit der „Idee selbst“ zu machen, mit ihren einfachsten Bestimmungen, woraus ihr Verhältnis zum „absoluten Wissen“ (GW  5: 264) hervorgehen könne. Dieser Ansatz eines unmittelbaren Anfangs des reinen Denkens deutet auf eine nicht-phänomenologische Einleitung in die spekulative Philosophie, insofern hierbei keine pro-

238 Vgl. Hegel, „Die Idee des absoluten Wesens. Introductio in philosophiam“, in: ders., Schriften und Entwürfe, GW 5, hrsg. v. M. Baum und K. R. Meist, Hamburg 1998.



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pädeutischen, bewusstseinsgeschichtlichen oder bildungstheoretischen Annahmen vorkommen. Im Vorlesungsfragment „Das Wesen des Geistes“ (1803) bestimmt Hegel den Geist überwiegend als eine potenzierte Form der Natur und betont dabei, dass der Geist „nicht ein Seyn, sondern ein gewordenseyn“ (GW 5: 370) sei, das aus der Vernichtung endlicher Entgegensetzungen hervorgeht. Um dieses Gewordensein zu erläutern, wird der Begriff des „Andersseyns“ ins Spiel gebracht, der impliziert, dass der Geist keine unmittelbare Identität darstellt, sondern sich von der Abhängigkeit von seinem Anderen (der Natur) befreit, indem er die Erkenntnis erlangt, dass dieses „Andersseyn er selbst ist“ (GW 5: 370). Denn solange die Natur dem Geist als ein Fremdes und Unbekanntes gegenübergestellt wird, ist sie als eine Besonderheit zugleich seine Schranke, die ihn auch zu einer Besonderheit macht, wodurch die beanspruchte begriffliche Allgemeinheit verfehlt wird. Die Befreiung von der Natur ist demnach ein notwendiger Entwicklungsschritt, der darin besteht, dass der Geist der Mannigfaltigkeit der organischen Natur als dem Anderssein seiner selbst gewahr wird und in dieser Vielheit seine Einheit als zerstreut und verflüchtigt wahrnimmt, dadurch aber zugleich seine endlichen Bestimmungen reflektiert und sich selbst als die konkrete Einheit dieser organischen Vielfalt erfasst. Die Befreiung von der Natur ist daher umgekehrt zugleich eine Reproduktion der vitalen und organischen Prozesse des Lebens innerhalb des Reflexionsprozesses des Geistes. Dessen Selbst-Identität impliziert eine organische Entwicklung und setzt die Natur als Matrix der Entfaltung der Momente seiner internen Struktur voraus. Von dieser Konzeption des Geistes als einer zweiten oder reflektierten Natur unterscheidet Hegel die „poëtische Anschauung“ der Natur, die sie als ein „absolutes Ganzes“ (GW 5: 372) betrachtet, das in jeder seiner Hervorbringungen dasselbe absolute Leben offenbart. Aufgrund dieser poetisch-religiösen Vorstellung werden auch die Verhältnisse zwischen den lebendigen Individuen einer Gemeinschaft als „Symbol der absoluten Lebensbewegung“ angeschaut, und nicht, wie Hegel kritisch anmerkt, als die offenbare oder enthüllte Vernunft, die „frey von zufälliger Form und Gestaltung“ (GW 5: 372 f.) ist. Nur der „absolute Geist“ oder das „absolute Leben“ (GW 5: 372 f.) bringe die Gleichgültigkeit aller individuellen Gestalten zum Ausdruck und begründe sie als geistige, während die Poesie diese Geistigkeit nur symbolisch darzustellen vermag. Dieser Geist könne allein durch die philosophische Reflexion expliziert werden. Die Beziehung von erkennendem Individuum und geistigem Inhalt bestimmt Hegel analog zum Verhältnis von Geist und Natur: Das Individuum gelangt zu einer freien Erkenntnis seiner selbst nur dann, wenn es den Geist als das Anderssein seiner selbst reflektiert, ihn als ein „Ganzes“ betrachtet und sich all dessen „entäussert“, was „ihm sein Eigenthum seyn könnte“ (GW 5: 373). Im „Verlust seiner

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selbst“ bleibe dem erkennenden Individuum nichts anderes übrig, als die „Leerheit oder Allgemeinheit“ (GW 5: 373) des Gedankens anzuerkennen, wodurch die Bestimmungen, derer es sich entledigt, als vereinzelte ebenso leer und allgemein erscheinen. In der gleichgültigen Vielheit einzelner Bestimmungen liegt zugleich ihre Allgemeinheit, aufgrund derer sie „in Beziehung auf einander“ stehen und „nicht für sich sind“ (GW 5: 373).239 Dieses Fragment endet unvermittelt in dem Satz: „Indem das Erkennen diß Aussersichsetzen seiner selbst als das erkennt, was es an sich ist, …“ (GW 5: 373). Vermutlich setzte Hegel diese Formulierung in dem Sinne fort, dass die Identität des Erkenntnissubjekts als eine geistig vermittelte betrachtet werden muss – analog zur vermittelten Identität des Geistes. Im Hinblick auf die Phänomenologie sind diese Ausführungen von Bedeutung, weil Hegel das Verhältnis von Individuum und Allgemeinheit in Bezug auf die Selbsterkenntnis des Geistes thematisiert und bereits die Formeln „für sich“ und „an sich“ verwendet. Mit der Allgemeinheit, dem Gewordensein, der Befreiung von der Naturabhängigkeit und der Reflexion im Anderssein seiner selbst sind zudem wesentliche Bestimmungen des Begriffs des Geistes angesprochen, wenngleich noch nicht entschieden ist, ob der Geist als sittliche Substanz, als selbstreflexive absolute Struktur oder als eine Synthesis beider bestimmt werden muss. Jenaer Systementwürfe I Die Jenaer Systementwürfe I sind überwiegend fragmentarisch überliefert. Sie dienten vermutlich der Vorbereitung der Vorlesung „Das System der speculativen Philosophie“, die Hegel in Jena im Wintersemester 1803/04 gehalten hat.240 Die Einteilung in Geistes- und Naturphilosophie (Fragmente zur „Logik“ sind nicht erhalten) ist weitgehend dem Schellingschen System des transzendentalen Idealismus nachempfunden. Erstmals ausführlich expliziert Hegel hierin einen Begriff des Bewusstseins im Rahmen einer Philosophie des Geistes, in der die theoretische (Gedächtnis – Sprache), die praktische (Arbeit – Werkzeug) und die sittliche (Gut – Familie) „Potenz“ durchlaufen werden (GW 6: 269–297). Der hierbei entfaltete Begriff des Bewusstseins kommt dem phänomenologischen bereits sehr nahe, sofern er als ein Gegensatz zum allgemeinen Geist betrachtet wird. Um die dialektische Einheit von Einheit und Vielheit entwickeln zu können, müsse das „Wesen des Bewußtseyns“ als „absolute Einheit des Gegensatzes“ oder als „absolute Differenz“ aufgefasst werden, was nach Hegel bedeutet, dass

239 Hervorhebung: H. K. 240 Vgl. „Editorischer Bericht“, in: Hegel, Jenaer Systementwürfe I (1803/04), GW 6, hrsg. v. K. Düsing und H. Kimmerle, Hamburg 1975, S. 340.



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das einzelne Bewusstsein zugleich sein Gegenteil und sein Gegenteil zugleich es selbst ist: eine Einheit von Inhalt und Form und „unmittelbare Einheit der Einzelnheit und der Allgemeinheit“ (GW 6: 273). Die diese Verhältnisse konstituierenden Gegensätze überführt Hegel aufgrund der Annahme einer Strukturidentität zwischen dem „empirischen“ und dem „absoluten“ Bewusstsein (Geist) in eine genetische Entwicklung, in der die Momente des einzelnen Bewusstseins zugleich als die organisierenden Momente des „absoluten Bewusstseins“ (GW 6: 273) betrachtet werden. Diese strukturelle Übereinstimmung kann jedoch nicht vom erkennenden Individuum selbst eingesehen werden, es bedarf einer „dritten“ Instanz, weil es als Bewusstwerden ein endloses Oszillieren zwischen Subjekt und Objekt darstellt. Das empirische Bewusstsein kann sich selbst demnach nicht als den positiven Begriff erfassen, dessen Einheit es zur Darstellung bringt, sondern es ist diese nur auf eine „negative Weise“ (GW 6: 274). Erst in der entwickelten Form des absoluten Bewusstseins erscheint das empirische Bewusstsein als eine „positive Gleichheit“ (GW  6: 274) von Selbst- und Gegenstandsbezug, indem es das zunächst fremd Erscheinende und Unterschiedene als das Produkt der eigenen Reflexion erfasst. Das „Ziel“ der Entwicklung des Bewusstseins sei dessen Erhebung zur „Totalität“, die es als „Geist eines Volkes“ aufweist, der das „Bewußtsein aller“ (GW  6: 274  f.) zum Inhalt hat. Zur Erreichung dieses Ziels ist eine Umkehrung der erkenntnistheoretischen Perspektive notwendig: Nicht wir endlichen Individuen erkennen den unendlichen Geist, sondern „unser Erkennen“ muss als das „Erkennen des Geistes selbst erkannt“ (GW 6: 274 f.) werden. Denn der Geist hat kein empirisches Dasein in der Natur, sondern ist deren Reflexion und erscheint nunmehr als das Resultat des Bewusstwerdens. Indem das empirische Bewusstsein die Organisation der endlichen Bestimmungen zugleich hervorbringt und wieder in sich zurücknimmt, kann es zugleich als eine „Organisation seiner Formen als Mitten“ (GW 6: 276) betrachtet werden. Diese Mitten versteht Hegel als konkrete Existenzformen des Bewusstseins, in denen es als „Mittel“ (GW 6: 277 f.) zwischen den idealen, formalen und allgemeinen auf der einen, den konkreten, inhaltlichen und individuellen Formen auf der anderen Seite fungiert und dadurch sukzessive synthetische Gestalten hervorbringt, aus denen sich das absolute Bewusstsein konstituiert. Als erste dieser Mitten ist das Bewusstsein der Gegensatz von „Sprache“ und „Gedächtnis“, als zweite potenziert es sich zum Gegensatz von „Werkzeug“ und „Arbeit“ und als dritte in den Gegensatz von Besitz („Gut“) und „Familie“. Aus der Einsetzung des Bewusstseins als Mitte realer Entgegensetzungen wird ersichtlich, dass Hegel im Jenaer Systementwurf I (1803/04) konkrete Erscheinungen des Lebens in den Gestaltungsprozess des Geistes involviert, womit er sich von der Anerkenntnis von substantiellen und realen Entgegensetzungen,

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die in verschiedenen sittlichen Stufen wirksam sind, weitgehend verabschiedet.241 Diese zur Idealisierung realer Prozesse und Entgegensetzungen neigende Konzeption kommt vor allem darin zum Ausdruck, dass die heterogenen und unmittelbaren Formen praktischer, sozialer und kultureller Verhältnisse, die in der Kommunikation, der sozialen Interaktion, der Arbeit und dem Familienleben untersucht werden, als ein allgemeiner Wissensprozess dargelegt werden.242 Von der neueren Hegel-Forschung wird daher gelegentlich von einer „bewusstseinstheoretischen Wende“ Hegels in Jena gesprochen, die entweder schon mit dem Bewusstseinsbegriff im Systementwurf I oder erst mit der Phänomenologie angesetzt wird, womit zumindest ein Doppeltes bezeichnet wird: erstens, dass Hegel bereits seit 1803/04 die Kritik am subjektiven Idealismus teilweise oder gänzlich revidiert, das Denken zunehmend von der Naturabhängigkeit losbindet und als einen geschlossenen Kreislauf konzipiert; und zweitens, dass Hegel seit seinen Schriften von 1804/05 (spätestens aber mit denen von 1805/06) den entscheidenden Schritt zur systematischen Untersuchung der begrifflichen Strukturen der Subjektivität und damit zu seiner späteren begrifflichen Systematik vollzogen hat.243 Diesbezüglich ist es bemerkenswert, dass Hegel in der Geistesphilosophie des Jenaer Systementwurfs I ausdrücklich seinen Anspruch geltend macht, den Gegensatz von idealistischen und realistischen Erkenntnistheorien als einseitig und falsch herauszustellen. Im Kontext der Erörterung der Sprache als einer Existenzform des theoretischen Bewusstseins kritisiert Hegel diesen Gegensatz ausführlich. Demnach ist etwa das Prädikat „blau“ eine sprachliche Form, die insofern eine ideelle ist, als sie von der konkreten Realität (als Eigenschaft eines einzelnen Gegenstandes) abstrahiert wurde (vgl. GW  6: 288). Innerhalb des

241 Zur Theorie der Sittlichkeit in Hegels „System der Sittlichkeit“ (1803) vgl. Chr. Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie. Eine Studie zur Entstehung und Struktur der Hegelschen „Phänomenologie des Geistes“, Würzburg 2000, S. 37 ff. 242 Vgl. ebd., S. 71–78. 243 Vgl. zur ersten Position etwa H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, a.  a.  O. (Anm.  235), S.  259: „Diese Konzeption [des Bewusstseins, H.  K.] bezeichnet den inneren Wendepunkt der Entwicklung des Hegelschen Denkens in Jena. Mit diesem Begriff des Bewusstseins wird das Prinzip der Transzendentalphilosophie im Kantisch-Fichteschen Sinne auf eine neue Weise zum Zentralbegriff“. Zur zweiten Position etwa K. Düsing, „Von der Substanzmetaphysik zur Philosophie der Subjektivität. Zum Paradigmenwechsel Hegels in Jena“, in: H. Kimmerle (Hg.), Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels, Berlin 2004, S. 185–199, 191: „Dass Hegel über die charakterisierte Substanzmetaphysik hinausgeht und eine Subjektivitätsphilosophie begründet, wird zum ersten Mal in der ‚Metaphysik der Subjectivität‘ im Systementwurf von 1804/05 manifest. Hier bahnt sich der für Hegels weiteres Philosophieren entscheidende Paradigmenwechsel an.“



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Gedächtnisses erhält dieses fixierte Prädikat wiederum den Status einer einzelnen Bestimmtheit unter vielen, da es auf andere Gedächtnisinhalte bezogen ist und mit diesen korreliert. Die Verstandestätigkeit besteht nun darin, dass das besondere Blau des angeschauten, einzelnen und realen Gegenstandes mit dem allgemeinen und ideellen Begriff der „Farbe“ in Übereinstimmung gebracht wird. Für Hegel wäre es demnach unangemessen und überflüssig, darüber zu streiten, ob eine Bestimmtheit allein „im Object oder im Subject“ (GW 6: 291) liegt, weil in der gegensätzlichen Struktur des Bewusstseins die wechselseitige Bedingtheit von Subjekt und Objekt bereits angelegt ist. Die objektive Bestimmtheit eines Gegenstandes und seine Bestimmung durch das Subjekt kann demnach nicht einseitig zugunsten eines idealistischen oder realistischen Standpunktes aufgelöst werden. Hegel formuliert hiermit erneut seine Kritik an der schöpferischen Rolle des endlichen Subjekts, hebt aber zugleich die kategorialen Bedingungen des vernünftigen Denkens als Voraussetzung jeder konkreten Objektauffassung hervor. Die Annahme einer bewusstseinstheoretischen Wende Hegels in Jena müsste demnach berücksichtigen, dass seine Philosophie während und infolge dieser Wende zugleich den Anspruch vertritt, zwischen Idealismus und Realismus zu vermitteln. Vielleicht wäre es daher angemessener von einer subjektivitätstheoretischen Tendenz in der Begründung des Wissens beim Jenaer Hegel zu sprechen, die sich bis zur Phänomenologie fortsetzt und verstärkt.244 Daher gilt es zu überprüfen, welcher Begriff der Subjektivität darin konkret entwickelt und inwiefern die Kritik des endlichen Erkenntnissubjekts beibehalten wird. Im letzten Fragment der Systementwürfe I kommt Hegel erneut auf die Sprache zu sprechen und kennzeichnet ihren ontologischen Status als eine „ideale Existenz des Geistes“, die sich jedoch nur als das „Werk eines Volks“ (GW 6: 318) aufweisen lässt. Verliefen die vorherigen Betrachtungen der Sprache in Rücksicht auf die Organisation des theoretischen Bewusstseins, so verdeutlicht Hegel hiermit die soziale Struktur der Sprache und des Geistes, wodurch individuelle Wissensund Aussageformen als Momente eines allgemeinen Vermittlungs- oder Reflexionszusammenhangs ersichtlich werden: „jedes sprechende Bewußtseyn wird unmittelbar darin zu einem andern Bewußtseyn“ (GW 6: 318). Das bedeutet, dass die Struktur der Sprache und die des Geistes nach Hegel in einigen Hinsichten übereinstimmen: Sprachliche Erzeugnisse ermöglichen es, dass das Bewusstsein sich von sich selbst unterscheiden, sich im Anderen seiner selbst reflektieren und sich als Akteur einer sittlichen Gemeinschaft erkennen kann. Wie der Geist, so reproduziert auch die Sprache die Natur in einer ideellen Weise, beide sind reflexive Strukturen, in denen die Gegensätze Individuum-Allgemeinheit, Einzelheit-

244 Vgl. Chr. Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, a. a. O. (Anm. 241), S. 71–78.

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Vielheit und Subjektivität-Objektivität die Extreme bilden, wodurch diese Strukturen als Träger oder Medium von Wissensprozessen infrage kommen. Allerdings thematisiert Hegel die Sprache als eine der Arbeit und der Familie untergeordnete Existenzform des Geistes und führt deren Untersuchung dahingehend fort, dass ihre zugleich äußerliche und ideelle Existenzweise aufgelöst wird, indem dasjenige, was sie „an sich“ ist, d.  h. ihr vernünftiger Gehalt und ihre vernünftige Disposition, zu „ihrem Begriffe“ (GW 6: 319) weiterentwickelt wird. Jenaer Systementwürfe II Ein weiterer Gedanke, der neben den Begriffen Geist, Sprache und Bewusstsein für die Struktur der Phänomenologie bedeutsam ist, ist der von der Einheit von Subjekt und Substanz. Diese entwickelt Hegel ansatzweise in den sog. Jenaer Systementwürfen II (1804/05), einem Manuskript, das wiederum nur fragmentarisch überliefert ist, aber den Charakter einer Reinschrift trägt, da es offenbar für eine Publikation vorgesehen war.245 Eine Geistesphilosophie fehlt darin gänzlich, wohingegen die „Naturphilosophie“ und die „Logik“ ausgeführt werden, wenngleich Hegel in letzterer noch zwischen „Logik“ und „Metaphysik“ unterscheidet, während die „Logik“ die Funktion einer Einleitung in das spekulative Denken erfüllt. Im Abschnitt über die „Metaphysik der Objectivität“ werden die in der klassischen metaphysica specialis verhandelten Konzepte der rationalen Psychologie (Seele), der Kosmologie (Welt) und der Theologie (Gott) untersucht, letzteres unter dem Titel „Das höchste Wesen“. Die „Seele“ thematisiert Hegel hierbei jedoch nicht (wie später in der Enzyklopädie) im Rahmen der „Anthropologie“, sondern in kategorialer Hinsicht aufgrund des Substantialitätsverhältnisses, eines Verhältnisses, das in der Nürnberger Logik, der Lehre vom Wesen (1813), innerhalb der Untersuchung der Kategorien der „Wirklichkeit“ konkret entwickelt wird (vgl. WdL1). Die Seele stellt Hegel als eine gegensätzliche Einheit dar, als eine Verbindung von Ein- und Ausschluss: Ihrer begrifflichen Form nach ist sie „als dieses sich ausschliessende, und in seinem Ausschliessen sichselbstgleiche negative Eins […] Substanz, die aber nicht bloß die Differenz der Accidenzen“ (GW 7: 140) sei, denn die Akzidenzien sind nicht als äußerliche Teile oder kausale Wirkungen der substantiellen Seele zu verstehen, sondern stehen mit dieser in einer konkreten Wechselbeziehung. Die Akzidenzien, indem sie als solche gesetzt werden, bilden ihrerseits eine gleichgültige Vielheit, die als reflektierte die synthetische Bedeu-

245 Vgl. „Editorischer Bericht“, in: Hegel, Jenaer Systementwürfe II (1804/05), hrsg.  v. R.-P. Horstmann und J. H. Trede, GW 7, Hamburg 1971, S. 360 f.



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tung der Seele bezeichnet. Indem die „Möglichkeit“ der substantiellen Seele nicht außerhalb ihrer, sondern an ihren Akzidenzien „selbst gesetzt“ ist, erweisen diese sich zugleich als „ideelle“ oder subjektive Bestimmungen der Seele: „Die Seele ist also das Eins der Substantialität und der Subjectivität“ (GW 7: 140). Hegel entwickelt die Seele somit nicht unkritisch als ein unmittelbares oder dingliches Substrat, sondern als eine sich selbst differenzierende und in sich reflektierte Einheit von Subjekt und Substanz.246 In der „Metaphysik der Subjectivität“ untersucht Hegel zunächst das theoretische und dann das praktische „Ich“. Der dritte Abschnitt ist mit „Der absolute Geist“ überschrieben, in dem eine philosophiehistorische Tendenz sichtbar wird, sofern die Inhalte der vorkantischen und der nachkantischen Philosophie nacheinander abgehandelt werden, wobei letztere durch den „absoluten Geist“ (GW 7: 165) abgeschlossen wird. Innerhalb desselben werden die Beschränktheiten des theoretischen und praktischen Ich durch den Nachweis der Allgemeinheit und der reinen Selbstbezüglichkeit ihrer Reflexionsformen aufgelöst. Der Geist wird gegenüber dem Systementwurf I nicht aufgrund von Bewusstseinsstrukturen der Sittlichkeit (Sprache, Arbeit, Familie) entwickelt, sondern in rein spekulativer Hinsicht. Im eingangs betrachteten Fragment „Die Idee des absoluten Wesens“ stellt Hegel eine zweigliedrige Konzeption der Reflexion in Aussicht, die als „schlechte Reflexion“ gegensätzliche und endliche Verstandesbestimmungen erzeugt, während die „absolute Reflexion“ (GW 5: 262 f.) diese Entgegensetzungen wieder vernichtet. Das „absolute Erkennen“ (GW 5: 265) wird als Synthese der spaltenden und der verbindenden Operation der Reflexion eingeführt. Eine leicht modifizierte Version dieser Konzeption findet sich an einer Stelle der Differenz-Schrift, wo Hegel die „Reflexion“ als das „Instrument“ der Philosophie kennzeichnet, die in eine „isolirte“ (GW  4: 16  f.) und eine negative (vernünftige) zerfällt. Im Sys-

246 Vgl. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 166. Im Hinblick auf Foucault sei an dieser Stelle angemerkt, dass er die „moderne Seele“ aufgrund einer unauflöslichen Wechselbeziehung beschreibt, allerdings im Rahmen einer historisch-kritischen Erörterung von institutionalisierten Straf- und Disziplinierungsmaßnahmen. In den einleitenden Passagen von Überwachen und Strafen (1975) wird die Konstitution der „Seele“ als das Produkt einer Operation der In- und der Exklusion beschrieben, sofern die Seele die ihr äußerlichen Strukturen der Normierung und Disziplinierung, durch die sie ausgeschlossen, fixiert und isoliert wird, zugleich verinnerlicht, reproduziert und verstärkt. Die historische Wirklichkeit der Seele, die in einigen Hinsichten auf die Problematik des Hegelschen Begriff des „wirklichen Geistes“ verweist, beschreibt Foucault wie folgt: die „Seele ist keine Substanz; sie ist Element, in welchem sich die Wirkungen einer bestimmten Macht und der Gegenstandsbezug eines Wissens miteinander verschränken.“ Vgl. Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt/Main 1994, S. 42.

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tementwurf II wird unter dem Titel „absoluter Geist“ das Erkennen schließlich als ein „An sich seyn“ bestimmt, welches zugleich das „in sich geschlossene“ (GW 7: 165) Erkennen ist. Als „Idee des Erkennens“ stellt Hegel die methodischen Verfahren der Definition und des Beweises dar, die den in sich zurückgehenden Prozess der Selbstdifferenzierung des Absoluten als einer unbedingten Ganzheit ermöglichen. Damit wird das Erkennen sein eigener Inhalt, wodurch Denken und Sein, Form und Inhalt, als ein „Krais der Reflexion“ betrachtet werden –  eine „Bewegung des Erkennens“, die „absolut an sich“ (GW 7: 167) ist. Im „absoluten Geist“ werden die beiden Verfahren des Erkennens, das zerteilende Konstruieren (Definition) und das verbindende Demonstrieren (Beweis) des Ganzen als „Eins“ herausgestellt, insofern das sich selbst suchende und das sich selbst findende Erkennen aufgrund der wissenden Reflexion im Andern seiner selbst eine unendliche und selbstreflexive Einheit hervorbringen, in der die Lebendigkeit der Natur als „absolute Materie“ (GW 7: 174, 176 f.) realisiert wird. Mit Blick auf Hegels Logik, insb. der Begriffslehre (1816), wird aus diesen Ausführungen ersichtlich, dass Hegel den absoluten Geist im Rahmen der „Metaphysik der Subjektivität“ im Sinne der „Idee“ entwickelt, die von sozialhistorischen Kontexten unabhängig zu sein scheint.247 Die Annahme von der subjektivitätstheoretischen Tendenz des Jenaer Hegel findet im Systementwurf II, insb. in den Ausführungen über den „Kraislauf der Reflexion“, eine deutliche Bestätigung.248 Die phänomenologische Entwicklung des Bewusstseins wird diese „reine Logik“ des Systementwurfes II als einer Einleitung in das spekulative Denken jedoch ersetzen, woraufhin Hegel Logik und Metaphysik zu einer Wissenschaft integrieren wird.249 Jenaer Systementwürfe III Die Jenaer Systementwürfe III (1805/06) entstanden etwa in der Zeit, in der Hegel mit der Niederschrift der Phänomenologie begann. Sie dienten vermutlich – wie die bereits betrachteten Manuskripte überwiegend – der Vorbereitung von Vorlesungen an der Jenaer Universität, wobei auch hierbei kein vollständiges System vorliegt, sondern eine nahezu vollständige Ausarbeitung der Realphilosophie, d.  h. der Natur- und der Geistesphilosophie.250 Wird die zeitliche Abfolge der

247 Vgl. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 167. 248 Vgl. H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, a.  a.  O. (Anm.  235), S. 120 f. 249 Vgl. ebd., S. 133. 250 Vgl. „Editorischer Bericht“, in: Hegel, Jenaer Systementwürfe III (1805/06), hrsg.  v. R.-P. Horstmann u. Mitarbeit v. J. H. Trede, GW 8, Hamburg 1976, S. 312–319.



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Systementwürfe als eine Entwicklungsgeschichte betrachtet, in der Hegel die Konzeption des Geistes nicht stets von Neuem beginnt, sondern am Stand vorheriger Untersuchungen ansetzt, dann ließe die Geistesphilosophie der Systementwürfe III erwarten, dass einige Bestimmungen der Systementwürfe I und II weiterentwickelt oder reformuliert werden. Der Geist als reflektierte Natur, die im sittlichen Gemeinwesen zu sich selbst findet, indem der Gegensatz von Einzelheit und Vielheit eine organische Einheit bildet, die als historische Wirklichkeit eines Gemeinwesens erscheint (Sys I), wäre demnach in Verbindung zu bringen mit den Ausführungen über die reine Selbstbezüglichkeit des absoluten Geistes als der wissenden Reflexion im Andern seiner selbst, worin die Entwicklung des Ganzen als ein in sich zurückgehender Selbstdifferenzierungsprozess des reinen Erkennens dargelegt wird (Sys II). Wie sich noch zeigen wird, stellt die Verbindung dieser beiden Konzepte eine zentrale Problematik der Phänomenologie dar. Zunächst scheint Hegel tatsächlich an die Ausführungen des ersten Systementwurfs anzuknüpfen, sofern die Geistesphilosophie zunächst in „Intelligenz“ und „Willen“ die frühere Gliederung in theoretisches und praktisches Bewusstsein fortsetzt.251 In der Entwicklung der subjektiven Wissensformen der Intelligenz und der praktischen Realisierungen des Willens bearbeitet Hegel auch analoge Themen wie in der Geistesphilosophie des Systementwurfes I; sie werden allerdings nicht mehr (schellingianisch) als Potenzen dargestellt, sondern zu den Formen „Wirklicher Geist“ und „Konstitution“ ausgeführt, wobei sich im Anschluss an letztere bereits eine Vorform des absoluten Geistes erkennen lässt, wie er in der Phänomenologie angedeutet und in der Enzyklopädie als die Trias Kunst, Religion und philosophische Wissenschaft ausgeführt wird.252 Methodisch bemerkenswert im Hinblick auf die Phänomenologie ist zudem, dass Hegel mit der bereits im Systementwurf I herausgestellten Gegensätzlichkeit des Bewusstseins arbeitet, welches für sich die Einheit seines Selbst und seines Gegenstandes nicht erfasst, obwohl es diese Einheit auf eine negative Weise (an sich) darstellt. Im Systementwurf III wird daran anknüpfend die Reflexionsebene des „für uns“ (GW  8: 186) eingeführt, die in der Phänomenologie eine wichtige Rolle spielen wird. Der Geist als das für sich seiende Bewusstsein erreicht seine Einheit nur sukzessive, indem er das An sich seines anfänglichen sinnlichen Stadiums durch die

251 Die Kapitelüberschriften wurden zwar mitunter nachträglich von den Editoren verfasst, bezeichnen den entsprechenden Inhalt aber eindeutig. 252 Zur Problematik der Konzeption des Systementwurfs III, insb. der Besprechung des „Staates“ innerhalb der „Konstitution“, in der zugleich die Vorformen des absoluten Geistes dargestellt werden, vgl. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 173 f.

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„Negativität“ des Für sich „ergänzt“ und die angeschauten Gegenstände in die „Nacht“ seines „reinen Selbst“ versenkt: „Der Mensch ist diese Nacht, diß leere Nichts, das alles in ihrer Einfachheit enthält – ein Reichthum unendlich vieler Vorstellungen, Bilder“ (GW  8: 186  f.). Erst wenn das Bewusstsein aus diesem „Reich der Bilder“ in das „Reich der Nahmen“ (GW 8: 186 f.) übergegangen ist, erwacht es aus seinen Träumen und realisiert den Geist in seiner einfachsten Existenzform als Sprache. In ihr erlangt das Bewusstsein Klarheit darüber, dass es sich selbst als Bezeichnendes im Gegenstand reproduziert und daher sein Selbst als Form darin reflektiert findet. Die Sprache erlaubt dem verinnerlichten Bewusstsein die „Rückkehr zum Seyn“; indem es den Dingen einen Namen gibt und sie ausspricht, übersetzt es die verinnerlichten Gegenstände in eine Realität, die ihrem Begriff entspricht – in das geistige Sein der Sprache: Diß ist denn das wahre Seyn des Geistes als Geistes überhaupt – er ist das als Einheit zweyer freyer Selbst; und ein Daseyn, das seinem Begriffe gemäß ist, – es hebt sich ebenso unmittelbar auf – verhallt, aber ist vernommen. (GW 8: 189)

Das Reich der Namen erscheint erneut als eine unmittelbare und substantielle Vielheit von benannten Gegenständen, welche „ohne Beziehung und Verknüpfung“ aufeinander zugleich eine „sich nicht selbst tragende Reihe“ darstellt, die erst zu einer „Ordnung“ wird, indem das „Ich“ als „Träger“ (GW 8: 191 f.) derselben vorausgesetzt wird. Indem das Ich sich als Träger der Ordnung der Namen erweist, beginnt die „Arbeit“ des Gedächtnisses, durch welche die unmittelbare in eine „feste Ordnung“ überführt wird und das Ich als die „freye Krafft“ (GW 8: 192  f.) erscheint, die diese Ordnung nicht nur trägt, sondern auch produziert. Dieses Ich verdinglicht sich jedoch in dieser Ordnung – eine zugleich „fixirende und fixirte Ordnung“ – und muss daher im nächsten Schritt erkennen, dass es seinen konkreten Inhalt nicht in den einzelnen Namen finden kann, sondern allein in der allgemeinen Form, welche die Ordnung der Namen aufweist: Eine Erkenntnis, die Hegel als eine „Erfahrung des Bewußtseyns“ (GW 8: 196 f.) anspricht.253 Die Einheit der Entgegensetzung von Einzelheit und Allgemeinheit wird nach Hegel durch einen „Schluß“ vermittelt, durch den der ordnende Verstand sich selbst zum konkreten Gegenstand wird: „Der Verstand ist Vernunft, und sein Gegenstand ist Ich selbst.“ (GW  8: 199) Obwohl das namensgebende und ordnende Ich als ordnungsstiftende Instanz des Wissens herausgestellt wird, ist diese Trägerschaft nach Hegel wiederum nur eine vermittelte, sofern das Ich als Bewusstsein seiner selbst zugleich die allgemeine Struktur des Geistes repro-

253 Hervorhebung: H. K.



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duziert. Die Strukturanalogie von einzelnem und absolutem Bewusstsein, die bereits im Systementwurf I eingeführt wird, wird hierbei durch einen Zusammenschluss von Einzelnem und Allgemeinem im Medium des Bewusstseins konkretisiert, was bereits deutlich auf die Konzeption der Phänomenologie verweist. Der zweite Teil der Geistesphilosophie, der als „wirklicher Geist“ betitelt ist, beginnt mit dem Resultat aus dem Vorherigen: Weder die Intelligenz, noch der Wille bringen eine angemessene Gestalt des Geistes hervor, wenngleich die Sprache und die Arbeit bereits konkrete Existenz- und Vermittlungsweisen des Geistes darstellen. Denn nach Hegel sind diese beiden subjektiven Formen des Geistes als Abstraktionen des „allgemeinen Willens“ (GW  8: 222) aufzufassen, durch den sie vermittelt und begründet sind. Die Allgemeinheit der theoretischen und die der praktischen Vernunft werden somit in eine Willensallgemeinheit integriert, worin der „Unterschied der Individuen […] ein Wissen vom Guten und Bösen“ und damit zu einer Frage des „persönliche[n] Recht[s] und Unrecht[s]“ (GW  8: 223) wird. In diesem allgemeinen Willen herrscht zunächst das „anerkanntseyn“ als unmittelbare Wirklichkeit: „Arbeit Aller und für Alle, und Genuß –  Genuß Aller; jeder dient dem andern, und leistet Hülfe“ (GW  8: 223). In einer durch Arbeit vermittelten Welt und der sich anbahnenden industriellen Produktionsverhältnisse, die Hegel bereits im Systementwurf I anhand von Adams Smiths The wealth of nations (1776) berücksichtigt, wird das Individuum in dem Maße zu einer abstrakten Individualität, in dem seine Arbeit abstrakt wird, d. h. in dem es nur mit einen Teil des endgültigen Produktes beschäftigt ist (GW 6: 323). Das fertige Produkt befriedigt jedoch nicht allein die Bedürfnisse des arbeitenden Individuums, sondern zugleich auch die der vielen anderen. Im sittlichen Bereich des Anerkanntseins findet die Vermittlung des Geistes aufgrund von Tauschverhältnissen statt: Durch den Lohn der Arbeit kann das Individuum sich Besitztümer aneignen. Hegel stellt hierbei einige Einsichten bezüglich des Verhältnisses von Tausch, „Werth“ und „Geld“ heraus, die dazu führen, dass die sittliche Allgemeinheit als ein Vermittlungsprozess betrachtet werden kann, die zugleich eine „wissende Bewegung“ des „geistigen Wesens“ (GW 8: 226 ff.) zum Ausdruck bringt. Die sich in dieser Vermittlung anerkennende Allgemeinheit ist nach Hegel das „Volk“ als „vollkommenes, lebendiges selbstbewußtes Leben“ oder als allgemeiner Wille, der nicht nur die „Substanz aller Wirklichkeit“ ist, sondern zugleich ein „Wissen von sich als allgemeiner Macht alles Lebendigen und aller Bestimmung des Begriffs“ (GW 8: 250 f.) darstellt. Der wirkliche Geist ist somit nicht nur die soziale Wirklichkeit in ihren besonderen Sphären und Institutionen der Erwerbsarbeit, des Handels, des Vertragsrechts, des Verbrechens, der Strafe und der gesetzgebenden Gewalt, sondern zugleich auch ein Wissen von dieser Wirklichkeit: Die Substanz wird von einem Subjekt gewusst, das sich als nichts anderes herausstellt, als das Wissen eines

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Gemeinwesens, getragen durch die Bewusstseinsformen seiner Individuen. Im Hinblick auf Foucaults Diskursanalyse wird hieraus bereits ansatzweise ersichtlich, dass Hegel die subjektive Tätigkeit des Verstandes expliziert, um ihre Vermitteltheit durch die Allgemeinheit einer „historisch-apriorischen“ Wissensordnung, nämlich der des sittlichen Geistes, zu demonstrieren, während Foucaults Darstellung von „historisch-apriorischen“ Wissensordnungen, welche die subjektive Bezeichnung und die Benennung von Gegenständen ermöglichen, gänzlich ohne die vermittelnde Rolle einer allgemeinen und selbstbezüglichen Struktur auszukommen versucht.254 Im dritten Teil der Geistesphilosophie, der „Konstitution“, wird der „Staat“ als diejenige allgemeine Struktur behandelt, durch welche die Wirklichkeit eines Gemeinwesens konstituiert und erhalten wird. Der Geist erfasst sich darin als die allgemeine und wirkliche Macht, die sich selbst hervorbringt und sich als solche will: So ist dieser Geist die absolute Macht überall welche in sich selbst lebt, und sich nun die Anschauung seiner selbst als dieses geben [muß], oder sich selbst zum Zwecke macht. Als Gewalt ist es nur der Einzelne der Zweck – oder das abstracte des Einzelnen; seine Selbsterhaltung aber ist die Organisation seines Lebens, der Geist eines Volks, der sich selbst beabsichtigt. – Sein Begriff, Allgemeinheit in der vollkommnen Freyheit und Selbstständigkeit der Einzelnen (GW 8: 254).

Diese Passage zielt auf das Konzept, von dem aus Hegel die praktische und die theoretische Entwicklung des Geistes zusammenführt: Die Selbsterhaltung der Allgemeinheit in der lebendigen Organisation der Individuen wird als die Art und Weise der Geschichtlichkeit des wirklichen Geistes angesprochen. Die Regierung und die staatlichen Institutionen bilden dabei die Form der Selbstgewissheit dieses Geistes: Sie haben die Allgemeinheit zum Inhalt und sprechen diese als das Recht eines jeden Einzelnen verbindlich aus. Und diese Geschichtlichkeit des wirklichen Geistes ist vor allem eine Form der Geschichtlichkeit des endlichen Wissens, wenngleich es in seiner allgemeinen Bildung erfasst wird. Demnach muss der „wahre Staat“ (GW 8: 257) diese Bildung ermöglichen, d. h. dafür Sorge tragen, dass die Bürger sich als eine Organisation freier Individuen bewusst werden können. Der Staat in seiner Allgemeinheit und in seiner Geschichtlichkeit ist insofern das Frühere oder das Unendliche gegenüber den endlichen Willensund Wissensformen, zugleich aber organisiert und konstituiert er sich nur im Zusammenspiel der Bildungsgeschichten der einzelnen Individuen.

254 Vgl. Kap. IV 2.2.



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Der Geist als diese Wechselwirkung erzeugende allgemeine Macht durchdringt und vermittelt nicht nur die Begriffsbildungen der theoretischen Vernunft (Intelligenz), sondern zugleich auch die praktischen Bestimmungen der Lebenswelt (Wille), jedoch nicht allein in repressiver und subjektivierender Weise, sondern auch im Hinblick auf die Freiheit des Individuums. Der Gegensatz zwischen einer realhistorischen und einer spekulativen Entwicklung des Wissens wird auf der Ebene des wirklichen Geistes, den Hegel spätestens in der Enzyklopädie von 1817 als „objektiven Geist“ thematisiert, durch die Geschichtlichkeit von staatenbildenden Völkern vermittelt. Obwohl Hegel hierbei weder die Geschichtlichkeit der Staaten, noch etwa die der Naturwissenschaften dezidiert anspricht, geht aus seinen Äußerungen zu Beginn des letzten Abschnittes, „C. Kunst, Religion und Wissenschafft“, hervor, dass Intelligenz und Willen als Abstraktionen des wirklichen Geistes betrachtet werden müssen, d. h. dass die Geschichtlichkeit der theoretischen und der praktischen Vernunft der Wirklichkeit staatlicher Institutionen untergeordnet wird und damit der Selbsterhaltung dieser Wirklichkeit dient. Die Selbsterhaltung der Gattung oder die Reproduktion einer sozialen Gemeinschaft aufgrund seiner institutionellen Einrichtungen scheint Hegel als eine realphilosophische Einlösung der spekulativ herausgestellten Selbsterkenntnis des absoluten Geistes zu betrachten. Allerdings ist die Problematik des absoluten Geistes damit noch nicht gelöst, sofern die Geschichte des wirklichen Geistes durch äußere Determinanten wie Kriege, technischen Fortschritt, Erdbeben oder Ressourcenknappheiten bedingt wird. Im letzten Abschnitt der Geistesphilosophie „C. Kunst, Religion und Wissenschafft“ versucht Hegel das Problem der äußerlichen Determination des Geistes zu lösen, indem auch der wirkliche Geist als ein Entwicklungsstadium des Absoluten betrachtet wird. Der aus der „Konstitution“ resultierende „absolut freye Geist“ erzeugt nunmehr eine „andere Welt“, welche die „Gestalt seiner selbst“ hat und in der „sein Werk vollendet in sich“ (GW 8: 277 f.) ist. Die selbst-produzierte und in sich geschlossene Welt des absoluten Geistes wird demnach von keinem äußerlichen Geschehen tangiert oder durchkreuzt. Allerdings sind die in den drei Bereichen Kunst, Religion und Philosophie behandelten Wissensformen keine extraterrestrischen, sondern geistige Reproduktionen der wirklichen Welt in den Medien der Anschauung, der Vorstellung und des begrifflichen Denkens. Sie weisen eine ähnliche geistige Seinsweise wie die Sprache auf, repräsentieren aber verschiedene Stufen des philosophischen Wissens; sie reproduzieren die Welt als geistige und übertragen damit die Endlichkeit und Abhängigkeit des wirklichen Geistes in die Form des unendlichen und unbedingten Wissens. Doch weder die musikalischen, plastischen oder poetischen Darstellungen der Kunst, noch die religiösen Vorstellungen von einem jenseitigen Wesen, das als existierender Mensch (Christus) in der Welt erschienen ist, erfassen nach Hegel

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das absolute Wissen in seiner Wahrheit. Das „Vertrauen“, dass die „Weltbegebenheiten und die Natur mit dem Geiste versöhnt sind“ und keine „Mishelligkeit“ darin „herrscht“, geht zwar aus der Religion hervor und ist eine unabdingbare Voraussetzung der „speculative[n] Idee“ der Philosophie, in der „Wesen und Seyn dasselbe“ (GW 8: 282) sind – allein das philosophische Denken aber kann diese Wahrheit des Wissens gedanklich erfassen und begrifflich explizieren. Die Philosophie ist nach Hegel „absolute Wissenschafft“, die denselben Inhalt wie die Religion hat, aber diesen in die Form des Begriffs übersetzt. Sie unterscheidet sich als selbstreflexive von den einzelnen Wissenschaften (der Natur, des Menschen, des Rechts) dadurch, dass sie weder endliche Gegenstände als unmittelbar gegebene voraussetzt, noch endliche Wissensformen erzeugt. Die Einteilung der absoluten Wissenschaft gibt Hegel wie folgt an: a) speculative Philosophie absolutes Seyn, das sich andres, (Verhältniß wird) Leben und Erkennen – und wissendes Wissen, Geist, Wissen des Geistes von sich, b) Naturphilosophie – Aussprechen der Idee in den Gestalten des unmittelbaren Seyns (GW 8: 286).

Diese etwas kryptisch anmutende Einteilung scheint zunächst nichts anderes zu bedeuten, als dass es drei verschiedene Sphären gibt, in der sich die Philosophie darstellen lässt: erstens die spekulative Logik mit den Kategorien absolutes Sein, Verhältnis, Leben und Erkennen, zweitens die Metaphysik des Geistes mit den selbst-referentiellen Gestalten wissendes Wissen, Geist und Wissen des Geistes von sich und schließlich die Naturphilosophie, wo die Idee aufgrund der Formen des unmittelbaren Seins untersucht wird.255 Als das Subjekt der philosophischen Reflexion bezeichnet Hegel das „Ich als solches“, sofern es das „Wissen des absoluten Geistes“ (GW  8: 286) reflektiert und dadurch eine Einheit von Individualität und Allgemeinheit herstellt. Das Objekt dieses Subjekts ist somit nichts anderes als es selbst oder das „Absolute“: „es erkennt – es begreift – es ist kein anderes – Unmittelbar ist es dieses Selbst“ (GW 8: 286). Die Wirklichkeit dieses Wissens vom absoluten Geist situiert Hegel in der unmittelbaren Sittlichkeit als „seyender absoluter Geist“, wohingegen die Religion dieses Wissen als ein Jenseits vorstellt; erst das reflektierte „Wissen der Philosophie“ kann als „wiederhergestellte Unmittelbarkeit“ der

255 Sofern Hegel die „Logik“ des Systementwurfs II als eine „Einleitung“ in die „Metaphysik“ konzipiert hatte, die nicht mit dem absoluten Standpunkt des Denkens beginnt, wird im Hinblick auf dieses „absolute Seyn“ ersichtlich, dass Logik nicht mehr als „Einleitung“, sondern als spekulative Einheit von Logik und Metaphysik betrachtet wird. Vgl. R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik. Entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchungen, Hegel-Studien, Beiheft 45, Hamburg 2001, S. 164–176, 166 f.



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Wirklichkeit des Geistes betrachtet werden, da sie die „Form der Vermittlung, des Begriffes“ (GW 8: 286), aufweist. In der Weise, wie Hegel die Seinsweise des absoluten Wissens in die Form der Unmittelbarkeit (Volksgeist), der Vermittlung (Religion) und der wiederhergestellten Unmittelbarkeit (Philosophie) aufteilt, wird eine Parallele zum zweiten Teil der Phänomenologie ersichtlich, in der nacheinander die Gestalten (wirklicher) Geist (VI), Religion (VII) und absolutes Wissen (VIII) behandelt werden. Die Philosophie habe das Durchlaufen dieser drei Gestalten als eine Entwicklung des „sich wissende[n] Geistes“ (GW 8: 287) darzustellen, dessen Anfang, das unmittelbare sinnliche Bewusstsein, zugleich Neuanfang und Wiederkehr des Geistes ist. Aber diese zyklische Entwicklung sei keine blinde Notwendigkeit, sondern müsse von der Philosophie als ein Akt der Selbstentäußerung ausgehen, deren Anfangen beim „unmittelbaren Bewußtsein“ zugleich ein Anfangen beim Allgemeinen sei: Die Philosophie wird „so Mensch überhaupt“ (GW 8: 287). Da die Formulierungen Hegels am Ende des Manuskripts immer knapper und kryptischer werden, möchte ich zum besseren Verständnis ein längeres Zitat bringen: Sie [die Philosophie, H. K.] ist so Mensch überhaupt – und wie der Punkt des Menschen ist – ist die Welt – und wie sie ist, ist er – Ein Schlag erschafft sie beyde – Was ist vor dieser Zeit gewesen – das andre der Zeit – nicht eine andre Zeit, sondern die Ewigkeit, der Gedanke der Zeit – darin ist die Frage aufgehoben; denn diese meynt eine andre Zeit; – aber so ist die Ewigkeit selbst in der Zeit, sie ist ein Vorher der Zeit – also selbst Vergangenheit – es ist gewesen; absolut gewesen, es ist nicht – Die Zeit ist der reine Begriff – das angeschaute leere Selbst in seiner Bewegung, wie der Raum in seiner Ruhe – Vorher eh die erfüllte Zeit ist, ist die Zeit gar nicht – Ihre Erfüllung ist das wirkliche aus der leeren Zeit in sich zurückgekehrte (ebd.).

Was hieraus zumindest ersichtlich wird, ist, dass Hegel die Frage nach der Unmittelbarkeit der Philosophie, die als Bewusstsein erscheint, das in einer konkreten Lebenswelt eingebunden ist, mit der Frage nach der Zeit oder dem Anfang der Welt in Verbindung bringt. Hegel scheint davon auszugehen, dass es nicht besonders weit führt, auf die Frage nach dem zeitlichen Vorher des Verhältnisses von Mensch und Welt eine gewisse Antwort zu erwarten, weil diese Frage auf die Ewigkeit oder den Gedanken der Zeit – sofern sie reiner Begriff ist – abzielt und daher die Antwort schon in sich enthält. Die Ewigkeit muss in der Zeit als das Gewesene oder als Vergangenheit betrachtet werden und bezeichnet damit das Nicht-Sein oder die vergangene Geschichte der unmittelbaren Gegenwart des Bewusstseins. Die Zeit ist die bloße Form des Bewusstseins, nicht sein wesentlicher Inhalt, weshalb die Äußerlichkeit und damit auch die genuine Geschichtlichkeit des Wissens in der Reflexion der Zeitlichkeit des Gedankens überschritten

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werden kann.256 Demnach erfüllt sich die Zeit erst im denkenden und sich reflektierenden Bewusstsein: Als solches kann es (sein Selbst und sein Anderes erfahrend) über die abstrakte Zeit hinausgehen, seine Selbstzeit realisieren und diese als eine interne Bestimmung des allgemeinen Denkens reflektieren, wodurch das Bewusstsein aus der Natur zu sich selbst zurückkehrt. Hegel verallgemeinert im Anschluss an diese Gedankenfolge die Vorstellung einer versöhnten Einheit von Natur und Geist und schließt das Manuskript mit den folgenden Worten, die in einigen Hinsichten auf die letzten Passagen der Phänomenologie vorausweisen: Diese Entzweyung ist das ewige Erschaffen […]. Das Universum, so unmittelbar frey vom Geiste – aber muß zu ihm zurückkehren – oder vielmehr sein ist das Thun, diese Bewegung – er hat sich die Einheit herzustellen – ebenso in Form der Unmittelbarkeit, er ist die Weltgeschichte. In ihr hebt sich diß auf, daß nur ansich die Natur und Geist ein Wesen ist – der Geist wird zum Wissen derselben. (GW 8: 287)257

Hegel geht offenbar davon aus, dass der Gegensatz von Natur und Geist in der Weltgeschichte vermittelt wird, weil der Geist in seiner Unmittelbarkeit mit dieser identisch ist, worin an sich die Einheit von Natur und Geist sich darstellt. Der Geist realisiert diese Versöhnung im Wissen von dieser Einheit. Als unmittelbarer, wirklicher und sittlicher Geist stellt der Geist die Weltgeschichte dar, die als „zweite Natur“ den Gegensatz zur unmittelbaren Natur bezeichnet. Jedoch nur als reflektierendes und reflektiertes Wissen oder Begreifen seiner Unmittelbarkeit ist der Geist absolut und in sich reflektierte Weltgeschichte, sofern das Wissen von der Weltgeschichte zugleich ein Wissen von sich selbst ist. Das philosophische Wissen verweist demnach implizit auf die Weltgeschichte, wenngleich die Reflexion dazu in der Lage ist, sich in Gedanken von den Zwängen der historischen Zeit zu befreien, womit Hegel seinem späteren Diktum, die Philosophie sei ihre Zeit in Gedanken gefasst, schon recht nahe kommt. Aus der Perspektive dieser ausgeführten Geistesphilosophie entwickelt Hegel das in der Differenz-Schrift als Geschichtlichkeit der Philosophie noch äußerlich (im Hinblick auf Reinhold) behandelte Problem nunmehr immanent. Die angesprochene Tendenz eines Wandels des Jenaer Hegel von einer substantiellen Konzeption der sittlichen Wirklichkeit, worin reale Gegensätze herrschen, zu einer bewusstseins- und subjektivitätstheoretischen Konzeption der Wirklichkeit des Geistes, in der reale Entgegensetzungen aufgehoben werden, scheint somit dahin zu führen, dass die unmittelbare Wirklichkeit (wirklicher

256 Vgl. H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, a. a. O. (Anm. 235), S. 310. 257 Vgl. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 175.



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Geist, Sys I) und die Bewegung der wissenden Reflexion im Andern seiner Selbst (absoluter Geist, Sys II) in dem Abschnitt „C. Kunst, Religion und Wissenschafft“ (Sys III) zusammengebracht werden. Das reflektierte Andere ist hierbei jedoch nicht mehr primär die Natur, sondern die Weltgeschichte, als eine Geschichte der unmittelbaren Sittlichkeit oder der zweiten Natur. Aber nicht das aus dem theoretischen und praktischen Ich sich entwickelnde absolute Erkennen, sondern der Geist, der in Kunst, Religion und Philosophie die Geschichtlichkeit seines Inhalts betrachtet, stellt das Reflexionsmedium der Entwicklung dar.

III.1.3 „ Geschichtlichkeit“ in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie Die mit den letzten Passagen der Geistesphilosophie des Systementwurfs III aufgezeigte Option einer historischen Entwicklung der Philosophie aufgrund ihres immanenten Verhältnisses zur Weltgeschichte kann als eine Weiterentwicklung der Konzeption der Wahrheit des philosophischen Wissens in Hegels DifferenzSchrift gelesen werden. Die Frage nach dem Verhältnis von wahrem Wissen und der Abfolge philosophischer Systeme scheint von Hegel nunmehr dahingehend beantwortet zu werden, dass die philosophische Wissenschaft die Weltgeschichte in sich reflektiert und zugleich deren wesentliche Entwicklungsstufen immanent ausbildet. Was aber bedeutet dies? Wie wäre demnach das Verhältnis zwischen transzendentalen Kategorien des Denkens und der historischen Wirklichkeit des Wissens zu bestimmen? Antworten lassen sich von Hegels Schriften im Anschluss an die Jenaer Systementwürfe III erwarten, insbesondere von der Phänomenologie (auf die im folgenden Kapitel näher eingegangen wird) und den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Von Hegels Jenaer Vorlesungen über Historiam philosophiae, die erstmals im Wintersemester 1805/06 gehalten wurden, sind nur sekundäre Quellen bzw. Vermischungen des originalen „Jenaischen Heftes“ mit Hörernachschriften sowie Erinnerungsberichte überliefert.258 Durch den Bericht von Georg Andreas Gabler,

258 Vgl. H. Kimmerle, „Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften“, in: Hegel-Studien, Band 4, 1967. Darin beschreibt er: a) die Vorlesungsankündigungen Hegels, in denen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie für das Wintersemester 1805/06 und für das Sommersemester 1807 angegeben sind, wobei er nachweislich nur erstere gehalten hat (vgl. S. 55 f., 77); b) den „Bericht Gablers über Hegel“ (1840), vgl. S. 65–73. Zu den Beschreibungen dieser Vorlesungen durch K. Rosenkranz vgl. ders., Hegels Leben. Supplement zu Hegels Werken, Berlin 1844, S. 201 f. Michelet gibt in der „Vorrede“ der Freundes-Vereinsausgabe der Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie den Hinweis auf Hegels „Jenaisches Heft“, das Hegel bis in seine späte Berliner

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dem Nachfolger Hegels an der Berliner Universität, wird immerhin bestätigt, dass Hegel diese Vorlesung 1805/06 tatsächlich gehalten hat, an der Gabler die „damals unerhört neue dialektische Fortführung“ von einem philosophischen System zum nächsten hervorhebt.259 Wohl auf Grundlage von Gablers Bericht bezeichnet Rosenkranz diese Vorlesung als einen „großen Fortschritt“ in Hegels Denkentwicklung, da er seine philosophiehistorischen Kenntnisse, die er in den Jenaer Kritischen Aufsätzen unter Beweis gestellt habe, nunmehr zu der „Einheit der Philosophie in allen Philosophieen“ fortentwickelt, seine eigene Philosophie in ein „geschichtliches Verhältnis“ zu diesen gesetzt und dadurch die „Weltgeschichte vom Standpunkt des absoluten Wissens“ her ausgearbeitet habe.260 In der „Einleitung“ der Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie aus dem Jahr 1820 spricht Hegel – und dies offenbar zum ersten Mal in seiner Zeit –  von „Geschichtlichkeit“.261 Schon zu Beginn des Manuskripts handelt Hegel von dem, „was wir geschichtlich sind“, als von einem „Besitz“ der gegenwärtigen Welt, der „nicht unmittelbar entstanden“ ist, sondern als „Resultat der Arbeit aller vorhergegangenen Generationen“ (GW 18: 36) zu betrachten sei. Und so, wie die Institutionen und Sitten des sozialen und politischen Lebens als Früchte einer unserer Gegenwart vorhergehenden Geschichte gelten müssten, so sei auch dasjenige, „was wir in der Wissenschaft und näher in der Philosophie sind, der Tradition zu verdanken“ – Hegel rekurriert hierbei auf die Herdersche Metapher der „heiligen Kette“ (GW 18: 36). Die verschiedenen, historisch wirksam gewordenen Systeme der Philosophie stehen demnach in einem bestimmten Verhältnis zueinander, sie wirken in ihren konkreten Ausprägungen bis in die gegenwärtige Philosophie hinein fort und können deshalb erinnert, kritisch/affirmativ angeeignet und reproduziert werden. Diesen aneignenden Vermittlungsvorgang bezeichnet

Zeit für den mündlichen Vortrag benutzt haben soll (Vgl. WE  13 (1840), „Vorrede des Herausgebers zur ersten Auflage“, VI–VII). Offensichtlich hat Michelet dieses Jenaische Heft zusammen mit anderen Schriften in seiner Edition kollationiert, wonach einige Passagen der Jenaer Vorlesung rekonstruierbar sein müssten. W. Jaeschke und P. Garniron weisen in ihrer aktuellen Edition darauf hin, dass in Michelets Edition, insb. im Hauptteil der Schlusspartien des dritten Bandes („Resultat“, S.  686–692), das Jenaische Heft Hegels als direkte Vorlage gedient haben könnte. Vgl. „Vorwort der Herausgeber“, in: Hegel, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Bd. 6, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Teil 1, hrsg. v. P. Garniron und W. Jaeschke, Hamburg 1994, XV. 259 Vgl. den „Bericht Gablers über Hegel“ (1840), in: H. Kimmerle, „Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften“, a. a. O. (Anm. 258), S. 71. 260 Vgl. K. Rosenkranz, Hegels Leben, a. a. O. (Anm. 258), S. 201. 261 Vgl. Hegel, „Zur Geschichte der Philosophie. Einleitung (1820)“, in: ders., Vorlesungsmanuskripte II (1816–1831), hrsg. v. W. Jaeschke, GW 18, Hamburg 1995, S. 58. Vgl. Hegel-Nachlass 6, Blatt 35a, Staatsbibliothek zu Berlin, Preußischer Kulturbesitz, Handschriftenabteilung.



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Hegel als ein „Empfangen“ eines bereits ausgebildeten Stoffes, welcher der jeweiligen Folgegeneration als eine passive „geistige[…] Substanz“ zugrunde liegt und von ihr aktiv bearbeitet und umgebildet wird; die „wissenschaftlichen Producte der Vernünftigkeit“, die kategorialen Achsen dieser geistigen Substanz, gelten für den frühen Berliner Hegel offenbar als historisch unveränderlich, sofern sie das „Wahre“ schlechthin bezeichnen (vgl. GW 18: 37). Zugleich aber wird mit der Auffassung von der Überlieferung und der sukzessiven Ausbildung des philosophischen Wissens eine Nähe zur Konzeption einer geschichtlichen Entwicklung des Geistes ersichtlich.262 Hegel betrachtet die historische Wirklichkeit des Geistes als Ausgangs- und Zielpunkt jeder philosophischen Reflexion, die sich über „vergangene“ Gedanken und ihre systematischen Ausdifferenzierungen zu verständigen sucht. Die Ausdifferenzierung auch des philosophischen Wissens wird damit als eingebunden in konkrete Verhältnisse gedacht. Die „Idee“, sofern sie das „System einer Zeit“ zum Ausdruck bringt, gilt Hegel als der Kern bzw. als „allgemeines Wesen“ (GW  18: 58) des erfüllten und entfalteten Daseins des Geistes. Die vielfältige Geistesentwicklung korrespondiert demnach mit dem „allgemeinen Wesen“ der Idee, sie umfasst jedoch zugleich die konkreten Verhältnisse des Gemeinschaftslebens und ist insofern nicht nur geschichtlich disponiert, sondern verweist auch auf eine bestimmte „Stuffe des Selbstbewußtseyns“, die das „Princip“ darstellt, das der Geist in seiner wirklichen Gestalt „offenbart“ (GW  18: 58). Sowohl die Fülle des konkreten Daseins als auch die erreichte Stufe des Selbstbewusstseins des Geistes bilden somit die wesentlichen Bedingungen seines Fortschritts: Dieser Stoff ist es, den das Princip eines Volkes durchzuarbeiten hat, – und diß ist nicht das Geschäft eines Tags; – alle Bedürfniße, Geschichtlichkeit, Verhältnisse, Gesetze, Verfassung, Künste, Wissenschaften, die er darnach auszubilden hat; – diß ist ein Fortgang nicht in der leeren sondern in der unendlich erfüllten, kampfvollen Zeit – nicht bloßer Fortgang in abstracten Begriffen –  des reinen Denkens –  sondern er schreitet nur an diesem fort, indem er in seinem ganzen concreten Leben fortschreitet. (GW 18: 58)263

262 Vgl. „Vorwort der Herausgeber“, in: Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Teil 1, a. a. O. (Anm. 258), XIV ff. Der Begriff der „geistigen Substanz“ ist für die Entwicklungskonzeption der Phänomenologie wesentlich, wie auch der Gedanke von der Weiterentwicklung des bereits Gewussten. Vgl. Kap. III 2.1.2. 263 Hervorhebung: H. K. Der Unsicherheit in der Forschung, die sich im Artikel über „Geschichtlichkeit“ im Historischen Wörterbuch der Philosophie ausdrückt, wo allein Hegels Vorlesungsnachschriften als Quellen zitiert werden, kann hiermit vermutlich abgeholfen werden. Offenbar hat Hegel diesen Terminus selbst gebildet. Wie aus dem handschriftlichen Manuskript der zitierten Textstelle (Hegel-Nachlass 6, Blatt 35a, Staatsbibliothek zu Berlin, Preußischer Kulturbesitz, Handschriftenabteilung) ersichtlich wird, ist Hegel zwar ein kleiner Schreib- bzw. Flüchtigkeits-

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In diesem Zitat tritt „Geschichtlichkeit“ in einem ähnlichen Begriffsfeld auf wie sonst der Terminus „Geschicklichkeit“. Er betrifft die konkreten Verhältnisse des sittlichen Lebens und ihre allmähliche Ausbildung und bringt zum Ausdruck, dass das jeweilige Wissen einer Gemeinschaft von sich selbst nicht nur geschichtlich geworden ist, sondern zugleich auch als ein in Entwicklung und Ausbildung begriffenes – veränderliches – betrachtet werden muss. Der „Fortgang“ erfolgt aufgrund einer Durcharbeitung der konkreten Verhältnisse des Lebens und kann nicht auf den begrifflichen Fortgang des reinen Denkens reduziert werden. Eine andere Textpassage, die aus der kollationierten Edition von Michelet stammt (weshalb ihre Urheberschaft nicht mehr eindeutig ermittelt werden kann), bestimmt „Geschichtlichkeit“ im Hinblick auf die antike griechische Philosophie als ein Verhältnis von sittlicher Wirklichkeit und reflexivem Denken: In dieser existierenden Heimatlichkeit selbst, aber dann dem Geiste der Heimatlichkeit, in diesem Geiste des vorgestellten Beisichselbstseins, des Beisichselbstseins in seiner physikalischen, bürgerlichen, rechtlichen, sittlichen, politischen Existenz, in diesem Charakter der freien, schönen Geschichtlichkeit, der Mnemosyne (daß, was sie sind, auch als Mnemosyne bei ihnen ist), liegt auch der Keim der denkenden Freiheit und so der Charakter, daß bei ihnen [den griechisch-antiken Polisbewohnern, H. K.] die Philosophie entstanden ist. (WE 13 (1840): 169 f.)264

fehler bei der Ausformulierung unterlaufen – vielleicht wollte er ursprünglich ‚Geschicklichkeit‘ schreiben (vgl. Anmerkungen in: GW 18: 58) –, an der Lesart als „Geschichtlichkeit“ führt jedoch kein Weg vorbei. Aufgrund eines grafischen Vergleichs der Buchstabenfolge mit Wörtern wie „geschichtlich“, „Geschicklichkeit“ oder „Äußerlichkeit“ muss die Transkription von Hoffmeister („Geschicklichkeit“) als falsch gelten, wenngleich sie sachlich nicht verkehrt ist. Es bleibt indes fraglich, ob Hegel „Geschichtlichkeit“ bereits in den Jenaer oder erst in den Berliner Vorlesungen über Philosophiegeschichte verwendet hat – nachweisen lässt er sich m. E. nur für diese „Einleitung“, mit dessen Niederschrift Hegel am 24.10.1820 begann. In Bezug auf das geschichtliche Leben von Jesus wurde dieser Terminus in den 1820er Jahren auch von F. Schleiermacher und I. Nitzsch verwendet. Vgl. L. von Renthe-Fink, „Geschichtlichkeit“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, hrsg. v. J. Ritter, Darmstadt 1974, S. 404–408. Ders., Geschichtlichkeit. Ihr terminologischer und begrifflicher Ursprung bei Hegel, Haym, Dilthey und Yorck, Göttingen 1963, S. 20–29. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 404 f. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Teil 1–4, in: ders., Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, hrsg. v. W. Jaeschke und P. Garnison, Bde. 6–9, Hamburg 1986–95. Hegel, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, hrsg. v. J. Hoffmeister, Berlin 1966, S. 65. Für die Unterstützung bei der Entzifferung der Hegelschen Handschrift bedanke ich mich sehr herzlich bei Andreas Arndt. 264 Hervorhebung: H. K.



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Der Hauptakzent von „Geschichtlichkeit“ liegt hierbei wiederum auf dem konkreten sittlichen Leben einer Gemeinschaft, das zugleich als „Mnemosyne“ reflexiv wird – so dass das, was eine Gemeinschaft in ihrer konkreten Wirklichkeit darstellt zugleich in der Form des Gedankens „bei“ ihr ist, um schließlich als Gedanken der Freiheit – als Philosophie – hervortreten zu können. An einer weiteren Stelle dieser Edition wird „Geschichtlichkeit“ in Bezug auf die Auffassung der „Kirchenväter“ von der historischen „Wirklichkeit Christi“ ausgedrückt: Das Wesentliche der orthodoxen Kirchenväter, welche sich diesen gnostischen Spekulanten entgegenstellten, ist nun weiter dieses, daß sie die bestimmte Form der Gegenständlichkeit, der Wirklichkeit Christi festgehalten haben, aber in dieser Weise, daß diese Geschichte zugleich die Idee überhaupt zur Grundlage hat, also diese innige Vereinigung von Idee und geschichtlicher Gestalt. Es ist also die wahrhafte Idee des Geistes in der bestimmten Form der Geschichtlichkeit zugleich. (WE 15 (1836): 137)265

Die Zusammenbildung von allgemeiner Idee und geschichtlicher Gestalt wird hierbei deutlich als „wahrhafte Idee“ des Geistes hervorgehoben und in der Form zugespitzt, dass das geschichtliche Werden der konkreten Lebensverhältnisse die „Idee überhaupt zur Grundlage“ habe, woraus ersichtlich wird, dass die „innige Vereinigung von Idee und geschichtlicher Gestalt“ selbst als eine ideelle Relation betrachtet wird. Auch wenn die beiden Zitate der Michelet-Edition verschiedene Aspekte von Geschichtlichkeit beleuchten und in ihrem konkreten Wortlaut nicht sicher auf Hegel zurückgehen, verweist die in ihnen formulierte Auffassung des Verhältnisses von (wahrem) Wissen und (historischer) Wirklichkeit offensichtlich auf Hegels originäre Konzeption der Geschichtlichkeit des Geistes (wofür an dieser Stelle die zuerst zitierte Textstelle aus der „Einleitung“ von 1820 als Beleg genügen muss). Bevor auf Hegels Konzeption der Geschichtlichkeit in der Phänomenologie des Geistes näher eingegangen wird, muss auf eine Problematik seiner Konzeption der Philosophiegeschichte hingewiesen werden, weil sie einen allgemeinen Aspekt des Aufbaus der Phänomenologie beleuchtet.266 Diese Problematik klingt im letzten Zitat bereits an und findet ihren Ausdruck in der Annahme einer parallelen Entwicklung von logischer Idee und historischer Wirklichkeit. Zwar entfaltet sich nach Hegel die Idee in der Zeit als Geist unterschiedlich in „diesem oder jenem Volke[,] unter diesen politischen Umständen und unter diesen Verwicklungen mit denselben“ (GW 18: 49). Gleichwohl führt er den Gedanken der

265 Hervorhebung: H. K. Vgl. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 404 f. 266 Vgl. Kap. III 2.1.3.

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Parallelentwicklung zu der These aus, dass „die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie in der Geschichte dieselbe ist, als die Aufeinanderfolge in der logischen Ableitung der Begriffsbestimmungen der Idee“ (GW 18: 49).267 Kann diese These dazu beitragen, das Problem des Periodisierungsprinzips von Hegels Philosophiegeschichte zu lösen? Verweist sie zurück auf Hegels Jenaer Zeit, dann könnten die logischen Kategorien der sog. „Logik-Skizze“ des Systementwurfs III als Grundlage für die Periodisierung der Jenaer Philosophiegeschichte in Betracht gezogen werden (die ihrerseits in einem bestimmten Verhältnis zu den (acht) Wissensstufen der Phänomenologie stehen müssten).268 Es stellt sich damit zunächst die Frage, ob die Kategorien absolutes Sein – Verhältnis – Erkennen/Leben eine Abfolge philosophischer Systeme implizieren. Da die zweite Reihe dieser Skizze: wissendes Wissen –  Geist –  Wissen des Geistes von sich, komplementär zur ersten Reihe ist, wäre der Konnex von absolutem Sein und wissendem Wissen als Anfang der behaupteten Parallelentwicklung zu betrachten. Im Hinblick auf Hegels spätere Periodisierungen könnte diese Doppelreihe dann als die Abfolge: Antike (etwa die Eleaten), Mittelalter (etwa die Scholastik) und Neuere Philosophie (etwa Schelling), oder aber als ein internes Periodisierungsprinzip der Epoche der Neueren Philosophie selbst (etwa Bacon – Descartes – Schelling) rekonstruiert werden. Diese Rekonstruktionen bleiben aber relativ unbestimmt und sind mit sachlichen Problemen behaftet, die aufgrund der mangelnden (überlieferten) Ausführungen Hegels nicht einfach aufgelöst werden können. Die angedeutete Verbindung der Jenaer Philosophiegeschichte zur Abfolge der Wissensstufen in der Phänomenologie wird an späterer Stelle näher expliziert.269 Eine sachliche Schwierigkeit von Hegels These liegt darin, dass konkrete historische Entstehungskontexte vergangener Philosophien als „regulierte“ Äußerlich-

267 Der Versuch, den „subjektiven Idealismus“ von Kant bis Fichte und die Substanz-Metaphysik von Spinoza zu synthetisieren, könnte diese Ansicht hervorgebracht haben. Hegels These könnte insofern als eine Subjektivierung eines Lehrsatzes aus Spinozas Ethik betrachtet werden: „Die Ordnung und Verknüpfung von Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung von Dingen.“ Vgl. Spinoza, Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt, hrsg. u. übers. von W. Bartuschat, Hamburg 2010, S. 109. Vgl. W. Jaeschke. „Einleitung“, in: Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Teil 1, Orientalische Philosophie, neu hrsg. v. W. Jaeschke, Hamburg 1993, XVII. 268 Es wäre auch zu berücksichtigen, dass Hegel die Logik auch im Wissen darüber geschrieben haben dürfte, wie er die Abfolge der philosophischen Systeme in Jena vorgetragen hat, worauf Heinz Kimmerle mit Recht hinweist. Vgl. ders., Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels „System der Philosophie“ in den Jahren 1800–1804, Hegel-Studien, Beiheft 8, 2. erw. Aufl., Bonn 1982, S. 305. 269 Eine Rekonstruktion anhand des sog. „Jenaischen Heftes“ wird im Kap. V 1.5. besprochen.



Aspekte der Verbindung von Geist und Geschichte in den Jenaer Schriften 

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keiten der sich herausbildenden wahren Idee betrachtet werden – eine Annahme die empirisch kaum zu belegen ist.270 Hegel scheint den Gegensatz von Idealismus und Realismus hierbei zugunsten einer Prävalenz des begreifenden Denkens – der logischen Idee – aufzulösen. Im Hinblick auf Friedrich Schlegels kritische Theorie der Wissensgeschichte, die eine abgeschlossene und zyklische Gestalt auf der einen und eine offene und progressive Gestalt des Wissens auf der anderen Seite zu vereinbaren sucht, tendiert Hegel also dazu, die Philosophiegeschichtsschreibung dem Maßstab der Wissenschaftlichkeit zu unterstellen und ihr eine dementsprechend abgeschlossene, notwendige und vollständige Form zu verleihen. Dabei unterscheidet Hegel allerdings zwischen dem Abfolgemodus endlicher und unendlicher Wissensformen, sofern endliche Wissensformen Gegenstände als gegeben voraussetzen und daher in einer mechanischen Weise („Juxtaposition“) fortschreiten, während die unendliche Vernunft eine in sich reflektierte Organisation von Gedankenbestimmungen ausbildet, die im sich selbst gegenwärtigen Geist als wahres Wissen entwickelt ist (vgl. GW 18: 73 f., 106).271 Zur Verteidigung der Parallelitätsthese könnte zumindest angeführt werden, dass Hegel in der Berliner „Einleitung“ von 1820 einräumt, dass die „Erkenntniß der Idee“ die Voraussetzung dieser These ist, was bedeutet, dass die Philosophiegeschichte als eine „Wissenschaft“ behandelt und von vornherein als etwas „Vernünftiges“ (GW 18: 50 f.) betrachtet wird. Zudem sei die „Zeitfolge der Geschichte“ und die „Folge in der Ordnung der Begriffe“ „nach einer Seite“ (GW  18: 50  f.) voneinander zu unterscheiden, wobei Hegel diese Seite nicht näher erläutert. Tatsächlich bestätigt Hegels weitere Periodisierung der Philosophiegeschichte seine einleitende These aber nicht: In den späteren Berliner Vorlesungen folgt die Abfolge der philosophischen Systeme weitgehend der (traditionellen) Periodisie-

270 H.  F. Fulda hebt den immanenten Fortgang der begrifflichen Bestimmungen der Idee als wesentliche Betrachtungsweise dieser These hervor, wohingegen deren empirischer Nachweis problematisch sei. Vgl. ders., „Hegels These, dass die Aufeinanderfolge von philosophischen Systemen dieselbe sei wie die von Stufen logischer Gedankenentwicklung“, in: D. H. Heidemann, Chr. Krijnen (Hrsg.), Hegel und die Geschichte der Philosophie, Darmstadt 2007, S. 4–14. Chr. Krijnen betont in ähnlicher Perspektive wie Fulda, dass Hegel mit der Parallelitätsthese als einer der ersten Philosophen eine wissenschaftliche Form der Philosophiegeschichtsschreibung entwickelt hat. Vgl. ders., „Hegels Parallelitätsthese von Logik und Geschichte“, in: H. Schwaetzer, Chr. Schweizer (Hg.), Geschichte, Entwicklung, Offenbarung. Gideon Spickers Geschichtsphilosophie, Regensburg 2005, S. 145–162, 147 ff. L. v. Renthe-Fink bezeichnet Hegels Parallelitätsthese indes als die „geniale Lösung“ des Problems des Verhältnisses von Wahrheit und Geschichte, die einer christologischen Fragestellung entsprungen sei. Vgl. L. v. Renthe-Fink, Geschichtlichkeit, a. a. O. (Anm. 263), S. 41. 271 Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Teil 1, a. a. O. (Anm. 267), S. 12.

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rung historischer Epochen, womit die wirkliche Geschichte den Einteilungsgrund der Philosophiegeschichte vorzugeben scheint.272

III.2 D  ie Logik des erscheinenden Wissens in der Phänomenologie des Geistes Kaum ein Werk der modernen Philosophie wurde von der philosophisch interessierten Nachwelt so wirkungsvoll rezipiert und diskutiert wie Hegels Phänomenologie. Noch im Jahr 2007 erschienen anlässlich des zweihundertjährigen Jubiläums ihrer Publikation eine Reihe von Neulektüren und -interpretationen.273 Bereits zwei Jahre nach ihrer Veröffentlichung leitete ein Rezensent in der „Jenaischen Allgemeinen Literatur-Zeitung“ seine Besprechung mit den folgenden Worten ein: Es gehört zur Eigenthümlichkeit der deutschen Philosophie, bey allem Entstehen und Vergehen der neuern Systeme, bey allem Hader und Kampf der verschiedensten Parteyen, nie müde zu werden in ihrer alten Liebe, sich als systematische Geschlossenheit zu vollenden.274

Was der Rezensent mit der ‚alten Liebe‘ genau gemeint haben mag, soll hier nicht weiter interessieren, mit der Tendenz zur ‚systematischen Geschlossenheit‘ spricht er jedoch in der Tat einen problematischen Punkt der Phänomenologie an. Denn die Aufgabe, der Philosophie und ihren Teilgebieten eine kohärente und systematische Gestalt zu verleihen und dabei die kritischen Einsichten der Kantischen Vernunftkritik so weit wie möglich zu befördern, stellte nicht nur für den

272 W. Jaeschke geht davon aus, dass beim Berliner Hegel zwischen einer frühen und einer späten Phase unterschieden werden muss, wonach sich Hegels Annahme einer Parallele zwischen logischer und historischer Entwicklung zugunsten eines Primats des Historischen verlagert habe, gleichwohl ohne dabei dem Historismus das Wort zu reden. Vgl. W. Jaeschke. „Einleitung“, in: Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Teil 1, a. a. O. (Anm. 267), XVII–XXIII, XXVII–XXVIII. 273 Exemplarisch sind: B. Sandkaulen, W. Jaeschke, V. Gerhardt (Hg.), Gestalten des Bewusstseins. Genealogisches Denken im Anschluss an Hegel, Internationales Symposion anlässlich des 200. Jubiläums von Hegels „Phänomenologie des Geistes“, veranstaltet v. d. Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg 2009. Hegel, Bicentenaire de la Phénoménologie de l’esprit. Actes du colloque de la Société française de la Philosophie, hrsg. v. B. Bourgeois u. a., Paris 2008. 274 Jenaische Allgemeine Literatur-Zeitung, Nummer 115, 24.4.1809, S. 929 (Internetquelle, abgerufen am 20.01.2010, URL: http://zs.thulb.uni-jena.de/content/main/journals/jalz.xml).



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Jenaer Hegel eine ernsthafte Herausforderung dar –  noch in der ambivalenten Stellung der „Weltgeschichte“ in der Berliner Enzyklopädie (1830) tritt die Schwierigkeit dieser Aufgabe hervor.275 In der Geschichte der französischen HegelRezeption, insbesondere im sog. Antihegelianismus der 1960er Jahre, wurde diese systematische Tendenz als das Merkmal eines indifferenten und vereinheitlichenden Philosophierens pauschal abgelehnt.276 Dabei blieben allerdings zwei Punkte unberücksichtigt: die rezeptionsgeschichtlichen Vermittlungsbedingungen und Besonderheiten des Hegelianismus in Frankreich und der Unterschied zwischen dem programmatischen Anspruch Hegels und der tatsächlichen Ausführung dieses Anspruchs. Ein besonderes Augenmerk der neueren Hegel-Forschung gilt der Rekonstruktion der konkreten Umstände der Entstehung der Phänomenologie sowie ihrer systematischen Struktur: Sowohl die persönlichen Lebensverhältnisse Hegels, die verschiedentlich geäußerten Pläne der Publikation eines ersten systematischen Werks, als auch die historischen und politischen Umstände der einbrechenden europäischen Moderne werden dabei berücksichtigt. So hatte Hegel bereits nach der Veröffentlichung der Differenz-Schrift im Jahr 1801 mehrmals die Publikation eines systematischen philosophischen Werkes als Handbuch für seine Vorlesungen angekündigt.277 Vermutlich aufgrund der schwierigen Verhältnisse in Jena, das spätestens durch die Besetzung durch napoleonische Truppen ein für Akademiker uninteressanter und gefährlicher Ort geworden war, konnte Hegel seine Ankündigungen nicht wie geplant in die Tat umsetzen. Das wohl früheste überlieferte Zeugnis von der Ausarbeitung der Phänomenologie ist das Fragment „Das absolute Wissen…“ aus dem Jahr 1805 (vgl. PhG: 465).278 Aus den Briefen von und an Hegel sowie aus Berichten von Zeitzeugen konnte die Druckgeschichte der Phänomenologie weitgehend rekonstruiert werden (vgl. PhG: 458, 462 f.).279 Ein Terminus ante quem für die Publikation liegt in Form einer Vorlesungsankündigung für das Sommersemester 1807 vor, in der Hegel explizit auf

275 Vgl. A. Arndt, „Geschichte und Vernunft“, in: Chr. Iber, R. Pocai (Hg.), Selbstbesinnung der Moderne, Cuxhaven 1998, S. 35–53, 46–48. 276 Vgl. Kap. IV 1.1. 277 Vgl. „Editorischer Bericht“, PhG: 456 ff. 278 Dieses befindet sich auf der Rückseite eines Briefentwurfs und wurde vermutlich im Mai 1805 niedergeschrieben. 279 Der Druck vollzog sich in zwei Durchläufen, von denen der erste etwa im Februar 1806 begann und die „Einleitung“ sowie die Kapitel von der „sinnlichen Gewissheit“ bis inkl. der „Vernunft“ (I–V.C) umfasste, während der zweite Durchlauf etwa im Oktober/November 1806 anfing und im März/April 1807 mit den Kapiteln vom „Geist“ bis zum „absoluten Wissen“ (VI–VIII) sowie der „Vorrede“ abgeschlossen wurde.

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eine gedruckte Version verweist: „Logicam et Metaphysicam, praemissa Phaenomenologia Mentis ex libro suo: System der Wissenschaft, Erster Theil (Bamb. u. Würzb. Bey Goebhardt 1807)“ (PhG: 457). Zudem sind einige Erinnerungsberichte überliefert. So berichtet Rosenkranz von den beginnenden Arbeiten Hegels an der Phänomenologie im Jahr 1804 und weist darauf hin, dass deren „Anlage“ infolge einer sukzessiven Entwicklung des Erfahrungsbegriffs aus verschiedenen Einleitungskonzeptionen für „Logik und Metaphysik“ hervorgegangen sei.280 Wie Rosenkranz, so berichtet auch Gabler von einer Vorlesung Hegels im Sommersemester 1806, worin der spekulative Standpunkt des logischen Denkens durch eine phänomenologische Entwicklung des Bewusstseins eingeleitet worden sei. Gabler zufolge trug Hegel die Phänomenologie „bereits in ihrer vollständig entwickelten Gestalt“ (laut Druckgeschichte wohl aber nur die erste Hälfte, I-V.C) vor und verfügte dabei über Druckbögen, die in der akademischen Buchhandlung in Jena erhältlich waren; er spricht von erheblichen Schwierigkeiten, dem mündlichen Vortrag Hegels zu folgen, da die „vorgeführten geschichtlichen Gestalten“ zwar in ihrem „innern Gedanken“ vorgestellt, nicht aber nach ihrem „äußern geschichtlichen Dasein“ verdeutlicht worden seien.281 Um Hegels Konzeption der Geschichtlichkeit des Wissens in seinen Grundlagen rekonstruieren und mit Foucaults Konzeption vergleichen zu können, wird im Folgenden zunächst auf das theoretische Programm und den philosophischen Anspruch (1), auf die Elementarformen des Wissens (2) und auf die Methodologie und die Entwicklungstheorie der Phänomenologie (3) eingegangen, um abschließend konzeptuelle Probleme derselben zu erörtern (4).

280 Vgl. K. Rosenkranz, Hegels Leben. Supplement zu Hegels Werken, Berlin 1844, S. 202. 281 Vgl. „Bericht Gablers über Hegel“, in: H. Kimmerle, „Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften“, in: Hegel-Studien, Band 4, 1967, S. 65–73, 71.



Die Logik des erscheinenden Wissens in der Phänomenologie des Geistes 

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III.2.1 P  rogramm und Struktur – Fortschreitende Entwicklung des wahren Wissens III.2.1.1 Die fortschreitende Entwicklung der Wahrheit des Wissens Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existirt, kann allein das wissenschafftliche System derselben seyn. Daran mitzuarbeiten, daß die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme, – dem Ziele, ihren Nahmen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu seyn, – ist es, was ich mir vorgesetzt. (PhG: 11)

Zu Beginn der „Vorrede“ bekräftigt Hegel seinen kritischen Standpunkt gegenüber den zeitgenössischen Strömungen der Philosophie. Vergleichbar mit seiner Kritik des subjektiven Idealismus in „Glauben und Wissen“, wendet er sich gegen erkenntnistheoretische Positionen der unmittelbaren und subjektiven Vernunftwahrheit.282 Mit der Kritik an der Verendlichung des Wissens und des Subjekts problematisiert Hegel das verschiedentlich gelagerte Missverständnis über die spekulative Bedeutung der begrifflichen Mittel des Denkens (vgl. PhG: 17). Auch gegen das Konzept der intellektuellen Anschauung und der Indifferenz des Absoluten meldet Hegel kritische Vorbehalte an, womit er sich sowohl von Fichtes Konzept der frühen Wissenschaftslehre (1794/95) als auch von der Identitätsphilosophie des Schellingschen Systems des transzendentalen Idealismus (1800) abwendet.283 Das Problem der Einzigartigkeit des wahren Wissens angesichts einer Vielheit von allgemeine Geltung beanspruchenden philosophischen Systemen entstehe vor allem dann, wenn die „Verschiedenheit“ (PhG: 10 f.) als eine unüberwindliche Kluft, nicht aber als Grenzbestimmung verstanden werde. Denn als Grenzbestimmung könne die Verschiedenheit philosophischer Systeme als eine Bedingung dafür gelten, dass „Wahrheit“ allein als eine „fortschreitende Entwiklung“ (PhG: 10 f.) bestehen könne. Zur Veranschaulichung dieses Gedankens verwendet Hegel häufig organische Metaphern – weniger in Bezug auf die Beschreibung der konkreten Merkmale, als im Hinblick auf die Metamorphose der Formen resp. Gestalten, bringt er etwa das organische Wachstum der Pflanze in Anschlag, worin das Verschwin-

282 In der „Vorrede“ wendet sich Hegel in diesem Sinn indirekt gegen die Konzeptionen des Wissens und des Subjekts von Kant, Jacobi, Fichte, Schleiermacher, J. Görres und C. A. Eschenmayer. Vgl. PhG: 12 f. Anm. d. Hg. 283 Vgl. H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, Anhang: „Zum Verhältnis von Geschichte und Philosophie in Hegels Denken“, Bonn 1982, S. 286.

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den der Knospe mit dem „Hervorbrechen der Blüthe“ (PhG: 10  f.) einhergehe. Die Blüte kann demnach nicht mit der Knospe koexistieren, aus der sie hervorgegangen ist: Beide schließen sich wechselseitig aus, obwohl sie zugleich notwendige und sich bedingende Momente des Lebens einer ganzen Pflanze sind. In der „Einleitung“ in die Philosophiegeschichte von 1820 erweitert Hegel diese Metaphorik zu einer Metaphorik des Lebendigen: Die Philosophie als solche sei als ein lebendiges Individuum zu betrachten, in dem „Ein Leben, Ein Puls durch alle Glieder schlägt“ – „alle in ihr hervortretenden Theile und die Systematisation derselben“ entstehen aus der „einen Idee“, die einen „Mittelpunkt“ bildet, der „zugleich die Peripherie“ ist; die Philosophie sei als ein „System in der Entwicklung“ (GW 18: 48) zu begreifen.284 Da diese Bestimmung der Philosophie – und hier zeigt sich zugleich die Schranke der Metaphorik des Lebendigen – aus ihrem Begriff hervorgehe, so müsse auch die Geschichte der Philosophie als ein System in Entwicklung angesehen werden. Die Philosophiegeschichte könne zwar auch „ohne diß Bewußtseyn“ der Notwendigkeit als ein „natürliches, zufällig[…] scheinende[s] Hervorgehen[…]“ betrachtet werden, wobei dieser Betrachtung verdeckt bleibe, dass „innerlich der Begriff […] nach seiner Consequenz wirkt“, so wie in der „Natur in der Stuffe der Entwicklung (des Stammes) der Zweige, der Blätter, Blüthe, Frucht, jedes für sich hervorgeht, aber die innere Idee das Leitende und Bestimmende der Aufeinanderfolge ist“ (GW 18: 48 f.). Offenbar ist es für Hegel nahe liegend und plausibel, philosophiegeschichtliche Entwicklungen mit naturphilosophischen Begriffen zu veranschaulichen – dem Begriff der notwendigen Entwicklung liegt die Vorstellung des organischen Wachstums offenbar sehr nahe. Im Hinblick auf die Eröffnung der „Vorrede“ der Phänomenologie wird jedoch auch eine Differenz zur „Einleitung“ in die Philosophiegeschichte sichtbar: Das Bewusstsein der ‚inneren Notwendigkeit‘ der Entwicklung wird in der Phänomenologie erst in seiner Herausbildung dargestellt, während es in der „Einleitung“ als vollständig entwickeltes bereits vorausgesetzt wird. Die organische Metaphorik der Phänomenologie bezeichnet somit den kohärenten Zusammenhang von innerer Genese und äußerer Erscheinung des werdenden Wissens in seiner Notwendigkeit.285

284 Hervorhebung: H. K. 285 Es könnte aufschlussreich sein, diese Metaphorik durch Termini der aktuellen biologischen Theorie der Vererbung zu erweitern, indem die organische Entwicklung eines internen und eines externen Prozesses durch die Differenz von „Genotyp“ und „Phänotyp“ veranschaulicht wird. Weil die (internen) genetischen Codes in ihrer Variabilität aus der empirischen Beobachtung der (externen) Merkmale des Phänotyps nicht eindeutig ableitbar sind, verweist eine phänotypische nicht zwingend auf eine genotypische Verschiedenheit/Veränderung, d. h. die „innere Notwendigkeit“ des Wachstums und der Reproduktion wird nicht allein durch eine Beschreibung und



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In der „Naturphilosophie“ der Enzyklopädie (1830) bestimmt Hegel den in der Phänomenologie für die verschiedenen Formen des Bewusstseins reservierten Begriff der „Gestalt“ näher, wobei der Gegensatz von innerem Wesen und äußerer Erscheinung als Reproduktionsprozess dargelegt wird. Die (organische) „Gestalt“ (EnzIII: § 353) wäre demnach als eine lebendige Ganzheit aufzufassen, die in jedem ihrer Teile präsent ist, sich durch diese zu sich selbst verhält und sich selbst reproduziert.286 Allerdings muss hierbei berücksichtigt werden, dass die Übertragbarkeit von Begriffen zwischen den einzelnen Systemteilen Hegels (Natur – Geist – Logik) nur selten eindeutig möglich ist (zumal eine zeitliche Differenz zwischen Phänomenologie und Enzyklopädie liegt).287 Die Entwicklungstheorie der Phänomenologie scheint somit als eine „organologische“ Theorie bezeichnet werden zu können, insofern die Genese des inneren Wesens (die als logische Kategorien in Betracht kommen) und der Gestaltungsprozess der Bewusstseinsgestalten (die Erscheinung des Wissens in der Zeit) als die Entwicklung eines organischen Ganzen (Geist) dargestellt wird.288 Allerdings bleibt dabei fraglich, ob Hegel die organischen Metaphern nicht allein aus Darstellungsgründen und zur Veranschaulichung von kategorialen Zusammenhängen – gewissermaßen als Hilfsmittel – verwendet. Zudem sind es in beiden zitierten Fällen einleitende Textpassagen, die den Leser zur eigentlichen Untersuchung hinführen sollen. Aus der Perspektive der Foucaultschen „Archäologie“ kann Hegels Gebrauch organischer Metaphern als ein allgemeines Phänomen des beginnenden 19. Jahrhunderts betrachtet werden: Er zeugt vom Umbruch des Ordnungsparadigmas in den Humanwissenschaften und der Philosophie, der von der idealen Repräsentation und der tabellarischen Anordnung der Klassik zur Wissensdisposition der Moderne führt, infolgedessen organische Beschreibungen, Entwicklungskonzepte und chronologische Anordnungen von Erkenntnissen die Regel geworden seien (vgl. OdD: 180, 305).289

Klassifikation der äußeren Merkmale einsichtig, sondern bedarf zusätzlich einer Analyse der Veränderungen sowie eine Analyse der „wesentlichen Merkmale“ des Genotyps. Vgl. I. Jahn, Geschichte der Biologie, Jena 1998. 286 Für die naturphilosophische Herkunft des Hegelschen Begriffs der Gestalt argumentiert H. Kimmerle, in: ders., Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, a. a. O. (Anm. 268), S. 73 ff. 287 Diese Schwierigkeit zeigt sich darin, dass in der Phänomenologie der Geist das organische Ganze darstellt, das in allen seinen Teilen – den Bewusstseinsgestalten – präsent ist und sich in ihnen reflektiert und reproduziert, womit die einzelne Bewusstseinsgestalt in ihrem Gegensatz von Selbst- und Gegenstandsbezug die kleinste ‚organische‘ Einheit bildet. 288 Zur organo-logischen Theorie des Geistes in Hegels Phänomenologie vgl. R.-P. Horstmann, D. Emundts, G. W. F. Hegel. Eine Einführung, Stuttgart 2002. 289 Vgl. Kap. V 2.5.

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Hegels Anspruch, die zeitgenössische Philosophie der Unmittelbarkeit und die Metaphysik der endlichen Subjektivität kritisch zu überwinden, scheint eine historische Einordnung seiner eigenen Philosophie zugrunde zu liegen.290 Den für seine Philosophie in Anspruch genommenen Wechsel zum Paradigma des wirklichen Wissens in Gestalt eines „wissenschaftliche[n] System[s]“ beschreibt Hegel als eine Art historischen Bildungsprozess: „unsre Zeit [ist] eine Zeit der Geburt und des Uebergangs zu einer neuen Periode“, da der „Geist“ mit der „bisherigen Welt seines Daseyns und Vorstellens gebrochen“ hat und sich in der „Arbeit seiner Umgestaltung“ (PhG: 10 f.) befindet. Dieser Wechsel sei aber weniger als ein plötzlicher Umbruch zu verstehen, sondern als ein Fortschritt in der Entwicklung der Wahrheit, in deren Begriff es liege, die Grenzen und Einseitigkeiten bereits realisierter philosophischer Konzeptionen auszumessen, kritisch darzustellen und begrifflich zu reflektieren. Der Gegenstand der Phänomenologie ist mit dem Wahrheitsbegriff als einer fortschreitenden Entwicklung bereits bezeichnet, die Frage besteht nun darin, wie diese Entwicklung strukturiert ist, wenn eine naturphilosophisch-organische Entwicklungskonzeption ausgeschlossen werden kann. Wiederum in der „Vorrede“ wird die inhaltliche Bewegung der Phänomenologie durch den Gegensatz des ‚natürlichen‘ und des ‚wissenschaftlichen‘ Bewusstseins bestimmt (vgl. PhG: 23). Die Untersuchung besteht demnach in der Darstellung der Entwicklung des natürlichen zum wissenschaftlichen oder philosophischen Bewusstsein, die aufgrund einer Kritik der begrifflichen Voraussetzungen, der Denkpraktiken und Wahrheitsansprüche besonderer Bewusstseinsgestalten erfolgt. Die ‚sinnliche Gewissheit‘, die Gestalt, in der das natürliche Bewusstsein unmittelbar auftritt, verkörpert den unmittelbaren Geist und stellt den Ausgangspunkt der Untersuchung dar. Im Verlauf der Darstellung wird ersichtlich, dass das natürliche Bewusstsein weder sein Selbstverständnis als unmittelbares aufrechterhalten kann, noch, dass es eine Art vor-weltliches oder transzendentales Subjekt bezeichnet, das unabhängig von der historischen Wirklichkeit seine Gedanken entfalten und seine Handlungen ausführen könnte. Allerdings kann das Bewusstsein erst infolge eines weitverzweigten Weges (dem der Leser lesend beiwohnt) zu der Einsicht gelangen, dass die Wirklichkeit, deren Wahrheit es zu ergründen sucht, sein Selbst strukturell bedingt. Das natürliche oder sinnliche Bewusstsein reflektiert demnach noch nicht auf die begrifflichen und historischen Strukturen, die es in seinen Überzeugungen und Verhaltensweisen implizit zur Geltung bringt. Es verhält sich gegenüber der Wirklichkeit ebenso spontan und unmittelbar, wie zu

290 Was Rosenkranz als das Novum von Hegels Jenaer Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie bezeichnet hat. Vgl. K. Rosenkranz, Hegels Leben, a. a. O. (Anm. 280), S. 201.



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sich selbst und kann daher als der alltägliche Bewusstseinszustand charakterisiert werden, der in abstracto als ‚sinnliche Gewissheit‘ untersucht wird.291 Die Ausbildung der wissenschaftlichen Bewusstseinsform, die das natürliche Bewusstsein mehr oder weniger freiwillig vollzieht („es weiß nicht von was angezogen“, es wird ihm „angemuthet“), ist nach Hegel als eine Bildungs­ geschichte des Individuums zu betrachten, in der das besondere zum allgemeinen Individuum fortgebildet wird (vgl. PhG: 23 f.). In dieser (in der „Einleitung“ als eine Geschichte der Bildung des Bewußtseyns selbst zur Wissenschaft bezeichnete) Bildungsgeschichte wird der Gestaltwandel des Bewusstseins aufgrund einer Geschichte des Geistes entwickelt, in der sukzessive komplexer werdende Wissensstufen und Reflexionsniveaus durchlaufen werden, entsprechend derer das Bewusstsein eine je spezifische Weise des Selbst- und Weltverhältnisses etabliert (vgl. PhG: 56). Die geschichtliche Dimension dieser Entwicklung des allgemeinen Wissens veranschaulicht Hegel etwa im Kapitel „Vernunft“: Das Bewußtseyn wird sein Verhältniß zum Andersseyn oder seinem Gegenstande auf verschiedene Weisen bestimmen, je nachdem es gerade auf einer Stuffe des sich bewußtwerdenden Weltgeistes steht. Wie es sich und seinen Gegenstand jedesmal unmittelbar findet und bestimmt, oder wie es für sich ist, hängt davon ab, was er schon geworden oder was er schon an sich ist. (PhG: 134)

Die bildungsgeschichtliche Dimension der Entwicklung impliziert demnach eine weltgeschichtliche und kann nach Hegel als eine Geschichte des „Weltgeistes“ betrachtet werden, der im werdenden Bewusstsein seine wesentlichen Entwicklungsstufen und Begriffsformen reflektiert und sich darin als allgemeiner Geist erkennt und gegenwärtig wird. Die Bildungsstufen, die den Vermittlungsprozess zwischen Bewusstsein und Geist strukturieren, werden allerdings nicht als ein realer oder gar vollständiger Verlauf der Weltgeschichte dargestellt. Die Vergangenheit wird dem Individuum vielmehr als das Ansichsein oder als „geistige Substanz“ seiner Gegenwart vorausgesetzt: als „Stuffen eines Wegs, der ausgearbeitet und geebnet ist“ (PhG: 23, 25). Der Inhalt des Bewusstseins ist demnach kein unbekanntes empirisches

291 Vgl. Chr. Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie. Eine Studie zur Entstehung und Struktur der Hegelschen „Phänomenologie des Geistes“, Würzburg 2000, S. 137. Eine ausführliche Untersuchung zu den philosophiehistorischen Referenzpunkten der „sinnlichen Gewissheit“ und der näheren Bedeutung des „gesunden Menschenverstandes“ liegt mit B. Bowmans Dissertation vor. Vgl. B. Bowman, Sinnliche Gewißheit. Zur systematischen Vorgeschichte eines Problems des deutschen Idealismus, Berlin 2003.

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Dasein, sondern die schon „zur Möglichkeit getilgte Wirklichkeit“ (PhG: 25 f.), die zunächst als das abstrakte Anderssein des Bewusstseins erscheint. Der wesentliche Gegenstand des Bewusstseins ist diese historische Substanz, die ihm als sein An sich vorausgesetzt ist.292 Indem sich das Bewusstsein die in klassifizierten und systematisierten Erkenntnissen und philosophischen Positionen, in sittlichen Praktiken, moralischen Maximen und rechtlichen Ordnungen kristallisierten historischen Erfahrungen in kritischer Weise aneignet, bildet es nicht nur sich selbst, sondern ‚verflüssigt‘ und ‚ent-wickelt‘ diese Wissensformen zugleich und vermittelt sie dadurch mit dem allgemeinen Selbstbewusstsein des Geistes, das nichts anderes als seine gegenwärtige Wirklichkeit ist. Die Phänomenologie ist demnach ein durchaus epistemologisches Unternehmen, das weniger als eine rein historische Untersuchung wissenschaftlicher oder philosophischer Erkenntnisse konzipiert ist, denn als ein reflexiver Nachvollzug, eine kritische Aneignung und eine Aktualisierung derselben –  und zwar genau derjenigen Erkenntnisse und philosophischen Positionen, die nach Hegels Ansicht für die Entwicklung der Kategorien des vernünftigen Wissens entscheidend sind. Es ist offensichtlich, dass Hegel die Annahme einer Strukturanalogie zwischen einzelnem Bewusstsein und allgemeinem Geist, die er bereits im Systementwurf I skizziert hat, in der Phänomenologie erweitert und vertieft.293 Indem die „Arbeit der Weltgeschichte“ (PhG: 25  f.) als schon vollzogen und vollendet betrachtet wird, beginnt das Bewusstsein nicht in einem leeren Raum und einer ursprünglichen Zeit mit seiner Bildung, sondern inmitten einer vorstrukturierten Wirklichkeit und im Rahmen bereits vermittelter Wissensordnungen. Dieser ‚historische Boden‘ der Bildungsgeschichte stimmt weitgehend mit der sich in Hegels Zeit herausbildenden Struktur der bürgerlichen Gesellschaft überein, deren individualistische und partikularistische Tendenzen kritisch betrachtet werden.294 Die Bildungsgeschichte des Individuums erscheint aus dieser Perspektive als eine kritische Entstehungstheorie des modernen Subjekts.295

292 Vgl. A. Arndt, „Die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte. Anmerkungen zur historischen Perspektive in der Phänomenologie des Geistes“, in: Synthesis Philosophica, Nr. 43 (1/2007), S. 9–17, 12 f. (Internetquelle, abgerufen am 22.02.2011, URL: http://hrcak.srce.hr/). 293 Vgl. Kap. III 1.2. 294 Vgl. Chr. Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, a. a. O. (Anm. 291), S. 137, 161. 295 Vgl. G.-H.  H. Falke, Begriffne Geschichte. Das historische Substrat und die systematische Anordnung der Bewußtseinsgestalten in Hegels Phänomenologie des Geistes, Interpretation und Kommentar, Berlin 1996, S. 23.



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III.2.1.2 D  ie Vermittlungsbewegung von historischer Substanz, Reflexionssubjekt und Wissenschaft Die mit der Bildungsgeschichte des Individuums angesprochene historische Dimension der Phänomenologie, in der die allgemein gewordene Arbeit des „Weltgeistes“ durch das besondere Individuum reflektiert wird, verhält sich in einer bestimmten Weise zum Begriff des Wissens. Denn die Bildung des natürlichen Bewusstseins ist auf ein „Ziel“ ausgelegt, das Hegel in der „Vorrede“ als die „Einsicht des Geistes in das, was Wissen ist“ (PhG: 25) bezeichnet. Dieses Ziel akzentuiert Hegel im Hinblick auf die systematische Bedeutung der Phänomenologie als dem ersten Teil des „Systems“ der Wissenschaft.296 Demnach ist es eine wesentliche Aufgabe der Phänomenologie, das „Werden der Wissenschaft überhaupt, oder des Wissens“ (PhG: 24) herauszustellen. Mit dem Nachweis der Wissenschaftlichkeit dieses Wissens soll das Bewusstsein in die Form der „Einfachheit“ des reinen Denkens überführt werden, worin die „Verschiedenheit“ (PhG: 30, 35) nur eine Verschiedenheit des Inhalts ist und keine abstrakte Entzweiung von Inhalt und Form zur Folge hat. Das Ziel der inhaltlichen Bewegung kann daher in der Auflösung der Gegenständlichkeit des Bewusstseins gesehen werden, insofern diese Auflösung eine notwendige Bedingung für die Durchführung und Explikation einer spekulativen Logik ist.297 Aufgrund der Darstellung des Gestaltungsprozesses des Bewusstseins versucht Hegel das Problem einer „system-externen“ Einleitung in das spekulative Denken zu lösen.298 Demnach können innerhalb der Entwicklung des Geistes zwei Dimensionen unterschieden werden: erstens die epistemologische oder begriffliche Dimension, in deren Entwicklung abstrakte Begriffsbestimmungen oder logische Kategorien organisiert werden (dies erläutert Hegel vor allem in der „Einleitung“); zweitens die historische oder bildungsgeschichtliche Dimension, in der das besondere Individuum reflexiv mit den wesentlichen Entwicklungsstufen der vernünftigen Wirklichkeit vermittelt wird, wodurch der sich selbst erkennende Geist als Weltgeschichte hervortritt (dazu vor allem in der „Vorrede“).299 Ein Hinweis darauf, wie

296 Ein System, das Hegel zu dieser Zeit anvisierte, da es offenbar nur in provisorischer Form (Systementwürfe) vorlag. 297 Vgl. O. Pöggeler, „Die Komposition der Phänomenologie des Geistes“, in: H.  F. Fulda, D. Henrich (Hg.), Materialien zu Hegels „Phänomenologie des Geistes“, Frankfurt/Main 1973, S. 329– 390, 362 f. 298 Vgl. H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt/ Main 1965, S. 52, 160 f. 299 Das Verhältnis dieser beiden Dimensionen ist komplex und wird in dieser Arbeit im Hinblick auf den Begriff der Wissenschaftlichkeit und auf das Verhältnis von „Einleitung“ und „Vorrede“ problematisiert. Vgl. Kap. III 2.4. Vgl. H. F. Fulda, „Zur Logik der Phänomenologie von

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 Hegels phänomenologische Konzeption der Entwicklung des Geistes

Hegel dieses Verhältnis konkret bestimmt, findet sich in der „Vorrede“. Demnach kann die epistemologische Disposition der werdenden Wissenschaft (1) als die innere Notwendigkeit der Entwicklung angesehen werden, die nur von der Philosophie angemessen dargestellt werden kann, während die äußere Notwendigkeit in der Bildungsgeschichte des Individuums (2) besteht, die verschiedene historische Aspekte aufweist. Hegel geht nun davon aus, dass die Bildungsgeschichte (auf eine „allgemeine Weise gefasst“, „abgesehen von der Zufälligkeit der Person und der individuellen Veranlassungen“, PhG: 11) dieselbe Notwendigkeit wie die innere der Wissenschaft darstellt. Zwar bezeichnet die innere Notwendigkeit eine begriffliche Entwicklung, während die äußere „in der Gestalt wie die Zeit das Daseyn ihrer Momente vorstellt“ (PhG: 11) erscheint – dennoch erfüllen beide Notwendigkeiten denselben Zweck. Beide Dimensionen der werdenden Wissenschaft werden demnach als ein notwendiges Korrespondenzverhältnis betrachtet, worin die Reihenfolge der Bewusstseinsgestalten und die Abfolge der diesen Gestalten immanenten begrifflichen Bestimmungen als eine zweckmäßige Entwicklung dargelegt wird. Damit erhebt Hegel den Anspruch, den Widerspruch des erscheinenden und noumenalen Wissens, des (empirischen/historischen) Seins und des (idealen/transzendentalen) Denkens konzeptuell zu vermitteln. Dies impliziert den weiteren Anspruch, über eine Methode zu verfügen, durch die das erfahrende Bewusstsein (das Reflexionssubjekt) sich vollständig derjenigen Wirklichkeitsstruktur gewiss wird, die sein Erkennen, Sprechen und Handeln bedingt. Wird die Funktion des erfahrenden Bewusstseins im Hinblick auf die epistemologische und die historische Dimension berücksichtigt, dann kann das theoretische Programm der Phänomenologie als eine dreifache Vermittlungsbewegung präzisiert werden, in der das sich bildende Individuum als natürliches Bewusstsein den Ausgangspunkt darstellt. Dessen Gegenstand ist die geistige oder historische Substanz, die es sich reflexiv aneignet, wodurch das Bewusstsein als Vermittlungsinstanz zwischen historischer und epistemologischer Ebene fungiert und schließlich als Wissenschaft resultiert, die das Ziel der Bewegung darstellt. Dieses telos, das dem reflektierenden Subjekt und der geistigen Substanz immanent ist, realisiert sich jedoch erst vollständig im Resultat der gesamten Entwick-

1807“, in: H.  F. Fulda, D. Henrich (Hg.), Materialien zu Hegels „Phänomenologie des Geistes“, Frankfurt/Main 1973, S. 391–422. R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik. Entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchungen, Hegel-Studien, Beiheft 45, Hamburg 2001, S. 164–176. Zu den historischen, kulturellen und sozialhistorischen Implikationen vgl. insb. Chr. Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, a. a. O. (Anm. 291) sowie G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 295).



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lung. Die Vermittlung von Reflexionssubjekt, geistiger Substanz und spekulativer Wissenschaft setzt demnach einen Zweck voraus. Mit Blick auf Hegels späteren subjektivitätstheoretischen Begriff der Teleologie kann diese Zweckmäßigkeit als eine organische Zweck-Mittel-Relationalität charakterisiert werden, worin die wahre oder innere Zweckmäßigkeit die Reproduktion dieser lebendigen Gesamtheit beinhaltet.300

III.2.1.3 Formale und inhaltliche Gliederung Die vermutlich von Hegel selbst verfasste „Anzeige“ der Phänomenologie wurde, bevor sie in der „Allgemeinen Literatur-Zeitung“ erschienen ist, zunächst im Juni 1807 in der „Bamberger Zeitung“ publiziert, für die Hegel im selben Jahr als Redakteur tätig wurde.301 Darin wird ihr Inhalt als eine Darstellung des „werdende[n] Wissen[s]“ bezeichnet, welche die geläufigen „psychologischen Erklärungen“ und „abstracten Erörterungen“ über die „Begründung des Wissens“ (PhG: 446) ersetzen soll. Diese Darstellung sei eine „Vorbereitung“ für den wissenschaftlichen Standpunkt des Denkens und zugleich die „erste Wissenschaft der Philosophie“, worin die verschiedenen „Gestalten des Geistes“ als „Stationen des Weges“ betrachtet werden, auf dem die Wahrheit zunächst als „Religion“ erscheint, woraus dann die „Wissenschaft“ als „Resultat des Ganzen“ (PhG: 446) hervorgehe. Der Phänomenologie als dem ‚ersten Teil‘ des „Systems der Wissenschaft“ soll in einem zweiten Band das „System der Logik“ und zwei weitere Teile, die „Wissenschaften der Natur und des Geistes“ (PhG: 447), folgen –  ein Plan, den Hegel in dieser Form nicht realisiert.302 Die „Vorrede“ wird als eine Selbst-

300 Innere Zweckmäßigkeit unterscheidet Hegel begrifflich von äußerer Zweckmäßigkeit. Vgl. WdL2: 154 ff. 301 Die Anzeige der Phänomenologie erschien in der „Bamberger Zeitung“, Jg. 1807, Nr. 179 (28. Juni) und Nr. 120 (9. Juli), der „Allgemeinen Literatur-Zeitung“, Halle und Leipzig, Jg. 1807, Bd. 2, Intelligenzblatt, Nr. 94 (25. November) und der „Jenaischen Allgemeinen Literatur-Zeitung“, Jena und Leipzig, Jg. 1807, Bd. 4, Intelligenzblatt, Nr. 82 (28. Oktober). Vgl. „Editorischer Bericht zur Selbstanzeige der Phänomenologie“, PhG: 446, 471. 302 Bereits in der Logik von 1812 bemerkt Hegel: „Was das äußerliche Verhältniß betrift, so war dem ersten Theil des Systems der Wissenschaft (Bamb. und Würzb. Bey Göbhard 1807.), der die Phänomenologie enthält, ein zweyter Theil zu folgen bestimmt, welcher die Logik und die beyden realen Wissenschaften der Philosophie, die Philosophie der Natur und die Philosophie des Geistes enthalten sollte, und das System der Wissenschaft beschlossen haben würde. Aber die nothwendige Ausdehnung, welche die Logik für sich erhalten mußte, hat mich veranlasst, diese besonders ans Licht treten zu lassen; sie macht also in einem erweiterten Plane die erste Folge der Phänomenologie des Geistes aus.“ (WdL1: 8) (Hervorhebung: H.  K.). Vgl. H.  F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, a. a. O. (Anm. 298), S. 160 f.

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verständigung des Verfassers über dasjenige, was ihm das „Bedürfnis der Philosophie“ ist, angekündigt, worin die „Anmaßung“ und der „Unfug“ (PhG: 446 f.) der gegenwärtigen Philosophie aufgrund der wahren Bedeutung ihres Studiums dargestellt werde. Diesen Aussagen zufolge kann der Aufbau der Phänomenologie als eine stufenförmige Gliederung von Stationen oder Wissensformen betrachtet werden, aufgrund derer die spekulative Wissenschaft entwickelt wird. Als „Hauptabtheilungen“ erwähnt Hegel folgende: „das Bewußtseyn, das Selbstbewußtseyn, die beobachtende und handelnde Vernunft, der Geist selbst, als sittlicher, gebildeter und moralischer Geist, und endlich als religiöser“, der schließlich in der „Wissenschaft“ seine „letzte Wahrheit“ (PhG: 446  f.) findet. Diese Einteilung entspricht weitgehend der mit lateinischen Großbuchstaben (A-DD) versehenen Inhaltsangabe der Phänomenologie. Darin werden sechs Hauptkapitel vorgestellt: A. Bewusstsein, B. Selbstbewusstsein, C.AA. Vernunft, BB. Geist, CC. Religion und DD. Das absolute Wissen (PhG: 5–7).303 Mit der beobachtenden und der handelnden Vernunft, dem sittlichen, gebildeten und moralischen Geist spricht Hegel allerdings Unterkapitel an, die der mit acht römischen Ziffern (I–VIII) versehenen Inhaltsgliederung zugeordnet werden können: unter V.A wird die „beobachtende“ und unter V.B die „handelnde“ Vernunft behandelt, während VI.A den „sittlichen“, VI.B den „gebildeten“, VI.C den „moralischen“ und VII den „religiösen“ Geist thematisieren (vgl. PhG: 5–7).304 Der konkrete Sinn der

303 Diese Kapitel-Überschriften finden sich jedoch nicht vollständig in den einzelnen Kapiteln des Textes wieder, sie scheinen eine nachträgliche, vereinfachende Inhaltsgliederung zu sein. Vgl. „Vorrede“, in: H. F. Fulda, D. Henrich (Hg.), Materialien zu Hegels „Phänomenologie des Geistes“, a. a. O. (Anm. 297), S. 11. 304 Die doppelte Gliederungsordnung lässt vor allem zwei Verschiebungen erkennen: erstens werden die ersten drei Stufen der Reihe mit römischen Ziffern (I–III) in der Reihe mit Großbuchstaben durch das Bewusstsein (A) zusammengefasst, zweitens wechselt die Reihe mit Buchstaben in der dritten Stufe (C = V) von einzelnen zu doppelten Großbuchstaben, überschreitet aber diese Gliederungsebene bis zum Schluss nicht, was möglicherweise eine Ausdifferenzierung dieser dritten Stufe anzeigt, wobei die letzte Stufe (DD = VIII) mit der Wissenschaft zugleich das Resultat der gesamten Entwicklung enthalten soll. Möglicherweise zeigt die Doppelung der lateinischen Großbuchstaben auch ein bestimmtes Verhältnis zu den nicht-gedoppelten Stufen an, so dass die Vernunft (C (AA)) sich zum Bewusstsein (A) so verhält, wie der Geist (BB) sich zum Selbstbewusstsein (B), wodurch der Geist als Selbstbewusstsein der Vernunft in den Blick käme. Allerdings hätte dann die Religion (CC) keine Entsprechung außerhalb der dritten Stufe, sondern würde auf das unbetitelte C der dritten Stufe selbst verweisen. Die Religion müsste dann als eine potenzierte Reflexion ihrer eigenen Wissensstufe angesehen werden, was – ähnlich wie für die letzte Stufe (DD) – problematisch ist, sofern sie methodisch aus der Reflexion der ihr vorhergehenden Stufe hervorgehen müsste. Auch wenn der Unterschied zwischen Vernunft (AA), Geist (BB) und Religion (CC) im Hinblick auf die enzyklopädische Gliederung der Geistesphilosophie



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vermutlich später hinzugefügten sechsstufigen Gliederung bleibt relativ unklar, weswegen im Folgenden (bis auf einige begründete Ausnahmen) die achtstufige Gliederung mit römischen Ziffern verwendet wird. Aus beiden Anordnungen wird jedoch ersichtlich, dass die Gliederung des Inhalts nicht nur Hauptabteilungen der Wissenschaft, sondern zugleich auch Stufen ihrer Entwicklung angeben soll, die von der Einfachheit des Anfangs bis zur Komplexität des Resultats reicht. Die sechs bzw. acht Wissensstufen repräsentieren jeweils verschiedene Dispositionen der Wahrheits-, der Wirklichkeits- und der Selbstauffassung des Reflexionssubjekts und damit auch einen jeweils besonderen Entwicklungsstand des Wissens. Vor allem aufgrund entwicklungsgeschichtlicher und philologischer Gesichtspunkte kann eine Unterscheidung dieser Gliederung vorgenommen werden, die Hegel in der „Selbstanzeige“ nicht erwähnt, die aber den Einsatzpunkt vieler kritischer Interpretationen darstellt. Entsprechend der früheren und der späteren Bedeutung des Zwischentitels der Phänomenologie, kann ihr Aufbau in einen „ersten Teil“, in dem die Erfahrung des Bewusstseins von der „sinnlichen Gewissheit“ bis zur „Vernunft“ (I–V) dargestellt wird, und in einen „zweiten Teil“, der vom „sittlichen Geist“ bis zum „absoluten Wissen“ führt (VI– VIII), unterschieden werden. Diese Zweiteilung kann sich in gewisser Hinsicht auf Hegels eigenen Wortlaut zu Beginn des sechsten Kapitels (VI) berufen, wo die vorherigen Gestalten des Bewusstseins als Abstraktionen des nunmehr entwickelten, wirklichen oder sittlichen Geistes bezeichnet werden, wodurch die einzelnen Bewusstseinsgestalten fortan als interne Momente von sozialen und kulturellen Geistesformationen figurieren (vgl. PhG: 240). Als klassisches Beispiel einer Interpretation, die diese Zweiteilung produktiv herausarbeitet, kann Jean Hyppolites Genèse et struture de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (1946) genannt werden, der jedoch nicht bei dieser formalen Zweiteilung stehen bleibt (die schon für die beiden Bände seiner Übersetzung der Phänomenologie maßgeblich war), sondern diese als ein wesentliches Moment der inhaltlichen Entwicklung betrachtet, nämlich als Gegensatz von empirischer und philosophischer Reflexion, der zugleich jede einzelne Stufe strukturiere.305 Die „Kluft“ zwischen dem ersten und dem zweiten Teil könnte demnach als ein Wechsel von einer epistemologischen zu einer historischen Begründung

als subjektiver, objektiver und absoluter Geist dargestellt werden könnte, so würde das absolute Wissen (DD) als vierte Sphäre aus dieser Reihe herausfallen. Vgl. H. F. Fulda, Hegel, München 2003, S. 89–93. 305 Vgl. J. Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris 1946, Bd. 1, S. 65 ff.

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der Entwicklung des Wissens betrachtet werden.306 Die formale Zweiteilung der Phänomenologie ist zwar aufgrund philologischer und entwicklungsgeschichtlicher Aspekte angebracht und angesichts der dadurch ermöglichten Kritik der Durchführbarkeit des Programms durchaus sinnvoll. Allerdings wird durch sie das Verständnis und die Interpretation der Gesamtkonzeption erschwert, sofern der Wechsel von der bewusstseins- zur geistestheoretischen Thematisierung des Wissens von Hegel als Folge einer notwendigen und zweckmäßigen Entwicklung betrachtet wird. Ein sinnvoller Lösungsvorschlag angesichts dieser Problematik ist von Christine Weckwerth gemacht worden; sie beruft sich auf Hegels Geistesphilosophie der Enzyklopädie, die einen subjektiven, objektiven und absoluten Geist unterscheidet.307 Übersetzt man ‚Geist‘ mit ‚Wissen‘, wie es Hegels Bestimmung des Geistes nahe legt, dann ergibt sich für die besonderen Wissensstufen der Phänomenologie folgende Entwicklungsstruktur: Das subjektive Wissen beginnt mit der unmittelbaren und „sinnlichen Gewissheit“ (I), die zur „Wahrnehmung“ (II) und den Reflexionsformen des Verstandes (III) weiterentwickelt wird. Auch das aus dem Verstand resultierende „Selbstbewusstsein“ (IV) beginnt mit einem scheinbar unmittelbaren Verhältnis gegenüber der lebendigen Wirklichkeit (IV.A), das infolge der Herr-Knecht-Relation als vermitteltes herausgestellt wird und inkonsequente Denkhaltungen des Selbstbewusstseins hervorbringt (IV.B). Im Rahmen des wirklichen Wissens (VI) erscheint die Wirklichkeit zunächst als unmittelbare Substanz des sittlichen Geistes, wie sie nach Hegel in der Welt der griechischen

306 Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 295), S. 8, 64 ff. Falke bezeichnet diese Zweiteilung, die in seiner detaillierten Untersuchung insgesamt keine tragende argumentative Funktion übernimmt, etwas unklar. Einerseits spricht er von einer „Systematisierung der Historie“, die zu einer „Historisierung der Systematik“ (S. 8) führe, andererseits von einer „Historisierung des Systems in der ersten Hälfte“ und einer „Systematisierung der Historie in der zweiten Hälfte“ (S. 66). Vielleicht könnte diese Unklarheit behoben werden, wenn die letztere Variante als Binnenunterteilung der „zweiten Hälfte“ der Phänomenologie betrachtet wird, nämlich als Prozesse des „objektiven“ Geistes und des „absoluten Geistes“. 307 Das Problem der Zweiteilung liegt nach Weckwerth darin, dass entweder die Sphäre des „absoluten Geistes“ (VII–VIII) nicht adäquat berücksichtigt wird (wenn der Schnitt zwischen V und VI gesetzt wird), oder dass der Unterschied zwischen den Gestalten des „subjektiven Geistes“ (I–IV) und denen des „objektiven Geistes“ (VI) unberücksichtigt bleibt (wenn der Schnitt zwischen VI und VII gesetzt wird). Durch die Dreiteilung können die ersten fünf Wissensstufen (I–V) als Formen des „subjektiven Geistes“ betrachtet werden, die Formationen des wirklichen Geistes (VI.A–C) als Gestalten des „objektiven Geistes“ und die kulturellen Wissensformen der Religion (VII) und der Philosophie (VIII) als Weisen des „absoluten Geistes“. Vgl. Chr. Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, a. a. O. (Anm. 291), S. 159–163. Zum Verhältnis Phänomenologie-Enzyklopädie vgl. Kap. III 2.4.3.



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Polis (VI.A) vorherrschte. Aufgrund der Rekonstruktion ihrer epistemologischen und ethischen Strukturen wird diese Welt zur Form der abstrakten Sittlichkeit weiterentwickelt, wie sie im römischen Recht als Anerkenntnis der Person hervorgetreten sei. Das Verhältnis der vielen einzelnen Personen zur abstrakten Allgemeinheit des imperialen Subjekts im „Rechtszustand“ ist die Voraussetzung des „sich entfremdeten Geistes“ (VI.B), in dem das reflektierende Subjekt und die allgemeine Substanz in einem entgegengesetzten Verhältnis zueinander stehen, das in der „absoluten Freiheit“ (der französischen Revolution) seinen Höhepunkt findet. Die dritte Stufe der Subjektivierung wird von Hegel über die moralische Weltanschauung hergeleitet, die über das „Selbst des Gewissens“ bis zur „schönen Seele“ (VI.C.c) entwickelt wird, in der die abstrakten moralischen Maximen als Selbstgewissheit des reflektierenden Subjekts verinnerlicht werden (vgl. PhG: 341, 345). Die mit der „schönen Seele“ erreichte Reflexionsstufe, die sich als subjektive Vermittlung des Einzelnen und Allgemeinen ausdrückt, erscheint im Rahmen der Religion (VII) zunächst als Desiderat. Darin werden aus der Perspektive des sich selbst suchenden und findenden Geistes die subjektiven (I–V) und objektiven Gestalten (VI) des Geistes rekapituliert. In historischer Hinsicht setzt die Reflexion des religiösen Geistes eine Epoche früher ein als die objektive Wissensstufe, nämlich mit der alt-orientalischen und jüdischen Religion.308 So durchläuft der Geist das Stadium des Bewusstseins als „natürliche Religion“ (VII.A) und das des Selbstbewusstseins als „Kunst-Religion“ (VII.B.), wodurch er sich zunächst als eine substantielle und unmittelbare Wirklichkeit anschaut und dann als ein vermitteltes Subjekt erkennt. Schließlich reflektiert sich der Geist in der „offenbaren Religion“ (VII.C) als vernünftiger Geist, womit die christliche Religion als geistiges Selbstbewusstsein hervortritt, das einen Selbstzweck aufweist, diesen jedoch nicht in der ihm angemessenen Begriffsgestalt erfasst (vgl. PhG: 368). Erst wenn das Ansichsein und die Allgemeinheit der letzten Gestalt des religiösen Geistes (VII.C) mit dem Fürsichsein und der Einzelheit der letzten Gestalt des weltlichen Bewusstseins (VI.C.c) versöhnt wird, kann die Geschichte des religiösen die Gestalt des vollendeten absoluten Geistes annehmen, der in der reflexiven Struktur seines Selbstwissens den immanenten Gegenstand der spekulativen Wissenschaft darstellt (vgl. PhG: 425). Die Übergänge zwischen den einzelnen Stufen ergeben sich demnach daraus, dass jede Gestalt – bis auf die letzte – als eine provisorische und vorübergehende Erscheinung des wahren Wissens ersichtlich wird. Die kleinste Einheit dieses Entwicklungszusammenhangs stellt der in der „Vorrede“ vorgestellte „spekulative Satz“ dar, wonach jedes Urteil oder jeder „Satz“ (PhG: 43  f.), der

308 Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 295), S. 331–353.

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durch die formale Subjekt-Prädikat-Struktur gekennzeichnet ist, aufgrund der spekulativen Bewegung des Denkens zerstört wird.309 Jede besondere Wissensstufe beginnt somit mit einer unmittelbaren Form der Gewissheit der Wahrheit des Selbst- und des Gegenstandbewusstseins, die daraufhin als widersprüchlich herausgestellt wird, wodurch die Unmittelbarkeit als vermittelte den Grund der folgenden Wissensstufe bildet.310 Die fortwährende Demonstration der Vermitteltheit des Unmittelbaren verweist darauf, dass der Modus des Übergehens eine Intensivierung der Reflexion mit sich bringt. Das bedeutet, dass das jeweils auf einem unmittelbaren oder „natürlichen“ Niveau einsetzende Selbst- und Gegenstandverhältnis des Reflexionssubjekts zu einer Wissensform weiterentwickelt wird, die in einem höheren Maße vermittelt und selbstreflexiv ist, als die vorhergehende. Die Wissensstufen weisen demnach über sich selbst hinaus und sind unvollendet, solange die Wahrheit des Wissens nicht adäquat expliziert worden ist. Diese Art der Fortentwicklung zeugt wiederum von der bereits erwähnten teleologischen Strukturbewegung, die Hegel in der „Vorrede“ als eine Wechselwirkung von ‚Subjekt und Substanz‘ herausstellt und in der „Einleitung“ durch das methodische Mittel der ‚bestimmten Negation‘ näher erklärt.311

III.2.2 Zum Begriff des Wissens Im Hinblick auf das praktische Weltverhältnis hat Hegel in der Geistesphilosophie des Systementwurfs III die Doppelbedeutung des Wissens, zugleich ein Wissen seiner selbst und seines Gegenstandes zu sein, bereits skizziert: (Das Wissen ist eben dieser Doppelsinn; jedes ist darin dem andern gleich, worin es sich ihm entgegengesetzt [hat]. Sein sich unterscheiden vom Andern ist daher sein Sichgleichsetzen mit ihm;) und es ist Erkennen ebendarin, daß es selbst diß Wissen ist, daß ihm für es selbst, seine Entgegensetzung in die Gleichheit umschlägt, oder diß, wie es im Andern sich anschaut, als sich selbst weiß; erkennen heißt eben das gegenständliche in seiner Gegenständlichkeit als Selbst wissen, begriffner Inhalt, Begriff der Gegenstand ist. (GW 8: 209)

309 Die Theorie des spekulativen Satzes hat Hegel allerdings in den Nürnberger Logik-Konzeptionen durch eine Syllogistik ersetzt. Vgl. R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen, a. a. O. (Anm. 299), S. 194 f. 310 Vgl. Chr. Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, a. a. O. (Anm. 291), S. 165 ff. 311 Vgl. Kap. III 2.3.3.



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Das theoretische Programm dieses Wissensbegriffs, die „Gegenständlichkeit“ als das „Selbst“ des Wissens zu erweisen, beinhaltet den Anspruch, den von Kant herausgestellten Gegensatz von empirischen (bedingten, endlichen und zufälligen) und transzendentalen (unbedingten, unendlichen und notwendigen) Wissensformen als einen in sich vermittelten herauszustellen. Im Hinblick auf die Phänomenologie kann daher gesagt werden, dass das Bewusstsein nur scheinbar einen zufälligen empirischen Gegenstand zum Inhalt seines Wissens hat, sofern dieser durch die historische Substanz vermittelt ist. Indem es damit beginnt, diese Substanz zu zergliedern und vom Ahnen zum Erkennen fortschreitet, wird es selbst ein dynamischer und vermittelnder Bestandteil der Wirklichkeit des Wissens. Die Organisation der elementaren Formen dieses Wissens als eine begriffliche Struktur zu reflektieren, kann schließlich als das Ziel der Entwicklung betrachtet werden.

III.2.2.1 Die Geschichtlichkeit des Wissens in der Selbstreflexion des Geistes Die in der „Einleitung“ als „Methode der Ausführung“ gekennzeichnete Bildungsgeschichte des Bewusstseins zur Wissenschaft lässt den Leser erwarten, dass der Begriff des Wissens aufgrund der Erfahrungen des Bewusstseins durch einen progressiven Entwicklungsverlauf dargestellt wird, so dass das erscheinende Wissen in einer sukzessiven Stufenfolge als konkretes und wahres Wissen (bis hin zur Adäquation von Begriff und Gegenstand) herausgestellt wird. Jedoch wird diese Bildungsgeschichte von Hegel in der „Vorrede“ zugleich als eine Entwicklung vorgestellt, aufgrund derer der Geist seinen Begriff erfasst und sich in sich vollendet. Wenn vorausgesetzt wird, dass Hegel in der Phänomenologie ein einheitliches Programm verfolgt, dann müsste in dem progressiven Verlauf der Bewusstseinsgestalten zugleich eine umgekehrte, gegenläufige oder reziproke Bewegung aufzuweisen sein, welche das werdende Wissen zugleich als eine reflexive Rückkehr des Geistes zu sich selbst darlegt. Es besteht daher die Schwierigkeit, das Verhältnis zwischen der Methode der Darstellung, die im Modus der bestimmten Negation der Bewusstseinserfahrungen erfolgt und der reflexiven Begründung des wahren Selbstverhältnisses des Geistes zu bestimmen. Es stellt sich die Frage, ob das Verhältnis von progressiver Entfaltung und reflexiver Begründung der Wissensstufen eine unauflösbare Antinomie, einen Zirkel oder ein dialektisches Verhältnis bezeichnet.312 Hegels

312 H.  F. Fulda spricht im Hinblick auf Hegels Konzeption der Geschichtlichkeit der Philosophie, die in der Phänomenologie bereits skizziert werde, von einer antinomischen Struktur. Vgl. ders., Das Problem einer Einleitung, a. a. O. (Anm. 298), S. 195.

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Ausführungen in den letzten Abschnitten der Phänomenologie geben zu bedenken, dass die progressive Entfaltung des Wissens im resultierenden „absoluten Wissen“ in sich zurück gebeugt wird, so dass der gesamte Gestaltungsprozess des Bewusstseins als eine Bewegung des sich selbst erfassenden Geistes bestimmt werden kann. Es ist dieses Verhältnis von zeitlicher Abfolge und begrifflicher Reflexion, das die inhaltliche Struktur der Phänomenologie problematisch erscheinen lässt. Im abschließenden Kapitel (VIII) bezeichnet Hegel die letzte Gestalt des Geistes als einen Geist, „der seinem vollständigen und wahren Inhalte zugleich die Form des Selbsts gibt, und dadurch seinen Begriff ebenso realisirt als er in dieser Realisierung in seinem Begriffe bleibt“ (PhG: 427). Diesen sich als Selbst wissenden Geist identifiziert Hegel mit dem „absoluten Wissen“, da er unmittelbar das „begreiffende Wissen“ ist, das die Wahrheit dessen ist, worauf sich das Bewusstsein immanent bezieht: „Der Geist in diesem Elemente dem Bewußtseyn erscheinend, oder was hier dasselbe ist, darin von ihm hervorgebracht, ist die Wissenschaft.“ (PhG: 428) Diese Wissenschaft realisiere ihr „Daseyn“ in der „Zeit und Wirklichkeit“ (PhG: 428) jedoch erst dann, wenn der Geist für das Bewusstsein als das wahre Wesen bereits erkannt, d. h. wenn der Bewusstseinsgegensatz in weltlicher und religiöser Hinsicht vermittelt worden ist. Also erst nachdem die phänomenologische Entwicklung des erscheinenden Wissens durch die subjektiven (I–V) und objektiven Wissensformen (VI) bestimmt worden ist, kann dezidiert von Wissenschaft gesprochen werden, weshalb die dem natürlichen Bewusstsein vorausgesetzte geistige Substanz dieser Wissenschaft nicht nur in systematischer, sondern auch in zeitlicher Hinsicht vorhergeht. Diese geistige Substanz, das An sich des Bewusstseins, stellt demnach gewissermaßen das „historische Apriori“ der Wissenschaft dar, die für Hegel als philosophische Wissenschaft die Bedeutung einer grundlegenden und vernunftgelenkten Reflexionswissenschaft hat, welche die begrifflichen Voraussetzungen der Wissenschaften der Natur und des Geistes kritisch überprüft.313 Dem in der Erfahrung begriffenen Bewusstsein wird die geistige Substanz als eine bereits konstituierte historische Wissensordnung vorausgesetzt, so dass sein Gestaltungsprozess die vermittelnde Bewegung zwischen dieser Struktur und der philosophischen Wissenschaft ist. Das erkennende Bewusstsein hat daher zunächst nur abstrakte und einfache Bestimmungen der „wissenden Substanz“ zum Gegenstand. Es sind die abstrakten Elementarformen des erscheinenden Wissens, seine logischen Bestimmungen, aus deren Entwicklung die Wissenschaft als das „erfüllte Ganze“ des Geistes hervorgeht. Zu diesen begrifflichen

313 Zum Begriff des „historischen Apriori“ bei Foucault vgl. Kap. IV 2.2.4 (AdW: 183 ff.).



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Elementarformen gehören insbesondere das unmittelbare Sein (I), das Verhältnis von Fürsichsein und Sein-für-anderes (II) und die abstrakte Allgemeinheit des Verstandes (III) (vgl. PhG: 422). Demnach ergibt sich aus historischer Perspektive die Bestimmung, dass die Wissenschaft zuletzt und als Resultat der Erfahrungen des Bewusstseins hervorgeht und den Bestimmungsgrund ihrer vorhergehenden unvollendeten Realisierungen bildet, wodurch die als An sich vorausgesetzte geistige Substanz und das Für sich des Selbstbewusstseins im sich selbst erkennenden Geist zusammengeschlossen werden. Die Schwierigkeit des Verhältnisses der Progression der Bewusstseinserfahrungen und der Reflexion des wahren Wissens liegt darin, zu entscheiden, auf welcher Stufe die Progression in eine begründende Reflexion umschlägt. Schlägt die Progression tatsächlich erst am Schluss der gesamten Entwicklung in eine wissenschaftliche Reflexion um, oder muss schon das natürliche Bewusstsein immanent wissenschaftlich und vernünftig disponiert sein? Einmal angenommen, die Übergänge der einzelnen Wissensstufen sind kohärent und von Hegel dem phänomenologischen Programm entsprechend ausgeführt, dann könnte angenommen werden, dass die reflexive Begründungsdimension nicht plötzlich und abrupt einsetzt, sondern aus der progressiven Darstellung der konkreter werdenden Wissensstufen sukzessive hervorgeht. Was mit der abstrakten Allgemeinheit des einzelnen und unmittelbaren Bewusstseins beginnt, müsste daher bereits jene reflexive Struktur in nuce enthalten, die im Resultat als die konkrete Allgemeinheit des Wissens entsteht. Diese elementare Reflexionsstruktur wird der Untersuchung mit dem formalen Bewusstseinsgegensatz vorausgesetzt (so in der „Einleitung“). Demnach müsste die interne Organisation des absoluten Wissens in dem Maße konkreter werden, in dem die Bildungsgeschichte des Bewusstseins voranschreitet. Je deutlicher sich das Bewusstsein seines Gegenstandes als einer selbstbestimmten und geistigen Wirklichkeit gewiss wird, je vollständiger müsste seine Reflexion den strukturellen Zusammenhang der bereits durchlaufenden Wissensstufen enthalten. Wenn die Steigerung der Komplexität zugleich eine Steigerung des Reflexionsniveaus bedeutet, dann müsste der inhaltliche Verlauf an einer Stelle einen Punkt erreichen, an dem sich die progressive und die reflexive Perspektive überkreuzen, womit das Verhältnis von Wesen und Erscheinung gewissermaßen umgekehrt wird: Wenn das Bewusstsein die innere Struktur seines Gegenstandes als selbstbewussten Geist erfahren hat, dann reflektiert es sich selbst als internes Moment dieses Geistes, der nunmehr als das eigentliche Subjekt der Entwicklung ersichtlich wird. Aufgrund des philologischen Befundes und der inhaltlichen Gliederung liegt es nahe, das Hervortreten des wirklichen „Geistes“ (VI) als den wesentlichen Überkreuzungs- oder Umschlagpunkt der Entwicklung anzusetzen, sofern das Bewusstsein hierin die Erfahrung der Eingebundenheit seines Denkens und

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Handelns in die sozialhistorischen Strukturen seiner Wirklichkeit macht.314 Mit dem „Geist“ durchläuft das erscheinende Wissen eine Folge von „Wirklichkeiten“ („Gestalten einer Welt“), mit der die Entwicklung der Wahrheit in die Reflexion dieser Wirklichkeiten übergeht – die „Gestalten des Bewusstseins“, die sich bis zur gesetzprüfenden Vernunft (IV.C.c) fortentwickelt haben, werden nunmehr als Abstraktionen der sittlichen oder sozialen Wirklichkeit des Geistes ausgewiesen (vgl. PhG: 240). Die Bestimmung der Geschichtlichkeit des Wissens als Modus der Selbstreflexion des absoluten Geistes findet hierin ihren wirklichen oder endlichen Ausgangspunkt. Dass die sich zur Weltgeschichte ausweitende Wirklichkeit eine vom absoluten Geist ausgehende Reflexionsbewegung darstellt, wird erst im Kapitel über die „Religion“ (VII) einsichtig, wo das endliche Bewusstsein mit dem Selbstbewusstsein des Geistes vermittelt wird. Erst im Resultat der gesamten Untersuchung (VIII) wird die reflexive Begründung der Wahrheit und der Wirklichkeit des Wissens als eine vollständige, notwendige und selbst-zweckmäßige Rückkehr des Geistes zu sich selbst ersichtlich. So wird auch in der Enzyklopädie (1830) erst in der abschließenden Reflexion des absoluten Geistes die unvollendete und teilweise in die Zeit fallende abstrakte Wirklichkeit des subjektiven und objektiven Geistes versöhnt und philosophisch als eine Entwicklung des reinen Denkens begründet.315 Diese Reflexionsbewegung sei in ihrem Schluss „der in sich zurückgehende Kreis, der seinen Anfang voraussetzt, und ihn nur im Ende erreicht“ (PhG: 429).316 Im Hinblick auf das Verhältnis von historischer Wirklichkeit und vollendeter Begriffsgestalt der Wissenschaft muss Hegel demzufolge einen Wechsel des Bezugssystems annehmen, aufgrund dessen die in die Zeit fallende Geschichtlichkeit des Wissens als Schein und die unendliche Reflexion des begreifenden Denkens als Wahrheit bestimmt werden kann: Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist, und als leere Anschauung sich dem Bewußtseyn vorstellt; deßwegen erscheint der Geist nothwendig in der Zeit, und er erscheint solange in der Zeit als er nicht seinen reinen Begriff erfaßt, das heißt, nicht die Zeit tilgt. (PhG: 429)

Die Reflexion des Geistes auf seine Zeitform, die sein äußerliches Erscheinen als Verlaufsform definiert, ist somit die Operation, durch die das erscheinende, historisch indizierte Wissen sein Bezugssystem wechselt. Die Tilgung der Zeitlich-

314 Vgl. A. Arndt, „Die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte“, a. a. O. (Anm. 292), S. 9–17, 16. Vgl. GeS: 39, 73. 315 Vgl. H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung, a. a. O. (Anm. 298), S. 205. 316 Vgl. H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels „System der Philosophie“ in den Jahren 1800–1804, Hegel-Studien, Beiheft 8, 2. erw. Aufl., Bonn 1982, S. 120 f.



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keit soll die Erkenntnis der Begriffsgestalt ermöglichen und als erfüllte Zeit in die Selbstbewegung des reinen Denkens übergehen.317 Die Zeitlichkeit des Geistes ist demnach die äußere Verlaufsform des wesentlichen Inhalts, in der die geistige Substanz dem erfahrenden Bewusstseins erscheint, nicht aber die inhaltliche Bewegung selbst, in der die geistige Substanz sukzessive konkretisiert, reflektiert und kategorial bestimmt wird. Hegels Begriff der Geschichtlichkeit ist demnach wesentlich durch die Einheit von Zeitlichkeit und Reflexivität, von historischer Erscheinungsebene und begrifflicher Bedingungsebene gekennzeichnet.318 Daher korrespondieren im unvollendeten Geist zeitlich-historische und begrifflich-reflexive (historisch-transzendentale) Verlaufsformen –  das erscheinende Wissen ist ein Zugleich von Zeitlichkeit und Reflexion dieser Zeitlichkeit. Die Synthesis von transzendentaler und historischer Ebene im absoluten Wissen setzt voraus, dass die Zeitlichkeit als Schein enthüllt werden kann, der zugleich notwendig für die Entstehung der Wissenschaft ist. Die Auflösung des Bewusstseinsgegensatzes und die Einsicht des Geistes in den Begriff dessen, was sein Wissen ist, besteht nach Hegel also darin, dass das Wissen aus der vorgestellten Geschichtlichkeit seiner Entwicklung in die innere Notwendigkeit des begreifenden Denkens übersetzt wird, wodurch Geschichtlichkeit auf die Bestimmungen des sie reflektierenden Denkens zurückgeführt wird. Wie Hegel im Hinblick auf die Philosophie des Geistes abschließend ausführt, bezeichnet Geschichte daher nichts anderes, als die äußere Notwendigkeit des unvollendeten Geistes, sich selbst zu erkennen: „Die Bewegung [des Geistes, H. K.], die Form seines Wissens von sich hervorzutreiben, ist die Arbeit, die er als wirkliche Geschichte vollbringt.“ (PhG: 430) Aus dieser Bestimmung der wirklichen Geschichte als der Arbeit des Geistes, das wahre Wissen seiner selbst zu erzeugen, wird ersichtlich, dass Hegel den Begriff der Geschichte nicht nur mit der Entwicklung des Geistes identifiziert, sondern den Begriff des Geistes zugleich mit dem Begriff des Wissens gleichsetzt –  ein Gedanke der auch für Hegels spätere Geschichtsphilosophie maßgeblich ist, da er die Konsequenz zulässt, die Freiheit und die Wahrheit des Wissens als einen konkreten Vermittlungszusammenhang zu denken.319 Indem der Geist sich selbst als das Subjekt dieser Vermittlung vergegenwärtigt, wird das telos der Bildung des Bewusstseins vollendet und die Geschichtlichkeit des Wissens als eine begriffliche Reflexion enthüllt:

317 Eine ähnliche Bestimmung des Verhältnisses des Zeitlichen und des Nicht-Zeitlichen findet sich im Schlusskapitel des Systementwurfs III, GW 8: 287. Vgl. Kap. III 1.2. 318 Vgl. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 404 f. Vgl. Kap. III 1.3. 319 Vgl. A. Arndt, „Die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte“, a. a. O. (Anm. 292), S. 9.

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In dem Wissen hat also der Geist die Bewegung seines Gestaltens beschlossen, insofern dasselbe mit dem unüberwundnen Unterschiede des Bewußtseyns behaftet ist. Er hat das eine Element seines Daseyns, den Begriff, gewonnen. (PhG: 431 f.)

Hegel scheint somit davon auszugehen, dass infolge der versöhnenden Integration des Bewusstseinsgegensatzes in das Selbst des sich wissenden Geistes die Veränderlichkeit des Wissens nicht mehr aufgrund des geschichtlichen Werdens reflektiert werden kann, sondern nunmehr in Form von bestimmten Begriffen gedacht werden muss. Diese „organische in sich selbst gegründete Bewegung“ des Begreifens wird als das Resultat der Phänomenologie behauptet; sie wird in der „Vorrede“ als eine „Fortbewegung“ von Begriffen vorgestellt, die aufgrund der Negation der jeweiligen „Bestimmtheit“ (PhG: 432) voranschreitet. Daraus wird ersichtlich, dass die bestimmte Negation, die Hegel in der „Einleitung“ als das Mittel der Ausführung des phänomenologischen Programms eingeführt hat, nun nicht mehr im Medium des Bewusstseins, sondern im Element des reinen Denkens vollzogen wird. Indem die Gestalten des Bewusstseins (bzw. das Für sich des Geistes) vollständig entwickelt worden sind, hat die Bildungsgeschichte des Individuums ihren Zweck erfüllt und die Vermittlung zwischen der geistigen Substanz (An sich) und der philosophischen Wissenschaft (An-und-Fürsich) vollbracht. Die Frage, inwiefern das von Hegel in der „Einleitung“ veranschlagte Programm hiermit tatsächlich adäquat eingelöst wird, würde jedoch eine weitergehende Interpretation auch des Religions-Kapitels (VII) erfordern.320 Sofern die Auflösung des Bewusstseinsgegensatzes und die Tilgung der Zeitlichkeit als plausibel beurteilt werden, scheint es durchaus konsequent, dass Hegel abschließend (im Hinblick auf eine systematische Gestalt der Philosophie) davon ausgeht, dass die zeitlich konnotierte Aufeinanderfolge der Bewusstseinsgestalten im Rückblick als ein logische Abfolge von Begriffsmomenten erkennbar sein muss. Dies verdeutlicht seine Behauptung, dass „jedem abstracten Momente der Wissenschaft eine Gestalt des erscheinenden Geistes“ (PhG: 432) entspreche. Das „vermittelnde Werden“ des erscheinenden Geistes folgt demnach der gleichen Notwendigkeit wie die resultierende Wissenschaft, wenngleich die Selbstbewegung des Begriffs die Geschichtlichkeit als den Bestimmungsgrund des Wissens ablöst. Die Phänomenologie erhellt nach Hegel die innere Seite dieser Entwicklung, während die wirkliche Geschichte die äußere Seite derselben darstellt:

320 Vgl. H. F. Fulda, „Das erscheinende absolute Wissen“, in: K. Vieweg, W. Welsch (Hg.), Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt/Main 2008, S. 601–624, 622.



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Das Ziel, das absolute Wissen, oder sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reiches vollbringen. Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freyen in der Form der Zufälligkeit erscheinenden Daseyns, ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffnen Organisation aber die Wissenschaft des erscheinenden Wissens; beyde zusammen, die begriffne Geschichte (PhG: 433 f.).

Wenn die Geschichte zunächst die Seite des wissenden und sich vermittelnden Werdens des Geistes darstellt, so ist sie nach ihrer Vollendung nichts anderes als ein historisches Reservoir, das die Erinnerung und Vergegenwärtigung historisch wirksam gewordener Wissensformen ermöglicht. Die Wissenschaft des erscheinenden Wissens bringt hingegen die zweckmäßige Form dieses Wissens hervor, indem sie diese rekonstruiert, rekonzeptualisiert und zu einem organischen Ganzen zusammenschließt. Die Zusammenführung der historischen und der epistemologischen Dimension der Entwicklung des Wissens im Modus der „Wieder-Erinnerung“ ist nach Hegel eine Bedingung dafür, dass die wesentlichen Bestimmungen der einzelnen Bildungsstufen infolge jedes Übergangs erinnert und nicht vergessen werden können. Demnach kann die Bestimmung der Bewusstseinsgestalten als ein organischer Vermittlungszusammenhang tatsächlich erst in der resultierenden Reflexion ihres vollständigen Gewordenseins vollzogen werden (vgl. PhG: 433). Dass die Vollständigkeit und Abgeschlossenheit des Wissens erst am Schluss der gesamten Entwicklung erreicht wird, verdeutlicht, dass die progressive Entfaltung tatsächlich erst in der letzten Stufe des Wissens zu ihrem Ende kommt. Die „begriffne Geschichte“ bezeichne daher die „Aufhebung der Tiefe“ der Geschichte der Wissenschaft und ihre Reformulierung als „Ausdehnung“: Die diachrone Progression des Wissens wird aus der „Tiefe“ (PhG: 433 f.) der Zeit in die Synchronizität des sich selbst gegenwärtigen Denkens übersetzt. Im Hinblick auf die Phänomenologie von 1807 und in Bezug auf das Problem eines provisorischen Anfangs der Wissenschaft, präzisiert Hegel den Doppelcharakter der Wissensentwicklung in der Logik von 1812 wie folgt: Man muß zugeben, daß es eine wesentliche Betrachtung ist, – die sich innerhalb der Logik selbst näher ergeben wird, – daß das Vorwärtsgehen ein Rückgang in den Grund und zu dem Ursprünglichen ist, von dem das, womit der Anfang gemacht wurde, abhängt. – So wird das Bewußtseyn auf seinem Wege von der Unmittelbarkeit aus, mit der es anfängt, zum absoluten Wissen, als seiner Wahrheit, zurückgeführt. Diß letzte, der Grund, ist denn auch dasjenige, aus welchem das Erste hervorgeht, das zuerst als Unmittelbares auftrat. (WdL1: 34 f.)

Die nicht-lineare Verlaufsform des Wissens in der Phänomenologie vollendet sich somit in einer teleologischen Kreisfigur, in welcher der sich selbst reflektierende

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Geist durch die sukzessive Konkretisierung besonderer Wissensstufen zu einem organischen Ganzen ausgebildet wird, wodurch die anfängliche Unmittelbarkeit zugleich als vermittelte demonstriert wird. Die Phänomenologie erhebt als „erste Wissenschaft“ des „Systems der Wissenschaft“ demnach den Anspruch, mit dem „absoluten Wissen“ nicht nur den Übergang in den Anfang der Realphilosophie der Natur und des Geistes zu ermöglichen, sondern zugleich auch eine Einleitungsfunktion für die Logik zu erfüllen, die ihr zugleich in einer gewissen Weise („hinter dem Rücken“ des Bewusstseins) vorausgesetzt ist.321 Diese Einleitungsfunktion vollbringt sie nach Hegel, weil der wissenschaftliche Standpunkt vor dem natürlichen Bewusstsein gerechtfertigt und die spekulative Untersuchung des reinen Wissens auch für einen system-externen Standpunkt als möglich erwiesen worden ist.322

 issen als Einheit von Substanz und Subjekt und die Negativität des III.2.2.2 W reinen Denkens Den konzeptuellen Neuansatz, der die Transformation des Paradigmas des subjektiven Idealismus in eine wissenschaftliche Philosophie des Geistes vollbringen soll, formuliert Hegel in einem Satz der „Vorrede“ wie folgt: Es kömmt nach meiner Einsicht, welche sich durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subject aufzufassen und auszudrücken. Zugleich ist zu bemerken, daß die Substantialität so sehr das Allgemeine, oder die Unmittelbarkeit des Wissens, als diejenige, welche Seyn oder Unmittelbarkeit für das Wissen ist, in sich schließt. (PhG: 18)

Das Wahre nicht als eine beharrliche, in sich ruhende und notwendige Substanz zu betrachten und darzustellen, sondern zugleich als eine selbstbezügliche, selbstbestimmte und lebendige Subjektivität, kann als eine grundlegende Einsicht des Jenaer Hegel betrachtet werden, die bis in die Logik und die Enzyklopädie fortwirkt.323 Diese Einsicht geht einher mit einem doppelten Anspruch: Einerseits soll dasjenige, was für das Wissen als ein Gegenständliches erscheint, die Unmittelbarkeit des Seins, als Moment der Allgemeinheit des Wissens betrachtet werden, anderseits aber auch die subjektive Unmittelbarkeit des Denkens selbst. Diese als eine Synthese substantialistischer (Spinoza, Schelling) und subjektiv-

321 Vgl. R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen, a. a. O. (Anm. 299), S. 164–176. 322 Vgl. H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung, a. a. O. (Anm. 298), S. 52, 160 f. 323 Vgl. D. Henrich, „Hegels Logik der Reflexion“, in: ders., Hegel im Kontext, Frankfurt/Main 2010, S. 95–157, 95–105.



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idealistischer (Kant, Fichte) Positionen angelegte Vermittlungsfigur verdeutlicht, dass der Hegelsche Begriff des Wissens weder die endlichen Wissensformen des Erkenntnissubjekts, noch eine metaphysische Unendlichkeit der Substanz, sondern die allgemeine und begriffliche Struktur der Subjektivität des Geistes bezeichnet. Die Grundstruktur des Geistes ist demnach tatsächlich gleichbedeutend mit der des Wissens. Die Einheit von Subjekt und Substanz ist für Hegel zugleich eine Selbstbewegung der Wahrheit, die eine „Vermittlung“ impliziert, und zwar eine „Vermittlung des sich anders Werdens mit sich selbst“, die aus der „Bewegung des sich selbst Setzens“ hervorgeht: Betrachtet man zunächst die subjektive Seite dieser Bewegung, so erscheine sie als „reine einfache Negativität“, die einen das „Einfache“ (PhG: 18) spaltenden und entzweienden Prozess darstellt. Als „Verdoppelung“ ist die Bewegung des Subjekts zugleich die „Negation“ (PhG: 18) der Unmittelbarkeit des Einfachen und dadurch seine Vermittlung. Denn als „Reflexion im Andersseyn“ (PhG: 18) erweist sich die scheinbar unmittelbare Identität des Einfachen als eine relative und gegenständlich vermittelte Identität: Sie setzt ihr Anderssein als Bestimmungsgrund ihrer selbst voraus. Diese auf die verdoppelnde Entgegensetzung des Einfachen folgende Reflexion im Anderssein seiner selbst ist nach Hegel als die „sich wiederherstellende Gleichheit“ (PhG: 18) des substantiellen Einfachen zu verstehen. Die Bewegung der Negativität als der subjektiven Seite ist somit zugleich die immanente Fortbestimmung der substantiellen Seite oder der Positivität des Wissens. In einer die begrifflichen Mittel der Logik antizipierenden Weise zeigt Hegel hierbei die Vermittlungsbewegung der Subjekt-Substanz-Relation als eine Einheit von Denken und Sein auf. Indem jedes substantielle Einfache nur aufgrund dessen, was es nicht ist, oder durch sein Anderssein bestimmt werden kann, ist es zugleich Reflexion in sich. Dies bedeutet, dass jedes sich selbst erhaltende oder lebendige „Daseyn“ als eine relative oder reflektierte „Sichselbstgleichheit“ (PhG: 39) angesehen werden muss, sofern seine Identität nur als Reflexion im Anderen seiner selbst bestimmt werden kann. Wäre das Dasein keine derartige relative Identität, sondern eine „Ungleichheit“ mit sich selbst, dann hätte dies die „Auflösung“ (PhG: 39) oder das Vergehen desselben zur Folge. Indem ein Dasein nur insofern mit sich selbst identisch ist und bleibt, als es eine „Qualität“ und damit eine „Bestimmtheit“ aufweist, durch die es sich von anderem Dasein beharrlich unterscheidet, sei die Selbstidentität desselben „reine Abstraction“ (PhG: 39), weil sie die qualitative Verschiedenheit von Anderem überhaupt voraussetzt. Wenn dieses in sich reflektierte einfache Dasein als abstrakte Verschiedenheit bestimmt wird, unterscheide es sich nicht wesentlich vom einfachen Gedanken, weshalb die relative Selbstidentität des Daseins „wesentlich der Gedanke“ (PhG: 39) sei. Sofern die Selbstidentität eines Daseins durch seine Verschiedenheit zu

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anderem bedingt ist und es strukturell identisch mit dem einfachen Gedanken ist, beweise dies, dass „das Seyn Denken ist“ (PhG: 39). Die Negativität erweist sich daher als eine grundlegende Formbestimmung des Wissens, da sie sowohl für die Bestimmung der Identität als auch für die Verschiedenheit eines konkreten Inhaltes entscheidend ist.324 Das Wissen als Einheit von Substanz und Subjekt ist demnach die Voraussetzung sowohl der Differenzierung eines Inhalts als auch der Selbstbeziehung des Denkens, oder Einheit von Identität und Verschiedenheit. Die Einheit von Denken und Sein ist nach Hegel aber kein statischer, fixer oder zufälliger Zustand einer Adäquation von Subjekt und Substanz, sondern erwächst aus einer begrifflichen Entwicklung, in der die Selbstidentität des Daseins nicht nur die Verschiedenheit gegenüber Anderem und damit eine Fremdbestimmung durch anderes Dasein bezeichnet, sondern in derselben Hinsicht auch eine Selbstunterscheidung des Daseins bedeutet. Daher sei die Selbstidentität des Daseins zugleich auch eine Abstraktion seiner selbst, eine Selbstdifferenzierung, und infolgedessen die Auflösung des einfachen Daseins oder das „Werden“ (PhG: 39). Indem das Dasein als werdender Gedanke begriffen wird und der Gedanke als werdendes Dasein, liegt es nach Hegel nahe, auch den „Verstand“ als ein qualitatives Dasein zu betrachten, das als werdendes diejenige „Selbstbewegung“ durchläuft, die der „reinen einfachen Negativität“ entspricht: „So ist also die Verständigkeit ein Werden, und als diß Werden ist sie die Vernünftigkeit.“ (PhG: 40) Erst die Reflexion seiner Selbstbewegung kann den Verstand zur Vernunft bringen. Die Erkenntnis dieser Vernünftigkeit sei gleichbedeutend mit der Einsicht in die „logische Nothwendigkeit“ der Einheit von Sein und Denken (Historischem und Transzendentalem), in der das Sein sich selbst begreift, werdendes Wissen wird und als solches den „Rythmus des organischen Ganzen“ (PhG: 40) ausmacht. Diese Entwicklungstheorie des wahren Wissens als einer logischen Entwicklung, die Hegel philosophiehistorisch auf die platonische Ideenlehre und den aristotelischen Begriff des „eidos“ als bestimmter Allgemeinheit oder Art zurückführt, bezeichnet die spekulative Spitze des phänomenologischen Wissensbegriffs. Das reine Wissen als eine Selbstentwicklung des Begriffs wird von Hegel jedoch nicht in der Phänomenologie expliziert, sondern vielmehr vorbereitet. Denn die „eigentliche Darstellung“ der „Methode“ gehöre in die „Logik oder speculative Philosophie“, wohingegen derjenige Modus des werdenden Wissens,

324 Zur Bedeutung der Relationalität im Hinblick auf Hegels Nürnberger Logik des Wesens vgl. Chr. Iber, Metaphysik absoluter Relationalität. Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln von Hegels Wesenslogik, Berlin 1990.



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durch den es den Erfahrungen des Bewusstseins immanent ist, in der Phänomenologie erläutert wird (vgl. PhG: 30, 35).325 Die Wahrheit des Wissens als einer konkreten Wechselwirkung von Subjekt und Substanz ist also weder eine „unmittelbare“, noch eine „ursprüngliche Einheit“, sondern wesentlich die Bewegung eines selbstreferentiellen Vermittlungsprozesses, der nach Hegel letztlich als eine Selbstbewegung von Begriffen aufgefasst werden muss, die im Hinblick auf die substantielle Seite der Wahrheit „geistige Wesenheiten“ (PhG: 18, 28) darstellen. Es liege in „Natur der Wissenschaftlichkeit“, diese Bewegung konkret zu erfassen, weil allein dadurch der „Zusammenhang“ des Inhalts hervorgebracht und zu einem „organischen Ganzen“ (PhG: 18, 28) ausbildet werden könne. Die Forderung an das wissenschaftliche Erkennen, die von diesem Begriff des Wissens ausgeht, kann als ein emphatisches Hineinversetzen in die inhaltliche Bewegung eines Sachverhaltes beschrieben werden; oder in Hegels Worten: „sich dem Leben des Gegenstandes zu übergeben“ und die unmittelbare Identität seines Wissens darin aufzulösen, um die „Reflexion des Wissens aus dem Inhalte in sich selbst“ (PhG: 39) hervorzubringen. Derart „in die Materie versenkt und in deren Bewegung fortgehend […] emergiert das einfache sich übersehende Ganze selbst aus dem Reichtume, worin seine Reflexion verloren schien“ (PhG: 39). Den Anspruch, dass die Wahrheit des Wissens nur als Totalität seiner Bestimmungen oder als ein wissenschaftliches System wirklich ist, sieht Hegel bereits in der „Vorstellung“ verwirklicht, die „das Absolute als Geist ausspricht“ (PhG: 22). Demnach hat bereits die christliche Religion eine Vorstellung von der Wahrheit als einer Einheit von Subjekt und Substanz, allerdings ohne diese Vorstellung explizit als den Begriff des Geistes darstellen zu können. Das „Geistige“ sei das „allein Wirkliche“, weil nur in diesem lebendigen Medium das „Andersseyn“ und das „Fürsichseyn“ des Bewusstseins als kategoriale Bestimmungen betrachtet werden können, durch deren reflexive Vermittlung der Geist „an und für sich“ (PhG: 22) wird. Als sich wissender Geist soll der Geist die vollendete Wirklichkeit des vernünftigen Wissens darstellen, mit welcher der Zweck der gesamten Entwicklung erfüllt wäre. Die in sich reflektierte Ganzheit des Geistes kann in Analogie zur Bestimmung der zweiten Reihe der „Logikskizze“ (Sys III) als das „Wissen des Geistes von sich“ (GW 8: 286) gelesen werden.326 Im abschließenden Kapitel über das „absolute Wissen“ fasst Hegel den Begriff des Wissens wie folgt zusammen:

325 Vgl. Kap. III 2.3. 326 Vgl. R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik. Entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchungen, Hegel-Studien, Beiheft 45, Hamburg 2001, S. 176. Am Begriff des Geistes als einer organischen und reflexiven Beziehung zwischen Subjekt und

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Diese Substanz aber, die der Geist ist, ist das Werden seiner zu dem, was er an sich ist; und erst diß sich in sich reflectirende Werden ist er an sich in Wahrheit der Geist. Er ist an sich die Bewegung, die das Erkennen ist, – die Verwandlung jenes Ansichs in das Fürsich, der Substanz in das Subject, des Gegenstands des Bewußtseyns in Gegenstand des Selbstbewußtseyns, d. h. in ebenso sehr aufgehobnen Gegenstand, oder in den Begriff. (PhG: 429)

III.2.2.3 Die Genese begrifflicher Kategorien im Gestaltungsprozess des Wissens Der Zusammenhang zwischen dem phänomenologischen Programm und der Logik reiner Denkbestimmungen, der durch Hegels Behauptung im „absoluten Wissen“ (VIII), dass „jedem abstracten Momente der Wissenschaft eine Gestalt des erscheinenden Geistes“ (PhG: 432) entspricht, bekräftigt wird, wurde in der Forschung bereits mehrmals als Anlass dafür genommen, eine „Logik der Phänomenologie“ zu extrahieren.327 Diese Arbeiten können sich zudem auf die „Vorrede“ berufen, wo Hegel dezidiert von einer „Logik“ als einer spekulativen Philosophie spricht, deren Durchführung durch die Auflösung des Bewusstseinsgegensatzes ermöglicht werden soll (vgl. PhG: 30, 35). Auch die Korrekturnotizen, die Hegel für die geplante Zweitauflage der Phänomenologie verfasste, erwähnen eine „Logik“, die „hinter dem Bewußtseyn“ wirkt.328 Das Problem einer genauen Zuordnung von logischen Kategorien und den ihnen entsprechenden Wissensstufen des erscheinenden Geistes liegt indes darin, dass Hegel während der Abfassung der Phänomenologie offenbar über keine, seinem aktuell antizipierten „System der Wissenschaft“ entsprechende, Logikversion verfügte. Gegenüber der Logik und Metaphysik von 1804/05 stellt das Programm der Phänomenologie nämlich ein Novum dar, weil eine Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins die einleitende Funktion in das spekulative Denken der Metaphysik übernimmt, wodurch die in jener geltende Zweiteilung von einleitender Logik und spekulativer Metaphysik überwunden wird.329

Substanz, einem in sich reflektierten Werden, arbeitet Hegel seit seinen frühen Jenaer Jahren (vgl. Kap. III 1.2). 327 Vgl. H. F. Fulda, „Zur Logik der Phänomenologie von 1807“, in: H. F. Fulda, D. Henrich (Hg.), Materialien zu Hegels „Phänomenologie des Geistes“, Frankfurt/Main 1973, S. 391–422. O. Pöggeler, „Die Komposition der Phänomenologie des Geistes“, in: ebd., S. 329–390, 362–365. J. Heinrichs, Die Logik der „Phänomenologie des Geistes“, Bonn 1974. R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen, a. a. O. (Anm. 326), S. 164–176. 328 Vgl. Hegel, „Notiz zur Umarbeitung des Werkes von 1807“, PhG: 448. 329 Aufgrund dieser Umbildung der Logik-Konzeption ist es problematisch, die Logik von 1804/05 als alleinige Grundlage der Logik der Phänomenologie zu betrachten, wie J. Heinrichs



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Von der Umgestaltung der Logik und Metaphysik zu einer einheitlichen spekulativen Logik zeugen auch die Konzeptionen, die Hegel zunächst für propädeutische Zwecke am Nürnberger Gymnasium verfasste, dann als dreibändige Wissenschaft der Logik ausarbeitete und schließlich als einen Systemteil der Enzyklopädie darstellte.330 Die Nürnberger Logik (1812/16) weist im Rahmen dieser Konzeptionen die ausführlichste und umfangreichste Explikation logischer Kategorien des Denkens auf, die als Korrelate der Wissensstufen der Phänomenologie in Betracht gezogen werden können. Problematisch an dieser Korrelierung ist allerdings nicht allein die Komplexität der Logik, sondern ihr Erscheinen fünf Jahre nach der Phänomenologie, weshalb sie aus entwicklungsgeschichtlichen Gründen nicht unmittelbar mit dieser korreliert werden kann.331 Eine frühe propädeutische Logik (z. B. die von 1808/09) oder die sog. „Logikskizze“ von 1805/06 (Sys III) sind aus entwicklungsgeschichtlicher Perspektive adäquatere Kandidaten für eine Logik-Konzeption, die es erlauben würde, die Entwicklung der Wissensstufen der Phänomenologie als eine Abfolge logischer Kategorien zu interpretieren.332 Wenn angenommen wird, dass die Entwicklung der Wissensstufen durch das reflektierende Subjekt mit einer Abfolge logischer Kategorien korrespondiert, die erst am Ende der Entwicklung der Wissenschaft vollständig eingesehen werden kann, dann müssen diese Kategorien den besonderen Bewusstseinsgestalten auf eine bestimmte Weise immanent sein. Hegel drückt diesen Gedanken in der „Einleitung“ als eine Bewegung des Bewusstseins aus, durch die das „ganze Reich der Wahrheit des Geistes“ erschlossen werde: Die Erfahrung, welche das Bewußtseyn über sich macht, kann ihrem Begriffe nach nichts weniger in sich begreiffen, als das ganze System desselben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so daß die Momente derselben in dieser eigenthümlichen Bestimmtheit

dies erwogen hat. Vgl. H. F. Fulda, „Zur Logik der Phänomenologie von 1807“, a. a. O. (Anm. 326), S. 416–18. Vgl. R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen, a. a. O. (Anm. 326), S. 159 ff. 330 R. Schäfer sieht die Fusion von Logik und Metaphysik bereits in den Jenaer Vorlesungsankündigungen von 1804/05 anvisiert. Vgl. ders., Die Dialektik und ihre besonderen Formen, a. a. O. (Anm. 326), S. 163. 331 H.  F. Fulda erwägt zunächst die „Mittelklasse Logik“ (Geisteslehre) von 1808/09 als dem Entwicklungsstand der „Logik“ der Phänomenologie am adäquatesten, revidiert diese Auffassung aber teilweise in seinem Aufsatz „Zur Logik der Phänomenologie von 1807“ (1966) im Hinblick auf die interne Bewegung des Logischen in der Phänomenologie und die „Logikskizze“ am Ende der Geistesphilosophie des Jenaer Systementwurfs III. Vgl. ders., Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt/Main 1965, S. 142. Ders., „Zur Logik der Phänomenologie von 1807“, a. a. O. (Anm. 327), S. 418–21. 332 Vgl. R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen, a. a. O. (Anm. 326), S. 164–176.

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sich darstellen, nicht abstracte, reine Momente zu seyn, sondern so, wie sie für das Bewußtseyn sind, oder wie dieses selbst, in seiner Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen, Gestalten des Bewußtseyns sind (PhG: 61).

Es stellt sich daher die Frage, worin das Verhältnis zwischen einer Gestalt des Bewusstseins und der reinen Kategorie genau besteht. Den Begriff der Gestalt verwendet Hegel in Jena zunächst in einer naturphilosophischen Bedeutung, die entfernt auf den Begriff des Körpers verweist. In der Gestalt wird die Bewegung des Ganzen reduziert und gehemmt, sie stellt eine Art „negative Totalität“ des „irdischen Systems“ (GW 7: 228) dar und erlaubt die Bildung von Rückschlüssen vom Besonderen auf das Allgemeine.333 In der Enzyklopädie von 1830 bezeichnet „Gestalt“ (EnzIII: §  353) schließlich ein organisches Gebilde, dessen innere Bestimmungen durch seine Glieder äußerlich dargestellt werden, wodurch die Gestalt als eine Einheit von Innerem und Äußerem erscheint, die aufgrund eines Stoffwechselprozesses ihre Selbstreproduktion vollzieht (z. B. Pflanze). Den Begriff der Kategorie verwendet Hegel hingegen vorwiegend in logischspekulativer Bedeutung, so etwa in „Glauben und Wissen“ im Hinblick auf Kants Deduktion der Verstandeskategorien (vgl. GW  4: 333), oder in der Logik von 1804/05 als logische Elementarform, wie etwa Quantität, Qualität oder Unendlichkeit. Im Hinblick auf die Gestalt des Bewusstseins wäre demnach anzunehmen, dass sie als Moment des Geistes selbst ein Ganzes von Teilen und Beziehungen darstellt, das wesentlich durch den Gegensatz des Für sich (Wissen) und des An sich (Wahrheit) strukturiert ist, aufgrund dessen die Bewusstseinsgestalten als Mitten der Organisation des Wissens in Betracht kommen. Die wesentliche Differenz des Bewusstseins ist zugleich sein äußeres und inneres Unterscheidungsmerkmal, an dem die logischen Kategorien ansetzen, sofern diese die internen Regeln der Verbindung und der Trennung des Wahren und des Falschen enthalten. Zudem erlauben diese es zu bestimmen, was eine Bewusstseinsgestalt von einer anderen (qualitativ) unterscheidet. Aufgrund dieser Voraussetzungen kann die zitierte Stelle aus der „Einleitung“ auch so gedeutet werden, dass die logischen Kategorien einerseits als Für sich und andererseits als das An sich des Bewusstseins (welches dem für uns entspricht, sofern es vom Bewusstsein noch nicht vergegenwärtigt worden ist) auftreten.334 Die Schwierigkeit einer eindeutigen Zuordnung besteht somit darin, die logischen Kategorien zugleich auf ein Für sich und auf ein An sich des Bewusstseins

333 Vgl. H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, a.  a.  O. (Anm.  316), S. 73 ff. 334 Vgl. H. F. Fulda, „Zur Logik der Phänomenologie von 1807“, a. a. O. (Anm. 327), S. 404.



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zu beziehen. Da durch die Überprüfung des Maßstabs des Bewusstseins das An sich in ein Für-Es-Ansich übergeht, das als Resultat der Bestimmung zugleich die Ausgangsbestimmung der Folgegestalt darstellt, ist eine kontinuierliche Vermittlungsbewegung der kategorialen Bestimmungen als ein Anspruch Hegels anzunehmen. Zu Beginn des abschließenden Kapitels (VIII) erläutert Hegel das Auftreten von logischen Kategorien im Bewusstsein aufgrund des Gegenstandes, wie dieser für es in seinem Wissen erscheint. Die kategoriale Disposition einer Bewusstseinsgestalt entspricht demnach zunächst dem Für sich, woraufhin dieses Wissen mit demjenigen verglichen und vermittelt wird, was das Bewusstsein als das wahre An sich seines Gegenstands veranschlagt, woraus das Für-EsAn sich hervorgeht, das einen neuen Gegenstand des Bewusstseins bildet und daher zugleich eine Folgekategorie (des ersten Für sich) darstellt (vgl. PhG: 60).335 Im Modus der bestimmten Negation folgt demnach ein Gegenstandsbewusstsein auf das nächste, wodurch jeweils ein neues An sich entsteht, das die grundlegende kategoriale Bestimmung der Folgegestalten bildet.336 Aufgrund dieser Verkettung, Veränderung und Konkretisierung des wahren Gegenstandes des Bewusstseins wird es nach Hegel möglich, eine Abfolge logischer Kategorien im Medium der Bewusstseinserfahrungen darzulegen. In Bezug auf die ersten drei Gestalten des Bewusstsein (I–III) bestimmt Hegel den Gestaltungsprozess des Bewusstseins zu Beginn des letzten Kapitels (VIII) wie folgt: Die „sinnliche Gewissheit“ (I) hat das „unmittelbare Seyn“ zum Gegenstand, das ihre kategoriale Disposition darstellt, während dieser Gegenstand in der „Wahrnehmung“ als ein „Anderswerden“ seiner selbst oder als ein „Verhältnis“ erscheint, in dem die Bestimmungen „Seyn für anderes“ und „Fürsichsein“ (PhG: 422) enthalten sind. Der „Verstand“ (III) bestimmt den Gegenstand hingegen, wie er „theils Wesen oder als Allgemeines“ ist und wird daher als ein „Ganzes“ der vorhergehenden Gestalten bezeichnet, das zugleich einen „Schluss“ (PhG: 422 f.) darstellt, in dem das Allgemeine durch die Bestimmung mit dem Besonderen vermittelt wird. Infolge dieses Zusammenschlusses des unmittelbaren Seins mit der abstrakten Allgemeinheit des Verstandes wird sich das Bewusstsein selbst zum Gegenstand. Es weiß, dass es die Bestimmungen seines Denkens sind, mit denen es den ihm erscheinenden Gegenstand analysiert. Was das abstrakte Bewusstsein noch nicht weiß ist indes, dass diese Denkbestimmungen keine subjektiven Formen seines Denkens sind, sondern vernünftige, historisch gewordene und allgemeingültige Bestimmungen des reinen Denkens.

335 Vgl. Kap. III 2.3.3. 336 Vgl. H. F. Fulda, „Zur Logik der Phänomenologie von 1807“, a. a. O. (Anm. 327), S. 406 f.

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Das Hervorgehen der kategorialen Bestimmungen des Bewusstseins in der Folge unmittelbares Sein (I), Verhältnis (II) und abstrakte Allgemeinheit (III) die einer unvermittelten Identifikation, einer Entgegensetzung und einer reflexiven Aneignung des Gegenstandes entspricht und zu einer Selbst-Vergegenständlichung des Bewusstseins führt, ist für Hegel offensichtlich die entscheidende Strukturbewegung auch der folgenden Bewusstseinsgestalten. Weil das verständige Bewusstsein noch nicht die wirkliche Wahrheit seines Inhalts realisiert hat, wird die Bewegung dieser Selbst-Vergegenständlichung in verschiedenen Gegenstandsbereichen (Natur, Sittlichkeit, Religion, philosophische Wissenschaft) durchgeführt und solange erweitert, bis der abstrakte Begriff des Bewusstseins als das reine Wissen des Geistes erwiesen worden ist. Im abschließenden Resümee bezeichnet Hegel die kategoriale Disposition der „beobachtenden Vernunft“ (V.A), die sich mit der anorganischen und der organischen Natur auseinandersetzt, als ein „gleichgüliges Seyn“ (PhG: 423), wodurch wiederum eine Stufe der Unmittelbarkeit (vgl. I), also hierbei ein Anfangsstadium der sich entwickelnden Vernunft, angezeigt wird. Aus diesem Gegenstandverhältnis geht das „unendliche Urtheil[]“ hervor, dass das „Seyn des Ich ein Ding“ ist und zwar ein „sinnliches unmittelbares Ding“ (PhG: 423, 191), was in naturwissenschaftlicher Hinsicht dem physiologischen oder anthropologischen Wissen vom menschlichen Körper entspricht (V.A.c). Das „Ich“, das als vernünftiges Selbstbewusstsein hervorgegangen ist, besteht für das unmittelbare Wissen der Vernunft (V.A) daher zunächst aus nichts anderem, als aus Anordnungen und Klassifikationsschemata einzelner und allgemeiner Merkmale des menschlichen Körpers, aus denen wiederum besondere Gesetzmäßigkeiten abgeleitet werden. Das Urteil: „Das Ding ist Ich“ wird hingegen erst in der Gestalt des sich entfremdeten „Geistes“ (VI.B) möglich, in der das „Ich“ sich als ein „Verhältnis“ (PhG: 423) (vgl. II) gegenwärtig wird, in dem es sein vernünftiges Wissen mit dem allgemeinen Willen der sittlichen Welt in Beziehung setzt. In diesem praktischen „Verhältnis“ realisiert sich die kategoriale Bestimmung des „Fürsichseins“ in Form des regierenden „Monarchen“ der absolutistischen Staatsmacht, aus dem zugleich die Bestimmung des „Seins für anderes“ hervorgeht, sofern der „Name“ (PhG: 424, 279) des Monarchen als einzelner auf eine Vielheit von anderen Namen verweist, in denen das Anderssein seines Fürsichseins reflektiert wird. Die wahre Einsicht in die geistige Disposition des Gegenstandes des Bewusstseins geht schließlich aus dem Konflikt zwischen der Aufklärung und dem Aberglauben als „Wahrheit der Aufklärung“ (VI.B.II.b) hervor, weil in dieser die „Nützlichkeit“ (PhG: 423, 313 f.) als eine nur äußere Zweckmäßigkeit der Dinge erkannt wurde. Im „moralischen Selbstbewußtseyn“ (VI.C) wird der Gegenstand des Bewusstseins schließlich von der Form der äußeren Zweckmäßigkeit in die der Selbstzweckmäßigkeit überführt. Das moralische Bewusstsein reflektiert sein



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„Daseyn“ demnach als „absolute Wesenheit“ (vgl. III), indem es den „reinen Willen“ (PhG: 424) der Allgemeinheit als sein reines Selbst weiß. Die letzte Stufe des weltlichen oder objektiven Geistes im „Gewissen“ (VI.C.c) bringt daher die Einsicht hervor, dass der Gegenstand des Bewusstseins nicht nur ein geistiges, sondern zugleich auch ein wahres Selbst ist. Dieses Wissen entsteht nun nicht mehr in Form des theoretischen oder des praktischen Wissens (V.A-B), sondern in der eines „Wissens von der Wirklichkeit“ als einer vom Bewusstsein hervorgebrachten, d. h. sowohl das unmittelbare Sein des einzelnen Selbst und die Allgemeinheit des Willens werden als „reines Wissen“ (PhG: 424 f., 342.) reflektiert. Aufgrund dieses reinen Wissens von der Geistigkeit der Wirklichkeit versöhnt sich das Bewusstsein mit dem Geist im Modus des Fürsichseins (I–VI), während es in der Religion (VII) im Modus des Ansichseins mit dem Geist versöhnt wird – beide Versöhnungen resultieren im Geist an und für sich (vgl. PhG, 425). Aus dem Dargestellten wird ersichtlich, dass Hegel im Resultat der Phänomenologie nicht konkret auf die einzelnen logischen Bestimmungen eingeht, die denjenigen Bewusstseinsgestalten zukommen, die auf das abstrakte Bewusstsein (I–III) folgen. Vielmehr wird die Vermittlungsbewegung des Bewusstseins aufgrund verschiedener Gegenstandsbereiche sprunghaft rekapituliert, so dass in der Folge das theoretische (V.A = I) und das praktische Ich (VI.B = II) hervorgehen, die in dem sich als wirklichen Geist wissenden Bewusstsein (VI.C = III) synthetisiert werden. Diese Unklarheit angesichts des konkreten Verhältnisses jeder besonderen Bewusstseinsgestalt zu einer logischen Kategorie rückt Hegels Aussage, dass jedem abstrakten Moment der Wissenschaft eine Bewusstseinsgestalt entsprechen müsse, in das Licht eines uneingelösten Anspruches des phänomenologischen Programms. Daher ergibt sich ein interpretatorischer Spielraum für die Herausarbeitung einer Logik der Phänomenologie, der von der Forschung bereits weitgehend durchmessen worden ist. Im Folgenden sollen zwei Interpretationsmöglichkeiten kurz vorgestellt werden. Zunächst bietet sich die sog. „Logik-Skizze“ von 1805/06 als eine logische Matrix der Bewusstseinsentwicklung an, in der die Bewegung des Wissens in zwei Reihen dargestellt wird, deren erste die Bestimmungen „absolutes Seyn, das sich andres, (Verhältniß wird) Leben und Erkennen“ enthält, während die zweite Reihe als die Folge „wissendes Wissen, Geist, Wissen des Geistes von sich“ (GW 8: 286) dargestellt wird. Im Hinblick auf das abstrakte Bewusstsein (I–III), dessen kategoriale Disposition als „unmittelbares Seyn“ (I), „Verhältnis“ (II) und abstrakte Allgemeinheit („Wesen“) (III) angegeben wurde, könnte die erste Reihe der Skizze als eine kategoriale Entsprechung der Stufen des Bewusstseins gedeutet werden, so dass die „sinnliche Gewissheit“ dem „Sein“ (I) und die „Wahrnehmung“ dem „Verhältnis“ (II) zugeordnet werden müssten. Unklar bliebe jedoch, inwiefern die dritte Figur der Reihe („Leben und Erkennen“) mit dem „Verstand“ (III) korrespondiert,

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da sie eher auf die Disposition des „Selbstbewusstseins“ (IV) verweist, wodurch das „Verhältnis“ (II) aber zugleich den „Verstand“ (III) umfassen müsste.337 Im Hinblick auf die zweite Reihe der Skizze könnten darin Entsprechungen gesehen werden, dass das „wissende Wissen“ auf die „Vernunft“ (IV), der „Geist“ auf den „Geist“ (V) und das „Wissen des Geistes von sich“ auf die absoluten Wissensstufen der „Religion“ und des „absoluten Wissens“ (VII–VIII) verweisen.338 Wie hieraus ersichtlich wird, erweitert diese Korrelierung das Verständnis des inhaltlichen Verlaufs der Phänomenologie nur auf eine abstrakte Weise und aus der Perspektive der Logik, obgleich sie den Zusammenhang dieses Verlaufs bekräftigt. Eine detaillierte Zuordnung von logischen Kategorien und Bewusstseinsgestalten, die sowohl die Entwicklungsgeschichte von Hegels Logik-Konzeptionen als auch die logische Dimension der Phänomenologie berücksichtigt, hat Hans Friedrich Fulda vorgelegt.339 Zur Veranschaulichung wird dieser Vorschlag hier vereinfacht dargestellt (links die Für sich- und rechts die An sich-Reihe der logischen Kategorien): I. das unbestimmte Dasein – Sein; II. die Dingheit überhaupt oder das reine Wesen – Sichselbstgleichheit; III. das Verhältnis der Substanz zu ihren erscheinenden Akzidenzien –  einfaches Inneres; IV. das lebendige Dasein – das Verhältnis a) Selbständiger und b) des Denkens; V. das erkennende Dasein – Einheit der Apperzeption; VI. der Geist – der Geist; VII. das Selbstbewusstsein des Geistes – das Selbstbewusstsein des Geistes; VIII. der reine Begriff – der reine Begriff.340 Obwohl die Zuordnung der ersten drei Bestimmungen Hegels eigenen Aussagen im letzten Kapitel (VIII) nicht vollständig entsprechen, soll an dieser Stelle

337 W. Bonsiepen versucht dieses Problem durch eine Trennung der Bestimmung „Leben und Erkennen“ zu lösen, so dass „Leben“ als Kategorie des „Verstandes“ (III) und „Erkennen“ als eine des „Selbstbewusstseins“ (IV) erscheint. Dagegen ordnet R. Schäfer dem „Verstand“ (III) nicht die Bestimmung des „Lebens“ zu, sondern erweitert das „Verhältnis“ der „Wahrnehmung“ (II) zu einem „Verhältnis“ des Verstandes, das zusätzliche Reflexionskategorien aufweist, wofür Schäfer allerdings auf die Jenaer Logik von 1804/05 zurückgreifen muss. Vgl. W. Bonsiepen, „Einleitung“, in: Hegel, Phänomenologie des Geistes, Studienausgabe, Hamburg 1988, XXVII. R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen, a. a. O. (Anm. 326), S. 170–176. 338 Vgl. R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen, a. a. O. (Anm. 326), S. 166 f. 339 Vgl. H. F. Fulda, „Zur Logik der Phänomenologie von 1807“, a. a. O. (Anm. 327). 340 Vgl. ebd., S. 419 f.



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auf eine Diskussion der einzelnen Punkte verzichtet werden, weil dafür eine eingehende Interpretation der verschiedenen Logik-Konzeptionen Hegels nötig wäre.341 Allerdings entspricht die Nürnberger Logik dem Anspruch der von Hegel in der „Vorrede“ dargelegten Bestimmung des philosophischen Erkennens in mehreren Hinsichten: In ihr wird der Gedanke der Einheit von Subjekt und Substanz, der Ineinsbildung von Form und Inhalt, aufgrund der Selbstbewegung des Begriffs ausgeführt und als eine bestimmte Folge grundlegender kategorialer Zusammenhänge dargestellt. So kämen die Kategorien des „Seins“: Dasein, Grenze, Veränderung, Fürsichsein, Sein für anderes, so wie die des „Wesens“: Schein, Verschiedenheit, Erscheinung und Wirklichkeit, und schließlich die des „Begriffs“: Urteil, Schluss, Objektivität oder Idee für die Phänomenologie durchaus infrage.342 In der „Vorrede“ der Logik von 1812 rekurriert Hegel explizit auf die Phänomenologie, indem er darlegt, dass darin die Besonderheit des philosophischen Erkennens, den Inhalt auf einem „sich selbst construirenden Wege“ (WdL1: 8) zu demonstrieren, aufgrund der Darstellung des Bewusstseins vollzogen wurde.343 Phänomenologie und Logik implizieren sich demnach gegenseitig: Erstere bereitet den wissenschaftlichen Standpunkt der letzteren vor, begründet und rechtfertigt ihn, während letztere die „Selbstbewegung des Begriffs“ expliziert und dadurch die Wissenschaftlichkeit der Logik „hinter“ dem Bewusstsein rückwirkend gewährleistet. Insbesondere die Entwicklungsmethode der bestimmten Negation wird in der Nürnberger Logik zu einer begriffslogischen Methode des Erkennens ausgearbeitet, die Hegel in der „absoluten Idee“ als die „sich selbst bestimmende und selbst realisierende Bewegung“ (WdL2: 236 f.) des begreifenden Denkens konkretisiert. Demnach liegt mit der Bestimmtheit des methodischen Verlaufs eine konkrete Bezugsebene zwischen der Nürnberger Logik und der Phänomenologie vor. Die „Selbstkonstruktion“ des Inhalts aufgrund der bestimmten Negation könnte als die Methode betrachtet werden, durch die in der Logik die Denkbestimmungen und in der Phänomenologie die Bewusstseinsgestalten als selbst-organisierende und selbst-zweckmäßige Entwicklungszusammenhänge dargestellt werden. Wie Hegel in der „Einleitung“ und in der „Vorrede“ der Phänomenologie ausführt, besteht dieser Entwicklungsmodus vor allem darin, die skeptische Trägheit des Gedankens zu überwinden und jeden negierten Inhalt

341 Vgl. R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen, a. a. O. (Anm. 326). 342 Vgl. Chr. Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie. Eine Studie zur Entstehung und Struktur der Hegelschen „Phänomenologie des Geistes“, Würzburg 2000, S. 129 ff. 343 Hegel bezeichnet die Logik hier als die „erste Folge zur Phänomenologie des Geistes“ (WdL1: 8).

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als einen bestimmten aufzufassen. Die organische Verflechtung der Gestalten soll jedoch keine quantitative Anhäufung von Erkenntnissen und Bestimmungen hervorbringen, sondern als ein qualitatives Wachstum betrachtet werden, in dem die Entwicklung in dem Maß eine konkretere Bestimmung des Gegenstands ausbildet, in dem das reflektierende Subjekt seine Gegenständlichkeit bestimmt und die internen Regeln seines Denkens realisiert. Diese genetische Entwicklungstheorie ist im engeren Sinn eine dialektische Theorie der Entwicklung und beruht auf dem Begriff des Widerspruchs, der bereits in der Bestimmung des einfachen Daseins als einer abstrakten Verschiedenheit hervortritt.344 Im „Vorbegriff“ der Logik der Enzyklopädie von 1817 spricht Hegel diesen Entwicklungsmodus, der die Notwendigkeit und die Kontinuität der inhaltlichen Bewegung demonstrieren soll, als „das Dialektische“ an: Das Dialektische macht daher die bewegende Seele des Fortgehens aus, und ist das Princip, wodurch allein immanenter Zusammenhang und Nothwendigkeit in den Inhalt der Wissenschaft kommt, wo wie in ihm überhaupt die wahrhaft nicht äußerliche Erhebung über das Endliche liegt. (GW13: § 15)

Diese Bestimmung der Dialektik kann durchaus analog zur „dialektischen Bewegung“ des Bewusstseins betrachtet werden, da diese die Verschiedenheit der besonderen Gestalten als einen immanenten und notwendigen Zusammenhang ausführt und in einem spekulativen Begriff des vernünftigen Wissens des Geistes resultiert. Allerdings muss gefragt werden, inwiefern die bestimmte Negation als eine Entwicklungstheorie nicht nur des Bewusstseins und der logischen Kategorien, sondern auch des objektiven Geistes verstanden werden kann. Aus Hegels Ausführungen wird ersichtlich, dass eine wesentliche Bedeutung der inhaltlichen Entwicklung der Phänomenologie darin besteht, den Prozess der Reflexion der geistigen Substanz durch das reflektierende Subjekt als eine Genese logischer Kategorien darzulegen, die im letzten Stadium des Geistes organisiert, synchronisiert und zusammengeschlossen werden sollen. Die Defizienz des Resultates (VIII), keine eindeutige Entsprechung von logischen Kategorien und Bewusstseinsgestalten aufzuzeigen, hat in der Hegel-Forschung zu einem breiten Spektrum an Lösungsversuchen geführt. Insbesondere die wirklichen Gestalten des Geistes (VI–VII) widersetzen sich einer logischen Reduktion offenbar.345 Sie scheinen aus der Perspektive der resultierenden Wissenschaft nur als

344 Vgl. M. Wolff, Der Begriff des Widerspruchs. Eine Studie zur Dialektik Kants und Hegels, Hain 1981. 345 Der Begriff der Gestalt impliziert ein organisches Ganzes von besonderen Teilen und damit eine komplexe logische Bestimmung, die bereits eine Form der lebendigen „Wechselwirkung“



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exemplarische und äußere Konstellationen der negativen Bewegung des begreifenden Denkens in Betracht zu kommen.346 So bringt die dem Gestaltungsprozess des Bewusstseins immanente Logik insbesondere in den komplexeren Gestalten (V.C-VII) soziale, historische, kulturelle und ideengeschichtliche Wissensformen ins Spiel, deren kategoriale Bedeutung nicht eindeutig geklärt wird. Es kann angenommen werden, dass den komplexen und selbstreflexiven Gestalten des Geistes ebenso komplexe und selbstreflexive Kategorien zukommen müssen. In Bezug auf diese historische Dimensionierung kategorialer Zusammenhänge steht somit infrage, ob Foucaults Wissensarchäologie eine vergleichbare Konzeption aufweist und wenn ja, in welcher Weise diese Problematik darin angegangen und gegebenenfalls gelöst wird.347

III.2.3 Methode und Entwicklungstheorie III.2.3.1 Die Spezifik des philosophischen Erkennens Bevor auf die konkreten methodischen Bestimmungen der „Einleitung“ eingegangen wird, werden im Folgenden einige methodische Bemerkungen aus der „Vorrede“ erörtert. Im Gegensatz zu den einfachen mathematischen und historischen Verfahrensweisen, begreife das philosophische Erkennen den Unterschied zwischen dem äußerlichen Werden des Daseins und dem inneren Werden des Wesens als eine sich wechselseitig bedingende Entwicklung. Die historische Methode erfasse zwar das „einzelne Daseyn“ (PhG: 31) nach der Seite seiner zufälligen Bestimmtheit, führt diese jedoch nicht auf die Tätigkeit des Selbstbewusstseins zurück; sie vollziehe ein Vergleichen und Ordnen von nackten Tatsachen und stelle eine der philosophischen Wahrheit äußerlich bleibende Operation dar. Im Gegensatz zur Historie habe die Mathematik einen rein abstrakten Inhalt zum Gegenstand. Das mathematische Erkennen bediene sich der Mittel des Beweises und der Konstruktion und komme damit dem wesentlichen und inneren Verhältnis der begrifflichen Entwicklung sehr nahe. Allerdings sei auch das Konstruieren und Beweisen ein dem Inhalt äußerlich bleibendes Verfahren, sofern etwa die „Natur des rechtwinkligen Dreyecks“ (PhG, 32) sich nicht selbst in

voraussetzt, die in der propädeutischen Logik von 1808/09 die finale Kategorie der Relation im Rahmen der „Dialektik der unbedingten Verhältnisse“ ist. Vgl. Hegel, Mittelklasse Logik. Geisteslehre, Manuskript 1808/09, in: ders., Nürnberger Gymnasialkurse und Gymnasialreden (1808– 1816), hrsg. v. Klaus Grotsch, GW 10,1, Hamburg 2006, § 83. 346 Vgl. Chr. Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, a. a. O. (Anm. 342), S. 152 ff. 347 Vgl. Kap. IV 2.4.2.

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der Weise zerlegt, wie es der Satz des Pythagoras vorschreibt. Das philosophische Erkennen zeige die Bewegung des Inhalts, welche die historische Methode rein äußerlich fixiert und die mathematische Methode subjektiv konstruiert, schließlich als eine Selbstbewegung des Wissens auf, in der die äußerliche und subjektive Aktivität des Bewusstseins zugleich die immanente und objektive Bewegung des Inhalts demonstriert. Die philosophische Methode stellt nach Hegel demnach eine konkrete Verbindung des historischen und des mathematischen Verfahrens dar, insofern die historische Zufälligkeit und die mathematische Notwendigkeit synthetisiert werden.348 Hegels Kritik des schematischen oder formellen Verfahrens des Einordnens, Klassifizierens und Vergleichens von empirischen Tatsachen und Erkenntnissen durch den „tabellarischen Verstand“ bezieht sich vorwiegend auf die Naturforschung seiner Zeit (vgl. PhG: 38). Das bloße Anzeigen eines Inhalts, die Zergliederung seiner Bestandteile in Individuen, die aufgrund äußerlicher Merkmale angeordnet und in Arten und Gattungen unterteilt werden, abstrahiere vom konkreten, wirklichen und notwendigen Verlauf des Inhalts. Neben den abstrakten Annahmen über das Wesen der organischen Natur ist Hegels Kritik auch an das naturphilosophische Programm der Schellingianer adressiert, sofern diese den wirklichen Inhalt als ein gegebenes und vorgeordnetes Material behandeln, daraus die „Sonderbarkeiten und Curiositäten“ herausnehmen, um alles zusammen der „absoluten Idee“ (PhG: 16) zu unterwerfen. Dieses äußerliche Anwenden der Idee auf scheinbar vorhandenes Material entspreche keiner inhaltlichen Entwicklung der Idee, sondern wiederhole stets nur dieselbe Tätigkeit der Subordination des Verschiedenen unter das absolut Identische, weshalb die Unterscheidung des Inhalts nichts anderes sei, als ein „einfärbiger Formalismus“ (PhG: 17). Ein methodisches Konzept, das Hegel für die inhaltliche und formale Selbstentfaltung des philosophischen Wissens ins Spiel bringt, ist der Begriff der Erfahrung, der in der „Vorrede“ ausgehend vom Begriff des Bewusstseins eingeführt wird.349 Eine „Wissenschaft der Erfahrung“ müsse derart konzipiert sein, dass diese als eine „Bewegung“ betrachtet wird, in der das „Unmittelbare, das Unerfahrne, d. h. das abstracte, es sey des sinnlichen Seyns oder des nur gedachten

348 In der „Vorrede“ der Logik (1812/13) bestimmt Hegel das philosophische Erkennen ebenfalls in Abgrenzung zum mathematischen Verfahren: „es kann nur die Natur des Inhalts seyn, welche sich im wissenschaftlichen Erkennen bewegt, indem zugleich diese eigne Reflexion des Inhalts es ist, welche seine Bestimmung selbst erst setzt und erzeugt“. Und einige Zeilen weiter heißt es: „Auf diesem sich selbst construirenden Wege allein, behaupte ich, ist die Philosophie fähig, objective, demonstrirte Wissenschaft zu seyn. In dieser Weise habe ich das Bewußtseyn, in der Phänomenologie des Geistes darzustellen versucht.“ (WdL1: 7 f.). 349 Zum Erfahrungsbegriff in der „Einleitung“ vgl. Kap. III 2.3.3.



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Einfachen, sich entfremdet, und dann aus dieser Entfremdung zu sich zurückgeht, und hiemit itzt erst in seiner Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt, wie auch Eigenthum des Bewußtseyns“ (PhG: 29) wird. Aufgrund dieser Wechselbewegung einer Entäußerung des Verinnerlichten und einer Verinnerlichung des Entäußerten soll die „vollständige Weltlichkeit des Bewusstseins in ihrer Notwendigkeit“ (PhG: 29) aufgezeigt werden – kein unvermittelbarer Rest und kein unerklärliches Jenseits des Denkens soll diesem Entwicklungsgang äußerlich bleiben können. Daraus wird ersichtlich, dass Hegel weniger von der Darstellung eines absoluten Wesens im Sinne eines metaphysischen göttlichen Subjekts handelt, als von der immanenten Weltlichkeit des Bewusstseins, deren allgemeiner Begriff der Geist ist. Die Erfahrungen des Bewusstseins sollen ein notwendiges Ganzes ausbilden, in dem der Geist seiner wahren Gestalt reflexiv gewahr wird: Das Bewußtseyn weiß und begreift nichts, als was in seiner Erfahrung ist; denn was in dieser ist, ist nur die geistige Substanz, und zwar als Gegenstand ihres Selbsts. (PhG: 29)

Die Bewegung der Selbstobjektivierung des Geistes wird nach Hegel vor allem durch den „Mangel“ motiviert und angetrieben, der im „Unterschied“ zwischen Wissen und Gegenstand, zwischen „Ich und der Substanz“, als eine permanente „Ungleichheit“ (PhG: 29) hervortritt. Diese Verschiedenheit sei das „Negative überhaupt“ oder das Bewegende der Bewegung, das keine bloße Leerstelle oder Strukturlücke darstellt, sondern durch die interne Begriffsstruktur des „Selbst“ (PhG: 29) konstituiert wird. Der Unterschied als das Negative ist demnach eine wesentliche und dynamische Formbestimmung des Wissens, da es sowohl dem einfachen Gedanken als auch der abstrakten Selbstbeziehung des Daseins immanent ist. So ist der Unterschied für den Begriff und die Bewegung des Wissens auf zweierlei Weise konstitutiv: erstens in Form der „Ungleichheit des Ichs zum Gegenstande“ (Bewusstsein) und zweitens in Form der „Ungleichheit der Substanz zu sich selbst“ (Geist) (PhG: 29). Indem der Geist als Selbstbewusstsein entwickelt wird, soll die relationale Struktur des Wissens erwiesen werden, worin jede äußerliche Gegenständlichkeit und Fremdbestimmung als reflektierte enthalten ist. Diese Auflösung der vorkritischen Ontologie in die selbst-bestimmende Reflexion des Geistes geht einher mit der abgeschlossenen Form des reinen Wissens. Die Wahrheit als die organische Selbstbestimmung des Ganzen kann nur begriffen werden, wenn die Äußerlichkeit vollständig reflektiert und jedes Anderssein als Strukturmoment des Denkens erfasst worden ist.

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III.2.3.2 Kants Erkenntniskritik als Propädeutik und äußere Reflexion Ein deutliches Indiz dafür, dass Hegel seine in „Glauben und Wissen“ polemisch gefärbte Kritik des subjektiven Idealismus in der Phänomenologie fortsetzt und begrifflich ausführt, kann in der Art und Weise gesehen werden, in der Kants theoretische Vernunftkritik in der „Einleitung“ thematisiert wird.350 Die begrifflichen Mittel, mit denen Kant die kategorialen Bestimmungen der Erkenntnisvermögen kritisch untersucht und begrenzt, werden, so Hegels Kritik, innerhalb der Erkenntniskritik nicht eigens thematisiert und reflexiv erfasst, sondern vielmehr in empirischer Weise vorausgesetzt, so wie auch die Gegenstände des Erkennens als unmittelbar gegebene vorausgesetzt werden. Infolge dieser unreflektierten Voraussetzungen sei es nicht verwunderlich, dass die Erkenntniskritik das begreifende Denken durch eine „schlechthin scheidende Gräntze“ (PhG: 53) von den reinen Vernunftgegenständen abtrennt und diese als Dinge an sich ausgeben muss. In den von Michelet edierten Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie bestimmt Hegel Kants theoretische Philosophie in ähnlicher Weise:„Die kantische Philosophie ist theoretisch die methodisch gemachte Aufklärung, nämlich, dass nichts Wahres, sondern nur die Erscheinung gewußt werden könne.“ (WE 15 (1836): 554) Der Kantische Kritizismus wende sich einerseits gegen die Locksche Auffassung der unmittelbaren empirischen Erkenntnis der Dinge, andererseits aber auch gegen die unkritische Metaphysik der Wolffschen Philosophie, die das Wahre als unmittelbar rational einsehbar behandelt. Primär aber sei Kants Vernunfkritik als eine Weiterführung der Humeschen Position zu betrachten, derzufolge Bestimmungen wie Notwendigkeit und Allgemeinheit nicht empirisch nachweisbar sind und daher nicht zum Gegenstand der Erkenntnis werden können. Kant habe die Humesche Einsicht dadurch realisiert, dass er das endliche Selbstbewusstsein als Bedingung des Allgemeinen und Notwendigen betrachtet hat. Die Erkenntniskritik gehe aber von der paradoxen Prämisse aus, dass das „Erkenntnisvermögen“ erkannt werden muss, noch „ehe man erkennt“ (WE 15 (1836): 554 f.). In Kants Kritik der reinen Vernunft korrespondieren einige Textstellen mit dieser Hegelschen Charakterisierung. In der „Vorrede“ zur zweiten Auflage findet sich etwa die Aussage, dass die „Gegenstände, oder was einerlei ist, die Erfahrung, in welche sie allein (als gegebene Gegenstände) erkannt werden“, sich nach den „Begriffen“ richtet und nicht nach den „Gegenständen“, was bedeute, dass die „Erfahrung selbst eine Erkenntnisart“ ist, die einen „Verstand erfordert“, dessen „Regel ich in mir, noch ehe mir Gegenstände gegeben werden, mithin a

350 Jedoch ohne dass Kant explizit erwähnt wird. Vgl. GW 4: 346 und dazu Kap. III 1.1.



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priori voraussetzen“ (KrV: XVII) muss.351 Die Untersuchung der apriorischen Regeln erfolgt, indem sie als Bedingungen der Möglichkeit objektiver Erkenntnis betrachtet werden, denen allein Notwendigkeit und Allgemeinheit zukommen könne. Hegel beansprucht in der „Einleitung“ den Nachweis zu erbringen, nicht nur das bedingte, sondern auch das unbedingte Wissen mit den begrifflichen Mitteln des Denkens zu explizieren. Außerhalb des diskursiven Denkens ein Ding an sich anzunehmen und zu versuchen, die subjektiven Erkenntnisvermögen daraufhin zu überprüfen, ob sie dieses jenseitige Außen erfassen können, ohne in Irrtümer zu geraten, sei ein problematisches Unterfangen. Jene das Erkennen beschränkende „Besorgnis in Irrthum zu geraten“ erweise sich in der Tat als ein „Mißtrauen in die Wissenschaft“ – diesem Misstrauen gelte es zu misstrauen, weil es die Gefahr in sich berge, in eine „Furcht vor der Wahrheit“ umzuschlagen: Sie [diese Besorgnis, H. K.] setzt nemlich Vorstellungen von dem Erkennen als einem Werkzeuge und Medium, auch einen Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen voraus; vorzüglich aber diß, daß das Absolute auf einer Seite stehe, und das Erkennen auf der andern Seite für sich und getrennt von dem Absoluten doch etwas reelles, oder hiemit, daß das Erkennen, welches, indem es außer dem Absoluten, wohl auch außer der Wahrheit ist, doch wahrhaft sey (PhG: 54).

Hegel klärt hiermit über drei implizite Voraussetzungen der Erkenntniskritik auf: erstens wird das Erkennen als ein Werkzeug oder Medium betrachtet, zweitens wird ein Unterschied zwischen dem Subjekt und seinem Erkenntnisvermögen gesetzt und drittens entsteht ein Widerspruch aufgrund der Trennung eines als wahrheitsfähig erachteten Erkennens und einer unbedingten Wahrheit, die als schlechthin unerkennbar gilt. Hinsichtlich des eingangs erwähnten Briefs von Kant an Lambert, in dem Kant erwägt, ob nicht eine „ganz besondere, obzwar bloß negative Wissenschaft (phaenomologia generalis) vor der Metaphysik vorhergehen“ müsse, wird ersichtlich, dass eine phänomenologische Untersuchung der Möglichkeit synthetischer Urteile für Kant allein propädeutischen, d.  h. keinen explizit wissenschaftlichen Charakter tragen kann.352 Für Kant besteht die Aufgabe einer phaenomologia generalis in einer Art Prophylaxe, die der Verwirrung vorbeugen soll, die entsteht, wenn die „Urteile über Gegenstände der reinen Vernunft“ von den

351 Hervorhebung: H. K. 352 Zitiert und nachgewiesen in: W. Bonsiepen, „Einleitung“, in: Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1988, XIV. Vgl. Kant, Briefwechsel, hrsg.  v. O. Schöndörffer, Hamburg 1972, S. 129 f.

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„Gesetze[n] der Sinnlichkeit“ reguliert werden.353 In Hegels Augen fixiert Kants Erkenntniskritik in aporetischer Weise den vermeintlich sicheren Standpunkt des empirischen Erkennens. Daher gelte es zu demonstrieren, dass der Dualismus von apriorischen Verstandeskategorien (noumena) und empirischen Anschauungen (phaenomena) durch die Mittel des Denkens selbst vermittelt werden kann. Die Kritik der Kantischen Erkenntniskritik vertieft Hegel in der Nürnberger Logik, indem er diese als einen Standpunkt der „äußeren Reflexion“ (WdL1: 252–255, 267 f.) darstellt, die – obgleich notwendiges Moment der Entwicklung des reinen Wesens –  das empirische Sein unkritisch voraussetzt. Allerdings verwirft er das Programm der Vernunftkritik nicht, sondern modifiziert und transformiert es, indem er an die Lehre vom Schein und an die damit verbundene Kritik des unwahren Wissens anknüpft. Zwar ist Hegels Phänomenologie als eine „Einleitung“ in das spekulative Denken angelegt, sie bestreitet aber den propädeutischen und äußerlichen Charakter der Reflexion auf das Erkennen, sofern der Weg des Bewusstseins immanent entwickelt werden soll.354 Die Stufen dieses Weges, den das natürliche Bewusstsein durchmisst, um das wahre Wissen zu begreifen, bilden nach Hegel eine Totalität aus: als vollständige Gesamtheit von Bewusstseinsgestalten und als notwendige Reihenfolge dieser Gestalten, weshalb die Phänomenologie als Wissenschaft gelten müsse.355 Hierin zeigt sich die Ambivalenz ihres Programms: Sie soll eine wissenschaftliche Einleitung in die Wissenschaft sein. Die Wissenschaftlichkeit ergebe sich indes aus dem „Ziel“ der Untersuchung, sofern dieses dem „Wissen ebenso nothwendig, als die Reihe des Fortgangs gesteckt“ (PhG: 57) ist, woraus ersichtlich wird, dass das telos und die Abfolge der Wissensformen der Untersuchung vorausgesetzt werden.356 Seinen Zweck realisiere das Bewusstsein aber erst dann, wenn „es nicht mehr über sich selbst hinaus zu gehen nöthig hat […] und der Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe entspricht“ (PhG: 57), was den resultierenden philosophisch-wissenschaftlichen Standpunkt des wahren Wissens (VIII) bezeichnet. Die philosophische Wissenschaft stellt nach Hegel zunächst selbst nichts anderes dar, als eine Erscheinung, die kritisiert werden muss. In ihrer unausgeführten Gestalt sei es gleichgültig, ob sie als koexistent zu anderen Wissensfor-

353 Vgl. ebd. 354 Vgl. S. Sedgwick, „Erkennen als Mittel. Hegels Kantkritik in der Einleitung zur Phänomenologie“, übers. v. A. Lohmar, in: K. Vieweg, W. Welsch (Hg.), Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt/Main 2008, S. 95–111, 110 f. 355 Vgl. H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung, a. a. O. (Anm. 331), S. 79 ff. 356 Hervorhebung: H. K.



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men betrachtet, oder als immanentes telos dieser Wissensformen vorgestellt wird. Weil das wahre Wissen als unwahres erscheint, ist seine Entwicklung zunächst nicht als eine freie und selbständige Wissenschaft einsehbar, sondern tritt als ein verzweigter „Weg der Seele“ hervor, „welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen durchwandert“; es gehe aber um den Nachweis, „daß sie sich zum Geiste läutere, indem sie durch die vollständige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntniß desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist.“ (PhG: 55) Indem dieser Weg die „bewusste Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens“ hervorbringt, gleicht er aus der Perspektive des erfahrenden Bewusstseins einer Reihe von Enttäuschungen seiner alltäglichen Gewissheiten und Überzeugungen, weshalb dieser Weg nicht nur als ein „Weg des Zweifels“, sondern als ein „Weg der Verzweiflung“ (PhG: 56) bezeichnet werden müsse. Diese dem Anspruch nach vollständige und notwendige „Darstellung des erscheinenden Wissens“ reflektiert zudem philosophiegeschichtlich bedeutsame Positionen, deren Geltungsansprüche überprüft werden.357 Hegels Anknüpfung und Weiterführung der Kantischen Vernunftkritik wendet sich gegen die abstrakte Trennung von Verstand und Vernunft und gegen die Reduktion der objektiven Erkenntnis auf die Sphäre der Endlichkeit und erhebt dabei den Anspruch, die von Kant als allgemeingültig vorausgesetzten transzendentalen Verstandeskategorien als einen genetischen Zusammenhang des begreifenden Denkens darzustellen.

III.2.3.3 Die bestimmte Negation im Medium der Erfahrungen des Bewusstseins Die Methodenkritik, mit der Hegel zu Beginn der „Einleitung“ seine philosophische Position verdeutlicht, ist allerdings nicht auf die Kantische Erkenntniskritik oder den subjektiven Idealismus (Jacobi und Fichte) beschränkt. Es ist nicht nur die empiristische, instrumentelle oder reflexionslose Ansicht des philosophischen Erkennens, sondern insbesondere auch die Position des Skeptizismus (v. a. Schulze), die Hegel einer phänomenologischen Kritik unterzieht. Im Sinne der immanenten Kritik betrachtet Hegel die Skepsis gegenüber der Wahrheitsfähigkeit des Bewusstseins als eine Position, die als Bestandteil der eigenen Methode

357 Damit ist die philosophiehistorische Dimension der Phänomenologie angesprochen, die weitgehend implizit bleibt, weil philosophische Positionen nicht dezidiert, sondern überwiegend paraphrasiert, als Bewusstseinsgestalten angesprochen werden. Vgl. G.-H.  H. Falke, Begriffne Geschichte. Das historische Substrat und die systematische Anordnung der Bewußtseinsgestalten in Hegels Phänomenologie des Geistes, Interpretation und Kommentar, Berlin 1996, S. 23. Vgl. Kap. III 1.3 und V 1.5.

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 Hegels phänomenologische Konzeption der Entwicklung des Geistes

ins Spiel gebracht werden muss. Die skeptische Haltung gilt Hegel als notwendig, um bloße Meinungen, Vorstellungen und Überzeugungen überprüfen und hinsichtlich ihres Geltungsanspruches beurteilen zu können. Dagegen lehnt er die skeptische Manier, fremde Überzeugungen prinzipiell nicht gelten zu lassen und „nur die eigne That für das Wahre zu halten“ (PhG: 56), als unwissenschaftlich ab. So liege der skeptischen Denkhaltung eine „Abstraction des Nichts“ zugrunde, die eine „Leerheit“ (PhG: 56  f.) des Wissens anzeige und einen Stillstand des Gedankens erzeuge. Der konsequente Skeptiker bleibe darauf angewiesen, dass etwas „neues sich darbietet“ (PhG: 56 f.), damit er es negieren kann, weil es ihm verborgen bleibt, dass die Negation einen Inhalt nicht nur verneint. Der Weg des Bewusstseins kann daher nicht als eine rein negative Bewegung betrachtet werden, in der jeder beliebige Inhalt als ein reines Nichts erledigt wird. Daher erwägt Hegel diesen Weg als einen „sich vollbringende[n] Skepticismus“ (PhG: 56 f.) – die Gedankenentwicklung wird an der Stelle fortgesetzt, wo der Skeptizismus das Weiterdenken prinzipiell einstellt. Das Hauptproblem des Skeptizismus liege in einer statischen Betrachtungsweise, die den resultativen Charakter der negierten Inhalte verkenne: „Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts dessen, woraus es herkömmt, in der That das wahrhafte Resultat; es ist hiemit selbst ein bestimmtes und hat einen Innhalt“ (PhG: 57). Demnach müsse jeder konkrete Inhalt des Wissens als eine „bestimmte Negation“ betrachtet werden, sofern ein negierter Gedanke nicht das reine Nichts, sondern einen „Uebergang“ in eine „neue Form“ (PhG: 57) darstelle. Aufgrund dieses genetischen Entwicklungsgedankens ergebe sich der „Fortgang durch die vollständige Reihe der Gestalten von selbst“ (PhG: 57). Die bestimmte Negation ist für Hegel daher nicht nur Modus der Fortentwicklung des erscheinenden Wissens, sondern zugleich auch immanent auf das „Ziel“ (PhG: 57) dieser Entwicklung ausgerichtet. Dasjenige, was als „unmittelbares Daseyn“ auf ein „natürliches Leben“ beschränkt sei, „vermag“ es nach Hegel nicht, dieses lebendige Dasein „durch sich selbst“ (PhG: 57) zu überschreiten, sondern überwindet dieses nur passiv durch den natürlichen Tod. Das Bewusstsein sei aber vernünftig disponiert, sofern es sein eigener „Begriff“ (PhG: 57) ist, der durch sich selbst das Überschreiten des Begrenzten vollziehen könne. Indem es als geistiges Dasein das Entstehen und Verschwinden an sich selbst ist, sind die fixierten Meinungen, Vorurteile und Überzeugungen des natürlichen Bewusstseins nur endliche und beschränkte Momente seiner begrifflichen Genese. Die an Spinozas Formel determinatio est negatio angelehnte Figur der Fortbestimmung des Begrenzten aufgrund des Begrenzenden, kann als ein wesentlicher Bestandteil dessen betrachtet werden, was Hegel als eine dialektische Bewegung betrachtet. In einer Untersuchung, die mit einer Bewusstseinsstufe einsetzt, in der die „Wissenschaft“ noch in keiner Weise „gerechtfertigt“ ist, da diese überhaupt



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„erst auftritt“, könnte der Maßstab der zu überprüfenden Wahrheit der jeweiligen Bewusstseinsgestalt von der vorausgesetzten Wissenschaft entnommen werden. Diese stünde allerdings im Widerspruch dazu, dass diese Wissenschaft noch gar nicht (für das Bewusstsein) entwickelt worden ist: Der Maßstab wäre für es nicht einsehbar. Andererseits wäre es ebenso unzweckmäßig, die „Realität des Erkennens“ (PhG: 57) zu überprüfen, ohne irgend einen Maßstab anzusetzen, weil so unklar bliebe, ob die Bewusstseinserfahrungen zu einem Ziel führen oder nicht. Um diesen „Widerspruch“ der Voraussetzung und der Nicht-Voraussetzung eines Maßstabes aufzulösen, verweist Hegel auf die „abstracten Bestimmungen des Wissens und der Wahrheit“, sofern diese bei einem Gegenstand wie dem Bewusstsein „sich unmittelbar darbieten“ (PhG: 57). Der Gegensatz von Wissen und Wahrheit wird der Untersuchung des Bewusstseins also unmittelbar vorausgesetzt: Dieses [das Bewusstsein, H.  K.] unterscheidet nämlich etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht; oder wie diß ausgedrückt wird, es ist etwas für dasselbe; und die bestimmte Seite dieses Beziehens, oder des Seyns von Etwas für ein Bewußtseyn ist das Wissen. Von diesem Seyn für ein anderes, unterscheiden wir aber, das an sich seyn; das auf das Wissen bezogene wird eben so von ihm unterschieden, und gesetzt als seyend auch ausser dieser Beziehung; die Seite dieses an sich heißt Wahrheit. (PhG: 57)

Diese Doppelung eines Seins für es (Wissen) und ein Seins an sich (Wahrheit des Wissens) problematisiert Hegel nun dahingehend, dass die Ansetzung eines äußeren Maßstabs dazu führen würde, „unser Wissen“ oder ein „Sein für uns“ in die Untersuchung zu integrieren, wodurch „wir“ (PhG: 58 f.) den Maßstab der Entwicklung bilden würden. Es wäre dann nicht das erscheinende Wissen selbst, sondern unser Wissen, das verglichen, überprüft und kritisiert werden würde, während das sich entwickelnde Bewusstsein auf einen äußerlichen Maßstab angewiesen bliebe, der daher nicht als „nothwendig anzuerkennen“ (PhG: 58 f.) wäre. Die Unterscheidung eines Wissens für es und einer Wahrheit an sich müsse daher in das Bewusstsein selbst involviert werden: Es ist zugleich als Bewusstsein (seines Gegenstandes) und als Bewusst-sein (der Wahrheit seines Gegenstandes) zu betrachten. Hegel begründet diese Inversion des Gegenstandsbezuges durch die Besonderheit des Bewusstseinsbegriffs – so lasse die „Natur des Gegenstands, den wir untersuchen“ keine „Trennung“ von „Begriff“ und „Gegenstand“ (Wissen und Wahrheit) zu, weshalb der Gegensatz von „Trennung und Voraussetzung“ als ein bloßer Schein betrachtet werden müsse, sofern das Bewusstsein zugleich Gegenstandsbewusstsein und „Bewußtseyn seiner selbst“ (PhG: 59) ist. Aufgrund des Bewusstseinsgegensatzes wird das Problem des Maßstabes dahingehend auflösbar, dass dieser in das Bewusstsein selbst integriert wird: Es selbst überprüft die Wahrheit (an sich) seines Wissens (für sich) und ist dadurch wesentlich ein Reflexionsverhältnis. Insofern kann die Untersuchungsme-

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thode des Bewusstseins als eine „Vergleichung seiner mit sich selbst“ (PhG: 59) betrachtet werden, wodurch ‚wir‘ uns der Ansetzung äußerer Maßstäbe enthalten können. Demnach entwickelt sich der Maßstab der Wahrheit des Wissens mit dem Bewusstsein selbst. Daher sei das erscheinende Wissen für die „ganze Untersuchung“ (PhG: 59) als gegensätzliche Einheit von Sein für ein anderes (Wissen) und Sein an sich (Wahrheit) zu betrachten. Ein Problem der bewusstseinsimmanenten Entwicklung der Wahrheit, auf das Hegel selbst hinweist, ist die Annahme einer bewusstseinsunabhängigen Realität. Denn es scheint für das Bewusstsein unmöglich zu sein, ein Wissen darüber zu erlangen, wie der Gegenstand „nicht für dasselbe“ (PhG: 59), sondern außerhalb seiner tatsächlich beschaffen ist. Dieses Problem ist nach Hegel nicht unlösbar, weil dieses reale Außerhalb des Bewusstseins in seinem internen Gegensatz bereits reflektiert ist. Die Gefahr, dass die phänomenologische Untersuchung die Position des subjektiven Idealismus letztendlich bestätigt, versucht Hegel also dadurch abzuwenden, dass er den formalen Unterschied – dass das Bewusstsein „überhaupt von einem Gegenstande weiß“ (PhG: 59 f.), der nicht es selbst ist – als hinreichenden Beleg für die Existenz einer bewusstseinsunabhängigen Realität betrachtet. Dass der Maßstab der Wahrheit des Bewusstseins kein festgelegter oder fixierbarer ist, folgt indes daraus, dass es das An sich und das Für sich des Wissens in sich selbst vergleicht. Stimmt sein Wissen nicht mit dem überein, was es für dessen Wahrheit hält, so muss es rückblickend erfahren, dass dasjenige, was es für wahr gehalten hat, ein bloßer Schein gewesen ist:„Es wird hiemit dem Bewußtseyn, daß dasjenige, was ihm vorher als das an sich war, nicht an sich ist, oder daß es nur FÜR ES an sich war.“ (PhG: 60) Infolge der werdenden Selbstgewissheit verändert sich für das Bewusstsein nicht nur der Maßstab der Wahrheit seines Wissens, sondern auch sein Gegenstand. Sofern es sich selbst korrigiert hat, kann es den Gegenstand, den es für wahr gehalten hat, nicht mehr als wahrhaftig ansehen. Hierbei wird ein zeitlicher Index ersichtlich: Hegel spricht von dem, was für das Bewusstsein ein Wahres „war“, im Gegensatz zum dem, was für es ein Wahres „ist“, woraus offenbar folgt, dass die Entwicklung der Wahrheit für das Bewusstsein in der Zeit erfolgt. Indem sich die unmittelbare Haltung des Gedankens dem Gegenstand gegenüber nicht bewährt, muss das Bewusstsein seinen vorherigen Begriff der Wahrheit relativieren und revidieren und damit auch den Maßstab der Wahrheit seines Wissens, was die von Hegel erwähnte „Verzweiflung“ des Bewusstseins bezeichnen dürfte. Doch weder verharrt das Bewusstsein skeptisch auf dem erreichten Standpunkt und negiert nunmehr alles neu Erscheinende, noch ist ihm die vorherige Wahrheit seines Wissens völlig verloren gegangen. Denn einerseits hat es den Unterschied zwischen Wissen und Wahrheit nicht schlechthin aufgelöst,



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weswegen die Überprüfung des Wissens bis zur Erreichung des gesteckten Ziels fortfahren muss, andererseits wurde die vorherige Wahrheit seines Wissens nicht schlichtweg aufgelöst, sondern ist als negierte in dem neu entstandenen Gegenstand enthalten. In der Gegenwärtigkeit seines Selbst- und Weltverhältnisses unterhält es ein fortwährendes Verhältnis zu den früheren Stufen seines Wissens und entwickelt ein Gedächtnis. Indem das Bewusstsein erkennt, dass es etwas für wahr gehalten hat, was nur der Schein einer Wahrheit war, vollzieht sich im Medium seiner Erfahrung die bestimmte Negation: „Diese dialektische Bewegung, welche das Bewußtseyn an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen, als an seinem Gegenstande ausübt, in sofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird.“ (PhG: 60). Diese dialektische Bewegung, die das Bewusstsein an sich selbst „ausübt“, besteht (in Anlehnung an eine weitere Hegelsche Bestimmung des Dialektischen) darin, dass es die Besonderungen seines gegenständlichen Wissens ebenso hervorbringt, wie es diese Besonderungen wieder auflöst, mithin als eine wechselseitige Verbindung von analytischer und synthetischer Methode.358 Seine Erfahrung besteht daher im Kern nicht im zufälligen Wechsel empirischer Anschauungen, sondern ist eine Reflexion auf dasjenige, was es von Anfang an an sich für wahr gehalten hat. Damit gewinnt „Erfahrung“ bei Hegel eine reflexive Wendung, wird Erfahrung des Erfahrens oder Erfahrungsreflexion. Im Hinblick auf die Darstellungsmethode verdeutlicht Hegel, dass die Beobachtung dieser Selbstüberschreitung des Bewusstseins einer Perspektive außerhalb des erfahrenden Bewusstseins bedarf, sofern nur diese es erlaube, diese Bewegung als notwendig einzusehen. Diese Perspektive führt Hegel als „Umkehrung des Bewußtseyns“ ein:„Diese Betrachtung der Sache ist unsere Zuthat, wodurch sich die Reihe der Erfahrungen zum wissenschaftlichen Gange erhebt, und welche nicht für das Bewußtseyn ist, das wir betrachten.“ (PhG: 61)359 Obwohl die negierte Wahrheit für uns in der resultierenden Gegenständen erhalten bleibt, bietet sich für das Bewusstsein ein jeweils anderer Gegenstand dar. Es erlebt diese Entstehung des Neuen, „ohne zu wissen, wie ihm geschieht“, während sie für uns „gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht“ (PhG: 61). Das-

358 Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsg. v. K. Grotsch u. E. Weisser-Lohmann, GW  14,1, Düsseldorf 2009, §  31: „Das bewegende Princip des Begriffs, als die Besonderungen des Allgemeinen nicht nur auflösend, sondern auch hervorbringend, heiße ich die Dialektik […]. Die höhere Dialektik des Begriffes ist, die Bestimmung nicht blos als Schranke und Gegentheil, sondern aus ihr den positiven Inhalt und Resultat hervorzubringen und aufzufassen, als wodurch sie allein Entwicklung und immanentes Fortschreiten ist.“ Vgl. WdL2: 246 f. 359 Hervorhebung: H. K.

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 Hegels phänomenologische Konzeption der Entwicklung des Geistes

jenige, was außerhalb des Blickwinkels des Bewusstseins geschieht, kann nach Hegel als die „formelle“ Seite seiner Entwicklung oder sein „reines Entstehen“ (PhG: 61) bezeichnet werden. Der für es zunächst zufällig und kontingent erscheinende Wandel von Wahrnehmungsinhalten, Ansichten und Meinungen ist für uns eine formale Struktur-„Bewegung“ und ein „Werden“ von kategorialen Bestimmungen des reinen Wissens.360 Die Einsicht in die wahren Umstände der Entstehung des neuen Gegenstandes bleibt demnach dem Blick des wissenden Philosophen vorbehalten. Dieser Blickwinkel des Philosophen, die äußere Zutat der Methode, setzt allerdings voraus, dass der Weg des natürlichen Bewusstseins zur Wissenschaft bereits (mindestens einmal) durchlaufen und als wahrhaftig reflektiert worden ist. Indes soll die Beobachterperspektive von dem beobachteten Bewusstsein am Ende seiner Entwicklung selbst eingenommen werden können. Das bedeutet, dass es erst nach dem vollständigen Durchlauf der in ihrer Reihenfolge notwendigen Erfahrungen die äußere Macht als eine vernünftige Macht des Geistes – die Wahrheit seines Gegenstandes – erkennt und sich vom Status eines bloßen Agenten dieser Macht befreit. Die Einsicht in die immanenten Zusammenhänge der Erfahrungsabfolgen bezeichnet Hegel als den „Umstand“, durch den die „ganze Folge der Gestalten des Bewußtseyns in ihrer Nothwendigkeit“ geleitet wird: „Durch diese Nothwendigkeit ist dieser Weg zur Wissenschaft selbst schon Wissenschaft, und nach ihrem Inhalte hiemit Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseyns.“ (PhG: 61). Der Weg des Bewusstseins als Weg der Selbsterfahrung der Seele und Selbstentwicklung des Geistes müsse jedoch nicht nur notwendig und allgemeingültig sein, sondern zugleich das „ganze System“ des Bewusstseins, welches das „ganze Reich der Wahrheit des Geistes“ (PhG: 61) bezeichnet, enthalten. Das Ziel dieses Weges ist demnach dann erreicht, wenn das Bewusstsein die Konstitutionsbedingungen der Wahrheit seines Wissens vollständig reflektiert und eingesehen hat. Demnach wird die Entwicklung des Wissens weder allein aus der Perspektive des erfahrenden Bewusstseins dargestellt, weil sonst die notwendige Form und die epistemologische Dimension aus dem Blick geriete, noch allein aus der Perspektive der Wissenschaft, da diese der historischen Dimension und dem konkreten Inhalt der Erfahrungen nicht gerecht werden würde. Die Darstellung des werdenden Wissens wird im Medium der Erfahrungen des Bewusstseins aufgrund der bestimmten Negation vollzogen. Die Schwierigkeit dieser Darstellung besteht darin, dass die begrifflichen Bestimmungen vollständig abgehandelt werden müssen, jedoch nicht in der Weise, in der sie als „abstracte“ und „reine“

360 Vgl. Kap. III 2.2.3.



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beschaffen sind, sondern in der Weise, wie sie „für das Bewußtseyn“ erscheinen und sich als „Gestalten des Bewußtseyns“ (PhG: 61) ausbilden. In ideengeschichtlicher Hinsicht ist diese gedoppelte Entwicklung einer logisch-kategorialen und einer historisch-phänomenalen Ebene von Bedeutung, weil damit die Kategorien des Denkens aufgrund des geschichtlichen Werdens des Geistes aus der transzendentalen Identität des Subjekts herausgelöst werden.361 Hegels Phänomenologie kann daher nicht nur als eine kritische Weiterführung der Kantischen Vernunftkritik, als eine Historisierung des transzendentalen Subjekts, die bereits F. Schlegel erwog, sondern zugleich als eine ‚phänomenologische Epistemologie‘ betrachtet werden.362

III.2.4 Probleme und Ausblick III.2.4.1 Das Verhältnis von „Einleitung“ und „Vorrede“ Ein Problem, das infolge der Erforschung der formalen und inhaltlichen Struktur der Phänomenologie immer deutlicher hervortrat, war das sog. „Titelproblem“: Bis in die Mitte der 1960er Jahre hinein war es unklar und jedenfalls unbewiesen, in welchem konkreten Verhältnis die beiden kursierenden Versionen des Zwischentitels: Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins und Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes zueinander stehen.363 Dieses Problem wurde eher zufällig aufgelöst, da ein Originalexemplar der ersten Auflage der Phänomenologie aufgefunden wurde, worin die Anweisung an den Buchbinder noch nicht herausgetrennt war.364 Diese Anweisungen erklären das Verhältnis der beiden Zwischentitel, denn sie veranlassen die Buchbinderei, den zweiten Titel an die Stelle des ersten zu setzen. Da diese Titelumstellung am Ende des gesamten Druckprozesses, nachdem auch die zuletzt entstandene „Vorrede“ gedruckt worden war, erlassen wurde, liegt die Vermutung nahe, dass Hegel während der Niederschrift seine Ausgangskonzeption verändert hat: Was zunächst als eine Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins angelegt war, wurde zu einer Wis-

361 Vgl. Chr. Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, a. a. O. (Anm. 342), S. 11. 362 Vgl. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 198. W. Jaeschke, A. Arndt, Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik (1785–1845), München 2012, S. 579–582. 363 Vgl. F. Nicolin, „Zum Titelproblem der Phänomenologie des Geistes. Zusammenfassende Darstellung des buchtechnischen Sachverhalts aufgrund eines neuaufgefundenen Originalmanuskripts“, in: Hegel-Studien, Bd. 4, Bonn 1967, S. 113–123, 113. 364 Vgl. ebd.

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senschaft der Phänomenologie des Geistes.365 Dieser philologische Befund ist für die Interpretation der inhaltlichen Struktur nicht folgenlos, sondern ein wichtiges Indiz, das in der Entscheidung, ob in der Konzeption ein unüberwindlicher Bruch zwischen der Bewusstseins- (I–V) und der Geistesthematik (VI–VIII) aufklafft, oder ob sie aus der Perspektive des Resultates kohärent ist, berücksichtigt werden muss. Sofern die „Einleitung“ aus philologischer Perspektive zu den frühesten Schichten der Phänomenologie gerechnet werden muss, ist es fraglich, ob die von ihr explizierte Methode für den Inhalt der gesamten Phänomenologie gelten kann und insofern auch systematisch relevant ist, oder ob sie nur die methodischen Grundlagen der „ersten Hälfte“ (I–V) darlegt und daher allein eine Methodik der Entwicklung des einzelnen Bewusstseins („subjektiver Geist“) enthält. In der Hegel-Forschung hat sich diesbezüglich ein breites Spektrum an Interpretationen herausgebildet, dessen eines Extrem die Ansicht bekräftigt, dass die Struktur der Phänomenologie zweigeteilt ist, weil Hegel seine ursprüngliche Konzeption nach dem Druck der ersten Hälfte verändert oder sogar verworfen habe.366 Aufgrund des philologischen Befundes und entwicklungsgeschichtlicher Annahmen muss demnach angenommen werden, dass die methodischen Ausführungen der „Einleitung“ nur die erste Hälfte der Phänomenologie betreffen, während die in den Kapiteln „Geist“, „Religion“ und „absolutes Wissen“ (VI–VIII) akzentuierten sozialhistorischen, religiösen und philosophischen Wissensformen dem methodischen Fokus der „Einleitung“ entgehen und nur in der das Resultat bereits überblickenden „Vorrede“ (ansatzweise) erklärt werden.367 Das andere Extrem der Interpretationen bekräftigt indes, dass Hegel seine Konzeption während der Ausführung und nach dem Druck der ersten Hälfte nicht wesentlich verändert hat, wonach der „Einleitung“ eine gewisse Bedeutung für den Gesamtverlauf bei-

365 Vgl. ebd., S. 123. Vgl. „Editorischer Bericht“, PhG: 469. 366 So etwa Th. Hearing und J. Hoffmeister. Vgl. dazu kritisch H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung, a. a. O. (Anm. 331), S. 77, 81 f., 117 ff. 367 E. Förster vertritt die Ansicht, dass die Einführung in die Wissenschaft nicht mit dem Abschluss des ersten Teils (V.C) enden kann (den er mit dem Fragment „C. Die Wissenschaft“ ansetzt), weil der Geist sich am Ende des Vernunftkapitels noch nicht als sich selbst wissender und historisch konstituierter Geist erkannt hat. Allerdings habe Hegel diese Einsicht, die der Formel, das „Subjekt ebenso sehr als Substanz“ zu denken, verpflichtet sei, erst während der Niederschrift des ersten Teils gewonnen, weswegen die „Einleitung“ diesen Gedanken noch nicht explizit enthalte. Vgl. ders., „Hegels Entdeckungsreisen. Entstehung und Aufbau der Phänomenologie des Geistes“, in: K. Vieweg, W. Welsch (Hg.), Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt/Main 2008, S. 37–57, 55.



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gemessen werden kann, die dadurch angegeben wird, dass der Bewusstseinsgegensatz erst im Schlusskapitel (VIII) als versöhnt dargestellt wird.368 Der „Einleitung“ eine allgemeine methodische Bedeutung beizumessen, kann auch durch den Hinweis bestritten werden, den Hegel in der „Vorrede“ gibt, wonach die Erörterung der Methode der begrifflichen Entwicklung des Wissens eigentlich in die „Logik“ (PhG: 30, 35) gehöre. Dieser Verweis betrifft offenbar die „Logik“ des von Hegel 1807 anvisierten „Systems der Wissenschaft“ (PhG: 24), dessen erster und zugleich einleitender Teil die Phänomenologie darstellen soll. Im Hinblick auf diese Doppelfunktion wäre die „Einleitung“ nicht nur relevant für den inhaltlichen Verlauf der gesamten Phänomenologie, sondern müsste auch methodische Grundbestimmungen des geplanten „Systems“ darlegen. Da die „Einleitung“ inhaltlich überwiegend die Bildungsgeschichte des natürlichen Bewusstseins zum Standpunkt der wahren Wissenschaft erläutert, worin die Logik nur indirekt oder „hinter dem Bewusstsein“ eine Rolle spielt, ist es jedoch problematisch, ihr eine systematisch-methodologische Relevanz beizumessen. Die Logik wird somit einerseits als eine explikative Wissenschaft des reinen Denkens betrachtet, die das „System der Wissenschaft“ begründen und rechtfertigen soll und andererseits als eine für das alltägliche und natürliche Bewusstsein unbewusste Struktur kategorialer Ordnungen, die seine Meinungen, Vorstellungen und Überzeugungen implizit lenkt. Auf welche Weise diese kategorialen Ordnungen dem Bewusstsein als die Selbstbewegung des Begriffs einsichtig werden können, wird im Medium der Erfahrung des Bewusstseins als seine Fortbildung zur Wissenschaftlichkeit dargestellt: dies erläutert die „Einleitung“. Diese behandelt daher vor allem das Verhältnis zwischen Bewusstsein und begrifflicher Wahrheit und enthält bereits einige Bestimmungen dessen, was Hegel in der Logik von 1812 als Methode der „Selbstkonstruktion“ der Kategorien des reinen Denkens ausführt. Die einleitende und die systematische Funktion geraten jedoch in ein Spannungsverhältnis: Als Einleitung in das System der Wissenschaft soll die Phäno-

368 H. F. Fulda vertritt die Ansicht, dass eine vollständige Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes keinen Bruch nach der ersten Hälfte erlaube. Die durchgehende Bedeutung der „Einleitung“ sieht Fulda darin, dass der Bewusstseinsgegensatz überwunden werden soll, wofür „alle Weisen des Bewusstseins“ erfasst werden müssen, in denen ein „Bewusstseinsverhältnis bedeutsam wird“. Vgl. ders., Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt/Main 1965, S. 122 f. Fuldas neuere Darstellung unterstreicht diese Ansicht. Vgl. ders., „Das erscheinende absolute Wissen“, in: K. Vieweg, W. Welsch (Hg.), Hegels Phänomenologie des Geistes, a. a. O. (Anm. 367), S. 601–624, 603, Anm. 5. W. Jaeschke geht davon aus, dass nur wenige „konzeptuelle[…] Differenzen“ zwischen „Einleitung“ und „Vorrede“ bestehen. Vgl. ders., HegelHandbuch, Stuttgart 2003, S. 184.

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menologie zugleich den ersten Systemteil darstellen, in den sie einleitet. Problematisch ist diese Doppelung, weil die Einleitungsfunktion den Übergang von einem externen zu einem internen Standpunkt des philosophischen Wissens vollziehen soll (wie es die „Einleitung“ erklärt), wodurch aber ihre Bedeutung als erster Systemteil zumindest ambivalent wird. Denn offenbar soll ein systematischer Standpunkt des Bewusstseins für möglich erklärt werden, der zugleich „system-extern“ ist.369 Dieser Einwand scheint nur dann als nichtig betrachtet werden zu können, wenn das phänomenologische Programm nachweisen kann, dass der natürliche Standpunkt des Bewusstseins implizit schon wissenschaftlich ist, d. h. dass selbst den zufälligen Wahrnehmungen, Meinungen und Aussagen des unmittelbaren Bewusstseins eine notwendige geistige Struktur zugrunde liegt. Den Nachweis zu erbringen, dass bereits das sinnliche Bewusstsein implizit über Bestimmungsweisen verfügt, die als wissenschaftliche Denkweisen expliziert werden können, stellt daher eine wesentliche Begründungsaufgabe der Phänomenologie dar. Die Annahme, dass die Ausführungen der „Einleitung“ nicht völlig irrelevant für die späteren Partien sind, kann dadurch bekräftigt werden, dass eine entscheidende Bestimmung der inhaltlichen Struktur der gesamten Phänomenologie in der „Vorrede“ und in der „Einleitung“ in nahezu identischer Weise hervorgehoben wird. In letzterer finden wir die nähere Bestimmung des Inhalts als die „Geschichte der Bildung des Bewußtseyns selbst zur Wissenschaft“, in der „Vorrede“ spricht Hegel von der Darstellung vom „Werden der Wissenschaft“, dessen Ausgangspunkt das „sinnliche Bewußtseyn“ (PhG: 24, 56) ist.370 Zwar wird in der „Vorrede“ ausdrücklich von der „Bildung des Individuums“ gesprochen, die „in ihrem allgemeinen Sinn zu fassen“ sei, weshalb auch eine Betrachtung des sich bildenden „Weltgeist[es]“ (PhG: 24  f.) notwendig werde.371 Hegel weist dieser weltlichen Bildungsgeschichte jedoch wiederum einen epistemologischen Sinn zu, sofern das „Individuum von seinem ungebildeten Standpunkte aus zum Wissen“ und damit zur „Wissenschaft“ (PhG: 24 f.) geleitet werden soll. Zwar wird hieraus ersichtlich, dass die „Einleitung“ eher die epistemologischen und die „Vorrede“ eher die historischen und systematischen Implikationen der Entwicklung des Wissens erläutert. Es wäre aber zu einfach, daraus eine strikte Zweiteilung der Struktur der Phänomenologie abzuleiten, da diese Implikationen einen wechselseitigen Bildungsprozess des Inhalts bezeichnen, in dem die Wahrheit des Bewusstseins in die Geschichte des Geistes involviert wird, so wie

369 Vgl. H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung, a. a. O. (Anm. 368), S. 160 ff. 370 Hervorhebung: H. K. 371 Hervorhebung: H. K.



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die Geschichte des Geistes umgekehrt nur aufgrund der epistemologischen Aktivitäten des Bewusstseins als eine sich entwickelnde Selbstreflexion des reinen Denkens begriffen werden kann (vgl. PhG: 434). Bereits in der Geistesphilosophie des Systementwurfs I geht Hegel von einer strukturellen Analogie von einzelnem und allgemeinem Bewusstsein aus. Zwar ist es kaum zu bestreiten, dass die „Vorrede“ eine umfassendere Diskussion der Bedeutung der Gesamtkonzeption enthält als die „Einleitung“, dennoch skizzieren beide kein grundverschiedenes Programm, sondern beleuchten die zwei wesentlichen Dimensionen (epistemologische und historische) der Gesamtentwicklung, die jeweils durch den Zweck gekennzeichnet werden, in die wahre Wissenschaft einzuführen. Dass die Bildung des Bewusstseins mit der „Vernunft“ nicht abgeschlossen ist, verdeutlicht u. a. die Tatsache, dass Bewusstseinsgestalten auch in den späteren Partien eine integrale Funktion für den Bildungsprozess des Geistes erfüllen. Man denke etwa an die Bedeutung des „edelmütigen“, des „niederträchtigen“, des „zerrissenen“ oder des sich „empörenden“ Bewusstseins für die Bewegung der Selbstentfremdung des Geistes (VI.B), oder an die das Fürsichsein des Geistes in eine gefährliche Tiefe treibende Gestalt der „schönen Seele“ (VI.C.c). Zudem rekurriert Hegel im Kontext des wirklichen und religiösen Geistes auf einzelne Gestalten des Bewusstseins aus den jüngeren Partien, wie etwa auf die „sinnliche Gewissheit“ (I) im „Gewissen“ (VI.C.c), auf das „stoische Selbstbewusstsein“ (IV.B) im „Rechtszustand“ (VI.A.c) oder auf das „unglückliche Bewusstsein“ (IV.B) in der „offenbaren Religion“ (VII.C). Obwohl diese Verbindungslinien und Rekursionen nicht hinreichen, um eine durchgehende Kontinuität und gleitende Übergange der inhaltlichen Struktur zu beweisen, ist es nicht leicht von der Hand zu weisen, dass der Gedanke einer wechselseitigen Begründung zwischen der epistemologischen Wahrheit und der historischen Wirklichkeit des Wissens die inhaltliche Gesamtbewegung der Phänomenologie betrifft (vgl. PhG: 425). Die inhaltliche Darstellung der Phänomenologie wird durch die Bewegung der bestimmten Negation gelenkt, was Wiederholungen, Rekursionen und Rekonzeptualisierungen nicht ausschließt, sofern jede Wissensstufe die Wahrheit des Wissens der vorherigen Stufe als einen bestimmten Inhalt enthält. Daher kann die kritische Darstellung des Bewusstseins (I–III) und des Selbstbewusstseins (IV) als eine wesentliche Voraussetzung für die Entwicklung der Wahrheit und Selbstgewissheit der Vernunft (V) betrachtet werden, die wiederum eine Voraussetzung der Wirklichkeit des Geistes (VI) und seiner Wahrheit (VIII) ist. Die abstrakte Wirklichkeit, die den Bewusstseinsgestalten bis zur Vernunft (I–V) als Wahrheit vorausgesetzt ist, wird in den Gestalten des wirklichen Geistes (VI) als eine sittliche Wirklichkeit expliziert, aufgrund derer die vorhergehenden Bewusstseinsgestalten eine sozial und weltgeschichtliche Fundierung erhalten. Mit der

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entwickelten „Vernunft“ (V.C) ist somit eine Stufe der Entwicklung erreicht, die einen entscheidenden Übergang einleitet, sofern das Bewusstsein die Wahrheit über die Weisen seiner Vergegenständlichung eingesehen hat, nämlich, dass sein Selbst- und Weltverhältnis durch die sittliche Wirklichkeit vermittelt ist. Würde die Entwicklung der Phänomenologie an dieser Stelle abbrechen, bliebe der Begriff des Geistes allerdings abstrakt, unbestimmt und würde den in der „Einleitung“ geäußerten Anspruch, das „ganze Reich der Wahrheit des Geistes“ (PhG: 61) aufgrund der Erfahrungen des Bewusstseins zu durchlaufen, nicht erfüllen. Auch im Hinblick auf die Entwicklung des Begriffs des Bewusstseins und die Konzeptionen einer Philosophie des Geistes in den Systementwürfen I und III wäre ein Ende mit der „Individualität, welche an und für sich selbst reell ist“ (V.C) durchweg unbefriedigend. Allerdings führt Hegel in der „Einleitung“ nicht aus, wie die Übergänge der allgemeinen Geistesgestalten (VI–VIII) und die der drei Gestalten des wirklichen Geistes (VI.A–C) genau zu verstehen sind. Sofern die Geistesformationen einzelne Bewusstseinsgestalten organisieren, also ihren Grund und ihre vermittelnde Gesamtheit bilden, müssten sie einer anderen Logik der Veränderung folgen, als das natürliche Bewusstsein aufgrund des Gegensatzes von Selbst- und Gegenstandsbezug. Zwar führt Hegel im Bereich der sittlichen Wirklichkeit die praktische Dimension des Geistes, das Anerkennungsverhältnis, die individuellen Zwecksetzungen und -realisierungen der Arbeit, die allgemeine Organisation des Rechts und die ethisch-religiöse Sphäre der Normen und Glaubenssätze an, um die Selbsterhaltung und damit die Geschichtlichkeit eines sittlichen Gemeinwesens darzulegen. Das Prinzip der Selbsterhaltung erklärt jedoch nicht hinreichend, warum die Gestalten des wirklichen Geistes einander abwechseln, weshalb keine weiteren historischen Kontexte relevant sind und wie ihre Abfolge methodisch rekonstruiert werden kann. Die Theorie der drei Selbst des Geistes stellt eine schematische Lösung dieses Problems in Aussicht: Die unmittelbare Einheit der griechischen Polis-Sittlichkeit (VI.A) geht mit dem Reich der Bildung (VI.B) ins äußere Dasein, in die Entgegensetzung und damit in die Selbst-Entfremdung über, woraus als dritte Stufe das unmittelbare Gewissen (VI.C.c) hervorgeht, das die allgemeine Form der Subjektivität des Geistes realisiert. Demnach könnten die Wechsel der drei Gestalten des wirklichen Geistes aufgrund dieser kategorialen Genese rekonstruiert werden: unmittelbares Sein (Einheit), äußeres Dasein (Entgegensetzung) und vermittelte Subjektivität (Vermittlung). Diese Genese verweist auf den Gestaltungsprozess des natürlichen Bewusstseins (I–IV) und könnte als vermittelnde Subjektivierung der historischen Substanz betrachtet werden (die allerdings erst in der „Vorrede“ erläutert wird). Aber kann die Entwicklung des „objektiven Geistes“ tatsächlich durch den Gestaltungsprozess des „subjektiven Geistes“ triftig rekonstruiert werden?



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Zusammenfassend folgt aus dem Gesagten, dass die „Einleitung“ vor allem die epistemologischen Bestimmungen, die Erörterung der Methode und den Gedanken einer Einleitung in das spekulative Denken enthält, während die „Vorrede“ mit den Ausführungen über den Weltgeist und das Verhältnis von Subjekt und Substanz eine eher historisch und systematische Perspektive aufweist, die einige wesentliche Punkte mit der „Einleitung“ teilt. Allein aufgrund der philologischen und entwicklungsgeschichtlichen Befunde davon auszugehen, dass „Einleitung“ und „Vorrede“ zwei völlig verschiedene inhaltliche Strukturen der Phänomenologie betreffen und die exponentielle Ausweitung des Umfangs in den späteren Partien einem plötzlichen Einfall Hegels geschuldet sei, wäre daher zu kurz gegriffen. Die kulturgeschichtliche Ausweitung der Entwicklungsgeschichte des Bewusstseins ist für eine system-antizipierende Darstellung des werdenden Wissens wohl unumgänglich gewesen. Hegel selbst hat in einem Brief an Schelling die Verworrenheit der letzten Partien der Phänomenologie beklagt, die er nicht mehr bis ins Detail ausarbeiten konnte, weil er die Fertigstellung des Manuskripts in der „Mitternacht vor der Schlacht bei Jena“ leisten musste.372 Doch welche Gestalt hätten die letzten Kapitel angenommen, wenn Napoleons Truppen die Fertigstellung des Manuskripts nicht gestört hätten, wenn Hegel über mehr Zeit verfügt hätte und ihm günstigere Umstände zuteil geworden wären?

III.2.4.2 Der finalistische Begriff der Wissenschaftlichkeit Ein Problem, das aus der Konzeption der reflexiven Progressivität hervorgeht, sofern diese eine Auflösung der Geschichtlichkeit in der Selbstreflexion des Geistes bedeutet, ist das Problem der Abgeschlossenheit des Wissens.373 Die in den Bewusstseinsgestalten reflektierten epistemologischen Elementarformen und historischen Konstellationen, die im Verlauf der Bildungsgeschichte komplexere und reflektiertere Formen annehmen, werden in der resultierenden Gestalt des Geistes als ‚begriffne Geschichte‘ zusammengeschlossen, wodurch der Standpunkt des wahren Wissens, auf dem die Logik aufbauen kann, für Hegel erreicht ist. Indem er davon ausgeht, dass der Bewusstseinsgegensatz im Resul-

372 Brief von Hegel an Schelling vom 1.5.1807, in: J. Hoffmeister (Hg.), Briefe von und an Hegel, Bd. 1, Hamburg 1953, S. 161 f. 373 Paradigmatisch für die neuere Kritik des teleologischen und subjektivitätstheoretischen Entwicklungskonzepts bei Hegel ist: H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels „System der Philosophie“ in den Jahren 1800–1804, Hegel-Studien, Beiheft 8, 2. erw. Aufl., Bonn 1982, S. 285 ff.

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tat der Phänomenologie aufgelöst ist, impliziert dies, dass jeder mögliche Gegenstandsbezug, jede Erfahrungsweise und Gestalt des Bewusstseins, die für den Begriff des vernünftigen Wissens relevant sein könnten, erfasst und durchgängig bestimmt worden sind. Somit behauptet die Phänomenologie einen paradigmatischen Standpunkt des philosophischen Diskurses erreicht zu haben, der die Resultate vorhergehender philosophischer Untersuchungen in sich vereinigt und darüber hinaus beanspruchen kann, dass keine weiteren begrifflichen Bestimmungen hervorgehen werden, die eine wesentliche Begrenzung oder Erweiterung dieses Standpunktes bewirken könnten. Nach Hegel hat die Philosophie sich mit der systematischen Betrachtung der Wahrheit als einer fortschreitenden Entwicklung verschiedener philosophischer Systeme als reflexive Wissenschaft der Vernunft konstituiert und ist in der Phänomenologie in ihrer Geschichtlichkeit begründet worden. Worin aber liegt die Wissenschaftlichkeit dieser Wissenschaft und wodurch wird sie gewährleistet? Eine mögliche Antwort gibt Hegel selbst: Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die Natur der Wissenschaftlichkeit überhaupt aus. Als der Zusammenhang ihres Inhalts betrachtet, ist sie die Nothwendigkeit und Ausbreitung desselben zum organischen Ganzen. Der Weg, wodurch der Begriff des Wissens erreicht wird, wird durch sie gleichfalls ein nothwendiges und vollständiges Werden, so daß diese Vorbereitung aufhört, ein zufälliges Philosophiren zu seyn […]; sondern dieser Weg wird durch die Bewegung des Begriffs die vollständige Weltlichkeit des Bewußtseyns in ihrer Nothwendigkeit umfassen. (PhG: 28 f.)

Die „Natur der Wissenschaftlichkeit“, so Hegel in dieser Passage der „Vorrede“, bestehe in nichts anderem, als in der „Bewegung der reinen Wesenheiten“, d. h. der Elementarformen des Wissens, die in ihrer Wahrheit „Selbstbewegungen“ seien. Daher weisen diese Elemente eine interne Dynamik auf, durch die ihr Zusammenhang in seiner Notwendigkeit und seiner Vollständigkeit bestimmt werden kann (oder sich vielmehr selbst als solcher generiert). Sofern diese reinen Wesenheiten zugleich Elementarformen des Bewusstseins bezeichnen, muss ihre Abfolge den Gestaltungsprozess des Bewusstseins regulieren, seine Gestaltungen zu einem „organischen Ganzen“ (PhG: 28) ausbilden, durch das seine weltliche Disposition systematisch dargelegt wird. Der Weg, der zur Einsicht in den Begriff des Wissens führt, ist demnach ein notwendiges und vollständiges Werden, das von vornherein darauf ausgelegt ist, diese Einsicht zu erreichen bzw. schon davon ausgeht, dass diese Einsicht erreicht worden ist. Denn wie Hegel bereits in der „Einleitung“ erläutert, sind die „Stationen“ des Bewusstseins ihm als „Reihe [seiner] Gestaltungen“ vorgesteckt; das telos des natürlichen Bewusstseins ist es, die „vollständige Erfahrung“ und damit einen Standpunkt des Denkens zu erlangen, an dem das „Wissen […] nicht mehr über sich selbst hinaus zu gehen nöthig hat“, weil der „Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe“ (PhG:



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55, 57) entspricht. Der Parcours des sich erkennenden Geistes muss in seinen Gabelungen und Kreuzungen bereits durchlaufen worden und als wahrhaftig bestimmt worden sein, bevor das Bewusstsein ihn selbst durchlaufen kann. Wissenschaftlichkeit besteht für Hegel demnach in der Vollständigkeit der Formen und in der Notwendigkeit und der Immanenz ihrer inhaltlichen Entwicklung, mithin in einem systematischen Zusammenhang aller Wissensformen. Wissenschaftlichkeit beansprucht die phänomenologische Untersuchung demnach im Hinblick auf eine Totalität der Organisation der Bewusstseinsgestalten, was die resultierende Philosophie als reine Wissenschaft reflexiv zu demonstrieren habe. Durch diese reflexive Demonstration soll die Voraussetzung, dass der Weg des Bewusstseins wissenschaftlich präformiert ist, eingeholt werden. Wissenschaftlichkeit ist daher nicht nur ein Maßstab der Kritik, aufgrund dessen die einzelnen Bewusstseinsgestalten in ihrer abstrakten Einseitigkeit überprüft und in ihrem immanenten Zusammenhang dargestellt werden können, sondern zugleich als Resultat des sich in der Entwicklung selbst erfassenden Denkens zu betrachten. Dennoch werden die Kriterien der Wissenschaftlichkeit, die Notwendigkeit des Prozessierens und die Vollständigkeit der Formen, von Hegel nicht eigens begründet und historisch indiziert, sondern in ihrer Gültigkeit vorausgesetzt. Aus entwicklungsgeschichtlicher Perspektive verweist diese Voraussetzung auf den Sachverhalt, dass Hegel bereits an einer Einleitungskonzeption in die spekulative Metaphysik arbeitete, bevor er diese im Rahmen einer phänomenologischen Selbstbestimmung des Begriffs auszuführen versuchte.374 Im Hinblick auf den philosophischen Diskurs im Ausgang der Kantischen Vernunftkritik, den Grundlegungsversuchen der Philosophie als Einheitswissenschaft und angesichts des aufkommenden Erfolgs der empirischen Wissenschaften, kann dieser Anspruch auf Wissenschaftlichkeit wohl als der Hegelsche Beitrag dafür betrachtet werden, den philosophischen Diskurs nachhaltig zu modernisieren. Die sich insbesondere in den Texten Foucaults aber auch in den kritischen Studien der Frankfurter Schule der Nachkriegszeit durchziehende Skepsis gegenüber einer Entwicklungstheorie des zweckmäßigen Wachstums von Vernunft und Humanität lässt es noch aus heutiger Sicht als unvermeidlich erscheinen, einen derartig finalistisch angelegten Begriff der Wissenschaftlichkeit als problematisch zu erachten.375 Kritisch kann zunächst gefragt werden, ob Hegels Kon-

374 Vgl. K. Rosenkranz, Hegels Leben. Supplement zu Hegels Werken, Berlin 1844, S. 202. 375 Zur Kritik der teleologischen Geschichtsphilosophie vgl. M. Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft, Frankfurt/Main 1978, Einleitung. M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt/Main

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zeption nicht-wissenschaftliche Wissensformen oder unvernünftige Bewusstseinsgestalten erwägt und wie er mit ihnen verfährt. Der Skeptizismus, der den Fortschritt des Inhalts durch die bestimmte Negation leugnet und sich der „Eitelkeit“ des Besser-Wissens hingibt, oder die Empfindsamkeit des unmittelbaren Bewusstseins, das sich in der subjektiven Form des Wissens einhüllt und nach außen abschließt, bezeichnet Hegel in der „Einleitung“ als Positionen, die der Wissenschaftlichkeit widerstreben und ihr trotzen, sofern sie „in gedankenloser Trägheit stehen bleiben“ (PhG: 57) wollen. Die „Eitelkeit“, die jede Durchsetzung der Wahrheit verhindert, indem sie an ihrer endlichen Subjektivität festhält und stets erneut nur das „trockne Ich zu finden weiß“, sei eine „Befriedigung, die sich selbst überlassen werden muß“, denn sie entziehe sich dem Allgemeinen und suche immer nur das „Fürsichseyn“ (PhG: 57). Im Verlauf des Gestaltungsprozesses des Bewusstseins wird jedoch ersichtlich, dass Hegel nicht nur die skeptische Denkhaltung als notwendig erachtet: als Selbstbewusstsein im Stadium des „Skeptizismus“ (IV.B); auch die „schöne Seele“ (VI.C.c), deren trotziges Fürsichsein in der Retrospektive (VIII) als eine Wissensstufe erscheint, durch die das „reine Insichseyn“ (PhG: 425 f.) des Geistes herausgebildet wird, übernimmt damit eine eminent wichtige Funktion in seiner Bildungsgeschichte. Sofern selbst der „Wahnsinn des Eigendünkels“ (V.B.b) von Hegel als relevant betrachtet wird, weil die individuelle Sorge um das Wohl der Menschheit den Gedanken des Allgemeinen impliziert, folgt offensichtlich, dass eine Position, die sich in jeder Hinsicht außerhalb der phänomenologischen Entwicklung befindet, von Hegel als unmöglich erachtet wird. Die Systematisierung der Gestalten des Bewusstseins durch den wissenschaftlichen Diskurs der Philosophie muss vom Standpunkt einer anthropologisch oder existenzialistisch orientierten Philosophie allerdings als ein Ärgernis oder gar als ein Paradox erscheinen, sofern die als zufällig, disparat und individuell empfundenen Erfahrungen als notwendige und zweckmäßige Folgebeziehungen eines „wissenschaftlichen Systems“ vorgeführt werden. Vielleicht ist die Logifizierung der Bewusstseinsperspektive auch ein Grund dafür, warum das Programm der Phänomenologie bereits kurz nach ihrem Erscheinen scharf kritisiert worden ist und warum sie bis dato ein nahezu singuläres philosophisches Unternehmen geblieben ist.376 So wurde die Immanenz der Entwicklung des

2001, S. 236: „Indem Geschichtsphilosophie die humanen Ideen als wirkende Mächte in die Geschichte selbst verlegte und diese mit deren Triumph endigen ließ, wurden sie der Arglosigkeit beraubt, die zu ihrem Inhalt gehört.“ 376 Ein philosophisches Unternehmen, das die propädeutische Intention der Phänomenologie weiterführt, wurde von G. A. Gabler entwickelt (Vgl. ders. Lehrbuch der philosophischen Propä-



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Bewusstseins in der Rezeptionsgeschichte der Phänomenologie bereits dadurch bestritten, dass das Bewusstsein, obwohl es der eigentliche Akteur seiner Erfahrungen sein müsste, keine Einsicht in die Notwendigkeit seiner Gestaltungen haben soll.377 Die in „Einleitung“ und „Vorrede“ für die gesamte Untersuchung beanspruchte Kontinuität der inhaltlichen Entwicklung müsste demnach in jedem einzelnen Übergang auch für das Bewusstsein als seine Zutat deutlich werden. Was Hegel als den „Weg der Verzweiflung“ bezeichnet, entkräftet diesen Einwand insofern, als dem natürlichen Bewusstsein seine Erfahrungsbewegung notwendig als widersprüchlich, sprunghaft und zufällig erscheinen muss, weil es sonst nicht die „natürliche“ oder unmittelbare Gewissheit wäre, die einer Einleitung in die Wissenschaft bedürfte. Somit könnte derartigen Einwänden entgegenhalten werden, dass es nicht Hegels primäres Anliegen war, eine Dialektik der Alltagserfahrungen des konkret existierenden Menschen darzulegen, sondern vielmehr eine Einleitung in das System des spekulativen Wissens zu entwickeln.378 Die Perspektive des für uns verweist auf die Voraussetzung eines Zweckes, was gegen die Voraussetzungslosigkeit des Anfangs der phänomenologischen Entwicklung zu sprechen scheint. Diesbezüglich wurde vor allem von Feuerbach und Marx darauf insistiert, dass Hegels Kritik der sinnlichen Gewissheit auf unreflektierten Voraussetzungen fußt, sofern sie bereits die Überzeugung mitbringe, dass die geistige Wirklichkeit die unbedingte Wahrheit des sinnlichen Seins ist.379 In der „Vorrede“ reflektiert Hegel allerdings darauf, dass die Voraussetzung der Bildungsgeschichte des Individuums die historische Wirklichkeit ist, die als

deutik. Erste Abteilung. Kritik des Bewusstseins, Erlangen 1827). Vgl. „Vorrede“, in: H. F. Fulda, D. Henrich (Hg.), Materialien zu Hegels „Phänomenologie des Geistes“, Frankfurt/Main 1973, S. 9, 15, 37. 377 Bekanntlich hat Søren Kierkegaard diesen Einwand bekräftigt. Vgl. ebd., S. 19. 378 Die Entwicklung des Bewusstseins als Einleitung in die Logik findet sich auch in der „Geisteslehre“, die Hegel kurz nach der Phänomenologie konzipierte. Vgl. Hegel, Mittelklasse Logik. Geisteslehre, Manuskript 1808/09, in: ders., Nürnberger Gymnasialkurse und Gymnasialreden (1808–1816), hrsg. v. K. Grotsch, GW 10,1, Hamburg 2006, § 1. 379 Ludwig Feuerbach etwa behauptet dies: „so beginnt auch die Phänomenologie oder die Logik – denn es kommt auf eins hinaus – mit einer unmittelbaren Voraussetzung ihrer selbst – folglich mit einem unvermittelten Widerspruch, einem absoluten Bruch mit dem sinnlichen Bewusstsein. Denn sie beginnt […] nicht mit dem Anderssein des Gedankens, sondern mit dem Gedanken von dem Anderssein des Gedankens, worin natürlich der Gedanke schon im voraus des Sieges über seinen Gegenpart gewiss ist – daher der Humor, mit welchem der Gedanke das sinnliche Bewusstsein zum besten hält. Aber eben deswegen hat auch der Gedanke seinen Gegner nicht widerlegt.“ Vgl. L. Feuerbach, Zur Kritik der hegelschen Philosophie, hrsg. v. W. Harich, Berlin 1955, S. 50.

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„geistige Substanz“ das An sich des Geistes darstellt. In der „Einleitung“ versucht Hegel das Problem der Voraussetzungslosigkeit und der Immanenz des Anfangs dadurch zu lösen, dass der Maßstab der Wahrheit des Wissens in das Bewusstsein selbst gelegt wird.380 Der Bewusstseinsgegensatz wird dabei allerdings, ebenso wie die Bestimmung seiner Extreme (Für sich-Wissen und An sich-Wahrheit), als eine formal gültige Struktur vorausgesetzt. Die Problematik der teleologischen Abgeschlossenheit des Wissens verweist zudem auf die bereits angesprochene subjektivitätstheoretische Tendenz des Jenaer Hegel.381 Diese besteht darin, dass reale Entgegensetzungen in Natur und Gesellschaft aufgrund der Selbstbewegung des begreifenden Denkens als „aufhebbar“ dargestellt werden. Der historische Geist wird als die aus der Natur hervorgehende und in sich selbst zurückkehrende Reflexion des absoluten Wesens und schließlich als ein Selbstdifferenzierungsprozess des Begriffs expliziert. Schon im Systementwurf II wird ersichtlich, dass der Geist an sich eine „in sich geschlossene“ Gestalt darstellt, die aufgrund der „Idee des Erkennens“ in sein Fürsichsein überführt wird. Dies bestimmt Hegel als die Grundlage des Gedankens, dass Sein und Denken als ein einheitlicher „Krais der Reflexion“ (GW  7: 165–168) dargestellt werden müssen. Real-entgegensetzte Bestimmungen können von dieser Reflexion, die in der Phänomenologie aufgrund der bestimmten Negation vollzogen wird, nicht als bleibende Entzweiungen oder als unaufhebbare Widersprüche gedacht werden.382 Bezüglich der geschichtlichen Dimension des Entwicklungsganges scheint der Anspruch auf Wissenschaftlichkeit insbesondere an den Stellen problematisch zu werden, wo der erscheinende Geist durch historische Konstellationen dargestellt wird, deren Reihenfolge weder notwendig, noch vollständig ist.383

380 A. F. Koch geht davon aus, dass die „Einleitung“ die immanente Prüfung des Wissens voraussetzungslos herleitet, weil der Maßstab der Prüfung des wahren Wissens in das Bewusstsein selbst gelegt wird. Vgl. ders., „Die Prüfung des Wissens als Prüfung ihres Maßstabs. Zur Methode der Phänomenologie des Geistes“, in: J. Karásek, I. Landa (Hg.), Hegels Einleitung in die „Phänomenologie des Geistes“, Würzburg 2006, S. 21–33, 32 f. 381 Vgl. H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels „System der Philosophie“ in den Jahren 1800–1804, Hegel-Studien, Beiheft 8, 2. erw. Aufl., Bonn 1982, S. 120 f. K. Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, Bonn 1984, S. 206 ff. 382 Vgl. H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, a.  a.  O. (Anm.  381), S. 286 f. 383 J. Hyppolite weist zu Recht auf die Ambivalenz der Phänomenologie im Hinblick auf die beanspruchte Wissenschaftlichkeit der gesamten Untersuchung hin: „Aber mit welchem Recht kann dieser Weg, der durch gewisse Kontingenzen und durch Besonderheiten der Zeit gekennzeichnet ist, selbst eine Wissenschaft sein, d.  h. eine wahrhaftige Notwendigkeit in sich vorstellen?“ Hyppolite weist auch darauf hin, dass die Notwendigkeit des Zufälligen nur aus der



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Allerdings verdeutlicht die Auslassung bestimmter historischer Epochen in der Entwicklung des Geistes (VI) und der Religion (VII) (Mittelalter und Renaissance werden nur am Rande thematisiert), dass die Phänomenologie nicht als eine ausführliche Welt- oder als eine vollständige Religions- oder Philosophiegeschichte angelegt ist. Hegel scheint vielmehr gezielt besondere Epochen, Ereignisse und Positionen ausgewählt zu haben (antike Polis, Reformation, französische Revolution –  Kant, Fichte, Schelling), deren gedankliche Stringenz er als konstitutiv für den Begriff der Vernunft seiner Gegenwart erachtet hat.384 Auch das Verhältnis von historischem Nacheinander und epistemologischem Nebeneinander der Bewusstseinsgestalten wird von Hegel nicht eindeutig geklärt. So ist der Einsatz des „Stoizismus“ als der ersten Figur des „Selbstbewusstseins“ (IV.B) durchaus fraglich, zumindest nicht alternativlos und wird nicht gesondert begründet.385 Die Frage, ob der wissenschaftliche Standpunkt in der phänomenologischen Untersuchung tatsächlich aus dem natürlichen Bewusstsein entwickelt wird, oder ob er bereits im Vorfeld der Untersuchung festgelegt ist, ist auch für die Tragweite der Hegelschen Kritik der Kantischen Erkenntniskritik relevant. Denn ohne die Einlösung der Immanenz des Anfangs und der Wissenschaftlichkeit der Darstellung müsste der Phänomenologie dieselbe Inkonsequenz zugeschrieben werden, die Hegel der Kantischen Vernunftkritik in der „Einleitung“ unterstellt: Die Phänomenologie wäre als eine propädeutische Disziplin zu erwägen, die ihre Voraussetzung – die Wissenschaftlichkeit der Vernunft – nicht explizit reflektiert und begründet.386 Das Problem des finalistischen Abschlusses der Entwicklung des Wissens stellt sich somit vor allem dann, wenn das phänomenologische Programm als gelungen und dem Anspruch der Wissenschaftlichkeit genügend inter-

Perspektive des resultierenden Bewusstseins einsichtig sei, was dem widerspreche, dass die gesamte Entwicklung an und für sich wissenschaftlich ist. Bezüglich des „absoluten Wissens“ behauptet Hyppolite, dass dies das unklarste Kapitel der Phänomenologie sei, sofern vor allem die Frage, wie ein nicht-zeitliches Wissen zeitliche Bedingungen haben kann, nicht eindeutig aufgelöst wird. Auch in anderen Hegelschen Texten werde dasjenige, was als „allgemeines Selbstbewusstsein“ vorgestellt wird, nicht hinreichend konkretisiert. Vgl. GeS: 51, 575, 579. 384 Vgl. O. Pöggeler, „Die Komposition der Phänomenologie des Geistes“, in: H. F. Fulda und D. Henrich (Hg.), Materialien zu Hegels „Phänomenologie des Geistes“, Frankfurt/Main 1973, S. 329–390, 332 f. 385 Vgl. G.-H.  H. Falke, Begriffne Geschichte. Das historische Substrat und die systematische Anordnung der Bewußtseinsgestalten in Hegels Phänomenologie des Geistes, Interpretation und Kommentar, Berlin 1996, S. 61. 386 Dies ist auch die Konsequenz des späten Hegel, der die Phänomenologie nicht mehr als einen ersten Systemteil, sondern als ein „Voraus“ der Wissenschaft bestimmt. Vgl. dazu das folgende Kapitel III 2.4.3.

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pretiert wird.387 Ein Defizit, das auf die Nicht-Erfüllung des programmatischen Anspruchs hindeutet, ist, dass nicht jeder Bewusstseinsgestalt in eindeutiger Weise eine abstrakte Form des reinen Wissens zugeordnet wird. Ein allgemeines Erklärungsdefizit der Phänomenologie kann zudem darin gesehen werden, dass der Unterschied zwischen einer beweisend-explikativen und einer einleitendnormativen Form der Wissenschaftlichkeit nicht gemacht wird.388 Aus dem Gesagten lässt sich Hegels besonderer Begriff der Wirklichkeit bereits erahnen. Seine philosophische Position bestreitet die bewusstseinsunabhängige Realität nicht schlichtweg, depotenziert ihre sinnliche und empirische Bedeutung für die begriffliche Wahrheit des Wissens allerdings. Was die realistische Dimension der Hegelschen Position ausmacht, ist hingegen die Annahme, dass das Werden des Bewusstseins nicht unabhängig von seinem Anderssein erfolgen kann: Das Selbstbewusstsein ist gegenständlich – der Geist durch die Natur – vermittelt. Insofern das unmittelbare Gegebensein von Gegenständen zugleich aber durch die Annahme einer vorausgehenden begrifflichen Vermittlung kritisiert wird, enthält dieser Realismus einen empirismuskritischen Aspekt.389 Daher kann Hegels Position als ein begrifflicher oder interner Realismus bezeichnet werden, der als eine Antwort auf die zeitgenössische Kontroverse zwischen Idealismus und Realismus betrachtet werden kann.390 Dieser Gegensatz verweist auf die Alternative einer epistemologisch-transzendentalen und einer historischempirischen Bestimmung der Wirklichkeit –  eine Alternative, die Hegel offensichtlich zugunsten einer Prävalenz des Logischen gegenüber dem Empirischen entschieden hat, ohne dem Empirischen dabei sein Recht absprechen zu wollen. Denn die Voraussetzung der Wahrheit der theoretischen Vernunft und ihrer Kriterien (Vollständigkeit der Formen und Notwendigkeit des Inhalts) wird mit dem Ziel der Untersuchung verbunden, diese wissenschaftliche Wahrheit als die Wirklichkeit des Wissens zu erweisen. Die Privilegierung des Begrifflichen vor dem Historischen äußert sich auch in Hegels philosophiehistorischer These, dass jeder Stufe der logischen Idee einem historisch wirksam gewordenen philosophischen System entsprechen müsse.

387 Vgl. H. F. Fulda, „Das erscheinende absolute Wissen“, in: K. Vieweg, W. Welsch (Hg.), Hegels Phänomenologie des Geistes, a. a. O. (Anm. 367), S. 601–624, 613. 388 Vgl. ebd., S. 603. 389 Diese Ontologiekritik arbeitet Hegel vor allem in der Wissenschaft der Logik (1812–16) heraus. Vgl. M. Wolff, Der Begriff des Widerspruchs. Eine Studie zur Dialektik Kants und Hegels, Hain 1981. 390 Vgl. zu dieser Kontroverse W. Jaeschke, A. Arndt, Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik (1785–1845), München 2012, S. 26–30. Vgl. A. Arndt, „Kultur, Geist, Natur“, in: Staat und Kultur bei Hegel, hrsg. v. A. Arndt u. J. Zovko, Berlin 2010, S. 93–104, 99.



Die Logik des erscheinenden Wissens in der Phänomenologie des Geistes 

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III.2.4.3 Die Phänomenologie im Hinblick auf die enzyklopädische Systemkonzeptione In den Korrekturnotizen für die geplante Neuauflage der Phänomenologie, die Hegel im Jahr seines Todes (1831) verfasste, schreibt er: „Eigenthümliche frühere Arbeit, nicht Umarbeiten, – auf die damalige Zeit der Abfassung bezüglich – in Vorrede: Das abstracte Absolute –  herrschte damals“.391 Mit dem „abstrakten Absoluten“ dürfte vor allem die in „Vorrede“ und „Einleitung“ kritisierte Philosophie des subjektiven oder transzendentalen Idealismus bezeichnet sein. Offensichtlich hat sich Hegels Auffassung über die Bedeutung seines Frühwerkes verändert – er historisiert es förmlich, indem er es auf den Diskussionskontext der Zeit bezieht, in der er es verfasst hatte. Für die bevorstehende Überarbeitung notiert Hegel ferner: „erster Theil eigentlich a) Voraus, der Wissenschaft“, wobei er hinzufügt, dass das Bewusstsein „auf diesen Standpunkt zu bringen“ sei, da es den „Gegenstand“ der Untersuchung ausmache, der „für sich“ (PhG: 448) fortbewegt werde. Insofern Hegel die ursprünglich als ersten Systemteil geplante Phänomenologie nun als ein „Voraus“ der „Wissenschaft“ bezeichnet, auf deren Standpunkt das Bewusstsein erhoben werden müsse, sie also als eine Einleitung in das System der philosophischen Wissenschaften betrachtet, kann diese nicht mehr zugleich den ersten Teil dieses Systems darstellen.392 In einer Anmerkung zur Zweitauflage der Phänomenologie in der „Vorrede“ der Seinslogik von 1832 bestätigt Hegel diese Revision seines ursprünglichen Programms.393 Die Funktion einer Einleitung in das spekulative Denken, die Hegel bereits seit seiner frühen Jenaer Zeit beschäftigt, scheint somit gegenüber dem Anspruch, die Phänomenologie als ersten Systemteil darzulegen, überwogen zu haben.394 Die Schwierigkeit eines Systemteils, der zugleich eine Einleitung in das „System der Wissenschaft“ darstellen soll, wird somit dahingehend aufgelöst, dass die Phänomenologie auf ihre Funktion einer „system-externen“ Einleitung in das System beschränkt wird, die jedoch nach wie vor die Wissenschaft gegenüber

391 Vgl. Hegel, Notiz zur Umarbeitung des Werkes von 1807, PhG: 448, 472 f. 392 Vgl. H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung, a. a. O. (Anm. 368), S. 160 f. 393 Vgl. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832), hrsg. v. F. Hogemann u. W. Jaeschke, GW 21, Hamburg 1984, S. 9. Hegel merkt hierbei an, dass „nächste Ostern“ (also Ostern 1832) die Zweitauflage der Phänomenologie erscheinen soll, was durch seinen unerwarteten Tod verhindert wurde. Vgl. EnzIII: § 25. 394 Hegel bestimmt schon im Jahr 1801/02 den „Zwek einer Einleitung in die Philosophie“ dadurch, dass die „subjectiven Standpunkte“ des Philosophierens „über sich selbst aufzuklären“ und dadurch mit dem „objectiven [Standpunkt, H.  K.] der Philosophie zu verständigen“ sind. Vgl. GW 5: 260 und dazu Kap. III 1.2.

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 Hegels phänomenologische Konzeption der Entwicklung des Geistes

dem historisch-zeitlich verfassten Bewusstsein zu rechtfertigen hat.395 Denn auch nach diesen späten Aussagen Hegels wird der wissenschaftliche Charakter der Bewusstseinsentwicklung aufgrund einer „Logik“ gewährleistet, die „hinter dem Bewußtseyn“ (PhG: 448) wirksam ist. In der Tat verabschiedete Hegel das Programm einer Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes schon bald nach ihrem Erscheinen, zunächst in den Nürnberger Propädeutiken, dezidiert aber in der Enzyklopädie von 1817, in deren „Vorbegriff“ zur Logik er bezüglich der Phänomenologie darlegt, dass das „Bewußtseyn, und dessen Geschichte“ kein „absoluter Anfang“ sei, „sondern wie jede andere philosophische Wissenschaft […] ein Glied in dem Kreise der Philosophie“ (GW 13: § 36) darstellt.396 Auch die Einleitungskonzeption der Phänomenologie wird mit dem der Enzyklopädie koordiniert: Der „Entschluß, rein denken zu wollen“, der aus der skeptischen „Verzweiflung an Allem“ erwächst, stellt demnach eine ebenso triftige Einleitung in das spekulative Denken dar, wie die „wissenschaftliche Geschichte“ (GW 13: § 36) des Bewusstseins. Die Bestimmung des Begriffs des Bewusstseins als eines Gliedes des „Kreises der Philosophie“ setzt Hegel dadurch um, dass das Bewusstsein nunmehr aus der Lehre der „Seele“ hergeleitet wird, die ab der zweiten Auflage der Enzyklopädie (1827) als „Anthropologie“ bezeichnet wird. In letzterer geht Hegel ausführlich auf medizinische und psychiatrische Annahmen über die Verrücktheit ein, in welche die Seele verfallen kann, weil ihr Standpunkt noch nicht zwischen Traum und Wirklichkeit, zwischen sich selbst und dem Gegenstand, unterscheidet –  was nicht zuletzt für Foucault einen interessanten Aspekt der Hegelschen Philosophie darstellte.397 Die mit dem „Hier und Jetzt“ thematisierten Begriffe von Raum und Zeit, die in der Phänomenologie bereits in der „sinnlichen Gewissheit“ (I) auftreten, erhalten in der Enzyklopädie seit 1827 ebenfalls eine veränderte Stellung: Sie werden nunmehr im Rahmen der „Anschauung“ der „Psychologie“, die als dritte Wissenschaft des Geistes auf die „Anthropologie“ und die „Phänomenologie“ (EnzIII: § 418) folgt, thematisch.

395 Vgl. H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung, a. a. O. (Anm. 368), S. 160 f. 396 Vgl. O. Pöggeler, „Die Komposition der Phänomenologie des Geistes“, a. a. O. (Anm. 384), S. 329–390, 330 f. 397 Vgl. dazu etwa Hegel, Enzyklopädie philosophischer Wissenschaften im Grundrisse (1827), hrsg. v. W. Bonsiepen und H.-Chr. Lucas, GW 19, Hamburg 1989, § 408, Anm. Neuerdings sind Vorlesungsmitschriften historisch-kritisch ediert worden, die eine intensive Auseinandersetzung Hegels mit Symptomen der Geisteskrankheit und ihren Behandlungsarten belegen. Vgl. die Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1822 und 1825, insb. Sommersemester 1825, Nachschrift K. G. Julius v. Griesheim, „Die Form der Verrücktheit“, in: Hegel, Vorlesungen über die Philosophie des subjektiven Geistes, hrsg. v. Chr. J. Bauer, GW 25,1, Hamburg 2008, S. 373–405.



Die Logik des erscheinenden Wissens in der Phänomenologie des Geistes 

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Die enzyklopädische „Phänomenologie des Geistes“ wird von Hegel als eine reine Bewusstseinslehre ausgeführt, die als mittlerer Teil der „Philosophie des subjektiven Geistes“ die Stufen „Bewusstsein“, „Selbstbewusstsein“ und „Vernunft“ umfasst, welche die ersten fünf Stufen der Jenaer Phänomenologie (I–V) bündeln. Der als „Geist“ betitelte Abschnitt bildet den Abschluss des subjektiven Geistes und enthält sowohl einen theoretischen als auch einen praktischen Teil, der schließlich in den „objektiven Geist“ überleitet, in dem vor allem die soziale und historische Dimension des sechsten Kapitels der Phänomenologie (VI) ausgeführt wird (wenngleich in der Reihenfolge: Recht, Moralität und Sittlichkeit). Die in der Phänomenologie als „Religion“ (VII) bezeichnete Bildungsstufe wird seit der Enzyklopädie von 1817 innerhalb des „absoluten Geistes“ behandelt, so wie der Begriff eines sich denkenden Denkens, der etwa dem „absoluten Wissen“ (VIII) entsprechen dürfte. Die Verschiebung des mit der Phänomenologie antizipierten Systems der Wissenschaft zum enzyklopädischen Systemgrundriss geht also einher mit einer Umgestaltung der inhaltlichen Struktur der Phänomenologie von 1807. Dabei wird ersichtlich, dass die enzyklopädische „Philosophie des Geistes“ den größten Teil der Jenaer Phänomenologie aufnimmt. Allein ihre logischen und naturphilosophischen Aspekte werden in die Systemteile „Wissenschaft der Logik“ bzw. „Naturphilosophie“ integriert. Die phänomenologische Einleitungsfunktion in das spekulative Denken wird im Rahmen der Enzyklopädie konzeptuell aufrecht erhalten und komprimiert. Die Haltungen des Bewusstseins, die es der Wahrheit gegenüber einnehmen kann, führt Hegel seit der Enzyklopädie von 1827 als „Stellungen des Gedankens zur Objektivität“ (EnzIII: § 25) aus. Als diese werden drei philosophische Positionen erörtert, denen schon in der Phänomenologie eine zentrale Bedeutung zukam: erstens die traditionelle „Metaphysik“, worin die einzelnen Disziplinen der dogmatischen Metaphysik behandelt werden, zweitens der neuere „Empirismus“ und die „Kritische Philosophie“, mit der etwa Hume, Kant und der Skeptizismus erörtert werden und drittens das „Unmittelbare Wissen“, mit dem vor allem Jacobis Philosophie thematisch wird (EnzIII: 69, 75, 78, 100). Die Funktion dieser Erörterung philosophiehistorischer Positionen im Vorbegriff der Logik besteht analog zur Phänomenologie darin, den wissenschaftlichen Standpunkt der spekulativen Logik aufgrund einer kritischen Darstellung alternativer Konzeptionen als wahrhaftig herauszustellen.398 Den enzyklopädischen Systemgrundriss verändert Hegel nicht mehr grundlegend, sondern weitet ihn in seinen Vorlesungen kontinuierlich aus. In Berlin arbeitet Hegel nicht nur an einer philosophischen „Welt-

398 Zu den Analogien von Phänomenologie und Enzyklopädie vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 357), S. 46 f.

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 Hegels phänomenologische Konzeption der Entwicklung des Geistes

geschichte“, die im Modus der äußeren Zweckmäßigkeit fortschreitet, sondern auch an einer philosophischen Geschichte der „Idee“, die im Modus der inneren Zweckmäßigkeit entwickelt wird.399 Ihr Verhältnis, das in der Phänomenologie als eine dreifache Vermittlungsstruktur angelegt, löst Hegel jedoch nicht eindeutig und in systematischer Hinsicht auf.400

399 Vgl. Hegel, Vorlesungsmanuskripte II (1816–1831), GW 18. Vgl. H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung, a. a. O. (Anm. 368), S. 203 ff., 216 ff. 400 Vgl. A. Arndt, „Geschichte und Vernunft“, in: Chr. Iber, R. Pocai (Hg.), Selbstbesinnung der Moderne, Cuxhaven 1998, S. 35–53, 46 ff.

IV Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses IV.1 Z  ur Entwicklung der Diskursanalyse – Archäologie vs. Phänomenologie IV.1.1 Aspekte der Hegel-Rezeption Foucaults

Der Beginn der intellektuellen Karriere Michel Foucaults ist ohne die Philosophie Hegels kaum denkbar: In der Zeit zwischen 1946 und 1955 beschäftigte er sich nicht nur intensiv mit Hegels Phänomenologie und der enzyklopädischen „Anthropologie“, sondern auch mit den Diskursen des französischen Hegelianismus.401 Allerdings ist dies nicht der einzige Zugang Foucaults zum philosophischen Diskurs, der neben der Psychologie sein Hauptinteresse ausmachte. So befasst er sich in der Frühphase seines Denkens auch eingehend mit der Phänomenologie Husserls und der historischen Epistemologie Canguilhems. Im Jahr 1950, kurz nachdem er sein Studium an der ENS in Paris abgeschlossen hatte, tritt Foucault (wohl auf Empfehlung Louis Althussers) in die Kommunistische Partei Frankreichs (PCF) ein, wodurch sein Denken politisch geschult wird; während dieser Zeit machte er sich offenbar auch mit der Marxschen Theorie eingehend vertraut.402 Als er 1967 in einem Interview über sein Verhältnis zur Philosophie Nietzsches befragt wird (die er kurze Zeit nach der Heideggers um 1952 rezipiert hat), bezeichnet er die Ausgangslage seines intellektuellen Weges als eine Mixtur aus Hegelianismus und Historismus: „Ich sage Ihnen nur, dass ich in ideologischer Hinsicht ‚Historist‘ und Hegelianer war, bis ich Nietzsche las.“403 Als „nietzscheanischer Kommunist“, wie er seine damalige Perspektive im Jahr 1978 rückblickend bezeichnet, begab er sich auf die Suche nach

401 Vgl. M. Pinguet, „Die Lehrjahre“, übers. v. W. Miklenitsch, in: W. Schmid (Hg.), Denken und Existenz bei Michel Foucault, übers. v. W. Miklenitsch, Frankfurt/Main 1991, S. 41–50, 49: „Hegel, Marx, Heidegger, Freud: So verliefen 1953 seine Bezugsachsen, als sich die Begegnung mit Nietzsche vollzog“. 402 Foucault verließ die PCF jedoch zwei Jahre später wieder – nach eigenen Angaben aufgrund eines „Komplotts der Ärzte“ in der stalinistischen Sowjetunion. Vgl. Foucault, „Gespräch mit Ducio Trombadori“, übers. v. H. Brühmann, DE 4: 51–119, 63. 403 Vgl. Foucault, „Wer sind Sie, Professor Foucault?“ Interview mit Paolo Caruso, übers. v. M. Bischoff, DE 1: 770–793, 784.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

einer Alternative zur Geschichtsphilosophie des französischen Hegelianismus („hégélianisme“).404 Der französische Hegelianismus der Nachkriegszeit war jedoch weniger durch die Rezeption von Hegels Geschichtsphilosophie geprägt, als durch eine eingehende Diskussion der Phänomenologie, die – nicht zuletzt infolge der Seminare Kojèves – bei vielen Intellektuellen eine nachhaltige Faszination auslöste.405 Im Gespräch mit D. Trombadori (1978) betrachtet Foucault die Dominanz der Sartreschen Subjektphilosophie als eine direkte Folge dieses Hegelianismus, den er rückblickend als einen philosophisch-politischen Diskurs charakterisiert, der es nicht vermochte, die konkrete Situation des Menschen in einer von Krisen und Katastrophen geprägten Welt hinreichend zu erfassen: Letztlich dominierte Hegel. Für Frankreich handelte es sich in gewisser Weise, nach den Arbeiten Jean Wahls und den Vorlesungen Hyppolites, um eine Neuentdeckung. Es war ein stark phänomenologisch und existenzialistisch geprägter Hegelianismus, in dessen Mittelpunkt das Thema des unglücklichen Bewusstseins stand. Und das war im Grunde alles, was die französische Universität zum Verständnis der gegenwärtigen Welt im weitesten Sinne anzubieten hatte, kaum dass die Tragödie des Zweiten Weltkrieges und die großen vorangegangenen Umwälzungen – die Russische Revolution, der Nazismus usw. – vorüber waren. Soweit sich der Hegelianismus als eine Weise darstellen konnte, das Tragische rational zu denken, das die Generation unmittelbar vor uns erlebt hatte und das außerhalb der Universität immer noch drohte, war Sartre mit seiner Philosophie des Subjekts Mode. (DE 4: 60)

An dieser Stelle muss angemerkt werden, dass Foucault erst in den späten 1970er Jahren in dieser sachlichen Weise auf den „Hegelianismus“ Bezug nimmt. Denn schon kurz nach der Veröffentlichung von Folie et Déraison (Wahnsinn und Gesellschaft) (1961), worin Foucault wesentliche Gedanken Hegels und Nietzsches miteinander konfrontiert, begann seine konstruktive Hegel-Rezeption in eine polemische Auseinandersetzung umzuschlagen. Sein Denken steht dabei in mehreren Hinsichten im Zeichen des Antihegelianismus und des Antihumanismus – zwei polemische Positionen, die Foucault zusammen mit Deleuze und Althusser in Opposition zum als reaktionär und ideologisch kritisierten Hegelianismus zur Geltung brachte.406 Neben der Genealogie Nietzsches gewann in den 1950er Jahren der sich an de Saussures und Jakobsons Sprachtheorie orientierende „Strukturalismus“

404 Vgl. Foucault, „Gespräch mit Ducio Trombadori“, DE 4: 63. 405 Vgl. Kap. II 2.1. 406 Zur Situation der französischen Philosophie in den 1950–60er Jahren vgl. P. Bourdieu, „Les conditions sociales de la circulation internationale des idées“, in: Actes de la Recherche en sciences sociales, 2002, Vol. 145, Nr. 1, S. 5.



Zur Entwicklung der Diskursanalyse – Archäologie vs. Phänomenologie 

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zunehmend an Bedeutung, nicht nur für die Linguistik, sondern auch für andere Humanwissenschaften, wie die Ethnologie, die Literatur- und die Geschichtswissenschaft. Foucault hörte über die strukturalistische Theorie wohl erstmals in den Vorlesungen von Claude Lévi-Strauss an der Sorbonne und beschäftigte sich seit Mitte der 1950er Jahre mit der Geschichtlichkeit der Sprache. Der Strukturalismus faszinierte ihn nach eigenen Aussagen deshalb, weil die Annahme einer symbolischen Struktur der Sprache neue Perspektiven auf philosophische Fragen eröffnete, die von der extistenzialistisch-phänomenologischen Tradition vernachlässigt wurden. So begünstigten die differenztheoretischen Prämissen des Strukturalismus nicht nur Foucaults „Infragestellung der Theorie des Subjekts“, sondern auch seine archäologische Kritik der phänomenologischen Entwicklungstheorie des Sinns.407 Trotz dieser strukturalistischen „Konversion“, die mit seiner Nietzsche-Lektüre einherging, wird Foucault nicht müde, sich von der Etikette „strukturalistischer Denker“ zu distanzieren, die ihm nicht nur Kritiker seit der Veröffentlichung von Die Ordnung der Dinge (1966) anhefteten. In einem Interview im Jahr 1967 bezeichnet er den Unterschied seines archäologischen Verfahrens zur strukturalistischen Methode, indem er betont, ihm gehe es weniger um die formale Analyse der Entstehungsbedingungen des Sinns, als um die „Bedingungen der Veränderung“, des „Verschwindens“ und des „Abbruchs von Sinn“ und damit um die historischen Voraussetzungen, aufgrund derer ein Sinnzusammenhang einen anderen ersetzt.408 Wie noch genauer zu zeigen ist, zeugt Foucaults diskursanalytische Methodik allerdings von einer tiefgehenden Kenntnis der strukturalistischen Prämissen. Insofern ist die Charakterisierung von Roland Barthes aus dem Jahr 1966, der Strukturalismus sei eine Tätigkeit, die das Ziel des Sichtbarmachens funktionaler Zusammenhänge verfolge, in mehreren Hinsichten auch erhellend für den Ansatz der Foucaultschen Wissensarchäologie.409 Während einer Phase der politischen und journalistischen Aktivität in den 1970er Jahren, in denen er die Diskursanalyse durch eine genealogische Macht-

407 Vgl. Foucault, „Strukturalismus und Poststrukturalismus. Interview mit G. Raulet“, übers. v. H.-D. Gondek, DE 4: 521–555, 526 f. Vgl. ders., „Gespräch mit Ducio Trombadori“, DE 4: 66. 408 Vgl. Foucault, „Wer sind Sie, Professor Foucault?“, DE 1: 771 f. 409 Vgl. R. Barthes, „Die strukturalistische Tätigkeit“, übers. v. E. Moldenhauer, in: Kursbuch 5, hrsg. v. H.-M. Enzensberger, Frankfurt/Main 1966, S. 190–196, 191: „Das Ziel jeder strukturalistischen Tätigkeit, sei sie nun reflexiv oder poetisch, besteht darin, ein ‚Objekt‘ derart zu rekonstituieren, dass in dieser Rekonstitution zutage tritt, nach welchen Regeln es funktioniert (welches seine ‚Funktionen‘ sind). Die Struktur ist in Wahrheit also nur ein Simulacrum des Objekts, aber ein gezieltes, ‚interessiertes‘ Simulacrum, da das imitierte Objekt etwas zum Vorschein bringt, das im natürlichen Objekt unsichtbar oder, wenn man lieber will, unverständlich blieb.“

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analytik ergänzte, bleibt Foucaults kritische Haltung gegenüber Hegel und dem Hegelianismus weitgehend unverändert. Diese Kritik beschränkt sich jedoch überwiegend auf diejenigen Konzepte der Hegelschen Philosophie, die durch den französischen Hegelianismus hervorgehoben worden sind, wie etwa die Theorie der Entfremdung, die dialektische Methode oder die Geschichtsteleologie. Die Vermutung liegt daher nahe, dass die antihegelianische Polemik Foucaults weniger auf den historischen Hegel, als auf ein vermitteltes Hegel-Bild bezogen ist, das seit den Interpretationen von Jean Wahl, Alexandre Kojève und Jean Hyppolite in den philosophischen Diskursen Frankreichs zirkulierte. Kurz vor seinem unerwarteten Tod im Jahr 1984 versucht Foucault im Aufsatz „Was ist Aufklärung? Was ist Revolution?“ eine Standortbestimmung seines Denkweges vorzunehmen: Entweder man optiert für eine kritische Philosophie, die sich als analytische Philosophie der Wahrheit im allgemeinen präsentiert, oder man optiert für eine Ontologie unserer selbst, eine Ontologie der Aktualität; diese Form der Philosophie hat, von Hegel bis zur Frankfurter Schule über Nietzsche und Max Weber, eine Form der Reflexion begründet, in der ich zu arbeiten versucht habe.410

Kehrt Foucaults Denkweg in den 1980er Jahren also wieder an den Punkt zurück, wo er in den späten 1940er Jahren begonnen hatte? Wie kann diese Wiederannäherung an die Tradition der Kantisch-Hegelschen Vernunftkritik hinsichtlich der strukturalistischen Anleihen Foucaults und bezüglich seines Antihegelianismus verstanden werden? Mit der Feststellung einer Verwandtschaft zwischen seiner Forschungsperspektive und der „Form der Reflexion“, wie sie „von Hegel bis zur Frankfurter Schule“ begründet wurde, ist jedoch noch nicht viel gesagt – näher betrachtet scheint dieses Verwandtschaftsbekenntnis sogar fragwürdig und in einigen Hinsichten unhaltbar zu sein. Foucault ist bekannt geworden für eine Denkhaltung, die sprunghafte Positionswechsel, werkzeugmäßigen Gebrauch von Theorien, taktische Manöver und virtuosen Umgang mit Forschungsgegenständen zum methodischen Programm erhoben hat. Sein Denken steht für viele seiner Anhänger auch als Beispiel für die Widerständigkeit gegenüber den Regularien des akademischen Diskurses, obgleich seine Forschungsansätze in universitären Einrichtungen produktiv weitergeführt wurden und werden. Ist das Verwandtschaftsbekenntnis also nur eine Wahlverwandtschaft, die Foucault aus taktischen oder diskurs-politischen Gründen zur Geltung bringt? Oder bezeichnet die Art der kritischen Reflexion,

410 Foucault, „Was ist Aufklärung? Was ist Revolution?“ in: taz, vom 2.7.1984, übers. v. T. Chervei, Magazin, S. 10–11, 11. Zuerst erschienen in: Magazine littéraire, Nr. 207, mai 1984, S. 35–39.



Zur Entwicklung der Diskursanalyse – Archäologie vs. Phänomenologie 

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wie sie von Kant bis Hegel begründet wurde, tatsächlich eine integrale Figur seines Denkens? Um diese Fragen ansatzweise zu klären, wird im Folgenden Foucaults frühe Hegel-Rezeption und seine antihegelianische Polemik der 1960er Jahre exemplarisch dargestellt. Foucaults frühe Hegel-Rezeption Jean Hyppolite ist nicht nur für die philosophische Ausbildung Foucaults (ca. 1949–1961), sondern vor allem für sein Hegel-Verständnis von großer Bedeutung gewesen.411 Er führt Foucault in den Diskussionsstand des französischen Hegelianismus ein und erweckt in ihm das Interesse an der historisch-philosophischen Dimension der Phänomenologie. Bereits kurz nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges, während seines zweiten Vorbereitungskurses („khâgne“) für die Ausbildung als Lehrkraft an staatlichen Bildungseinrichtungen, hat Foucault Hyppolite als Lehrer der Philosophie kennen gelernt – später wird er ihn an der ENS und an der Sorbonne wieder begegnen.412 Wie Foucault in der Hommage an seinen Lehrer feststellt, behandelte Hyppolite Hegels Phänomenologie in diesem Vorbereitungskurs mit viel Elan und mit einer eindringlichen Stimme („als meditierte sie in ihrer eigenen Bewegung“).413 Im Jahr 1946 schafft Foucault beim zweiten Anlauf die Aufnahmeprüfung an die ENS, konzentrierte sich auf die Fächer Psychologie und Philosophie, lernte Louis Althusser kennen und schloss sein Studium im Jahr 1951 mit der „agrégation“ (etwa dem dt. Staatsexamen entsprechend) ab.414 Per Losverfahren wurde das Thema „Sexualität“ für seine philosophische Abschlussprüfung ausgewählt, das von seinem späteren Mentor, dem damaligen Prüfungsleiter der ENS, Georges Canguilhem, vorgeschlagen wurde.415 Während seines Studiums hatte Foucault mehrere obligatorische Prüfungen abzulegen. Eine für die Doktorarbeit („thèse de doctorat“) qualifizierende Prüfung im Fach Philosophie, der er sich 1949 durch die Anfertigung einer schriftlichen Arbeit („mémoire“) unterziehen musste, wurde von Hyppolite betreut.416

411 Vgl. Kap. II 2.2. 412 Weil er bei der ersten Aufnahmeprüfung an der ENS durchfiel, besuchte er diesen Vorbereitungskurs 1945 erneut. Vgl. C. Kammler u. a. (Hg.), Foucault-Handbuch. Leben, Werk, Wirkung, Stuttgart 2008, S. 2. 413 Vgl. Foucault, „Jean Hyppolite. 1907–1968“, übers. v. M. Bischoff, DE 1: 991–998, 991. 414 Vgl. C. Kammler u. a. (Hg.), Foucault-Handbuch, Stuttgart 2008, S. 2. 415 Vgl. „Einleitung d. Hg“, in: DE 1: 21. 416 Vgl. ebd., S. 19. Dieses Diplom wird in der Forschungsliteratur teils als „mémoire de D.E.A.“ („diplôme d’études approfondies“), teils als „mémoire d’études supérieures“ bezeichnet. Vor den Bologna-Reformen stand erstere Prüfung im Gegensatz zur praktischen Prüfung „D.E.S.S.“

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

Foucault schrieb diese Arbeit über Hegels Phänomenologie, wovon der überlieferte Titel zeugt: La Constitution d’un transcendantal historique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel.417 Er erwähnt diese Arbeit nur einmal am Rande, als er 1974 bei einer Konferenz in Rio de Janeiro auf Deleuze zu sprechen kommt, der eine „mémoire“ über David Hume verfasste, während er eine „über Hegel“ anfertigte.418 Ein briefliches Empfehlungsschreiben von Althusser aus dem Jahr 1950 enthält den Hinweis, dass Foucault neben der Lizenz in Psychologie vielfältige Kenntnisse in anderen Disziplinen vorweisen könne, wovon „sein Diplom, angefertigt 1949, […] über die Konzeption der Logik bei Hegel und Husserl“ zeuge.419 Betrachtet man den überlieferten Titel genauer, so sind vielfältige Überlegungen möglich, wie etwa die, dass er eine prägnante Interpretation des Resultats der Phänomenologie darstellt. Wie bereits erläutert wurde, bestimmt Hyppolite die Problematik des letzten Kapitels der Phänomenologie („absolutes Wissen“) als eine „Dialektik des Zeitlichen und des Über-Zeitlichen“ (GeS: 49), woran Foucaults Bezeichnung eines „historischen Transzendentalen“ möglicherweise anknüpft. Ferner könnte angenommen werden, dass der vermutlich im Ausgang von Husserl formulierte Terminus „historisches Apriori“, den Foucault in der Wissensarchäologie entwickelt, konzeptuelle Analogien zum Hegelschen Begriff des Geistes aufweist (worauf auch seine Verwendung des Begriffs „Positivität“ hindeutet).420 Dass Foucault Schlegels philosophische Fragmente

(„diplôme d’études supérieures spécialisées“) und erforderte eine schriftliche Forschungsarbeit, die an französischen Hochschulen in der Regel nach dem ersten Jahr des Aufbaustudienganges („troisième cycle“) angefertigt werden musste. Die erfolgreiche Abschluss der D.E.A. Prüfung („master de recherche“) berechtigt zur Zulassung für die „thèse de doctorat“. 417 „Die Konstitution eines historischen Transzendentalen in der Phänomenologie des Geistes von Hegel“. Vgl. D. Eribon, Michel Foucault et ses contemporains, Paris 1994, S.  315. Der Titel wird mitunter falsch wiedergegeben, etwa als: „La constitution d’un transcendental dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel“, vgl. D. Macey, The lives of Michel Foucault, London 1993, S. 32. Während meiner Recherchereise nach Paris und Caen (IMEC) im Mai 2008 konnte diese Arbeit nicht ausfindig gemacht werden, sie galt damals für die Foucault-Forschung und selbst für den langjährigen Lebensgefährten Foucaults, Daniel Defert, als verschollen. Erst kürzlich (24.01.2014) habe ich per E-Mail vom Sekretär des „Centre Michel Foucault“, Jean Francois Bert, die erfreuliche Nachricht erhalten, dass die Arbeit aufgefunden wurde. Sie befindet sich derzeit im Besitz der Familie Foucault und es ist noch unklar, ob und wann diese für die Forschung sehr interessante „mémoire“ veröffentlicht werden wird. 418 Vgl. Foucault, „Die Wahrheit und die juristischen Formen“, übers.  v. M. Bischoff, DE  2: 669–792, 772. 419 Vgl. D. Eribon, Michel Foucault et ses contemporains, Paris 1994, S. 315. 420 Vgl. B. Han, L’ontologie manquée de Michel Foucault. Entre l’historique et le transcendantal, Grenoble 1998, S. 1–14. Han geht von einer direkten Nähe von Hegels Phänomenologie und Foucaults Wissensarchäologie aus und erwähnt in diesem Kontext Foucaults „mémoire“ über



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gelesen hat, in denen dieser ausdrücklich vom „Transzendental-Historischen“ (KSFA 18: 101) spricht, ist hingegen eher unwahrscheinlich.421 Wenngleich diese „mémoire“ einen sehr frühen Abschnitt seines Denkens bezeichnet, dürfte sie einige Aufschlüsse über Foucaults Hegel-Verständnis und seine Analyse des Verhältnisses von Hegel und Husserl enthalten. Insofern kann davon ausgegangen werden – und dies entspricht auch mehreren seiner überlieferten Erinnerungen –, dass Foucault sich nicht nur äußerlich, sondern intensiv mit Hegels Philosophie auseinandergesetzt hat, insbesondere mit der Phänomenologie und ihrer Lesart durch Hyppolite. Er greift selbst dann noch auf Hyppolite zurück, wenn er in den „Gouvernementalitäts“-Vorlesungen Hegels bürgerliche Gesellschaft aus den Grundlinien der Philosophie des Rechtes (1821) – wenngleich äußerst knapp – thematisiert.422 Foucaults Lektüreerfahrung mit deutschsprachigen Texten wird im Jahr 1954 durch die Monografie Traum und Existenz (1930) des Schweizer Psychiaters Ludwig Binswanger erweitert, für deren Übersetzung ins Französische er eine ausführliche „Einführung“ verfasst.423 In einem ideengeschichtlichen Abriss der Begriffe Traum und Existenz zeichnet Foucault Binswangers Konzeption als eine Überwindung von Husserls Phänomenologie und Freuds Psychoanalyse aus, sofern diese den Traum als eine selbständige Erfahrungsform auffasse, welche die Bewusstseins-Perspektive des Phänomenologen und die analytische Perspektive des Therapeuten übersteige. In der zeitgenössischen Psychoanalyse unterscheidet Foucault zwei grundlegende Tendenzen: eine, die im Traum und in der Bewegung der Phantasie die Grundlage der Entstehung des Sinns sucht (Melanie Klein) und eine andere „in der Art des Doktor Lacan, der in der Sprache das dialektische Element sucht, in dem sich die Gesamtheit der Bedeutungen der Existenz konstituiert […], es sei denn, das im Dialog sich stiftende Wort vollziehe in

Hegel (S. 14). Vgl. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, hrsg.  v. W. Biemel, in: Husserliana, Bd. 6, Beilage III (1936), S. 365–386, 380: Das „konkrete historische Apriori, das alles Seiende im historischen Gewordensein und Werden oder in seinem wesensmäßigen Sein als Tradition und Tradierendes umgreift“ (von E. Fink im Jahr 1939 unter dem Titel, „Vom Ursprung der Geometrie“, in: Revue Internationale de Philosophie, Brüssel, 1. Jg., No. 2, veröffentlicht). Vgl. G. Agamben, Was ist ein Dispositiv? übers., v. A. Hiepko, Zürich 2008, S. 11. 421 Vgl. Kap. II 1.3. 422 Vgl. Foucault, Geschichte der Gouvernementalität II. Die Geburt der Biopolitik. Vorlesung am Collège de France 1978–1979, hrsg. v. M. Sennelart, übers. v. J. Schröder, Frankfurt/Main 2004, S. 424, 434 Anm. 423 Vgl. Foucault, „Einführung“, übers.  v. H.-D. Gondek, DE  1: 107–174. Vgl. M. Pinguet, „Die Lehrjahre“, a. a. O. (Anm. 401), S. 47.

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seiner Aufhebung ihre Befreiung und ihre Verwandlung.“ (DE 1: 117)424 Die Hervorhebung des Hegelschen Terminus „Aufhebung“ in seiner Lacanschen Fassung ist sicherlich nicht zufällig, die Problematisierung dieses Begriffs zieht sich nahezu durch die gesamte französische Hegel-Rezeption des 20. Jahrhunderts.425 Zudem thematisiert Foucault einen früheren Text Binswangers, in dem dieser eine Traumanalyse dokumentiert, die er bei einer jungen Frau durchführte, die aufgrund einer schweren Depression „nebst Wutanfällen und einer Sexualhemmung“ (DE  1: 148) von ihm behandelt wurde. In dem Behandlungsprotokoll erblickt Foucault eine dynamische Konzeption des Traumes, die eine Perspektive auf die Befreiung des Subjekts enthält. Der Traum werde als symbolische Wiederholung einer traumatischen Situation aus der Vergangenheit betrachtet, durch deren Decodierung das Trauma aufgelöst wird. Der Akt des Träumens selbst werde von Binswanger als eine objektive Form der Existenzweise des Subjekts bestimmt. Vor allem der Konzeption der Befreiung aufgrund der Wiedererinnerung vergangener Erfahrungen schreibt Foucault eine Hegelsche Tendenz zu: „Ich glaube, dass man dem Denken Binswangers keine Gewalt antut, wenn man die hegelianische Dialektik des Traumes [dialectique hégélienne du rêve], die er in Traum und Existenz vorlegt, in dem Sinne auslegt.“ (DE 1: 150) Was Foucault an dieser Stelle mit „hegelianischer Dialektik des Traumes“ meint, wird von ihm nicht klar ausgeführt.426 Seine Interpretation lässt aber die Vermutung zu, dass er sich auf Hegels „Anthropologie“ bezieht: So gehe Binswangers Analyse von einer „Bewegung in drei Schritten“ aus, die der „Bewegung einer Existenz“ entspreche, die „zunächst anheimgefallen dem Chaos einer Subjektivität, die nur sich selbst kennt und deren Freiheit bloß Zusammenhanglosigkeit, Phantasterei und Unordnung“ (DE 1: 150) ist. Diese chaotische Existenz werde dann „eingeschlossen in

424 „Aufhebung“ im Original in deutsch. 425 Schon bei É. Boutroux findet sich diese Problematisierung im Aufsatz „Sur la nécessité, la finalité et la liberté chez Hegel“, in: ders., Études d’histoire de la philosophie allemande, Paris 1926, S. 95. Nach dem Zweiten Weltkrieg wird sich etwa Derrida mit diesen Begriff auseinandersetzen, vgl. dazu P.-U. Philipsen, „Nichts als Kontexte. Dekonstruktion als schlechte Unendlichkeit?“ in: A. Arndt, Chr. Iber (Hg.), Hegels Seinslogik. Interpretationen und Perspektiven, Berlin 2000, S. 186–201, 199. 426 An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass in der französischen Sprache der Unterschied zwischen einem direkten Bezug auf Hegels Philosophie (‚hegelsch‘) und den Bezug auf die Schulbildungen und Nachfolgediskurse im (affirmativen oder kritischen) Anschluss an Hegel (‚hegelianisch‘) nicht wie im Deutschen adjektivisch ausgedrückt werden kann. Foucaults Hegel-Bezüge, in denen das Adjektiv „hégélien/ne“ vorkommt, wie etwa in „un souffle presque hégélien“ oder „la répétition hégélienne“, erscheinen für kritische Leser daher als zweideutig. Eindeutige Zuweisungen müssen in Aussagen gesucht werden, wo der Eigenname „Hegel“ auftaucht, etwa „philosophie de Hegel“, „depuis Hegel“ etc.



Zur Entwicklung der Diskursanalyse – Archäologie vs. Phänomenologie 

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eine Objektivität, die diese Freiheit bis hin zur Unterwerfung und Entfremdung im Schweigen toter Dinge in Grenzen weist“ (DE 1: 150). Nach diesem Selbstverlust findet die Existenz schließlich „die Freiheit als Auferstehung und Erlösung“ wieder, wobei die „Wiederholung“ der anfänglichen Freiheit keine „Unruhe“ und „Phantasterei“ mehr darstelle, sondern eine „Freude über eine Freiheit, die sich in der Bewegung einer Objektivität anzuerkennen vermag.“ (DE 1: 150) Wenngleich Foucault hierbei existenzialistische, psychoanalytische und Hegelsche Termini vermengt, rekurriert die von ihm dargestellte Bewegungsstruktur vermutlich auf den Abschnitt „Anthropologie“ der „Philosophie des subjektiven Geistes“ in Hegels Enzyklopädie (1827).427 Die darin explizierte Bewegung der „träumenden Seele“ geht von der „Passivität“ einer unbestimmten Subjektivität aus, die in sich ungeordnete Empfindungen, Vorstellungen und Kenntnisse enthält; die passive Seele geht dann in ein „Selbstgefühl“ über, das sich in den besonderen Empfindungen, Kenntnissen etc. verliert und darüber verrückt zu werden droht und schließlich als „Seele“ hervortritt, durch welche die ungeordneten Empfindungen als „Gewohnheit“ (GW 19: §§ 403–09) objektiv strukturiert werden. Dass Foucault hierbei Hegels „Anthropologie“ der Enzyklopädie (1827) paraphrasiert, kann durch die Annahme gestützt werden, dass er aus demselben Abschnitt auch in Wahnsinn und Gesellschaft zitieren wird.428 Weitere Indizien für Foucaults intensive Auseinandersetzung mit der Hegelschen Anthropologie sind Manuskripte zu einer Vorlesung, die er an der Universität Lille hielt (1952–53) („Connaissance de l’homme et réflexion transcendantale“) sowie ein Seminar mit Jacques Lagrange (1954–55), in dem die philosophische Anthropologie historisch thematisiert wurde.429 In seiner ersten Monografie Psychologie und Geisteskrankheit (1954) widmet sich Foucault dem Verhältnis von Psychopathologie und organischer Pathologie.

427 Vgl. Hegel, Enzyklopädie philosophischer Wissenschaften im Grundrisse (1827), hrsg.  v. W. Bonsiepen und H.-Chr. Lucas, GW 19, Hamburg 1989. 428 Vgl. ebd. Dass Foucault für die Bewegung der „träumenden Seele“ die 2. Auflage der Enzyklopädie verwendet hat, wird aufgrund von drei Indizien angenommen: a) allein in der 2. Auflage bezeichnet Hegel den zweiten Abschnitt des Kapitels „Anthropologie“ mit „träumende Seele“; b) in der dt. Übersetzung von Wahnsinn und Gesellschaft aus dem Jahr 1969 wird ebenfalls auf die 2. Auflage verwiesen; c) darin zitiert Foucault aus demselben Kapitel („Anthropologie“, § 408) wie offenbar auch in dieser Einführung zu Binswangers Text. Vgl. Kap. V 2.2. 429 Dieses Vorlesungsmanuskript besteht aus „97 handschriftliche[n] Bögen“ und stellt den „älteste[n] philosophische[n] Text“ dar, „der von Foucault erhalten ist“. Vgl. „Vorwort der Herausgeber“, in: Foucault, Einführung in Kants Anthropologie, hrsg. v. D. Defert, F. Ewald, F. Gros, übers. v. Ute Frietsch, Frankfurt/Main 2010, S. 8. Im IMEC (Institut Mémoires de l’Edition Contemporaine, L’abbaye d’ardenne), im Foucault-Archiv, befindet sich ein Manuskript des Seminars, das von J. Lagrange verfasst wurde. Vgl. Foucault, J. Lagrange, Problèmes de l’anthropologie. Cours donné à l’École Normale, Paris 1954–55. IMEC, Cote FCL 3.08.

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Die Hypothese einer „Metapathologie“ der Persönlichkeit, in der die Differenz zwischen einer Lehre der körperlichen und einer der geistigen Krankheiten aufgehoben wäre, bestimmt Foucault als einen Mythos, eben so wie die Annahme, die Geisteskrankheit sei ein Phänomen, das ausschließlich von der Psychologie entdeckt und beschrieben werden könne.430 Im Hinblick auf Boutroux und Durkheim geht es Foucault primär um das Eingebettetsein der Krankheit in sozialhistorische Verhältnisse.431 Um Krankheit nicht als ein negatives Phänomen oder als eine statistische Abweichung von einem projizierten Normalzustand zu bestimmen, versucht Foucault in Anlehnung an Freud, Minkowski, Jaspers und Binswanger positive Formen der Geisteskrankheit herauszustellen, deren Ausdruck in der individuellen Existenz Rückschlüsse auf gesellschaftliche Verhältnisse erlauben sollen. Die „Logik“ der Krankheit sei indes gegenläufig zur ontogenetischen Entwicklung des Menschen zu betrachten, so dass die komplexeren Strukturen früher abgebaut werden als die einfacheren.432 In einer historischen Erörterung behandelt Foucault die Entstehung von Internierungslagern in der Mitte des 17. Jahrhunderts, deren Folge es gewesen sei, dass Personen mit abweichenden und anormalen Verhaltensweisen als krank gebrandmarkt und von ihrer gewohnten Gemeinschaft ausgeschlossen wurden. Die „gemeinsame Kategorie, unter der alle Insassen der Internierungslager zusammengefasst“ wurden, sei die „Unfähigkeit“ gewesen, an der „Produktion, am Umlauf oder an der Akkumulierung der Reichtümer mitzuwirken (sei es aus Schuld oder aus Zufall)“.433 Im 18. Jahrhundert seien abweichende Persönlichkeiten als Irre klassifiziert worden und in literarischer Gestalt als alltägliche Figuren aufgetreten, wovon Diderots Dialogroman Rameaus Neffe zeuge (den auch Hegel in der Phänomenologie zitiert).434 In der modernen Gesellschaft seien Persönlichkeitsstörungen schließlich direkt mit gesellschaftlichen Verhältnissen verbunden: „Die gesellschaftlichen Verhältnisse, die von der Kultur in Form von Konkurrenz, Ausbeutung, Gruppenrivalität oder Klassenkampf bestimmt werden, bieten dem Menschen eine von Widersprüchen unablässig verstörte Erfahrung seiner Umwelt.“435 „Das System der ökonomischen Verhältnisse“ bildet demnach die Grundlage des (unglücklichen) Selbstverhältnisses des modernen Menschen,

430 Vgl. Foucault, Psychologie und Geisteskrankheit, übers. v. A. Botond, Frankfurt/Main 1968. Vgl. ders., Maladie mentale et Psychologie, Paris 1962 (eine von Foucault stark umgearbeitete Fassung der 1. Auflage von 1954). 431 Vgl. Foucault, Psychologie und Geisteskrankheit, a. a. O. (Anm. 430), S. 94. 432 Vgl. ebd., S. 35. 433 Vgl. ebd., S. 105. 434 Vgl. ebd., S. 107. 435 Ebd., S. 125.



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die negativ als dessen Unfreiheit erscheint; die „Gesetze der Koexistenz“ setzen den Menschen in Gegensatz zu seinesgleichen und damit „in eine[n] Kampf“, der „paradoxerweise nur die dialektische Form dieser Gesetze“ sei.436 Als adäquates Verfahren der Untersuchung der Geisteskrankheit in Rücksicht auf die „Dialektik der Beziehungen zwischen dem Individuum und seiner Umwelt“ bestimmt Foucault die historische Analyse, da „in der Geschichte das einzige konkrete Apriori“ zu entdecken sei, das die „Geisteskrankheit“ in ihren „notwendigen Figuren“ aufzeigt.437 Das historische Ereignis, infolge dessen der Wahnsinn als Phänomen wissenschaftlich erfasst werden konnte und wodurch „die große Konfrontierung der Vernunft mit der Unvernunft sich nicht länger in der Dimension der Freiheit abgespielt hat“, bezeichne einen Einschnitt, „wo die Vernunft für den Menschen aufgehört hat, eine Ethik zu sein, um statt dessen Natur zu werden.“438 Foucaults Aufsatz Wissenschaftliche Forschung und die Psychologie (1957) verdeutlicht seine Verwendungsweise des Begriffs „Dialektik“ sowie seine frühe Auffassung von der Geschichtlichkeit des Wissens.439 Als das „historische Apriori“ der Psychologie seiner Zeit stellt er die Möglichkeit heraus, wissenschaftlich zu sein oder nicht.440 Um diese Wahl zu entscheiden, müsse die psychologische Forschung klären, ob ihr objektive Formen des Wissens zugrunde liegen, welchen Rationalitätstyp sie verwirklicht und wie sie zur wissenschaftlichen Wahrheit steht. Die Ausrichtung der Psychologie auf das „Unbewusste“, die eine Öffnung des Wissens ins Ungewisse impliziere, ermögliche es ihr zwar das „Bewusstsein“ als ein „Abwehrverhalten“ gegen das „Unbewusste“ zu erfassen und es als eine „zensurierte Reflexion“ (DE  1: 202  f.) zu bestimmen. Allerdings erlaube es der Gegenstand der Psychologie – die Psyche – dieser nicht, die eigenen methodischen Mittel auf „wissenschaftliche Irrtümer“ abzuklopfen, denn sie habe es durchwegs mit „Schein und Illusion“ (DE 1: 203 f.) zu tun, was ihre Geschichte belege.

436 Vgl. ebd. 437 Vgl. ebd., S. 25, 129. 438 Vgl. ebd., S. 131. 439 Vgl. Foucault, „Die wissenschaftliche Forschung und die Psychologie“, übers. v. H.-D. Gondek, DE 1: 196–222. 440 F. Gros weist in seiner Dissertation darauf hin, dass Foucault in „Wissenschaftliche Forschung und die Psychologie“ (1957) erstmals den Terminus historisches Apriori verwendet, dem könnte hinzugefügt werden, dass offenbar auch der Terminus Positivität hierin erstmals (zumindest in seiner prägnanten Bedeutung) auftaucht (Vgl. Foucault, DE 1: 205). Vgl. F. Gros, Théorie de la connaissance et histoire des savoirs dans les écrits de Michel Foucault. De l’Histoire de la folie a l’Archéologie du savoir. Université du Val de Marne, Paris XII, Lettres et sciences humaines, Novembre 1995, S. 47. Vgl. Kap. IV 2.2.4.

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An dieser Stelle bringt Foucault die Geschichtswissenschaft ins Spiel, deren Gegenstand zwar auch die „Illusion“ und deren „sukzessive Entmystifizierung“ sei – allerdings werde der Geschichte „ihre eigene Wahrheit zurückgegeben“, weil ihre „Methoden“, „Begriffe“ und „Erkenntnisse“ in die „Ereignisse“ und „Strukturen“ (DE 1: 204) der historischen Gegenwart selbst eingeschrieben seien. Geschichtsforschung sei im Gegensatz zur Psychologie in einem „Element von Positivität“ situiert, das es ihr gestattet, den Tatsachen ins Auge zu sehen und zugleich die eigenen Reflexionsformen zu überprüfen: „denn die Geschichte selbst konstituiert den absoluten Ursprung und die dialektische Bewegung der Geschichte als Wissenschaft.“ (DE 1: 205) Während die „Kritik der Geschichte durch die Geschichte“ den „Sinn einer Grundlegung“ habe, weise die „Kritik der Psychologie ausgehend von der Psyche“ nur die „Form der Verneinung“ (DE  1: 205) auf. Die historische Kritik entgeht demnach der methodischen Unbestimmtheit der Psychologie, weil ihre Instrumentarien objektiv überprüft werden können, während die Fragen der Psychologie „weder in eine Problematik des Wissens, noch in eine Dialektik der Erkenntnisse und ihres Gegenstandes“ (DE 1: 206) einführen. – Eine ähnlich gelagerte Kritik der psychologischen Methodik findet sich in Hegels Phänomenologie und in der Enzyklopädie. In letzterer (1827–30) ist „Psychologie“ die dritte Form des subjektiven Geistes, die als eine konkrete Gestalt des selbstreflexiven Wissens betrachtet wird. Diese konkrete Subjektivität kann nach Hegel aber nicht als Grund der Objektivität der „Weltgeschichte“ und der in dieser hervortretenden sozialen, rechtlichen und ethischen Verhältnisse betrachtet werden, sondern umgekehrt nur als ein Moment dieser geistigen Wirklichkeit.441 Wie aus dem Entwickelten ersichtlich wird, findet Foucault in den 1950er Jahren zu einer Theorie der Geschichte, die sich aus Konzepten der Hegelschen Philosophie, des Hegelianismus, des marxistischen und des wissenschaftsgeschichtlichen Diskurses zusammensetzt. Sein Forschungsansatz bringt eine Methodenkritik an subjektivistischen und ahistorischen Verfahrensweisen zur Geltung, wovon die affirmative Rede von einer „dialektischen Bewegung der Geschichte als Wissenschaft“ zeugt. Die Grundüberzeugung, dass Erkenntnisse und Wissensformen, die für die psychologische, gesellschaftstheoretische und ideengeschichtliche Theoriebildung maßgeblich sind, historisch konstituiert sind und einem spezifischen Modus der Veränderlichkeit und der Endlichkeit folgen, wird von Foucault – trotz seiner radikalen Ablehnung der phänomenologischen Subjektphilosophie in den 1960er Jahren –  nicht mehr grundlegend revidiert.

441 Vgl. EnzIII: „Philosophie des subjektiven Geistes“. Zur Kritik der empirischen Psychologie in der Phänomenologie vgl. Kap. V 1.1.



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Foucaults Antihegelianismus Die Bedeutungsverschiebungen der Hegelschen Begriffe des Subjekts, der Dialektik und der Geschichte, die sich infolge der französischen (existenzialistisch-anthropologisch geprägten) Hegel-Renaissance eingestellt haben, die parteipolitische Instrumentalisierung humanistischer Ideale, die theoretischen Auswirkungen des strukturalistischen Einschnitts und die Entstehung der historischen Epistemologie können als wesentliche Aspekte eines Vermittlungshintergrundes betrachtet werden, aufgrund dessen Foucault in den 1960er Jahren Hegel kritisiert und seine Konzeption der Archäologie entwickelt.442 Dieser Vermittlungshintergrund ist von der Foucault-Forschung bislang kaum eingehend berücksichtigt worden, weshalb Foucault häufig als direkter Antipode Hegels ins Spiel gebracht wird, dessen antihegelianische Polemik als eine gerechtfertigte Hegel-Kritik betrachtet wird.443 Dass der Antihegelianismus primär den französischen Hegelianismus betrifft und nur sekundär den historischen Hegel, und dass Foucault in anderen Phasen seines Lebens affirmativ auf Hegel Bezug nimmt, bleibt dabei meistens unberücksichtigt. Um die strategischen Implikationen der Archäologie sichtbar werden zu lassen, wird im Folgenden Foucaults Hegel-Kritik der 1960er Jahre (v. a. im Rahmen öffentlicher Interviews, Vorträge und Aufsätze) schlaglichtartig beleuchtet.444 In einem Interview aus dem Jahr 1966 vertritt Foucault die Ansicht, dass die „dialektische Vernunft“ aufgrund der wachsenden Aufmerksamkeit für die „Verhältnisse zwischen Individuum und Gesellschaft, Bewusstsein und Geschichte, Praxis und Leben, Sinn und Unsinn, lebender und toter Materie“ im „19. Jahrhundert“ entstanden sei, wohingegen das 18. Jahrhundert durch eine „analytische Vernunft“ ausgezeichnet war, die überwiegend der Naturerkenntnis

442 Zum theoriegeschichtlichen Hintergrund vgl. Th. Hippler, „Humanismusstreit“, in: Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, hrsg. v. W. F. Haug, Hamburg 2004, S. 564–573. A. Roedig, Foucault und Sartre. Die Kritik des modernen Denkens, Freiburg 1997. D. Eribon, Michel Foucault. Eine Biografie, übers. v. H.-H. Henschen, Frankfurt/Main 1991. B. Baugh, French Hegel. From Surrealism to Postmodernism, New York 2003. 443 Vgl. W. Seitter, Michel Foucault. Von der Subversion des Wissens, Frankfurt/Main 1987, S. 116–140, 123. W. Künzel, Foucault liest Hegel. Versuch einer polemischen Dekonstruktion dialektischen Denkens, Frankfurt/Main 1985, XVII, S. 196. 444 Foucaults öffentliche Aussagen können, wie es sein langjähriger Freund Deleuze einmal trefflich formulierte, als „Aktualisierungslinien“ und Gegenwarts-„Diagnostiken“, oder auch als die „andere Hälfte“ des Foucaultschen Werkes betrachtet werden. Vgl. G. Deleuze, „Was ist ein Dispositiv?“ in: F. Ewald, B. Waldenfels (Hg.), Spiele der Wahrheit. Michel Foucaults Denken, Frankfurt/Main 1991, S. 153–162, 161 f.

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diente.445 Dieser Historisierung der dialektischen Vernunft steht eine Äußerung aus dem Jahr 1968 gegenüber, wo Foucault eine direkte Kontinuität von Hegel zu Sartre unterstellt: „Von Hegel bis Sartre war die Philosophie im Wesentlichen der Versuch einer Totalisierung, wenn nicht der Welt und des Wissens, so doch zumindest der menschlichen Erfahrung.“446 In ähnlichem Sinn formuliert Foucault im Interview mit Paolo Caruso (1967), der „Totalitätsanspruch“ sei der „Königsweg des philosophischen Denkens des letzten Jahrhunderts seit Hegel“ gewesen.447 Dabei äußert Foucault dezidiert Vorbehalte an der Angemessenheit der totalisierenden (dialektischen) Methode: „wenn die Philosophie [heute, H. K.] weniger ein Diskurs als vielmehr eine Form von Tätigkeit innerhalb eines bestimmten Gegenstandbereichs ist, kann man keine totalisierende Sicht mehr von ihr verlangen“ (DE 1: 783). Vielmehr sei es die Aufgabe der Gegenwartsphilosophie, eine „Diagnose der gegenwärtigen Kultur“ vorzunehmen: „Das ist heute die eigentliche Funktion der Menschen, die wir als Philosophen bezeichnen.“ (DE  1: 783) Die Erfüllung dieser Funktion erfordere, trotz der unvermeidlichen Perspektivität des Standpunktes, eine den eigenen Kontext integrierende und dadurch zugleich überschreitende Form des Denkens. Diese Charakterisierung des Philosophierens erinnert allerdings an das Hegelsche Diktum aus dem Jahr 1821, die „Aufgabe der Philosophie“ sei es, „ihre Zeit in Gedanken“ zu fassen.448 Über ihre Zeit hinauszugehen würde hingegen bedeuten, eine fiktionale oder jenseitige Welt als wahr und wirklich zu behaupten. Allerdings spricht Hegel von „Philosophie“ als einer einheitlichen Form der Reflexion, wohingegen Foucault das philosophierende Individuum ins Spiel bringt. Die Bedeutung des philosophischen Denkens liegt jedoch in beiden Fällen darin, die historisch gewordenen Denkmöglichkeiten darzustellen, wobei diese Darstellung nach Hegel auf eine begriffliche Totalität ausgehen müsse, während sie nach Foucault nur partikulare Gesamtheiten hervorbringen könne. Foucaults Kritik der dialektischen Methode ist allerdings weniger an den historischen Hegel adressiert, als an die zeitgenössischen Verfechter dieser Methode. Sartre habe mit der Kritik der dialektischen Vernunft (1960) einen „Endpunkt“

445 Vgl. Foucault, „Ist der Mensch tot? Interview mit C. Bonnefoy, übers. v. M. Bischoff, DE 1: 697–703, 699 f. (in der dt. Ausgabe wird „raison dialectique“ (19. Jahrhundert) fälschlich als „analytische Vernunft“, die Foucault nur auf das 18. Jh. bezieht, übersetzt. Vgl. ders., Dits et Écrits, Bd. 1, hrsg. v. D. Defert u. a., Paris 1994, S. 542). 446 Foucault, „Foucault antwortet Sartre“, übers. v. M. Bischoff, DE 1: 845–853, 848. 447 Vgl. Foucault, „Wer sind Sie, Professor Foucault?“, Interview mit Paolo Caruso (1967), DE 1: 783. 448 Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsg. v. K. Grotsch und E. Weisser-Lohmann, GW 14,1, Hamburg 2009, S. 15.



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gesetzt, weil er „jene Episode unserer Kultur, die mit Hegel beginnt, zum Abschluss gebracht“ hat.449 Ebenfalls in Bezug auf Sartre, der ihm nach der Veröffentlichung der Ordnung der Dinge vorwarf, Geschichte mit Archäologie verwechselt zu haben, äußert Foucault: „Ich bin entschieden gegen eine bestimmte Geschichtsauffassung, die sich am Modell einer großen, bruchlosen und homogenen Entwicklung [évolution continue] orientiert, gleichsam an einem großen mythischen Leben.“450 Eine der wenigen direkten Bezugnahmen Foucaults auf Hegels Dialektik findet sich in seinem Aufsatz aus dem Jahr 1969: Die „Logik der Relationen“, die in den Methoden der zeitgenössischen Sozial- und Kommunikationswissenschaften angewendet werde, sei nicht mit der Hegelschen Logik der Relationen zu verwechseln: Allerdings darf diese Logik [der Relationen, H. K.] nicht die Dialektik im Hegel’schen Sinne des Wortes sein. Man hatte tatsächlich versucht, Marx von einem elementaren Positivismus, in dem man ihn eingeschlossen hatte, durch eine Rückkehr zu den Texten und Begriffen der Entfremdung, zur hegelianischen Phase [période hégélienne], kurz, durch eine breite Wiederannäherung an die Phänomenologie des Geistes zu befreien. Nun hat aber diese Hegel’sche Dialektik [dialectique hégélienne] nichts mit all diesen logischen Relationen zu tun, die man derzeit gerade in empirischer Weise in den Wissenschaften entdeckt, über die wir sprechen. Was man bei Marx wiederzufinden versucht, ist etwas, das weder die deterministische Zuweisung einer Kausalität noch die Logik hegelianischen Typs [logique de type hégélien], sondern eine logische Analyse des Realen ist.451

Obwohl Foucault hierbei von der „Dialektik im Hegel’schen Sinne des Wortes“ spricht, weist kein Wort in diesem Text darauf hin, dass er damit die Wissenschaft

449 Vgl. „Foucault, Ist der Mensch tot?“ (1966), DE 1: 699. 450 Vgl. „Sartre répond“, in: L’arc, Nr. 30, 1966, zitiert nach: Der Tod des Menschen im Denken des Lebens. Georges Canguilhem über Michel Foucault. Michel Foucault über Georges Canguilhem, hrsg. v. M. Marques, übers. v. M. Noll, Tübingen 1988, darin: „Vorwort von M. Marques“, übers.  v. U. Konnertz. Vgl. Foucault, „Die Geburt einer Welt“, Interview mit J.-M. Palmier, übers. v. M. Bischoff, DE 1: 999–1003, 1001. Eine Untersuchung zu Sartres Subjekt-, Geschichtsund Wahrheitsbegriff und seinen Hegelschen Wurzeln wäre sinnvoll, um genauer klären zu können, worin sich Foucault von der Philosophie Hegels, worin von ihren rezeptionsgeschichtlichen Transformationen absetzt. Zum Verhältnis Foucault-Sartre vgl. M. Richter, Freiheit und Macht: Perspektiven kritischer Gesellschaftstheorie –  der Humanismusstreit zwischen Sartre und Foucault, Bielefeld 2011. A. Roedig, Foucault und Sartre. Die Kritik des modernen Denkens, Freiburg 1997. 451 Foucault, „Linguistik und Sozialwissenschaften“, übers. von H.-D. Gondek, DE  1: 1042– 1068, 1046, 1051. Vgl. N. Chomsky, Thesen zur Theorie der generativen Grammatik, Frankfurt/ Main 1995, S. 15. Obwohl sich Foucault hierbei der generativen Grammatik Chomskys annähert, besteht der Anspruch der Archäologie des Wissens darin, die diskursiven Relationen ohne den Gegensatz von „Kompetenz“ und „Performanz“ zu beschreiben.

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der Logik anspricht, in der Hegel die dialektische Methode ausführlich entwickelt, indem er sie als eine begriffslogische Methode des Erkennens expliziert.452 Foucault erwähnt in diesem Kontext allerdings die generative „Transformationsgrammatik“ von Noam Chomsky, die dieser bekanntlich als eine Kritik der rein synchronen Analyse sprachlicher Strukturen entwickelt hat. Deren methodische Einsichten bewertet Foucault als produktiv: Er habe versucht sie in die „Geschichte der Ideen, der Wissenschaften und des Denkens im Allgemeinen“ (DE  1: 1064) einzuführen. Foucault scheint somit ein Modell logischer Relationen im Auge zu haben, das ohne die Annahme einfacher Kausalbeziehungen der Elemente auskommt und sowohl in Opposition zum Strukturmodell als auch zur hegelianischen Entwicklungstheorie steht. Foucaults Methodenkritik, die in seinen antihegelianischen und hegel-kritischen Aussagen hervortritt, zielt offensichtlich auf den Begriff des dialektischen Widerspruchs.453 Relativ deutlich erklärt er in seiner Rezension von Deleuzes Differenz und Wiederholung (1968) den Unterschied zwischen einer ‚Logik der Differenz‘ und einer ‚Logik des Widerspruchs‘, indem er sich mit Deleuze gegen diejenigen abendländischen Philosophen wendet, bei denen „Einheit, Analogie, Ähnlichkeit, Widerspruchsfreiheit herrschen“, indem die „Differenz auf die logische Negation“ reduziert wird.454 Die Einheitsphilosophien würden nicht berücksichtigen, dass die Differenz etwas anderes ist, als ein Widerspruch in der Form „A und nicht-A“ (DE 1: 977), der zu einer Aufhebung und Vereinheitlichung des Differenten führt. In diesem Sinn stellt Foucault das Unternehmen von Deleuze als eine vollständige Verabschiedung des „Negativen“ vor, das ein „Meister darin sei, Unterschiedenes auf nichts, auf Null, auf die Leere zu reduzieren“, weshalb zugleich die „Philosophien der Identität und die des Widerspruchs“, „Metaphysiken und Dialektiken“, „Aristoteles und Hegel“ (DE 1: 979), radikal hinterfragt werden müssen. In seiner Antrittsvorlesung am Collège de France (1970) hinterfragt Foucault die aktuelle Relevanz der Hegelschen Philosophie:

452 Vgl. WdL2. Vgl. Chr. Iber, Metaphysik absoluter Relationalität. Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln von Hegels Wesenslogik, Berlin 1990. 453 Eine inoffizielle Bemerkung bezeugt diese Haltung Foucaults: „Den Ausdruck ‚dialektisch‘ akzeptiere ich nicht. Absolut nicht. Eines muss ganz klar sein: Wenn man ‚dialektisch‘ sagt, hat man, ob man sich das eingesteht oder nicht, bereits das Hegelsche Schema [le schéma hégélien] von These und Antithese akzeptiert und damit eine Form von Logik, die mir für eine wirklich konkrete Beschreibung dieser Prozesse [Produktionsprozesse, H. K.] unangemessen erscheint. Ein wechselseitiges Verhältnis ist kein dialektisches Verhältnis.“ Foucault, „Gespräch über die Macht“ (Diskussion mit Studenten in L. A., 1978), übers. v. M. Bischoff, DE 3: 594–608, 601. 454 Vgl. Foucault, „Ariadne hat sich erhängt“ (1969), übers. v. M. Bischoff, DE 1: 975–979, 977.



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Kann man noch philosophieren, wo Hegel nicht mehr möglich ist? Kann es noch eine Philosophie geben, die nicht mehr hegelianisch ist? Ist das, was in unserem Denken nicht hegelianisch ist, notwendigerweise auch nicht philosophisch? Und ist das, was antiphilosophisch ist, unbedingt nicht-hegelianisch [non hégélien]?455 Foucaults Fragen markieren die Grenze zwischen einer Philosophie, die den Hegelschen Einsichten in den Begriff der Vernunft im weitesten Sinn folgt und einer kritischen Geschichte des philosophischen Denkens, die der immanenten Perspektive des Vernunftdiskurses skeptisch gegenübertritt.456 Zwei weitere Äußerungen Foucaults in dieser Antrittsvorlesung lassen den Typus der HegelInterpretation erkennen, gegen den er andernorts polemisiert. Um die Aktualität der Hyppoliteschen Hegel-Interpretation zu betonen, führt Foucault an, dieser habe sich des „Hegelschen Systems nicht als eines beruhigenden Universums bedient“ und die „Philosophie nicht als die Totalität [erfasst, H.  K.], die sich endlich in der Bewegung des Begriffs zu denken“ vermag, sondern diese als eine „Aufgabe ohne Ende“ begriffen.457 Diese Abgrenzungen können auch als Foucaults eigene Absetzungspunkte vom Hegelschen Denken betrachtet werden. Sein ‚Denken gegen Hegel‘, das in der Archäologie in gewisser Hinsicht theoretisch ausgeführt wird, müsste demnach weniger als eine vollständige Verabschiedung, denn als eine – wenngleich deutliche – Modifikation betrachtet werden. Aus dem Entwickelten wird ersichtlich, dass Foucault im antihegelianischen Kontext der 1960er Jahre die Aussagen und Prämissen der französischen HegelRezeption weitgehend unkritisch aufnimmt, ohne die Verzerrungseffekte und begrifflichen Verschiebungen, die durch diese Rezeption erzeugt wurden, eingehend zu berücksichtigen. Obwohl Foucault eine Polemik gegen die Kernbegriffe des französischen Hegelianismus (Widerspruch, Dialektik, Totalität) entfacht, bestreitet er diese oftmals in ihrer bereits kommentierten, interpretierten und insofern transformierten Bedeutung, woraus ersichtlich wird, dass seine zum Polemischen tendierende Kritik weniger auf den historischen Hegel, als auf den französischen Hegelianismus seiner Zeit abzielt.458

455 Foucault, Die Ordnung des Diskurses, übers. v. W. Seitter, Frankfurt/Main 1998, S. 45. 456 Noch im Jahr 1977, in der Rezension von Die Meisterdenker von A. Glucksmann, findet sich eine ähnliche Diagnose der zeitgenössischen Philosophie. Dem Autor sei es gelungen, eine Antwort auf die Frage zu finden, „wie man ganz und gar nicht Hegelianer [pas du tout hégélien] sein kann“, obwohl man Philosophie betreibt. Vgl. Foucault, „Der große Zorn über die Tatsachen“, übers. v. H.-D. Gondek, DE 3: 364–370, 365. 457 Vgl. Foucault, Die Ordnung des Diskurses, a. a. O. (Anm. 455), S. 45 (Hervorhebung: H. K.). 458 Zur Hegel-Rezeption von Foucault während der 1960–70er Jahre vgl. H. Kelm, „Die paradoxe Struktur des Subjektbegriffs bei Hegel, Foucault und Butler“, in: J. Angermüller u. a. (Hg.), Mo-

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Die aufgrund dieser diskurspolitischen und strategischen Implikationen in seinen Aussagen häufig vorkommende Verschmelzung von historischem Hegel und zeitgenössischem Hegelianismus kann daher als ein Symptom der mit rhetorischen Zuspitzungen operierenden Hegel-Rezeption Foucaults der 1960er Jahre betrachtet werden, die erst in den späteren 1970er Jahren ihren Wendepunkt erreicht hat, um schließlich in den 1980er Jahren zu einer Neubewertung insbesondere der Phänomenologie zu gelangen.459 Daher wäre es zu kurz gegriffen, Foucaults antihegelianische Äußerungen als eine gerechtfertigte Hegel-Kritik zu betrachten. Um Foucaults ‚Denken gegen Hegel‘ genauer bestimmen zu können, ist es vielmehr unumgänglich, die Konzeption der Archäologie genauer zu untersuchen.

IV.1.2 Kants Anthropologie – Analytik der Endlichkeit und: der Geist Im selben Jahr, in dem er Wahnsinn und Gesellschaft (1961) fertigstellte, untersuchte Foucault im Rahmen seiner sekundären Doktorthese („thèse complementaire“), die wie seine Diplomarbeit von Hyppolite betreut wird, Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798). Foucault übersetzt diesen Text ins Französische und stellt ihm eine ausführliche Einleitung voran, wobei die Übersetzung bereits im Jahr 1964, die Einleitung hingegen erst einige Jahre später veröffentlicht und übersetzt wird.460 In der „Vorrede“ der deutschen Übersetzung Einführung in Kants Anthropologie (2010) gehen die Herausgeber davon aus, dass Foucault im Jahr 1952 begann Kant zu lesen, also einige Zeit nach dem Beginn seiner Hegel-Rezeption (vgl. KA: 9). In einer zentralen Passage seiner Interpretation geht Foucault näher auf die Bedeutung der Idee ein, wie sie in Kants Kritik der reinen Vernunft, im Abschnitt über die „Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft“, beschrieben wird. Darin bekräftigt Kant den regulativen Gebrauch der Idee in den drei Feldern Psychologie (Unsterblichkeit der Seele), Kosmologie (Unendlichkeit der Welt) und Theologie (Existenz eines höchsten Wesens). Die Einheit der Vernunft und damit der Vielheit der Verstandesregeln in der Idee sei nur eine

ving (Con)Texts. Produktion und Verbreitung von Ideen in der globalen Wissensökonomie, Berlin 2011, S. 103–117, 108 ff. 459 Vgl. Foucault, Hermeneutik des Subjekts. Vorlesungen am Collège de France (1981/82), Frankfurt/Main, 2009, S. 49, 594. 460 Vgl. Kant, Anthropologie d’un point de vue pragmatique, übers. und eingeleitet von Michel Foucault, Paris 2008. Vgl. Foucault, Einführung in Kants Anthropologie, hrsg.  v. D. Defert, F. Ewald, F. Gros, übers. v. U. Frietsch, „Nachwort“ v. A. Hemminger, Frankfurt/Main 2010 (= KA).



Zur Entwicklung der Diskursanalyse – Archäologie vs. Phänomenologie 

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hypothetische Annahme, die gleichwohl als ein heuristischer Leitfaden für die Systematisierung der Erkenntnisse dienen müsse (vgl. KrV: B 675–676, B 699). Foucault hebt diesen Punkt der Kantischen Konzeption hervor, indem er betont, diese sei auf den „größtmöglichen empirischen Gebrauche [der] Vernunft“ (KA: 56) ausgelegt.461 Die Idee bei Kant habe ihren primären Sinn in der „Fülle der Erfahrung“ des Subjekts, weil sie die nicht-konstitutive Bedeutung einer Quelle für die Erfahrungsgegenstände habe, sofern sie diese in einem Schema antizipiert und damit die „Möglichkeit von Objekten“ überhaupt darstellt; weil sie zweitens a priori das Instrumentarium enthält, mit dem die „Natur der Dinge“ untersucht werden könne und sie daher den Umfang des möglichen Gebrauchs des Wissens bestimmt und drittens, weil sie die Grenzen der Erkenntnis des Weltganzen markiert und dadurch die „empirische Vernunft für den Ernst einer unendlichen Arbeit in Anspruch“ (KA: 55) nehme.462 Der Kantische Begriff der Idee steht für Foucault am Anfang jedes kritischen Vernunftgebrauchs, weil sie als Möglichkeitsbedingung von Erfahrungsobjekten zugleich die Grenzen der subjektiven Erkenntnis aufweist und aufgrund dieser Begrenzung die rastlose Arbeit der Vernunft motiviert. Ob Foucault die Kantische Forderung, dass „ich alle Verbindungen so ansehe, als ob sie Anordnungen einer höchsten Vernunft wären, von der die unsrige ein schwaches Nachbild ist“ (KrV: B 706), in der Diskursanalyse einlöst, wird noch zu untersuchen sein. Dass Hegel ein durchaus kritisches Licht auf die Äußerlichkeit und den propädeutischen Charakter der Kantischen Erkenntniskritik wirft, wurde bereits herausgestellt.463 Foucaults Kritik der Subjektphilosophie und des anthropologischen Paradigmas des modernen Denkens setzt an der Verbindungsstelle zwischen transzendentaler und empirischer Untersuchungsebene an. Kants Anthropologie wird als eine „Wiederholung“ der theoretischen und der praktischen Vernunftkritik auf einer lebensweltlichen Ebene interpretiert, die ein „empirisches und äußeres Analogon der Kritik“ darstelle, sofern das „Ursprüngliche“ nicht mehr als eine Reihe von Kategorien, sondern als das „Zeitliche“ (KA: 86, 111) selbst betrachtet werde. Zugleich aber werde die Bedeutung der transzendentalen Ebene von Kant betont, um eine „falsche“ Anthropologie, die das Apriori des Denkens als einen faktischen Ursprung setzt, zu unterbinden und die Notwendigkeit der kritischen Reflexion aufzuzeigen. Das Problem der Endlichkeit trete in Kants Anthropologie in einer besonderen Weise hervor, weil der „Mensch“ als ein „Weltbürger“

461 Vgl. KrV: B 705. 462 Zu den Begriffen „Quelle“, „Umfang“ und „Grenze“ der Vernunft, die Foucault als ein Spezifikum der Kantischen Philosophie herausstellt vgl. KA: 75–79, 98 f. 463 Vgl. Kap. III 2.3.2.

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betrachtet wird, der „zum Bereich eines konkreten Allgemeinen“ gehöre: Der Mensch erscheint dabei sowohl als ein „Rechtssubjekt“, das „juridischen Regeln“ unterworfen ist als auch als „menschliche Person“, die in ihrer „Freiheit das universale moralische Gesetz“ (KA: 36) verkörpert. Die Doppelung der Disposition des Menschen als konkretes Individuum (Gemüt) und allgemeines Wesen (Geist) mache das Prinzip des Pragmatischen aus: „Die Anwesenheit des Geistes* und mit ihm diese Dimension der Freiheit und der Totalität, die das Gemüt* transzendiert, machen, dass es keine andere wahrhafte Anthropologie geben kann, als eine pragmatische.“ (KA: 57). In der Doppelung in einen Bereich, der Kenntnisse des individuellen Menschen ermöglicht und in einen Bereich, der auf der regulativen Annahme der Universalität der Vernunft gründet, spiegele sich zugleich das „konzeptuelle Schicksal“ (KA: 99) der modernen Philosophie wider – eine These, die Foucault in Die Ordnung der Dinge ausführen wird.464 So sei Kants Bereichsteilung der philosophischen Reflexion in die Untersuchung der Quellen der Erkenntnis (Vernunftkritik), die des Umfangs der weltlichen Erfahrungen (Anthropologie) und die der Grenzen des Wissens (Transzendentalphilosophie) von nachkantischen Philosophien überschritten, nicht aber – entgegen ihres eigenen Anspruchs – überwunden worden. Denn sofern diese innerhalb und nicht außerhalb der „Reflexion“ operieren, seien sie nicht nur eine „Wiederholung“ der Kantischen Problematik, sondern zugleich eine „Fundierung“ (KA: 99) derselben. Das Problematische dieser Fundierung bestehe darin, dass insbesondere die moderne philosophische Anthropologie ihre vermittelnde Rolle hinsichtlich des Verhältnisses von Vernunftkritik und Transzendentalphilosophie ignoriert und dadurch beide Bereiche zu einem „unreflektierte[n] Gemisch“ (KA: 100) konfundiert habe: Die kritische Frage nach den Erkenntnisbedingungen und die nach der logischen Notwendigkeit des Denkens werden miteinander vermengt. Eine „Aufkündigung dieser Vermengung“ sei das eigentliche Erfordernis des Philosophierens, sofern die „Verstreuung“ des modernen Wissens weder durch eine dialektische, noch durch eine phänomenologische Methode „rechtmäßig“ (KA: 100) reduziert werden könne. Denn auch der Husserlsche Versuch, die „unmittelbare Subjektivität“ (KA: 100) als den unhintergehbaren Ursprung des Wissens einzusetzen, habe dieses Problem nicht lösen können. Dass die Kritik der modernen Anthropologie und der Subjektphilosophie keine bedingungslose Rückkehr zu Kant bedeute, sondern eine Reform der philosophischen Reflexion über das Wissen des Menschen erfordere, verdeutlicht Foucault, indem er das Denken der Endlichkeit als ein – selbst mit den Mitteln

464 Vgl. Kap. IV 1.4. und V 2.5.



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der Kantischen Transzendentalphilosophie –  kaum zu lösendes Problem darstellt. Denn die dreifache Bewegung von der Kritik über die Anthropologie bis hin zur Transzendentalphilosophie enthalte die reflexive Struktur einer „Reise [trajet] der Philosophie zu sich selbst“, sofern die kritische Überprüfung der Quellen des Wissens auf den Umfang des Erfahrungsfeldes übertragen werde, um sich in einer transzendentalen Bestimmung der Grenzen zu vollenden und damit in einer unaufhörlichen Selbstbespiegelung des Wissens zu münden: Das Endliche wird auf einen Übergangsbereich des Unendlichen reduziert (KA: 102, 115  f.). Auch wenn die moderne Anthropologie die Kantische Bereichsteilung aufgibt, beanspruche sie, eine Theorie des Menschen als eines lebendigen Objekts und eine Theorie der subjektiven menschlichen Erkenntnis zu begründen. Sie verdoppelt ihre Perspektive damit und begründet die Ergebnisse des einen Bereichs mit denen des anderen, kurz: Sie wird zirkulär. Das Problem des Denkens der Endlichkeit könne von einem anthropologischen Ausgangspunkt daher nicht gelöst werden, sondern verweist auf eine doppelte Option: entweder eine tiefgreifende Revision der Kantischen Philosophie unter Beibehaltung der Bereichsgrenzen, oder eine konsequente Überwindung des anthropologischen Zirkels. Es stellt sich hiermit die Frage, welche Konsequenzen Foucault aus dieser Diagnose für seine eigene Methodik zieht. Obwohl Hegels Philosophie in Foucaults Einführung nicht direkt thematisch wird, kann aufgrund des bisher Entwickelten angenommen werden, dass die Hegel-Rezeption Foucaults für seine Kant-Interpretation eine gewisse Rolle gespielt haben könnte. Hegels Philosophie müsste in dem historisch unbeleuchteten Gebiet zwischen der Kantischen und der Husserlschen Philosophie situiert werden. In der näheren Untersuchung des Begriffs des „Gemüts“ kommt Foucault näher auf Kants Konzept des „Geistes“ zu sprechen, der weder als ein regulatives, noch als ein konstitutives, sondern als ein „belebendes“ Prinzip zu betrachten sei; mit den Worten Kants: „Man nennt das durch Ideen belebende Prinzip des Gemüts Geist“ (KA: 53).465 Obwohl Kant den Geist näher als ein „produktives Ver-

465 Vgl. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in: Kants Gesammelte Schriften, hrsg. v. der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Erste Abteilung: Werke, Bd.  VII, Berlin 1917, S. 246. Kant führt diese Definition im Rahmen der Erörterung des „Kunstgeschmacks“ an: „Man nennt das durch Ideen belebende Princip des Gemüths Geist. - Geschmack ist ein bloßes regulatives Beurtheilungsvermögen der Form in der Verbindung des Mannigfaltigen in der Einbildungskraft; Geist aber das productive Vermögen der Vernunft, ein Muster für jene Form a priori der Einbildungskraft unterzulegen. Geist und Geschmack: der erste, um Ideen zu schaffen, der zweite, um sie für die den Gesetzen der productiven Einbildungskraft angemessene Form zu beschränken und so ursprünglich (nicht nachahmend) zu bilden (fingendi). Ein mit Geist und Geschmack abgefasstes Product kann überhaupt Poesie genannt werden“.

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mögen der Vernunft“ bezeichnet, geht Foucault davon aus, dass Kants Anthropologie keinen eindeutigen Hinweis darauf enthält, wie dieses belebende Prinzip genauer zu verstehen sei. Aus dem erläuterten Rückgriff auf Kants Bestimmung der Vernunftidee folgert Foucault, der Geist sei wie diese als allgemeine Voraussetzung empirischer Erfahrungen zu erwägen. Die „Funktion des Geistes“ bestehe zwar nicht darin, das Gemüt derart zu organisieren, dass es ein „Analogon zum organischen Leben oder gar das Leben des Absoluten selbst“ (KA: 56) darstellen würde. Seine Bedeutung liege vielmehr darin, das Gemüt „zu beleben“ und in seiner „Passivität“ die „wimmelnde Bewegung der Ideen – diese mannigfaltigen Strukturen einer werdenden Totalität“ (KA: 56) entstehen zu lassen. Insofern sei die „Bewegung“, die in der Kritik „den transzendentalen Schein gebiert“ gleich jener, die in der „Anthropologie das empirische und konkrete Leben des Gemüts* seinen Gang nehmen lässt“ (KA: 56).466 Der unvermeidliche dialektische Schein werde aus dem Bereich des Transzendentalen in den des inneren Sinnes übertragen, wodurch das Subjekt nicht primär als ein transzendentales, sondern als eine empirische Existenz in den Blick komme. Sofern Foucault das Kantische Konzept des Geistes als „werdende[…] Totalität“ betrachtet, welche die völlige Zerstreuung der Gemütszustände und der Erfahrungsinhalte verhindere, so weist er ihm allerdings eine konstitutive, zumindest aber organisierende Funktion zu: Der Geist* wird also im Gemüt* das Prinzip einer entdialektisierten Dialektik [dialectique dé-dialectisée, non transcendantale] sein, nicht transzendental, sondern dem Bereich der Erfahrung gewidmet und mit dem Spiel der Erscheinungen eine Einheit bildend. Der Geist* eröffnet dem Gemüt* die Freiheit des Möglichen, entreißt es seinen Determinationen und gibt ihm eine Zukunft, die es nur sich selbst schuldet. (KA: 57)

Scheint in diesem Verhältnis von Geist und Gemüt nicht eine gewisse Nähe zum Verhältnis von Geist und Bewusstsein in Hegels Phänomenologie auf? Spielt die entdialektisierte Dialektik nicht auf die organisierende Funktion des Geistes hinsichtlich der Bewusstseinserfahrungen an? Den ontologischen Status des Kantischen Geistes interpretiert Foucault negativ: „Sein Sein besteht darin, nicht da zu sein, wodurch er gerade den Ort der Wahrheit umreißt.“ (KA: 59) Der Wirkungsbereich des Geistes befinde sich hingegen an der „Wurzel der Möglichkeit des Wissens“, weshalb er in den „Figuren der Erkenntnis zugleich anwesend und abwesend ist“ und eine Bewegung des „Rückzug[s]“ (KA: 59) darstelle. Wie hieraus ersichtlich wird, überformt Foucault den Kantischen Geistbegriff nicht nur, sondern inter-

466 Die mit Sternchen versehenen Begriffe sind im Original in deutscher Sprache.



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pretiert ihn mit einem hegelianischen Akzent.467 Die Bestimmung des Kantischen Geistbegriffs als „werdende Totalität“, die in den subjektiven Gemütsformen negativ präsent ist und eine „verzeitlichte“ und „positivierte Dialektik der Erscheinungen“ zur Geltung bringt, kann insofern als eine Konsequenz von Foucaults Interpretation des Hegelschen Begriffs des Geistes betrachtet werden (die er mglw. in seiner „mémoire“ über die Phänomenologie ausgearbeitet hat).

IV.1.3 Plädoyer für eine Reform der ideengeschichtlichen Methodologie Für seine Studie über die Entstehung der modernen Medizin verwendet Foucault erstmals explizit den Begriff „Archäologie“ in einem Titel: Die Geburt der Klinik. Eine Archäologie des ärztlichen Blickes (1963). In den zwei Jahre zuvor verfassten Texten Wahnsinn und Gesellschaft und Einführung in Kants Anthropologie ist dieser Terminus bereits präsent, in ersterer als eine „Archäologie des Schweigens“, die als Alternative zur Geschichte der psychiatrischen Sprache ins Spiel gebracht wird, in letzterer bezüglich der geschichtlichen Untersuchung des Begriffs „Anthropologie“.468 Über die Herkunft des Terminus „Archäologie“ und über seine Bedeutung, gibt Foucault angesichts einer kritischen Rezension von Die Ordnung der Dinge Auskunft, indem er den Vorwurf, es handele sich um ein freudianisches Unternehmen, mit dem Hinweis auf die Kantische Begriffsverwendung abwehrt.469 In der Geburt der Klinik verleiht Foucault seinem Anspruch, eine Reform der ideengeschichtlichen Methodik durchzuführen, einen ersten konstruktiven Ausdruck.470 Anhand der Diagnose einer „Mutation“ (GdK: 9) des medizinischen Diskurses, die zu Beginn des 19. Jahrhunderts die Entstehung der modernen Medizin

467 Vgl. A. Hemminger, Kritik und Geschichte. Foucault –  ein Erbe Kants? Berlin 2004, S.  38. Hemminger weist zudem darauf hin, dass Kant den Begriff des Geistes nur selten in affirmativer und erkenntniserweiternder Bedeutung verwendet. Foucaults Konzeption zeige nichts desto trotz, dass er die „Lektion Kants“ gelernt habe. 468 Vgl. Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft, Frankfurt/Main 1978, S. 8. Vgl. KA: 105. 469 Vgl. Foucault, „Monstrositäten der Kritik“, übers. v. M. Bischoff, DE 2: 262–272, 270. Dies ist eine Erwiderung auf die Rezensionen der Ordnung der Dinge von J.-M. Pelorson („Michel Foucault et l’Espagne“, in: La Pensée, Nr. 152, 1970, S. 88 f.) und G. Steiner („The Mandarin of the Hour: Michel Foucault“, in: The New York Times Book Review, Nr. 8, 29.2.1971, S. 23–31). Zu Kants philosophischer Archäologie vgl. Kap. II 1.1. 470 Vgl. GdK: 206: „Dieses Buch ist ein Versuch, in dem so verworrenen, so wenig und so schlecht strukturierten Bereich der Ideengeschichte zu einer Methode zu gelangen.“

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ermöglicht habe, werden wesentliche Mittel des diskursanalytischen Verfahrens vorgestellt. Die einzelnen Facetten dieser Mutation beschreibt Foucault anhand einer Vielzahl von (medizin-)historischen Dokumenten, deren pointierte Zusammenstellung ein detailliertes Bild von der Veränderung der Untersuchungsmethoden, der variierenden Semantik der Krankheit, den Wandlungen ärztlicher Praktiken, architektonischer Einrichtungen und gesellschaftspolitischer Maßnahmen liefert. Diesen in retardierenden Beschreibungen sichtbar werdenden Strukturwandel bestimmt Foucault näher als eine „Verräumlichung“ und eine „Versprachlichung“ der Krankheit, der auf einer umfassenden Veränderung des Verhältnisses zwischen dem Aussagbaren und dem Sichtbaren fuße (vgl. GdK: 9). So wie im philosophischen Diskurs des ausgehenden 18. Jahrhunderts das Verhältnis des Menschen zu sich selbst problematisch wurde und mit ihm das Verhältnis der Sprache zu den Dingen, so erlangt auch die Beziehung des ärztlichen Blickes zum menschlichen Körper eine neue Qualität.471 Die Bedingungen, die sowohl die historische Entstehung als auch den „Erfahrungsumfang“ und die „Rationalitätsstruktur“ der modernen „klinische[n] Wissenschaft“ ermöglicht haben, bezeichnet Foucault hierbei als das „konkrete Apriori“ (GdK: 13) derselben.472 Bezüglich der Methodik der Untersuchung dieses Strukturwandels referiert Foucault auf Kant und Nietzsche: Sehr wahrscheinlich gehören wir einem Zeitalter der Kritik an, dem eine ‚Erste Philosophie‘ fehlt. Unser Schicksal ist es, dass unser Reflexionsstand uns unwiderruflich von einer ursprünglichen Sprache fernhält. Für Kant war die Möglichkeit einer Kritik und ihre Notwendigkeit an das durch bestimmte wissenschaftliche Inhalte vermittelte Faktum gebunden, dass es Erkenntnis gibt. Heute ist sie – und Nietzsche, der Philologe, ist unser Zeuge – an das Faktum gebunden, dass es Sprache gibt […]. Unser geschichtliches Schicksal ist die Historie, die geduldige Konstruktion von Diskursen über Diskurse, ein Vernehmen dessen, was schon gesagt worden ist. (GdK: 13 f.)

Der moderne Mangel einer ursprünglich-objektiven Sprache, der mit der Kantischen Kritik eingeleitet wurde, gehe in der medizinischen Methode mit einer Veränderung der Struktur des Gegenstandbereichs einher: Indem die Krankheit im menschlichen Körper lokalisiert wird, sind ihre Phänomene allein als subjektive Krankheitssymptome bedeutsam. Der professionalisierte Blick des Arztes ist auf die subjektive Grenze des Geltungsbereichs seiner Erkenntnis eingeschränkt, obgleich er die Symptome durch seinen Blick objektiviert. Der rationale Diskurs

471 Vgl. B. Han, L’ontologie manquée de Michel Foucault, Grenoble 1998, S. 8. 472 Vgl. ebd., S. 8–12.



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der modernen Medizin vollziehe sich nicht mehr im universellen Licht einer geometrischen Methode, sondern ist durch die dreidimensionale Materialität des menschlichen Körpers begrenzt: „Quelle, Umfang und Grenze der Erfahrung“ (GdK: 11 f.) hängen an der physischen Gegenwart des sterblichen Leibes. Nach Foucault eröffnet die Möglichkeit, das menschliche Individuum sowohl als Subjekt als auch als Objekt der Krankheit zu untersuchen zudem eine im Verhältnis zur „Klassik“ (17./18. Jh.) entgegengesetzte Bedeutung des Begriffs der „Endlichkeit“ (GdK: 208). In der Weise, in der die kopernikanische Wende das Erkenntnissubjekt zum souveränen Konstrukteur seiner Gegenstände erhob, vollzog sich am Ende des 18. Jahrhunderts eine Umkehrung des Begriffs der Endlichkeit: Er wird nicht mehr als eine Negation der Unendlichkeit verwendet, sondern als positive Grundlage des Wissens vom Menschen, womit Foucault der Diagnose Hegels in „Glauben und Wissen“ weitgehend entspricht.473 Diese Umkehrung, die eine Positivierung des Wissens vom Menschen zur Folge hatte, habe eine Vermengung des Transzendentalen (Grenzen) und des Empirischen (Umfang) zur Folge gehabt, die von der Kantischen Philosophie noch durch eine Kritik der Erkenntnis (Quellen des Wissens) verhindert wurde.474 Um die zirkuläre Struktur des anthropologischen Verfahrens zu überwinden, erwägt Foucault in der „Einleitung“ eine Alternative: „Wäre nicht eine Diskursanalyse möglich, die in dem, was gesagt worden ist, keinen Rest und keinen Überschuss, sondern nur das Faktum seines historischen Erscheinens voraussetzt?“ (GdK: 15)475. Sofern das „Schicksal“ des modernen Denkens darin bestehe, Diskurse über Diskurse zu führen, der Modus des Nachdenkens also geprägt ist durch eine interpretierende und kommentierende Wiederholung dessen, „was bereits gesagt worden ist“, so scheint Foucault dieses Schicksal nur insofern zu akzeptieren, als er auch die Diskursanalyse als ein operationales Mittel der Erforschung historischer Wissensformen ansetzt. Allerdings interveniert er gegen den Modus des „Kommentars“, sofern dieser drei Aspekte voraussetze, die seiner Interpre-

473 Vgl. GdK: 208: „Die Möglichkeit des Individuums, zugleich Subjekt und Objekt seiner eigenen Erkenntnis zu sein, führt dazu, dass sich die Struktur der Endlichkeit im Wissen umkehrt.“ (Hervorhebung: H. K.) Vgl. Kap. III 1.1. 474 Foucaults Kant-Bezug wird am Ende der „Einleitung“ deutlich: seine Untersuchung sei eine historisch-kritische, in der es darum gehe, „die Bedingungen der Möglichkeit der medizinischen Erfahrung“ (GdK: 13) herauszustellen. Vgl. B. Han, L’ontologie manquée de Michel Foucault, a. a. O. (Anm. 471), S. 12. 475 Vgl. Foucault, Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Paris 1963, XIII: „N’est-il pas possible de faire une analyse des discours qui échapperait à la fatalité du commentaire en ne supposant nul reste, nul excès en ce qui a été dit, mais le seul fait de son apparition historique?“

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tation der Sprache widersprechen: erstens der „Überschuss“ des Signifikats über den Signifikanten bzw. die Unerschöpflichkeit der wesentlichen Bedeutung bezüglich ihrer Erscheinung (essentialistische Implikation); zweitens die Annahme, die wesentliche Bedeutung könne sukzessive rekonstruiert werden (hermeneutische Implikation); drittens die Interpretation der Sprache als einer Instanz, die dem offenbarten „Wort Gottes“ (GdK: 14) gehorcht und insofern einem geheimen oder jenseitigen Subjekt entstammen müsse (exegetische Implikation). Diese Implikationen des epistemischen Zugangs zu historischen Dokumenten bzw. Wissensformen sind nach Foucault nicht mehr als zwingend notwendig zu betrachten. Als Alternative zieht er eine Diskursanalyse in Betracht, die den „Sinn einer Aussage“ („le sens d’un énoncé“) nicht mehr auf eine Unerschöpflichkeit des Signifikats zurückführt, worin Aussagen vielmehr als „Ereignisse und funktionelle Abschnitte“ („événements et des segments fonctionnels“) betrachtet werden, welche die Ebene des Signifikanten nicht über- oder unterschreiten, sondern auf dieser Ereignisfläche des Gesagten ein „allmählich sich aufbauendes System bilden“ („système de proche en proche“) (GdK: 15). Eine „systematische Geschichte der Diskurse“ („l’histoire systématique des discours“) könnte nach Foucault herausgestellt werden, wenn es gelänge, die „diskursiven Tatsachen“ („faits de discours“) nicht aufgrund hermeneutischer Prämissen, sondern aufgrund der „Differenz“ („différence“), die jede einzelne Aussage von anderen unterscheidet („wirkliche und mögliche, gleichzeitige oder in der Zeit entgegengesetzte“) (GdK: 15), systematisch zu rekonstruieren.476 Die Differenz zwischen einer einzelnen Aussage und einer Gesamtheit von Aussagen ist demnach konstitutiv für die Funktion der einzelnen Aussage bzw. für deren Analyse, was eine besondere Beziehung zwischen Teil und Ganzem impliziert. Das diskursanalystische Verfahren grenzt Foucault auch deshalb explizit von der traditionellen Ideengeschichte ab, weil diese nur über zwei methodische Mittel verfüge, die zudem problematische Kategorien voraussetzen: die ästhetische Form der „Analogie“ („analogie“) und die psychoanalytische Form der „Verneinung/Ablehnung“ („dénégation“) (GdK: 206). Als Erweiterung und zeitgemäße Alternative soll die Erforschung historischer Wissensformen zudem ohne Kategorien wie dem „Geist einer Epoche“ („l’esprit d’une époque“), der „Weltanschauung“, dem „Einfluss“ („influence“) oder der zeitlichen „Genese“ („genèse“) (GdK: 206) erfolgen und statt einer begründenden, eine funktionale und deskriptive Methode einsetzen. Allerdings wird sich zeigen, dass die Beschränkung des Untersuchungsbereichs auf das tatsächliche „historische Erscheinen“ („apparition historique“) der Aussagen eine Reihe von Problemen mit sich bringt, die mit

476 Vgl. ebd., XIII (Übersetzung der zitierten Textstellen: H. K.).



Zur Entwicklung der Diskursanalyse – Archäologie vs. Phänomenologie 

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Foucaults Anspruch, weder an strukturalistische, noch an phänomenologischhermeneutische Prämissen anzuknüpfen, konfligieren. Im Kapitel VIII („Öffnen Sie einige Leichen!“) wird die Entstehung der pathologischen Anatomie untersucht, in der syntaktische und statistische Verfahren für die Analyse von Krankheitssymptomen (Nosologie) zur Anwendung kommen. Es ist augenfällig, dass einige begriffliche Bestimmungen, die Foucault der anatomischen Methode Bichats zuschreibt, in modifizierter Form in der Diskursanalyse wiederkehren. So entwickelt Bichat nach Foucault ein „Entzifferungsprinzip“ für den leiblichen Raum, das „intra-organisch“, „inter-organisch“ und „transorganisch“ dimensioniert sei – in der ausgereiften Diskursanalyse unterscheidet Foucault „intradiskursive“ und „interdiskursive“ „Dependenzen“ (GdK: 140), deren Bestimmung als das Ziel der archäologischen Analyse angegeben wird.477 Der Versuch Bichats, das „Organvolumen[]“ auf „homogene Gewebeflächen“ bzw. einen „Geweberaum“ zu reduzieren, die Aufdeckung von „Ebenen der Entsprechungen“, welche die „Organe durchqueren, umhüllen, unterteilen, zusammensetzen und zerlegen, analysieren und zugleich verbinden“ (GdK: 140 ff.) u. s. w. – diese Beschreibungen können als Metaphern dafür betrachtet werden, was die Analyse von Diskursen auf dem Feld der Ideengeschichte zu leisten beansprucht. Allerdings wäre es zu einfach, die Entstehung der Diskursanalyse auf diese terminologischen Ähnlichkeiten zu reduzieren, da Foucaults Hegel-Rezeption und seine Auseinandersetzung mit der historischen Epistemologie die Wissensarchäologie in konzeptueller Hinsicht wohl noch stärker geprägt haben, als die Anatomie eines Bichat. In Bezug auf Hegels Phänomenologie lässt die OrganDiskurs-Parallele eine mögliche Vergleichsebene sichtbar werden, sofern die Relationalität sowohl für den Diskursbegriff als auch für den Geistbegriff eine entscheidende Rolle zu spielen scheint. Um das Prinzip der Transformation zu analysieren, aufgrund derer die moderne Medizin erscheinen konnte, unterscheidet Foucault fünf Elementarformen des Diskurses: erstens den „Typ der zu erkennenden Objekte“; zweitens „die Position, die das Subjekt einnehmen muss“, damit es diese Objekte bzw. Gegenstände erkennen kann; drittens die „instrumentellen Vermittlungen“, die es dem Subjekt erlauben, sich diese Objekte anzueignen; viertens die „Modalitäten der

477 Vgl. ebd., S. 128: „un principe de déchiffrement de l’espace corporel qui est à la fois intra-organique, inter-organique et trans-organique“. Vgl. ders., „Antwort auf eine Frage“, übers. v. M. Bischoff, DE 1: 859–887, S. 867, wo Foucault intradiskursive („dépendances intradiscursives“), interdiskursive („dépendances interdiscursives“) und extradiskursive („dépendances extradiscursives“) Dependenzen der Diskursstruktur unterscheidet (vgl. ders., „Réponse à une question“, in: Dits et Ecrits, Bd. 1, hrsg. v. D. Defert u. a., Paris 1994, S. 673–695).

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

Registrierung und der Erinnerung“; sowie fünftens die „notwendigen Formen der Begriffsbildung“, durch die der subjektiven „Erkenntnis“ (GdK: 140 ff.) Legitimität zugesprochen werden kann. Die Kategorien Objekttyp, Subjektposition, Begriffsbildung und instrumentelle Vermittlung nehmen offensichtlich folgende vier elementare Kategorien der Archäologie vorweg: die „Formation der Gegenstände“ („la formation des objets“), die „Formation der Aussage-Modalitäten“ („la formation des modalités énonciatives“), die „Formation der Begriffe“ („la formation des concepts“) und die „Formation der Strategien“ („la formation des stratégies“).478 Allein die „Modalitäten der Registrierung und Erinnerung“ werden in der Archäologie nicht als eine einzelne Formation ausgeführt, sondern offenbar in die Formation der Strategien integriert. Ein weiterer Unterschied besteht darin, dass Foucault dem Subjekt in der Geburt der Klinik eine größere Bedeutung zuschreibt als in der Archäologie, sofern es nicht nur als eigenständige Kategorie auftaucht, sondern zugleich als Referent in allen übrigen Kategorien präsent ist. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass Foucault in der Geburt der Klinik den Anspruch erhebt, dass sein diskursanalytisches Verfahren ideengeschichtliche Kontexte und Transformationsprozesse auf eine unproblematischere und präzisere Weise zu beschreiben erlaubt, als hermeneutisch-phänomenologische Verfahren. Die historische Veränderlichkeit des Wissens soll nicht mehr auf den erkenntnistheoretischen Dualismus von Subjekt und Objekt reduziert und durch eine unbeweisbare Entwicklungstendenz getragen werden. Die Verfahren der traditionellen Ideengeschichte würden nicht nur die diskursiven Bedingungen der Begriffsbildung und der Aneignungstechniken aus dem Blick verlieren, sondern auch den radikalen Charakter des Umbruchs von Wissensdispositionen. Foucaults Kritik der kommentierenden Aneignung überlieferter Wissensformen, insbesondere ihrer essentialistischen, hermeneutischen und exegetischen Implikationen, verweist auf einige Prämissen der historischen Epistemologie. Im Hinblick auf den Gegenstand dieser Arbeit hinterlässt die Geburt der Klinik jedoch mehr Fragen als Antworten: Inwiefern setzt die Analyse des Sinns einer einzelnen Aussage aufgrund ihrer Differenz zu anderen (wirklichen und möglichen) Aussagen eine dialektische Beziehung von Teil und Ganzem voraus? Werden Aussagen als positive Fakten oder als relationale Identitäten bestimmt? Besteht die Möglichkeit, eine Bezugsebene zwischen Hegels Phänomenologie und Foucaults Archäologie aufgrund des Kriteriums der Relationalität der (organischen und diskursiven) Wissensformen (Subjekt, Objekt, Begriff) herauszustellen? Ist der Anspruch, eine „systematische Geschichte der Diskurse“ zu entfalten, ein Relikt des Programms der Hegelschen Phänomenologie?

478 Vgl. das Inhaltsverzeichnisse von AdW und L’archéologie du savoir (Paris 1969).



Zur Entwicklung der Diskursanalyse – Archäologie vs. Phänomenologie 

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IV.1.4 E  ine Archäologie der Humanwissenschaften und der Phänomenologie Hegels Die kleinen Wizbolde und gutmüthigen Komödienverfasser dagegen, die sich nur blos in den Familien umhertreiben, und nicht, wie Aristophanes, selbst über die Götter sich lustig zu machen wagen, sind mir herzlich zuwider, eben so wie jene schwachen gerührten Seelen, die statt ein ganzes Menschenleben zu zertrümmern, um den Menschen selbst darüber zu erheben, sich nur mit der kleinen Quälerei beschäftigen, und neben ihrem Gefolterten den Arzt stehen haben, der ihnen genau die Grade der Tortur bestimmt, damit der arme Schelm, obgleich geradebrecht, doch mit dem Leben zulezt noch davon gehen kann; als ob das Leben das Höchste wäre, und nicht vielmehr der Mensch, der doch weiter geht als das Leben, das grade nur den ersten Akt und den inferno in der divina comedia, durch die er, um sein Ideal zu suchen, hinwandelt, ausmacht. (Bonaventura)479 Die Ordnung und Verknüpfung von Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung von Dingen. (Spinoza)480

Im Ausgang seiner Besprechung der „chinesischen Enzyklopädie“ von Jorge Luis Borges in der „Vorrede“ von Die Ordnung der Dinge (1966) stellt Foucault die Frage, wie eine Ordnung des Wissens überhaupt möglich sei. Es steht infrage, gemäß welcher Grundlage „Analogien“, „Ähnlichkeiten“ und „Identitäten“ (OdD: 22) zwischen Dingen und Wörtern festgestellt werden können, die den Anspruch aufweisen, als wahre Aussagen zu gelten. Nach Foucault verfügt jede „Kultur“ über „fundamentale Codes“, die analysiert werden können, sofern sie ihre „empirischen Ordnungen“ beherrschen und ihre „Wahrnehmungsschemata“, ihre „Sprache“, aber auch den „Austausch“, die „Techniken“ und die „Werte“ sowie die „Hierarchie ihrer Praktiken“ (OdD: 22) regulieren. Am „entgegengesetzten Ende“ (OdD: 22) („a l’autre extrémité“) der Analyse können derartige Wissensordnungen philosophisch begründet werden, indem allgemeine Prinzipien und Gesetzmäßigkeiten derselben expli-

479 A. Klingemann, Nachtwachen von Bonaventura (1804), hrsg.  v. J. Schillemeit, Frankfurt/ Main 1974, S. 44. 480 Baruch de Spinoza, Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt, übersetzt und herausgegeben von W. Bartuschat, Hamburg 2010, S. 109 („Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum.“).

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ziert werden.481 Zwischen der empirischen Analyse kultureller Kodierungen und der philosophischen Begründung veranschlagt Foucault ein „Mittelgebiet“ („région médiane“), das die Rolle eines Mediums („rôle d’intermédiaire“) übernehme, das nicht weniger „fundamental“ („fondamental“) (OdD: 22  f.) sei, als die philosophischen Begründungen.482 Dieses fundamentale Zwischenfeld stellt Foucault als die Ebene dar, die in der Ordnung der Dinge untersucht wird: Es bedingt die empirischen Wissensordnungen, ohne ein formales, wissenschaftliches oder ursprüngliches Prinzip derselben darzustellen. Es ist die „Erfahrung“, dass es „Ordnung gibt“ (OdD: 23 f.), die im Fokus der Untersuchung steht. Foucault benötigt für die kritische Reflexion der Tiefenschichten des modernen humanwissenschaftlichen Wissens eine Methode, die jene fundamentalen Bedingungen der empirischen Ordnungen zu analysieren erlaubt, ohne ihrerseits vollständig auf diese Bedingungen zurückgeführt werden zu können – eine Methode mithin, die zugleich innerhalb und außerhalb der modernen Wissensdisposition situiert ist. Im Anschluss an die Methodenkritik in der Geburt der Klinik grenzt Foucault sein Untersuchungsverfahren daher sowohl von der modernen „Ideengeschichte“ als auch von einer Spielart der „Wissenschaftsgeschichte“ (OdD: 24) ab. Die Annahme eines stetigen „Fortschritt[s]“ wissenschaftlicher Erkenntnisse zu einer unhintergehbaren Objektivität und damit die Vision einer „wachsende[n] Perfektion“ des Wissens bestreitet Foucault. Es handelt sich eher um eine Untersuchung, in der man sich bemüht festzustellen, von wo aus Erkenntnisse und Theorien möglich gewesen sind, nach welchem Ordnungsraum das Wissen sich konstituiert hat, auf welchem historischen Apriori [apriori historique] und im Element welcher Positivität [positivité] Ideen haben erscheinen, Wissenschaften sich bilden, Erfahrungen sich in Philosophien reflektieren, Rationalitäten sich bilden können, um vielleicht sich bald wieder aufzulösen und zu vergehen. (OdD: 24 f.)483

Hiermit sind zwei wesentliche Begriffe der Wissensarchäologie angesprochen: historisches Apriori und Positivität.484 Die Disziplin für die Erforschung der historisch-apriorischen Wissensordnungen und den ihnen entsprechenden Positivitä-

481 Vgl. Foucault, Let mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris 1966, S. 11. 482 Vgl. ebd., S. 12 (Hervorhebung: H. K.). 483 Vgl. ebd., S. 13 (Hervorhebung: H. K.). 484 Zum Begriff „historisches Apriori“ vgl. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, hrsg. v. W. Biemel, in: Husserliana, Bd. 6, Beilage III (1936), 365–386, S. 380. Zum Begriff „Positivität“, den Foucault offenbar vermittels der Hyppoliteschen Hegel-Interpretation gewonnen hat, vgl. G. Agamben, Was ist ein Dispositiv? übers., v. A. Hiepko, Zürich 2008, S. 15.



Zur Entwicklung der Diskursanalyse – Archäologie vs. Phänomenologie 

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ten bezeichnet Foucault in der „Vorrede“ schließlich als „Archäologie“ (OdD: 25), deren konkrete methodische Gestalt in einem späteren Werk expliziert werde. Die wesentliche Aufgabe dieser Archäologie bestehe darin, „epistemologische Felder“ – episteme („l’épistémè“) – als „Systeme der Gleichzeitigkeit“ (OdD: 10) zu rekonstruieren. Damit wird vorausgesetzt, dass nicht-formale (empirische) Wissensordnungen eine systematische (transzendentale) Struktur aufweisen, die in ihrer Funktionsweise rekonstruiert werden kann. Diese Voraussetzung unterstellt, dass selbst singuläre, nur temporär gültige und falsche Aussagen im Rahmen einer kohärenten und notwendigen, zugleich aber historisch variablen, Gesamtheit von Regeln definiert werden können. Im Rahmen der Abschlussbetrachtung der zentralen Ordnungsstrukturen der klassischen episteme präzisiert Foucault die archäologische Analyse wie folgt: Wenn man eine archäologische Analyse des Wissens selbst unternehmen will, dann dürfen nicht diese berühmten Auseinandersetzungen als Leitfaden dienen und den Ansatz gliedern. Man muss in dem Fall das allgemeine Denksystem rekonstruieren, dessen Raster in seiner Positivität ein Spiel gleichzeitiger und offensichtlich kontradiktorischer Meinungen möglich macht. Dieser Raster definiert die Bedingungen der Möglichkeit für eine Auseinandersetzung oder für ein Problem, er selbst ist Träger der Historizität des Wissens [historicité du savoir]. (OdD: 111)485

Wenngleich noch nicht genau bestimmt werden kann, inwiefern dieser „Raster“ („reseau“) als „Träger“ der „Historizität des Wissens“ betrachtet werden kann und in welchem Verhältnis er zur Negativität des Hegelschen Geistes steht, sollen die Veränderungen in der Wissensgeschichte offensichtlich durch antagonistische Positionen erfasst werden, die durch eine historisch-apriorische Wissensordnung bedingt werden. Hierfür bringt Foucault eine Logik der Spaltung ins Spiel, die von der Annahme einer heterogenen Verteilung von Diskursen ausgeht und von einer immanenten Entwicklung des Ganzen absieht: eine „Dialektik“ ohne Subjekt und ohne Ursprung, ein deskriptives Nachvollziehen von diskursiven Relationen in ihren jeweiligen historischen Erscheinungsweisen.486

485 Vgl. Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris 1966, S. 89. Vgl. B. Han, L’ontologie manquée de Michel Foucault, a. a. O. (Anm. 471), S. 9. Foucault verwendet den Terminus „historicité“ offenbar im Anschluss an die französische Hegel-Rezeption seit A. Kojève sowie an die Studien seines Lehrers G. Canguilhem. Vgl. Kap. II 2.3. Dass dieser Begriff erst in den 1870er Jahren in Frankreich gebildet wurde, belegt der Eintrag „historicité“ in: É. Littré, Dictionnaire de la langue française, Paris 1964, Bd. 4, S. 550. 486 Zur Konzeption einer subjektlosen Dialektik bei Foucault vgl. J. Butler, Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York 1999, S. 225.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

Um der nahe liegenden Kritik vorzubeugen, die Unterscheidung einer historisch-apriorischen und einer empirischen Ebene wiederhole den phänomenologischen Gegensatz von Wesen und Erscheinung, bezeichnet Foucault den Gegenstand der Wissensarchäologie in der „Einleitung“ für die englischen und deutschen Leser als ein „positives Unbewusstes“ („inconscient positif du savoir“) (OdD: 11).487 Dieser paradoxe Begriff umschreibe ein Untersuchungsfeld, das dem „Bewusstsein des Wissenschaftlers“ nicht direkt zugänglich (unbewusst) ist, aber dennoch einen „Teil des wissenschaftlichen Diskurses“ (positiv) (OdD: 11) darstellt. Die historisch-apriorische Ordnung, die etwa die Diskurse der Ökonomie, der Philologie, der Naturgeschichte und der Philosophie des 18. Jahrhunderts bedingt, könne von einem einzelnen Forscher einer einzelnen dieser Disziplinen weder in ihrem Umfang, noch in ihrer Funktionalität diskursiv erfasst werden, obwohl jeder die „gleichen Regeln zur Definition“ (OdD: 11) seiner Objekte, Begriffe und Theorien benutzt. Der Gegensatz von Wesen und Erscheinung wird somit durch den archäologischen Gegensatz der historisch-apriorischen Regeln und der ihnen gehorchenden Subjektpositionen, Objektbestimmungen und Begriffe ersetzt. Inwiefern Foucault mit dieser Substitution den Gegensatz von Wesen und Erscheinung tatsächlich überwindet und damit seinem Anspruch gerecht wird, allein auf der Ebene des tatsächlich Ausgesagten zu operieren, muss an dieser Stelle noch unbeantwortet bleiben. Eine weitere Klarstellung für den englisch- und deutschsprachigen Leser betrifft die Theorie der Veränderung der Wissensordnungen: Foucault hat bereits eingeräumt, dass die Archäologie überwiegend synchrone Bedingungen historischer Wissensformen rekonstruiert, wodurch weitgehend offen bleibt, wie der diachrone Verlauf, die Aufeinanderfolge der Ordnungen, zu denken ist. Die Herausbildung etwa der modernen Philologie, der politischen Ökonomie, der Biologie und der nachkantischen Philosophie folgt nach Foucault auf einen radikalen Ordnungsbruch der klassischen episteme, der von der „Reflexion über die Ordnung der Unterschiede“ zu einem „Denken des Gleichen“ (OdD: 409 ff.) geführt habe. Die enge Verknüpfung der dialektischen Denkweise, dem Denken des Gleichen und der menschlichen Seinsweise ist nach Foucault ein Wesensmerkmal der Moderne. Foucault geht dabei von einer „Kombination von Transformationen“, von multiplen Formen der Veränderlichkeit aus, die für jede Disziplin besonders zu beschreiben seien; die Bestimmung eines einheitlichen Ursprungs oder einer universellen Ursache der Transformation einer Wissensordnung (etwa die Entstehung eines neuen „Kollektivgeist[es]“, die Leistung eines genialen

487 Vgl. Foucault, Vorwort zur englischen Ausgabe, DE 2: 9–16, 12.



Zur Entwicklung der Diskursanalyse – Archäologie vs. Phänomenologie 

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„Individuums“ oder das Potenzial einer spezifischen „Entdeckung“) (OdD: 13 f.) wird hingegen ausgeklammert. In der nachträglichen „Einleitung“ handelt Foucault schließlich von der Theorie des Subjekts, aufgrund derer er die phänomenologisch verfahrende Ideengeschichte kritisiert. Während die Form der Ideengeschichte, für welche die Husserlsche Bestimmung des Ursprungs der Geometrie Modellcharakter besitzt, dem Subjekt des Wissenschaftlers – seinen individuellen Denkweisen und Praktiken – eine maßgebliche Rolle für die Geschichte der Wissenschaften zuschreibt, so sei die Rekonstruktion der episteme auf über-individuelle Strukturzusammenhänge ausgelegt: Das Subjekt wird nicht als „Ursprung aller Historizität“ (OdD: 15) gesetzt.488 Insofern zielt die archäologische Analyse auf die relationale Funktionalität und die historische Disposition von Wissensordnungen („Systeme von Regelmäßigkeiten“), aufgrund derer einzelne Wissenschaftler „in ihrer Situation, ihrer Funktion, ihren perzeptiven Fähigkeiten und in ihren praktischen Möglichkeiten“ bestimmt werden (das „traditionelle ‚X dachte, dass…‘“ wird ersetzt durch „‚es war bekannt, dass‘“) (OdD: 14 f.). Die Systeme der Regelmäßigkeiten untersucht Foucault also nicht ausgehend vom Standpunkt des sprechenden oder denkenden Subjekts, sondern vom Standpunkt der „Regeln“, die allein in der „Existenz“ eines bestimmten Diskurses „ins Spiel kommen“ (OdD: 15). Die diskursiven Regeln sollen nicht als formale Bedingungen eines Erkenntnissubjekts (Abgrenzung von Kant), sondern als „komplexe Realität“ des Diskurses „im allgemeinen“ („savoir“) und des wissenschaftlichen Diskurses „im besonderen“ („sciences“) (OdD: 15) betrachtet werden, d.  h. als Regeln, die nicht unabhängig von konkreten historischen Formationen –  den Orten ihrer praktischen Wirksamkeit –  analysiert werden können. Foucault schlägt daher vor, die Geschichte des wissenschaftlichen Diskurses nicht als einen Gegenstand der Theorie des Subjekts zu behandeln, sondern als den einer Theorie der „diskursiven Praxis“ (OdD: 15). Das Konzept der Geschichtlichkeit des Wissens im Rahmen der Ordnung der Dinge kann demnach als eine Untersuchung von historisch-apriorischen Ordnungsstrukturen betrachtet werden, die eindeutige und widersprüchliche Meinungen, subjektive Wahrnehmungen und Erkenntnisse (im Feld der Humanwissenschaften und der Philosophie) ermöglichten. Die korrelativen Wissensformen

488 Vgl. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, hrsg. v. Walter Biemel, in: Husserliana, Edmund Husserl, Gesammelte Werke, Band 6, Beilage III, S. 365–386 (von Eugen Fink im Jahr 1939 veröffentlicht unter dem Titel „Vom Ursprung der Geometrie“, in: Revue Internationale de Philosophie, Brüssel, 1. Jg., No. 2).

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

transformieren sich eher durch Aufspaltungen und Differenzierungen, als durch eine kontinuierliche und einheitliche Entwicklung. Das anthropologische Paradigma der Moderne erscheint daher als eine zeitlich-variable Disposition des Wissens, die in verschiedenen Diskursen spezifisch hervortritt und in konkreten Aussagen realisiert wird. Die Notwendigkeit und die Wahrhaftigkeit der Wissensformen ist daher epochal begrenzt, d. h. nach Foucault lassen sich die Kriterien der Wissenschaftlichkeit der Klassik in der Moderne nicht mehr als gültig erweisen. Eine Archäologie der Phänomenologie In Foucaults international viel rezipierter und bis heute diskutierter Monografie tritt sein ambivalentes Verhältnis zu Hegel und zum Hegelianismus deutlich hervor. Seine kritische und mitunter polemische Abwendung scheint allerdings durch eine implizite Anknüpfung bedingt zu sein, die darin besteht, dass das transzendentale Subjekt in vergleichbarer Weise problematisiert wird, wie das unmittelbare und endliche Subjekt in Hegels Phänomenologie. Die diskurshistorische Bedeutung der Phänomenologie verdeutlicht Foucault aufgrund epistemologischer Korrelationen, die zwischen den Humanwissenschaften (insb. Ökonomie, Linguistik und Biologie) und dem modernen philosophischen Diskurs bestehen. Für Foucault erweist sich Hegels Phänomenologie als ein geradezu prototypischer Text der modernen europäischen Wissenskultur, deren anthropologische Disposition eine noch immer verbindliche und prägende Form für „unser Denken“ (OdD: 300) darstelle.489 Die Kantische Vernunftkritik vollziehe im Bereich der philosophischen Reflexion eine analoge Operation wie die historische Sprachforschung Friedrich Schlegels im Bereich der Philologie oder Cuviers Funktionsanalyse des Lebendigen auf dem Feld der Biologie. Diese Operation bestehe in der Ablösung der für die klassischen Wissensformen durchgängig verbindlichen Ordnungsfunktion der Repräsentation, die primär durch taxonomische Anordnungen wissenschaftlicher Erkenntnisse ausgezeichnet ist. Das Feld der modernen Wissenschaften reorganisiert sich nach Foucault in mehreren Hinsichten parallel zu dem der philosophischen Reflexion, sofern eine Teilung stattfindet, die zwischen reinen, formalen und deduktiven Wissenschaften auf der einen, beobachtenden, empiri-

489 Im Gegensatz zur Interpretation von F. Suárez Müller wird in dieser Arbeit die These vertreten, dass Foucault die moderne Philosophie mit Kant und nicht mit Comte und Marx ansetzt. Vgl. ders., Skepsis und Geschichte. Das Werk von Michel Foucault im Lichte des absoluten Idealismus, Würzburg 2004, S. 643.



Zur Entwicklung der Diskursanalyse – Archäologie vs. Phänomenologie 

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schen und induktiven auf der anderen Seite hervorgeht – eine Teilung, die durch affirmative und kritische Bestrebungen (etwa das Projekt der Encyclopédie) begleitet, aber nicht verhindert werden konnte. So spalte sich auch das philosophische Feld: Zum einen wird gefragt, wie die transzendentalen Wissensformen untereinander formal und deduktiv eindeutig abgeleitet werden können und zum anderen, wie sich die transzendentalen und die empirischen Wissensformen zueinander verhalten. Die erste Frage sei in Fichtes Idealismus angegangen worden, die „Erschließung“ des zweiten Problembereichs sei hingegen „erstmals in der Hegelschen Phänomenologie erschienen“ und zwar derart, dass „die Totalität des empirischen Gebiets innerhalb eines sich selbst als Geist enthüllenden Bewusstseins […], das heißt als zugleich empirisches und transzendentales Feld“ (OdD: 110) rekonstruiert wurde. Die moderne phänomenologische Analyse folge aus dieser Problematik, sofern insbesondere Husserl (wie Fichte) die „Rechte und Grenzen einer formalen Logik in einer Reflexion transzendentalen Typs“ verankert und zugleich (wie Hegel) die „transzendentale Subjektivität mit dem impliziten Horizont der empirischen Inhalte“ (OdD: 110) zu verbinden versucht habe. Daher entgehe die phänomenologische Analyse nicht der Gefahr, das auch „jedes dialektische Unternehmen bedroht“, unter der Hand eine „Anthropologie“ (OdD: 306) zur Geltung zu bringen – eine Gefahr, der sich jeder philosophische Versuch aussetze, der empirische Inhalte auf einer transzendentalen Ebene reformuliert und sie durch ein konstitutives Subjekt zu begründen versucht. Im Kapitel „Der Mensch und sein Doppel“ präzisiert Foucault die Problematisierung der modernen Philosophie im Hinblick auf die Anthropologie anhand von drei paradoxen Denkfiguren, die aus der Kantischen empirisch-transzendentalen Verdoppelung hervorgehen. Zunächst ermögliche die moderne Wissensdisposition nicht nur die Historisierung der Sprache, der Biologie und der Ökonomie, sondern zugleich auch das Hervortreten des Menschen in seiner Endlichkeit als dem zentralen Bezugspunkt der Humanwissenschaften. Aus der Ambivalenz des philosophischen Begriffs des Menschen, zugleich Subjekt und Objekt zu sein, gehe dieser als eine empirisch-transzendentale Dublette hervor (vgl. OdD: 384). Die philosophische Reflexion verfalle aufgrund dieser Dopplung in eine zirkuläre Struktur, sofern sie die Endlichkeit in einem „Denken des Gleichen“ (OdD: 377, 381) auf sich selbst zurückwendet. Die Vermengung des Transzendentalen und des Empirischen und die Zirkularität der Reflexion seien in der nachkantischen Philosophie, insbesondere in der „Analyse des Erlebten“, durch eine „Theorie des Subjekts“ (OdD: 387) forciert, nicht aber überwunden worden. Die zweite ambivalente Gedankenfigur stellt eine Denkhaltung des Subjekts dar, in der es sich einem objektiven „Ungedachten“ („impensé“) (OdD: 384, 389) entgegensetzt. Nach Foucault folgte aus der humanwissenschaftlichen Einsicht

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

in die Historizität der Sprache, der Lebensformen und der sozialen Verhältnisse, dass der Mensch als ein in über-individuelle Strukturen involviertes, arbeitendes, sprechendes und zeitliches Lebewesen verstanden wurde. Seine unselbständige Stellung in der Welt führte zu der philosophischen Annahme, dass sich das Subjekt (cogito) nie vollends seines Wissens und seiner Fremdbestimmtheit bewusst werden könne, womit eine Verschiebung der transzendentalen zur phänomenologischen Problematik einhergegangen sei. Mit der Annahme eines Ungedachten, das für jede Erkenntnis konstitutiv ist und dennoch nicht vollständig erkannt und verifiziert werden kann, weil es die Schwelle der Erkennbarkeit in einigen Hinsichten unterschreitet, wird die philosophische Reflexion vor ein Problem gestellt, das bereits von der Hegelschen Phänomenologie formuliert worden sei. Das „ganze moderne Denken“ sei von dem „Gesetz“ durchdrungen, „das Ungedachte zu denken“ und „in der Form des Für sich die Inhalte des An sich zu reflektieren“ (OdD: 394). Die Problematik des Ungedachten sei auf archäologischer Ebene zeitgenössisch mit dem Ansatz der Phänomenologie: Es ist das An sich gegenüber dem Für sich in der Hegelschen Phänomenologie gewesen, es ist das Unbewusste für Schopenhauer gewesen. Für Marx war es der entfremdete Mensch, in den Analysen von Husserl das Implizite, das Unaktuelle, das Sedimentierte, das Nichtausgeführte: auf jeden Fall die unausschöpfliche Unterlage, die sich dem reflexiven Denken als die wirre Projektion dessen, was der Mensch in seiner Arbeit ist, bietet, die aber ebensowohl die Rolle des im Vorhinein bestehenden Hintergrundes spielt, von wo aus der Mensch sich selbst sammeln und sich zu seiner Wahrheit bringen muss. (OdD: 394)490

An dieser Passage ist zu bemerken, dass Foucault Hegels Phänomenologie als ein Beispiel für die paradoxe Figur des Ungedachten einsetzt und ihr eine prototypische Bedeutung für das moderne Denken zuschreibt; dies allerdings im Rahmen einer ideengeschichtlichen Argumentation, derzufolge die Anthropologie das grundlegende Paradigma der modernen Philosophie darstellt. Mit dieser Argumentation betritt Foucault allerdings kein Neuland. Zunächst kann angemerkt werden, dass bereits Martin Heidegger im Jahr 1929 eine Kant-Interpretation vorgestellt hat, in der die Kritik der reinen Vernunft als ein Unternehmen der Grundlegung der Metaphysik dargestellt wird, deren „innerstes Interesse“ auf die „Endlichkeit“ des Menschen ausgehe, weshalb Kants Frage „Was ist der Mensch?“ als das wesentliche Resultat seiner Vernunftkritik anzusehen sei.491 Allerdings hatte bereits Friedrich Harms in der ersten Hälfte des 19.

490 Foucault verwendet hierbei die deutschen Begriffe „An sich“ und „Für sich“. 491 Vgl. M. Heidegger, Gesamtausgabe, 1. Abteilung, Veröffentlichte Schriften 1910–1976, Bd. 3, Kant und das Problem der Metaphysik (1929), Frankfurt/Main 1991, S. 214–218.



Zur Entwicklung der Diskursanalyse – Archäologie vs. Phänomenologie 

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Jahrhunderts in der Kantischen Philosophie den Ursprung eines „Anthropologismus“ gesehen, der sich von Hegels Philosophie bis zu Feuerbachs Anthropologie fortsetze.492 Nach Harms geht der „Anthropologismus“ bei Hegel notwendig aus seinem „logischen Idealismus“ hervor, dessen „Konstruktion“ den „Menschen zum Mittel- und Endpunkt der erscheinenden Wirklichkeit“ erhebe.493 Harms unterscheidet zudem einen physischen und einen metaphysischen „Anthropologismus“, in ersterem entstehe ein „Zirkel“ des Erkennens und eine Vermengung der Bereiche, sofern „die Wahrheit des Erkennens von der Natur [vgl. empirisches Feld, H.  K.], deren Wahrheit aber vom Erkennen [vgl. transzendentales Feld, H.  K.] abgeleitet“ werde.494 Demnach werden empirische und transzendentale Erkenntnisformen in Hegels Naturphilosophie zirkulär begründet. Ein Grund dafür, warum Foucault das Programm der Hegelschen Phänomenologie mit der Unterstellung einer anthropologischen Fragestellung nicht hinreichend trifft, kann darin gesehen werden, dass er die Prämissen des französischen Hegelianismus seiner Zeit weitgehend übernimmt und er Hegel nur selektiv liest. Dieser hatte nämlich bereits in „Glauben und Wissen“ (1802) die Kantische Reduktion der Vernunft auf das „menschliche Erkenntnisvermögen“ ebenso kritisiert, wie das Konzept einer dem Geist schlechthin entgegengesetzten Natur, die im Ausgang von der unmittelbaren Identität des Subjekts abstrakt bestimmt wird (vgl. GW 4: 334). Den subjektiven Idealismus kritisiert Hegel auch in wissenschaftshistorischer Hinsicht als eine „Vervollständigung und Idealisierung“ der „empirischen Psychologie“ mit der die Endlichkeit des Menschen zum Maßstab des Wissens erhoben wird; durch diese Reduktion werde einem Glauben an ein „absolut ungedachtes, unerkanntes und unbegreiffliches Jenseits“ (GW 4: 323, 343) der Weg geebnet.495 Die dritte Figur des modernen philosophischen Denkens bezeichnet Foucault als das Paradox eines zurückweichenden und zugleich wiederkehrenden Ursprungs. In ihr spiegele sich der Versuch wider, den Verlust der Gewissheit der eigenen Herkunft, der sich durch die Historisierung des Menschen ereignet hatte, rückgängig zu machen. Der Gedanke einer Wiederherstellung des verlorenen Ursprungs des Menschen sei eine Konsequenz aus der Einsicht, dass die Entstehung des Lebens, der Arbeit und der Sprache nicht unmittelbar, sondern nur durch „komplexe[…] Vermittlungen“ bestimmt werden kann:

492 Vgl. F. Harms, Der Anthropologismus in der Entwicklung der Philosophie seit Kant und Ludwig Feuerbachs Anthropologie, Leipzig 1845. 493 Vgl. ebd., S. 122. 494 Vgl. ebd., S. 123. 495 Hervorhebung: H. K. Vgl. Kap. III 1.1.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

Das Ursprüngliche [l’originaire], so wie seit der Phänomenologie des Geistes das moderne Denken es unaufhörlich beschreibt, ist also durchaus unterschieden von jener idealen Genese, die das klassische Zeitalter zu rekonstruieren versucht hatte. (OdD: 397, 399) Foucault bringt Hegels Phänomenologie erneut als ein prototypisches Modell des modernen Denkens zur Geltung. Das Ursprungsdenken sei nämlich auch eine Folge des Versuchs, die Geschichtlichkeit des Denkens durch die Gesetze des Denkens selbst zu fundieren. Der Ursprung verschwindet also nicht mehr als eine fortwährend ferner rückende Vergangenheit, sondern wird als eine permanente „Wiederholung“, als eine „Rückkehr dessen, was stets bereits begonnen hat“ (OdD: 401), in Betracht gezogen. Für Foucault sind die geschichtsphilosophischen Verheißungen einer vernünftigen Weltordnung, die Versuche der psychologischen Fundierung der Zeitwahrnehmung oder die transzendentale Untersuchung zeitlicher Phänomene eine Folge dieses Ursprungsdenkens: [Es hat sich] von Hegel bis zu Marx und bis zu Spengler das Thema eines Denkens entfaltet, das durch die Bewegung, in der es sich vollzieht – erreichte Totalität [totalité rejointe], gewaltsames Wiederergreifen im Höhepunkt des Mangels, Sonnenuntergang – sich in sich selbst beugt, seine eigene Fülle beleuchtet, seinen Kreis vollendet, sich in allen fremden Gestalten seiner Odyssee wiederfindet und bereit ist, in demselben Ozean zu verschwinden, aus dem es einst hervorgegangen ist. (OdD: 402)

In Bezug auf Hegel stellt Foucault eine wirksame Figur des modernen philosophischen Denkens als die sich selbst vollendende Reflexion dar. Wenngleich Foucault das Problem der Abgeschlossenheit klar sieht, kritisiert er Hegels Begriff der Subjektivität, der diese Reflexion bedingt, nicht immanent und aufgrund der Hegelschen Prämissen, wodurch das kritische Potenzial der Reflexivität, etwa im Hinblick auf unmittelbar auftretende Geltungsansprüche, aus dem Blick gerät.496 Als Gegenpol zur Vollendungsfigur Hegelscher Provenienz bringt Foucault „die Erfahrung Hölderlins, Nietzsches und Heideggers“ ins Spiel, in der sich trotz der partiellen Wiederkunft des Ursprünglichen, dieses stets erneut verflüchtigt, womit er die Figur des „unaufhörlichen Riss[es]“ (OdD: 402  f.) anspricht. Von Foucaults Sympathie für diese Figur zeugt die zentrale Stellung, die er der Differenz und der Diskontinuität in der Archäologie einräumen wird.

496 J. Butler sieht die Aktualität der Phänomenologie darin, dass das reflektierende Subjekt soziale Normen nicht nur verinnerlicht, sondern zugleich auch reflektiert und durch seine Handlungsfähigkeit („agency“) modifiziert, auch wenn sie durch objektive Machtverhältnisse bestimmt wird. Vgl. dies., Psyche der Macht, Frankfurt/Main 2001, S. 9 f., 20.



Die Regeln des erscheinenden Wissens in der Archäologie des Wissens 

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IV.2 D  ie Regeln des erscheinenden Wissens in der Archäologie des Wissens Ein wichtiger Ansatzpunkt der folgenden Untersuchung wurde bereits genannt: Foucaults „mémoire“ „Die Konstitution eines historischen Transzendentalen in der Phänomenologie des Geistes von Hegel“ aus dem Jahr 1949.497 Diesbezüglich wurde bereits darauf hingewiesen, dass F. Schlegel schon im Jahr 1797 den Begriff der Elementarphilosophie von Reinhold aufgenommen und das Elementare derselben als das „Hist[orisch] Transcendentale“ (KSFA 18: 101) bestimmt hatte.498 Schlegels Intervention, eine „Transc[endentale] Hist[orie]“ (KSFA 18: 103) als Mittelglied zwischen einer begrifflich und einer geschichtlich operierenden Reflexion einzusetzen, ergab sich aus der Problematik der Kantischen Vernunftkritik und dem (frühromantischen) Bestreben, den Dualismus von theoretischer und praktischer Vernunft aufzulösen. Wie im Hinblick auf die Phänomenologie ersichtlich wurde, führt Hegel die Vermittlung des Transzendentalen und des Historischen aufgrund eines teleologischen Begriffs des Wissens im Ausgang des Bewusstseinsgegensatzes durch. Die Erscheinungsweise der Wissensformen im Gestaltungsprozess des Bewusstseins und die Genese begrifflicher Kategorien wurden als zwei Dimensionen ein und derselben Entwicklung herausgestellt, die das Konzept der Geschichtlichkeit des Wissens bei Hegel ausmacht: Das reflektierende Subjekt vermittelt durch seine Reflexion die ihm vorausgesetzte, vorgebildete geistige Substanz und realisiert dadurch die Struktur des philosophischen Wissens. Bezüglich des Themas dieser Arbeit stellt sich nun die Frage, wie die Konzeption der Geschichtlichkeit des Wissens in Foucaults Archäologie des Wissens konkret dargelegt wird. Folgende Fragen gilt es zu beantworten: Was ist der philosophische Ansatz der Archäologie? Wie ist der Begriff des diskursiven Wissens bezüglich des Verhältnisses von (transzendentalem) Wesen und (historischer) Erscheinung disponiert? Teilt Foucault mit Hegel und Schlegel den Ansatz, das Kantische transzendentale Subjekt historisch und kritisch darzustellen? Worin bestehen die wesentlichen Abgrenzungen der archäologischen von der phänomenologischen Methode? Wie wird die Transformation diskursiver Wissensformen erfasst und welche Rolle spielt dabei die sozialhistorische Wirklichkeit? Ist Foucaults ‚Denken gegen Hegel‘ zugleich ein Denken mit Hegel? Um diese Fragen zu beantworten, werden im Folgenden (parallel zum Kap. III 2) die Struktur und das Programm der Archäologie (1), der diskursive Wissensbegriff (2), die archäologische Methode (3) und schließlich einige konzeptuelle Probleme (4) untersucht und diskutiert.

497 Vgl. Kap. IV 1.1. 498 Vgl. Kap. II 1.3.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

IV.2.1 P  rogramm und Struktur – Die Problematisierung des Dokuments als Selbstkritik der Moderne Die Publikation der Archäologie des Wissens (1969) wurde nicht zuletzt durch einige massive Kritiken an den methodischen Grundlagen von Die Ordnung der Dinge motiviert und kann in einigen Hinsichten als deren methodisches Supplement betrachtet werden. Die kritischen Einwände wurden nicht nur von Opponenten Foucaults auf Seiten der existenzialistisch-phänomenologischen Subjektund Geschichtsphilosophie (z.  B. Sartre) geäußert, sondern auch von einigen Mitgliedern des Cercle d’épistémologie (einem Kreis von Wissenschaftshistorikern um L. Althusser an der ENS).499 In zwei im Jahr 1968 veröffentlichten Aufsätzen begegnet Foucault den methodischen, wissenschafts- und geschichtstheoretischen Einwänden des Cercle und entwickelt darin bereits zentrale Bestandteile der Archäologie.500 Die allgemeine Struktur der Archäologie kann als eine Zweiteilung in eine analytische Elementarlehre (II. Die diskursiven Regelmäßigkeiten, III. Die Aussage und das Archiv) und eine Erörterung der Methode (IV. Die archäologische Beschreibung) betrachtet werden, allerdings wird diese Einteilung nicht streng durchgehalten: Begriffliche Bestimmungen und methodische Erwägungen sind im gesamten Text verteilt.501 Mit der in der „Vorrede“ der Ordnung der Dinge beschriebenen „Mittelregion“ hat Foucault die Option einer Vermittlung des Transzendentalen und des Historischen in Aussicht gestellt. Wenn er am „Schluss“ der Archäologie rekapitulierend formuliert, ihr wesentlicher Zweck liege darin, die „Geschichte des Denkens aus seiner transzendentalen Unterwerfung zu befreien“ (AdW: 289), so scheint das Historische das primäre Feld der Archäologie zu bezeichnen. Ebendort antwortet Foucault seinem fiktiven Dialogpartner auf die Frage, ob die Diskursanalyse „Geschichte oder Philosophie“ sei, indem er sie kurzerhand und leicht ironisch als einen „Diskurs über Diskurse“ bezeichnet, den er als eine „Diagnostik“ verstanden wissen will, die keiner „Rückkehr des Ursprungs“ (AdW: 292) den Weg ebnen soll. Die Archäologie weist aber trotz dieser schon mehrmals verzeichneten Zurückweisung einer Ursprungssuche eine philosophische Dimension auf, die in der reflexiven Struktur der zitierten Sequenz hervortritt: ein ‚Diskurs über Dis-

499 Vgl. AdW: 29 Fn. Vgl. „Cahiers pour l’analyse“ (1966–1969), in der die Kritik des Cercle an Foucault (Ausgabe Nr. 9, 1968) sowie dessen Stellungnahme publiziert wurden (Internetquelle, abgerufen am 18.06.2012, URL: http://cahiers.kingston.ac.uk). 500 Vgl. Foucault, „Antwort auf eine Frage“, DE 1: 859–886. Ders., „Über die Archäologie der Wissenschaften. Antwort auf den Cercle d’épistémologie“, DE 1: 887–931. 501 A. Hemminger sieht eine direkte Nähe zwischen der Gliederung der Archäologie und der von Kants Kritik der reinen Vernunft. Vgl. dies., „Nachwort“, in: KA: 119–141, 129.



Die Regeln des erscheinenden Wissens in der Archäologie des Wissens 

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kurse‘, – ein solcher bezeichnet offenbar einen Meta-Diskurs oder einen ‚Diskurs zweiter Ordnung‘ in Bezug auf diejenigen Diskurse, die den Untersuchungsgegenstand (der früheren Studien Foucaults) ausmachen. Die reflexive Dimension eines ‚Diskurses über Diskurse‘ scheint durchaus vergleichbar mit einer ‚Philosophie der Philosophie‘, wie sie Friedrich Schlegel skizziert und wie sie Hegel als eine ‚Philosophie des sich selbst denkenden Geistes‘ ausgeführt hat. Zudem greift die Diskursanalyse nicht nur auf philosophische Mittel und Termini zurück, die der modernen philosophischen Tradition entstammen, sondern erhebt zugleich auch den Anspruch, als problematisch erachtete Kategorien und methodische Bestimmungen der Ideengeschichte zu modifizieren und zu aktualisieren. In einem Interview aus dem Jahr 1966 bezeichnet Foucault das allgemeine theoretische Programm der Wissensarchäologie wie folgt: Mit ‚Archäologie‘ meine ich kein Fachgebiet, sondern ein Forschungsfeld, das etwa folgendermaßen aussieht: Kenntnisse, philosophische Ideen und Alltagsansichten einer Gesellschaft, aber auch ihre Institutionen, die Geschäfts- und Polizeipraktiken oder die Sitten und Gebräuche verweisen auf ein implizites Wissen, das dieser Gesellschaft eigen ist. Dieses Wissen unterscheidet sich tiefgreifend von dem Wissen, das man in wissenschaftlichen Büchern, philosophischen Theorien und religiösen Rechtfertigungen finden kann, aber erst dieses Wissen macht es möglich, dass zu einer bestimmten Zeit eine Theorie, eine Meinung oder eine Praxis aufkommt.502

Am Ende der „Einleitung“ der Archäologie grenzt Foucault die Diskursanalyse erneut von strukturalistischen und phänomenologischen Verfahrensweisen ab und verdeutlicht den Bezug der Archäologie zu seinen früheren Studien. Ihr Anspruch bestehe nicht darin, „strukturalistische Methoden“ auf das Gebiet der „Geschichte der Erkenntnisse“ (AdW: 27) zu übertragen, sondern vielmehr in der Reflexion der methodischen Modifikationen, die auf dem Gebiet der Geschichte vollzogen wurden (v. a. historische Epistemologie und Annales-Schule), woraus der Versuch erwachsen sei, diese Modifikationen für das Feld der Ideengeschichte fruchtbar zu machen. Auch wenn sich einige Aspekte der Methodologie dieser „neuen“ Geschichte mit strukturalen Analysen überschneiden, so würden linguistische, ethnologische und ökonomische Strukturanalysen das Feld der neuen Geschichte nur teilweise abdecken und vielmehr ihrerseits durch deren Methodik inspiriert sein (vgl. AdW: 27, 19 ff.). Das Anliegen der Archäologie bestehe auch nicht darin, das gegensätzliche Verhältnis von „Struktur“ und „Genese“ (AdW: 22) erneut zu differenzieren und für das Feld der Geschichte aufzubereiten. Zudem

502 Foucault, „‚Die Ordnung der Dinge‘“. Gespräch mit R. Bellour (1966), übers. v. M. Bischoff, DE 1: 644–652, 645.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

sei es nicht ihr Ziel, „kulturelle Totalitäten“ zu identifizieren und Kategorien wie den „Geist einer Epoche“, die „Weltanschauung“ oder den „Idealtyp“ zur Geltung zu bringen; ihr Ziel bestehe vielmehr in der Kritik dieser Begriffe und Kategorien und der ihnen impliziten „Teleologien und Totalisierungen“ (AdW: 27 f.). Das programmatische Ziel der Archäologie besteht demnach in der Problematisierung und der Reformulierung der impliziten Zielgerichtetheit und der teleologischen Struktur bestimmter Methodologien und Begriffe der Ideengeschichte. Die Archäologie nehme eine besondere Stellung gegenüber den vorherigen Studien ein: Einerseits ist sie keine Wiederholung dessen, was in Wahnsinn und Gesellschaft, in der Geburt der Klinik und in Die Ordnung der Dinge bereits gesagt wurde, sondern unterscheidet sich teilweise davon und umfasst zudem „etliche Korrekturen und innere Kritiken“; andererseits stellt sie eine methodische Reflexion dieser Studien dar und umfasst den Versuch, „in allgemeinen Termini, die Instrumente zu formulieren“ (AdW: 28 f.), die darin angewendet und vorausgesetzt wurden. Kritisch merkt Foucault an, dass Wahnsinn und Gesellschaft im Hinblick auf den Begriff der „Erfahrung“ nicht kritisch genug und zudem von der Annahme eines allgemeinen und anonymen „Subjekt[s] der Geschichte“ (AdW: 29) geprägt gewesen sei. Die Geburt der Klinik war hingegen zu stark an die strukturalistische Methodologie angelehnt, wodurch die Spezifik der archäologischen Ebene verdeckt worden sei. Schließlich habe Die Ordnung der Dinge den Eindruck erweckt, Begriffe von „kulturellen Totalitäten“ (AdW: 29) und Epochen anzuerkennen, was auf eine fehlende methodische Abgrenzung von derartigen Begriffen zurückzuführen sei. Demnach scheint die Archäologie nicht nur einen methodischen Anhang der Ordnung der Dinge, sondern zugleich eine Erweiterung ihrer begrifflichen Voraussetzungen darzustellen.

IV.2.1.1 Die Problematisierung des Dokuments Eine konkrete Situierung des Ansatzes, die zugleich den Gegenstandsbereich der Archäologie verdeutlicht, findet sich in der „Einleitung“: Die Wissensarchäologie fuße auf einer „epistemologische[n] Mutation“ (AdW: 22) historischer Disziplinen, die seit Marx und Nietzsche zu verzeichnen sei. Diese Mutation betreffe sowohl geschichtswissenschaftliche Analysen als auch ideengeschichtliche Forschungen – allerdings in entgegengesetzter Weise: Während Historiker sich überwiegend mit der Darstellung langer Serien beschäftigten, in denen Brüchen Seltenheitswert zukommt („Geschichte der Seewege, die Geschichte des Getreides oder der Goldminen“, die „fortschreitende Anpassung einer Ökonomie an eine klimatische Veränderung“ etc.) (AdW: 9 f., 16), hätten sich auf dem Feld der Ideen- und Wissenschaftsgeschichte die Diskontinuitäten vervielfacht. Im Hinblick auf letzteres Feld nennt Foucault die wesentlichen Antriebskräfte beim Namen: Gaston



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Bachelard habe „epistemologische Akte und Schwellen“ der Wissenschaft, Georges Canguilhem „Verschiebungen [déplacements] und Transformationen der Begriffe“ herausgestellt, während Michel Serres „rücklaufende Neueinteilungen“ („redistributions récurrentes“) auf dem Gebiet der Mathematikgeschichte und Martial Guéroult „architektonische Einheiten der Systeme“ (AdW: 11 f.) entwickelt habe, die der Kontinuität des wissenschaftlichen Diskurses widersprechen.503 Louis Althusser komme indes das Verdienst zu, „Einschnitte“ fokussiert zu haben, infolge derer eine Wissenschaft entsteht, indem ihre Vergangenheit als „ideologisch“ nachgewiesen wird, während die „literarische Analyse“ schließlich die traditionellen Einheiten des Diskurses (Autor, Werk, Tradition etc.) durch die Analyse ihrer „Struktur“ (AdW: 12) entgrenzt habe. Die Überkreuzung der historischen und ideengeschichtlichen Forschungen bezüglich der Präferenz kontinuierlicher bzw. diskontinuierlicher Untersuchungsfelder und -verfahren sei jedoch kein Zufall, denn in beiden Fällen lägen die „gleichen Probleme“ zugrunde, die lediglich „entgegengesetzte Wirkungen“ an der „Oberfläche“ entfaltet hätten – das fundierende Problem bestimmt Foucault als die „Infragestellung des Dokuments“ (AdW: 13  f.). Somit begegnet dem Leser bereits in der „Einleitung“ der Archäologie eine dialektische Argumentation: Der methodische Gegensatz von Geschichte und Ideengeschichte wird auf eine ihnen zugrunde liegende Gemeinsamkeit zurückgeführt. Die Infragestellung des Dokuments bezeichnet die von Foucault bereits in der Geburt der Klinik angestrebte Reform des kommentierenden Umgangs mit historischen Wissensformen, sofern dieser Umgang deren „dokumentarische[] Materialität“ (AdW: 14 f.) verfehle. Zur dokumentarischen Materialität einer Gesellschaft zählt Foucault Bücher, Texte, Erzählungen, Register, Akten, Gebäude, Institutionen, Regelungen, Techniken, Gegenstände und Sitten. In neueren geschichtswissenschaftlichen Studien sei der hermeneutische Zugang zur Quelle (die wahrhaftige „Vergangenheit“ als „entzifferbare Spur“) (AdW: 14 f.) durch eine immanente Kritik des Dokuments ersetzt worden, indem dieses nicht mehr als Medium eines tieferen Sinns, sondern als ein Monument behandelt wird, so dass Einheiten, Mengen, Serien und Relationen im „dokumentarischen Gewebe selbst“ herausgestellt werden. In dieser Konzentration auf die Materialität des Dokuments liege die weitere Bestimmung, Geschichte als den besonderen Umgang einer Gesellschaft mit ihrer dokumentarischen Materialität zu betrachten: Das Dokument ist nicht das glückliche Instrument einer Geschichte, die in sich selbst und mit vollem Recht Gedächtnis ist; die Geschichte ist eine bestimmte Art für eine Gesellschaft,

503 Vgl. ebd., S. 11. Zu G. Canguilhem vgl. Kap. II 2.3.

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einer dokumentarischen Masse, von der sie sich nicht trennt, Gesetz und Ausarbeitung zu geben. (AdW: 15)

So bringe jede Gesellschaft „spontane oder organisierte Formen der Remanenz“ (Rückstände, Reste und Hinterlassenschaften) (AdW: 15) hervor, die von institutionalisierten Geschichtswissenschaften selektiert, analysiert und archiviert werden. Nicht die Analyse eines kollektiven Gedächtnisses, sondern die Analyse der Umgangsformen einer Gesellschaft mit ihren dokumentarischen Produkten bildet demnach den Fokus der „neuen Geschichte“ (AdW: 15). Foucault zieht vier Konsequenzen aus dieser materiellen Zugangsweise zum Dokument. Die erste betrifft die bereits erwähnte „Oberflächenwirkung“ in den ideengeschichtlichen und den historischen Disziplinen: die Vervielfachung der Brüche auf der einen und die Konstitution von langen Serien auf der anderen Seite. Foucaults (dialektische) Formel für diese Überkreuzung lautet: Die „gleiche Veränderung hat eine umgekehrte Wirkung hervorgerufen“ (AdW: 15).504 So sei in den ideengeschichtlichen Forschungen eine Kritik der Konzepte des „Fortschritts des Bewusstseins“, der „Teleologie der Vernunft“ und der „Evolution des menschlichen Denkens“ (AdW: 16 f.) möglich geworden. Die zweite Folge bestehe darin, dass die Kategorie der Diskontinuität eine zentrale Rolle in den „historischen Disziplinen“ eingenommen hat, sofern Unterbrechungen, Einschnitte und Sprünge darin nicht mehr als Mängel oder Fehler, sondern als „grundlegende[…] Elemente“ (AdW: 17) der Analyse betrachtet wurden. Der Begriff der Diskontinuität gehöre inzwischen zum allgemeinen Instrumentarium des Historikers, der während seiner Arbeit fortwährend konkretisiert werde: Er stellt zugleich die Voraussetzung und das Resultat seiner Analysen dar, wodurch die Gefahr ihres unreflektierten Gebrauchs entstehe. Eine weitere Bestimmung der Kategorie der Diskontinuität liegt nach Foucault darin, dass sie die „Vereinzelung der Gebiete“ („d’individualiser les domaines“) ermöglicht, während diese Individualisierung ihren „Vergleich“ („comparaison“) (AdW: 18) bereits voraussetze. Die dritte Konsequenz der Problematisierung des Dokuments bestehe in der Veränderung des Begriffs der Geschichte selbst: Die neue oder „allgemeine Geschichte“ („histoire générale“) ersetzt die „globale Geschichte“ („histoire globale“) (AdW: 18 f.).505 Unter globaler Geschichte versteht Foucault das historische Unternehmen, das „materielle oder geistige Prinzip einer Gesellschaft“, die

504 Auf dialektische Figuren der „Umkehrung“ und der „Entgegensetzung“ in Wahnsinn und Gesellschaft hat Angelika Pillen bereits hingewiesen. Vgl. dies., „Michel Foucault oder der Versuch, Hegel zu entkommen“, in: U. J. Schneider (Hg.), Der französische Hegel, Berlin 2007, S. 175– 186, 179. 505 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 21, 24.



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„Gesamtform einer Kultur“ bzw. die „allen Phänomenen einer Periode gemeinsame Bedeutung“ „wiederherzustellen“ (AdW: 19). Dieser globalen Perspektive liegen verschiedene Annahmen zugrunde: erstens die Voraussetzung eines identischen und „zentralen Kern[s]“, zweitens die Annahme einer einheitlichen „Form von Geschichtlichkeit“ (die sowohl die ökonomischen und sozialen Strukturen als auch die Mentalitäten, Gewohnheiten und Verhaltensweisen betrifft) und schließlich die Annahme, dass die Geschichte in „Stadien oder Phasen“ eingeteilt werden könne, die ihr eigenes „Kohäsionsprinzip“ (AdW: 19) aufweisen. Im Gegensatz zu diesen Annahmen gehe das Projekt der allgemeinen oder neuen Geschichte von einer irreduziblen Heterogenität aus, die vor allem die zeitliche Dimension betrifft. Gleichwohl gehe es in der neuen Geschichte nicht darum, die reine „Pluralität“ und das bloße Nebeneinander von (Partial-)Geschichten zu erzählen. Vielmehr gelte es das Problem zu lösen, welche „Bezugsform legitimerweise zwischen […] verschiedenen Serien“ beschrieben und welches „vertikale System“ (AdW: 20) zwischen ihnen gebildet werden kann.506 Die neue Geschichte entwerfe somit verschiedene „Tableaus“ – Serien von Serien –, die den „Raum einer Streuung“ entfalten, nicht aber ein „einziges Zentrum“, eine „Weltsicht“ oder einen „Geist“ (AdW: 20) postulieren. Im Gegensatz zum Prinzip der Zentrierung betrachtet die neue Geschichte ihren Gegenstand als einen singulären und zugleich komplexen Sachverhalt, dessen interne und externe Bestimmungen nicht aus einem allgemeingültigen Prinzip oder Gesetz abgeleitet werden können. Schließlich ergebe sich als Konsequenz aus der Infragestellung des Dokuments eine Reihe von methodologischen Problemen, von denen mehrere – „daran ist kein Zweifel“ –  der neuen Geschichte „präexistent“ (AdW: 20) gewesen seien, also als Erbe von der globalen Geschichte übernommen wurden. Was Foucault in der „Einleitung“ diagnostiziert, ist also kein glatter Bruch zwischen der Methodologie einer „alten“ und einer „neuen“ Geschichte, vielmehr geht er von partiellen Kontinuitäten aus: Die methodischen Probleme der traditionellen Geschichtsforschung erhalten ihre spezifische Gestalt durch die Problemstruktur der neuen Geschichte. Ein maßgeblicher Anspruch der Archäologie liegt nun offenbar darin, diese methodischen Neuerungen in das Feld der Ideengeschichte einzuführen. Foucault behauptet, dass die epistemologische Veränderung des Geschichtsbegriffs, die seit den Marxschen Analysen virulent ist, in der „Geschichte des Denkens“ noch nicht „aufgenommen und reflektiert“ (AdW: 22) worden sei. Vielmehr operiere die Ideengeschichte vielfach noch mit anthropologischen Prämissen, für deren Rechtfertigung nicht nur die theoretischen Interventionen von Marx und

506 Hervorhebung: H. K.

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Nietzsche, sondern auch die subjektkritischen Studien der Ethnologie, der Linguistik und der Psychoanalyse depotenziert und „re-anthropologisiert“ (AdW: 24  f.) worden seien. Der hartnäckigen Weigerung, den totalisierenden, phänomenologischen und transzendentalen Begriff des Subjekts aufzugeben, liege die unbegründete Hoffnung zugrunde, dem Menschen garantieren zu können, dass alles, was ihm im Verlauf seiner Geschichte entgangen ist, identisch wiederholt, wiederhergestellt und beherrscht werden könne – ein Heilsversprechen, das nach Foucault dem „ideologische[n] Gebrauch der Geschichte“ (AdW: 26) den Weg geebnet habe. Die Archäologie beansprucht somit nicht nur, die Methodologie der neuen Geschichte für die Ideengeschichte fruchtbar zu machen, sondern zugleich auch die durch diese Methodologie ermöglichte Kritik an der Instrumentalisierung der Geschichte fortzusetzen. Dem entspricht Foucaults theoriegeschichtliche Situierung des Ansatzes der Archäologie im Schlussteil derselben, wo diese am Kreuzungspunkt einer „allgemeinen Theorie der Produktion“ und einer „generativen Analyse der Aussage“ (AdW: 296) verortet wird. Demnach rekurriert die Archäologie affirmativ auf eine Produktionstheorie, die ihre Wurzeln in den Marxschen Analysen ökonomischer Strukturen haben dürfte, diese aber in Richtung einer Theorie der Historizität des diskursiven Wissens überschreitet, die in einigen Hinsichten auf die generative Grammatik von Chomsky bezogen ist. Foucault behauptet den „Boden“, auf dem die Wissensarchäologie ihre spezifische Gestalt angenommen hat, als einen von ihr selbst entdeckten: In der Auseinandersetzung mit dem Humanismus und der Anthropologie liege der „Punkt ihrer historischen Möglichkeit“ (AdW: 28). Damit sei dieses „Werk“ nicht als eine Arbeit zu verstehen, in der das Problem der Struktur ein primäres Thema darstellt, sie bewege sich vielmehr auf einem Feld, wo „Fragen nach dem menschlichen Sein, dem Bewusstsein, dem Ursprung und dem Subjekt“ (AdW: 28) erörtert werden –  mithin auf einem philosophischen Feld. Was schon die theoriegeschichtliche Situierung verdeutlicht hat, wird hiermit bestätigt: Foucault weist der Archäologie einen Ort in der Ordnung des modernen Wissens zu (für die das Programm der Phänomenologie eine entscheidende Rolle gespielt habe), wenngleich in einer kritischen oder negativen Weise. Als Kritik an den epistemologischen Voraussetzungen phänomenologischer Historisierungsverfahren fungiert die Archäologie zugleich als eine Selbstkritik der anthropologischen Disposition der Moderne.

IV.2.1.2 Kritik der unmittelbaren Einheiten des Diskurses Kategorien wie „Diskontinuität, Bruch, Schwelle, Grenze, Serie“ und „Transformation“ (AdW: 33) stellen Begriffe dar, die Foucault als basale Instrumente der archäologischen Methodologie betrachtet. Um diese genauer zu bestimmen,



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stellt er eine Kritik der unmittelbaren Einheiten des Diskurses in Aussicht, die er als Ordnungsprinzipien bzw. „normative Regeln“ (AdW: 35) versteht, die von der traditionellen Ideengeschichte unreflektiert vorausgesetzt werden. In seiner Antrittsvorlesung am Collège de France (1970) wird Foucault diese unmittelbaren Einheiten ebenfalls problematisieren und ihre Funktionsmechanismen als „interne Prozeduren“ der Kontrolle und Einschränkung des Diskurses bezeichnen, die den externen Prozeduren der Beschränkung entgegengesetzt seien, die als „Ausschließungssysteme“ der Dimension der „Macht“ bzw. des „Willens zur Wahrheit“ zugeordnet werden können.507 In der Archäologie unterscheidet Foucault vier Gruppen von unmittelbaren Diskurseinheiten, aufgrund derer die traditionelle Ideengeschichte die Kontinuität ihres Forschungsgegenstandes methodisch zu fundieren suche. Die erste Gruppe umfasst Kontinuitätskonzepte wie Tradition, Einfluss, Entwicklung und Evolution. Den Begriff der „Tradition“ („tradition“) (AdW: 33) problematisiert Foucault aufgrund seiner identitätsstiftenden Funktion: Einer heterogenen Menge von Phänomenen werde eine einheitliche Form der Sukzession und eine vollständige Bestimmbarkeit ihres Verlaufs bis hin zum ersten Ursprung unterstellt, wodurch jedes neu auftretende Phänomen in die Gleichförmigkeit des Überlieferungsprozesses eingeschrieben werde. Dieses Konzept unterstützend fungiere der Begriff des „Einflusses“ („influence“) (AdW: 33  f.) als ein methodisches Mittel, mit dem wiederholt auftretende und einander ähnliche Phänomene auf einen kausalen Prozess zurückgeführt werden. Ein derart vorgestellter Einfluss stelle eine theoretisch nicht fundierte, gleichsam übersinnliche Stütze dar, die es erlaube, verschiedene Phänomene über die Zeit hinweg als verbunden darzustellen. Ganz ähnlich verhalte es sich mit den Begriffen „Evolution“ („évolution“) und „Entwicklung“ („développement“) (AdW: 34), sofern sie der Identifizierung verschiedener Phänomene in zeitlicher Dimension dienen, indem diese auf ein globales Organisationsprinzip zurückgeführt werden.508 Entweder werden dabei – im Rückgriff auf die Metapher der „Kraft des Lebens“ (AdW: 34) – differenzielle Phänomene durch Termini wie Anpassung, Erneuerung, Assimilation und Austausch auf eine lineare Zeitachse übertragen. Oder diese Phänomene werden als Ausdruck eines inneren Entwicklungszusammenhangs betrachtet, so dass jedes einzelne Phänomen den Anfang und den Schluss seiner Bestimmung in sich selbst enthält und dadurch eine reversible und zirkuläre Organisation des Ganzen gewährleiste. Auch Konzepte wie „Mentalität“ („mentalité“) und „Geist“ („esprit“) verdächtigt Foucault der impliziten und unausgesprochenen Voraus-

507 Vgl. Foucault, Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt/Main 1998, S. 12–16. 508 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 33 f.

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setzung einer natürlich gegebenen und stetigen Einheitlichkeit differenter Phänomene: Als einheitsstiftendes Prinzip innerhalb einer als gegeben betrachteten Epoche werde die „Souveränität eines kollektiven Bewusstseins“ (AdW: 34) in Anspruch genommen. Die programmatisch negative Stellung der Archäologie gegenüber den für Hegels Phänomenologie zentralen Begriffen des Bewusstseins, des Geistes und der Entwicklung deutet auf eine Abgrenzung Foucaults von der Hegelschen Konzeption der Geschichtlichkeit des Wissens hin. Zur zweiten Gruppe von kontinuitätsstiftenden Konzeptionen zählt Foucault epistemische Gattungen oder Disziplinen wie Wissenschaft, Literatur, Philosophie, Religion, Geschichte, Fiktion u. s. w., die unmittelbar vertraut erscheinen, obwohl ihre Abgrenzungskriterien und ihre historische Gewordenheit unbestimmt bleiben. Diese Gattungsbegriffe sind nach Foucault als „reflexive Kategorien“ („catégories réflexives“) oder als „institutionalisierte Typen“ („types institutionnalisés“) (AdW: 34) zu verstehen, weil sie epistemische Grenzen und Unterscheidungsmerkmale bezeichnen, deren Gültigkeit sie implizit voraussetzen.509 Als reflexive gehorchen diese Kategorien einer Dynamik des Ein- und Ausschlusses. Wie bereits bei der Erläuterung der Kategorie der Diskontinuität bringt Foucault eine dialektische Betrachtung ins Spiel: Der Unterschied der epistemischen Gattungen bezeichne eine Grenze, die dadurch gekennzeichnet ist, dass eine bestimmte Wissensform in Bezug auf eine andere sowohl eine ausschließende (unterscheidende), als auch eine einschließende (identitätsstiftende) Funktion erfüllt. Aufgrund dieser Doppelung von Inklusion und Exklusion, die auf die Dialektik der Grenze verweist, ermöglichen die reflexiven Kategorien sowohl die Unterscheidung als auch die Identifizierung verschiedener Inhalte.510 Mit der dritten Gruppe der unmittelbaren Einheiten des Diskurses geht Foucault auf den bereits im Vortrag „Was ist ein Autor?“ (1969) problematisierten Begriff des „Werkes“ („œuvre“) sowie auf den des „Buches“ („livre“) (AdW: 35) ein: Beide fungieren gewöhnlich als eine unmittelbar evident erscheinende diskursive Einheit.511 Zunächst liegt es auf der Hand, dass die äußerliche Einheit des Buches keine Einheit des Inhalts garantieren kann. Selbst wenn ein literarischer Gattungsunterschied eingeführt wird und vom Roman im Gegensatz zu einer Anthologie gesprochen wird, bleibt das Buch eine nicht-konstante und variable Einheit. Auch die inneren Grenzen des Buches seien variabel, relativ und konstruiert, denn jeder Text besteht aus einer Reihe von Bezügen auf andere Texte – „ein

509 Vgl. ebd., S. 35. 510 Zu Hegels Konzeption der Kategorie der „Grenze“ vgl. WdL1: 67. 511 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S.  35. Vgl. ders., „Was ist ein Autor?“, übers. v. H. Kocyba, DE 1: 1003–1041.



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Knoten in einem Netz“ (AdW: 36) von Verweisen – und kann daher nicht als eine in sich geschlossene und zeitunabhängige Einheit betrachtet werden. Die Einheit des Werkes, ebenso wie die des Gesamtwerkes oder des opus, stehen dieser diskursiven Vermitteltheit in nichts nach: Das Werk stelle eine unbestimmte Einheit einer gewissen Menge von Texten dar, die durch die Klammer eines Autorennamens konstruiert werde (vgl. AdW: 37). Auch Hegel geht in der Phänomenologie von einem „Grundwiderspruch[…] des Werks“ (PhG: 222) hinsichtlich derjenigen über-individuellen Vermittlungsbedingungen (der Sache selbst) aus, denen das individuelle Werk vom Augenblick seiner Realisierung an unterworfen ist. Als letzte Gruppe von Konzepten, die eine stetige Einheit disparater Phänomene garantieren soll, nennt Foucault die bereits in der Ordnung der Dinge problematisierte Figur des unmittelbaren „Ursprungs“ („origine“) sowie die (in der Geburt der Klinik problematisierte) Annahme einer wesentlichen Bedeutung des „bereits Gesagten“ („déjà dit“) (AdW: 38), die im tatsächlich Ausgesagten verborgen sei.512 Bezüglich des modernen Ursprungsdenkens verweist Foucault in Die Ordnung der Dinge ausdrücklich auf Hegels Phänomenologie (vgl. OdD: 399). Die Konzeption eines Ursprungs, der jedem historisch nachweisbaren Anfang gegenüber verborgen bleibt, verhindere es, so führt Foucault weiter aus, dass in der „Ordnung des Diskurses“ der „Einbruch eines wirklichen Ereignisses“ (AdW: 38) bestimmt werden kann, weil jeder Anfang stets nur als Wiederholung eines bereits Begonnenen gedacht werde. Die Archäologie versuche daher keinen „Diskurs ohne Körper“ (AdW: 39) zu denken: kein bereits Gesagtes, das die unaussprechliche Präsenz eines stets Abwesenden bezeichnet. Diese als unmittelbar gültig vorausgesetzten Kategorien, Gattungen und Konzepte, die eine ungebrochene Kontinuität des Diskurses gewährleisten sollen, gelte es „in der Schwebe“ zu halten („tenir en suspens“) (AdW: 40).513 Foucault negiert die Gültigkeit dieser unmittelbaren Einheiten somit nicht vollständig, sondern bekräftigt allein die Notwendigkeit sie auszuklammern, weil sie in der Tat konstruierte und somit vermittelte Einheiten darstellen, die eine bestimmte Wirkung zeitigen, deren Regeln es zu analysieren gilt. Die Legitimität dieser Einheiten soll überprüft werden, um diejenigen Bereiche, in denen sie fruchtbare Ergebnisse ermöglichen, von denen zu unterscheiden, in denen sie unfruchtbare oder gar illusorische Wirkungen hervorrufen. Insbesondere auf die Begriffe des Werks und des Buches sowie auf die epistemischen Gattungen Wissenschaft und Literatur könne kaum gänzlich verzichtet werden; sie erfordern aber eine „Theorie“, die nicht von einer synthetischen Einheit der Kategorien, sondern

512 Vgl. ebd., S. 38. Vgl. GdK: 14. 513 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 39.

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vom disparaten „Feld der Fakten des Diskurses“ (AdW: 40) ausgehen müsse. Der Anspruch der Archäologie besteht somit darin, unreflektiert vorausgesetzte Einheiten des Diskurses zu erfassen, ihre institutionellen Verankerungen sichtbar zu machen und sie in ihrer Funktionalität und Historizität darzustellen. Programmatisch äußert Foucault das Ziel seiner kritischen Untersuchung als die Überprüfung der Annahme, ob die Unmittelbarkeit dieser Einheiten als „Oberflächenwirkung von konsistenteren Einheiten“ (AdW: 41) bestimmt werden kann. Die unmittelbaren, gegensätzlichen und kontinuitätsstiftenden Einheiten sollen durch weniger gegensätzliche und weniger problematische ersetzt werden. In einer an Condillacs Methode der De- und Rekomposition erinnernden Passage kennzeichnet Foucault das allgemeine Verfahren der Diskursanalyse dementsprechend als eine zweifache Operation: Der kritischen Überprüfung und „Entknüpfung“ („dénouer“) der unmittelbaren und begrenzten Einheiten folgt die „Rekomposition“ („recomposer“) von stabileren Einheiten, die einen „allgemeineren Raum“ eröffnen sollen, der die unmittelbare Vertrautheit auflöst und die Möglichkeit bietet, eine „Theorie“ (AdW: 41) dieser Einheiten zu bilden.514 Die dialektische Implikation dieses Verfahrens liegt offenbar darin, die Unmittelbarkeit der verschiedenen Wissensformen als vermittelte zu demonstrieren, um ihre tatsächlichen oder wahrhaftigen Konstruktionsregeln herauszustellen, womit die Archäologie den kritischen Ansatz der Phänomenologie, einfache und scheinbar unmittelbare Bewusstseinsgestalten als vermittelte aufzuzeigen, offenbar teilt.

IV.2.1.3 D  as historische Erscheinen der Aussage und die dreifache Relationalität des Diskurses Wenn die Kritik der unmittelbaren Einheiten des Diskurses ein Gebiet freilegen soll, das es ermöglicht, eine allgemeine Theorie des Diskurses zu formulieren, ohne auf kontinuitäts- und identitätsstiftende Kategorien zurückzugreifen, so stellt sich die Frage, wie dieses Gebiet beschrieben werden kann, wie es strukturiert ist und worin der Unterschied zum Untersuchungsfeld der Ideengeschichte liegt. Foucault geht davon aus, dass dieses Gebiet als die „Gesamtheit aller effek-

514 Vgl. ebd., S. 41. Vgl. E. B. de Condillac, Die Logik oder die Anfänge der Kunst des Denkens, hrsg. v. G. Klaus, Berlin 1959, S. 16: „Analysieren heißt also nichts anderes als die Eigenschaften eines Objekts in einer sukzessiven Ordnung beobachten, um sie im Geiste zu der gleichzeitigen Ordnung zusammenzufügen, in der sie existieren.“ Der Abschnitt ist überschrieben: „Diese Zerlegung und Wiederzusammensetzung nennt man Analyse“. An einer anderen Stelle heißt es: „Also muss die Synthese sowohl zerlegen als auch zusammensetzen, und die Analyse muss sowohl zusammensetzen, als auch zerlegen. Es wäre absurd, sich einzubilden, dass diese beiden Dinge sich ausschließen“ (S. 94).



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tiven Aussagen“ („l’ensemble de tous les énoncés effectifs“) (AdW: 41) definiert werden kann, von denen es gleichgültig sei, ob sie ausgesprochen oder niedergeschrieben worden sind. Diese Gesamtheit realisierter Aussagen sei allerdings aufgrund der „Dispersion von Ereignissen“ („dispersion d’événements“) (AdW: 41) zu erfassen, so dass jede Aussage ihrer singulären Dringlichkeit und ihrem historischen Index gemäß behandelt werden müsse.515 Die unbestimmte Menge von diskursiven Ereignissen bildet das Material der Diskursanalyse, ein Material, das nach Foucault in seiner „ursprünglichen Neutralität“ zu behandeln sei („le matériau qu’on a à traiter dans sa neutralité première“), weshalb die deskriptive Methode, die „Beschreibung“ der Verteilung der Aussagen („description des événements discursifs“), den „Horizont“ (AdW: 41) der Analyse darstelle.516 Inwiefern das Verfahren der Dekonstruktion der unmittelbaren Einheiten diese „ursprüngliche Neutralität“ des diskursiven Materials erst hervorbringt, wonach sie als vermittelte bezeichnet werden müsste, verdeutlicht Foucault an dieser Stelle nicht. Diese ursprüngliche Neutralität scheint einen methodischen Anspruch darzustellen, der den wissenschaftlichen Charakter der Archäologie belegen soll. Jedenfalls grenzt Foucault die Beschreibung dieser (quasi-)neutralen Menge von Aussagen explizit von der linguistischen Sprachanalyse ab, da die Sprache von dieser als ein System von endlichen Elementen und Regeln behandelt wird, die eine unendliche Menge von Sprechakten erlaube. Im Gegensatz zu diesem „System für mögliche Aussagen“ kann der Diskurs im allgemeinen als ein System von wirklichen Aussagen bezeichnet werden, sofern dessen Analyse eine „stets endliche“ (AdW: 42) und zeitlich begrenzte Menge artikulierter Sprachformen zum Gegenstand hat. Der im Verlauf der Archäologie mehrmals verhandelte Begriff des Diskurses verweist auf einen Zusammenhang von Denken und Sprechen und wird in seiner allgemeinen Bedeutung als eine Gesamtheit von effektiven oder tatsächlich formulierten Aussagen ersichtlich.517 War Foucault in der Geburt der Klinik noch davon ausgegangen, dass eine systematische Rekonstruktion von Aussagen auf die Differenz rekurrieren muss, die jede Aussage gegenüber einer anderen, wirklichen oder möglichen, aufweist, so begrenzt er ihr primäres Untersuchungsfeld hiermit auf das Gebiet der endlichen

515 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 41. 516 Vgl. ebd. 517 Vgl. M. Ruoff, „Diskurs“, in: ders., Foucault-Lexikon, Paderborn 2007, S. 91–101. Zum Begriff der „Aussage“ vgl. J. Vogl, „Aussage“, in: C. Kammler u. a. (Hg.), Foucault-Handbuch, Stuttgart 2008, S. 225–227.

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oder historischen Wirklichkeit des Diskurses.518 Die Entschlüsselung der Regeln eines Aussage-Ereignisses erfolgt in der Diskursanalyse daher nicht mit dem Ziel, ähnliche Aussagen zu konstruieren, sondern die Einzigartigkeit des Erscheinens einer bestimmten Aussage, ihre konkreten Existenzbedingungen und ihre Korrelationen mit anderen Aussagen zu erfassen. Die für das archäologische Konzept der Aussage maßgebliche Frage formuliert Foucault daher wie folgt: „wie kommt es, dass eine bestimmte Aussage erschienen ist und keine andere an ihrer Stelle?“ (AdW: 42)519 Hiermit deutet sich bereits an, dass der archäologische Begriff der Aussage nicht mit ihrem traditionellen Begriff, wie er in der Aussagenlogik (etwa bei Aristoteles) verwendet wird, konvergiert. Vielmehr scheint Foucault eine reflexive Kategorie, eine Figur der In- und Exklusion, im Auge zu haben. Aufgrund dieser einleitenden Bestimmungen unterteilt Foucault das Programm der Archäologie in drei Aufgaben, von denen die primäre das Ziel verfolgt, die Aussage als ein singuläres Ereignis zu erfassen, d. h. als das einschneidende und plötzliche Eintreten einer diskursiven Tatsache in Form einer „Artikulation“ oder eines „Schriftzuges“ (AdW: 43 f.). Die Aussage müsse in ihrem „historischen Hereinbrechen“ („irruption historique“) aufgezeigt und in ihrem einmaligen „Auftauchen“ („émergence“) rekonstruiert werden, sofern dieses Ereignis – auch wenn es belanglos erscheint – „irreduzibel“ (AdW: 43 f.) sei.520 Dieser Ereignischarakter der Aussage schließt jedoch nicht aus, dass sie, ob im „Feld der Erinnerung“ oder in der „Materialität der Manuskripte“ (AdW: 44), Remanenzen und Rückstände bildet. Der Begriff der Aussage ist daher ambivalent: Sie ist einzigartig, zugleich aber schließt sie Formen der „Wiederholung“, der „Transformation“ und der „Reaktivierung“ (AdW: 44) nicht aus. Aufgrund ihres Ereignischarakters gilt sie als historisch und singulär, während sie aufgrund ihres relationalen Charakters einer differentiellen Logik der Verknüpfung gehorcht, in der die Figur der In- und Exklusion eine besondere Rolle spielt. Die bedeutungsinvariante Reproduktion einer Aussage scheint aufgrund ihres Ereignischarakters unmöglich zu sein, während ihre Wiederholung aufgrund ihres relationalen Charakters durchaus denkbar ist. Um diese ambivalente Bedeutung der Aussage näher zu beleuchten, bestimmt Foucault als zweite besondere Aufgabe der Archäologie die Extraktion von

518 Vgl. GdK: 15. Die „diskursiven Tatsachen“ sollen aufgrund der „Differenz“, die jede einzelne Aussage gegenüber anderen Aussagen („wirkliche und mögliche“) aufweist, systematisch rekonstruiert werden. 519 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 42: „comment se fait-il que tel énoncé soit apparu et nul autre à sa place?“. 520 Vgl. ebd., S. 43.



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„Formen der Regelmäßigkeit“ (AdW: 44) aus der Gesamtheit diskursiver Ereignisse. Diese Extraktion soll nicht auf ein einheitliches Verfahren der Synthese (transzendentales Subjekt) zurückgeführt werden, zugleich aber verhindern, dass die Aussage-Ereignisse als unzählbare und zerstreute Menge von diskursiven Fakten bestimmt werden müssen. Die Lösung, die Foucault vorschlägt, um eine Mittelposition zwischen diesen Gegensätzen (synthetische Einheit vs. zerstreute Vielfalt der einzelnen Aussagen) zu entwickeln, ist die dreifache Relationalität der Aussagen. Demnach unterscheidet die Diskursanalyse erstens Beziehungen der Aussagen untereinander (intra-diskursive), zweitens Beziehungen zwischen diesen gruppierten Aussagen (inter-diskursive) und schließlich Beziehungen von Aussagen oder Aussagegruppen und Ereignissen einer dritten Ordnung (extradiskursive), wie die der Technik, der Ökonomie, der Gesellschaft oder der Politik (vgl. AdW: 44 f.). Diese dreifache Relationalität begegnete uns in metaphorischer Gestalt bereits in der Geburt der Klinik in der Darstellung der Methode der Gewebeanalyse Xavier Bichats.521 In einer Antwort auf die kritischen Einwände an der Geschichtskonzeption der Ordnung der Dinge benennt Foucault die dreifache Struktur des Diskurses explizit: als „intradiskursive“, „interdiskursive“ und „extradiskursive“ Dependenzen.522 Diese Dependenzen, oder neutraler: Relationen, expliziert Foucault in dieser Antwort im Hinblick auf die diskursive Formation: Die intra-diskursiven Relationen betreffen die Objekte, die Operationen und die Begriffe ein- und derselben Formation, die inter-diskursiven hingegen die Bezüge zwischen verschiedenen diskursiven Formationen wie dem Diskurs der Ökonomie, der Grammatik oder der Naturgeschichte (mit Verweis auf die Ordnung der Dinge), die extra-diskursiven Regelmäßigkeiten betreffen schließlich Korrelationen von Diskurstransformationen mit Veränderungen außerhalb des diskursiven Bereichs, womit soziale, politische sowie ökonomische Sektoren angesprochen sind (mit Verweis auf Wahnsinn und Gesellschaft und die Geburt der Klinik). Hiermit versucht Foucault dem Vorwurf zu entgehen, er verfolge eine simple Ersetzung einer kontinuierlichen durch eine diskontinuierliche Konzeption der Geschichtlichkeit des Wissens, sofern er mit der dreifachen Struktur des Diskurses versucht, ein „Spiel spezifischer, voneinander unterschiedener Transformationen“ (DE 1: 868) zutage treten zu lassen.

521 Vgl. GdK: 140. Vgl. Foucault, Naissance de la clinique, Paris 1963Paris 1963, S. 128: „un principe de déchiffrement de l’espace corporel qui est à la fois intra-organique, inter-organique et trans-organique“. Vgl. Kap. IV 1.3. 522 Vgl. Foucault, „Antwort auf eine Frage“, DE 1: 867.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

Als dritte Aufgabe der Archäologie bezeichnet Foucault die bereits erläuterte Dekonstruktion der unmittelbaren Einheiten des Diskurses, die durch konsistentere Strukturen ersetzt werden sollen, um eine Theorie ihrer Entstehung zu formulieren. Die Gruppierung der diskursiven Beziehungen in Mengen und Teilmengen lasse besondere diskursive Ordnungen hervortreten, die nicht „arbiträr“ sind, zugleich aber für das einzelne Subjekt „unsichtbar“ (AdW: 45) bleiben. Damit wird die bisherige Bestimmung des Untersuchungsfeldes insofern erweitert, als Foucault die Diskursanalyse explizit auf die Menge existenter Aussagen beschränkt hatte. Die diskursiven Regelmäßigkeiten können aber in keiner Aussage formuliert worden sein, weil dies ein sprechendes oder sinnstiftendes Subjekt voraussetzen würde, das eine Zentralperspektive auf die Wissensordnungen einnehmen können müsste. Für eine „erste Annäherung“ an diese zugleich unsichtbaren und existenten Regelmäßigkeiten lässt Foucault die gegenwärtige „Zerteilung“ (AdW: 45 f.) des Diskurses gelten. Ferner bekräftigt Foucault, dass die diskursiven Relationen, obwohl sie den Horizont des einzelnen Subjekts überschreiten, von keiner hermeneutischen Interpretation herausgestellt werden könnten, da diese nicht über das analytische Instrumentarium der Diskursanalyse verfüge. Den ambivalenten Charakter dieser diskursiven Unsichtbarkeit, ihre Nähe zu einem allgemeinen Organisationsprinzip wie dem Geist, leugnet Foucault an dieser Stelle indes nicht explizit. Wie schon bezüglich des Begriffs des „positiven Unbewussten“ bleibt es auch hierbei fraglich, inwiefern die für das sprechende Subjekt unsichtbaren Regelmäßigkeiten den phänomenologischen Gegensatz von Wesen und Erscheinung voraussetzen. Welches Verhältnis muss zwischen dem singulären Aussage-Ereignis und den diskursiven Formationen angenommen werden? Ermöglicht die Explikation der dreifachen Struktur des Diskurses tatsächlich einen Mittelweg zwischen der (transzendentalen) Synthese und der (historischen) Dispersion der Aussagen? Zusammenfassend lässt sich das Programm der Archäologie als ein vierfaches kennzeichnen: erstens als eine methodischer Anhang zu den archäologischen Studien der 1960er Jahre, u.  a. motiviert durch die methodische Kritik an der Ordnung der Dinge; zweitens als eine Übertragung der Methodologie der „neuen“ Geschichte auf das Feld der Ideengeschichte und damit als eine Kritik der epistemologischen Voraussetzungen der traditionellen Ideengeschichte; drittens als eine Methode der kritischen Darstellung der Geschichtlichkeit und der Vermitteltheit unmittelbarer Diskurs- oder Wissenseinheiten; schließlich wird die Rekonstruktion der dekonstruierten Wissenseinheiten aufgrund eines ambivalenten Begriffs des Diskurses vorgestellt, für den die Relationalität (Transzendentalität) und die Historizität der Aussagen gleichermaßen bedeutsam ist.



Die Regeln des erscheinenden Wissens in der Archäologie des Wissens 

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IV.2.2 Zum Begriff des Wissens Alles Existierende ist ein Analogon alles Existierenden; daher erscheint uns das Dasein immer zu gleicher Zeit gesondert und verknüpft. Folgt man der Analogie zu sehr, so fällt alles identisch zusammen; meidet man sie, so zerstreut sich alles ins Unendliche. In beiden Fällen stagniert die Betrachtung, einmal als überlebendig, das andere Mal als getötet. (Goethe)523

Den provisorischen Bezugsrahmen des archäologischen Wissensbegriffs bildet die gegenwärtige Ordnung des Diskurses, die als eine unvermittelte erscheint: die unmittelbaren Einheiten des Wissens, die Disziplinen, Kategorien und normativen Regeln, die eine entscheidende Kontroll- und Verteilungsfunktion in dieser Ordnung erfüllen. Dieser provisorische Bezugsrahmen ist durch die Auswahl der konkreten Beispiele, die Foucault für die Erhellung der Struktur des Wissensbegriffs heranzieht, begrenzt: Diese entstammen ausnahmslos dem Feld der Humanwissenschaften, so wie es in Wahnsinn und Gesellschaft, der Geburt der Klinik und Die Ordnung der Dinge untersucht wurde (vgl. AdW: 253). In allgemeiner Hinsicht bestimmt Foucault den archäologischen Wissensbegriff im Kontrast zum epistemologischen, d.  h. aufgrund des Unterschieds von humanwissenschaftlichen Diskursen („savoir“) und exakten (Natur-)Wissenschaften („sciences“): „Die[…] Menge von einer diskursiven Praxis regelmäßig gebildeten und für die Konstitution einer Wissenschaft [science, H. K.] unerlässlichen Elementen, obwohl sie nicht notwendig dazu bestimmt sind, sie zu veranlassen, kann man Wissen [savoir, H. K.] nennen.“ (AdW: 259)

IV.2.2.1 D  ie Elementarformen des Diskurses und ihre Konfiguration durch die diskursive Praxis Um das Ziel der Archäologie einzulösen, die unmittelbaren Einheiten des Diskurses in ihrer Relationalität und historischen Streuung herauszustellen, wählt Foucault zwei grundlegende Ansätze, die aufeinander verweisen: die Bestimmung

523 J. W. v. Goethe, „Aphorismen und Fragmente“, in: ders., Gedenkausgabe der Werke, Briefe und Gespräche, Bd. 17, Naturwissenschaftliche Schriften, 2. Teil, Zürich 1952, S: 706. Dieses Zitat findet sich in verkürzter Form in: G. Agamben, „Was ist ein Paradigma?“ in: ders., Signatura rerum. Zur Methode, Frankfurt/Main 2009, S. 36.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

der diskursiven Formationen („formations discursives“) und die Definition der Aussage („énoncé“) und ihrer diskursiven Funktion. Beide Termini betreffen den diskursiven Wissensbegriff und weisen bestimmte methodische Implikationen auf. An einer Stelle konkretisiert Foucault ihr Verhältnis im Sinne einer Beziehung zwischen Teil und Ganzem: „eine Aussage gehört zu einer diskursiven Formation, wie ein Satz zu einem Text“ (AdW: 170). Die folgende Darstellung des diskursiven Wissensbegriffs wird daher auf beide Begriffe und ihr spezifisches Verhältnis genauer eingehen. Foucaults erste Annäherung an die Rekonstruktion der diskursiven Formationen zielt auf die Relationen von Aussagen, die in der provisorisch angenommenen Ordnung des Diskurses analysiert und beschrieben werden können. Diese Relationen betreffen zunächst Aussagen, deren Wirkungsfeld scheinbar auf eine einzelne Disziplin begrenzt ist, weshalb infrage steht, ob die Kategorien und Regeln, die diese Eingrenzung bedingen, tatsächlich legitim sind. Um die Legitimität der Begrenzung eines Diskurses durch disziplinäre und normative Regeln zu überprüfen, stellt Foucault vier Hypothesen auf: Von einer Gruppe von Aussagen könne dann gesprochen werden, wenn sie erstens dasselbe Feld der „Objekte“ bzw. Gegenstände betreffen, wenn sie zweitens einen einheitlichen Typ der „Äußerung“ erkennen lassen, wenn sie drittens dieselben „Begriffe“ implizieren und schließlich, wenn sie die Kontinuität einer bestimmten „Thematik“ (AdW: 48  f., 57) aufweisen. In Bezug auf seine bisherigen archäologischen Studien seien diese Hypothesen jedoch gegenstandslos: Weder kann von einem einheitlichen Objekt im Diskurs der Psychopathologie (Wahnsinn), noch von einem identischen Modus der Äußerung im Diskurs der Medizin (Deskription) gesprochen werden, weder von einer einheitlichen Bedeutung der Begriffe im Diskurs der Grammatik (Nomen, Verb), noch von einer identisch bleibenden Thematik im Diskurs der Ökonomie (Wertbildung) bzw. dem der Biologie (Evolution). Die bezüglich der Gruppierung der Aussagen angewandten Kriterien der Kontinuität und der Identität ließen sich in keinem dieser Diskurse nachweisen. Im Gegenteil, die durch den Terminus „Wahnsinn“ bezeichneten Gegenstände unterscheiden sich im Hinblick auf ihren Kontext; der Äußerungsmodus der „Deskription“ steht anderen Typen der Äußerung in einer heterogenen Weise gegenüber; auch die Begriffe des Nomens oder des Verbs verändern ihre Bedeutung je nach historischem Stand der grammatikalischen Forschung; schließlich entlarvt sich auch die Kontinuität eines Themas, wie das der Evolution, als ein Schein, wenn die es bedingenden Diskursregeln berücksichtigt werden (vgl. AdW: 49, 51 f., 53, 55). Infolge der Unhaltbarkeit der vier Hypothesen stellt Foucault eine entgegengesetzte Methode der Aussagegruppierung vor: Die Gegenstände müssen in ihrer „Nicht-Identität“, die Typen der Äußerung in ihren vielfältigen „Regeln“, die



Die Regeln des erscheinenden Wissens in der Archäologie des Wissens 

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Begriffe in ihrer gleichzeitigen und sukzessiven Emergenz (bzw. „Verstreuung“) und die Themen aufgrund ihrer „strategischen Möglichkeiten“ analysiert werden (vgl. AdW: 51, 52, 54, 56). Das diskursanalytische Verfahren ersetzt demnach die Annahme einer stetigen Identität und inneren Kohärenz der fraglichen Elementarformen durch Kategorien der Differenz. Anstatt „Ketten von logischen Schlüssen“ oder „Tafeln der Unterschiede“ zu rekonstruieren, gelte es „Systeme der Streuung“ (AdW: 57 f.) zu beschreiben. Allerdings soll diese Umkehrung des Identitätskriteriums nicht dazu führen, eine unbestimmte Menge diskursiver Einzelereignisse als Ergebnis der Analyse behaupten zu müssen. Vielmehr gelte es auch in der heterogenen Vielfalt von Aussagen „Regelmäßigkeiten“ zu rekonstruieren, die eine „Ordnung“ oder bestimmte „Formen der Verteilung“ (Distribution) (AdW: 57 f.) aufweisen. Von einer die Grenzen der Disziplinen fundierenden diskursiven Formation kann nach Foucault dann gesprochen werden, wenn eine Gesamtheit von Aussagerelationen vorliegt, die eine regelmäßige Verteilung von Gegenständen, Typen der Äußerung, Begriffen und strategischen Optionen aufweist. Diese spezifischen Regelmäßigkeiten bezeichnet Foucault zugleich als „Formationsregeln“, sofern sie die konkreten Bedingungen der Existenz und der Koexistenz, der Kontinuität und der Diskontinuität, der Identität und der Differenz der diskursiven Elementarformen darstellen. Die diskursiven Formationen unterscheidet Foucault schließlich wie folgt: die Formation der Gegenstände („la formation des objets“), die Formation der Aussage-Modalitäten („la formation des modalités énonciatives“), die Formation der Begriffe („la formation des concepts“) und die Formation der Strategien („la formation des stratégies“).524 Die Formation der Gegenstände und der Äußerungs-Modalitäten (Subjekt-Positionen) Wenn angenommen wird, dass eine bestimmte Menge von Dokumenten ausgewählt wird, die einer besonderen Disziplin zugeordnet werden können und innerhalb derer es gilt, die Verkettung der Aussagen im Hinblick auf ihren Gegenstandsbezug zu untersuchen, dann muss aufgrund des Entwickelten überprüft werden, ob dieser Gegenstandsbezug spezifische Regelmäßigkeiten aufweist, die als Formationsregeln gelten könnten. Statt den Hinweisen auf ein identisches Referenzobjekt zu folgen, sollen Regelmäßigkeiten herausgestellt werden, welche die Heterogenität der Gegenstände erklären.

524 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Inhaltsverzeichnis.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

Am Beispiel des psychiatrischen Diskurses des 19. Jahrhunderts legt Foucault dar, dass es nicht genügt, diesen aufgrund der Auswahl besonderer Gegenstände zu charakterisieren, vielmehr müsse die Art und Weise der Gestaltung der Gegenstände in Betracht gezogen werden (vgl. AdW: 67). Diese Gestaltung, Bildung oder Formation der Objekte wiederum setzt eine dreistufige Gesamtheit von Relationen voraus, die als Regeln der Objektbildung in Betracht kommen. Die drei Stufen bezeichnet Foucault als „Oberflächen des Auftauchens“, als „Instanzen der Abgrenzung“ und als „Spezifikationsraster“; diese entsprechen dem sozialhistorischen Kontext, den Bezügen zwischen verschiedenen Diskursen (resp. Disziplinen) und schließlich den konkreten epistemologischen Regeln, die etwa die Klassifikation von „Wahnsinnsarten“ (AdW: 62, 63, 64) ermöglichen. Im Hinblick auf den Objektbezug von Aussagen könne daher dann von einer diskursiven Formation gesprochen werden, wenn diese dreistufige Gesamtheit von Regelmäßigkeiten aus der Analyse der Aussagerelationen hervorgeht, d. h. wenn nachgewiesen werden kann, dass ein bestimmter Gegenstand in der Formation dieser Relationen das „Gesetz seines Erscheinens“ (AdW: 67) hat. Um die Bedeutung der Regelmäßigkeiten im Hinblick auf den Gegenstandsbezug der Aussagen zu konkretisieren, präzisiert Foucault die drei Stufen als primäre, sekundäre und diskursive Relationen (AdW: 69). Diese Regelmäßigkeiten entsprechen weitgehend den bereits in der „Antwort auf eine Frage“ erläuterten extra-, inter- und intra-diskursiven Bezügen, sofern die primären Relationen „wirkliche Beziehungen“ („relations réelles“), die sekundären „reflexive“ („relations réflexives“), während die „diskursiven Relationen“ („relations discursives“) intra-diskursive Bezüge bezeichnen (AdW: 69).525 Ein besonderes Merkmal dieser Relationen sei es, dass sie nicht in einem Gegenstand „präsent“ sind, sie also keine „immanente Rationalität“ des Diskurses darstellen, die in ihrer „begrifflichen Wahrheit“ (AdW: 68) rekonstruiert werden könnte. Vielmehr stelle diese Formation von Relationen, die für den Objektbezug von Aussagen konstitutiv ist, die Bedingung dafür dar, dass ein Gegenstand in seiner Verschiedenartigkeit in Erscheinung treten konnte. Diese Bedingung bezeichnet Foucault als „Äußerlichkeit“ („extériorité“) (AdW: 69), die keinen Gegensatz zur Innerlichkeit darstellen soll. Die Ebene der diskursiven Relationen stelle die primäre Untersuchungsebene der Archäologie dar. Um sie zu präzisieren, schränkt Foucault das Merkmal der Äußerlichkeit allerdings ein, indem er es als „Grenze des Diskurses“ („limite du discours“) (AdW: 70) charakterisiert.526 Die diskursiven Relationen sind

525 Vgl. ebd., S. 66. Vgl. Foucault, „Antwort auf eine Frage“, DE 1: 859–887, 867. 526 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, 66 f.



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demnach weder rein innerlich, noch rein äußerlich: nicht innerlich, weil sie keine Verbindungen zwischen Wörtern und Gegenständen konstituieren und keine deduktive oder rhetorische Ordnung zwischen den Sätzen aufbauen; nicht äußerlich, weil sie den Diskurs nicht von außen beschränken, formieren oder determinieren, sondern seine Wirksamkeit intern bestimmen. Foucault folgert aus dieser ambivalenten Stellung der diskursiven Relationen, dass ihre Grenzbestimmungen keine theoretischen oder sprachlichen, sondern die praktischen Bedingungen ihres Erscheinens sind. Daher müsse die „diskursive Praxis“ („pratique discursive“) (AdW: 70) als der genuine Herstellungskontext von diskursiven Relationen („une mise en relations“) betrachtet werden.527 Die in der diskursiven Praxis wirksamen Regeln seien maßgeblich dafür, in welcher Weise von bestimmten Gegenständen gesprochen, in welcher Weise sie in einem Diskurs analysiert, behandelt und klassifiziert werden können. Der Versuch, das Gestaltungsprinzip eines Diskurses aufgrund seines Objektbezugs zu eruieren, führt somit zu einer „Gesamtheit von Regeln, die einer Praxis immanent“ sind und diese Praxis in ihrer „Spezifizität definieren“ (AdW: 70  f.).528 Die in einer diskursiven Praxis produzierten und reproduzierten Regeln, die den Objektbezug eines Diskurses lenken, seien daher zugleich als „Bedingungen des historischen Erscheinens“ („conditions d’apparation historique“) (AdW: 72) der Objekte zu betrachten.529 Was an dieser Bestimmung des Objektbezugs der Aussagen auffällt, ist die Ambivalenz zwischen der postulierten Äußerlichkeit der diskursiven Relationen und dem gleichzeitigen Anspruch einer Immanenz der Regeln einer diskursiven Praxis. Sofern das historische Erscheinen eines Gegenstandes durch diskursive Relationen bedingt ist, die aus den immanenten Regeln einer diskursiven Praxis hervorgehen, bildet diese Praxis offenbar zugleich die Quelle und die Grenze des Diskurses. Die in ihr erzeugten und wirksamen Regeln erscheinen als konkrete Bedingungen des erscheinenden diskursiven Wissens. Nicht die begriffliche oder kategoriale Form, sondern die Spezifik der tatsächlich angewendeten Regel entscheidet nach Foucault darüber, ob ein Objekt akzeptiert oder ausgeschlossen wird und damit auch über die Möglichkeiten seiner inter-diskursiven Zirkulation, Rezeption und Reproduktion. Um die zweite Elementarform des Diskurses zu analysieren, die es erlaubt, Aussagerelationen eines Diskurses bezüglich der Typen der Äußerung bzw. der Positionen des Subjekts zu rekonstruieren, wählt Foucault den medizinischen

527 Vgl. ebd. 528 Hervorhebung: H. K. 529 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 64.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

Diskurs (Geburt der Klinik) als Paradigma (vgl. AdW: 75). Die grundlegende Frage „Wer spricht?“ hatte Foucault bereits in literaturtheoretischen und philosophischen Aufsätzen der 1960er Jahre in Bezug auf Bataille, Klossowski und Blanchot erörtert.530 Analog zur Formation der Gegenstände unterscheidet Foucault hierbei drei Untersuchungsebenen, die der dreistufigen Relationalität des Diskurses insofern entsprechen, als sie eine historische, eine institutionelle und eine innerdiskursive Ebene bezeichnen. Die extra-diskursiven Bezüge werden durch institutionelle Strukturen be­zeich­ net, die pädagogischen Normen und gesetzlichen Regeln einer Gesellschaft entsprechen, sofern sie den „Status des Arztes“ (AdW: 76) stützen, legitimieren und privilegieren. Der in vielen Gesellschaften als Autorität geltende Arzt, das ihm gewährte Prestige und die ihm zugestandene Kompetenz, würden dafür sorgen, dass seine Aussagen bezüglich der Unterscheidung des Gesunden und des Pathologischen akzeptiert werden. Daher gelte es, die Geschichtlichkeit dieser privilegierten Position des ärztlichen Diskurses in Betracht zu ziehen, die Foucault durch die Veränderung herausstellt, die zu Beginn des 19. Jahrhunderts dazu führte, dass der Gesundheit in vielen Industriegesellschaften eine bevölkerungspolitische und ökonomische Relevanz beigemessen wurde, womit der Kompetenzbereich des Arztes wesentlich erweitert worden sei. Als zweite Untersuchungsebene der Modalitäten der Aussagen zieht Foucault die privilegierten „institutionellen Plätze“ (AdW: 76) in Betracht, zu denen etwa Krankenhäuser, Privatpraxen, Laboratorien oder medizinische Publikationsorgane gehören, in denen die Erkenntnisse, Methoden und Beobachtungen des ärztlichen Diskurses angewendet, erforscht und dokumentiert werden. Auch hierbei betont Foucault die Bedeutung des Geschichtlichen: Erst zu Beginn des 19. Jahrhunderts habe das dokumentierte Wissen eine besondere Relevanz erhalten, seien in den Laboratorien experimentelle Normen und Methoden eingeführt worden, die denen physikalischer und chemischer Laboratorien gleichkamen. Die dritte Ebene der Untersuchung der Aussage-Modalitäten bezeichnet Foucault dezidiert als „Positionen des Subjekts“ („positions du sujet“) (AdW: 78), welche die konkreten Bedingungen der diskursiven Tätigkeit des (ärztlichen) Individuums betreffen. Zunächst unterscheidet Foucault die „Wahrnehmungssituationen“ (AdW: 78), in denen das Subjekt als diskursives in Erscheinung tritt. Diese Situationen fallen in den Fokus der Analyse, weil sie darüber entscheiden, ob das Subjekt als hörendes, sprechendes, beobachtendes, notierendes oder fragendes

530 Vgl. zu G. Bataille: Foucault, „Vorrede zur Überschreitung“, übers. v. H.-D. Gondek, DE 1: 320–342; zu Klossowski: ders., „Die Prosa des Aktaion“, übers. v. H.-D. Gondek, DE 1: 434–449; zu Blanchot: ders., „Das Denken des Außen“, übers. v. M. Bischoff, DE 1: 670–697.



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diskursiv tätig wird. Auch die konkrete Position im „Informationsnetz“ (AdW: 78) einer institutionellen Struktur sei für diese Untersuchungsebene relevant, sofern bestimmte technische Mittel zum Einsatz kommen, um Informationen zu senden oder zu empfangen und um den Zugang zu bestimmten Dokumenten zu regulieren. Foucault weist darauf hin, dass bereits zu Beginn des 19. Jahrhunderts aufgrund technischer und methodischer Innovationen nicht nur neue Systeme der Registrierung, der Klassifikation und der „Beschreibung“ („description“) (AdW: 79) standardisiert worden sind, sondern auch neue Formen des Unterrichts, der institutionellen Infrastruktur und der Wissenszirkulation. Die drei Ebenen der Formation der Äußerungs-Modalitäten (Status des Mediziners, institutionelle Orte und Positionen des Subjekts) würden schließlich durch die konkrete diskursive Praxis relationiert und zu einem „Beziehungssystem“ (AdW: 80) zusammengefügt. Umgekehrt spezifiziere dieses heterogene Beziehungssystem die diskursiven Praktiken zugleich in ihren Regelmäßigkeiten. Foucault setzt sich hierbei dezidiert sowohl von einer Theorie des „transzendentale[n] Subjekt[s]“ als auch von einer Theorie des „psychologische[n] Subjektivität“ (AdW: 82) ab, um die diskursive Formation in ihrer historischen Disposition als eine Matrix vorzustellen, in der das identische Subjekt dezentriert wird. Die Formation der Begriffe und der Strategien Ein Gesetz zu finden, das die sukzessive und die simultane Emergenz von disparaten Konzepten erkennen lässt, betrachtet Foucault als die Aufgabe der Aussageanalyse bezüglich der „Formation der Begriffe“ (AdW: 83). Dabei handele es sich nicht um eine deduktive Systematik begrifflicher Relationen, sondern um eine Analyse der Formen der Rekurrenz und der Okkurrenz, denen „keine logische Systematizität“ (AdW: 83) zugrunde liegt. Daher wird die Analyse der Erscheinungs- und Zirkulationsweisen der Begriffe auf Basis der „Organisation des Feldes der Aussagen“ (AdW: 83) durchgeführt. Auch wenn die Dispersion der Begriffe und ihrer Systeme dadurch den Eindruck der Unordnung erweckt, sei es nicht auszuschließen, dass sie in einer Art nicht-logischer Systematizität organisiert sind, die einen besonderen Modus der Abfolge und der Koexistenz bedingen. Als Beispiele bringt Foucault die Naturgeschichte sowie die Grammatik ins Spiel (Die Ordnung der Dinge). Um die Organisation der Aussagen im Hinblick auf die diskursive Verteilung der Begriffe näher zu bestimmen, wird erneut eine dreifache Struktur unterschieden: die Modi der Abfolge, die Formen der Koexistenz und die Weisen der Modifikation. Auch diese Dreiteilung bestätigt – wenngleich auf einem höheren Abstraktionsniveau –  die Struktur von intra-, inter- und extradiskursive Relationen.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

Bezüglich des Modus der Abfolge unterscheidet Foucault „Anordnungen“, „Abhängigkeitstypen“ und „rhetorische Schemata“ der Begriffe. Anordnungen erlauben die Untersuchung der Abfolge von Aussagen, sofern sie entsprechend der Entfaltung von impliziten Bezügen, der narrativen Ordnung oder der Replikation von historischen Ereignisketten aufeinander folgen (vgl. AdW: 83 f.). Die Abhängigkeitstypen bezeichnen hingegen besondere und festgelegte Beweisverfahren, etwa eine deduktive oder eine induktive Verkettung von Aussagen. Rhetorische Schemata stehen hingegen primär für die narrative Infrastruktur eines Textes und der dadurch bedingten Sukzession von Aussagen. Als Beispiel der Geschichtlichkeit des Abfolgemodus erwähnt Foucault die „Naturgeschichte“ der Klassik (17./18. Jahrhundert), in der die Aussagen in seriellen und kausalen Relationen angeordnet waren (vgl. AdW: 84). Die naturgeschichtlichen Aussagen formieren sich in der Klassik demnach überwiegend durch rationale Muster, aufgrund derer sich die „rekurrenten Elemente […], die als Begriffe [concepts, H. K.] gelten können“ (AdW: 85), in einer spezifischen Regelmäßigkeit verteilen. So würden sich die Begriffe Gattung und Art in der Klassik signifikant anders verteilen, als in der Erforschung der Lebewesen in der Renaissance. Im zweiten Organisationstyp der Aussagen, den Formen der Koexistenz, unterschiedet Foucault das „Feld der Präsenz“, das „Feld der Begleitumstände“ und das „Erinnerungsfeld“ (AdW: 85). Ersteres bezeichnet bereits formulierte Aussagen, die in einem Diskurs als „anerkannte Wahrheit, als exakte Beschreibung, als begründete Überlegung oder notwendige Annahme“ (AdW: 85) aufgenommen und reproduziert werden. Das Feld der Präsenz stellt etwa denjenigen Zustand einer Wissenschaft dar, den Thomas Kuhn als normale Wissenschaft bezeichnet hat, sofern es nicht nur die Überprüfung von experimentellen Anordnungen, die logische Wertung und die Definition von Irrtümern betrifft, sondern auch die durch Überlieferung und Tradition gewährleistete (relative) Permanenz und den damit einhergehenden Ausschluss bestimmter Aussagen (in Lexika, Lehrbüchern etc.).531 Diese Formen der Anerkennung und Normierung sind nach Foucault geschichtlich disponiert und institutioneller Natur, wofür er das Beispiel der Beschreibung der anormalen Lebewesen durch Ulisse Aldrovandi (Monstrorum Historia, 1642) anbringt, die nach dem Einbruch der Klassik ihren wissen-

531 Vgl. Th. S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt/Main 1973, S. 25. Zum Verhältnis von Foucault und Kuhn vgl. G. Agamben, „Was ist ein Paradigma?“ in: ders., Signatura rerum. Zur Methode, Frankfurt/Main 2009, S. 11–39, 12–19; F. Weinert, „Die Arbeit der Geschichte, ein Vergleich der Analysemodelle von Kuhn und Foucault“, in: Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie, hrsg. v. A. Diemer, L. Geldsetzer u. a., Bd. XIII, Heft 2, Wiesbaden 1982, S. 336–359.



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schaftlichen Wert verloren habe (vgl. AdW: 85). Das Feld der Begleitumstände bezeichnet indes Aussageformen, die in verschiedenen Diskursen zugleich, also transdiskursiv, wirksam sind. Derart mobile Elemente können abstrakte Modelle und normierte Begriffe sein, die als Beispiele, Paradigmata oder allgemeine Prinzipien zur Stützung von speziellen (intra-diskursiven) Annahmen herangezogen werden. Das Erinnerungsfeld stellt schließlich ein Gebiet von Aussagen dar, in denen die Geschichte eines Diskurses reflektiert wird, womit die Relevanz des Feldes der Präsenz gestützt oder hinterfragt werden kann. Hierzu gehören vor allem Aussagen, die nicht mehr als gültig anerkannt, aber dennoch im diskursiven Gedächtnis aufbewahrt werden. Auch diese – nicht jedem Diskurs eigene –  Dimension der historischen Reflexion sei geschichtlich verfasst, so habe die Biologie im Vergleich zur Naturgeschichte eine intensivere Aufarbeitung ihrer historischen Bedingungen betrieben. Die Weisen der Modifikation, die auch als Prozeduren der Intervention bezeichnet werden können, betreffen primär gezielte oder strategisch orientierte Reformulierungen von Aussagen. Zu ihnen zählt Foucault „Techniken der Neuschreibung“, „Methoden der Transkription“ und „Methoden der Systematisierung“ (AdW: 86). Die Analyse dieser Verfahren soll es erlauben, die Verteilung von Aussagen, die sich in modifizierender Weise auf andere Aussagen beziehen, zu analysieren und dadurch die Streuung der Begriffe einer bestimmten diskursiven Formation zu spezifizieren. Eine Technik der Neuschreibung stellt etwa die Übersetzung einer linearen Beschreibung von Lebewesen in eine klassifikatorische Tabelle dar, was von einem historischen Wechsel der zugrunde liegenden Ordnungsstruktur des Wissens (Renaissance-Klassik) zeugen könnte. Analog dazu finden sich Methoden der Transkription etwa in der Übersetzung einer Aussagegruppe von einer natürlichen in eine formale Sprache oder in der Umschreibung von quantitativen Aussagen in qualitative. Die Methoden der Systematisierung betreffen hingegen Formen der Eingrenzung, der Neuverteilung oder der Rekombination von Aussagen aufgrund der veränderten Konfiguration einer diskursiven Praxis (die durch extradiskursive Veränderungen hervorgehen kann); sie betreffen, wie bereits das Feld der Präsenz, primär Aussagen, die bereits formuliert worden sind. Gemäß des von Foucault formulierten Anspruchs, ein Gesetz der Distribution der Begriffe zu entdecken, das keiner logischen Systematizität folgt, gelte es, die drei heterogenen Bereiche der Abfolge, der Koexistenz und der modifizierenden Intervention als ein Beziehungsgeflecht bzw. als einen Verweisungszusammenhang zu rekonstruieren. Die Verflechtung der Relationsebenen soll es erlauben, die in verschiedenen Aussagen auftretenden rekurrenten Elemente – die Begriffe – zu rekonstruieren. Daher besteht die Untersuchung zunächst darin, die Erscheinungsbedingungen dieser Elemente zu bestimmen, d. h. zu analysieren, wie sie produziert und reproduziert, wie sie in allgemeinere Strukturen integriert werden

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oder umgekehrt selbst neue Elemente in sich aufnehmen. Foucault bezeichnet das dreifache Beziehungsgeflecht in abstracto als eine „vorbegriffliche Ebene“ („niveau préconceptuel“) (AdW: 88, 91), sofern diese die diskursive Verteilung der Begriffe steuert; damit solle aber weder ein transzendentales Apriori („ideale Strukturen des Begriffs“) (AdW: 88, 91), noch eine empirische Geschichte der Ideen als Erscheinungsfeld der Begriffe angenommen werden – vielmehr ist es ein Zugleich von Historischem und Transzendentalem, das den ontologischen Status des Aussagefeldes ausmacht.532 Im Hinblick auf die traditionelle Ideengeschichte beansprucht die Diskursanalyse nach Foucault eine „umgekehrte Serie“ („série inverse“) geltend zu machen: Die Ideale des „Nichtwidersprechens“ („non-contradiction“) der Begriffe werden ihrerseits aufgrund eines „verschachtelten Raster[s]“ („réseau“) von „begrifflicher Kompatibilität und Inkompatibilität“ dargestellt, während die „Regeln“ der Konnektivität auf die Wirksamkeit einer „diskursiven Praxis“ (AdW: 92) zurückgeführt werden.533 Damit werden diejenigen begriffsgeschichtlichen Ansätze einer Kritik unterzogen, in denen Geschichtlichkeit auf das Ideal der Nicht-Widersprüchlichkeit zurückgeführt wird und nicht auf die Regeln einer diskursiven Praxis in ihrer historischen Disposition: Die Organisation einer Menge von Regeln in der Praxis des Diskurses, auch wenn sie kein ebenso leicht einzuordnendes Ereignis wie eine Formulierung oder eine Entdeckung darstellt, kann doch im Element der Geschichte determiniert werden (AdW: 92)

Auch wenn nicht ausgeschlossen werden könne, dass diese Menge von Regeln unerschöpflich sei, so bilden sie auf der diskursiven Ebene ein „vollkommen beschreibbare[s] System“ (AdW: 92). Die „heterogene Multiplizität der Begriffe“ könne die Diskursanalyse demnach nur erfassen, wenn sie die Menge der tatsächlich wirksamen, d. h. der „effektiv angewandt[en]“ (AdW: 92) Regeln beschreibt. Foucault grenzt das vorbegriffliche Feld der Aussagen zudem von Konzeptionen ab, in denen „Geschichte“ als Medium eines in ihr erscheinenden Wesens instrumentalisiert wird oder auf eine virtuelle „Mentalität“ bzw. das „Bewusstsein der Individuen“ (AdW: 92) reduziert wird. Die „Formationsregeln“ der Begriffe legen sich vielmehr „gemäß einer Art uniformer Anonymität allen Individuen“ (AdW: 92) auf, die in einem bestimmten diskursiven Feld tätig sind. Die subjektkritische Dimension der Diskursanalyse, die bereits in der Analyse der Subjektpositionen deutlich wurde, bestätigt Foucault hiermit. Seine Abgrenzung von reinen Begriffs-

532 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 86 f. 533 Vgl. ebd., S. 87.



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formen lässt eine gewisse Distanz zur Hegelschen Konzeption der Dezentrierung des unmittelbaren Subjekts ersichtlich werden. Zwar ist der Geist in der Phänomenologie weder als ein ‚Kollektivbewusstsein‘, noch als die ‚Mentalität‘ einer Epoche adäquat zu erfassen, die widersprüchlichen Strukturen des Begriffs sind ihm aber durchaus immanent, wenngleich –  so Hegels Anspruch –  nicht in rein ideeller Weise, sondern allein im vollendeten Resultat der Entwicklung des Geistes.534 Aus dem bisher entwickelten Begriff der diskursiven Formation wird ersichtlich, dass diese aufgrund einer Analyse von Aussageverkettungen eine nichtsystematische Form der Einheit darstellt, in der unterschiedliche Elementarformen (Gegenstände, Aussage-Modalitäten bzw. Subjektpositionen und Begriffe) in heterogener Weise miteinander in Beziehung stehen. Sie erscheint als ein Regelmäßigkeiten aufweisendes Geflecht von Aussagebeziehungen, die sich in extra-, inter- und intra-diskursive Relationen unterscheiden. Nach Foucault ist der Grad der Formalisierung dieses Geflechts entscheidend dafür, ob innerhalb eines Diskurses ein ‚Thema‘ oder eine ‚Theorie‘ gebildet werden kann, die eine kohärente und stabile Einheit der Elementarformen des Diskurses ermöglicht. Diese Themen oder Theorien, etwa die ‚Zirkulation der Reichtümer‘ bei den Physiokraten oder das „Thema einer Evolution der Arten“, betrachtet Foucault als „Strategien“ („stratégies“) (AdW: 94), welche die vierte diskursive Formation ausmachen.535 Strategien umfassen die bisherigen Elementarformen des Diskurses (Objekt, Aussage-Modalität/Subjektposition, Begriff) und bilden eine spezifische Form ihrer Einheit. Die Problematik besteht nun darin, Verkettungen und Regelmäßigkeiten der Verteilung im historisch-transzendentalen Feld der Aussagen zum Vorschein zu bringen, welche die Formation der Strategien als elementare Diskursformation bestätigen. Allerdings merkt Foucault an, dass die Ermittlung strategischer Optionen in seinen bisherigen Studien nur in einer sehr spontanen Weise durchgeführt wurde. Diese Ermittlung weise noch die „Gestalt einer Baustelle“ (AdW: 96) auf.536 Wie in den bisherigen Analysen der diskursiven Elementarformen, so gliedert Foucault auch die Formation der Strategien in drei Bereiche, die den intra-, den inter- und extra-diskursiven Relationen weitgehend entsprechen: die Bruchpunkte des Diskurses, die nicht realisierten Strategien und die nicht-diskursiven Instanzen (AdW: 96 f., 99). Zu den Bruchpunkten des Diskurses zählt Foucault „Punkte der Inkompatibilität“, „Äquivalenzpunkte“ und „Aufhängungspunkte einer Systematisierung“

534 Vgl. Kap. III 2.2.1. 535 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 89. 536 Vgl. R. Parr, „Diskurs“, in: C. Kammler u.  a. (Hg.), Foucault-Handbuch, Stuttgart 2008, S. 233–237.

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(AdW: 96). Mit den Punkten der Inkompatibilität zielt Foucault auf den Sachverhalt, dass in demselben Diskurs zwei Gegenstände, Subjektpositionen oder Begriffe „erscheinen“ können, die nicht ein und derselben „Folge von Aussagen“ (AdW: 96) angehören. Die Inkompatibilität einzelner Elementarformen wird durch „Äquivalenzpunkte“ konterkariert, welche die identische Form der „Bedingungen ihres Erscheinens“ (AdW: 96) betreffen. Selbst wenn die Elemente eines Diskurses nicht derselben Abfolge von Aussagen angehören, sie nicht die gleiche Bedeutung aufweisen oder eine unterschiedliche Gestalt in der Menge der Regeln einer diskursiven Praxis aufweisen, werden sie von „denselben Regeln“ (AdW: 96) gesteuert. Also obwohl einige Diskurselemente irreduzibel different sind, werden sie nach Foucault von denselben Diskursregeln gebildet und verweisen insofern auf eine identische Voraussetzung. Aufgrund ihrer Äquivalenz und ihrer gleichzeitigen Inkompatibilität eröffnen die Diskurselemente stets ein Möglichkeitsfeld der theoretischen Wahl, das auf „Alternativen“ in Form des „‚entweder… oder‘“ (AdW: 96) verweise und damit den Ein- oder Ausschluss eines bestimmten Begriffs, einer Subjektposition oder eines Objekts bedingt. Die Entscheidung für oder gegen die Verwendung eines bestimmten Begriffs in einer humanwissenschaftlichen Disziplin ist demnach bedingt durch die Koexistenz miteinander inkompatibler Begriffe, die jedoch auf dieselbe Wissensdisposition verweisen und daher denselben Erscheinungsbedingungen unterliegen. Hierbei wird eine dialektische Implikation der Diskursanalyse sichtbar, die nicht argumentativer, sondern konzeptueller Natur ist: Auf der (historischen) Ebene der Erscheinung differieren und verstreuen sich die Diskurselemente und Aussagen, auf der (transzendentalen) Ebene der Bedingungen der Erscheinung werden hingegen die identischen Regeln dieser Streuung verortet. Die „Aufhängungspunkte der Systematisierung“ charakterisieren nach Foucault genau diejenigen Relationen zwischen den Elementarformen, die es erlauben, eine „kohärente Serie“ aufzustellen bzw. eine „diskursive Teilmenge“ (AdW: 96) zu ermitteln, worin die äquivalenten und zugleich inkompatiblen Diskurselemente in einer mehr oder weniger stabilen Weise relationiert sind. Diese diskursiven Teilmengen seien die erwähnten Themen, Theorien oder Strategien, die eine notwendige Verkettung der Elemente bewirken. Als Beispiel nennt Foucault die Analyse der Reichtümer des 18. Jahrhunderts, die eine „Resultante“ (AdW: 97) historisch situierter und unterschiedlicher Begriffe des Geldes, des Austauschs, des Wertes, der Preise und der Grundrente darstelle, nicht aber eine unmittelbare und ursprüngliche diskursive Einheit. Die Analyse der Reichtümer eröffne als „Einheit der Distribution“ ein „Feld möglicher Optionen“ (AdW: 97), das für die Emergenz neuer Serien und neuer Kombinationen von Diskurselementen entscheidend ist. Die Untersuchung von Ausschlussmechanismen stellt die zweite Ebene der strategischen Relationen, den Bereich der nicht realisierten Strategien dar. Um



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Regelmäßigkeiten zu extrahieren, aufgrund derer in der Geschichte des humanwissenschaftlichen Wissens spezielle Themen, Theorien oder Strategien herausgebildet und überliefert wurden, während andere unrealisiert blieben, müsse geklärt werden, wie die Entscheidung für oder gegen eine Theorie zu Stande gekommen ist. Daher gelte es zunächst die inter-diskursive Ebene zu analysieren, was bedeutet, die „Ökonomie der diskursiven Konstellation“ (AdW: 97) darzustellen. Es müsse gefragt werden, ob ein bestimmter Diskurs für andere Diskurse die Funktion eines „formalen Systems“ oder die eines „konkreten Modells“ erfüllt, ob er mit ihnen in einer Relation der „Analogie, der Opposition oder der Komplementarität“ steht, oder in einer Beziehung der „reziproken Abgrenzung“ (AdW: 97 f.). Dieses Bündel von inter-diskursiven Beziehungen kann nach Foucault als ein „Bestimmungsprinzip“ gelten, aufgrund dessen ein spezieller Diskurs eine bestimmte Anzahl von Aussagen „gestattet oder ausschließt“ (AdW: 98). Ob bestimmte Gegenstände, Subjektpositionen oder Begriffe in einem Diskurs auftreten oder nicht, sei zudem entscheidend für seine historische Formation – diese weise stets Absenzen, Sedimentationen und Auslassungen auf, sofern sie die Resultante einer Reihe von theoretischen Entscheidungen darstellt. Dabei gilt es zu berücksichtigen, dass auch die Formen der In- und Exklusion historisch disponiert sind. Als dritten Bereich der Untersuchung der strategischen Formation des Diskurses geht Foucault dezidiert auf Instanzen ein, die extra-diskursiv situiert werden müssen, aber dennoch eine diskursive Funktion erfüllen. Zu diesen Instanzen gehören die nicht-diskursiven Praktiken („pratiques non discursives“), die Prozesse der Aneignung („processus d’appropriation“) und das Verlangen („désir“) (AdW: 99 f.).537 Als Beispiel für die extra-diskursive Dimension des Diskurses nennt Foucault die allgemeine Grammatik im Hinblick auf die „pädagogische Praxis“ sowie die Analyse der Reichtümer im Hinblick auf die „Praxis des aufkommenden Kapitalismus“ (AdW: 99). Die Formen der Aneignung stehen hingegen für die Privilegierung eines bestimmten Wissens in einem sozialen Feld. Beispielsweise war der ökonomische Diskurs des 16. Jahrhunderts ein Spezialdiskurs: Das „Recht zu sprechen“, die „Kompetenz des Verstehens“ und der „Zugang“ zu bereits formulierten Aussagen sowie die „Fähigkeit“ (AdW: 100) dieses Wissen institutionell einzusetzen waren einer bestimmten Gruppe von Individuen vorbehalten. Im Hinblick auf das Verhältnis des Verlangens müsse schließlich geklärt werden, inwieweit ein Diskurs in ein Feld involviert ist, das durch symbolische, rituelle oder traditionelle Verbote und Zwänge gekennzeichnet ist. Allgemein ist festzuhalten, dass die extra-diskursiven Instanzen dem Diskurs nicht „äußerlich“ sind, sondern als „bildende“ (AdW: 100) Elemente desselben zu betrachten sind.

537 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 93 f.

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Als paradigmatisches Beispiel einer Verknüpfung strategischer Interessen und diskursiver Formationen nennt Foucault erneut die ‚Analyse der Reichtümer‘. Demnach stellen die Theorien des Merkantilismus und des Neo-Merkantilismus, die der Physiokraten und die der Utilitaristen, nur unterschiedlich ausgeführte strategische Optionen derselben basalen Wissensdisposition bzw. desselben diskursiven „Systems“ (AdW: 101) dar. Im Hinblick auf die drei Bereiche bedeutet dies, dass erstens bestimmte Bruchpunkte bezüglich der maßgeblichen Gegenstände, Subjektpositionen und Begriffe getroffen wurde, so etwa die Entscheidung für bzw. gegen einen bestimmten Begriff des Wertes oder des Preises. Zweitens kann bei der Erforschung der Konstellation, innerhalb derer der ökonomische Diskurs figuriert, verdeutlicht werden, dass etwa Begriff des Zeichens als ein trans-diskursives Element fungiert, da es sowohl in der ökonomischen als auch in der Theorie der Sprache eine bestimmte Funktion erfüllt. Schließlich wird durch die Diagnose der strategischen Funktion der extra-diskursiven Bezüge ersichtlich, dass der Diskurs der Analyse der Reichtümer direkt mit der Praxis des aufkommenden Kapitalismus verbunden ist, d. h. bestimmte Wünsche, Interessen und Begehrlichkeiten erfülle. Weil die Erscheinungs- bzw. Produktionsbedingungen der diskursiven Elementarformen innerhalb der klassischen Wissensdisposition dieselben sind, ihre konkrete Erscheinung, Bedeutung und Gruppierung hingegen different, eröffnen sie eine Reihe von Alternativen bezüglich der Wahl der theoretischen Mittel. Foucault geht also davon aus, dass zeitlos wahre Theorien nicht möglich sind, weil der Wahrheitsanspruch, der in einem bestimmten Diskurs formuliert wird, nur relativ zu anderen Wahrheitsansprüchen, also interdiskursiv, bestimmt werden kann. Damit wird eine allgemeine Teleologie des wahren und vernünftigen Wissens ausgeschlossen bzw. auf partikulare Zwecke extra-diskursiver Instanzen beschränkt. Die Instanzen, die tatsächlich über die Distribution bestimmter Begriffe und Objekte entscheiden, verortet Foucault demnach in einem nicht-diskursiven oder sozialhistorischen Kontext, ohne diesen jedoch eindeutig von der diskursiven Formation zu unterscheiden, sofern er ihr nicht rein äußerlich ist, sondern auch strukturbildende Funktionen erfüllt. Indem Foucault die extra-diskursiven Bereiche in das Untersuchungsfeld der Archäologie aufnimmt (wenngleich mit dem Hinweis auf eine ‚Baustelle‘), eröffnet er das Feld der Möglichkeiten und der Erscheinungsbedingungen von Diskursen und überschreitet damit die Begrenzung der Diskursanalyse auf die reine Deskription von tatsächlich formulierten Aussagen.538 Hierin klingt die in Wahnsinn und Gesellschaft und der Geburt der

538 Die bereits in ähnlicher Perspektive von Rabinow und Dreyfus geäußerte Kritik an der methodischen Unentschiedenheit der Archäologie (dem Schwanken zwischen reiner Deskription



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Klinik vorgezeichnete und in Die Ordnung des Diskurses und den darauf folgenden Untersuchungen fortgeführte Analyse der Verflechtung von Wissens- und Machtverhältnissen an, aufgrund derer Foucault im Anschluss an die Archäologie die historische Entstehung und die Mechanismen der Verteilung, der Veränderung und der Geschichtlichkeit von diskursiven und nicht-diskursiven Bereichen genealogisch untersuchen wird.

IV.2.2.2 D  ie diskursive Formation als regelmäßiges Geflecht heterogener Elemente Mit dem Hinweis auf das „Paradox“ des archäologischen Unterfangens, die unmittelbaren Einheiten des Diskurses durch das komplexe Gefüge der diskursiven Formationen ersetzen zu wollen, obwohl deren deskriptive Analyse nicht weniger problematisch ist, als die der unmittelbaren Einheiten (Buch, Tradition, Autor, Werk, Disziplin etc.), stellt Foucault die Frage nach der Systematizität der diskursiven Formation (AdW: 104 f.). Dafür kommt er zunächst auf den internen Zusammenhang der vier diskursiven Elementarformen zu sprechen, danach auf das Verhältnis der diskursiven Formation zur Zeit und schließlich auf das Problem der Abgeschlossenheit des Wissens. Wenngleich die Dreiteilung in intra-, inter- und extra-diskursive Relationen in der Darstellung der Formationen von Foucault auf unterschiedlichen Abstraktionsniveaus zur Geltung gebracht und nicht eindeutig herausgestellt wird, hat sich diese als eine grundlegende relationale Struktur des Diskurses erwiesen. Den Zusammenhang der einzelnen Formationen, die als diskursive Elementarformen bezeichnet wurden, spezifiziert Foucault nun dahingehend, dass sie sich einander in bestimmter Weise determinieren und implizieren. Die vier Elementarformen stellen zunächst ein „vertikales Abhängigkeitssystem“ („système vertical de dépendances“) (AdW: 106) dar, was bedeute, dass die Strategien durch die Verteilung der Begriffe, die Verteilung der Begriffe durch die Positionen des aussagenden Subjekts, diese Subjektpositionen wiederum durch die Spezifik der Formation der Gegenstände bedingt werden.539 Dieser hierarchischen Determination zufolge stellt die Auswahl und Gestaltung der Gegenstände die primäre Strukturebene der diskursiven Formation dar. Nach Foucault besteht

und prinzipieller Erklärung) betrifft insb. den Bereich der strategischen Optionen. Vgl. H.  L. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, übers.  v. C. Rath und U. Raulff, Frankfurt/Main 1987, S. 105–111. Vgl. C. Kammler, „Wissen“, in: ders. u. a. (Hg.), Foucault-Handbuch, Stuttgart 2008, S. 303–306, 305. 539 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 100.

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aber zugleich ein umgekehrtes vertikales Implikationssystem, das die Strategien als primäre Strukturebene erscheinen lässt (vgl. AdW: 107). Demnach impliziert bzw. sondiert jede Strategie bestimmte Begriffe, jeder Begriff bestimmte Subjektpositionen und jede Subjektposition eine bestimmte Objektkonstitution. Mit dieser bidirektionalen Verkettung der vier Elementarformen verdeutlicht Foucault das Problem der In- und Exklusion bestimmter Diskurselemente: Nur diejenigen Subjektpositionen werden realisiert, die von einer bestimmten Objektkonstitution determiniert werden bzw. nur diejenigen Gegenstände können gebildet werden, die von bestimmten Subjektpositionen impliziert werden. Ein Diskurs stellt nach Foucault also eine vierfache Formation dar, in der die diskursiven Elementarform aufgrund der drei Relationstypen (extra-, inter-, intra-diskursiv) unterschieden werden und in einem doppelten Bestimmungsverhältnis (Determination, Implikation) zueinander stehen. Eine diskursive Formation stellt demnach ein heterogene Elemente in Beziehung setzendes Geflecht dar. Dieses heterogene Geflecht kann individualisiert werden, wenn die Relationen oder Regelmäßigkeiten herausgestellt werden, gemäß derer die Elementarformen bzw. die einzelnen Diskurselemente (Gegenstand A, B, C; Subjektposition A, B, C; etc.) miteinander verknüpft sind. Diese Verknüpfungen können verschiedenen Typs sein: adäquat oder inadäquat, kompatibel oder inkompatibel, d.  h. sie können zugleich Relationen der Identität und der Differenz darstellen. Der Terminus „Formationssystem“, den Foucault an dieser Stelle einführt, bezeichnet diesen relationalen Zusammenhang des Diskurses, der durch die „diskursive Praxis“ (AdW: 106) erzeugt werde. Die Frage nach der Verknüpfungslogik der Aussagen, die zur Untersuchung der vier diskursiven Elementarformen geführt hat, scheint Foucault nun dahingehend zu beantworten, dass die diskursive Praxis als eine Art Produktionsverhältnis zu betrachten ist, auf dem diese Verknüpfungslogik basiert, indem sie reproduziert und reguliert wird: „Ein Formationssystem in seiner besonderen Individualität zu definieren, heißt also, einen Diskurs oder eine Gruppe von Aussagen durch die Regelmäßigkeit einer Praxis zu charakterisieren.“ (AdW: 108). Demnach ist das Formationssystem durch bestimmte, mehr oder weniger gleichförmige Regeln einer diskursiven Praxis bedingt. In ihr werden Diskursregeln effektiv angewendet, neu verhandelt, modifiziert und erneuert. Aus der historischen Perspektive des Diskursanalytikers gilt es, diese Praxis aufgrund der spezifischen Regelmäßigkeit der Verteilung von Aussagen sichtbar werden zu lassen. Der rekonstruierbare Zusammenhang eines Diskurses besteht demnach aus Praktiken des Redens, Schreibens, Sprechens, Lesens etc., welche somit auch die rezeptive Aneignung, die Problematisierung und die Aktualisierung von überlieferten Wissensformen umfassen. Als Wurzeln des Diskurses stellen diskursive Praktiken die Regelungsinstanzen der Aussageverknüpfungen dar.



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Der Doppelaspekt dieser regelmäßigen Verknüpfungen, ihre Stellung an der „Grenze“, wo sie einerseits auf die systematischen „Bedingungen“ ihrer Entstehung, andererseits aber auf die Heterogenität ihrer praktischen Wirksamkeit („Existenz“) (AdW: 108, 70) verweisen, wodurch sie zugleich als diskursimmanente Regeln und als äußerlich erscheinende Aussagerelationen auftreten, lässt den ambivalenten Charakter der diskursiven Formation hervortreten. Offenbar ist Foucault der Ansicht, dieser ‚transzendental-historische Doppelaspekt‘ des Diskurses könne durch die konkrete Bestimmung der diskursiven Praxis aufgelöst werden, sofern diese den Ort bezeichnet, wo die Diskursregeln effektiv wirksam werden, d. h. wo die identischen (transzendentalen) Existenzbedingungen in die differente (historische) Dispersion der Aussagen übergehen.540 Damit wäre aber die ‚spekulative‘ Voraussetzung der diskursiven Praxis eine phänomenologische Unterscheidung von wesentlicher transzendentaler Regel und historisch erscheinender Aussage. Ein präziser Begriff des Verhältnisses des Transzendentalen und des Historischen, das die Produktion von Diskursregeln und die Bedingungen ihrer Reproduktion einschließt, wird in der Archäologie mit der ‚strategischen Formation‘ des Diskurses zwar als eine historische Transformation des Wissens angedacht, jedoch weder dort, noch im Begriff des ‚Formationssytems‘ hinreichend expliziert. Ferner steht jedes Formationssystem eines Diskurses in einem bestimmten Verhältnis zur „Zeit“ (AdW: 108): Es könne nicht als eine statische Form betrachtet werden. Die „Mobilität“ des Diskurses betreffe einerseits seine internen Elemente, die sich verändern können, ohne dass sich die Regeln ihrer (Re-)Produktion in der gleichen Weise bzw. in der gleichen Geschwindigkeit verändern. Andererseits betrifft die zeitliche Veränderlichkeit die Formationsregeln selbst, sofern diese aufgrund inter-diskursiver Bezüge, etwa durch die Integration von Diskursregeln, die in benachbarten Diskursen wirksam sind, Veränderungen erfahren können (AdW: 108  ff.). Nach Foucault determiniert das Formationssystem die den „zeitlichen Prozesse[n] eigene Regelmäßigkeit“ (AdW: 109) und bestimmt damit den Modus der Zeitlichkeit von Aussagen und Aussagegruppen. Zugleich aber sei dieses Formationssystem nichts anderes, als das „Entsprechungsschema“ oder das Korrelationsmuster der verschiedenen „zeitlichen Serien“ (AdW: 110) der Aussagen – ein (unsichtbares) Netz von zeitlich verschiedenen strukturierten Diskursen. Wiederum wird die Ambivalenz sichtbar, sofern

540 Auf die verschiedenen Definitionen des Diskurses: a) als Gruppe von Aussagen, b) als allgemeines Gebiet aller Aussagen und c) als regulierte Praxis, verweist Foucault an späterer Stelle selbst. Der Rekonstruktionsversuch folgt den Hinweisen auf den Zusammenhang dieser Definitionen. Vgl. AdW: 116.

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das Formationssystem zugleich einen determinierenden (transzendentalen) und einen nicht-determinierenden (historischen) Charakter aufweisen soll. Schließlich behandelt Foucault das Problem der Abgeschlossenheit eines Formationssystems, indem er darauf hinweist, dass ein solches „System“ (AdW: 110) nicht die abschließende Stufe eines Diskurses darstelle und seine Beschreibung nicht alle diskursiven Relationen und alle Verteilungen umfassen könne, sondern nur diejenigen, die bestimmte Regelmäßigkeiten aufweisen und aus denen ein Distributionsprinzip abgeleitet werden kann. Es gelte nicht, die letztgültige Gestalt eines Diskurses festzuschreiben und zu fixieren –  sein Gestaltungsprozess wird vielmehr offen gelassen. Unvollständigkeit und Unabgeschlossenheit der diskursiven Formation widersprechen mithin der von Hegel beanspruchten impliziten Finalität des Wissensbegriffs. Angesichts des ambivalenten Charakters des Diskurses beschränkt Foucault den Anspruch der Diskursanalyse auf die Beschreibung der Bedingungen von ‚systematischen‘ Einheiten: Die diskursive Formation bezeichne demnach besondere „präterminale Regelmäßigkeiten“ (AdW: 111), die weder als Ursprung, noch als Vollendung eines Diskurses gelten können, dennoch aber notwendige Voraussetzungen von als wahr geltenden Aussagen darstellen. Das Analysemodell für die Problematisierung dieser Regelmäßigkeiten bleibt demnach in der Schwebe zwischen einer transzendentalen Systematik der Aussagerelationen und einer Deskription der historischen Streuung von Aussage-Ereignissen. In formaler Hinsicht stellt die diskursive Formation eine heterogene Einheit von diskursiven Regelmäßigkeiten dar und damit einen Zusammenhang sowohl verbundener als auch getrennter Diskurselemente, womit sie der formalen Struktur des Hegelschen Geistbegriffs als einer vermittelten Einheit von Identität und Nicht-Identität nahe kommt.541 Hieraus wird zudem ersichtlich, dass Foucault der Relationalität eine entscheidende Bedeutung für diskursive Wissensformen zuschreibt. Vielleicht könnte das Verhältnis des archäologischen Wissensbegriffs zu dem phänomenologischen Hegels an dieser Stelle so ausgedrückt werden, dass die ‚negative Relationalität‘, die für die interne Entwicklung des Geistes eine maßgebliche Rolle spielt, von Foucault umgekehrt und als eine ‚positive Relationalität‘ des Diskurses reformuliert wird.

541 Obwohl H. Fink-Eitel diese formale Struktur in der strukturalen Ethnologie von ClaudeLévi Strauss herausarbeitet, beschreibt er deren Variation in Foucaults Archäologie nicht. Vgl. H. Fink-Eitel, Die Philosophie und die Wilden, Hamburg 1994, S. 78 ff.



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IV.2.2.3 D  ie Aussage als synthetische Funktion und als Objekt der Wissensökonomie Im Hinblick auf das theoretische Programm der Archäologie hat Foucault eine entscheidende Frage bereits im Rahmen der Kritik der unmittelbaren Einheiten gestellt: „Wie kommt es, dass eine bestimmte Aussage erschienen ist und keine andere an ihrer Stelle?“ (AdW: 42) War die Fragerichtung der Analyse bislang auf die abstrakte Struktur des Diskurses, seine verschiedenen Relationsebenen und den internen Zusammenhang seiner Elementarformen bezogen, worin die Aussage nur ein Mittel darstellte, so zentriert Foucault einen Abschnitt der Archäologie (Kap.  III) nun auf die Analyse der Aussage und ihrer diskursiven Funktionalität. Die Definition der Aussage, die mit der herausgearbeiteten Struktur der diskursiven Formation konvergieren soll, setzt Foucault mit einer Hypothese an: Die „Aussage“ stelle die „elementare Einheit“ (AdW: 117) des Diskurses dar, weil sie auf demselben Niveau wie die diskursiven Elementarformen zu situieren sei. Um diese Hypothese zu überprüfen, grenzt Foucault die Aussage von anderen Definitionen ab, die sowohl philosophischer als auch linguistischer Art sind. Ohne auf diese Theorietraditionen detailliert eingehen zu können, kann festgehalten werden, dass diese Abgrenzungen keinen Ausschluss darstellen, sondern Teilaspekte dessen bezeichnen, was Foucault als Aussage definieren wird. Zunächst sei die archäologische Bedeutung der Aussage nicht als eine aussagenlogische zu verstehen, die einen bestimmten propositionalen Gehalt (AdW: 117  f.) aufweist, also einen Sachverhalt darstellt, dem eindeutig ein Wahrheitswert (wahr oder falsch) zugeschrieben werden kann. Denn nach Foucault ist es möglich, dass zwei differente Aussagen dieselbe Proposition aufweisen, oder, dass eine Aussage nur eine unvollständige Proposition enthält. Ferner ist der archäologische Begriff der Aussage nicht vollständig äquivalent mit der grammatikalischen Form des Satzes bzw. des Urteils (AdW: 118  ff.). Eine Aussage sei nicht auf das SubjektPrädikat-Schema reduzierbar, weil auch ein Adverb oder ein Personalpronomen eine Aussage darstellen könne; selbst die Klassifikationstabelle eines Botanikers, eine mathematische Gleichung, eine Wachstumskurve oder eine Alterspyramide können nach Foucault Aussagen sein. Schließlich weist die Aussage zwar den Handlungsaspekt des Sprechaktes bzw. des illokutionären Aktes (der „englischen Sprachanalytiker“, AdW: 120) auf, ist aber auch mit dessen Definition nicht vollständig deckungsgleich. Denn obwohl die Aussage eine konkrete Operation der Formulierung, eine tatsächliche Äußerung, darstellt, kann sie nicht auf die Handlungszwecke reduziert werden, die einem Sprechakt inhärieren. Eine Aussage müsse nicht notwendigerweise einen Zweck oder eine Absicht ausdrücken. Es sei zudem nicht ausgeschlossen, dass eine performative Äußerung mehrere Aussagen, eine Serie oder eine Summe von Aussagen hervorbringt. Die logische, grammatikalische und pragmatische Definition der Aussage enthalten demnach nicht

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hinreichend notwendige Kriterien für die archäologische Definition der Aussage, obwohl sie wesentliche Aspekte derselben geltend machen. Foucault begründet diesen Mangel der Definition der Aussage damit, dass sie jeweils als ein Rest bestimmt werde: als etwas, das übrig bleibt, wenn eine Satzstruktur definiert worden ist, oder als die „Form eines Satzes“, die aus der Folge grammatikalischer Elemente resultiert, oder als der „sichtbare Körper“, in dem sich eine Aussage manifestiert –  die Aussage spiele jeweils die „Rolle eines residualen Elements“ (AdW: 123), das aus ihr nicht adäquatem Material hervorgeht. Eine nähere Bestimmung besteht nun darin, die Aussage als eine „Folge von Zeichen“ (AdW: 123) zu betrachten. Das hinreichende Kriterium für das Vorliegen einer Aussage wäre demnach die „Existenz“ mindestens eines Zeichens – die „Schwelle“ (AdW: 123) der Aussage hinge an der Existenzschwelle genau dieses Zeichens. Damit kommt Foucault auf den materiellen Aspekt der Aussage zu sprechen. Während die Sprache ein System von endlichen Elementen darstellt, die eine potenziell unendliche Menge von Sprechakten ermöglicht, sei die Diskursanalyse auf die tatsächlich geäußerten, d. h. auf die endliche Menge von „wirklichen“ (AdW: 124) Formulierungen begrenzt. Allerdings hat Foucault bezüglich der strategischen Option des Diskurses bereits angedeutet, dass die Analyse der Entstehung von Aussagen eine Untersuchung von möglichen – bzw. nicht-realisierten – Aussagen impliziert. Sofern die Existenzweise des sprachlichen Systems nur bedingt für die Bestimmung der Materialität der Aussage geeignet ist, bleibt die Möglichkeit, die sinnlich wahrnehmbare Gestalt der Zeichen, etwa die Buchstaben auf der „Tastatur einer Schreibmaschine“ (AdW: 124) in Betracht zu ziehen. Das Problem hierbei liegt offenkundig darin, dass die Buchstabenreihen einer Tastatur keine Aussagen darstellen, weil sie die technischen Mittel sind, mit denen Aussagen formuliert werden können. Hingegen bringt die Betätigung dieser Tastatur, etwa das Tippen einer beliebigen Kombination von Ziffern, eine zufällige Folge von Zeichen auf das Papier, die Foucault als Aussage gelten lässt. In diesem Fall besteht die Spezifik der Aussage darin, dass eine „Menge von Ziffern […] durch ein Vorgehen gewonnen“ wird, das „alles eliminiert, was die Wahrscheinlichkeit der aufeinanderfolgenden Ausgänge wachsen“ (AdW: 125) lassen könnte. Die Existenzweise der Aussage kann demnach weder eindeutig mit dem Sein der Sprache identifiziert werden, obwohl sie auch aus Zeichen natürlicher und formaler Sprachen besteht, noch mit dem Sein von sinnlichen Gegenständen, obwohl sie auch eine bestimmte Materialität aufweist. Die wesentliche Bedeutung der Aussage bestehe vielmehr darin, dass sie den Diskurs differenziere, indem sie eine Menge möglicher Kombinationen von Elementen auf eine bestimmte Serie beschränkt. Als Konsequenz seiner Darlegung stellt Foucault heraus, dass die Aussage nicht als eine mehr oder weniger „atomare Einheit“ bestimmt werden kann; sie



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stelle –  den logischen, grammatikalischen und pragmatischen Bestimmungen gemäß – vielmehr eine Relation dar, die genau genommen die Bedeutung einer „Funktion“ aufweise: Die Aussage sei in erster Linie eine „Existenzfunktion, die den Zeichen eigen“ (AdW: 126) ist („fonction d’existence qui appartient en propre aux signes“).542 Diese Funktion besteht darin, dass verschiedene Elemente und Zeichen miteinander in Beziehung gesetzt werden, also eine synthetische Operation vollzogen wird. Kann die Aussage nicht als elementare Einheit des Diskurses, sondern nur als synthetische Funktion verstanden werden, die den Zeichen einen „konkreten Inhalt“ verleiht, so besteht ihre existenzielle Funktion darin, diese Zeichenfolge in „Raum und Zeit“ „erscheinen“ („apparaître“) (AdW: 126 f.) zu lassen. Die synthetische und existenzielle Funktion der Aussage ermöglichen es demnach, eine Serie von Zeichen dahingehend zu untersuchen, ob sie einen „Sinn“ darstellen oder nicht, nach welcher „Regel“ sie aufeinanderfolgen oder koexistieren, welchen Gegenstand sie bezeichnen und welche „Art von Akt“ („sorte d’acte“) (AdW: 126 f.) durch ihre Formulierung bewirkt wird. Die Relationalität, der notwendige Bezug auf etwas anderes als sie selbst, die spezifische Logik der Verknüpfung ihrer Elemente, die Darstellung eines informativen Gehalts und die performative Erscheinung in Raum und Zeit bilden demnach die grundlegenden Bestimmungen der Aussage. Diese allgemeine Definition der Aussage präzisiert Foucault aufgrund der näheren Bestimmung der Aussagefunktion (AdW: 128), die durch vier Faktoren unterschieden wird. Eine Folge von Zeichen wird demnach nur dann zu einer Aussage, wenn diese Folge zu einem „Objektfeld“ eine spezifische Beziehung hat, wenn sie in Beziehung zu einem „Subjekt“ steht, wenn sie an ein „assoziiertes Aussagefeld“ gekoppelt ist und wenn sie eine bestimmte „Materialität“ (AdW: 129, 134, 139, 146) aufweist. Diese vier Faktoren sind offensichtlich nicht nur miteinander verknüpft und verweisen auf verschiedene Bereiche der Relationalität (intra-, inter- und extra-diskursiven Bezüge), sie korrespondieren zugleich auch mit den vier diskursiven Elementarformen, die insofern als das „Wirkungsfeld“ der Aussagefunktion bezeichnet werden können (vgl. AdW: 169). Das basale Verhältnis der Aussage kann als das Verhältnis von Aussagendem und Ausgesagtem charakterisiert werden, sofern ihre „Beziehung“ zu „etwas anderem“, die zugleich „sie selbst betrifft“ (AdW: 129), für die Funktionalität der Aussage konstitutiv ist. Im Gegensatz zum Verhältnis von Proposition und Referent bezeichnet dieser „Aussagegegensatz“ kein Verhältnis von logischer Satzstruktur und realem Gegenstand. Die Aussage ermögliche vielmehr die Entscheidung darüber, ob eine Proposition einen Referenten hat oder nicht. Sie hat

542 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 120.

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nicht einen einzelnen sinnlichen, sondern verschiedene Gebiete von diskursiven Objekten zum „Korrelat“ (AdW: 132). Dieses Korrelat könne als ein „Referential“ erfasst werden, sofern die Aussage nicht auf konkrete Dinge, Wesen, Fakten oder Realitäten verweist, sondern auf „Existenzregeln“ (AdW: 133) von Gegenständen. Die Aussage ist demnach primär auf die diskursive Formation der Gegenstände bezogen, deren Regeln und Relationen sie in actu zur Erscheinung bringt. Der Gegensatz der Aussage erscheint insoweit als analog zum Bewussstseinsgegensatz, als ihr Gegenstandsbezug einen Selbstbezug impliziert, der für ihren sachlichen oder informativen Gehalt konstitutiv ist. Der Bezug auf ein Subjekt ist der zweite wesentliche Faktor der Aussagefunktion. Die Perspektive der Analyse besteht hierbei darin zu fragen, welche Position ein Individuum einnehmen musste, damit es zum Subjekt einer bestimmten Aussage werden konnte. Wenngleich Foucault den Begriff des Autors als der produktiven Instanz von Aussagen nicht völlig verabschiedet, sei es doch zu weit gegriffen, diesen nach dem Muster eines transzendentalen Subjekts oder einer psychologischen Instanz zu betrachten. Wie Texte aus den Bereichen der Literatur und der Mathematik zeigen, ist der „Sender von Zeichen“ nicht stets mit dem „Subjekt einer Aussage“ identisch, weshalb die „Dissoziation“ (AdW: 136) des Subjekts als ein allgemeines Merkmal der Aussagefunktion zu betrachten sei. Diese Funktion könne daher auch als „leere Funktion“ bezeichnet werden, denn sie kann von verschiedenen „Individuen gefüllt“ (AdW: 136) werden. Bei einer Aussage wie: „Zwei Größen, die einer dritten Größe gleich sind, sind einander gleich“, nimmt das Subjekt eine neutrale und weitgehend indifferente Position ein, während eine Aussage wie: „Man hat bereits bewiesen, dass“ (AdW: 136  ff.), bestimmte kontextuelle Bedingungen an das Aussagesubjekt stellt. Das Subjekt der Aussage ist demnach durch die „Gesamtheit von Erfordernissen“ bedingt, welche die Möglichkeiten definieren, damit es einen „determinierte[n]“ und zugleich „leere[n] Platz“ innerhalb eines Diskurses besetzen kann – einen Platz, der in der Regel „variabel“ ist, aber in einigen Fällen auch „identisch“ (AdW: 136 ff.) bleiben kann. Die Ausübung einer einzelnen Aussage ist drittens durch eine Gesamtheit von anderen Aussagen bzw. durch ein assoziiertes Feld bedingt. Dieses stellt nicht wie im Fall der logischen Proposition ein Axiomensystem dar, oder wie im Fall des Satzes, ein Set von grammatikalischen Regeln, sondern ist konstituiert durch eine Folge von Formulierungen, die eine Aussage begrenzen. Ähnlich wie die diskursiven Objektfelder ist das assoziierte Feld eine Bedingung dafür, dass eine Folge von Zeichen kombiniert und als Aussage realisiert werden kann, mithin ein Faktor des informativen Gehalts einer Aussage. Die Verhältnisse einer Aussage zu angrenzenden Aussagefeldern unterteilt Foucault in vier Arten: erstens kann eine Aussage das „Element“ einer Menge von Formulierungen sein, etwa in einem Dialog oder einer brieflichen Korrespondenz; zweitens nimmt eine Aussage auf andere Aussa-



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gen im Modus der Wiederholung, der Adaption, der Modifikation, der Aktualisierung und des „Gegensatzes“ Bezug; drittens impliziert eine Aussage Konsequenzen, d.  h. eine Menge von Formulierungen, die durch sie determiniert werden; schließlich ist jede Aussage mit anderen Aussagen auf der Ebene des Status verknüpft, d. h. sie kann einen bestimmten (strategischen) „Wert“ teilen, von dem die Dauer der von ihr verfügten Subjektposition abhängt (AdW: 143 f.). Die Menge von angrenzenden Aussagen ist demnach maßgeblich für die Identität einer Aussage: Jede Aussage wird so spezifiziert: es gibt keine Aussage im allgemeinen, keine freie, neutrale oder unabhängige Aussage; sondern stets eine Aussage, die zu einer Folge oder einer Menge gehört, eine Rolle inmitten der anderen spielt, sich auf sie stützt und sich von ihnen unterscheidet: sie integriert sich stets in einen Aussagemechanismus, in dem sie ihren Anteil hat, und sei dieser auch noch so leicht und so unscheinbar. (AdW: 144)

Wenn die Individualisierung einer Aussage nur durch ihre Relationierung mit anderen Aussagen möglich ist, so stellt sie keine unmittelbare Identität dar, sondern gewinnt erst in Bezug auf ihr Anderssein (der sie zugleich selbst betrifft) ihre konkrete Bestimmung, d.  h. ihre Identität ist relativ. Ferner wird hieraus ersichtlich, dass mit den assoziierten Feldern die vorbegriffliche Ebene des Diskurses angesprochen ist, die in der „Formation der Begriffe“ (AdW: 144) als Aussagefeld herausgestellt wurde. Die Organisation dieses Aussagefeldes sollte weder eine „explizite Totalität“, noch ein formales „Apriori“, sondern eine historisch-transzendentale Ebene darstellen, auf der die anonymen Regeln des Diskurses überindividuell wirksam sind (vgl. AdW: 88–91). Die Materialität der Aussagefunktion bezieht sich schließlich überwiegend auf die diskursive Formation der Strategien und verweist damit auf sozialhistorische Kontexte. Zunächst kann die Erscheinungsebene einer Aussage nicht unabhängig von der menschlichen Stimme oder einer materiellen Oberfläche gedacht werden. Jede Formulierung sei notwendig an eine „Substanz“ und an einen „Träger“, an einen „Ort“ und an eine „Zeit“ (AdW: 146 f.) gebunden. Diese Materialität ist der Aussage nicht nur äußerlich, sondern konstituiere sie – so wie selbst die Grammatik und die Logik nicht völlig indifferent gegenüber der Materialität ihrer Zeichensysteme seien. Nicht nur als „Variationsprinzip“ von Aussagegruppen und der „Kriterien [ihres] Wiedererkennens“ ist diese Materialität relevant – sie ist in dem Maße auch konstitutiv für eine Aussage, als diese mit der Transformation der Materialität ihre eigene „Identität“ (AdW: 146 f.) verändert. Mit der Veränderlichkeit der Materialität der Aussage steht demnach zugleich ihre Identität und damit die Möglichkeit ihrer identischen Reproduktion infrage. Wird in Betracht gezogen, dass die Materialität einer Aussage nur in sekundärer Hinsicht darin besteht, eine stoffliche Qualität zu besitzen, weil die Aussage primär eine Zeichen konstituierende und relationierende Funktion ist, so kann davon

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ausgegangen werden, dass stofflicher Wandel und Verschleiß die Identität einer Aussage nur marginal tangieren. Ob eine Aussage in einer mündlichen Rede formuliert, auf ein Blatt Papier geschrieben und am nächsten Tag wieder vernichtet, oder in einem Buch tausendfach reproduziert wird, bedeutet nicht notwendigerweise, dass es sich jeweils um verschiedene Aussagen handeln muss. Die Wiederholung derselben Aussage in verschiedenen Medien scheint für Foucault relativ unproblematisch zu sein, sofern diese Medien die Grenzen von Raum und Zeit technisch überbrücken können. Das institutionell und ökonomisch gestützte Medium des Buches etwa könne als eine „Instanz“ betrachtet werden, die besonders bewerteten Aussagen eine unveränderte Reproduktion und Verteilung erlaubt – von den „‚kleinen‘ Unterschieden“ (AdW: 149) einmal abgesehen. Die Materialität bezeichnet demnach weniger die raum-zeitliche Dimension, als die Ebene der sozio-ökonomischen Institutionen, weshalb eine Aussage keineswegs auf ein „Ereignis“ (AdW: 150 ff.) reduziert werden könne. Die eingangs als Kontrollmechanismen bezeichneten Formen der Institutionalisierung von Diskursen sind daher entscheidend dafür, welche Aussagen (re-)produziert und verteilt, welche modifiziert und welche nicht realisiert werden. Mit den institutionellen Bedingungen der Aussagereproduktion ist zugleich die Geschichtlichkeit des Diskurses angesprochen: Das System der Materialität, dem die Aussagen notwendig gehorchen, gehört also mehr der Institution zu als der räumlich-zeitlichen Lokalisierung; es definiert Möglichkeiten der Re-Inskription und der Transkription (aber auch Schwellen und Grenzen) mehr als begrenzte und vergängliche Individualitäten. (AdW: 150)

Foucault bringt das Beispiel der Aussagen, dass die „Erde rund“ sei bzw. dass die „Arten sich entwickeln“ (AdW: 150 f.), welche vor und nach Kopernikus bzw. vor und nach Darwin nicht dieselben Aussagen seien. Vielmehr habe sich das Verhältnis dieser Aussagen zu den Regeln des Diskurses und damit zur diskursiven Formation verändert: Sie könne ein „Feld der Stabilisierung“ (AdW: 150 f.) der Identität einer Aussage bilden. Die identische Reproduktion einer Aussage ist demnach nur solange möglich, wie das diskursive Feld stabil bleibt und dieselben Regeln der Reproduktion erfordert. Wenn der „informative Inhalt“ („contenu informatif“) und die „Verwendungsmöglichkeiten“ („possibilités d’utilisation“) (AdW: 150  f.) dieselben bleiben, kann eine Aussage nach Foucault in (zeitlich) unterschiedlichen Kontexten oder verschiedenen Sprachen identisch reproduziert werden.543 Die identische Reproduktion einer Aussage unterliegt daher logisch-semantischen und institutionellen Einschränkungen, wird von Foucault aber nicht prinzipiell

543 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 143.



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ausgeschlossen. Der Austausch und die Zirkulation von Aussagen ist demnach bedingt durch den Institutionalisierungsgrad eines Diskurses. Wenige Jahre später schreibt Foucault über die Bedingungen der Zirkulation des Diskurses, zu denen er neben dem Ritual, auch die Doktrin und die gesellschaftlichen Aneignungsweisen zählt: Der Austausch und die Kommunikation sind positive Formen innerhalb komplexer Systeme der Einschränkung; und sie können nicht unabhängig von diesen funktionieren […]. Die Doktrin bindet die Individuen an bestimmte Aussagetypen und verbietet ihnen folglich alle anderen; aber sie bedient sich auch gewisser Aussagetypen, um die Individuen miteinander zu verbinden und sie dadurch von allen anderen abzugrenzen.544

Aufgrund dieser Disposition der Materialität reihe sich die Aussage als ein „spezifisches und paradoxes Objekt“ in das Spektrum der Gegenstände ein, welche die „Menschen produzieren, handhaben, benutzen, transformieren, tauschen, kombinieren, zerlegen und wieder zusammensetzen, eventuell zerstören“ (AdW: 153). Die Aussage wird durch bestimmte, historisch variable Produktionsverhältnisse erzeugt, rezipiert, reproduziert und transferiert – als Objekt der Wissensökonomie zirkuliert sie aufgrund technischer, ökonomischer und strategischer Bedingungen und wird damit zum Thema der Ökonomie und der politischen Polemik. Es liegt auf der Hand, dass die Aussage, indem sie zu einem Objekt des Austauschs wird, worin sie unter dem Aspekt ihres Gebrauchswerts und ihres Tauschwerts verhandelt werden kann, den Charakter einer Ware annimmt. Erneut zeigt sich, dass die ökonomisch-genealogische Dimension der Diskursanalyse –  die Analyse von gesellschaftlichen Machtverhältnissen, die der Entstehung von Diskursen immanent sind –  in der „Formation der Strategien“ der Archäologie angelegt ist.545 Ferner zeugt die Untersuchung von strategischen und materiellen Bedingungen der Aussagereproduktion von einer gewissen Nähe der Archäologie zur Marxschen Kritik der politischen Ökonomie und ihrer Darstellung im Kapital (vgl. AdW: 22). Allerdings wechselt Foucault die Perspektive, indem er weniger die (Re-)Produktionsbedingungen des industriellen Kapitals, als die institutionellen Bedingungen und normativen Regeln der Formation und der Transformation von diskursiven Wissensformen analysiert.546 Obgleich Foucault zu bedenken gibt, dass die in der Archäologie vorgestellte Diskursanalyse noch keine „strenge Theorie“ darstelle und der Tag noch

544 Foucault, Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt/Main 1991, S. 26–28. 545 Vgl. G. Deleuze, Foucault, übers. v. H. Kocyba, Frankfurt/Main 1987, S. 20 ff. 546 Vgl. Foucault, „Die Maschen der Macht“, übers. v. M. Bischoff, DE 4: 224–244, 226–229, 244. Vgl. Marx, Das Kapitel, 2. Band. Der Reproduktionsprozess des Kapitals, hrsg. v. F. Engels, Berlin 1963.

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bevorstehe, an dem sie zu einer „deduktiven Ordnung“ herausgearbeitet wird (weshalb ihre vorliegende Ausarbeitung als provisorisch gelten müsse), erhebt er den Anspruch, die grundlegenden Bestimmungen für eine solche Theorie vorgelegt zu haben, sofern er ein „kohärentes Beschreibungsgebiet“ für Aussagen und ihrer Gruppierungsregeln entworfen habe (vgl. AdW: 154, 166  f., 169). Offenbar bleibt Foucaults Bestimmung der Aussage und ihrer Funktion aber insgesamt ambivalent: Er bezeichnet sie mal als ein Element, mal als ein (materielles) Objekt, das einen bestimmten Wert aufweist und zirkuliert, mal als eine (diskursive) Funktion, die einer Folge von Zeichen ihre Existenz verleiht.547 Als Existenz- oder Erscheinungsbedingung einer Serie von Zeichen muss die Aussagefunktion zudem eine synthetische Funktionalität aufweisen. Die vier Faktoren der Aussage (Objektfelder, Subjektbezug, assoziierte Felder, Materialität) spezifizieren diese Funktion entsprechend der vier diskursiven Elementarformen, was die unterschiedlichen Definitionen zumindest teilweise erklärt (vgl. AdW: 154, 169). Schließlich ist die Aussage nicht äußerlich auf diese diskursiven Elementarformen bezogen, sondern wird durch diese konstituiert. Aufgrund dieser Bestimmung der Aussage wird das Verhältnis der Archäologie zu den vorherigen archäologischen Studien Foucaults fraglich. Ob die Analyse der Aussagefunktion tatsächlich eine methodische Reflexion von Wahnsinn und Gesellschaft, die Geburt der Klinik und der Ordnung der Dinge darstellt, kann durchaus bezweifelt werden.548 Vielmehr können die begrifflichen Darlegungen bezüglich der Aussage als ein Resultat gelesen werden, das über das methodische Niveau der vorherigen Studien hinausgeht und neue Wege erprobt. Allerdings liegen mit den materiellen und strategischen Bedingungen der Aussage und ihrer Reproduktion sowohl Bezüge auf die sozialhistorische Dimension des Diskurses als auch partielle Vorwegnahmen der genealogischen Untersuchung von Machtverhältnissen vor.549

547 Wenn die Aussage als eine „Funktion“ (AdW: 126) des Diskurses bestimmt wird, um ihren Charakter einer „elementaren Einheit“ zu bestreiten, wenn sie an anderen Stellen als „besonderes Element“ (AdW: 143 f.) oder als „spezifisches und paradoxes Objekt“ (AdW: 153) bezeichnet wird, dann scheint diese Ambivalenz ihrer paradoxen Struktur zu entspringen. Vgl. die Ausführungen des „Cercle d’épistémologie“ („Nouvelles questions“, in: Cahiers pour l’analyse, Nr. 9, Généalogies des sciences, Art. 3, Paris, 1968, S. 41–44, 43. Internetquelle, abgerufen am 19.06.2012, URL: http://cahiers.kingston.ac.uk/pdf/cpa9.3.cercle.pdf). 548 Vgl. C. Kammler, Michel Foucault. Eine kritische Analyse seines Werks, Bonn 1986, S. 90. Zur Problematik der Aussage vgl. ferner: M. Frank, Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt/Main 1984, S. 216 ff. B. Waldenfels, „Ordnung in Diskursen“, in: F. Ewald u. a. (Hg.), Spiele der Wahrheit. Michel Foucaults Denken, Frankfurt/Main 1991, S. 277–298. 549 Vgl. R. Parr, „Diskurs“, in: C. Kammler u.  a. (Hg.), Foucault-Handbuch, Stuttgart 2008, S. 233–237, 237. Parr betont zurecht, dass die sozialhistorische Dimension, die in Foucaults früheren Werken angelegt ist und in der Archäologie „mitgedacht“ werde, schließlich in den Begriff



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IV.2.2.4 D  ie Disposition des diskursiven Wissens: Positivität und historisches Apriori Ein Projekt ist der subjektive Keim eines werdenden Objekts. […] Der Sinn für Projekte, die man Fragmente aus der Zukunft nennen könnte, ist von dem Sinn für Fragmente aus der Vergangenheit nur durch die Richtung verschieden, die bei ihm progressiv, bei jenem aber regressiv ist. Das Wesentliche ist die Fähigkeit, Gegenstände unmittelbar zugleich zu idealisieren, und zu realisieren, zu ergänzen und teilweise in sich auszuführen. Da nun transzendental eben das ist, was auf die Verbindung oder Trennung des Idealen und des Realen Bezug hat; so könnte man wohl sagen, der Sinn für Fragmente und Projekte sei der transzendentale Bestandteil des historischen Geistes. (F. Schlegel)550

Versuchen wir zunächst mit Foucault den „Kreis [zu] schließen“ und die Bestimmungen der diskursiven Formation mit denen der Aussagefunktion in einen konkreten Zusammenhang zu bringen (vgl. AdW: 154, 165). Foucault hat die diskursive Formation als eine heterogene Gesamtheit vorgestellt, die gegenüber den unmittelbaren Einheiten des Diskurses, wie dem Werk, dem Buch, der Tradition oder der Disziplin, nicht die Identität, sondern die Differenz als Strukturierungsprinzip aufweist. Die Rekonstruktion der Einheiten erfolgt aufgrund der Annahme grundlegender Regelmäßigkeiten zwischen den differenten Aussagen und Elementen. Eine diskursive Formation stellt demnach eine gesetzmäßige Verteilung von Diskurselementen dar, die aufgrund von Regelmäßigkeiten (intra-, inter- und extra-diskursive Relationen) hinsichtlich der Objektbestimmungen, der Subjektpositionen, der Begriffsfelder und der Strategien herausgestellt werden kann. Dieser relationale Verweisungszusammenhang einer diskursiven Formation bilde zwar keine „Bedingung der Möglichkeit“, sei aber dennoch als „Gesetz der Koexistenz“ (AdW: 170) von Aussagen zu betrachten.551 Die Individualität einer Aussage ergibt sich daher nur in Bezug auf eine Gesamtheit von Aussagen. Die eingangs zitierte Analogie, eine „Aussage gehört zu einer diskursiven Formation, wie ein Satz zu einem Text“ erhellt sich in diesem Licht als wechselseitige Bestimmung von Teil und Ganzem (AdW: 154, 170).

des Dispositivs, als dem Zusammenhang intra-, inter- und extra-diskursiver Bezüge (eben epistemischer und gesellschaftlicher Verhältnisse) eingearbeitet wird. 550 Vgl. F. Schlegel, „Charakteristiken und Kritiken I (1796–1801)“, KFSA 2: 168, Nr. 22. 551 Zur Problematik der diskursiven Formation vgl. Kap. IV 2.2.1. Foucault verwendet hier allerdings nicht (mehr) die Kantische Formel der Bedingung der Möglichkeit, wie noch in der Geburt der Klinik. Vgl. GdK: 13.

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Eine begrenzte Menge von Aussagen, die von demselben „Formationssystem“ reguliert wird, kann nach Foucault als Diskurs bezeichnet werden (AdW: 156, 170).552 Die diskursive Praxis stellt indes die Stätte tatsächlicher Regelausübung und Aussageproduktion dar. Foucault spezifiziert diese Praxis nun als eine „Gesamtheit von Regeln“, die in einer „gegebenen Epoche [une époque donnée] und für eine gegebene soziale, ökonomische, geografische oder sprachliche Umgebung die Wirkungsbedingungen der Aussagefunktion [conditions d’exercice de la fonction énonciative] definiert“ (AdW: 154, 171) haben.553 Die diskursive Praxis gewährleistet die synthetische und existenzielle Funktion der Aussage. Bemerkenswert an dieser Definition ist Foucaults Rekurs auf den Begriff der „Epoche“, der von ihm selbst im einleitenden Teil problematisiert wurde (vgl. AdW: 29). Abgesehen von dieser Ungereimtheit (die an späterer Stelle wiederum revidiert wird), stellt sich der Zusammenhang nun so dar: Die diskursive Praxis kann als ein spezifisches und geregeltes Produktionsverhältnis betrachtet werden, das vom individuellen Willen des Subjekts unabhängig ist und worin verschiedenartige Mengen von Zeichen regelgerecht zu Aussagen verbunden werden (vgl. AdW: 67). Diskurse sind nach Foucault zudem notwendig geschichtlich disponiert, was er in nahezu früh-romantischer Weise hervorhebt: Der so verstandene Diskurs ist keine ideale und zeitlose Form, die obendrein eine Geschichte hätte […]. Er ist durch und durch historisch: Fragment der Geschichte, Einheit und Diskontinuität in der Geschichte selbst, und stellt das Problem seiner eigenen Grenzen, seiner Einschnitte, seiner Transformationen, der spezifischen Weisen seiner Zeitlichkeit eher als seines plötzlichen Auftauchens inmitten der Komplizitäten der Zeit. (AdW: 170)

Zur Kennzeichnung des Verhältnisses der regelmäßigen Formation und der historischen Disposition eines Diskurses führt Foucault an dieser Stelle den Begriff „Positivität“ („positivité“) (AdW: 183) ein. Mit diesem hatte bereits Hegel in seinen frühen Schriften über die christliche Religion die Disposition dogmatischer und autoritär erlassener Glaubenssätze problematisiert.554 Sofern die Positivität

552 Vgl. M. Ruoff, „Diskurs“, in: ders., Foucault-Lexikon, Paderborn 2007, S. 91–101, 97. 553 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 162. 554 Auf die Herkunft des Foucaultschen Begriffs „Positivität“ aus der Berner Zeit Hegels („Die Positivität der christlichen Religion“, 1795/96) verweist G. Agamben, indem er J. Hyppolite eine zentrale Vermittlungsrolle zuschreibt. Vgl. G. Agamben, Was ist ein Dispositiv? übers., v. A. Hiepko, Zürich 2008, S. 11 ff. In der historisch-kritischen Ausgabe von Hegels Werken ist der Titel „Die Positivität der christlichen Religion“ allerdings nicht übernommen worden; er ist eine Erfindung früherer Editoren gewesen. Allerdings sind die Termini „positiv“ und „Positivität“ beim frühen Hegel operative Begriffe, die semantisch den Termini „objektiv“ und „Objektivität“ nahe stehen, allerdings einen kritischen Einschlag aufweisen. Vgl. Hegel, Frühe Schriften, Stu-



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eines Diskurses dessen „Einheit durch die Zeit hindurch“ gewährleiste, welche „die individuellen Werke, die Bücher und die Texte“ (AdW: 183) überschreitet und ihre vermeintliche Unmittelbarkeit bedingt, misst Foucault der historischen Kontinuität eine gewisse Relevanz bei. Die existenzielle Bedeutung der „Aussagefunktion“ (das Erscheinen/Existieren einer informativen Zeichenfolge) und die gesetzmäßigen Regelmäßigkeiten der „diskursiven Formation“ (die Verkettung der vier Elementarformen des Diskurses) werden hiermit zusammengefasst und als Positivität definiert. Eine Positivität stelle einen „begrenzten Kommunikationsraum“ (AdW: 184) dar und bildet damit das Medium, das es Autoren ermöglicht, über bestimmte Gegenstände zu verhandeln, verschiedene Meinungen und Positionen zu vertreten, Informationen auszutauschen oder polemische Interventionen zu tätigen. Die „Positivitätsform“ kann als ein in der Zeit relativ konstant erscheinendes Geflecht von verschiedenartig relationierten Aussagen bezeichnet werden, während die darin transportierten Regeln die Wissensdisposition eines Diskurses darstellen: „Daher spielt die Positivität die Rolle dessen, was man ein historisches Apriori nennen könnte.“ (AdW: 184) Die transzendentale Ebene dieses historischen Apriori bezeichne jedoch keine „Gültigkeitsbedingung für Urteile“, wie das formale Apriori Kantischer Provenienz, sondern eine „Gesamtheit von Regeln, die eine diskursive Praxis“ regulieren – sie könne daher als „Realitätsbedingung für Aussagen“ („condition de réalité pour des énonces“) (AdW: 184) betrachtet werden.555 Sofern die diskursive Praxis den Ort der Produktion und der konkreten Ausübung der Diskursregeln ist, seien diese Regeln den diskursiven Praktiken immanent und insofern jeder konkreten Formulierung vorhergehend – vorhergehend aber nicht im Sinne einer „zeitlosen Struktur“ (AdW: 185). Das historische Apriori sei vielmehr selbst der „Historizität“ unterworfen, sofern es ein „transformierbares Ganzes“ („ensemble transformable“) (AdW: 185) darstellt. Als „Realitätsbedingung“ von Aussagen stellt das historische Apriori allerdings die Bedingungsebene konkreter Formulierungen dar: Es ist bildet die

dien 1795–1796, hrsg. v. F. Nicolin u. G. Schüler, GW 1, Hamburg 1989, S. 352: „Ein positiver Glauben, ist ein solches System von religiösen Sätzen, das für uns deswegen Wahrheit haben soll, weil es uns geboten ist von einer Autorität, der unsern Glauben zu unterwerfen wir uns nicht weigern können. In diesem Begriff kommt vors erste ein System religiöser Säze, oder Wahrheiten vor, die, unabhängig von unserm Fürwahrhalten, als Wahrheiten angesehen werden sollen, die wenn sie auch keinem Menschen nie bekannt, von keinem Menschen nie für wahr gehalten worden wären, dennoch Wahrheiten bleiben, und die insofern häufig objektive Wahrheiten genannt werden – diese Wahrheiten nun sollen auch Wahrheiten für uns, subjektive Wahrheiten werden“. 555 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 174.

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„Bedingungen des Auftauchens der Aussagen“ („conditions d’émergence des énonces“), es ist das „Gesetz ihrer Koexistenz“ („la loi de leur coexistence“), es bestimmt die „Form ihrer Seinsweise“ („la forme spécifique de leur mode d’être“) und den „Modus ihrer Veränderlichkeit“ („les principes selon lesquelles ils subsistent, se transforment et disparaissent“) (AdW: 184).556 Dennoch sei das historische Apriori kein Repertoire von kategorialen „Wahrheiten“, sondern bezeichnet die „Geschichte“ der „wirklich gesagten Dinge“ (AdW: 184). Daher müsse es auch die „Tatsache erklären“, warum in einem Diskurs bestimmte „Wahrheiten“ gelten und inwiefern sie eine „spezifische Geschichte“ (AdW: 185) aufweisen. Ferner könne das historische Apriori die kategorialen Wahrheiten eines „formale[n] Apriori“ nicht „erklären“ (AdW: 186), sondern allein seine historische Bedeutung aufzeigen, die Stellen seiner Wirksamkeit lokalisieren, die diskursiven Bezüge beschreiben und bestimmte von ihm ermöglichte Aussagen rekonstruieren. Demnach stellen das historische und das formale Apriori zwei komplementäre Konzepte dar.557 Die Geschichtlichkeit eines Diskurses wird also weder durch die rein äußerliche Zufälligkeit des Faktischen, noch durch die Notwendigkeit des Transzendentalen bestimmt, sondern allein aufgrund der „spezifischen Regelmäßigkeit“ (AdW: 185 f.) der Aussagen. Insofern weist jeder Diskurs einen bestimmten Modus der Veränderlichkeit auf und damit einen besonderen „Abfolge-, Stabilitäts- und Reaktivierungsmodus“ sowie eine spezifische „Rotations- und Ablaufgeschwindigkeit“ (AdW: 185 f.). Die historische Transzendentalität der diskursiven Regeln wird von Foucault als Alternative zu symbolischen, kausalen (wissenschaftlichen) und teleologischen Analysen sowie als Alternative zur traditionellen Ideengeschichte vorgestellt. Obwohl sie einen apriorischen Aspekt aufweist, bezeichne das als Positivität bezeichnete Wissen („savoir“) keine reine „Erkenntnisform“ (AdW: 258). Zugleich definiere eine Positivität weder einen bestimmten „Erkenntnisstand“, den eine „Wissenschaft“ („science“) erreicht hat, noch eine Wissenschaft mit einer „Struktur definierter Idealität“ (AdW: 258).558 Denn sofern die genaue Beschreibung der Regeln, die in einer diskursiven Praxis wirksam sind, für die Analyse positiver Wissensformen grundlegend ist, seien eben diese Regeln dasjenige, „wovon ausgehend kohärente (oder nicht kohärente) Propositionen gebaut, mehr oder weniger genaue Beschreibungen entwickelt, Verifizierungen vollzogen und Theorien entfaltet“ (AdW: 258) werden können. In dieser Hinsicht können die diskursiven Regeln als „Vorform“ der Erkenntnis (und auch der „Illusion“)

556 Vgl. ebd. 557 Hervorhebung: H. K. 558 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 245.



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(AdW: 258) betrachtet werden. Die zeitlich relativ konstante Positivität eines Diskurses stellt daher eine vermittelte Einheit einer begrenzten Menge von Diskursregeln und der ihnen gehorchenden Aussagen dar, die in formaler Hinsicht sie als eine Einheit von identischen und differenten Elementen erscheint.559 Die allgemeine Bedeutung der nicht-diskursiven Bereiche für den Diskurs erörtert Foucault an nur wenigen Stellen der Archäologie. Im einleitenden Teil findet sich eine kurze Erwähnung der extra-diskursiven Bezüge, wo diese als „Beziehungen zwischen Aussagen oder Gruppen von Aussagen und Ereignissen einer ganz anderen (technischen, ökonomischen, sozialen, politischen) Ordnung“ (AdW: 45) charakterisiert werden.560 Extra-diskursive Bezüge sind demnach Relationen zwischen Diskursen und Ereignissen eines sozialhistorischen Kontextes. Im Hinblick auf das Untersuchungsfeld der Archäologie kennzeichnet Foucault dieses Verhältnis genauer: Eine nicht-diskursive Ordnung „kann“ bestimmte Diskurstypen „verursachen“, ihren „Typ von Historizität“ (AdW: 231–5) bestimmen und diesen mit einer Menge anderer Historizitäten in Beziehung setzen. Die extra-diskursiven Bereiche werden von der archäologischen Analyse aber weder als kausale Prinzipien oder symbolische Ordnungen, noch als werdende Totalität des Diskurses in Betracht gezogen. Vielmehr gelte es, eine möglichst erschöpfende Beschreibung der tatsächlichen Relationen zwischen diskursiven und nicht-diskursiven Bereichen herauszuarbeiten. Die dichte Beschreibung eines Feldes von diskursiven Beziehungen soll den „Existenz- und Funktionsbereich einer diskursiven Praxis“ (AdW: 233) freilegen. Die archäologische Beschreibung erstreckt sich auf das Feld der allgemeinen Geschichte, sofern sie darauf abzielt, „jenes ganze Gebiet der Institutionen, ökonomischen Prozesse und gesellschaftlichen Beziehungen zu entdecken, über die sich eine diskursive Formation artikulieren“ (AdW: 235) kann. Die Geschichte ist demnach ein Medium, das die Erscheinungsebene darstellt, auf der sich die unsichtbare und quasi-transzendentale Wissensdisposition eines Diskurses manifestiert. Die unfreiwillige Nähe der Diskursanalyse zur phänomenologischen Tradition und zum Hegelschen Begriff des „objektiven Geistes“ wird hierbei augenfällig. Entgegen der von Rabinow und Dreyfus angebrachten Kritik, die Archäologie erliege der Illusion des autonomen Diskurses (einem Versatzstück des Strukturalismus) vollständig, lässt sich an dieser Stelle anmerken, dass Foucault die extra-diskursiven Bezüge nicht vollständig ausschließt. Diese

559 Zum ambivalenten Gebrauch des Begriffs „Positivität“ in der Ordnung der Dinge und der Archäologie vgl. M. Ruoff, „Positivität“, in: ders., Foucault-Lexikon, Paderborn 2007, S. 168. 560 In der dt. Übersetzung ist das hier kursiv gesetzte „und“ missverständlich als ein „oder“ übersetzt worden. Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 44.

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belegen vielmehr, dass die „Autonomie des Diskurses und seine Spezifität ihm dennoch kein Statut reiner Idealität und völliger historischer Unabhängigkeit“ (AdW: 235) verleiht.561 Mit der Einbeziehung extra-diskursiver Bereiche und der Problematisierung der (Re-)Produktionsbedingungen von Aussagen verlässt Foucault allerdings, wie bereits bezüglich der Formation der Strategien und der Materialität der Aussage erwähnt, die Ebene der reinen Deskription.562 Als abschließenden Begriff der Untersuchung der Aussage führt Foucault den Terminus „Archiv“ („l’archive“) (AdW: 187) ein, der die komplexe Struktur des diskursiven Wissens in seiner historischen Disposition umschreiben soll.563 Die drei wesentlichen Aspekte des Archivs sind folgende: Es bildet das System der Aussagbarkeit und ist damit das „Gesetz dessen, was gesagt werden kann“; es stellt das System des Funktionierens der Aussagen dar, indem es deren Aktualisierung, Modifizierung und Transformation ermöglicht; schließlich ist das Archiv das Differenzierungsprinzip der Diskurse, sofern es auf der Ebene der Praxis liegt und damit die „Wurzel der Aussage“ (AdW: 188) bezeichnet. Das Archiv sei das „allgemeine System der Formation und der Transformation der Aussagen“ und bezeichnet damit dasjenige, „was uns außerhalb von uns begrenzt“ (AdW: 188 f.). Es enthält die Bedingungen der Bildung und der Verknappung von Diskursen, umfasst nicht nur eine Positivität, sondern mehrere und verweist auf ihre sozialhistorischen Dependenzen. Während die diskursiven Praktiken für spezifische Diskursregelmäßigkeiten maßgeblich sind und als Produktionsverhältnisse bezeichnet werden können, so umfasst das Archiv die Gesamtheit der diskursiven Praktiken einer Kultur. Foucault nennt das Archiv daher auch den „allgemeinen Hintergrund“ und das „Element“ (AdW: 190) der archäologischen Analyse. Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass die historische Disposition des diskursiven Wissens im historischen Apriori bzw. in seiner Positivität zum Tragen kommt. Die Positivität transportiert ein Set von quasi-transzendentalen Regeln, die für die Rezeption, die Aneignung, den Austausch und die Reformulierung bestimmter Aussagen maßgeblich sind. Der informative Gehalt und die Existenzweise, aber auch der Modus der Veränderlichkeit und die zeitliche Verlaufsform von Aussagen werden durch die Gesamtheit der Regeln einer diskursiven

561 Vgl. H. L. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt/Main 1987, S. 12. 562 Vgl. R. Parr, „Diskurs“, a. a. O. (Anm. 549), S. 233–237, 237. 563 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S.  177. Vgl. K. Ebeling, „Archiv“, in: C. Kammler u. a. (Hg.), Foucault-Handbuch, Stuttgart 2008, S. 221–222. Ebeling weist darauf hin, dass Foucault mit dem französischen Singular „archive“ keinen üblichen, sondern einen in Frankreich seit dem 16. Jh. nicht mehr geläufigen Terminus verwendet. Das deutsche Wort „Archiv“ entspreche dem französischen „archives“.



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Praxis bestimmt, die ihrerseits auf ein historisches Apriori verweist. Aufgrund der Annahme einer historischen Besonderheit der diskursiven Praktiken und der Relativität der als wahr geltenden Aussagen – dieselbe Aussage kann in epochal verschiedenen Positivitäten als wahr und/oder falsch gelten – ist die Archäologie auf eine Transformationstheorie der Positivitäten angewiesen. Den allgemeinen Bezugsrahmen der Produktion und der Reproduktion, der Formation und der Transformation der Positivitäten stellt das Archiv dar, das in seiner konkreten Bedeutung unterbestimmt bleibt. Der charakteristische Terminus für den archäologischen Wissensbegriff muss daher im Begriff der Positivität gesehen werden, sofern dieser eine historisch variable Gesamtheit von quasi-transzendentalen Regeln und historisch-differenziellen Aussagen und damit den konkreten Zusammenhang der diskursiven Formation und der Aussagefunktion darstellt.

IV.2.3 Methode und Entwicklungstheorie Wie dagegen die Negation aber in der Substanz ist, dies ist schon gesagt, und das systematische Fortschreiten im Philosophiren besteht eigentlich in nichts, als darin, zu wissen, was man selbst schon gesagt hat. (Hegel)564

Wurde der Begriff des diskursiven Wissens anhand der Termini diskursive Formation, Aussagefunktion, Positivität und Archiv differenziert und geschichtet, so stellt sich nun die Frage nach den konkreten methodischen Bestimmungen der Archäologie. Einige zentrale methodische Bestimmungen wurden bereits angesprochen, wie etwa der deskriptive Ansatz der Analyse, der Fokus auf die Aussagerelationen oder die Frage nach den Bedingungen ihrer Reproduktion. Diese Bestimmungen werden im Folgenden konkretisiert, erweitert und diskutiert. Es stellen sich primär folgende Fragen: Durch welche konzeptuellen Bestimmungen kann die Diskurs- resp. die Aussageanalyse spezifiziert werden? Welche Rolle spielen der Vergleich, die Regelmäßigkeit und der Widerspruch? Inwiefern kann die Geschichtlichkeit des diskursiven Wissens als Transformation bestimmt werden?

564 Hegel, „F. H. Jacobi’s Werke“, in: ders., Schriften und Entwürfe I (1817–1825), hrsg. v. F. Hogemann und Chr. Jamme, GW 15, Hamburg 1990, S. 11.

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IV.2.3.1 Eine historische Analyse der „Ökonomie der Diskurse“ Wie in der Untersuchung des diskursiven Wissensbegriffs ersichtlich wurde, stellen die Analyse der diskursiven Formation und die Aussageanalyse für Foucault „korrelativ[e]“ Verfahren dar, beide Analyserichtungen seien „in gleichem Maße zu rechtfertigen und umkehrbar“ (AdW: 169). Ob die Analyse bei einer einzelnen Aussage oder einer diskursiven Formation ansetzt, ist daher gleichgültig, entscheidend sei der konkrete Zusammenhang von Aussageverteilung und diskursiver Formation. Um dieser methodischen Ambivalenz, die möglicherweise auf die Stadien der Abfassung der Archäologie zurückzuführen ist, zu begegnen, werden im Folgenden die Bezüge beider methodischen Ansätze konkretisiert.565 Nachdem er den Begriff der „Positivität“ eingeführt hat, stellt Foucault die Aufgabe der Diskursanalyse wie folgt dar: „Eine diskursive Formation zu analysieren, heißt also, eine Menge von sprachlichen Performanzen auf der Ebene der Aussagen und der Form der Positivität, von der sie charakterisiert werden, zu behandeln; oder kürzer: es heißt den Typ von Positivität eines Diskurses zu definieren.“ (AdW: 182) Im Vergleich die vorhergehende Definition der Analyse eines „Formationssystems“: „Ein Formationssystem in seiner besonderen Individualität zu definieren, heißt also, einen Diskurs oder eine Gruppe von Aussagen durch die Regelmäßigkeit einer Praxis zu charakterisieren.“ (AdW: 108). Der Vergleich verdeutlicht, dass Positivitätstyp und Regelmäßigkeit einer Praxis eine adäquate Funktion erfüllen: Ihre Charakterisierung bzw. Definition ist gleichbedeutend mit der Analyse eines Formationssystems bzw. einer diskursiven Formation.566 Diskurse sind dem Blick des Diskursanalytikers demnach nicht direkt zugänglich, sondern nur vermittels des Aufweises von Regelmäßigkeiten, die im Element der Geschichte nachgewiesen und rekonstruiert werden können. Diese Regelmäßigkeiten, als deren Produktions- und Anwendungsbereich die diskursive Praxis in Betracht kommt, bilden in beiden methodischen Anleitungen den primären Analysegegenstand. Für die Charakterisierung des Formationssystems eines Diskurses ist demnach entscheidend, die Formen der Aussageverknüpfung im Hinblick auf die diskursiven Elementarformen herauszustellen und als Regeln einer diskursiven Praxis zu erweisen. Sofern die Aussage eine Funktion ist, die einer Serie von Zeichen eine konkrete Existenz und einen informativen Wert verleiht, besteht die Analyse genauer darin, die praktischen und materiellen Ausübungsbedingungen dieser Funktion zu beschreiben (vgl. AdW: 157 f.). Die Diskursanalyse ist also bezogen

565 Zu den Stadien der Abfassung der Archäologie vgl. Kap. IV 2.4.1. 566 Zum Begriff des Formationssystems vgl. Kap. IV 2.2.2.



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auf die diskursiven Elementarformen, die zugleich die Struktur des Wirkungsfeldes der Aussage darstellen, sowie auf die Logik ihrer Verknüpfung, die in den praktischen Bedingungen ihrer Ausübung lokalisiert werden. Die Bestimmung des Positivitätstyps eines Diskurses vervollständigt diese Untersuchung, sofern der Zusammenhang von diskursiver Formation und Aussageverteilung auf eine historisch-apriorische Gesamtheit von Regeln zurückgeführt wird, die eine begrenzte Gesamtheit darstellt (partikulare Totalität). Aussagen seien jedoch nicht als Indizien oder Spuren eines „Ursprungs“, einer „Rationalität“ oder einer „Teleologie“ (AdW: 182) zu deuten. Die Aussageanalyse könne „weder transzendental noch anthropologisch“ (AdW: 165) vorgenommen werden. Entscheidend für den Fokus der Diskursanalyse ist vielmehr das Existenzniveau, d. h. die Ebene tatsächlich „realisierte[r] sprachliche[r] Performanzen“, weshalb sie eine „historische Analyse“ sei, die „außerhalb jeder Interpretation“ (AdW: 159) operiere. Dabei gelte es, eine möglichst erschöpfende und dichte „Beschreibung der diskursiven Ereignisse“ („description des événements discursifs“) (AdW: 41) herzustellen.567 Nach dieser Abgrenzung von Text- und Aussageanalysen hermeneutischen oder teleologischen Typs und der Anlehnung an historische und relationale Analysemodelle erfasst Foucault weitere zentrale methodische Bestimmungen der Diskursanalyse durch die Begriffe „Seltenheit“, „Äußerlichkeit“ und „Häufung“ (AdW: 172), die sie an eine Produktions- und Reproduktionstheorie der Aussagen annähert. Die Annahme, dass „nie alles gesagt worden ist“, bezeichne das für die Positivität maßgebliche Prinzip der Seltenheit der Aussagen, durch das die Dimension des Nicht-Gesagten, oder der objektiv möglichen Aussagen, virulent wird. Diese gewissermaßen negative Dimension der Aussage wird allerdings nicht in repressiver Hinsicht, sondern als eine Grenze betrachtet. Die Seltenheit verweist nämlich auf den „Wert“ einer Aussage, den sie in der „Ökonomie der Diskurse“ (AdW: 175) erhält und der davon zeugt, dass die Wiederholung, die Überlieferung und die Zirkulation von Aussagen durch materielle und institutionelle Bedingungen reguliert wird. Die diskursiven Ressourcen stellen demnach einen gesellschaftlichen Gesamtwert dar, aus dem „neue Reichtümer“ des Wissens gebildet werden können, wenngleich diese Bildung an Verhältnisse der „Macht“ (AdW: 175) gekoppelt ist.568 Die Ausweitung des Untersuchungsfeldes auf Machtverhältnisse belegt erneut den genealogischen Aspekt der Archäologie.

567 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 41. 568 Foucault spricht dezidiert von der „Frage nach der Macht“ (AdW: 175), die sich stelle, wenn nach den Erscheinungsbedingungen des Diskurses gefragt wird.

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Was bereits in der Formation der Gegenstände verdeutlicht wurde, ist auch für die Methode ihrer Analyse entscheidend: Die Äußerlichkeit, die nicht auf eine Innerlichkeit verweisen soll, sondern eine „empirische Bescheidenheit“ (AdW: 176 ff.) erfordere, da diese Formation weder von einem konstitutiven Subjekt, noch von einer dem Bewusstsein gemäßen Form der Zeitlichkeit oder gar von einem sinnstiftenden cogito ausgehe. Schließlich sei das Prinzip der Häufung als das Gegenprinzip zur „Erinnerung“ bzw. zum Konzept der „Verinnerlichung“ (AdW: 178) der traditionellen oder phänomenologischen Ideengeschichte zu betrachten. Mit den drei Aspekten der Häufung: „Persistenz“, „Additivität“ und „Rekurrenz“ (AdW: 180 f.), bringt Foucault besondere funktionale Faktoren der Geschichtlichkeit ins Spiel. Persistenz bezeichne primär die institutionellen und technischen Einrichtungen, die nicht nur die Seltenheit der Aussage, sondern auch die relative Konstanz bzw. die Beharrlichkeit und damit ihre identische Reproduktion ermöglichen (Kopiertechniken, Bibliothekskataloge etc.). Diese materiellen Bedingungen verweisen auf den Faktor der Additivität: Aussagen besonderen Wertes und bestimmten diskursiven Typs werden angehäuft, archiviert und bilden dadurch (zerstückelte aber regelmäßige) Mengen. Auf diese Mengen kann rekurriert werden, insofern ist eine bereits realisierte Aussage eine elementare Bedingung für eine ihr historisch nachfolgende: Die „Äußerungsvergangenheit“ bildet die Grundlage der Abfolge und der Verkettungsformen einer Aussage (AdW: 181, 188). Die Analyse einer Positivität muss demnach auf die Äußerungsvergangenheit der in ihr gruppierten Aussagen reflektieren, sofern deren Regelmäßigkeiten zugleich ihre Realitätsbedingungen darstellen. Erscheinen Persistenz, Additivität und Rekurrenz zunächst als Faktoren der Aussageanalyse, die im schroffen Gegensatz zum Mittel der bestimmten Negation und der Selbstentwicklung des Geistes stehen, so können sie bei näherer Betrachtung als eine Reformulierung derselben auf der Ebene der Positivität betrachtet werden. Sofern die historische Aufeinanderfolge von Aussagen durch die Faktoren Additivität, Persistenz und Rekurrenz bedingt ist, ist jede Formulierung durch ihr vorhergehende Formulierungsakte bestimmt: Das noch nicht Gesagte und das gegenwärtig Gesagte rekurrieren notwendig auf das bereits Gesagte. Die transzendental-historischen Aussageverhältnisse sind jedoch begrenzt, sofern sie als Regeln, die aus einer diskursiven Praxis extrahiert werden, stets auf ein partikulares historisches Apriori verweisen. Die Transformation von historischen Apriori erwägt Foucault jedoch nicht als einen Gestaltungsprozess, sondern als eine diskontinuierliche Abfolge, die mit der Verabschiedung des anthropologischen Zirkels auf einen unendlichen Begründungsregress hinauszulaufen droht. Die Diskursanalyse steht aufgrund ihres deskriptiv-historischen Anspruches zudem vor drei Problemen, auf die Foucault selbst aufmerksam macht: die Polysemie, die Unsichtbarkeit der Aussage und die Grenzen des Archivs (AdW: 160 f.). Das



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erste Problem stellt sich mit der Frage, ob die Diskursanalyse grundsätzlich blind gegenüber metaphorischen oder mehrdeutigen Formulierungen oder Sätzen sei. Das Verfehlen und Übersehen eines indirekt mitgeteilten Sinns bilde jedoch keine Option der Analyse, weil diese sich auf einen „Aussagesockel“ bezieht, der „identisch“ bleibt („un socle énonciatif qui demeure identique“) (AdW: 160 f.), auch wenn von ihm ausgehend verschiedene Bedeutungen hervorgehen können.569 Sofern die Aussage primär die Existenzmodalität der Zeichen betrifft, stelle sie gegenüber semantischen Ambivalenzen und unbestimmten Äußerungen das bedingende Moment dar: Sie reguliert die Art und Weise, wie die aus- und unausgesprochenen Bedeutungen in einem Satz erscheinen und verteilt sind. Dennoch enthalte jede Aussage und jede Serie von Aussagen ein „Manko“ („manque“), sofern ihr Auftauchen unvermeidlich eine Selektion –  „Ausschlüsse, Grenzen oder Lücken“ (AdW: 161) – darstelle, die bestimmte Anwendungen oder Anbindungen verhindert.570 Dieses „Nicht-Gesagte“ –  das Nicht-Sein einer Positivität – sei auf dem „Grund des Aussagefeldes“ (AdW: 161) angelegt, könne aber nicht als eine dunkle, verborgene oder ursprüngliche Bedeutung betrachtet werden. Es liegt nahe, dieses Manko der Aussage als ihre negative Dimension zu kennzeichnen und damit als einen Bereich objektiver Aussagemöglichkeiten, der jedem konkreten Formulierungsakt notwendig vorausgeht und ihn begleitet. Auch wenn Foucault nicht explizit darauf eingeht, inwiefern diese Negativität der Aussage für ihre Identität konstitutiv ist, wird eine dialektische Dimension sichtbar: Die Erscheinungs- und Verknüpfungslogik der Aussagen setzt eine Analyse von besonderen Relationen voraus. Eine Aussage stellt demnach keine unmittelbare, sondern eine relative Identität dar, die sich nur im Gegensatz zu ihrem Anderssein aufweisen lässt. Eine Menge wirklicher Aussagen, die einer Positivität angehören, ist demnach notwendig als „Negation“ einer Gesamtheit von möglichen Aussagen (die einmal realisiert, aber nicht mehr aktualisiert wurden) zu betrachten. Obwohl diese Gesamtheit möglicher Aussagen durch jeden Aussageakt modifiziert wird, könne sie nicht als in den realisierten (= sichtbaren) Aussagen „aufgehoben“ gedacht werden. Das zweite Problem der Analyse der Aussage stelle die Art und Weise ihres Vorkommens oder ihrer Sichtbarkeit dar; Foucault formuliert es als ein Paradox: Die Aussage ist „gleichzeitig nicht sichtbar und nicht verborgen“ (AdW: 158). Sie ist nicht verborgen, weil sie durch tatsächlich formulierte Äußerungen aufgewiesen wird, deren Analyse nicht nach einem verborgenen Sinn fragt, sondern danach, warum diese Aussage und „keine andere an ihrer Stelle erschienen

569 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 152. 570 Vgl. ebd.

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ist“ (AdW: 159) (was jedoch auf ihre Negativität verweist). Nicht sichtbar ist die Aussage, weil sie sich der Wahrnehmung nicht unmittelbar darbietet, sondern einer „bestimmten Wendung des Blicks“ und einer „Haltung“ (AdW: 161) bedürfe, um erkannt zu werden. Die Erkennbarkeit einer Aussage setzt demnach Übung und ein gewisses Geschick voraus. Diese Schwierigkeit rührt nach Foucault daher, dass die Aussage keine dingliche Einheit, sondern eine Existenzfunktion von Sätzen und Propositionen ist. Hierin zeigt sich zudem, dass die archäologische Analyse nicht ohne eine diskursive Adaption der Unterscheidung von Wesen und Erscheinung auskommt: Die Relationalität der sichtbaren (wirklichen) Aussagen wird durch die unsichtbaren historisch-apriorischen Regeln erklärt, welche die Realitätsbedingung von Aussagen darstellen. Schließlich lägen die Grenzen der Analyse des Archivs in der unerschöpflichen Vielfalt an Aussagen und möglichen Aussagegruppierungen (schon im Rahmen einer einzelnen „Epoche“) (AdW: 188 f.). Zudem begrenzt die Schwelle der Gegenwart die Möglichkeit einer vollständigen Deskription des Archivs: Die diskursiven Praktiken, in die wir gegenwärtig eingebunden sind, entziehen sich der klaren und eindeutigen Analyse –  eine möglichst große zeitliche Distanz sei vonnöten, um eine möglichst vollständige und eindeutige Analyse erstellen zu können. Die Dimension der Totalität und der Präsenz des Archivs bleibt der archäologischen Analyse damit verstellt, was hinsichtlich der diskursiven Formation (Positivität) als Unvollständigkeit und Unabgeschlossenheit herausgestellt wurde.571 Was bleibe, sei die „niemals vollendete“ Beschreibung von „Fragmenten“ partikularer Positivitäten, die den Regeln unserer Diskurse bereits äußerlich sind: Die so verstandene Diagnose erreicht nicht die Feststellung unserer Identität durch das Spiel der Unterscheidungen. Sie stellt fest, dass wir Unterschiede sind, dass unsere Vernunft der Unterschied der Diskurse, unsere Geschichte der Unterschied der Zeiten, unser Ich der Unterschied der Masken ist. Dass der Unterschied [différence], weit davon entfernt, vergessener und wiedererlangter Ursprung zu sein, jene Verstreuung [dispersion] ist, die wir sind und die wir vornehmen. (AdW: 189 f.)572

An dieser Stelle geht Foucault kurz darauf ein, warum er die Diskursanalyse Archäologie getauft hat: Es gehe weder um den Nachweis eines ersten Anfangs, noch um die Ausgrabung verborgener Artefakte, sondern um die Beschreibung des schon Gesagten auf den Niveau seiner Existenz. Diese Diagnose erstreckt sich demnach auf die Positivität (Aussagefunktion und diskursive Formation) und das

571 Vgl. Kap. IV 2.2.2. 572 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 180.



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allgemeine Archivsystem, mit dem eine Gesellschaft oder eine Kultur ihre dokumentarische Materialität diskursiv erfasst, verarbeitet und transformiert. Die von Foucault bestrittene gesamtgesellschaftliche oder epochale Perspektive wird durch den Begriff des Archivs zumindest problematisiert. Zudem wird deutlich, dass das Archiv kein geistiges, sondern ein materielles Gedächtnis darstellt, auf dessen Basis die Diskursanalyse die Regeln der (Re-)Produktion historischer Diskurse erschließt, ohne den Grund dieser Basis transparent reflektieren zu können (dieser bleibt gewissermaßen das Ungedachte der Archäologie).

IV.2.3.2 K  ritik der Ideengeschichte: partikulare Regelmäßigkeiten statt epochaler Gleichmäßigkeit Nun ist aber die archäologische Beschreibung gerade die Preisgabe der Ideengeschichte, die systematische Zurückweisung ihrer Postulate und Prozeduren, der Versuch, eine ganz andere Geschichte dessen zu schreiben, was die Menschen gesagt haben. (Foucault, AdW: 197)

Die im dritten Teil der Archäologie vorgestellten methodischen Bestimmungen der „archäologischen Beschreibung“ werden von Foucault kontrastiv zur „Ideengeschichte“ herausgestellt, mit der er primär die phänomenologische Tradition der Philosophie- und Ideengeschichte anspricht. Die hierbei vorgestellten Prinzipien, Kategorien und Aufteilungen zeugen vom kritischen Anspruch Foucaults, eine methodische Alternative zu dieser Tradition zu entwickeln. Zunächst schreibt er der Ideengeschichte aber Merkmale zu, die auch für die Archäologie relevant sind: Sie stelle eine Geschichtsschreibung der Randpositionen, der unfertigen Gedanken, der Meinungen und der Irrtümer dar und sei daher nicht auf wissenschaftliche Erkenntnisse fixiert. Damit könne sie die Interferenzen, die Vermittlungs- und Austauschbewegungen in vorwissenschaftlichen Feldern (etwa zwischen Literatur, Philosophie und Wissenschaft) herausstellen und hinterfragen. Weil diese Randpositionen keiner eindeutigen Norm oder Disziplin unterliegen, weise die Ideengeschichte die Dimension einer Gegengeschichte bzw. die einer Geschichte des „aufständische[n] Denken[s]“ (AdW: 195) auf. Allerdings würden das kritische Potenzial und die interdisziplinäre Perspektive der Ideengeschichte durch einen dogmatischen Entwicklungsgedanken unterminiert: Die Wissensformen würden allein im Hinblick auf „Genese, Kontinuität, Totalisierung“ (AdW: 197 f.) analysiert und rekonstruiert. Daher rühren vier prägnante Unterschiede zwischen Archäologie und Ideengeschichte: erstens im Hinblick auf das Verhältnis des Originären und des Abgeleiteten, zweitens bezüglich der Bedeutung des Widerspruchs, drittens hinsichtlich der Möglichkeit

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des Vergleichs und schließlich in Bezug auf das Konzept der Transformation und der Entwicklung des Wissens. Im Folgenden wird Foucaults Kritik der ideengeschichtlichen Unterscheidung des „Originären und des Abgeleiteten“ sowie die archäologische Theorie des „Vergleichs“ diskutiert, um daraufhin explizit auf den Begriff des „Widerspruchs“ und auf die methodischen Bestimmungen der diskursiven „Transformation“ einzugehen. Im Hinblick auf die Unterscheidung des Alten und des Neuen, die zur Bipolarität einer Geschichte des wahren und originären und des randständigen und nachgeahmten Wissens geführt habe, stelle sich das methodische Problem der „Ähnlichkeit“ („ressemblance“) und der „Prozession“ („procession“) (AdW: 203).573 Die Ideengeschichte gehe von einer einheitlichen, globalen und historisch homogenen Entwicklung der Diskurse aus, sofern jede konkrete Aussage zugleich auf einen Vorgänger zurückgeführt und mit ähnlichen, ihr nachfolgenden Aussagen identifiziert werde. Demgegenüber konzentriere sich die Archäologie auf eine begrenzte Anzahl von Regelmäßigkeiten („régularité“) (AdW: 205) einer diskursiven Praxis, die für die Abfolgemodi von Aussagen verantwortlich sind, wodurch wertende Unterschiede und Fortschrittsannahmen zwischen originären und nachahmenden Wissensformen verhindert werden. Foucault grenzt den Begriff der Regelmäßigkeit nun dahingehend ein, dass sie kein Gegenteil der Unregelmäßigkeit darstelle, sondern vielmehr als das singuläre Merkmal jeder einzelnen Aussage zu betrachten sei: Nur in Bezug auf die Regelmäßigkeiten anderer Aussagen könne die Regelmäßigkeit einer besonderen Aussage herausgestellt werden (vgl. AdW: 206). Mehrere Aussagen können aber zugleich dieselben Regelmäßigkeiten aufweisen und ein Feld der Homogenität bilden; sie seien jedoch nicht a priori gegeben, sondern müssen sich in ihrer historischen Streuung aufweisen lassen (AdW: 207). Die Analyse einer begrenzten Menge von identisch regulierten Aussagen setzt demnach eine Vielheit anders regulierter Aussagefelder voraus. Zudem würden sich die regelmäßig gebildeten Aussagen mit anderen Regelmäßigkeiten überkreuzen, etwa mit linguistischen Kontinuitäten und logischen Identitäten.574 Die Extraktion diskursiver Regelmäßigkeiten soll eine neutrale und werturteilsfreie Beschreibung von Aussagen ermöglichen. Gleichwohl bilden diese Regelmäßigkeiten ein hierarchisches Gefüge aus, das als ein „Stammbaum“ („un

573 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 193. Die in der dt. Übersetzung vorgenommene Übertragung des frz. „procession“ ins dt. „Präzession“ ist nicht sehr einleuchtend. 574 Die Regelmäßigkeiten der Aussagen erscheinen erneut als zentraler Fokus der Archäologie, sie bezeichnen offenbar gleiche oder analoge Bildungsformen von Aussagen, die periodisch wiederkehren und den Maßstab für die Analyse einer Gruppe von Aussagen bilden. Obwohl Foucault die Identität als Strukturprinzip der Diskursanalyse ablehnt, bringt er mit der Regelmäßigkeit eine gewisse Kohärenz und Gleichförmigkeit als Maßstab für die Formation eines Diskurses ins Spiel.



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arbre de dérivation“) (AdW: 209  f.) betrachtet werden könne.575 An der Wurzel („racine“) dieses Stammbaums stünden die Regeln, welche die Gegenstände, die Subjektpositionen, die Begriffe und die strategischen Optionen definieren. An den äußersten Verzweigungen („rameaux“) erscheinen indes Entdeckungen, „begriffliche Transformationen“ (AdW: 209  f.) und die daraus hervorgehenden Anwendungen und Techniken.576 Foucault versichert, dass dieses Modell keine Deduktion, kein Aufkeimen einer allgemeinen Idee und keine psychologische Genese impliziere, obwohl er hierbei das Verhältnis von Abgeleitetem und Originären in einer organisch-genealogischen Metaphorik reformuliert. Außerdem lasse die Analyse von Aussage-Regelmäßigkeiten keine totale Periodisierung zu, die eine Ableitung des Originären und des Abgeleiteten vereinfachen würde: Anstelle von „Epochen“ („époques“) seien „Aussageperioden“ („périodes énonciatives“) (AdW: 212) zu erwägen.577 Jede der regelmäßigen und endlichen Aussagemengen müsse eine ihr eigene zeitliche Streuung und damit einen spezifischen Modus der Geschichtlichkeit aufweisen. Diese Behauptung Foucaults steht offenbar im Widerspruch zu seiner Definition der diskursiven Praxis als einer Gesamtheit von „Regeln, die in einer gegebenen Epoche [époque] […] die Wirkungsbedingungen der Aussagefunktion definiert“ (AdW: 171) haben.578 Im Rahmen der Transformationstheorie kommt Foucault auf diesen Widerspruch zu sprechen: Die Epoche sei nicht als eine „Grundeinheit“ der Diskursanalyse zu betrachten, sondern stets nur als ein „Resultat“ der Individualisierung einer Gesamtheit von „determinierte[n] diskursiven Praktiken“ (AdW: 251). Die vor allem in der Ordnung der Dinge verwendete epochale Periodisierung müsse demnach als eine nominelle Konvention betrachtet werden. Zudem sei die archäologische Beschreibung aufgrund des partikularen Zuschnitts der Aussageperioden und der Koexistenz verschiedener Aussagefelder notwendig eine komparative. Der vergleichende Ansatz geht mit dem Anspruch einher, die Unterschiedlichkeit der Diskurse nicht durch den Aufweis ihrer Einheitlichkeit auf ein gemeinsames Modell zu reduzieren, sondern sie in der ihr eigenen Vielschichtigkeit zu rekonstruieren. Diskursive Regelmäßigkeiten können demnach nur herausgestellt werden, wenn die Relationen zwischen einzelnen Aussagen analysiert, gruppiert, miteinander verglichen und schließlich im Hinblick auf nicht-diskursive Bereiche erörtert werden. In Bezug auf die Ordnung der Dinge (insb. Naturgeschichte, politische Ökonomie und Grammatik) präzisiert

575 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, S. 199. 576 Vgl. ebd., S. 200. 577 Vgl. ebd., S. 202. 578 Hervorhebung: H. K.

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Foucault die Bedeutung der „inter-diskursiven Konfiguration“ durch fünf verschiedene Verhältnisse.579 Die mittels dieser Relationen herausgestellte Konfiguration („Interpositivität“) stelle jedoch keine „Gruppe benachbarter Disziplinen“ dar, sondern vielmehr das „Gesetz ihrer Kommunikationen“ (AdW: 230 f.); sie sei eine partikulare Gesamtheit von Diskursregeln, die in einer bestimmten Weise mit extra-diskursiven Bereichen korrelieren. Diese Formen der inter-diskursiven Relationen lassen erkennen, dass der von Foucault gegenüber der Ideengeschichte vorgebrachte Einwand einer Vereinheitlichung des Uneinheitlichen in der Archäologie nicht dazu führt, transdiskursive Formen des Wissens vollständig zu bestreiten. Die als Positivität bezeichnete Grundform des archäologischen Wissens kann damit als eine vermittelte Einheit betrachtet werden, die mit anderen Positivitäten interagiert, jedoch nicht als Moment einer Totalität erscheinen muss – die Vielheit der Positivitäten im Rahmen des Archivs bleibt nach Foucault irreduzibel. Als problematisch erscheint Foucaults Umgang mit dem Begriff der episteme, der in Die Ordnung der Dinge eine tragende Funktion erfüllt: In der Analyse der diskursiven Elementarformen wird er nicht einmal erwähnt. Die Analyse der episteme ziele – so Foucaults Auskunft im letzten methodischen Abschnitt der Archäologie – auf die Darstellung der „Gesamtheit der Relationen“ zwischen diskursiven und wissenschaftlichen Wissensformen und damit nicht auf die Ganzheit eines „allgemeine[n] Stadium[s] der Vernunft“ (AdW: 272). Es gelte vielmehr, die Übergange oder „Schwellen“ zu beschreiben, die eine Wissensform überschreiten muss, um als wissenschaftlich gelten zu können sowie um die Aufhellung der Bezüge zwischen den Wissenschaften einer „gegebenen Zeit“ (AdW: 273). In der Archäologie ersetzt der Begriff der Positivität den der episteme weitgehend, was den Unterschied und den Abstand ersichtlich werden lässt, den die Archäologie und Die Ordnung der Dinge voneinander trennt. Gleichwohl exemplifiziert Foucault die methodischen und begrifflichen Bestimmungen des Diskurses aufgrund konkreter Diskurse aus Die Ordnung der Dinge (u. a.).

579 Vgl. AdW: 226: 1. die „archäologischen Isomorphismen“, die analoge Diskursregeln bezeichnen, die verschiedene Aussagen und disparate Diskurselemente steuern; 2. die „Ordnung“ dieser Regeln, mit der das „archäologische Modell“ eines Diskurses sichtbar werde; 3. die Rekonstruktion „vollständig verschiedene[r] Begriffe“, die eine analoge Position in einem „Positivitätssystem“ einnehmen („archäologische Isotopien“); 4. die Analyse von „archäologische[n] Verlagerungen“: ein und derselbe Begriff könne mehrere verschiedene Bedeutungen, Funktionen und Anwendungsbereiche abdecken; 5. die Aufteilung der Verhältnisse zwischen Diskurselementen verschiedener Positivitäten in Ko- und Subordinations-Relationen.



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IV.2.3.3 Die Regionalisierung des Widerspruchs Foucault führt in der Archäologie eine Beschränkung und eine Regionalisierung des Widerspruchs durch, die aus einer Typisierung und einer funktionalen Differenzierung hervorgeht. Im Hinblick auf die Bedeutung des Widerspruchs in der Ideengeschichte unterstellt Foucault derselben pauschal die Gewährung eines „Kohärenzkredit[s]“ (AdW: 213), den sie verschiedenen Diskursen von vornherein zugestehe – und dies nicht nur im Sinne einer heuristischen Annahme, sondern in normativer Hinsicht, so dass die Forschungsergebnisse die vorausgesetzte Kohärenz fortwährend bestätigen müssten. Ob als Prinzip des „Nicht-Widerspruchs“ in der logischen Analyse oder als eine modellierte „Idealarchitektur“ im Bereich der linguistischen Analyse, die methodischen Mittel des Kohärenzaufweises seien vielfältig und würden auf verschiedenen Ebenen operieren: auf der Erscheinungsebene, der Ebene der Struktur, der Ebene des lebendigen Individuums oder auf der Ebene eines epochalen Organisationsprinzips (vgl. AdW: 216). Bezüglich dieser Ebenen unterscheidet sich die jeweilige Funktion des Widerspruchs: Entweder werden die unmittelbar erscheinenden Widersprüche als ein bloßes „Schillern der Oberfläche“ betrachtet, das zugunsten einer zugrunde liegenden Kohärenz unterdrückt wird, oder der Widerspruch wird als der „Ursprung des Systems“ eingesetzt, wonach dieser für alle anderen Widersprüche konstituierend wirkt und zudem die „Funktion des Prinzips [der] Historizität“ (AdW: 215 f.) erfülle. Hingegen behandele die Diskursanalyse Widersprüche wie „Gegenstände“, die „um ihrer selbst willen“ beschrieben werden müssen, so etwa wenn sie den „fixistische[n]“ Standpunkt der organischen Natur als Gegensatz zum „evolutionstheoretischen“ (AdW: 217 f.) Standpunkt beschreibt. Foucault unterscheidet Typen, Ebenen und Funktionen des Widerspruchs, um dessen Beschreibung als diskursives Ereignis zu bekräftigen und seinen Begriff von einem monokausalen Erklärungsansatz der Entwicklung und einem bipolaren Modell des Gegensatzes abzukoppeln: „Die archäologische Analyse hebt also das Primat eines Widerspruchs auf, der sein Modell in der gleichzeitigen Affirmation und Negation ein und derselben Proposition hat.“ (AdW: 222). In Bezug auf die Typen des Widerspruchs unterscheidet Foucault zwei Formen des intra-diskursiven Widerspruchs und eine Form des inter-diskursiven. Der „abgeleitete Widerspruch“ („contradiction derivée“) betreffe widerstreitende Behauptungen auf der Ebene der Propositionen innerhalb eines Diskurses, ohne dass diese das Aussagensystem desselben stören würden; er ist abgeleitet, weil er den „Endzustand“ (AdW: 219) eines Diskurses darstelle. In der archäologischen Beschreibung der Zeitlichkeit eines Diskurses trage der abgeleitete Widerspruch die Bedeutung eines terminus ante quem. Als Beispiel nennt Foucault die verschiedenen Behauptungen über die Beschaffenheit der Fossilien in der Naturgeschichte des 18. Jahrhunderts: Der animalische und der mineralische Erklärungs-

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ansatz verweisen auf dieselbe diskursive Praxis, die diesem Widerspruch daher zeitlich voraus liegen muss. Die „intrinsischen Widersprüche“ („contradictions intrinséques“) eines Diskurses betreffen hingegen direkt die Ebene der Aussagen, formieren sich in einer Positivät und erfüllen nicht nur eine spaltende, sondern auch eine produktive Funktion. Die „extrinsischen Widersprüche“ („contradictions extrinséques“) bezeichnen schließlich den „Gegensatz zwischen verschiedenen diskursiven Formationen“ (AdW: 219) auf der Ebene der Aussagen.580 Indem Foucault darauf hinweist, dass der diskursive Begriff des Widerspruchs nicht allein als eine Tatsache beschrieben werden könne, sondern ein „komplexes Phänomen“ darstellt, unterteilt er Ebenen des Widerspruchs entsprechend der diskursiven Elementarformen (vgl. AdW: 219 f.). Insbesondere intrinsische Widersprüche seien anhand der Divergenzen in der Formation der Gegenstände und der Subjektpositionen, der Inkompatibilitäten in der Bestimmung der Begriffe und dem Ausschluss strategischer Optionen nachweisbar. Hierbei schließen sich zwei verschiedene Ansätze nicht vollständig aus, sondern nehmen verschiedene Perspektiven etwa hinsichtlich eines Gegenstandes ein: Eine Pflanze wird entweder in ihrer Äußerlichkeit und im Hinblick auf ihre Reife- und Wachstumsphasen (systematische Perspektive), oder aufgrund bestimmter Variablen, ausgewählter Elemente und besonderer Wachstumsstadien (methodische Perspektive) beschrieben. Die Funktionen der Widersprüche bestehen erstens in der „additionale[n] Entwicklung des Aussagefeldes“ („développement additionnel du champ énonciatif“, dem entspricht etwa der abgeleitete Widerspruch), zweitens in der „Reorganisation des diskursiven Feldes“ („réorganisation du champ discursif“, dem entspricht etwa der intrinsische Widerspruch) und schließlich in der „kritischen“ Infragestellung der Akzeptabilität eines Diskurses („rôle critique“, dem entspricht etwa der extrinsische Widerspruch) (AdW: 221 f.).581 Diese Funktionen bilden einen stufenweise breiter werdenden Wirkungskreis des Widerspruches – von einer internen und sekundären Störung, über die interne Umstrukturierung bis hin zur kritischen Infragestellung der gesamten Regelstruktur eines Diskurses. Die additionale Entwicklung geht demnach aus einer Form von Gegensätzen hervor, die das Aussagefeld eines Diskurses nur sekundär betreffen, indem sie eine Reihe von Modifikationen an den diskursiven Elementarformen bewirken, ohne dass die Positivität des Diskurses oder dessen Regeln dadurch verändert werden. Die intrinsisch wirksamen Gegensätze bewirken hingegen eine Reorganisation, was bedeutet, dass die diskursiven Elementarformen nicht nur additiv,

580 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 208–212. 581 Vgl. ebd.



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quantitativ und linear modifiziert werden, sondern eine qualitative Veränderung erfahren, indem Gegenstände eines anderen Untersuchungsbereichs (eines „allgemeineren oder besonderen“, AdW: 222), subjektive Äußerungsformen eines anderen Typs und andere begriffliche Verwendungsfelder ins Spiel einer diskursiven Praxis eingebracht werden. Mit den anderen Feldern ist jedoch kein anderer Diskurs, ein ko- oder präexistenter, gemeint, sondern eine allgemeinere bzw. konkretere Ebene desselben Diskurses, wie Foucault am Beispiel des Gegensatzes des systematischen und des methodischen Ansatzes in der Naturgeschichte erläutert. Die Wirkung des intrinsischen Widerspruches kann also durchaus als eine Dialektik diskursiver Elementarformen bezeichnet werden, sofern besondere Aussagegruppen, die jeweils für sich als wahr zu gelten beanspruchen, auf einer allgemeineren Ebene vermittelt werden können (vgl. AdW: 222). Die kritische Funktion des Widerspruchs besteht nach Foucault schließlich darin, dass die Regeln einer diskursiven Praxis und ihre Gültigkeit überhaupt infrage gestellt werden, womit die Existenz eines Diskurses unterminiert wird. Den dieser Funktion entsprechenden extrinsischen Gegensätzen müsse das Potenzial zugesprochen werden, einen Diskurs als inakzeptabel und wissenschaftlich überholt darzustellen und irreversibel abzubrechen, was Foucault exemplarisch darlegt: Die Beschreibung der „organischen Übereinstimmungen“ und der anatomischen Funktionen habe die diskursive Praxis der Naturgeschichte „negiert“, sofern die „taxinomische“ Beschreibung der „sichtbaren“ Merkmale durch eine entwicklungstheoretische Beschreibung ersetzt wurde (vgl. AdW: 222). Auffallend an Foucaults funktionaler Typisierung und der Regionalisierung des Widerspruchs ist die Ambivalenz in der Terminologie: Zwar ist das Kapitel mit „Die Widersprüche“ („Les contradictions“) überschrieben, innerhalb desselben spricht Foucault aber weniger von Widersprüchen, als von Gegensätzen („oppositions“), Differenzen, Inkompatibilitäten, Divergenzen, Nicht-Übereinstimmungen oder Ausschlüssen, ohne dabei auf die terminologischen Unterschiede einzugehen (vgl. AdW: 221).582 Allgemein bezeichnet Foucault die „Menge verschiedener Gegensätze“ als „Räume der Entzweiung“ (vgl. AdW: 221), welche die Diskursanalyse zu beschreiben habe; insofern setzt die Archäologie aber eben jenen ‚Raum‘, in dem sich die Entzweiungen und Streuungen vollziehen können, als eine Art Kontinuum voraus. Von einer raum- oder zeit-bildenden Funktion der Widersprüche kann nicht gesprochen werden, sofern die archäologische Beschreibung immanente Entwicklungsannahmen konsequent auszuklammern

582 Vgl. ebd., S. 211. Bei der Darstellung der Funktionen des Widerspruchs spricht Foucault von Gegensätzen: „Nicht alle diese Gegensatzformen [formes d’oppositions] spielen in der diskursiven Praxis dieselbe Rolle“ – sie seien als „determinierte funktionale Momente“ zu betrachten.

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versucht. Um die ideengeschichtlichen Konzepte einer fundamentalen Kohärenz oder eines grundlegenden Widerspruchs nachhaltig zu problematisieren, wäre eine terminologische Differenzierung allerdings angebracht gewesen. Wenn Foucault ferner behauptet, die Diskursanalyse widerstreite dem Verfahren, oberflächlich erscheinende Widersprüche auf eine gemeinsame epistemische Struktur (Kohärenz) zurückzuführen, so berücksichtigt er nicht, dass er diesem Anspruch selbst nicht durchgängig genügt: erstens argumentiert er etwa in der „Einleitung“ der Archäologie im Sinne einer Zurückführung eines oberflächlich erscheinenden Gegensatzes auf eine zugrunde liegende Gemeinsamkeit, zweitens werden die diskursiven Regeln eines Diskurses als eine identische Menge betrachtet, die gegenüber den sich verschiedentlich widersprechenden Diskurselementen die Funktion einer Realitätsbedingung erfüllen.583 In beiden Fällen geht Foucault über die beanspruchte neutrale und rein deskriptive Behandlung der Aussagerelationen hinaus, er erklärt die historischen Differenzen durch die diskursiven Regelmäßigkeiten der Aussagen: Der Gegensatz von Wesen und Erscheinung wird reaktiviert. Im Hinblick auf den Widerspruchsbegriff der Hegelschen Lehre vom Wesen, der aufgrund der unmittelbaren Identität des Wesens hervorgeht und die Stadien Verschiedenheit, Unterschied und Gegensatz durchläuft, bevor er auf die Kategorie des Grundes zurückgeführt wird, muss der archäologische Widerspruchsbegriff wohl primär auf die „Verschiedenheit“ bezogen werden.584 Die diskursiven Differenzen, Entzweiungen, Spaltungen und Streuungen erscheinen aus der Hegelschen Perspektive einer immanenten Entwicklung des Wesens allerdings als Verschiedenheiten, die vom Standpunkt einer ihrem Gegenstand äußerlich bleibenden Reflexion aufgewiesen werden.

583 Ad 1: Foucault behauptet, die Überkreuzung von kontinuierlichen und diskontinuierlichen Forschungsansätzen sei kein Zufall, weil in beiden Fällen die „gleichen Probleme“ zugrunde lägen, die nur „entgegengesetzte Wirkungen“ auf der „Oberfläche“ entfaltet hätten (AdW: 13 f.). Ad 2: In der Erörterung der diskursiven Formation behauptet Foucault, dass auch wenn die Diskurselemente nicht derselben zeitlichen Abfolge gehorchen und nicht die gleiche Bedeutung haben, sie von „denselben Regeln“ gesteuert werden (AdW: 96). 584 Vgl. H. Kimmerle, „Gegensatz und Verschiedenheit. Über das Verhältnis von Dialektik und Denken der Differenz“, in: D. Henrich (Hg.), Hegels Wissenschaft der Logik. Formation und Rekonstruktion, Stuttgart 1986, S. 265–282, 275. Kimmerle bezeichnet die „Verschiedenheit“ im Kontext des Denkens der Differenz, zu dem er Foucault und Derrida zählt, als „besondere, äußere, zufällige Elemente der Nicht-Identität“.



Die Regeln des erscheinenden Wissens in der Archäologie des Wissens 

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IV.2.3.4 D  ie archäologische Beschreibung diskontinuierlicher Transformationen Der Diskurs wird dem Gesetz des Werdens entrissen und etabliert sich in einer diskontinuierlichen Zeitlosigkeit. Er gelangt stückweise zur Bewegungslosigkeit: unsicheres Aufblitzen der Ewigkeit. Aber man wird es vergeblich tun: mehrere Ewigkeiten, die aufeinanderfolgen, ein Spiel festgefügter Bilder, die sich nacheinander verdunkeln – das ergibt weder eine Bewegung noch eine Zeit oder eine Geschichte. Man muss jedoch die Dinge näher besehen. (Foucault, AdW: 237)

In mehreren Hinsichten kann die Diskursanalyse als der Versuch betrachtet werden, die Methodologie der modernen historischen Analyse (insb. Schule der Annales, historische Epistemologie) für die ideengeschichtliche Erforschung (insb. „vorwissenschaftlicher“ Wissensformen) fruchtbar zu machen. Dieser Versuch besteht zugleich darin, eine gangbare Alternative zur hermeneutischen Interpretationsmethode und zu teleologischen und subjektivitätstheoretischen Prämissen der traditionellen Ideengeschichte aufzuzeigen. Im Hinblick auf die Methodologie der „neuen Geschichte“, deren Schwerpunkte Foucault in der „Einleitung“ der Archäologie anhand von sechs Verfahrensschritten skizziert (vgl. AdW: 20 f.), lässt sich anmerken, dass die sozialhistorische Dimension dabei nicht dezidiert berücksichtigt wird, ebenso fehlt eine entwicklungstheoretische Komponente. Es stellt sich im Folgenden die Frage, wie Foucault die methodische Bestimmung der Diskurstransformation genau vornimmt und ob er den genannten Mängeln darin abzuhelfen versucht. Foucaults Theorie der Beschreibung von Transformationen kann zunächst als eine Problematisierung von Entwicklungskonzepten gelesen werden, in denen die Gegensätze Geschichte-System, Genese-Struktur oder Synchronie-Diachronie auf ein einheitliches Modell zurückgeführt werden. Foucaults Position besteht in einem „weder/noch“: Der archäologischen Beschreibung diene weder ein rein „logisches Schema“ (simultane Struktur), noch eine „lineare“ Ereignisabfolge (Bewusstseinsstrom, diachrone Abfolge) (AdW: 239) als Modell der Transformation. Stattdessen versuche sie die „Überschneidung der Beziehungen, die notwendig sukzessiv sind, mit anderen, die es nicht sind“ (AdW: 239) konkret darzustellen. Das Simultane sei als Simultanes und das Sukzessive als Sukzessives zu behandeln, ohne die Differenzen der Diskurse bezüglich ihres Geschichtlichkeitstyps zu reduzieren. Die Annahme von unterschiedlichen Zeitdispositionen der Diskurse verweist auf den Unterschied von kurzen und langen Serien sowie auf die Kategorien der Diskontinuität und der Differenz (vgl. AdW: 13).

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

Um die Überschneidungen von simultanen Strukturen und sukzessiven Abfolgen beschreiben zu können, muss die Diskursanalyse ihr Untersuchungsfeld doppelt filtern: Die synchronen Relationen sind nach diachronen Abfolgen und die diachronen Abfolgen nach synchronen Relationen zu differenzieren. Während die Aussagen in synchroner Hinsicht als irreduzible Differenzen erscheinen, die aufgrund ihrer Regelmäßigkeiten miteinander korrelieren und Gruppen bilden können, so stellen sie in diachroner Hinsicht eine Diskontinuität dar, die als eine Abfolge historischer Apriori (bzw. Äußerungsvergangenheiten) charakterisiert werden kann. Die synchrone Perspektive setzt voraus, dass von der historischen Disposition eines Diskurses abstrahiert werden kann, um die Formationsregeln, welche die zeitliche Streuung der Aussagen bedingen, beschreiben zu können. Diese „zeitweilige Aufhebung“ gehe jedoch nicht soweit, die „Korrelation“ der Entstehung von „neuen Aussagen“ und „‚äußeren‘“ historischen Ereignissen vollständig zu leugnen (etwa sei die Cholera von 1832 ein unleugbares „Ereignis“ für die Medizin gewesen) (vgl. AdW: 237). Daher bestehe die Aufgabe darin, die „Mobilität der Diskurse, die diese im Rhythmus der Ereignisse bewegt“, in ihren Bedingungen zu rekonstruieren, auf einem Niveau, das Foucault als das der „Ereignisschaltung“ (AdW: 238) bezeichnet. Die relative Zeitdisposition der Diskurse wird durch die diachrone Perspektive bestätigt: Veränderungen erfolgen aufgrund einer Reihe von Transformationen auf verschiedenen Ebenen. Das Auftauchen, die Substitution oder das Verschwinden einer diskursiven Formation könne daher nicht monokausal beschrieben werden, sondern bedarf einer komparativen Analyse von „Transformationstypen“ auf den unterschiedlichen Ebenen des Diskurses (der Elementarformen, der Formationsregeln und der inter-diskursiven Relationen) (AdW: 244 f.). Für das Auftauchen eines neuen Diskurses sei das entscheidende Merkmal das Erscheinen von Aussagen, die neuen Formationsregeln gehorchen. Sofern die Transformation einer diskursiven Formation nicht durch einen vollständigen und radikalen Einschnitt erfasst werden kann, müssen in der Analyse der Transformationstypen „Phänomene der Kontinuität“ (AdW: 246) berücksichtigt werden. Diese betreffen zunächst „Elemente“, die durch verschiedene Positivitäten hindurch unverändert bleiben, wie z.  B. der Begriff der „Geldzirkulation“ (Analyse der Reichtümer – politische Ökonomie), oder der des „Merkmals“ (Naturgeschichte –  Biologie). Zweitens kann ein Diskurselement innerhalb einer Positivität kurz vor deren Verschwinden hervortreten und erst in einer darauffolgenden Positivität eine bestimmte Funktion erfüllen, wie z. B. der Begriff des „Organismus“ (Naturgeschichte – Biologie). Schließlich können Diskurselemente nach ihrem Vergessen, ihrem Ausschluss oder ihrer Annullierung wieder erscheinen und reproduziert werden, was z. B. für den „Fixismus“ (Linné – Cuvier) zutreffe (vgl. AdW: 246 f.).



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Entscheidend an Foucaults Argumentation an dieser Stelle ist nicht das Zugeständnis an die Ideengeschichte, dass kontinuierliche Phänomene angenommen werden müssen, sondern vielmehr die Bestimmung, dass sowohl kontinuierliche Phänomene als auch diskontinuierliche Veränderungen ihren Grund in der diskursiven Praxis haben. Die darin wirksam werdenden, identischen Formationsregeln (historisches Apriori) gelten somit auch in der Transformationstheorie als eine wesentliche Grundlage, wenngleich diese Funktionalität rein deskriptiv erfasst werden soll. Von diesen Regeln behauptet Foucault daher, sie seien nicht als determinierende Ursache („détermination“) der Veränderungen zu verstehen, sondern als das „Prinzip“ („principe“) (AdW: 248) der Reproduktion und der Streuung der Aussagen. Noch im selben Absatz schreibt er aber, dass sowohl kontinuierliche als auch diskontinuierliche Aussageserien von den „Formationsregeln der Positivitäten beherrscht“ (commandés) (AdW: 248) werden. Freilich ist „Beherrschen“ nicht gleichbedeutend mit „Determinieren“, dennoch stimmen beide Termini semantisch darin überein, dass sie auf das Potenzial einer Instanz verweisen, als dominierende oder strukturbildende Macht gegenüber einer anderen aufzutreten, die dieses Potenzial nicht oder in einem geringerem Maße aufweist. Dem entspricht auch die Wortwahl Foucaults bei der Einführung des Terminus „Formationsregeln“, wo er diese als „Existenzbedingungen“ oder „Bedingungen der Koexistenz“ (AdW: 58) der diskursiven Elementarformen bezeichnet.585 Dass die Formationsregeln keine rein transzendentalen Bedingungen darstellen, wird daraus ersichtlich, dass ihnen eine geringere Verfallszeit und damit eine längere Wirkungsdauer zugesprochen wird, als den durch sie regulierten Aussagen. Sie erscheinen gegenüber diesen als eine Ebene relativ konstanter Regeln, sind also zugleich nicht vollständig über-zeitlich disponiert. Die Bedeutung der Formationsregeln bleibt aber insgesamt uneindeutig.586 In Bezug auf die bereits geschilderten Probleme der Archäologie, die Immanenz von Regel und Aussage durch einen rein deskriptiven Ansatz durchgehend und konsequent auszuführen, liegt die deterministische Lesart allerdings näher. In der Besprechung der diachronen Perspektive verhandelt Foucault auch die Bedeutung des „Bruchs“ – eine Kategorie, die er offensichtlich von Gaston Bachelard übernimmt. Etwas radikaler als Bachelard bezeichnet Foucault den Bruch als eine Transformation, die sich auf das „allgemeine System einer oder mehrerer diskursive[r] Formationen“ (AdW: 252, 249) auswirkt. Sofern die syn-

585 Hervorhebung: H. K. 586 Vgl. M. Ruoff, „Formationssystem“, in: ders., Foucault-Lexikon, Paderborn 2007, S. 120 ff. Ruoff konstatiert der Archäologie ein Schwanken zwischen diskurs-internen und -externen Bedingungen der Transformation.

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chrone Beschreibung mehrerer Transformationen auf unterschiedlichen Ebenen nicht bedeutet, dass diese zeitlich tatsächlich koinzidieren, müsse jeder Transformation ihr „besonderes Indiz zeitlicher ‚Viskosität‘“ (AdW: 249) zugesprochen werden. Die Korrelationen des Diskurses der Analyse der Reichtümer mit extra-diskursiven Bereichen stünde allerdings in einem Zusammenhang mit der relativen Langsamkeit der Transformation seiner Formationsregeln (vgl. AdW: 250). Wie diese korrelativen Transformationen genau funktionieren, in welcher Richtung die Veränderungen wirksam sind, ob eine Wechselwirkung zwischen langsamen, sich beschleunigenden und schnellen Transformationen angenommen werden muss, bleibt allerdings fraglich. Es liegt nahe, ein Modell gradueller Unterschiede in Betracht zu ziehen, durch welches das ‚Transformationstempo‘ eines Diskurses durch den Grad der Verzahnung seines Objektfeldes mit nichtdiskursiven Bereichen bestimmt werden kann. Gegenüber einer solchen Möglichkeit betont Foucault jedoch, dass die Geschichtlichkeit eines Diskurses nur konkret und deskriptiv erfasst werden könne. Zudem seien Transformationen möglich, die sich gleichzeitig und auf analoge Weise vollziehen, wenngleich auch diese nicht auf ein einheitliches Entwicklungsmodell, sondern auf die gleichzeitige Veränderung eines begrenzten Sets von Formationsregeln verweisen, was etwa durch das Auftauchen der Biologie, der Philologie und der Ökonomie zu Beginn des 19. Jahrhunderts belegt werden kann (vgl. AdW: 249). Aufgrund der zeitlichen Relativität und der verschiedenen Transformationsgeschwindigkeiten seien schließlich „Fugenverschiebung[en]“ (AdW: 249) zwischen den Brüchen verschiedener Diskurse zu erwägen. Der Zeitpunkt der Transformation bestimmter Regeln eines Diskurses kann demnach früher sein, als der Zeitpunkt derselben Transformation innerhalb eines anderen Diskurses. Hierfür erwähnt Foucault das Beispiel des Umbruchs der allgemeinen Grammatik zu Beginn des 19. Jahrhundert, worin dieselben Veränderungen der Formationsregeln hervorgetreten seien, wie in der Transformation des historischen Diskurses in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Im abschließenden Abschnitt des methodischen Teils der Archäologie untersucht Foucault Typen der Wissensgeschichte (AdW: 269) und kennzeichnet die „Archäologie“ selbst als eine Analytik der Formation und der Transformation von Positivitäten: Wenn eine Aussageformation das Niveau der Posivitität erreicht hat, dann werde sie zum Gegenstand der Archäologie.587 Wenn innerhalb dieser Positivität bestimmte „Verifikations- und Kohärenznormen“ zur Geltung gebracht

587 Vgl. AdW: 278: „Was die Archäologie zu beschreiben versucht, ist nicht die Wissenschaft [science] in ihrer spezifischen Struktur, sondern der durchaus andersartige Bereich des Wissens [savoir].“ Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 264 f.



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werden, die gegenüber anderen Diskurselementen eine beherrschende Funktion ausüben, dann überschreitet sie die „Schwelle der Epistemologisierung“ (AdW: 271). Diese Schwelle zwischen einer Positivität („savoir“) und einer sich in ihrem Element formierenden Wissenschaft („science“) sei ebenso Gegenstand der archäologischen Beschreibung. Wenn eine Gesamtheit von Aussagen zudem formalen Kriterien genügt, ihre Regeln bestimmten logischen Gesetzen entsprechen und ihre Aussagen durch den Unterschied wahr/falsch eine normative Funktion entfalten, dann habe dieser Diskurs die „Schwelle der Wissenschaftlichkeit“ (AdW: 270 f.) überschritten, womit er zum Gegenstand der historischen Epistemologie werde (Bachelard und Canguilhem). Wenn ein wissenschaftlicher Diskurs die notwendigen Axiome, die logischen Bestimmungen und die Aussagerelationen definiert habe, so dass ein „formales Gebäude“ daraus hervorgeht, dann wird dieser schließlich die „Schwelle der Formalisierung“ überschritten haben, die nicht dezidiert von einem Typ der Wissensgeschichte untersucht wird, sondern den spezifischen Inhalt derartiger wissenschaftlicher Diskurse selbst ausmacht (z. B. Mathematik) (vgl. AdW: 268 f.). Die unterschiedlichen Grade der Formalisierung werden jedoch nicht von jeder Positivität in gleicher Weise und gleicher Periodizität durchlaufen und hervorgebracht, vielmehr müsse für jeden Diskurs ein spezifisches Schwellenmuster angenommen werden, zumal nicht jeder notwendig die Schwelle der Wissenschaftlichkeit erreicht, während andere diese bereits mit ihrer Entstehung überschreiten. Offensichtliches Desiderat der archäologischen Methode der Beschreibung von Diskurstransformationen, der verschiedenen Ebenen, Typen und Tempi der Veränderung sowie der Schwellen der Wissenschaftlichkeit, ist eine eingehende Thematisierung der extra-diskursiven Bezüge dieser Veränderlichkeit. Zentrale Aspekte der sozialhistorischen Eingebundenheit diskursiver Transformationen werden im Rahmen der Formation der Strategien und der Materialität der Aussage zwar in Betracht gezogen. Die nicht-diskursiven Instanzen, die Ökonomie der Diskurse und die institutionellen Bedingungen der (Re-)Produktion der Aussage werden in der archäologischen Beschreibung der Transformation jedoch nur angedeutet.588 Hingegen gilt die reine Deskription der Veränderungen von Formationsregeln für Foucault als das entscheidende Mittel der Transformationsanalyse. Die Korrelationen zwischen der Entstehung neuer Aussagen und historischen Prozessen leugnet Foucault allerdings nicht, weshalb die in der Forschung gegenüber der Archäologie vorgebrachte Kritik einer radikalen Abs-

588 Die Annahme, die Archäologie enthalte keine oder nur wenige Anhaltspunkte für eine diskursanalytische Methodologie, kann hiermit jedoch nicht gestützt werden. Vgl. M. Ruoff, „Diskurs“, in: ders., Foucault-Lexikon, Paderborn 2007, S. 91–101, 100.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

traktion von nicht-diskursiven Bereichen hier nicht geteilt wird.589 Als interne Bedingungen der Diskurstransformation weisen die (deskriptiv erfassten) Formationsregeln eine begriffliche Ambivalenz auf, sofern sie zugleich beherrschend und nicht-determinierend sein sollen, wobei der beherrschende oder determinierende Aspekt aufgrund der transzendental-historischen Doppelung des Diskurses überwiegt. Denn nicht nur als Realitätsbedingung, sondern auch als Prinzip der Verteilung weisen die Diskurs-/Formationsregeln eine bedingende Funktion gegenüber den konkreten Aussagen auf und haben damit eine größere historische Mächtigkeit als diese.

IV.2.4 Probleme und Ausblick IV.2.4.1 Die Stadien der Abfassung der Archäologie Der langjährige Lebensgefährte Foucaults, Daniel Defert, geht in einem Aufsatz davon aus, dass das Manuskript der Archäologie des Wissens, das in der Pariser Nationalbibliothek archiviert ist, die früheste Version dieses Textes darstellt.590 Defert gibt zugleich einige Hinweise auf die Arbeitsweise, in der Foucault seine Monografien verfasste, wonach der Arbeitsprozess in drei Phasen unterteilt werden kann: eine erste der direkten Niederschrift per Hand, die in der Regel in einem Durchlauf erfolgte und nur wenige Wochen bis einige Monate in Anspruch nahm; eine zweite, die eine Phase der Eruierung und der maschinellen Abschrift des Manuskripts einschließt und mehrere Jahre dauern konnte; und eine abschließende Phase, in der die maschinelle Version redaktionell überarbeitet und für die Abgabe an den Verlag vorbereitet wurde.591 In diesem Rahmen kann das Manuskript der Archäologie in die erste Phase eingeordnet werden, sofern es handschriftlich verfasst ist und vermutlich binnen weniger Wochen, noch während der Drucklegung von Die Ordnung der Dinge (1965/66), niedergeschrieben wurde.592

589 Vgl. C. Kammler, Michel Foucault. Eine kritische Analyse seines Werks, Bonn 1986, S. 90. Vgl. M. Gans, Das Subjekt der Geschichte. Studien zu Vico, Hegel und Foucault, Hildesheim 1993, S. 116. Vgl. AdW: 264. 590 Vgl. M. Foucault, L’archéologie du savoir, Manuscrit (1965/66), unveröffentlicht (im Mai 2008 in der Bibliothèque nationale de France, Paris, archiviert). Da die Rezeption dieses handschriftlichen Manuskripts sehr zeitaufwendig ist, wurde auf eine eingehende Textanalyse verzichtet. Vgl. D. Defert, „Je crois au temps“, in: Revue Recto/Verso, Nr. 1, Juni 2007, S.  1–7, 4 (Internetquelle, abgerufen am 23.06.2012, URL: http://www.revuerectoverso.com/ spip.php?article29&var_recherche=daniel%20defert). 591 Vgl. D. Defert, „Je crois au temps“, a. a. O. (Anm. 590), S. 4. 592 Vgl. ebd.



Die Regeln des erscheinenden Wissens in der Archäologie des Wissens 

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Dieses wohl früheste Manuskript der Archäologie (im Folgenden als Erstversion bezeichnet) unterscheidet sich in mehreren Hinsichten von der Finalversion aus dem Jahr 1969. Ein entscheidender Unterschied fällt beim Vergleich der Inhaltsgliederungen auf: Die Erstversion enthält kein eigenes Kapitel über die diskursiven Formationen und die Transformation, sondern ist überwiegend auf die unmittelbaren Einheiten des Diskurses (Werk, Autor etc.), den Begriff der Aussage und ihre Analyse sowie auf die Methode der archäologischen Beschreibung bezogen. Wenngleich in der Inhaltsangabe der Erstversion ein Unterabschnitt den Titel „Typen der Formation“ (IV. 2.B) trägt, fallen diese in den Rahmen der „Definition der Aussage“ (IV). Auch wenn Foucault bereits in der Geburt der Klinik einige grundlegende Kategorien der diskursiven Formationen entwickelt hat, so bleibt es fraglich, warum in der Erstversion (im Gegensatz zur Finalversion) kein ausführliches Kapitel zu dieser Problematik vorliegt. Folgt man Deferts Hinweisen, Foucault habe zwischen der ersten und der finalen Version intensiv die „englischen Analytiker“ rezipiert, so dürfte dies erklären, warum in letzterer der Begriff der Aussage häufig in den Kontext der logischen Analyse (Proposition) und der Theorie des speech-act gestellt wird.593 Weitere Hinweise auf eine inhaltliche Erweiterung der Erstversion lassen sich aus Foucaults Antworten auf die kritischen Einwände des Cercle d’épistémologie ablesen – offensichtlich hat er sich während der Abfassung intensiv mit ihnen auseinandergesetzt (vgl. AdW: 29 Fn.).594 In der „Réponse au Cercle d’épistémologie“ (1968) stellt Foucault seine Theorie der diskursiven Formationen vor, während in der „Antwort auf eine Frage“ (1968) die inter-, intra- und extra-diskursiven Bezüge sowie die Theorie der Transformation entwickelt werden, also zentrale Segmente der Archäologie von 1969, die in der Erstversion offenbar fehlen.595 Sofern in der Finalversion der Archäologie sowohl Elemente der ersten Version, als auch wortwörtliche Passagen der beiden „Antworten“ enthalten sind, kann davon ausgegangen werden, dass sie eine konkretisierende und redaktionell überarbeitete Zusammenstellung von Vorarbeiten darstellt. Wenn die Struktur der publizierten Archäologie nicht aus einem kontinuierlichen Schreibprozess hervorgegangen ist, erklärt dies vielleicht auch einige Probleme ihrer Konzeption. Denn sofern die Theorie der diskursiven Formationen in der Erstversion nicht ausgeführt wird (womit die Diskursanalyse auf die Aus-

593 Vgl. ebd. 594 Vgl. Foucault, „Réponse au Cercle d’épistémologie“, in: Dits et Écrits, Bd.  1, S.  887–931. Ders., „Antwort auf eine Frage“, DE 1: 859–887. 595 Vgl. Foucault, „Réponse au Cercle d’épistémologie“, a. a. O. (Anm. 594), S. 905, 916. Vgl. ders., „Antwort auf eine Frage“, DE 1: 862, 864, 867.

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sageanalyse beschränkt wäre), dann könnte dies ein Grund für die methodische Ambivalenz sein, die Foucault in der Finalversion selbst eingesteht: Ob die Diskursanalyse mit einer Analyse der Aussage oder mit der Analyse der diskursiven Formationen ansetzt, sei gleichgültig, weil beide Verfahren „umkehrbar“ und „korrelativ“ (AdW: 169) seien. Foucaults Äußerungen zu Beginn des Kapitels III, das einen gewissen Einschnitt des Werkes bezeichnet, zeugt zumindest von der Schwierigkeit beide Perspektiven zusammenzubringen: Weiter noch, und darin liegt vielleicht die Strafe für soviel Sorglosigkeit, frage ich mich, ob ich nicht auf dem durchlaufenen Weg eine neue Richtung eingeschlagen habe; ob ich nicht an die Stelle des ursprünglichen Horizontes eine andere Untersuchung gestellt habe; ob ich bei der Analyse von ‚Gegenständen‘ oder ‚Begriffen‘ und noch viel mehr von ‚Strategien‘ noch von Aussagen gesprochen habe; ob die vier Regelmengen, durch die ich eine diskursive Formation charakterisiert habe, wirkliche Aussagegruppen definieren. (AdW: 116)

Als eine im Detail am handschriftlichen Manuskript zu erweisende Hypothese lässt sich demnach formulieren, dass die Problematik des Verhältnisses von Aussage und diskursiver Formation auf die nachträgliche Einfügung des offenbar später entstandenen Kapitels II („Die diskursiven Regelmäßigkeiten“) vor das bereits in der Erstversion weitgehend ausgeführte Kapitel über die Aussage (Kap. III „Die Aussage und das Archiv“) zurückgeführt werden kann.596 Die Stadienunterscheidung stützt zudem die Annahme, dass die Archäologie nicht allein ein „methodisches Supplement“ der archäologischen Fallstudien ist, sondern zugleich den Versuch darstellt, den kritischen Einwänden an den begrifflichen und methodischen Grundlagen der Ordnung der Dinge konstruktiv zu begegnen.597 Damit aber überschreitet die Archäologie den theoretischen Horizont der konkreten Fallstudien.

596 Diese Ambivalenz betrifft auch die Definition der Aussage. Vgl. Cercle d’épistémologie, „Nouvelles questions“, in: Cahiers pour l’analyse, Nr. 9, Généalogies des sciences, Art. 3, Paris 1968, S. 41–44, 43 (Internetquelle, abgerufen am 23.06.2012, URL: http://cahiers.kingston.ac.uk/ pdf/cpa9.3.cercle.pdf). 597 Zur Auffassung der Archäologie als eines methodischen Supplements der Ordnung der Dinge vgl. R. Diaz-Bone, A. D. Bührmann, u. a., „The Field of Foucaultian Discourse Analysis: Structures, Developments and Perspectives“, in: Forum: Qualitative Social Research, Vol. 8, Nr. 2, Art. 30, Mai 2007, S. 1–26, 3 (Internetquelle, abgerufen am 23.06.2012, URL: http://www.qualitativeresearch.net/index.php/fqs/article/view/234/517).



Die Regeln des erscheinenden Wissens in der Archäologie des Wissens 

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IV.2.4.2 P  ositivität ohne Negativität? Der transzendental-historische Doppelaspekt des Diskurses Wenn Foucault schon in der Geburt der Klinik für eine historische Diskursanalyse plädiert, in der Diskursregeln und Aussagen als gleichursprünglich und als funktionaler Zusammenhang betrachtet werden, dann muss gefragt werden, worin diese „Immanenz“ von Regel und Aussage genau besteht. In der Archäologie forciert Foucault eine zirkuläre Lesart, indem er behauptet, dass eine regelmäßig gebildete Menge von Aussagen eine Formation darstellt, die zugleich als Distributionsgesetz dieser Aussagen gilt: Die Zugehörigkeit der Aussagen zu einem Diskurs entspreche genau dem Gesetz ihrer Verteilung, das Geregelte könne zugleich als das Regelnde betrachtet werden (vgl. AdW: 170). Nun widerspricht Foucault selbst diesem Immanenzanspruch an einigen Stellen implizit, an anderen explizit, etwa wenn er das Problem der Mehrdeutigkeit der Aussage oder die Koexistenz von Aussagefeldern erörtert (vgl. AdW: 160  ff.).598 Auch das als Negativität gekennzeichnete Phänomen, wonach die Aussage eine relationale Identität darstellt und ihr konkretes Erscheinen den Ausschluss anderer Aussagen bedeutet, lässt eine Differenz von möglichen und wirklichen Aussagen und damit den Unterschied des Gesagten und des Nicht-Gesagten erkennbar werden. Wird ferner berücksichtigt, dass den Diskursregeln eine größere zeitliche Wirkungsdauer zugesprochen wird, als den Aussagen, dann wird ein qualitativer Unterschied zwischen Regel und Aussage ersichtlich, der dem Immanenzanspruch offenbar widerspricht.599 Sofern die Positivität die Bedeutung eines historischen Apriori aufweist, muss der Diskurs differenziert werden: Die quasi-transzendentalen Regeln sollen erklären, warum tatsächlich geäußerte Aussagen bestimmte Regelmäßigkeiten aufweisen und warum gerade diese (wirklichen) und keine anderen (möglichen) Aussagen erschienen sind. Diskursregeln entscheiden also darüber, ob Aussagen realisiert werden oder nicht, weshalb sie als „Bedingungen der Erscheinung“ oder „Realitätsbedingungen“ bezeichnet werden. Das Zirkelproblem löst sich durch dieses Bedingungsgefüge auf, allerdings zugunsten einer Verdoppelung in eine bedingende (transzendental/wesenhafte) und eine bedingte (historisch/erscheinende) Diskursebene. Foucaults Archäologie aktualisiert mit dieser Doppelung offensichtlich das „transzendental-empirische Doppel“, das in Die Ordnung der Dinge als paradoxe Figur des philosophischen Diskurses nach Kant dargestellt wurde. Das transzendental-historische Doppel der Positivität erweist sich als Produkt einer „Analytik der Endlichkeit“ (OdD: 384), die auf die Erscheinungsmodalitäten von Aussagen bezogen ist, wobei die Regeln, welche diese

598 Vgl. Kap. IV 2.3.1. 599 Vgl. M. Gans, Das Subjekt der Geschichte, a. a. O. (Anm. 589), S. 248 f., 252.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

Modalitäten bestimmen, für die sprechenden, schreibenden oder denkenden Subjekte notwendig unsichtbar und undenkbar bleiben sollen.600 Die Konzeption der Geschichtlichkeit des Wissens in der Archäologie ist durch diesen transzendental-historischen Doppelaspekt der Positivität geprägt, der als ein widersprüchliches Verhältnis des (transzendental) Gleichzeitigen und des (historisch) Ungleichzeitigen bezeichnet werden kann (vgl. AdW: 288). Ein wesentlicher Aspekt dieser Problematik ist das Verhältnis von Identität und Differenz der Aussage. Der Diskurs wird als ein Verweisungszusammenhang von Aussagerelationen vorgestellt, als eine quasi-systematische Einheit von kompatiblen und inkompatiblen Objektbestimmungen, Subjektpositionen, Begriffen und Strategien – als eine Figur „in der Schwebe“ (AdW: 40) zwischen transzendentaler Einheit (Regeln) und historischer Vielheit (Aussagen). Foucault muss daher die Frage beantworten, wie die Koexistenz von kompatiblen und inkompatiblen Aussagen als eine gesetzmäßige Ordnung gedacht werden kann. Um die Aussagerelationen als gesetzmäßig bestimmen zu können, ohne sie als identische oder als disparate Menge behaupten zu müssen, rekurriert Foucault auf den Begriff der Regelmäßigkeit. Sofern die Regelmäßigkeiten von Aussagen aufgrund einer begrenzten Menge von Regeln erklärt werden, erscheinen die Differenzen zwischen den Aussagen allerdings als reduzierbar. Daher kann die diese Regelmäßigkeiten zur Erscheinung bringende Positivität als ein Geflecht von Identitäten und Differenzen betrachtet werden. Im Hinblick auf die diachrone Dimension betont Foucault, dass die Wiederholung einer Aussage aufgrund ihres historisch-singulären Erscheinens keine identische Reproduktion und keine „Wiederkehr eines Ursprungs“ darstellen kann. In der Regel gilt aber der transzendental-historische Doppelaspekt: Während der informative Gehalt einer Aussage wiederholt werden kann, stellt ihr historischer Index das Prinzip ihrer Streuung und Nicht-Identität dar. Allerdings ist die identische Reproduktion einer Aussage, wenngleich unter stark begrenzten institutionellen Rahmenbedingungen dennoch möglich, wie Foucault am Beispiel der aufeinanderfolgenden Auflagen ein- und desselben Buches darlegt. Die diskontinuierliche Geschichtskonzeption der Archäologie kann Phänomene der Kontinuität demnach nicht vollständig ausschließen; kontinuierliche Aussagen-Serien werden aber ebenso wie diskontinuierliche auf dieselben Regeln eines historischen Apriori zurückgeführt. Mit dieser „Rückführung“ der Identitäten und der Differenzen, der Kontinuitäten und der Diskontinuitäten auf eine einheitliche Regelmenge restituiert Foucault ansatzweise den Korrespondenzbegriff der Wahrheit (adaequatio rei et

600 Vgl. ebd., S. 248.



Die Regeln des erscheinenden Wissens in der Archäologie des Wissens 

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intellectus). Denn die verschiedenartig relationierten Aussagen werden dahingehend untersucht, ob sie Elemente einer einheitlichen Regelmenge sind (diesen entsprechen) oder nicht.601 Auch wenn eine Aussage wissenschaftliche Geltung beansprucht, kann sie nur entsprechend der sie regelnden Bedingungen als wissenschaftliche identifiziert werden. Um erklären zu können, warum die Wahrheit einer Aussage dennoch keine ahistorische Geltung beanspruchen kann, dass die Kriterien ihrer Verifikation, Bewertung und Reproduktion historisch variieren, ist die Diskursanalyse auf eine Theorie der Transformation angewiesen. Diese Transformation stellt Foucault als einen mehrschichtigen und komplexen Bruch einer Positivität dar, der auf mehreren Ebenen in unterschiedlichen Geschwindigkeiten verläuft. Obwohl sie gegenüber der Veränderlichkeit der Aussagen relativ konstant bleiben, bilden die Diskursregeln demnach nicht nur ein historisches, sondern auch ein relatives Apriori. Die Relativierung der Wahrheit von Aussagen führt jedoch nicht zu einer radikal-skeptischen und historistischen Position, sofern diese Wahrheit von Foucault zwar transzendental-historisch begrenzt, nicht aber vollständig ausgeschlossen wird.602 Zusammenfassend lässt sich feststellen: Als Bedingung der Realität und als erscheinende Aussagegruppe, als Gesetz der Koexistenz und als Streuungsmuster von Aussagen weist der Begriff der Positivität eine widersprüchliche Bedeutung auf. Einerseits tendiert er zu einem Zirkel der Beschreibung, sofern das Regelnde und das Geregelte dieselbe qualitative Struktur aufweisen sollen.603 Andererseits werden die Diskursregeln nicht allein als Resultat der archäologischen Deskription, sondern als eine negative Bedingungsstruktur zur Geltung gebracht, die erklären soll, warum eine Gruppe von Aussagen bestimmte Regelmäßigkeiten aufweist und keine anderen. Der transzendental-historische Doppelaspekt führt die Diskursanalyse in ein Dilemma: Entweder sie negiert den Unterschied zwischen regulierender (transzendentaler) und regulierter (historischer) Ebene und gelangt dadurch in einen Zirkel, oder sie erhält diesen Unterschied aufrecht, wodurch der phänomenologische Gegensatz von Wesen und Erscheinung auf der diskursiven Ebene aktualisiert wird.604 Angesichts der aufgewiesenen Bedeutung

601 M. Gans argumentiert dafür, dass Foucault den metaphysischen Korrespondenzbegriff der Wahrheit vollständig restituiert, allerdings aufgrund eines Rückfalls in eine vorkritische Ontologie, was hier in dieser Pauschalität nicht geteilt werden kann. Vgl. M. Gans, Das Subjekt der Geschichte, a. a. O. (Anm. 589), S. 260. 602 Vgl. F. Suarez-Müller, Skepsis und Geschichte. Das Werk Michel Foucaults im Lichte des absoluten Idealismus, Würzburg 2004, S. 35, 40 ff. 603 Vgl. Cercle d’épistémologie, „Nouvelles questions“, a. a. O. (Anm. 596), S. 41 f. 604 Vgl. H. L. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt/Main 1987, S. 106.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

des historischen Apriori muss vom letzteren Fall ausgegangen werden, wodurch der deskriptive Anspruch der Archäologie als uneingelöst erscheint und eine deterministische Bestimmung der Regel-Aussage-Beziehung sichtbar wird.

 as Problem der neutralen Beschreibung der Wissenschaftlichkeit IV.2.4.3 D eines Diskurses Trotzdem sagen die Leute, die mich lesen, und besonders diejenigen, die von meiner Arbeit etwas halten, oft lächelnd: ‚Im Grunde weißt du genau, dass alles, was du sagst, nur Fiktion ist.‘ Ich antworte stets: ‚Natürlich; dass es etwas anderes wäre, davon kann gar keine Rede sein.‘ (Foucault, DE 4: 54)

Wie aus dem vorigen Kapitel ersichtlich wurde, löst die Archäologie ihren Anspruch der reinen Deskription nicht durchgehend ein und rekurriert konzeptuell auf die phänomenologische Unterscheidung einer Bedingungs- und einer Erscheinungsebene des Wissens. Damit wird auch der Anspruch der Diskursanalyse, die anthropologische Disposition des modernen Wissens zu überwinden, problematisch. Daher muss gefragt werden, welche philosophische Bedeutung der Diskursanalyse zugesprochen werden muss. Was bedeutet es, wenn Foucault in ironisierendem Wortlaut behauptet, die Resultate seiner Untersuchungen seien nicht eindeutig von „Fiktionen“ zu unterscheiden? Welche Tragweite haben die Beispiele aus den Diskursen der Humanwissenschaften, die für die Darstellung allgemeiner Bestimmungen des Diskurses herangezogen werden? Reflektiert Foucault die Geschichtlichkeit der Diskursanalyse oder setzt er ihre Kategorien als überzeitliche Mittel voraus? Und welche Bedeutung kann der archäologischen Konzeption der Wissenschaftlichkeit zugesprochen werden? Offenbar verfolgt Foucault in der Archäologie einen bestimmten Zweck, der in der kritischen Auseinandersetzung mit der modernen Wissensdisposition, insbesondere der philosophischen Anthropologie und der humanistischen Ideologie besteht.605 Ihre philosophisch-kritische Dimension liegt in der Herstellung eines alternativen Analyse-Apparates für die ideengeschichtliche Forschung, der jenseits der transzendentalen Subjektphilosophie und der teleologischen Geschichtsphilosophie liegen soll und zugleich den kritischen Anspruch enthält, die unmittelbaren Einheiten des Diskurses als vermittelte rekonstruierbar zu machen. Foucaults „Diskurs über Diskurse“ nimmt dieses Ziel durch eine Theorie

605 Foucault sieht in der Auseinandersetzung mit dem Humanismus und der Anthropologie den „Punkt ihrer [der Archäologie, H. K.] historischen Möglichkeit“ (AdW: 28).



Die Regeln des erscheinenden Wissens in der Archäologie des Wissens 

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in Angriff, die einen Teil ihrer Bestimmungen durch eine radikale Entgegensetzung zu den Methoden und Kategorien der phänomenologisch verfahrenden Ideengeschichte gewinnt. Die kritische Theorie des Diskurses soll es ermöglichen, die anthropozentrischen Prämissen des modernen Denkens aufgrund einer Umkehrung der Identitätslogik zu überschreiten. Indem Foucault die diskursanalytischen Kategorien der Identitätslogik entgegen- und damit in eine Differenzlogik über-setzt, bleibt er dem Kritisierten jedoch sachlich verpflichtet. Auch die von ihm vorgestellte Achse „diskursive Praxis – Wissen – Wissenschaft“, die er der phänomenologischen Achse „Bewusstsein – Erkenntnis – Wissenschaft“ (AdW: 260) entgegensetzt, stellt eher eine Umkehrung dar, als eine vollständige Überwindung der Subjektphilosophie. Wenngleich das Bewusstsein durch die diskursive Praxis und die Erkenntnis durch das Wissen ersetzt werden, bleibt die Kategorie des Subjekts im Modus der Positionalität der Aussage erhalten. Wie Foucault selbst darlegt, können Aussagen von einem Subjekt ausgehen, wenngleich dieses nicht als identisches, sinnstiftendes oder ursprüngliches vorausgesetzt werden kann. Zudem sind die letzten Glieder der beiden Achsen identisch (= Wissenschaft), was darauf hindeutet, dass die Archäologie auch hierin der phänomenologischen Problematik verpflichtet bleibt.606 Foucault selbst problematisiert die theoretische Tragweite der Archäologie, wenn er bemerkt, dass „alle zitierten Beispiele ohne Ausnahme einem sehr begrenzten Bereich“ angehören, ohne dass er das „Prinzip“ oder das „Ziel“ dieser Selektion angegeben hätte (AdW: 253). Weder dezidiert philosophische, noch literarische oder politische, sondern überwiegend ökonomische, naturgeschichtliche und philologische Diskurse werden berücksichtigt. Zudem stammen die Beispiele für die unterschiedlichen diskursiven Elementarformen nicht aus denselben Bereichen: Für die Formation der Gegenstände rekurriert Foucault überwiegend auf die Psychopathologie (Wahnsinn und Gesellschaft), für die der Subjektpositionen auf den klinischen Diskurs (Geburt der Klinik), für die der Begriffsverwendungen sowie der Strategien primär auf die Wissenschaften vom Menschen (Die Ordnung der Dinge). Foucault weist nicht nach, dass dieselbe Diskurstheorie auf der Grundlage einer anderen Beispielwahl hätte entwickelt werden können, womit die Wirksamkeit ihrer Mittel in Bezug auf Diskurse anderer Bereiche unerprobt und insofern problematisch bleibt. In der „Einleitung“ formuliert Foucault den Anspruch der Archäologie, „in allgemeinen Termini die Instrumente zu formulieren“, die in seinen vorherigen Studien unmittelbar verwendet und hervorgebracht wurden (vgl. AdW: 28). Auch

606 Zur zentralen Bedeutung des Begriffs der „Umkehrung“ bei Foucault und seiner negativen Funktion vgl. H. Fink-Eitel, Die Philosophie und die Wilden, Hamburg 1994, S. 337–342.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

die Gleichsetzung der diskursiven und wissenschaftlichen Praktiken im Schlussteil und der Ausblick auf eine „umfassende Theorie“ („théorie enveloppante“) (AdW: 295) verweisen auf den Anspruch, einen allgemeinen Begriff des Diskurses herauszustellen.607 Obwohl die Beispiele eine Begrenzung des Gültigkeitsbereichs der Diskursanalyse nach sich ziehen müssten, werden sie als konstitutive Elemente des Diskurses im allgemeinen betrachtet. Mit der Extrapolation von allgemeinen Diskursbestimmungen aus konkreten Beispielen tritt eine Divergenz der archäologischen Konzeption hervor, sofern diese Extrapolation mit der methodischen Forderung konfligiert, dass nur konkrete und wirkliche Diskurse archäologisch beschrieben werden können.608 Scheint das theoretische Niveau der Archäologie unvermeidlich auf eine allgemeine und abstrakte Theorie des Diskurses hinauszulaufen, so wäre dies unproblematischer, wenn sie als ein reines Supplement zu den vorhergehenden archäologischen Studien angelegt wäre. Dass dies nicht durchgängig der Fall ist, wurde bereits bei der Untersuchung der Stadien der Abfassung der Archäologie verdeutlicht. Zudem wurde ersichtlich, dass Foucault bestimmte Konzeptionen seiner früheren Arbeiten kritisiert, etwa den Begriff der Erfahrung in Wahnsinn und Gesellschaft. Auch ersetzt der Begriff der Positivität (Archäologie) den der episteme (Die Ordnung der Dinge) weitgehend, obwohl die Methode der archäologischen Beschreibung aufgrund der inter-diskursiven Bezüge in Die Ordnung der Dinge demonstriert wird.609 Begriffliche Bestimmungen, die zur Gewinnung der verwendeten Beispiele wesentlich beitrugen, werden in der Archäologie demnach nicht nur verallgemeinert, sondern auch modifiziert oder sogar verabschiedet.610 Indem die Archäologie über die begrifflichen Bestimmungen der archäologischen Fallstudien hinausgeht, verspielt sie ihr methodisches Erklärungspotenzial. Zur Erklärung der Wissenschaftlichkeit eines Diskurses legt Foucault ein Modell zugrunde, das unterschiedlich strukturierte und übereinander liegende

607 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 281. 608 Eine ähnliche Problematik liegt bezüglich der Aussage vor, von der Foucault behauptet, es gäbe keine „neutrale“ oder „allgemeine“ Bestimmung von ihr. Dieser Behauptung widersprechen die Kapitel über die Definition der Aussage und die Aussagefunktion (III.1–2) implizit, sofern darin durchwegs begriffliche und methodische Bestimmungen der Aussage im allgemeinen diskutiert werden (die Darstellung ihres Existenzniveaus, ihre Existenzfunktion bzgl. einer Zeichenserie, ihre Wirkungsfelder oder ihr relationaler Charakter). Vgl. AdW: 144. 609 Die Verabschiedung des Begriffs „episteme“ führt D. Lecourt auf Foucaults Ablehnung der strukturalistischen Methode zurück, die Kritiker als Grundlage der Ordnung der Dinge veranschlagt hatten. Vgl. D. Lecourt, Kritik der Wissenschaftstheorie. Marxismus und Epistemologie, übers. v. I. Neu, Berlin 1975, S. 79. 610 Vgl. C. Kammler, Michel Foucault, a. a. O. (Anm. 589), S. 252.



Die Regeln des erscheinenden Wissens in der Archäologie des Wissens 

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Schwellen anvisiert (vgl. AdW: 265  ff.). Diese Schwellen bezeichnen die Übergange zwischen dem primär archäologischen Untersuchungsfeld (Positivität des Diskurses), dem der Feld historischen Epistemologie (v. a. Natur-Wissenschaften) und dem des streng formalisierten wissenschaftlichen Diskurses (Mathematik). Die Unterschiede der Schwellen werden durch formale Kriterien angegeben, so dass derjenige Diskurs, dessen Aussagerelationen den höchsten Grad der Formalisierung und Normierung aufweisen, die „finale“ Schwelle der Formalisierung erreicht habe. Wenngleich Foucault ergänzt, dass dieses „hierarchische“ Modell als Untersuchungsmittel der archäologischen Beschreibung keinen idealen und universellen Gegenstand voraussetze, sondern jeweils aufgrund konkreter Diskurse angewendet und spezifiziert werden müsse, entwickelt er das Schwellenmodell der Wissenschaftlichkeit nicht im Ausgang von konkreten Diskursen, sondern setzt seine Gültigkeit unmittelbar voraus. Werden die Einschränkungen des Wirkungsfeldes der Diskurstheorie (Beispielwahl), die unreflektierten phänomenologischen Versatzstücke in ihrer Methodologie (Umkehrung der identitätslogischen Kategorien, regulierende und regulierte Diskursebene) sowie der abstrakte Charakter des Stufenmodells der Wissenschaftlichkeit berücksichtigt, so wird deutlich, dass die neutrale Beschreibung (wissenschaftlicher) Diskurse ein unrealisiertes methodisches Ideal der Archäologie darstellt. Die Neutralität des deskriptiven Verfahrens ist vielmehr ein Anspruch, der nicht voraussetzungslos ist, wie Foucault bezüglich der Methodik der Äußerungs-Modalitäten des medizinischen Diskurses selbst herausgestellt hat (vgl. AdW: 79). Der kritische Ansatz der Archäologie, die unmittelbaren Einheiten des Diskurses in ihren komplexen transzendental-historischen Vermittlungen aufzuzeigen, wird in die Ordnung des Diskurses (1972) mit verstärkter Berücksichtigung extra-diskursiver Bereiche und institutioneller Kontrollmechanismen („Politik der Wahrheit“) fortgesetzt und im Rahmen der genealogischen Studien vertieft. Daran anschließend arbeitet Foucault den Begriff des „Dispositivs“ heraus, der den der Positivität (und den des Archivs) weitgehend ersetzt, sofern er eine „heterogene Gesamtheit“ darstellt, die „aus Diskursen, Institutionen, architektonischen Einrichtungen […], Gesagte[m] ebenso wie Ungesagte[m]“ besteht.611 Die archäologische Kritik an Geschichtskonzeptionen, in denen Traditionen festgeschrieben und Überlieferungen unkritisch reaktiviert werden, aktualisiert Foucault in seinen Studien über die Entstehungsbedingungen des modernen

611 Vgl. Foucault, „Das Spiel des Michel Foucault“, übers. v. H.-D. Gondek, DE 3: 391–429, 392– 396. Vgl. G. Agamben, Was ist ein Dispositiv? übers., v. A. Hiepko, Zürich, 2008, S. 7 ff. Vgl. zur formalen Struktur des Dispositivs: H. Fink-Eitel, Die Philosophie und die Wilden, Hamburg 1994, S. 258.

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 Foucaults archäologische Konzeption der Transformation des Diskurses

Gefängniswesens, der neoliberalen Regierungsformen und der Sexualitätsdispositive. Schließlich wird er in den 1980er Jahren ein zentrales Motiv seines Denkweges als eine kritische „Analyse der Bedingungen unserer Rationalität“ und als eine „Ethnologie der Kultur, der wir selbst angehören“ bezeichnen, worin den Formen der Diskursivierung, der Individualisierung und der Subjektivierung in den Bereichen Wissenschaft, Gesellschaft und Kultur besondere Aufmerksamkeit geschenkt wird.612

612 Vgl. Foucault, „Wer sind Sie, Professor Foucault?“, DE 1: 776. Vgl. H. Fink-Eitel, Die Philosophie und die Wilden, Hamburg 1994, S. 203–209.

V Darstellung und Kritik: Das historische Wissen von der Natur, vom Menschen und vom Allgemeinen Mit diesem Kapitel sollen die im konzeptuell-komparativen Teil der Arbeit (Kap. III–IV) herausgestellten Ansätze der Geschichtlichkeit des Wissens ausgeführt, erprobt und gegebenenfalls ergänzt und präzisiert werden. Hegels phänomenologische und Foucaults archäologische Kritik der Wissenschaften der Natur und des Menschen des ausgehenden 18. Jahrhunderts sollen nachgezeichnet und im Hinblick auf die sozial- und kulturgeschichtliche Dimension des Wissens erörtert werden. Dem Unverkennbaren, dass eine strikte Trennung von Natur, Gesellschaft und Kultur den Kerngedanken der Hegelschen Philosophie verkennen würde, wird dadurch Rechnung getragen, dass, im Anschluss an die Darstellung der beobachtenden Vernunft (1.1), die sozialhistorische Bedeutung der Vernunft (1.2) und die historische Wirklichkeit des Geistes (1.3) rekonstruiert wird, um daraufhin die kulturelle Dimension des ‚Absoluten‘ in Religion (1.4) und Philosophie (1.5) zu diskutieren. Hegels reflexionslogische Entwicklung der Vernunftund Geistesgeschichte in der Phänomenologie, deren Auslegung durch Ausblicke auf die Enzyklopädie (1830) und die Berliner Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie ergänzt wird, wird sodann mit Foucaults archäologischer Diagnose der abendländischen Natur- und Humanwissenschaften, wie sie vor allem in Die Ordnung der Dinge, Die Geburt der Klinik und Wahnsinn und Gesellschaft vorkommt, parallelisiert. Dafür wird Foucaults Darstellung der Naturgeschichte mit Blick auf die Entstehung der Biologie (2.1), die sozialgeschichtliche Bedeutung des Wahnsinns (2.2) und die Entstehung der modernen Medizin (2.3) erörtert. Abschließend wird Foucaults Analytik der Positivität der Humanwissenschaften (2.4) und die archäologische Transformation des philosophischen Diskurses der Moderne (2.5) näher untersucht. Diese weitgehend interpretierende Ausführung wird von der Annahme geleitet, dass historische Wissensforschung, die sich produktiv auf Hegels und Foucaults Einsichten beziehen möchte, als ein kritisches Projekt betrachtet werden muss, in dem weder eine dogmatische Geschichtsschreibung, noch eine bloß historisierende oder gelehrte Nacherzählung bedeutender Meinungen vorgenommen wird, sondern eine Konstellierung besonderer Positionen in kritischer Absicht erfolgt, die in dem Nachweis der Veränderlichkeit endlicher und einseitiger Subjekt- und Wissensformen aufgrund ihres Eingebettetseins in geschichtliche Zusammenhänge besteht.

292 

 Darstellung und Kritik

V.1 Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes Wie aus der Untersuchung der Phänomenologie (Kap. III 2) ersichtlich geworden ist, kann deren Entwicklungskonzeption durch eine dreifache Vermittlungsbewegung veranschaulicht werden: Die abstrakten Bestimmungen des wahren Wissens (Wissenschaft) gehen aus der Bildungsgeschichte des besonderen Individuums (Geist) hervor, indem dieses die ihm vorausgesetzte historische Konstellation (geistige Substanz) in ihren wesentlichen Bestimmungen reflektiert und kritisch reproduziert. Diese geistige Fortbildung des historisch gewordenen Wissens kann als eine phänomenologische Epistemologie betrachtet werden, worin der wissenschaftliche Standpunkt des reinen Denkens für das natürliche Bewusstsein als notwendig dargelegt und in der logische Kategorien (des wahren Wissens) entwickelt werden. Eine grundlegende und paradigmatische Einsicht der Phänomenologie liegt darin, dass die Entwicklung dieser kategorialen Zusammenhänge anhand (kultur-)historischer Konstellationen konkretisiert und veranschaulicht wird. Hierin liegt die methodische Implikation, dass eine Wissensform nicht ohne die Exemplifizierung ihrer historischen Wirklichkeit und Wirksamkeit dargestellt und vergegenwärtigt werden kann. Diese Ansicht ist nicht nur im Hinblick auf Foucaults Diskursanalyse und deren Begriff des ‚historischen Apriori‘, sondern auch bezüglich aktueller wissenschafts- und ideengeschichtlicher Untersuchungen relevant, wenngleich der sie tragende teleologische Entwicklungsgedanke, insbesondere in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, verschiedentlich bestritten worden ist.613 Die als Selbstüberprüfung des Bewusstseins angelegte Geistesgeschichte enthält andererseits die methodische Forderung an die philosophische Reflexion, die Beurteilung von historischen Wissensformen nicht unabhängig von den kategorialen Bestimmungen des Denkens zu vollziehen. Nicht nur das Selbstverhältnis des einzelnen Subjekts, sondern auch dessen Anschauungen, Vorstellungen und Überzeugungen von der konkreten Wirklichkeit und deren Gesetzmä-

613 W. Jaeschke hebt Hegels „Einsicht in die Geschichtlichkeit des Geistes“, die einer „bewusstseinsgeschichtlichen Grundlegung des Erkenntnisanspruchs seines Systems –  oder weiter gefasst: einer geschichtlichen Grundlegung der Epistemologie“ gleichkomme, als den entscheidenden Gedanken der Phänomenologie hervor. Es liegt also nahe, eine Konfrontation dieser ‚Einsicht‘ mit der französischen Tradition der ‚historischen Epistemologie‘ vorzunehmen. In Bezug auf Foucault bedeutet dies, diese ‚Einsicht‘ sowohl im Hinblick auf seine Anleihen an die Tradition der historischen Epistemologie als auch auf seine Hegel-Rezeption zu untersuchen (Vgl. Kap. II 2). Vgl. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 198. Vgl. ders., A. Arndt, Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik (1785– 1845), München 2012, S. 579 ff. Zu den aktuellen Strömungen der Wissenschaftsgeschichte vgl. H.-J. Rheinberger, Historische Epistemologie zur Einführung, Hamburg 2007.



Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes 

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ßigkeiten sind nach Hegel durch besondere kategoriale Bestimmungen bedingt. Insofern bringt Hegel einen ‚konstruktivistischen‘ Zug in die ideengeschichtliche Untersuchung ein, indem er von der Annahme ausgeht, dass die Wirklichkeit nur als eine geistig vermittelte erfasst und bestimmt werden kann, obgleich diese ‚geistige‘ Wirklichkeit nicht unabhängig von der konkreten Natur und der sittlichen Welt be- und entsteht.614 Dieser empirismuskritische Aspekt ist in aktuellen Diskussionen über die Grenzen der Geschichtsschreibung von Belang, insofern etwa davon ausgegangen wird, dass die Beschreibung historischer Tatsachen nicht ohne die Anwendung rhetorischer Tropen auskommt. Das tropologische Modell der Geschichtsschreibung konvergiert aber nur insofern mit Hegels Konzeption der philosophischen Geschichtsschreibung, als es von der Annahme ausgeht, dass jede Interpretation notwendig eine Formbestimmtheit aufweist, die im jeweiligen Gegenstandsbezug konkret hervortritt. Aus dieser Perspektive verfängt sich die methodische Forderung einer ‚realistischen‘ Deskription historischer Ereignisse in einer „Illusion des Faktischen“.615 Die beiden widersprüchlich erscheinenden Aspekte, die Einsicht in das geschichtliche Gewordensein konkreter Wissensformen und der Nachweis der kategorialen Bedingtheit ihrer Rekonstruktion, werden von Hegel als integrale Momente seiner Untersuchung des erscheinenden Wissens ausgeführt – sie verbinden sich im Konzept der reflexiven Progressivität des Geistes.616 Im Entwicklungsgang des reflektierenden Subjekts geht die maßgebliche Einsicht in die geistige Vermitteltheit seines Gegenstandes und in die kategoriale Bedingtheit seines Selbst- und Weltverhältnisses sukzessive hervor. Die verschiedenen Bildungsstufen, das naturwissenschaftliche, das sozialhistorische und das kulturelle (künstlerische, religiöse und philosophische) Wissen, müssen dem Hegelschen Anspruch

614 Vgl. A. Arndt, „Die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte. Anmerkungen zur historischen Perspektive in der Phänomenologie des Geistes“, in: Synthesis Philosophica, Nr. 43 (1/2007), S. 9–17, 10 (Internetquelle, abgerufen am 22.02.2011, URL: http://hrcak.srce.hr/). 615 Vgl. H. White, Auch Clio dichtet oder die Illusion des Faktischen. Studien zur Tropologie des historischen Diskurses, Einführung von R. Koselleck, Stuttgart 1986, S.  10  f., 7. White bezieht seine Theorie der tropologischen Formen sowohl auf Hegels Schlusslehre in der Enzyklopädie (1830), als auch auf die poststrukturalistische Diskurstheorie. Die vier „Master-Tropen“: Metapher, Metonymie, Synekdoche und Ironie, übernimmt White weitgehend von Kenneth Burke (A Grammar of Motives, Berkeley 1969), veranschaulicht ihren nicht-regulierten Abfolgemodus durch die „poetische Logik“ von Giambattista Vico (Principj di una scienca nuova) (S. 12 f.) und wendet sie sowohl auf Foucaults Theorie der Transformation diskursiver Strukturen in Die Ordnung der Dinge (S. 268–302) als auch auf Hegels Unterscheidung der Stufen der Weltgeschichte an. Zu Hegel vgl. ders., Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa, aus dem Amerik. von P. Kohlhaas, Frankfurt/Main 1991, Kap. 2. 616 Vgl. Kap. III 2.2.1.

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 Darstellung und Kritik

nach also mit der Abfolge kategorialer Bestimmungen des Denkens korrespondieren. Die reflexive Entwicklung des begreifenden Denkens stellt daher kein realhistorisches Geschehen dar, sondern wird aufgrund eines internen Realismus herausgestellt, der sowohl eine Kritik einseitig historischer (realistischer) als auch einseitig transzendentaler (idealistischer) Entwicklungskonzeptionen enthält.617 Hegels Konzeption der Geschichtlichkeit des Wissens ist mitunter als ein „Panlogismus“ kritisiert, oder, im Hinblick auf die wesentliche Bedeutung der Wieder-Erinnerung, mit Platons Konzeption der anamnesis verbunden worden.618 In Bezug auf letztere Interpretation äußert sich Foucault im Jahr 1970: „Letztlich ist Hegel Platoniker geblieben, denn für ihn existierte die Weltgeschichte im Gedächtnis des Wissens fort.“ (DE 2: 153). Obwohl das Verhältnis von Hegel und Platon differenzierter betrachtet werden müsste, als dies von Foucault getan wird, trifft seine Aussage einen wesentlichen Aspekt der Hegelschen Konzeption der Geschichtlichkeit: die Wieder-Erinnerung des bereits Gedachten. Allerdings konfiguriert sich das „Gedächtnis des Wissens“ nicht aus vor-weltlichen Ideen, sondern aus historisch wirksam gewordenen Wissensformen. Die inhaltliche Bewegung der Phänomenologie besteht also weder in einer realhistorischen Abhandlung, noch in einer transzendentalen anamnesis reiner Wissensformen. Vielmehr zeigen sich diejenigen Interpretationen als einseitig und abstrakt, in denen die historische Dimension als primäres Interpretament herangezogen wird und die inhaltliche Bewegung insgesamt als eine historischanthropologische Theorie der Selbstproduktion der menschlichen Gattung gedeutet wird, wie dies in der frühen Lesart durch Marx und in der französischen Hegel-Rezeption des 20. Jahrhunderts bis hin zu Foucault häufig der Fall war.619 Der produktive Charakter der phänomenologischen Entwicklung kann vielmehr darin gesehen werden, dass die wirklichen und historisch wirksam gewordenen

617 Vgl. A. Arndt, „Kultur, Geist, Natur“, in: Staat und Kultur bei Hegel, hrsg.  v. A. Arndt u. J. Zovko, Berlin 2010, S. 93–104, 99. Zur Kontroverse zwischen Idealismus – Realismus vgl. W. Jaeschke, A. Arndt, Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik (1785–1845), München 2012, S. 26–30. 618 Als ein wirksamer Vertreter der Panlogismus-Kritik in Frankreich kann der Wissenschaftsphilosoph Émile Boutroux genannt werden, der jedoch hervorhebt, dass Hegels „Panlogismus“ nicht auf die „Souveränität des Gesetzes oder des Verstandes“ beschränkt ist, sondern als ein Panlogismus der „Vernunft“ zu verstehen sei. Vgl. É. Boutroux, „Sur la nécessité, la finalité et la liberté chez Hegel“, réponse à la thèse présentée par M. René Berthelot à la Societé de Philosophie dans sa séance du 31 janvier 1907 (in: Bulletin de la Societé Française de Philosophie, avril 1907, pp. 141–155), in: ders., Études d’histoire de la philosophie allemande, Paris 1926, S. 95–113, 104. 619 Zur Lektüre der Phänomenologie von K. Marx vgl. A. Arndt, „Die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte“, a. a. O. (Anm. 614), S. 14 f. Zur Hegel-Rezeption in Frankreich vgl. Kap. II 2.



Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes 

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Wissensformen durch die gedankliche Verarbeitung des reflektierenden Subjekts in kategoriale Formen überführt und dabei geistig fortgebildet werden, wodurch sowohl das Gewordensein als auch die Veränderlichkeit des Wissens dargelegt wird. Die Selbstbestimmung des Subjekts und der reflexive Zugang zum Allgemeinwissen werden als grundlegende Bedingungen der Selbstbildung eines Gemeinwesens ersichtlich. Im Hinblick auf die Geschichtsschreibung bedeutet dies offenbar: Nur in einer Wirklichkeit, in der die Freiheit der Vernunft nachhaltig realisiert ist, kann Geschichtsschreibung wahrhaftig sein. Es wäre aber ebenso einseitig und unangemessen, die Phänomenologie als eine transzendentale Untersuchung zu interpretieren, in der die historische Dimension gänzlich gleichgültig bliebe – die Bedeutung des Begriffs des Geistes wäre damit weitgehend verkannt. So abstrakt der Titel der Foucaultschen „Diplomarbeit“ über die Phänomenologie auch scheinen mag, er bezeichnet mit der Sequenz „Konstitution eines historischen Transzendentalen“ einen Interpretationsansatz, der das „entweder/oder“ einer historischen und einer transzendentalen Lesart zu umgehen erlaubt.620 Auch wenn die Konzeption der Geschichtlichkeit des Wissens bei Hegel auf die finalistische Bewegung des spekulativen Denkens hinausläuft, so können in jeder besonderen Bildungsstufe des Geistes bestimmte Wesens- und historische Erscheinungsformen des Wissens unterscheiden werden.621 Hegel kennzeichnet den Entwicklungsgang des Bewusstseins in der „Einleitung“ in diesem Sinne: [E]in Resultat, welches das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat. Diß bietet sich hier so dar, daß, indem das, was zuerst als der Gegenstand erschien, dem Bewußtseyn zu einem Wissen von ihm herabsinkt, und das an sich, zu einem: für das Bewußtseyn seyn des an sich wird, diß der neue Gegenstand ist, womit auch eine neue Gestalt des Bewußtseyns auftritt, welcher etwas anderes das Wesen ist, als der vorhergehenden. (PhG: 61)

Die phänomenologische Entwicklung bringt nicht nur besondere, dem Begriff des Geistes fortwährend adäquater werdende Gestalten des Wissens hervor. Die einander ablösenden Bewusstseinsgestalten weisen auch jeweils eine bestimmte Form des Selbstverhältnisses und bestimmte Überzeugungen vom Wesen der Wirklichkeit auf. Der wirkliche Geist (VI), der im Verlauf dieser Entwicklung als die begründende Wirklichkeit des Gestaltwandels des Bewusstseins (I–V) hervortritt, bringt in seinen Entwicklungsstufen verschiedene „Formationen“ hervor,

620 „La Constitution d’un transcendantal historique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel“, vgl. D. Eribon, Michel Foucault et ses contemporains, Paris 1994, S. 315. Vgl. Kap. IV 1.1. 621 Vgl. Chr. Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie. Eine Studie zur Entstehung und Struktur der Hegelschen „Phänomenologie des Geistes“, Würzburg 2000, S. 162 f.

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 Darstellung und Kritik

die als allgemeine und veränderliche (sozialhistorische, politische, rechtliche, moralische) Wirklichkeiten des Wissens rekonstruiert werden können. Erst wenn die letzte Gestalt des Geistes als absolute (ästhetische, religiöse und philosophische) Wissensform erwiesen worden ist, werden die historisch indizierten Geistesformationen durch die Selbstgegenwart des reinen Denkens begründet und die Progression der Entwicklung in eine selbst-begründende Reflexion umgebogen. Mit der Thematisierung der Eingebundenheit von Bewusstseinsformen in allgemeine Wissens- und Willensordnungen enthält die Phänomenologie eine Ebene, die in der Enzyklopädie als „objektiver Geist“ angesprochen wird und die der Foucaultschen Problematisierung von historischen Diskurs- und Machtformationen (Dispositiven) sehr nahe kommt. Aufgrund dieser Konzeption kann eine Stufenfolge der Geschichtlichkeit des Wissens in der Phänomenologie erwogen werden, die sich anhand der Trias Natur – Gesellschaft – Kultur explizieren ließe. Die Gestalten des wirklichen Geistes (VI), in denen Hegel die in den Realphilosophien der Systementwürfe I und III als „sittliche Potenz“, „wirklicher Geist“ oder „Konstitution“ behandelten Inhalte weiterentwickelt, werden im Ausgang von der naturbeobachtenden Vernunft (IV.A) entwickelt und als sozialhistorische Wissensformationen herausgestellt, in denen das Verhältnis von besonderen Bewusstseinsgestalten (stoisches, zerrissenes, sich empörendes, moralisches Bewusstsein etc.) und den sie involvierenden Geistesformationen untersucht wird. Die vor allem in diesem objektiven Bereich beheimatete Geschichtlichkeit wird schließlich in den kulturellen Gestalten des absoluten Geistes Kunst – Religion – Philosophie als ein Reflexionsvorgang herausgestellt, in dem das Absolute als unendliches Wesen vorgestellt und als die Selbstgegenwart des reinen Denkens erfasst wird. In der Enzyklopädie beschreibt Hegel den Entwicklungsschritt, in dem die Vernunft als „wissende Wahrheit“ den „reinen Begriff“ als ihren Gegenstand erfasst, als eine Realisierung des Wissens, die darin besteht, dass die Strukturen der Vernunft in den Bereichen der Endlichkeit aufgewiesen und in die Formen unendlichen Wissens übersetzt werden: Dadurch gehe die Wahrheit der Vernunft als „Geist“ hervor und zwar zunächst in Form des „subjektiven Geistes“ (vgl. EnzIII: §§  439, 441). In der Phänomenologie ist das Selbstbewusstsein im Stadium der „Vernunft“ (V) ebenfalls darauf ausgelegt, den abstrakten Begriff von sich selbst und von der Wirklichkeit zu überwinden, um die konkrete Geistigkeit derselben zu erfassen.622 Obwohl inhaltliche Verschiebungen und Modifikationen nicht von der Hand zu weisen sind, sind partielle Analogien zwischen der „Philosophie des

622 Allerdings wird diese konkrete Geistigkeit (VI) bereits im Selbstbewusstsein (IV) und in der Vernunft (V) in Form historischer Bewusstseinsgestalten eingeführt, während sie in der Enzyklopädie erst im Bereich des „objektiven Geistes“ thematisch wird.



Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes 

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subjektiven Geistes“ der Enzyklopädie (Anthropologie, Phänomenologie und Psychologie) und der „Vernunft“ (V) der Phänomenologie kaum zu übersehen. In beiden Kapiteln werden die Wissenschaften der konkreten menschlichen Natur, welche die Leiblichkeit, das Verhältnis von Körper und Seele, die Erkenntnisfähigkeit, die psychischen und logischen Vermögen u. s. w. untersuchen, kritisch dargestellt. Auch die Denkhaltungen und Praktiken, mittels derer das vernünftige Subjekt als bedürftiges, begehrendes und handelndes in seine konkrete Wirklichkeit eingreift, spielen dabei eine wesentliche Rolle. Das unmittelbare Anfangsstadium des vernünftigen Wissens ist das Resultat der bisherigen Entwicklung: Was dem „unglücklichen Bewusstsein“ (IV.B) als Kategorie der Einzelheit das An sich war, bildet nunmehr das Für sich des Selbstbewusstseins, das sich zunächst in der Art des subjektiven Idealismus zur Wirklichkeit verhält (vgl. PhG: 132 f.). Diese Stellung des Gedankens zur Wirklichkeit exemplifiziert Hegel durch die Fichtesche Formel der absoluten Identität des Selbstbewusstseins (Ich=Ich), sofern sein Denken ihm unmittelbar als Wirklichkeit erscheint. Vergleichbar mit dem subjektkritischen Impetus von „Glauben und Wissen“ problematisiert Hegel diese idealistische Position aufgrund ihrer Geschichts- und Selbstvergessenheit, da sie mit der bloßen „Versicherung“ auftrete, „alle Realität“ (PhG: 133) zu sein, ohne die Entwicklung, aus der diese Position notwendigerweise resultiert, zu reflektieren. Das Problem an dieser Denkhaltung sei es nämlich, dass sie die wahre Unendlichkeit des Selbstverhältnisses, die das unglückliche Bewusstsein als ein Jenseits gesetzt hat, nicht hinreichend begrifflich einholt. Sie wiederhole und verschärfe den Dualismus von Verstand und Vernunft vielmehr, weil sie die Selbständigkeit des Denkens allein im Modus des Für sich realisiere, wodurch auf der anderen Seite ein An sich hervorgehe, das nur noch als ein undenkbares Jenseits thematisiert werden kann. Das Subjekt in der Gestalt des idealistischen Ich ist somit tatsächlich nahe an der Gedankenfigur, die Foucault als ein Denken des Ungedachten im Modus des Angleichens des Fremden an das Selbe kritisieren wird.

V.1.1 Die Wissenschaften der Natur und des Menschen In der ersten Stufe der Selbstrealisierung der Vernunft, der „beobachtenden Vernunft“ (V.A), behandelt Hegel philosophische Implikationen der zeitgenössischen Naturforschung und der Wissenschaften vom Menschen (Naturgeschichte, Psychologie, Anthropologie, insb. Anatomie, Physiognomie und Phrenologie).623

623 Der Bestandsaufnahme der Hegelschen Privatbibliothek zufolge, die kurz nach seinem Tod erstellt wurde, besaß Hegel sowohl Xavier Bichats Recherches physiologiques sur la vie et la mort

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 Darstellung und Kritik

Aus der Perspektive des Bewusstseins werden Themen reflektiert, die im „subjektiven Geist“ der Enzyklopädie (Anthropologie, Phänomenologie, Psychologie) als philosophische Wissenschaften eine besondere Systematisierung erfahren (vgl. EnzIII). Der phänomenologische Sinn der „beobachtenden Vernunft“ liegt in erster Linie in den Formen des Selbst- und Weltverhältnisses des vernünftigen Selbstbewusstseins, die es in der Beobachtung der anorganischen und organischen Natur sowie in den psychologischen, logischen und physiologischen Gesetzmäßigkeiten durchläuft. Das vernünftige Selbstbewusstsein wird zunächst der ‚unsinnlich-sinnlichen‘ Verfasstheit der anorganischen Materie gewahr, indem es physikalische Gesetzmäßigkeiten beobachtet und dabei begriffliche Formen realisiert, die jedoch in sich unreflektiert bleiben. Indem es daraufhin das organische Leben wahrnimmt, verhält es sich unmittelbar suchend, stellt einzelne Merkmale als wesentlich, andere als unwesentlich heraus und spezifiziert Arten und Gattungen des Lebendigen (V.A.a). Als ein derart sortierendes und klassifizierendes erweist sich das Selbstbewusstsein nur als ein instinktiv vernünftiges, sofern es Klassifikationen hervorbringt, die dem „künstlichen System der Natur“ (PhG: 140) zumindest weitgehend entsprechen. Als Beispiel für die Trefflichkeit dieses Instinkts führt Hegel die Klassifikation der Tierarten nach den besonderen Merkmalen ihrer Klauen und Zähne (Aristoteles) sowie die Unterscheidung der Pflanzenarten nach ihren besonderen Geschlechtsorganen (Linné) an, weil das spezifische Augenmerk hierbei auf den allgemeinen Zweck organischer Lebensformen – der Reproduktion der Gattung – gelegt werde (vgl. PhG: 140).624 Das beobachtende Selbstbewusstsein stellt demnach Naturgesetzmäßigkeiten heraus, die über den

(Paris, Brosson, 1799), dem Foucault in Die Geburt der Klinik eine entscheidende Bedeutung für die Entwicklung des modernen Begriffs des Individuums beimisst, als auch Cuviers Le Règne Animal distribué d’après de son organisation (Paris 1817), das Foucault in Die Ordnung der Dinge thematisiert. Letzteres konnte Hegel in Jena freilich noch nicht kennen und ob er in der Phänomenologie auf Bichats Studien zurückgegriffen hat, lässt sich durch eindeutige Hinweise nicht erweisen. Vgl. Hegel, Natur und Geist. Ausstellungsführer der Universitätsbibliothek der Freien Universität Berlin, Nr. 14, mit Beiträgen von A. Arndt, W. R. Beyer, W. Lefèvre und W. Virmond, Bochum 1988, S. 18–26, 70–74. Vgl. das Kapitel über den Begriff der ‚Struktur‘ in der Naturgeschichte, in: OdD: 173–180. Zu Foucaults Problematisierung der anatomischen Theorie von Bichat vgl. GdK: insb. Kap IX, S. 162–185. 624 Vgl. Anm. der Hg. Vgl. Aristoteles, Historia animalium, B1 Bd. 1, 444–445. Vgl. C. Linnaeus, Systema naturae, Leyden, 1735. Linnés „Philosophia botanica“ und das „Systema vegetabilium“ befanden sich in Hegels Bibliothek. Die Verknüpfung der Klassifikationen von Aristoteles und Linné könnte Hegel dem „Handbuch für Naturgeschichte“ von J. F. Blumenbach (Göttingen 1791) entnommen haben, das sich ebenfalls in seiner Bibliothek befand. Vgl. Hegel, Natur und Geist, a. a. O. (Anm. 623), S. 70 f.



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Augenblick des Beobachtens hinaus gültig sind und in denen die Zweckmäßigkeit lebendiger Organismen begrifflich reflektiert wird. Weil sie davon ausgeht, dass die Prozesse der natürlichen Reproduktion empirisch gegeben, unmittelbar beobachtbar und klassifizierbar sind, bringt die beobachtende Vernunft jedoch nicht die wahre Zweckmäßigkeit des Geistes zur Geltung, die vielmehr ihr An sich bleibt. Denn die Gültigkeit der geistigen Wirklichkeit, d. h. die Wirksamkeit kategorialer Denkbestimmungen, werde weitgehend unreflektiert vorausgesetzt. Weil die Extraktion von Ordnungen und Merkmalen des Organischen zudem weitgehend reduktiv erfolgt, können die Ergebnisse der Naturforschung eine gewisse Abstraktionsstufe des Wissens nicht überschreiten. Dies verdeutlicht Hegel im Hinblick auf die Anatomie seiner Zeit (inbs. Kilian), indem er darlegt, dass das Nervensystem eine isolierte Gestalt des inneren organischen Lebens darstellt, in der die Form des Ganzen nicht adäquat zum Ausdruck kommt (vgl. PhG: 155).625 Die an sich vernünftige Ordnung des Lebens bleibt der beobachtenden Vernunft somit verschlossen, solange ihre Wirklichkeitsauffassung durch die zufällige und empirische Sichtbarkeit bestimmt wird. Die aus der Erforschung des organischen Lebens resultierenden Wissensformen bleiben daher endlich, abstrakt und subjektiv, was zugleich bedeutet, dass ihre Veränderlichkeit nicht durch das reflektierende Subjekt bestimmt werden kann. Folglich bleibt auch sein Wissen direkt abhängig vom vermeintlich unmittelbaren Dasein der natürlichen Dinge. Die resultierenden Erkenntnisordnungen seien daher bloße „Anspielungen auf Ordnung und Reihung“, „witzige und scheinbare Beziehungen“, „Spuren von Notwendigkeit“ oder „Anfänge von Gesetzen“, die „über den großen Einfluß“ (Klima) nicht hinauskommen, weil sie kein „Wissen der Notwendigkeit“ (PhG: 166) aufweisen.626 Bekanntlich kommt Foucault zu Beginn der Ordnung der Dinge zu einer ähnlichen Diagnose, wenn er angesichts der zitierten „chinesischen Enzyklopädie“ (OdD: 22) fragt, aufgrund welcher fundamentalen Codes bestimmte Klassifikationen möglich sind. In der Beobachtung der Natur erfährt das Selbstbewusstsein, dass es die Wirklichkeit seines Wissens in dieser nicht begrifflich erfassen kann, sofern das natürliche Werden eine nur zufällige Bewegung darstellt, die dem Begriff des Geistes gegenüber äußerlich bleibt. Es zeigt sich daher, so Hegel, dass die organi-

625 Vgl. Anm. der Hg. Vgl. K. J. Kilian, Entwurf eines Systems der Gesammten Medizin. Zum Behuf seiner Vorlesungen und zum Gebrauch für praktizierende Aerzte. Erster oder fundamentaler Theil darstellend die Allgemeine Heilkunde oder generelle Physiologie, Nosologie, Therapie und Arzneymittellehre, Jena 1802. 626 Die Theorie vom klimatischen Einfluss auf die Gestalt bestimmter Säugetierarten (Dickfelligkeit bei Tieren in Polargebieten etc.) rezipiert Hegel offenbar bei Treviranus. Vgl. G. R. Treviranus, Biologie, oder Philosophie der lebenden Natur für Naturforscher und Aerzte, Göttingen 1803.

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 Darstellung und Kritik

sche Natur „keine Geschichte“ (PhG: 165) hat, womit er sich implizit gegen die im späteren 19. Jahrhundert von Darwin ausformulierte Evolutionstheorie wendet. Wahre organische Zweckmäßigkeit bestehe nämlich in der Selbstzweckmäßigkeit des Geistes, in der sich selbst gegenwärtig werdenden Reflexion, deren primärer Gegenstand die vernünftige Wirklichkeit und nicht die natürliche Vielfalt ist. Hegel führt an dieser Stelle die allgemeine Bedeutung des Bewusstseins an, dass es zwischen der Allgemeinheit des Geistes und der Einzelheit seines Gegenstandes eine organische Mitte bilde, wodurch sein Gestaltungsprozess einer Abfolge wesentlicher Kategorien des sich zu einem „Ganzen“ (PhG: 165) zusammenfügenden Geistes entspreche. Der Autonomieanspruch der idealistischen Vernunft wird von Hegel als eine notwendige Bedingung für die Entwicklung des Begriffs des „Geistes“ (VI) angesehen, während ihre Bestimmung des Verhältnisses von Subjekt und Natur als abstrakt, dualistisch und reduktiv kritisiert wird. Damit die geistige Wirklichkeit erkennbar wird, muss das beobachtende Selbstbewusstsein den Fokus seiner Forschungen auf sich selbst zurück wenden: Das „Selbstbewusstsein“ wird als „existierender Begriff“ zum Gegenstand seiner eigenen Beobachtung (V.A.b). In dieser stellt es logische „Gesetze des Denkens“ (PhG: 167) auf, die jedoch, da sie als ein Vorfindliches genommen werden, den Charakter eines empirischen Inhalts aufweisen und daher abstrakte Gesetze bleiben. Ähnlich wie die Klassifikationen und die Subsysteme organischer Lebensformen Abstraktionen und Reduktionen der Fülle des organischen Lebens darstellen, so sind die formalen Denkregeln aus der notwendigen Bewegung der Wahrheit des Denkens reduktiv herausgelöst. Allein die spekulative Betrachtung kategorialer Denkbestimmungen könne den wahren Zusammenhang des Wissens aufweisen. Anstelle der logischen Gesetze des Denkens untersuche die empirische Psychologie individuelle Handlungsmuster und praktische Weltverhältnisse (Sitten, Gewohnheiten und Denkhaltungen). Das Selbstbewusstsein wird dabei als ein „Fürsichselbstseyn“ (PhG: 168) in den Blick genommen, das als Prinzip der Individualität die Realität des handelnden Subjekts ist. Individuelle Vermögen, Neigungen und Leidenschaften werden jedoch in idealistischer Manier untersucht, sofern diese nicht in ihrem Zusammenhang erfasst, sondern extrahiert und fixiert werden, so dass zwar besondere Regelmäßigkeiten herausgestellt werden können, die in ihrer Zufälligkeit jedoch keine allgemeingültigen Aussagen ermöglichen. Ein weiteres methodisches Problem der beobachtenden Psychologie sieht Hegel darin, dass die das menschliche Verhalten determinierenden Faktoren entweder aus den individuellen Fähigkeiten oder aus der allgemeinen Wirklichkeit (die „vorgefundenen Umstände, Lage, Gewohnheiten, Sitten, Religion“ u. s. w., PhG: 169) abgeleitet werden. Das Verhältnis zwischen Individuum und Welt werde als ein dualistisches aufgefasst, woraus die vermeintliche Gewissheit ent-



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stehe, dass besondere individuelle Verhaltensweisen unabhängig von sozialen Verhältnissen eines „Weltzustandes“ (PhG: 170) erklärt werden können. Das methodische Problem der empirischen Psychologie könne jedoch aufgelöst werden, indem das Verhältnis von Subjekt und Wirklichkeit so bestimmt wird, dass das Individuum sowohl als ein verschwindendes und gleichgültiges Moment der Allgemeinheit als auch als eine sich gegen die Allgemeinheit behauptende Individualität behandelt wird. Aufgrund dieses Doppelcharakters der Individualität sei diese selbst als der „Kreis ihres Thuns“ zu betrachten, der aber zugleich nichts anderes sein könne, als eine Vereinzelung des „vorhandenen und gemachten Seyns“ (PhG: 171) –  das Individuum müsse zugleich als Agens und als Resultat der konkreten Verhältnisse seiner Wirklichkeit betrachtet werden. Hegels kritische Anmerkungen zur empirischen Psychologie sind somit vor allem methodischer Art, beziehen sich aber implizit auch auf die Einseitigkeit ihres Menschenbildes, sofern der Mensch auf seine natürliche Endlichkeit reduziert wird, ohne die Dimension der geistigen Wirklichkeit als deren notwendiges Pendant zu erfassen. Von den Ordnungen der anorganischen und organischen Natur zu den Formen des abstrakten Denkens und den psychologischen Regelmäßigkeiten des individuellen Verhaltens getrieben, hat die beobachtende Vernunft die Wahrheit ihres Welt- und Selbstverhältnisses noch nicht entdeckt. In der dritten Stufe der Beobachtung (V.A.c) verschärft sich der Zwist zwischen Für sich und An sich erneut, indem die unmittelbare physiologische Wirklichkeit des Menschen – seine konkrete Körperlichkeit – in den Fokus der Untersuchung gestellt wird. Nicht mehr das reine „Fürsichselbstseyn“, sondern der „Leib“ (PhG: 172) in seiner einzigartigen Gestalt erscheint nunmehr als das Prinzip der Individualität. Hegel unterscheidet hierbei zwei wesentliche Untersuchungsweisen: Im Hinblick auf die allgemeine menschliche Gestalt können geografische, klimatische oder ethnologische Aspekte unterschieden werden, oder es können Verhältnisse zwischen den äußeren Merkmalen des Körpers und seiner inneren Disposition erwogen werden, indem etwa bestimmte Handlungsmuster (Sprechen, Arbeiten, Mimik, Gestik) als Zeichen innerer organischer Funktionen angesehen werden.627

627 Hegel rekurriert hierbei u. a. auf folgende Werke: J. C. Lavater, Von der Physiognomik, Leipzig (1772). Ders., Physiognomische Fragmente, 1.–4. Versuch. Leipzig und Winterthus (1775–1778). C.  H.  E. Bischoff, Darstellung der Gallschen Gehirn- und Schädel-Lehre, Berlin, 1805. F.  J. Gall, „Des Herrn Dr. F. J. Gall Schreiben über seinen bereits vollendeten Prodromus über die Verrichtungen des Gehirns der Menschen und der Thiere“, in: Der Neue Teutsche Merkur vom Jahre 1798, hrsg. v. C. M. Wieland, Bd. 3, Weimar 1798, Stück 12, S. 311–332.

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 Darstellung und Kritik

Im Hinblick auf das Verhältnis von innerer und äußerer Leiblichkeit kommt Hegel auf die Versuche der zeitgenössischen Physiognomie (v. a. Gall) zu sprechen, konkrete Kausalzusammenhänge zwischen der Funktionsweise des Gehirns, des Rückenmarks oder des Nervensystems und besonderen charakterlichen Eigenschaften herzuleiten. Allerdings verfahren diese Versuche wiederum überwiegend reduktiv, sofern einzelne unselbständige Subsysteme isoliert betrachtet werden, ohne den Geist als ein komplexes „System von Bewegungen“ (PhG: 180 f.) in den Blick zu bekommen. Im Hinblick auf das Verhältnis von Gehirn und Schädel verliert sich die Suche nach der wahren Form des Selbst augenfällig in einem Paradox: Das Gehirn wird als lebendiges Zentrum einer Seele verstanden, die im Schädelknochen (caput mortuum) ihre konkrete körperliche Existenz habe (vgl. PhG: 182  ff.). Diese Verdinglichung der menschlichen Natur, ihre Identifizierung mit dem reinen unmittelbaren Sein des Schädelknochens, der weder als Ausdruck, noch als Symbol seines Charakters gedeutet werden könne, bezeichnet Hegel als eine „Verläugnung der Vernunft“ (PhG: 188). Die reduktionistische und naturalistische Zuspitzung der Bestimmung der menschlichen Natur führt die beobachtende Vernunft an einen Wendepunkt, denn die Aussage, dass das „Seyn des Geistes ein Knochen“ ist, enthält nach Hegel zugleich das „unendliche Urtheil“, dass „das Selbst ein Ding“ (PhG: 191) sei. Und dieses Urteil bedeutet, dass das Selbst sich selbst zum Gegenstand geworden ist: Die beobachtende Vernunft geht von der Unmittelbarkeit des Seins in die Vermittlung durch sich selbst über. Indem das Selbstbewussten auf sich selbst zurückgeworfen wird und durch die Beobachtung seiner natürlichen Endlichkeit erfährt, dass der Gegenstand, auf den es sich positiv bezieht, ein Ding ist, das zugleich ein selbständiges Selbstbewusstsein voraussetzt, überwindet es das Stadium des beobachtenden Suchens. Es erkennt sich als reinen Selbstzweck und ist daher bestrebt, sein in sich reflektiertes Selbst durch konkrete praktische Handlungen zu verwirklichen und sich als selbständiges Subjekt gegenständlich zu werden (V.B).

V.1.2 Stufen der Einsicht in die Geschichtlichkeit der Vernunft Als ein Selbstbewusstsein, das sich als Selbstbewusstsein auf sich selbst bezieht, reflektiert das Subjekt auf nichts anderes als auf den „Geist“ in der unentwickelten Gewissheit seiner Freiheit. Im Abschnitt über die „Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewusstseyns durch sich selbst“ (V.B) verdeutlicht Hegel, dass die idealistische Vernunft unreflektiert eine „reale Substanz“ (PhG: 193) voraussetzt, die als das Wesen der bisherigen Gestalten des Wissens zu betrachten sei. Unter der Voraussetzung, dass die hierbei antizipierte Konstitution des sittlichen „Geistes“ eine rückwirkende Begründung der vorherigen Wissensstufen zur



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Geltung bringt, werden auch die Wissenschaften von der Natur und vom Menschen, d. h. die physikalischen, biologischen, psychologischen und physiognomischen Verfahren, retrospektiv als geistesgeschichtlich vermittelte ersichtlich. Indem die „Sittlichkeit“ oder die soziale Wirklichkeit des Wissens zum Gegenstand der Untersuchung wird, stellt sich zugleich die Frage nach deren Geschichtlichkeit. Denn insofern diese Wirklichkeit den allgemeinen Willen selbständiger Individuen verkörpert, aufgrund derer ihre natürlichen Bedürfnisse, ihre praktischen Tätigkeiten und sozialen Interaktionen, ihre wissenschaftlichen Erkenntnisse und moralischen Maximen, ineinander greifen, so kann diese nicht mehr als subjektives Wissen betrachtet werden. Die sozialen Strukturen des vernünftigen Wissens stehen vielmehr bereits für das Entwicklungsstadium des wirklichen und lebendigen Geistes: In einem freyen Volke ist darum in Wahrheit die Vernunft verwirklicht; sie ist gegenwärtiger lebendiger Geist, worin das Individuum seine Bestimmung, das heißt, sein allgemeines und einzelnes Wesen, nicht nur ausgesprochen und als Dingheit vorhanden findet, sondern selbst dieses Wesen ist, und seine Bestimmung auch erreicht hat. (PhG: 195)

An dieser Stelle ist anzumerken, dass Hegel im Rahmen der „Vernunft“ (V) noch nicht von einem konkreten historischen Kontext spricht. Die sich selbst erhaltende Wirklichkeit der Allgemeinheit selbständig agierender Individuen stellt das unentwickelte An sich der Vernunft dar. Das aus dem idealistischen Weltbezug als einzelnes und sich selbst bezweckendes hervorgehende Subjekt hat die Wirklichkeit in seiner Allgemeinheit noch nicht anerkannt, weshalb ihm die sittliche Gemeinschaft als etwas Fremdes erscheint. Weil die intensiven Bestrebungen des Selbstbewusstseins, seine subjektiven Vorstellungen vom glücklichen Leben gegen die sittlichen Regeln dieser Gemeinschaft durchzusetzen (V.B.a), gegen die Gewalt ihrer „öffentlichen Ordnung“ zu rebellieren (V.B.b) und den „Weltlauf“ gemäß seiner abstrakten Vorstellungen vom Guten (V.B.c) zu gestalten, letztendlich scheitern, muss es erfahren, dass seine subjektiven Zwecksetzungen weder unabhängig von der sittlichen Wirklichkeit entstehen, noch umgesetzt werden können.628 Da das Selbstbewusstsein sich als eine selbst bezweckende Aktivität erkannt hat, ist es als wirkliches zunächst ein einzelnes begehrendes Subjekt, das in der Befriedigung natürlicher Bedürfnisse und Lüste seinen einzigen Zweck sieht, den

628 Hegel rekurriert mit diesen Figuren der sich verwirklichenden Vernunft v. a. auf die Philosophie- und Literaturgeschichte des späten 18. Jahrhunderts, etwa auf den „Sturm und Drang“ und die Moraldiskussionen der vorkantischen Philosophie. Vgl. dazu G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte. Das historische Substrat und die systematische Anordnung der Bewußtseinsgestalten in Hegels Phänomenologie des Geistes, Berlin 1996, S. 220 f.

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 Darstellung und Kritik

es durch Handlungen umzusetzen sucht, um sich selbst uneingeschränkt genießen zu können (V.B.a).629 In seinen Handlungen muss es jedoch erfahren, dass die Ausbeutung und der Verzehr der Wirklichkeit zum Zweck des Selbstgenusses eine unvollständige Realisierung seiner selbst zur Folge hat. Denn es reflektiert sich nicht als ein wirkliches und sich selbst erhaltenes Subjekt in den einzelnen Dingen und in anderem Selbstbewusstsein, sondern bleibt in Abhängigkeit von zufälligen Leidenschaften und Genüssen. Die Wirklichkeit erscheint ihm hierbei als eine schicksalhafte Notwendigkeit, die nicht der Selbsterhaltung des geistigen Lebens, sondern dem wiederholten Begehren und Verzehren dient und damit weniger den reinen Selbstgenuss, als einen wiederholten Selbstverlust erzeugt. Die geistige Wirklichkeit wird daher allein im Modus der abstrakten Notwendigkeit realisiert, in der das begehrende Subjekt allerdings die Allgemeinheit seines subjektiven Begehrens erfährt (vgl. PhG: 201). Insofern das als allgemein und notwendig hervor gegangene Subjekt die Wirklichkeit als eine schicksalhafte Notwendigkeit erfahren hat, übersetzt es diese in das „Gesetz des Herzens“ (V.B.b), und zwar seines eigenen Herzens. Die sittliche erscheint dem Subjekt hierbei als eine „gewaltthätige Ordnung der Welt“, welche die „Menschheit“ (PhG: 202) beherrscht, weshalb es gegen diese Ordnung aufbegehrt.630 In der Umsetzung seiner subjektiven Zwecke erfährt das rebellierende Subjekt jedoch die Widersprüchlichkeit oder Verrücktheit seines Selbstund Weltverhältnisses, sofern seine Handlungen und Taten direkt mit denen anderer Subjekte kollidieren, wodurch es sich selbst als Moment der gewalttätigen Ordnung erfährt, gegen die es rebelliert. Die Wirklichkeit wird ihm dadurch allerdings als eine „belebte Ordnung“ einsichtig, in der die Zwecke und Taten Einzelner als gleichgültig erscheinen, weil sie eine öffentliche Ordnung ist, die zunächst als eine „Bekämpfung aller gegen einander, wo jeder seine eigene Einzelnheit geltend macht“ (PhG: 203, 207), hervortritt. Diese zugleich öffentliche und kriegerische Ordnung bezeichnet Hegel schließlich als einen Lauf der Welt, der nur scheinbar allgemeingültig und geistig reflektiert ist, weil die gegenseitige Bekämpfung der Interessen und der Handlungen Einzelner als ein unmittelbar vorhandener Naturzustand betrachtet wird: „Sie [die kriegerische Ordnung, H.K] ist der Weltlauff, der Schein eines bleibenden Ganges, der nur eine gemeynte Allgemeinheit, und dessen Inhalt vielmehr das wesenlose Spiel der Festsetzung

629 Vgl. PhG: 199: „Es verachtet Verstand und Wissenschaft, des Menschen allerhöchste Gaben – es hat dem Teufel sich ergeben und muß zu Grunde gehn.“ Diese Zeilen stammen aus Goethes Faustfragment von 1790. Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 628), S. 222. 630 Hervorhebung: H.  K. Hegel spielt hierbei wohl auf Schillers Die Räuber an. Vgl. G.-H.  H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 628), S. 224.



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der Einzelnheiten und ihrer Auflösung ist.“ (PhG: 207)631 Erst indem das vernünftige Selbstbewusstsein erkennt, dass das Verkehrende und Verrückende dieser Ordnung das Prinzip der Individualität ist, lernt es sich nicht als Individuum, sondern als allgemeines Wesen zu realisieren und wird dadurch tugendhaft. Dem tugendhaften Subjekt (V.B.c) ist das Prinzip der Individualität das Negative, das es sowohl an sich selbst als auch am allgemeinen Weltlauf zu tilgen gilt, wohingegen es das allgemeine „Gesetz“ (PhG: 208), das als Weltlauf hervorgetreten ist, als das Wesentliche betrachtet. Seine Individualität versucht es zu tilgen, indem es sich der Allgemeinheit des „Wahren und Guten“ unterwirft, tilgt dadurch aber zugleich die Individualität des Weltlaufes, weil es noch nicht erkannt hat, dass diese nicht nur das Prinzip seines Selbst, sondern auch das der geistigen Wirklichkeit ist. An die Stelle der Individualität des Weltlaufs will es eine gesetzmäßige Ordnung des Wahren und des Guten setzen, es verwechselt diese Ordnung jedoch mit dem Glauben an diese, weshalb es in der Tat versucht, die konkrete durch eine abstrakte, die wirkliche durch eine unwirkliche Allgemeinheit zu ersetzen. Dadurch gerät auch das tugendhafte Bewusstsein in Widerspruch zu sich selbst, sofern es sich in einen Kampf gegen dasjenige verwickelt, was an sich bereits die Ordnung ist, die es verwirklichen will. Aufgrund dieses Widerspruchs muss das tugendhafte Subjekt erfahren, dass die Individualität des Weltlaufes in keiner Weise „besiegt“ werden kann, weil es selbst nur aufgrund der allgemeinen Form dieser Individualität besteht: „Es hat in diesem Kampfe die Erfahrung gemacht, daß der Weltlauff so übel nicht ist, als er aussah; denn seine Wirklichkeit ist die Wirklichkeit des Allgemeinen. […] Die Bewegung der Individualität ist die Realität des Allgemeinen.“ (PhG: 213) Das tugendhafte Subjekt gibt seinen Kampf gegen den Weltlauf auf, weil es sich dessen bewusst wird, dass das Gute kein „unausgeführtes, existenzloses und abstractes Allgemeines“ (PhG: 214) ist, sondern ein integrales Moment der konkreten an und für sich seienden Individualität, als die das tugendhafte Subjekt nunmehr die Prozessualität der Wirklichkeit reflektiert. Der „Prozess der Individualität“ erscheint als eine Form der Geistigkeit, in der Allgemeinheit und Individualität keinen unvermittelten Gegensatz mehr darstellen und worin das Subjekt sich unmittelbar als handelndes gegenständlich wird. Es bringt seine Zwecke nicht mehr gegen die ihm erscheinende Wirklichkeit zur Geltung oder schaut diese als das Negative seiner selbst an, sondern ist zu der Gewissheit gelangt, dass seine Wirklichkeit mit seinen subjektiven Zwecken konvergiert. Als an und für sich seiende Individualität (V.C) hat das Subjekt die

631 Offensichtlich bezieht sich Hegel hierbei auf die Naturrechtsdiskussion seiner Zeit und insb. auf Th. Hobbes, De Cive, vgl. PhG: 207, Anm. d. Hg.

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 Darstellung und Kritik

„Kategorie“ (PhG: 214 f.) zu seinem wesentlichen Gegenstand und entwickelt sich als deren Selbstbewusstsein. Die Realisierungsbewegung der Kategorie bringt nach Hegel jedoch nichts Neues hervor und verändert die Wirklichkeit nicht substantiell, weil diese Bewegung die „reine Form des Uebersetzens aus dem nicht gesehen werden in das gesehen werden“ (PhG: 215) ist.632 Die reelle Individualität vollbringt also unmittelbar die Bewegung, die dem einzelnen Bewusstsein als Wirklichkeit erscheint, weil die individuellen Zwecke und Handlungen einander nicht nur widerstreiten, sondern sich auch wechselseitig bedingen und die Umsetzung dieser Zwecke die Anwendung objektiver Mittel voraussetzt. Dieses Stadium der Geistesentwicklung stellt nach Hegel eine sich selbst erhaltende Struktur von Zweck-Mittel-Relationen dar, durch welche die Zweckmäßigkeit der Natur im Medium der praktischen Wirklichkeit des an sich Geistigen reflektiert und verwirklicht wird. Die sich intern ausdifferenzierende geistige Individualität erscheint zunächst aber nicht als der freie und lebendige Geist, der sein An sich als Für sich realisiert hat, sondern als ein Spiegelbild der Naturordnung oder als „geistiges Tierreich“ (V.C.a). Als „Tierreich“ ist die geistige Individualität unmittelbar eine „ursprünglich bestimmte Natur“, die den verwirklichten Zweck des sich verwirklichenden Individuums darstellt; sie könne daher als eine Negativität bezeichnet werden, durch die jede Bestimmtheit unmittelbar in Taten aufgelöst wird, womit sie zugleich als der „Inbegriff aller Bestimmtheit“ (PhG: 217) erscheine. Wird der Vorgang der Realisierung des Zweckes näher betrachtet, so müssen nach Hegel drei wesentliche Momente unterschieden werden: erstens der konkrete Gegenstand oder der antizipierte Zweck des Individuums, zweitens die Verwirklichung dieses Zwecks durch seine Beziehung auf die Wirklichkeit aufgrund eines konkreten Mittels und schließlich das Reflektieren des verwirklichten Zwecks als Werk. Weil die durchgehende Vermittlung dieser drei Momente sich in der geistigen Individualität „innerhalb ihres Begriffs“ (PhG: 221) vollzieht, so treten diese Momente im äußeren Element des gegenständlichen Seins als Bestimmtheiten auseinander. Insbesondere das Werk verkörpert die faktische Diskrepanz der einzelnen Phasen der Zweckrealisierung, sofern dieses in der Wirklichkeit als ein zufälliges, vergängliches, mit anderen Werken koexistierendes oder ihnen widerstreitendes hervortritt. Obwohl dem handelnden Subjekt Zweck und Mittel aufgrund seiner „ursprünglich-bestimmten Natur“ unmittelbar zur Verfügung stehen, entsteht ihm im Werk der „Gegensatz des Thuns und des Seyns“ (PhG: 221), sofern dieses sich seiner direkten Verfügbarkeit entzieht.

632 Hervorhebung: H. K.



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Der „Grundwiderspruch[…] des Werks“ stellt eine Art der Gegensätzlichkeit dar, die nicht allein die Endlichkeit subjektiver Zwecksetzungen zum Vorschein bringt, sondern den „Gegensatz“ der „Wirklichkeit als solche[r]“ bezeichnet – ein Gegensatz der nach Hegel „nur“ an ihr selbst ist und das „Verschwinden“ des Werks zur Folge hat: „das negative geht mit dem positiven, dessen Negation es ist, selbst zu Grunde.“ (PhG: 222 f.) Das Individuum erfährt in dem Vorübergehen und Verschwinden seines Werkes sich selbst als das Kontinuierliche und reflektiert dadurch nicht mehr die Wirklichkeit, sondern den Begriff seiner selbst. Es erkennt zugleich, dass die Wirklichkeit weder eine ihm fremde, abstrakte oder unveränderliche Allgemeinheit, noch allein die verschwindende Realität seiner subjektiven Zweckrealisierungen ist, sondern die Einheit von Allgemeinheit und Handlung oder die „Sache selbst“ (PhG: 223). Diese Sache selbst sei es, in der sich der Widerspruch der Wirklichkeit (der am Werk hervortritt) und der Widerspruch des Individuums (in der Reflexion seines entäußerten Werkes) wechselseitig bedingen. Sie stelle eine „geistige Wesenheit“ (PhG: 223) dar, in der das handelnde Subjekt sich selbst als wirkliches gegenständlich wird und sich als freies realisieren kann. Indem das Individuum sich zweckmäßig realisiert, übersetzt es seine Subjektivität in das Element der Objektivität und vollbringt dadurch die „Sache selbst“, die als ein „Thun Aller und Jeder“ erscheint – eine Bestimmung die, wie Hegel im einleitenden Teil des Kapitels hervorhebt, in abstrakter Weise bereits in der Anerkennungsstruktur des Selbstbewusstseins (IV) hervortritt (vgl. PhG: 228, 194). Durch die Vermittlung subjektiver Zwecksetzungen mit der objektiven Wirklichkeit entwickelt Hegel das „geistige Tierreich“ als eine sittliche Wirklichkeit, die ein abstrakt bleibendes Geflecht von individuellen Interaktionen darstellt, in denen sich die Individuen betrügen, indem sie vorgeben ehrlich zu sein und ehrlich sind, indem sie sich betrügen. Damit löst Hegel die idealistische Theorie der unmittelbaren subjektiven Zwecksetzung (insb. Fichte) und zugleich die Annahme der Unvernünftigkeit der Wirklichkeit auf. Denn die reale „Substanz“ erscheint nun zugleich als ein „Subject“ (PhG: 228), sofern die Individuen sich zweckmäßig realisieren und sich in ihrer Gemeinschaftlichkeit reflektieren – hiermit wird der Geist als geschichtlicher konstituiert.633

633 Zur impliziten Fichte-Kritik im Kapitel über das „geistige Tierreich“ Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a.  O. (Anm.  628), S.  230. Zudem hat sich in der Forschungsliteratur eine Reihe von Ansichten herausgebildet, die dem Kapitel V.C.a „Das geistige Thierreich“ eine besondere Bedeutung zuschreiben; ob als Indiz für Hegels impliziten Anschluss an Herder, als Abschlusskapitel der „Ur-Version“ der Phänomenologie (M. Forster) oder als Wiederaufnahme der Herr-Knecht-Problematik (G.-H. H. Falke, ebd.). Vgl. M. Forster, „Das geistige Tierreich“, in: K. Vieweg, W. Welsch (Hg.), Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt/Main 2008, S. 394–411, 403 f.

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 Darstellung und Kritik

Ohne an dieser Stelle auf die Argumentation dieses Kapitels weiter eingehen zu können, die mit der „gesetzgebenden“ (V.C.b) und der „gesetzprüfenden“ Vernunft (V.C.c) vor allem die vorkantische und die Kantische Moralphilosophie problematisiert, wird aus dem Entwickelten deutlich, dass der Begriff des Geistes in seiner historischen Wirklichkeit aus einer Degradierung der Natur hervorgeht, zugleich aber notwendig die Bewegung der organischen Natur voraussetzt.634 Obwohl die Autonomie der Vernunft aus der Realisierungsbewegung des Geistes, die in der Naturbeobachtung ihren Anfang nimmt, hervorgeht, bleibt der Geist demnach in materieller Hinsicht an die Natur zurück gebunden.635 Die Selbstvermittlung des Geistes in Form der sich sittlich konstituierenden Gemeinschaft, die zunächst als ein kriegerisches und betrügerisches „geistiges Tierreich“ erscheint, kann daher als eine in sich reflektierte oder zweite Natur betrachtet werden. Als wesentlicher Begriff, der die Geschichtlichkeit des Geistes zur Geltung bringt, hat sich mit der Selbsterhaltung der Gattung die Selbstzweckmäßigkeit ergeben, die dem Geist als einer selbstbezüglichen und historisch wirksamen Struktur von Zweck-Mittel-Relationen zukommt. Wie Hegel bereits im Jenaer Systementwurf III verdeutlicht, ist der Geist als eine „absolute Macht“ zu betrachten, die „in sich selbst lebt“, „sich selbst zum Zwecke macht“ und den „Geist eines Volks“ darstellt, der „sich selbst beabsichtigt“ (GW  8: 254). Erst die vernünftigen Überzeugungen und ethischen Normen einer Gemeinschaft bilden demnach konkrete Gegenstände der Wirklichkeit, die erkennbar sind, gerade weil sie geistig (durch Zwecksetzungen) erzeugt wurden, wohingegen Naturphänomene für die begriffliche Reflexion zufällig und dadurch letztlich äußerlich bleiben.636 Die Wirklichkeit des Vernünftigen erscheint daher als die lebendige historische Gegenwart einer Gemeinschaft, in der gelten soll, was Hegel im Systementwurf III als eine Konstitution der „Allgemeinheit in der vollkommnen Freyheit und Selbstständigkeit der Einzelnen“ (GW 8: 254) bezeichnet hat. Aufgrund der entwickelten geistigen Wirklichkeit stellen sich die vorangehenden Begriffe des Wirklichen (organisches Leben, schicksalhafte Notwendig-

634 Zu Hegels Kritik der Kantischen Moralphilosophie vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 628), S. 245, 250. 635 Vgl. A. Arndt, „Natur, Geist, Kultur“, in: Staat und Kultur bei Hegel, hrsg. v. A. Arndt und J. Zovko, Berlin 2010, S. 93–104, 98 f. 636 Inwiefern Hegels Theorie der Geschichtlichkeit dem „Axiom“ von G. Vico folgt und es in die reflexive Geistesphilosophie auflöst, kann hierbei nicht ausgeführt werden. Vgl. A. Eusterschulte, „Kulturentwicklung und -verfall: Giambattista Vicos kulturgeschichtliche Anthropologie“, in: R. Faber u. a. (Hg.), Humanismus in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 2002, S. 17–44. Vgl. M. Gans, Das Subjekt der Geschichte. Studien zu Vico, Hegel und Foucault, Hildesheim 1993.



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keit, gewalttätige Ordnung, abstrakte Idee des Guten als Weltlauf) als einseitig und abstrakt dar. Die mit dem begehrenden, rebellierenden und tugendhaften Subjekt thematisierten Gestalten des vernünftigen Selbstbewusstseins, die Hegel vorwiegend aus dem literarischen und philosophischen Kontext des ausgehenden 18. Jahrhunderts adaptiert, bilden wesentliche Entwicklungsstufen der Realisierung des wirklichen Geistes: Ihre subjektivistischen und endlichen Wissensformen werden als besondere Bewegungsmomente des Allgemeinen ersichtlich. Die Einsicht in die Geschichtlichkeit der Vernunft, die das Selbst- und Weltverhältnis des idealistischen Subjekts als abstrakt und einseitig herausstellt, geht als Resultat dieser Realisierung hervor. In der prozessualen Individualität des Geistes, die als selbstbewusste Kategorie hervortritt, wird die Wirklichkeit als ein Vermittlungszusammenhang zweckmäßiger Handlungen reflektiert. Sie ist daher an sich bereits der Begriff, dem seine Realität bzw. die Realität, die ihrem Begriff entspricht.637

V.1.3 D  ie historische Wirklichkeit des Wissens im Kontext der französischen Revolution „Vernunft ist Geist“, so Hegel zu Beginn des Kapitels „Geist“ (VI), sofern die Überzeugung des vernünftigen Selbstbewusstseins, „alle Realität“ zu sein, durch seine Herausbildung als „sittliche Substanz“ (V.C) (PhG: 238 f.) eine Wirklichkeit geworden ist, die über die Überzeugungen des idealistischen Subjekts hinausgehen. Die Substanz ist nunmehr als eine sich selbst erhaltende „sittliche Wirklichkeit“ entwickelt, die das „gedachte Ansich aller Selbstbewußtseyn“ oder das „allgemeine Werk“ (PhG: 238 f.) bezeichnet. Infolge dieser allseitigen Vermittlung und Interaktivität individueller Denkweisen und Praxisformen seien die bisher dargestellten Bewusstseinsgestalten nunmehr als „Abstraktionen“ und „verschwindende Größen“ zu betrachten – sie haben den Begriff des Geistes zur „Vor-

637 Vgl. EnzIII: § 483. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 628), S. 228. Vgl. M. Forster, „Das geistige Tierreich“, a. a. O. (Anm. 633), S. 394–411, 404. Forster geht davon aus, dass das „geistige Tierreich“ auf kategorialer Ebene der „absoluten Idee“ in ihrem ersten Stadium entspricht, woran er die These knüpft, dass die kategoriale Entwicklung der Phänomenologie mit der Vernunft (V) abschließt. – Im Hinblick auf die erwähnten partiellen Analogien von phänomenologischer „Vernunft“ und enzyklopädischer „Philosophie des subjektiven Geistes“, die insbesondere die Wissenschaften vom Menschen (Anthropologie, Psychologie) und die praktische Verwirklichung des Subjekts, d.  h. das Verhältnis von theoretischer und praktischer Vernunft betreffen, stellt das Hervorgehen des „Geistes“ (VI) aus der „Vernunft“ (V) den Übergang vom subjektiven zum objektiven Geist dar.

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 Darstellung und Kritik

aussetzung“ und zu ihrem „Grund“ (PhG: 238 f.) und können allein in dieser sie vermittelnden Wirklichkeit als lebendige und existierende verstanden werden. Die Wissenschaften, die in der Beobachtung der Natur und des Menschen als Formen des Fürwahrhaltens der Wirklichkeit hervorgetreten sind, werden aus dieser Perspektive eindeutig als sozialhistorisch vermittelte ersichtlich. Der Begriff des Geistes ist als Voraussetzung der Entwicklung des Bewusstseins (I–III) zum Selbstbewusstsein (IV), das sich als Vernunft erkennt (V), die bislang komplexeste, umfassendste und zugleich konkreteste Entwicklungsstufe des Wissens. Was Hegel in der Enzyklopädie von 1817 als „objektiven Geist“ ausführen wird, kann insofern auf das Wissen des „Geistes“ (VI) der Phänomenologie übertragen werden, als dieser als eine Einheit von Individualität und Allgemeinheit, als allgemeines Werk und allgemeiner Wille, mit der Idee der politischen Freiheit verbunden wird.638 Das wirkliche Wissen des Geistes kann als ein Gattungsbegriff betrachtet werden, sofern der Geist in jeder seiner besonderen Arten als Reflexion in sich anwesend ist, wodurch diese als organische Momente einer in sich vermittelten Einheit erscheinen. Dieses Wissen ist wirklich und lebendig, weil sein Gegenstand ihm nicht mehr äußerlich bleibt, sondern rechtliche, soziale und politische Organisationsformen aufweist und damit Strukturen der Wirklichkeit betrifft, die selbst geistiger Herkunft sind und daher evidente Formen der Selbsterkenntnis des menschlichen Subjekts ermöglichen.639 Die Gestalten, die dieser wirkliche Geist nun selbst im Ausgang von der unmittelbaren Sittlichkeit durchläuft, sind daher keine Gestalten des Bewusstseins mehr, sondern „Gestalten einer Welt“ (PhG: 240), womit Hegel dezidiert die Welthaltigkeit, die Veränderlichkeit und die Geschichtlichkeit derselben hervorhebt. Die wesentlichen Vermittlungsformen kennzeichnet Hegel als die „drei Selbst“ des Geistes, denen jeweils besondere kategoriale Bestimmungen der

638 Vgl. Hegel, Enzyklopädie philosophischer Wissenschaften im Grundrisse (1817), GW 13, § 400. Ders., EnzIII: § 483. Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffs des objektiven Geistes vgl. M. Riedel, „Objektiver Geist und praktische Philosophie“, in: ders., Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, FFM 1969, S. 11–41, 36 f.: Riedel weist darauf hin, dass der freie Wille in der Phänomenologie im Unterschied zur Enzyklopädie nicht unter „einen einheitlichen Begriff der Objektivierung des freien Willens“ fällt, sondern „in Welten des Bewusstseins“ zerfällt. 639 In den Grundlinien der Philosophie des Rechts von 1821 formuliert Hegel in diesem Sinn: „Die Sonne, Mond, Berge, Flüsse, überhaupt die umgebenden Naturobjecte sind, sie haben für das Bewußtseyn die Autorität nicht nur überhaupt zu seyn, sondern auch eine besondere Natur zu haben, welche es gelten läßt, nach ihr in seinem Verhalten zu ihnen, seiner Beschäftigung mit ihnen und ihrem Gebrauche sich richtet. Die Autorität der sittlichen Gesetze ist unendlich höher, weil die Naturdinge nur auf die ganz äußerliche und vereinzelte Weise die Vernünftigkeit darstellen, und sie unter die Gestalt der Zufälligkeit verbergen.“ Vgl. GW 14,1: § 146.



Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes 

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„Sache selbst“ (PhG: 341 f., 345) zugrunde liegen. Die drei Verhältnisse von Selbst und Sache thematisiert Hegel in drei Wissensstufen, die historisch situiert werden: „Sittlichkeit“ (VI.A), „Bildung“ (VI.B) und „Moralität“ (VI.C).640 In den jeweils dritten Phasen dieser drei Stufen bilden sich die konkreten Subjektivierungsformen oder die Selbst des Geistes heraus: In der „Sittlichkeit“ ist es die „Person“ (VI.A.c), in der „Bildung“ die „absolute Freiheit“ (VI.B.III) und in der „Moralität“ das „Gewissen“ (VI.C.c) (PhG: 341 f.). Die Sache selbst durchläuft, analog zu den drei Stufen des Selbst, in der „Sittlichkeit“ (VI.A) das Stadium der „Substantialität“, in der „Bildung“ (VI.B) das des „äussere[n] Daseyn[s]“ und in der „Moralität“ (VI.C) bzw. dem „Gewissen“ (VI.C.c) das Stadium des „Subject[s]“ (PhG: 345), in dem die vorhergehenden Stadien als Momente zusammengeschlossen werden. Aus dieser Binnenstruktur des Geist-Kapitels wird ersichtlich, dass Hegel am Einleitungsprogramm auch im „zweiten Teil“ der Phänomenologie insofern festhält, als jeder besonderen Gestalt des Geistes eine abstrakte Form der spekulativen Wissenschaft zugeordnet wird. Die kategoriale Folge der dreistufigen Entwicklung des Selbst als Person, absolute Freiheit und Gewissen kann demnach durch die Abfolge der Sache selbst als Substantialität, äußeres Dasein und sich selbstwissendes Wesen/Subjekt bestimmt werden. Diese kategoriale Entwicklung lehnt sich offensichtlich an die Dialektik des einfachen Bewusstseins an, die in der Folge: unmittelbares Sein (I), Verhältnis (II) und (abstrakte/konkrete) Allgemeinheit (III–IV) besteht.641 Die Entwicklung des wirklichen Geistes, die in der „Einleitung“ nicht methodisch reflektiert wird, scheint Hegel somit in Anlehnung an den Gestaltungsprozess des einfachen Bewusstseins konzipiert zu haben. Es wird angenommen, dass Hegel mit den drei Gestalten des wirklichen Geistes (VI.A–C) nicht nur das Selbstverhältnis des absoluten Geistes – seine Selbstanschauung und -erkenntnis in Kunst/Religion (VII) und Philosophie (VIII) –  vorbereitend entwickelt, sondern vor allem konkrete Wechselwirkungen zwischen besonderen Bewusstseinsgestalten und allgemeinen Geistesformationen (gleichsam Beziehungen zwischen Wissens- und Machtverhältnissen) zur Darstellung bringt. Im

640 Im Unterschied zur Phänomenologie bildet die „Sittlichkeit“ in der Enzyklopädie sowie in den Grundlinien der Philosophie des Rechts den abschließenden dritten Teil des objektiven Geistes, der in der „Weltgeschichte“ mündet, während die „Moralität“, die in der Phänomenologie die letzte Stufe des Geistes (VI) darstellt, jeweils der „Sittlichkeit“ vorhergeht. Vgl. EnzIII: §§ 483– 552. Vgl. GW 14,1. Vgl. M. Riedel, Objektiver Geist und praktische Philosophie, a. a. O. (Anm. 638), S. 11–41. 641 Diese Ausführungen Hegels über die kategorialen Bestimmungen der Entwicklung des wirklichen Geistes (VI) sind in der Hegel-Forschung bisher nicht eingehend berücksichtigt worden. Vgl. Kap. III 2.2.3.

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 Darstellung und Kritik

Folgenden wird die Konstellation des zweiten Selbst des Geistes in den Mittelpunkt der Interpretation gestellt. Mit dem „zweiten Selbst“ des Geistes, das in der „absoluten Freiheit“ – dem letzten Stadium der „Welt der Bildung“ (VI.B) –  hervorgeht, spricht Hegel die historische Wirklichkeit der französischen Revolution an, die im Anschluss an Reformation und Aufklärung eine nachhaltige Veränderung der feudalen und absolutistischen Verhältnisse (Ablasshandel, Leibeigenschaft, Frühkapitalismus etc.) des Ancien Régime zeitigte.642 Die französische Revolution bildet den Schlussakkord der Hegelschen Geschichtsreflexion im Rahmen des „sich selbst entfremdeten Geistes“, die mit der Reformation ihren Ausgang nimmt –  zwei historische Ereignisse, die für Hegels Begriff der Geschichte eine entscheidende Rolle spielen.643 Denn der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit, der in der Reformation mit der Durchsetzung des Protestantismus historische Gestalt annimmt, findet in der französischen Revolution eine objektive und sittliche Erscheinungsform, die Hegel als ein notwendiges Pendant der Reformation erachtet.644 Aus dem Verlauf dieses komplexen Kapitels wird eindeutig ersichtlich, dass die Phänomenologie keine realhistorische Abhandlung darstellt.

642 Hegel rekurriert hier u. a. auf Diderot (Le neveu de Rameau, ca. 1761–76), Montesquieu (De l’esprit des loix, 1748) und Rousseau (Du contrat social ou principes du droit politique, 1762) Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 628), S. 288, 292. 643 Vgl. H.  D. Kittsteiner, „Die totale Revolution. Die Junghegelianer zwischen theologischer Kritik, politischer und sozialer Revolution“, in: ders., Listen der Vernunft. Motive geschichtsphilosophischen Denkens, FFM 1998, S. 88–109, 90–93. 644 Hegel geht offenbar davon aus, dass die Staaten, in denen die Reformationsbewegung (die in Deutschland infolge des Beschlusses des dreißigjährigen Krieges durch den Westfälischen Frieden (1648) und der Gleichstellung der Konfessionen beigelegt wurde) tatsächlich wirksam geworden ist (zu denen er Dänemark, England, Niederlande, Preußen zählt), von den politischen Revolutionen, die vor allem in „romanischen“ Ländern hervortraten, verschont blieben, weil die Revolution in Gedanken die Revolution in der Wirklichkeit vorweggenommen habe: „Der Gedanke ist da zur Gewalt geworden, wo er das Positive als absolute Gewalt gegen sich fand. So sehen wir, daß die Revolutionen in Frankreich, in Italien, Neapel, Piemont und zuletzt auch in Spanien hervortraten, in allen Staaten also, die wir romanische nannten. In denen aber, wo die Freiheit der evangelischen Kirche vorher etabliert war, ist Ruhe geblieben; denn diese Länder haben mit der religiösen zugleich ihre politische Reformation, Revolution gemacht. […] Ohne Änderung der Religion aber kann keine wahrhaft politische Änderung, Revolution erfolgen.“ Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Berlin 1822/23, in: ders., Vorlesungen, Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Bd. 12. Nachschriften von K. G. J. von Griesheim, H. G. Hotho und F. C. H. Victor von Kehler, hrsg. v. K. H. Ilting, K. Brehmer, H. N. Seelmann, Hamburg 1996, S. 519 f. Hegel geht dabei von einem Stufengang der Weltgeschichte aufgrund des Fortschritts im Bewusstsein der Freiheit aus, insofern dies die einzig angemessene Form der Konzeptualisierung der Weltgeschichte sei: „Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtseyn der Freyheit, – ein



Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes 

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Obwohl Anspielungen auf mittelalterliche Verhältnisse eingestreut sind, ist die realhistorische Lücke zwischen der Auflösung des römischen Imperiums und der thematisierten christlich-romantischen Gestalt des wirklichen Geistes zu umfassend.645 Im Hinblick auf die Logik der Entwicklung dieses Geistes, die als eine dreistufige Subjektivierung der Substanz angesprochen wurde, besteht der wesentliche Unterschied zwischen dem ersten und dem zweiten Selbst in dem Organisationsgrad des Verhältnisses von Einzelheit und Allgemeinheit sowie im Reflexionsniveau des geistigen Subjekts. Die Entwicklung des wirklichen Geistes im Stadium der „Bildung“ setzt mit einer grundlegenden Entzweiung zwischen einfachem Bewusstsein und der sittlichen Wirklichkeit ein, die sich von der teils unmittelbaren, teils abstrakten Einheit in der griechisch-römischen Welt deutlich unterscheidet, welche jener Entzweiung aber insofern vorausgesetzt bleibt, als der „freye Inhalt des Rechts“ (PhG: 265) in ihr verwirklicht worden ist. Der Geist dieser Welt zerfällt daher in „zwei Reiche“: ein Diesseits und ein Jenseits. Das Diesseits betrifft die gegenwärtigen und wirklichen gesellschaftlichen Verhältnisse (Familie, Recht, Regierung, Volk, Staat), in denen die ihnen immanenten vernünftig-begrifflichen Bestimmungen jedoch noch nicht realisiert sind, weil diese entweder fixiert oder in ein Jenseits (Religion, Glaube, Kirche) transponiert werden, wodurch die Wirklichkeit im Modus der Endlichkeit als Welt, oder in der Projektion eines absolutes Wesens als christlicher Gott erscheint. Obwohl die konkrete Wirklichkeit der christlich-romantischen Welt an sich schon als geistige konstituiert ist, erscheint sie dem Bewusstsein zunächst als eine „entfremdete Realität“ (PhG: 265), die seinem Selbstverständnis nicht entspricht, weshalb es in besondere und in sich widersprüchliche Gestalten zerfällt. Diese Partikularisierung des unmittelbaren Geistes ist aber zugleich die Voraussetzung der Realisierung der geistigen Substanz, sofern das Selbst der Person erst durch seine Bildung und praktische Verwirklichung in der Welt die abstrakte und substanzlose Form der Einzelheit überwindet und sich als allgemeines Selbst

Fortschritt, den wir in seiner Nothwendigkeit zu erkennen haben.“ Vgl. Hegel, Philosophie der Weltgeschichte, Einleitung 1830/31, GW 18: 153. 645 Eine gewisse Rolle für den Übergang vom ersten zum zweiten Selbst des Geistes scheint die Überlieferung und die Ausdifferenzierung des römischen Rechts zu spielen, das in vielen Teilen Europas bis in die Neuzeit gültig war und wohl erst infolge der Aufklärung, auf der Grundlage des Naturrechts und des Vernunftrechts, hinterfragt bzw. durch den Code Napoléon ersetzt wurde. Die christliche Welt situiert Hegel in den Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (1822/23) im Kontext der „Neuzeit“ mit dem dreißigjährigen Krieg. Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Berlin 1822/23, GW 18: 506–521.

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 Darstellung und Kritik

reflektieren kann.646 Aufgrund der wechselseitigen Hervorbringung des einzelnen und des allgemeinen Subjekts erhält die Sache selbst ein äußeres Dasein. Hegel verdeutlicht diesen Gedanken wie folgt: Was in Beziehung auf das einzelne Individuum als seine Bildung erscheint, ist das wesentliche Moment der Substanz selbst, nemlich das unmittelbare Uebergehen ihrer gedachten Allgemeinheit in die Wirklichkeit, oder die einfache Seele derselben, wodurch das Ansich Anerkanntes und Daseyn ist. (PhG: 268)

Die besonderen Bewusstseinsgestalten, die durch die Doppelung von Welt und Gott, Staat und Kirche, Glauben und Wissen, zunächst hervorgehen, sind das wirkliche und das reine Bewusstsein (PhG: 265). Hegel unterscheidet im „Reich der Bildung“ (VI.B.I.a) das wirkliche und das reine Bewusstsein jeweils in ein An sich und ein Für sich, womit die „Staatsmacht“ als die Kehrseite des „Reichtums“ auf der Seite des wirklichen, und das „Gute“ als die Kehrseite des „Schlechten“ auf der Seite des reinen Bewusstseins hervorgeht. Aus diesem doppelt entzweiten Bewusstsein gehen die einzelnen Figuren dieser entfremdeten Welt hervor. Das edelmütige und das niederträchtige Bewusstsein sind die entgegengesetzten Erscheinungsformen des wirklichen Bewusstseins. Die Verdinglichung der sittlichen Verhältnisse durch die Formen des Privatbesitzes und die Entgegensetzung des individuellen und des allgemeinen Willens bringen schließlich die Gestalt des zerrissenen Bewusstseins hervor, das allein dadurch, dass es sich über die entfremdenden Verhältnisse empört, diese reflexiv überwindet: Es [das Selbst, H. K.] ist die sich selbst zerreissende Natur aller Verhältnisse und das bewußte Zerreissen derselben; nur als empörtes Selbstbewußtseyn aber weiß es seine eigne Zerrissenheit, und in diesem Wissen derselben hat es sich unmittelbar darüber erhoben. (PhG: 286) In deutlicher Analogie zur späteren Rechtsphilosophie thematisiert Hegel hierbei bereits die Auswirkungen der Trennung von bürgerlicher Gesellschaft und Staat – einer Trennung, in der die weltliche Form der Entfremdung des Geistes zum Vorschein kommt und welche vom religiösen Glauben in einer übersinnlichen Einheit als versöhnt vorgestellt wird (vgl. PhG: 270).647

646 Zum Bezug der Hegelschen Begriffe der Entäußerung, der Entfremdung und der Arbeit auf die Marxsche Theorie vgl. G. Lukács, „Die Entäußerung als philosophischer Zentralbegriff der ‚Phänomenologie des Geistes‘“, in: H. F. Fulda, D. Henrich (Hg.), Materialien zu Hegels „Phänomenologie des Geistes“, FFM 1973, S. 276–325. 647 Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 628), S. 289.



Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes 

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Im Disput des Glaubens und der reinen Einsicht (VI.B.I.b) – den beiden Ausbildungen des reinen Bewusstseins – wird die „Religion“ dezidiert als der Gegenpol der feudalen Verhältnisse thematisch, wobei Hegel betont, dass Religion hierbei nicht in ihrem wahren Begriff, sondern in der kritischen Bedeutung der Wirklichkeitsflucht in Betracht kommt (vgl. PhG: 287). Die reine Einsicht und der Glauben unterscheiden sich darin, dass erstere das „negative Fürsichseyn“ (PhG: 288 f.) darstellt, der die Auflösung jeder Form der Gegenständlichkeit in der Vorstellung bewirkt und keinen positiven Inhalt hervorbringt, während der Glaube unmittelbar die gesamte inhaltliche Fülle des Geistes vorstellt, ohne diese Fülle begrifflich zu differenzieren. Dem glaubenden Bewusstsein erscheint das absolute Wesen in seiner Vorstellung daher nicht als eine Verklärung, die ihren Grund in seinem Gegenstandsverhältnis hat, sondern als „ruhige Verschiedenheit“, „positive Ruhe“ oder „positive Allgemeinheit“, deren Unterscheidungsvorgänge es als ein unmittelbares „Geschehen“ (PhG: 288 f.) vorstellt. Der Glaube sucht die Rechtfertigung seines übersinnlichen Bewusstseins u. a. in „historische[n] Zeugnisse[n]“, dem „Geschichtlichen“ (PhG: 301), wogegen die reine Einsicht bekräftigt, dass dieses Geschichtliche im „Zufall der Aufbewahrung dieser Zeugnisse“ seine rationale Grenze erreiche.648 So wie der Glaube der reinen Einsicht einen haltlosen und destruktiven Veränderungstrieb unterstellt, so negiert diese jeden positiven Inhalt des Glaubens. Diese reine Einsicht verweist mit ihrem Zweck, die Wirklichkeit in eine Gedankenbewegung umzuformen, bereits auf den aufklärerischen Geist, der jedem selbstbewussten Lebewesen zurufe: „seyd für euch selbst, was ihr Alle an euch selbst seyd, – vernünftig“ (PhG: 341, 292).649 Insofern Hegels Reflexion der Entwicklung des wirklichen Geistes nicht auf die Perspektive eines Autors oder eines Werks beschränkt ist, sondern politischhistorische Konstellationen und philosophisch-wissenschaftliche Positionen als einen Vermittlungszusammenhang darlegt, scheint es nicht abwegig zu sein, hierbei auf Foucaults Begriff des Diskurses zu verweisen: Nach Hegel bereitet die reine Einsicht den Diskurs der Aufklärung direkt vor und befördert damit die Konjunktur empirischer und rationalistischer, religionskritischer und fortschrittsorientierter Ansichten und Überzeugungen.650 Die begriffliche Arbeit dieses Diskurses betrachtet Hegel zugleich als eine Voraussetzung der radikalen Durchsetzung

648 Hervorhebung: H. K. 649 Vgl. G.-H.  H. Falke, Begriffne Geschichte. Das historische Substrat und die systematische Anordnung der Bewußtseinsgestalten in Hegels Phänomenologie des Geistes, Berlin 1996, S. 299. Falke weist darauf hin, dass Hegel diese Aussage mglw. von Paul Henri Thiry d’Holbach adaptiert hat. 650 Inwiefern bei Hegel von „Diskurs“ im Sinne Foucaults und umgekehrt bei Foucault von „Geist“ im Sinne Hegels gesprochen werden kann, wird zusammenfassend erörtert in Kap. VI 1.3.

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 Darstellung und Kritik

der Freiheit in der französischen Revolution.651 Der wesentliche Inhalt der Wirklichkeit, der für den Glauben das absolute Wesen ist, wird von der Aufklärung zwar auch als ein Absolutes betrachtet, die Verknüpfungslogik der einzelnen Gegenstände und Gedanken bestimmt diese jedoch als reine Nützlichkeit, durch die jeder einzelne Gegenstand zugleich als Mittel für einen anderen erscheint und damit austauschbar wird – „alle Dinge [haben] diese nützliche Gegenseitigkeit“ (PhG: 305). Die Religion erscheint für die Aufklärung als das „[A]llernützlichste“, weil sie genau diese Zweckrationalität zum wesentlichen Inhalt habe, was für den Glauben indes ein „Greuel“ darstelle, sofern die Einsicht in die Nützlichkeit nichts als eine „Plattheit“ (PhG: 305) sei. Weil die „letzte Ursache“ –  das Etre suprême – der Aufklärung aber keine andere begriffliche Bedeutung aufweise, als das absolute Wesen des Glaubens, so bleibt das „unerkannte und unerkennbare Absolute“ (PhG: 305, 310) nach Hegel der gemeinsame Nenner beider Diskurse. Die „Wahrheit der Aufklärung“ (VI.B.II.b) ist nach Hegel auch in philosophiehistorischer Hinsicht keine indifferente, sondern zerteilt sich in zwei Diskurse: den Materialismus und den Deismus, wobei ersterer die „reine Materie“, die der „Natur“ zugrunde liege, als das absolute Wesen setze, während letzterer ein „prädicatlose[s] Absolute[s]“ als Wahrheit bestimme, das als „letzte Ursache“ (PhG: 312) des Endlichen mit den Mitteln des endlichen Verstandes nicht erfasst werden könne. Hegel bezieht sich hierbei überwiegend auf die französische Aufklärung, v. a. auf Holbach und La Mettrie bei den Materialisten und auf J. B. Robinet bei den Deisten.652 Dass beiden Diskursen „schlechthin derselbe Begriff“ (PhG: 312) zugrunde liegt folgt für Hegel daraus, dass der Gegensatz zwischen Materie und letzter Ursache nicht als sachhaltig gerechtfertigt werden kann. Der Unterschied liege allein in der entgegengesetzten Perspektive, weshalb die Einheit von Materie und letzter Ursache von beiden Diskursen implizit vorausgesetzt werde. Diese Einheit ist nach Hegel nichts anderes als die Nützlichkeit, die als äußere Zweckmäßigkeit die Wahrheit der reinen Einsicht darstellt und als Prozess der Entsubstantialisierung des absoluten Wesens die Realisierung der Freiheit ermöglicht.

651 In einer Nachschrift der Vorlesung über die Philosophie der Weltgeschichte von 1822/23 behandelt Hegel in diesem Kontext die „Naturwissenschaft“ als eine Form der „Erfahrung der äußeren und inneren Natur“, die am Ende des 18. Jahrhunderts zunächst in England und Frankreich entstanden sei. Diese „Wissenschaften des Verstandes“ erzeugen „Kenntnisse des empirischen Daseins“ und weisen die „allgemeinen Gesetze in der Natur“ auf – sie folgen als Erkenntnisformen des Endlichen dem Motto: „Das Endliche ist nicht unendlich“. Die Erforschung der Natur mache sich gegenüber der religiösen Weltanschauung geltend, die der wissenschaftlichen Durchdringung der Welt geistlosen Atheismus und puren Materialismus vorwirft. Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Berlin 1822/23, GW 18: 514. 652 Vgl. PhG: 312, Anm. d. Hg.



Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes 

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Infolge der „widerstandslosen Ausbreitung“ des Prinzips der Nützlichkeit erscheint die Aufklärung gegenüber dem Glauben als eine „unwiderstehliche Gewalt“ und somit als eine ‚Macht‘, die alles mystisch erscheinende An sich absorbiert und in ein verstandesmäßiges Für sich umformt, das als reines Erkenntnisprodukt zugleich ein Sein-für-Anderes ist. Die an sich seiende jenseitige Welt des Glaubens wird nicht nur konsequent relativiert, sondern auch in die Sprache des endlichen Verstandes übersetzt und der vernünftigen Unendlichkeit entgegengesetzt. Der Diskurs der Aufklärung verfehlt daher den wahren Begriff des Geistes, weil die Vermittlung der weltlichen und religiösen Verhältnisse als reines „Verschwinden“ und „rastlose[r] Wechsel“ (PhG: 314  f.) von endlichen Mitteln vorgestellt wird, wodurch keine organische und selbstbestimmte Organisation von Begriffsbestimmungen (Für sich, An sich, Sein-für-Anderes) hervorgehen könne. Die Aufklärung erfasst die Einheit des Seins und des Denkens nicht als die innere Zweckmäßigkeit des Geistes, weil sie das Nützliche positiv als äußere Zweckmäßigkeit festhält. Die Bewusstseinsgestalt der reinen Einsicht wird vom Diskurs der Aufklärung aber nicht nur in theoretischer, sondern auch in politisch-praktischer Hinsicht fortgeführt, indem nicht nur jede Form des Aberglaubens, des Irrtums und des Vorurteils, sondern auch der konkrete Machtwille der Priesterschaft und die Ausbeutung des Volkes angeprangert wird (vgl. PhG: 294). Indem die äußere Zweckmäßigkeit als das allgemeine Prinzip der Wirklichkeit aufgestellt und durchgesetzt wird, erscheint die Geschichtlichkeit des Wissens in der Aufklärung als reine Zirkulation zweckmäßiger Prozesse, wodurch die Veränderlichkeit und Vergänglichkeit des Endlichen nicht als das wahrhaft Unendliche erfasst wird. Die Wirklichkeitsauffassung der Aufklärung ist nach Hegel durchdrungen von dem Gedanken der Kausalität, weshalb auch die historische Wirklichkeit als eine notwendige Abfolge oder als ein linearer Fortschritt betrachtet wird (vgl. PhG: 296). Infolge der Einsicht in die Zweckmäßigkeit des Wirklichen gehen das wirkliche und das reine Selbstbewusstsein, das diesseitige und das jenseitige Reich des Geistes, allerdings als miteinander vermittelte hervor: „Beyde Welten sind versöhnt, und der Himmel auf die Erde herunter verpflanzt.“ (PhG: 316) Im „absoluten Wissen“ (VIII) hebt Hegel vor allem diesen Punkt der Synthesis hervor: Das Sein –  ob als Gegenstand des wirklichen oder des reinen Bewusstseins – wird als Denken erkannt: „Denken ist Dingheit, oder Dingheit ist Denken“ (PhG: 313, 423). Die Einsicht in die Zweckmäßigkeit des Wirklichen sei daher das notwendige Gegenstück zum unendlichen Urteil der „beobachtenden Vernunft“, dass das Sein des Ich ein Ding ist.653

653 In dieser Synthesis wird an sich bereits das dritte Selbst des wirklichen Geistes ersichtlich. Die Sache selbst, sofern sie an sich als die Arbeit des Ganzen thematisch wird, geht damit vom äußeren Dasein in den Zustand der Selbstvermittlung (Subjektivität) über.

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 Darstellung und Kritik

Dass der enthusiastische Diskurs der Aufklärung die regressiven Folgen seiner instrumentellen Wirklichkeitsauffassung nicht reflektiert und sich teilweise selbst missversteht, ist wohl eine von Hegels aktuellsten Einsichten, die ihn in eine gewisse Nähe zur Kritischen Theorie bringt.654 Denn nach Hegel verkennt die aufklärerische Kritik des religiösen Anthropomorphismus, der Bibelexegese und der asketischen Praktiken (die Selbstaufopferung sei ein falsches Verständnis der Zweckmäßigkeit) erstens, dass der Glaube (wie die Aufklärung selbst) inhaltlich auf ein allgemeines Wesen bezogen ist (sinnliche Dinge werden als Erscheinungen desselben betrachtet), zweitens dass sie somit als Aufklärungsphilosophie selbst einen positiven Inhalt voraussetzt und drittens in ihrem Widerspruch zum Glauben wesentlich auf dessen Inhalt bezogen bleibt, ohne diese Abhängigkeit ihres Diskurses inhaltlich zu reflektieren und zu rechtfertigen (Selbstverleugnung der Aufklärung).655 Das zweite Selbst des Geistes, die „absolute Freiheit“ (VI.B.III), geht schließlich aus der Einsicht in die reine Nützlichkeit der endlichen Wirklichkeit hervor. Erneut sind es vor allem geistige Formationen und Positionen, so etwa die demokratietheoretischen Gedanken Rousseaus im Contrat Social, die Hegel als Bedingungen der veränderlichen Wirklichkeit betrachtet.656 Als Resultat des Diskurses der Aufklärung wendet sich die konkrete Geistigkeit nunmehr direkt gegen die Verhältnisse, die diesen Diskurs evoziert haben, d. h. gegen die zerrissene und entfremdete Wirklichkeit des Ancien Régime. Indem die Nützlichkeit nicht mehr als „Prädicat“, sondern als „Subject“, nicht mehr als kausales, sondern als organisches Verhältnis betrachtet wird, erscheint die Entwicklung des Geistes nicht mehr als die innere, sondern als die „wirkliche Umwälzung der Wirklichkeit“ (PhG: 316). Das Selbst, das aus dieser Realisierung der Freiheit hervortritt, ist das „allgemeine Selbst“, das sich als solches weiß, wodurch es die „in sich zurückkehrende Einheit“ (PhG: 317) der Nützlichkeit ist und damit die Allgemeinheit der Sittlichkeit als Selbstzweck realisiere. Der Revolutionierung der Wirklichkeit entspricht eine Form des Wissens, die schlechthin allgemein ist und in der die Entzweiung in eine wirkliche und eine übersinnliche Welt zu einer Wechselwirkung des Gegenstands- und des Selbstbe-

654 Die Nähe des jungen Hegel zur Kritischen Theorie (von Horkheimer und Adorno) arbeitet Christoph Jamme in seinem Aufsatz: „‚Jedes Lieblose ist Gewalt‘. Der junge Hegel, Hölderlin und die Dialektik der Aufklärung“, heraus. In: ders. u. a. (Hg.), Der Weg zum System. Materialien zum jungen Hegel, FFM 1990, S. 130–170. 655 Bezüglich der Bibelkritik rekurriert Hegel auf G.  E. Lessing und dessen Herausgabe der Schriften von H. P. Reimarus. Vgl. PhG: 301, Anm. d. Hg. 656 Vgl. PhG: 341 f., 345, Anm. d. Hg. Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 649), S. 308 f.



Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes 

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zuges des reflektierenden Subjekts ausgebildet wird. Im Prozess der Aneignung der geistigen Substanz realisiert der Geist unmittelbar seinen Begriff: Er ist „das Schauen des Selbsts in das Selbst, das absolute sich selbst doppelt sehen“ (PhG: 317). Dieses unbedingte und sich selbst präsente Wissen entspricht der unmittelbaren Gleichheit des allgemeinen und des einzelnen Willens, so dass dasjenige, was als das „Thun des Ganzen auftritt“ als das „unmittelbare und bewußte Thun eines Jeden“ (PhG: 317) ersichtlich wird. Infolge dieser absoluten Gleichsetzung werden die vermittelnden Institutionen und besonderen Stände der absolutistischen Welt negiert – oberste Priorität gewinnt der Allgemeinwille: als Zweck, als Werk und als Gesetz (vgl. PhG: 318). Weil diese objektivierte Freiheit den reinen Wechsel der Extreme der Allgemeinheit und des persönlichen Bewusstseins aufweist und damit die schicksalhafte Notwendigkeit des begehrenden Subjekts gewissermaßen verallgemeinert, entbehrt sie nach Hegel einer positiven Wirklichkeit. Indem die absolutistische Organisation der sittlichen Welt aufgelöst wird, wird die Hervorbringung von vermittelnden Institutionen verhindert. Das frei hervorbrechende Allgemeine kann daher nicht, ob in Form von „Werken der Sprache“ oder in Form von „Einrichtungen der bewußten […] und Werken der wollenden Freyheit“ (PhG: 318), aufrecht erhalten werden. Die Form der vermittelten Freiheit, die eine Gliederung „verschiedener Gewalten“ (gesetzgebende, richterliche, ausübende), „besonderer Massen des Arbeitens“ und „spezielle[r] Stände“ (PhG: 318 f.) aufweisen müsste, würde dem demokratischen Gleichheitsideal zugleich widersprechen. Der volonté générale beruhe zwar auf dem Prinzip der unmittelbaren Gleichheit jedes Einzelnen, ist aber nach Hegel noch kein handlungsfähiger und „wirklicher Willen“, weil dieser erst durch seine Personifizierung in einem souveränen Subjekt konstituiert werde. Als Mittel der reinen „Wechselwirkung“ (PhG: 318 f.) des wirklichen Wissens besteht für das einzelne Individuum hierbei keine Möglichkeit, sich als selbständiges und selbstbestimmtes zu reflektieren, womit der abstrakte Charakter dieser negativen Form der Freiheit deutlich wird. Hegels Kritik an Rousseaus Konzeption des volonté générale – die er in der Rechtsphilosophie von 1821 ausführt –  besteht hierbei primär darin, dass die abstrakte Freiheit der einzelnen Person vertragstheoretisch verallgemeinert werde, wodurch der Allgemeinwillen abstrakt bleibe: Er bezeichne eher die Summe diskreter Einzelwillen, als deren vernünftige Organisation.657

657 Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), GW 14,1: § 258, Z: „Die Vernünftigkeit bestehet, abstract betrachtet, überhaupt in der sich durchdringenden Einheit der Allgemeinheit und der Einzelnheit, und hier concret dem Inhalte nach in der Einheit der objectiven Freyheit d. i. des allgemeinen substantiellen Willens und der subjectiven Freyheit als des indi-

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 Darstellung und Kritik

Negativität tritt nun nicht mehr als die zersetzende Kraft der reinen Einsicht hervor, sondern als eine abstrakt-allgemeine Form, die als „Furie des Verschwindens“ (PhG: 319) das Individuelle überhaupt in Frage stellt. In seiner Paraphrase der Gewalt der französischen Revolution betont Hegel: Das „einzige Werk und That“ der revolutionären Regierung sei die Negation des Daseins des Einzelnen durch das Allgemeine gewesen – dieser Negation entspreche der „kälteste, platteste Tod, ohne mehr Bedeutung, als das Durchhauen eines Kohlhaupts“ (PhG: 320, 322). Indem die revolutionäre Regierung ihren Willen als unbedingten bekundet, stellt sie sich allerdings in einen direkten Gegensatz zum allgemeinen Willen und verrät ihren paradoxen Charakter; entgegen dem demokratischen Prinzip der Volkssouveränität vollbringt sie eine Fraktionierung des Allgemeinen. In diesem Paradox sieht Hegel den besonderen Charakter des Resultats der „absoluten Freiheit“: Nach der Revolutionierung der sozialen Verhältnisse habe diese eine Reorganisation der staatlichen Institutionen, der Arbeitsweisen und Stände ermöglicht. Allerdings fällt das Selbstbewusstsein des Geistes infolge dieser Reorganisation nicht in den Anfangszustand der entfremdeten Bildung zurück. Denn in der Erfahrung der unmittelbaren Wechselwirkung von diskreter Einzelheit und abstrakter Allgemeinheit hat es das Verschwinden der als naturgegeben vorausgesetzten Ordnung der sittlichen Welt und damit die Endlichkeit der individuellen Persönlichkeit reflektiert und sich als konkrete Allgemeinheit des allgemeinen Willens realisiert.658 Die wahre Form der Freiheit kann nur durch eine Vermittlung der Individualität der Person (erstes Selbst) und der abstrakten Allgemeinheit des volonté générale (zweites Selbst) hervorgehen. Auch im „objektiven Geist“ der Enzyklopädie stellt der Begriff der Freiheit den wesentlichen Inhalt des Geistes dar. Der Zweck der geistigen Aktivität liegt nach Hegel darin, diesen Begriff in den Bereichen des abstrakten Rechts, der Moralität und der Sittlichkeit zu verwirklichen: Die Freiheit, zur Wirklichkeit einer Welt gestaltet, erhält die Form von Nothwendigkeit, deren substantieller Zusammenhang das System der Freiheits-Bestimmungen, und

viduellen Wissens und seines besondere Zwecke suchenden Willens – und deswegen der Form nach in einem nach gedachten, d. h. allgemeinen Gesetzen und Grundsätzen sich bestimmenden Handeln. […] In Ansehung des Aufsuchens dieses Begriffes hat Rousseau das Verdienst gehabt […] den Willen als Prinzip des Staats aufgestellt zu haben. Allein indem er den Willen nur in bestimmter Form des einzelnen Willens (wie nachher auch Fichte) und den allgemeinen Willen, nicht als das an und für sich Vernünftige des Willens, sondern nur als das Gemeinschaftliche […] faßte; so wird die Vereinigung der Einzelnen im Staat zu einem Vertrag“. Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 649), S. 309 f. 658 Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 649), S. 311.



Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes 

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der erscheinende Zusammenhang als die Macht, das Anerkanntseyn, d.  i. ihr Gelten im Bewußtseyn ist. (EnzIII: § 484)

Sofern in einem besonderen „Volksgeist“ die Freiheit „als Natur“ wirklich ist, d.  h. als objektive Notwendigkeit sittlicher und staatlicher Organisationsformen, ist der Geist „in der Zeit“ und muss aufgrund „geographischer und klimatischer“ (EnzIII: § 548) Faktoren analysiert werden. Das Werden des objektiven Geistes, das nach Hegel einer Bildung des objektiven Wissens entspricht, stellt sich hierbei als die „Entwicklung seines Bewußtseyns und seiner Wirklichkeit“ dar, deren „Prinzip“ darin bestehe, eine „Geschichte“ (EnzIII: § 548) zu haben.659 Objektivität bedeutet hierbei sowohl die Abstraktion von subjektiven, willkürlichen und zufälligen Inhalten als auch die allgemeine und über-individuelle Form, die das Wissen im objektiven Geist aufweist.660 Aus der Formationsbewegung des zweiten Selbst des Geistes resultiert das Wissen als eine objektiv gültige und historische Gestalt: Die wirkliche und die übersinnliche Welt sind in die Form des vernünftigen Wissens übersetzt und als konkrete Allgemeinheit erwiesen worden. Für das Bewusstsein geht aus der „Erfahrung“ seiner unmittelbaren Identität mit dem Allgemeinwillen die Gewissheit hervor, Wesen und reines Wissen in sich zu vereinigen: „Das Selbstbewußtseyn ist also das reine Wissen von dem Wesen als reinem Wissen.“ (PhG: 322 f.) Die Wirklichkeit wird hiermit als eine universelle Vermittlung des Wissens ersichtlich und wechselt von der Reflexion des Gewesenen zur konkreten Gegenwart des Denkens, wodurch die äußere Zweckmäßigkeit der Aufklärung in die innere Zweckmäßigkeit des freien Selbstbewusstseins übergeht.

V.1.4 Die transzendental-historische Struktur der Religion Mit der Abfolge der Bildungsstufen des wirklichen Geistes (VI) demonstriert Hegel, dass die Struktur des wirklichen Wissens als eine konkrete Wechselwirkung von einzelnem Selbstbewusstsein und wesentlicher Allgemeinheit, von Diskontinuität und Kontinuität sowie von Endlichkeit und Unendlichkeit bestimmt werden

659 Hervorhebung: H. K. 660 Die „Weltgeschichte“, die Hegel in der Phänomenologie als das Komplement der Entwicklung der Wissenschaftlichkeit des Wissens betrachtet, wird in der Enzyklopädie als eine Folgestufe des „äußeren Staatsrechts“ untersucht. Weltgeschichte besteht demnach in der „Dialektik der besonderen Volksgeister“, in deren Darstellung der Geist das Wissen seiner selbst als dem bewegenden Prinzip der Geschichte erzeugt, was Hegel als die Gewissheit ausspricht, dass Vernunft in der Geschichte sei. Vgl. EnzIII: § 548, § 549 Anm.

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 Darstellung und Kritik

muss. Der Übergang von der kritischen Darstellung transzendentaler, praktischer und lebensweltlicher Aspekte subjektiver Wissensformen (I–V) zur Untersuchung rechtlicher, ethischer und moralischer Wirklichkeitsformen des Wissens (VI) kann als eine rückwirkende Begründung und Historisierung betrachtet werden. Der nun zu erörternde Übergang von sozialhistorischen zu kulturellen (religiösen und philosophischen) Wissensformen (VII–VIII) geht einher mit einer reflexiven Begründung, weist aber zugleich die Tendenz einer Systematisierung der vorhergehenden Wissensstufen auf. So wird aus der Perspektive des absoluten Geistes die Geschichtlichkeit des erscheinenden Wissens als der spezifische Modus der äußeren Manifestation der inneren Begriffsstruktur des wahren Wissens ersichtlich. Die sukzessive Subjektivierung und begriffliche Durchdringung eines zunächst als substantiell erscheinenden Wesens ist für die inhaltliche Bewegung des religiösen Geistes entscheidend. In der entwickelten Form der unmittelbaren Gewissheit des Subjekts (VI.C.c.) wurde die Auffassung von der historischen Wirklichkeit bereits zu der Überzeugung einer selbstzweckmäßigen sittlichen Organisation ausgebildet, worin das Subjekt sich als „gedachte, allgemeine Wirklichkeit“ (PhG: 364) weiß und reproduziert. Die vom Selbst des Gewissens vorgestellte Wirklichkeit entspricht jedoch nicht dem wahren Wissen des Geistes: Weltliches Leben und selbstbewusste Religion fallen auseinander. Aus der Perspektive des religiösen Geistes unterscheidet sich sein Bewusstsein und sein „Selbstbewusstsein“ noch voneinander, sofern er als Gegenstand des Bewusstseins noch nicht die „Form des freyen Andersseyns“ oder der „freye[n] Wirklichkeit“ (PhG: 364  f.) erlangt hat. Nur diejenige Vergegenständlichung des Geistes weise die Form freier Wirklichkeit auf, in der das Reflexionssubjekt sich selbst als absoluter Geist weiß, nur als solcher reproduziere er sich selbstbestimmt. Daher müsse die weltliche Versöhnung im unmittelbaren Gewissen von der religiösen Versöhnung in der offenbarten Religion (Christentum) vervollständigt werden. Damit wird das erfahrende Bewusstsein, bzw. die es involvierende religiöse Gemeinde, zum Ort des Erscheinens des absoluten Geistes.661 Beide Versöhnungen sollen nach Hegel schließlich als eine Entwicklung der Wissenschaft ersichtlich werden, durch die der Bewusstseinsgegensatz (und damit der Dualismus von erscheinendem und wesentlichem Wissen) vermittelt wird.662

661 Vgl. dazu H. F. Fulda, „Das erscheinende absolute Wissen“, in: K. Vieweg, W. Welsch (Hg.), Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt/Main 2008, S. 601–624, 615 ff. 662 Diese Stufe des sich selbst wissenden Wissens ist in der Geistesphilosophie des Systementwurfes III (1805/06) im abschließenden Abschnitt „Kunst, Religion, Wissenschaft“ vorgezeichnet (GW 8: 277 f.) Vgl. Kap. III 1.2.



Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes 

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Die den Rückführungsprozess von der Vorstellung auf den Begriff des absoluten Geistes einleitenden Prämissen konkretisiert Hegel in den ersten Passagen des Religionskapitels. Den bisherigen „Ablauf“ der Wissensstufen des Geistes: Bewusstsein (I–III), Selbstbewusstsein (IV), Vernunft (V) und unmittelbarer Geist (VI.A) sei als ein Ganzes des weltlichen und daseienden Geistes zu betrachten, die als „zusammengefaßte Totalität“ (PhG: 365) die „allgemeinen Bestimmungen“ dieser besonderen Wissensstufen enthalte. Ist bereits der sittliche Geist (VI.A) als der integrale Reflexionsgrund der vorherigen Wissensstufen (I–V) hervorgetreten, so setzt der religiöse Geist (VII) den Ablauf dieser besonderen Wissensstufen voraus und erscheint daher als das „absolute Selbst“ oder die „einfache Totalität“ (PhG: 365) dieser Stufen. Obwohl der ganze Geist der Religion den Ablauf der besonderen Wissensstufen voraussetzt, sind diese nach Hegel „im Verhältnisse zur Religion nicht in der Zeit vorzustellen“, sofern sie nunmehr die internen Bestimmungen des Geistes bezeichnen und damit als systematische Glieder, die „kein von einander verschiednes Daseyn“ (PhG: 365) haben, betrachtet werden müssen. Die besonderen Gestalten des religiösen Geistes enthalten zudem elementare Wissensformen, so wie das Bewusstsein (A) in die Formen sinnliche Gewissheit (I), Wahrnehmung (II) und Verstand (III) zergliedert wird.663 Diese einzelnen Wissensformen treten allerdings in der Zeit auseinander und stellen die wirklichen Manifestationen des religiösen Geistes dar. Sie werden durch ihr jeweiliges besonderes Ganzes bestimmt und folgen dem Modus der bestimmten Negation, so dass jede einzelne Gestalt für uns als die Folge der ihr vorhergehenden erscheint (vgl. PhG: 366). Hegel hebt ferner hervor, dass die Relation des Ganzen und seiner Teile in der Religion im Unterschied zum sittlichen Geist nicht als ein Substantialitätsverhältnis (Substanz-Attribut), sondern als ein Verhältnis der Wechselwirkung (Subjekt-Prädikat) zu verstehen sei (vgl. PhG: 367). Die Verbindung der Bestimmungen des Allgemeinen (abstrakter ganzer Geist), des Besonderen (vermittelnde Wissensstufen I–VI) und des Einzelnen (einzelne Bewusstseinsgestalten) können daher als die – wenngleich von Hegel nicht dezidiert ausgeführte – Begriffsstruktur des religiösen Geistes betrachtet werden.664

663 In dieser Retrospektive der bisherigen Entwicklung des Selbstwissens des Geistes bietet sich die inhaltliche Gliederung mit lateinischen Großbuchstaben an, sofern Hegel hierbei das Bewusstsein (A) dezidiert als Besonderes von seinen einzelnen Momenten (I–III) unterscheidet. Vgl. dazu Kap. III 2.1.3. 664 Mit der Struktur des religiösen Geistes zeichnet Hegel bereits die formellen Bestimmungen des Begriffs vor (Allgemeines, Besonderes, Einzelnes), die später, in der Lehre vom Begriff (1816), den Ausgangspunkt der Urteils- und der Schlusslehre bilden. Vgl. WdL2: 32 f.

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 Darstellung und Kritik

Im Hinblick auf die Geschichtlichkeit des Wissens folgt aus der begrifflichen Disposition des Geistes nach Hegel: „der ganze Geist nur ist in der Zeit“, weil „nur das Ganze“ eine „eigentliche Wirklichkeit“ hat; allein das Ganze habe die „Form der reinen Freyheit gegen anderes“, die „sich als Zeit ausdrückt“ (PhG: 365 f.). Die „Wirklichkeit des ganzen Geistes“ besteht demnach weder in einer rein transzendentalen Wesenheit, noch im rein empirischen Dasein, sondern vielmehr im Wechselprozess seiner begrifflichen Bestimmungen, von denen die einzelnen Formen in der Zeit erscheinen, dies aber in Wechselwirkung mit den besonderen Wissensformen, die in ihrer Organisation das lebendige Ganze des Geistes ausmachen. Hegel veranschaulicht diese komplexe Struktur des Geistes, indem er die bisherige Entwicklung als „Eine Reihe von Knoten“ bezeichnet, die im religiösen Geist in „Einen Bund“ (PhG: 367) zusammengeschlossen wird, so dass die besonderen Wissensstufen entsprechend ihrer begrifflichen Unterschiede in einen epistemologischen Zusammenhang gestellt werden. Hegels Rede von der Umstellung des Nacheinander zu einem Nebeneinander, von der Koordinierung der aufeinanderfolgenden Wissensformen, ist charakteristisch für die Vorstellung, die er als eine grundlegende Form der Geistigkeit betrachtet.665 Denn die Äußerlichkeit des natürlichen und sozialen Lebens wird in diesem Medium in die Innerlichkeit des sich als Geist betrachtenden Geistes übersetzt. Die Vorstellung bildet daher eine Synthese der sinnlich-empirischen und der begrifflich-allgemeinen Ebene des religiösen Wissens. Im Hinblick auf die Ästhetik kann hierbei folgende Analogie angeführt werden: So wie die Beschränkung der Malerei auf zweidimensionale Darstellungen des geistigen Inhalts (Fläche, Farbe und Licht) und die Beschränkung der Musik auf die diachrone Darstellung (zeitliche Sukzession, Ton und Klang) von der romantischen Poesie überwunden wird, indem sie ihren Gegenstand zugleich in seiner „innerlichen Tiefe“ und in der „Breite seiner zeitlichen Entfaltung“ erfasse, so kann die phänomenologische Gestalt der Religion als eine Wissensstufe betrachtet werden, in welcher der „weltliche“ Gegensatz von historischer Sukzession und synchroner Begriffsstruktur überwunden wird.666 Denn in der Weise, in der die romantische Poesie die wesentlichen Bestimmungen des geistigen Inhalts mit sprachlichen Mitteln darstellt und als eine „Geschichte“ erzählt –  die Vorstellung fungiert hierbei sowohl als Material als auch als Medium –, so ist auch der Geist der christlichen Religion

665 Den Begriff der „Vorstellung“ entwickelt Hegel als spezifische Form des religiösen Glaubens. Damit ist das für den absoluten Geist der Enzyklopädie konstitutive Tripel Anschauung (Kunst), Vorstellung (Religion) und Begriff (Philosophie) bereits vorgezeichnet. Vgl. W. Jaeschke, Die Vernunft in der Religion, Stuttgart 1986, S. 199 f., 204. 666 Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik III, W 15: 226.



Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes 

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durch besondere Vorstellungen geprägt, mit denen das Bewusstsein das Absolute vergegenständlicht und schließlich zu einer Geschichte des absoluten Geistes (Heilsgeschichte Christi) zusammenfügt.667 Sofern die Religion eine „Vollendung des Geistes“ (PhG: 366) darstellt, ist in ihr der Unterschied zwischen sittlichem und sich wissendem Geist an sich bereits vermittelt. Der sich als Geist wissende Geist ist aber noch nicht der für sich seiende Geist des wahren Wissens – seine erscheinende Gestalt entspricht noch nicht der Fülle seines Gehalts. Das „Werden“ der Versöhnung von Bewusstsein und Selbstbewusstsein des religiösen Geistes folgt der bereits bekannten Darstellungsweise: Die anfängliche Unmittelbarkeit erweist sich in der Reflexion ihrer Voraussetzungen und Geltungsansprüche als widersprüchlich und als begrifflich vermittelt. So zerfällt auch der Geist der Religion in eine Aufeinanderfolge bestimmter Gestalten, die jeweils mit einer bestimmten Konstellation des wirklichen Geistes (VI) wechselwirken. Aus der begrifflichen Struktur des religiösen Geistes (von der „Allgemeinheit durch die Bestimmtheit zur Einzelheit“, vgl. PhG: 366) folgt, dass die einzelnen zeitlich strukturierten Bewusstseinsgestalten aufgrund derjenigen Bestimmtheit einer besonderen Gestalt des Geistes angehören, durch die sie das absolute Wesen vergegenständlichen. Das Kriterium der Unterscheidung der Gestalten des religiösen Geistes legt Hegel also in die Bestimmtheit, mit der das religiöse Bewusstsein das absolute Wesen vergegenständlicht (ob als unmittelbare Substanz, als selbstbewusstes Subjekt oder als Geist) (vgl. PhG: 370). Daher ergeben sich folgende besondere Gestalten: Natürliche Religion (VII.A), Kunst-Religion (VII.B) und Offenbare Religion (VII.C). In Bezug auf die Überschneidungen von religiösen Vorstellungen und sittlichen Strukturen wird deutlich, dass Hegel die Vorstellungen vom Absoluten entsprechend ihres sozialhistorischen Kontextes differenziert. Die Wahrheit dieser Vorstellungen ist insofern bedingt, als die Glaubensinhalte von der jeweiligen sozialen, politischen und rechtlichen Organisation eines Gemeinwesens bestätigt, realisiert und reproduziert werden müssen. Die Religion wird daher als eine geschichtlich sich entwickelnde Gestalt des Geistes ersichtlich, obgleich Hegel betont, dass diese Entwicklung in systematischer Hinsicht als Darstellung der „verschiedenen Seiten“ einer „einzigen, und zwar jeder einzelnen“ (PhG: 369) Religion, zu verstehen sei.

667 Vgl. ebd. In der Hotho-Nachschrift ist im dritten Teil, im Abschnitt über die einzelnen Kunstformen von der Poesie oder der Dichtkunst die Rede, die Hegel als Vollendung und zugleich als Auflösung der romantischen Kunstformen bestimmt, sofern sie mit der geistigen Vorstellung das Terrain der sinnlichen Darstellung des Absoluten und damit die Grenze der Kunst in Richtung Religion überschreitet.

326 

 Darstellung und Kritik

Auch in Hegels Geschichtsphilosophie wird deutlich, dass der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit notwendig mit dem Entwicklungsstand religiöser Vorstellungen verschränkt ist. Ob die Geschichte als ein unvermeidbares Schicksal, als ein linearer und notwendiger Fortschritt, als eine freie Selbstorganisation der Gemeinschaft etc. gewusst und gedacht wird, ist demnach nicht unabhängig von den Formen des religiösen Glaubens einer bestimmten Geistesepoche.668 Der Darstellung der sozialen Eingebundenheit religiöser Vorstellungen liegt zugleich der kritische Anspruch zugrunde, die Widersprüche unbegründeter Auffassungen von der historischen Wirklichkeit aufzuzeigen –  insbesondere derjenigen Vorstellungen, in denen diese Wirklichkeit nicht als eine Vermittlungsstruktur des vernünftigen Wissens erfasst wird. Nach diesen nicht leicht verständlichen methodischen Anmerkungen beginnt Hegel die inhaltliche Rückführung (der unvollkommenen Gestalten des religiösen Geistes auf die begriffliche Struktur seines Selbst) mit der einfachsten Bestimmung, mit der das religiöse Bewusstsein das absolute Wesen objektiviert. In der „Natürlichen Religion“ (VII.A) ahnt sich der absolute Geist mehr, als dass er sich weiß, weil er in der Form der Unmittelbarkeit betrachtet und als ein vorhandenes Sein gesetzt wird. Als „unmittelbare Einheit des Geistes mit sich selbst“ (PhG: 368) stellt sie jedoch die Grundlage der weiteren Differenzierung des religiösen Bewusstseins dar. Mit der natürlichen Religion thematisiert Hegel den Judaismus sowie alt-orientalische, ägyptische und persische Religionsformen, deren wirkliche Geistesgestalten den thematisierten Formationen des sittlichen Geistes (die mit der griechisch-römischen Antike beginnen) zeitlich voraus liegen.669 Entsprechend ihrer Vorstellungsweisen ist auch ihr Wirklichkeitsverständnis geprägt von einem Glauben an wesenhafte Naturmächte (z. B. bestimmte Pflanzen oder Tiere) oder an abstrakte Absoluta (z. B. das Lichtwesen oder das Feuer), denen magische Attribute beigelegt und die durch rituelle Opfergaben beschwichtigt werden, um die ihnen zugeschriebene Macht über die Natur und das menschliche Schicksal zu beschwören.

668 So war nach Hegel etwa für den orientalischen Despotismus eine Glaubensform prägend, in der das Absolute nur symbolisch mit dem Endlichen versöhnt ist, wodurch die selbstbestimmte Ausübung der Macht auf eine einzelne Herrscher-Person beschränkt blieb. Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 649), S. 331, 335. 669 Dieser Stufe der Religion entspricht in Hegels Vorlesungen über die Ästhetik die symbolische Kunstform, in der das Absolute nicht in seiner konkreten Gestalt als geistige Individualität (Wechselwirkung von Subjekt und Substanz) dargestellt wird, sondern durch Zeichen, Andeutungen und rätselhafte Allegorien. Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik I, W 13. Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 649), S. 332.



Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes 

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Die zweite Gestalt des religiösen Geistes entsteht aus der vorherigen als „aufgehobene[…] Natürlichkeit“ (PhG: 368), woraus ein Selbst entsteht, das sich als Selbst weiß, indem es sich als solches anschaut. Diese Stufe des religiösen Geistes bezeichnet Hegel als „Kunst-Religion“ (VII.B), die weitgehend dem Polytheismus der antiken griechischen Religion entspricht, sofern hierbei künstlerische Produktion, Glauben und religiöser Kult unmittelbar ineinander greifen.670 So wurden die mit hoher Kunstfertigkeit hergestellten anthropomorphen Götterstatuen meistens in oder an Tempeln aufgestellt, vor deren Haupteingängen Altäre errichtet waren, auf denen die Mitglieder der religiösen Gemeinde im Verlauf der kultischen Handlungen den jeweiligen Göttern entsprechende Opfer darboten. Der wirkliche Geist dieser religiösen Geistesgestalt entspricht der betrachteten unmittelbaren Sittlichkeit der antiken Polis (VI.A) (vgl. PhG: 376). Die in dieser substantiellen Verbundenheit von Individuum und Allgemeinheit hervortretende Vorstellung vom Wesen der historischen Wirklichkeit, die bereits als eine tragische Schicksalhaftigkeit herausgestellt wurde, geht nach Hegel aus der religiösen Anschauung des Geistes als einer selbstbewussten und anthropomorphen Individualität hervor, in der Geist und Natur unmittelbar synthetisiert sind.671 In der dritten Gestalt des religiösen Geistes werden die beiden vorhergehenden zusammengeschlossen, so dass das geistige Selbst ebenso sehr als unmittelbare Substanz erscheint (vgl. PhG: 368, 400  f.). Die Gestalt der „Offenbaren Religion“ (VII.C) vergegenständlicht das Selbst des Geistes somit als ein an und für sich selbst bestimmtes Wesen oder als Vermittlung von Substanz und Subjekt. Der religiöse Glauben an die „Menschwerdung des göttlichen Wesens“ ist der konkrete Inhalt dieser christlichen Religion, der auch für die sittliche Wirklichkeit bestimmend ist, sofern die vorgestellte Entäußerung des absoluten Wesens in das Andere seiner selbst zugleich der Weise des Individuums entspricht, sein Selbst durch konkrete Handlungen zu realisieren (vgl. PhG: 368, 405). Umgekehrt findet das göttliche Wesen in der Menschwerdung zu seinem wahren Selbstbewusstsein, infolgedessen es sich als absoluter Geist erkennt und für die Gemeinde als solcher offenbar wird. Allein die Form der Vorstellung hindere die christliche Religion daran, den Gegensatz des Bewusstseins vollständig aufzulösen und die antizipierte Einheit von Sein und Denken, von Substanz und Subjekt,

670 Dieser Stufe der Religion entspricht in Hegels Vorlesungen über die Ästhetik die klassische Kunstform, in der sich das Ideal der Kunst in Form der anthropomorphen Götter-Statue realisiert. Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik II, W 14. Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 649), S. 342. 671 Mit Worten, die eine gewisse Skepsis gegenüber historischen Erklärungsweisen nicht verbergen, plädiert Hegel dafür, die antike Polis als einen sittlichen Geist zu erinnern und diesen nicht aufgrund verstandesmäßiger Kriterien zu destruieren. Vgl. PhG: 402.

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 Darstellung und Kritik

als gegenwärtig und denkbar zu erweisen. Denn die Gewissheit vom absoluten Wesen werde als eine eingehüllte Wirklichkeit postuliert oder erinnert – die „vorgestellte“ freie Wirklichkeit des absoluten Selbst sei noch nicht als die „wirkliche“ (PhG: 369, 363) freie Wirklichkeit erkannt worden. Der wirkliche Geist, der dieser religiösen Weltanschauung entspricht, ist die komplexe Welt des entfremdeten Geistes der Bildung (VI.B), worin die Wirklichkeit in ein Diesseits und ein Jenseits zerfällt und dementsprechend entzweite Bewusstseinsgestalten hervorgehen. Als eine sich als notwendig und unmittelbar wissende Gestalt des absoluten Geistes entspricht die offenbare Religion zugleich dem „Weltgeist“ (PhG: 404) in seiner unmittelbaren Gestalt. Die Vorstellung von der Geschichtlichkeit der Wirklichkeit, die durch die religiöse Vorstellung von der Menschwerdung Gottes bedingt wird, entspricht daher dem Glauben an eine zweckmäßige und perfektionierbare Welt, die durch ein an sich unerkennbares Wesen oder eine „letzte Ursache“ bewirkt werde. Erst die begriffliche Durchdringung dieser religiösen Vorstellungsinhalte und die Subjektivierung ihrer allgemeinen Gedanken ermöglicht es nach Hegel, die an sich richtige Vorstellung von der Geschichtlichkeit des absoluten Wesens in eine „begriffne Geschichte“ (PhG: 434) zu übersetzen. Die Übersetzung der bloß vorgestellten Allgemeinheit der Wirklichkeit in die selbstbestimmte Wirklichkeit des sich selbst erkennenden Geistes stellt eine Konkretisierung des Wissens dar, dessen geschichtliches Erscheinen als das äußere Scheinen eines selbstbewegten Denkens ersichtlich wird. Die dem Begriff fortwährend adäquater werdende Realität findet in der offenbaren Religion ihren Ausdruck vor allem in der Konstitution der religiösen Gemeinde. Denn nicht der „Einzelne für sich“, sondern dieser zusammen mit dem „Bewußtseyn der Gemeine“ („koinonia“) bildet nach Hegel „das allgemeine Selbstbewußtseyn“ (PhG: 408, 417 ff.), in der das als unmittelbar angeschaute Dasein des absoluten Wesens in die Form der Vorstellung übergeht.672 Hegel hebt daher hervor, dass es unangemessen wäre, das absolute Wesen als eine reine Innerlichkeit verstehen zu wollen: Allein der Geist ist diß, nicht Bedeutung, nicht das Innre, sondern das Wirkliche zu seyn. Das einfache ewige Wesen daher würde nur dem leeren Worte nach Geist seyn, wenn es bey der Vorstellung und dem Ausdrucke des einfachen ewigen Wesens bliebe. Das einfache Wesen aber, weil es die Abstraction ist, ist es in der That das negative an sich selbst, und zwar die Negativität des Denkens oder sie wie sie im Wesen an sich ist; d. h. es ist der absolute Unterschied von sich, oder sein reines Anderswerden. Als Wesen ist es nur an sich oder für uns; aber indem diese Reinheit eben die Abstraction oder Negativität ist, ist es für sich selbst, oder das Selbst, der Begriff. (PhG: 410)

672 Vgl. H. F. Fulda, „Das erscheinende absolute Wissen“, a. a. O. (Anm. 661), S. 601–624, 617.



Hegel: Gestalten des erscheinenden Geistes 

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Solange sich das Selbstverhältnis des religiösen Geistes im Modus der Vorstellung beruhigt, bleibt die begriffliche Struktur seines Selbstbewusstseins unvollendet. Denn in seiner Vorstellungswelt tendiert das religiöse Bewusstsein dazu, den Anfang des Werdens des absoluten Wesens als ein zeitliches Anfangsgeschehen anzuschauen. Den historischen Ursprungsvorstellungen des religiösen Bewusstseins schreibt Hegel eine begriffliche Intention zu, deren Problem allein darin liege, den Anfang in der Zeit mit dem Anfang im Denken zu verwechseln: „Dieser Zurückführung liegt der Instinct zu Grunde, auf den Begriff zu gehen; aber sie verwechselt den Ursprung als das unmittelbare Daseyn der ersten Erscheinung mit der Einfachheit des Begriffs.“ (PhG: 409). Die Erzählung einer fernen Vergangenheit sei somit nichts anderes als eine Projektion von bekannten Inhalten der sinnlichen Erfahrung auf Gegenstände des reinen Denkens, mithin eine Vermischung von empirischen Anschauungen und allgemeinen Begriffsbestimmungen. Die Rückführung des absoluten Wesens auf ein in der Vergangenheit liegendes ursprüngliches Geschehen, etwa auf die erste Erscheinung einer religiösen Gemeinde, ist für Hegel daher eine äußerliche und abstrakte Weise des Erkennens, das dem Bewusstsein nicht die Form freier Wirklichkeit ermöglicht. Denn die Wahrheit wird – der Form der Vorstellung entsprechend – in ein Diesseits und ein Jenseits unterteilt, wohingegen die adäquate Form des Absoluten das reine Denken sei, die von der philosophischen Wissenschaft expliziert werden müsse. Für Hegel gilt daher, dass „Gott […] allein im reinen speculativen Wissen erreichbar“ ist, denn er „ist nur in ihm und ist nur es selbst, denn er ist der Geist“; wobei dieses „speculative Wissen“ von dem „Wissen der offenbaren Religion“ (VII.C) inhaltlich umfasst wird (vgl. PhG: 407). Der Begriff Gottes kann durch die religiöse Vorstellung (etwa der Heilsgeschichte Christi) demnach nicht formal bestimmt werden, da dies allein von der spekulativen Logik geleistet werden könne, wenngleich die christliche Religion deren notwendige Voraussetzung ist. Das von Hegel vorgestellte Konzept des religiösen Geistes als eines Zugleich des Außer-der-Zeit-Seins der besonderen und des In-der-Zeit-Seins der einzelnen Wissensformen sowie die Begründung dieses Verhältnisses durch das in der Zeit wirkende konkrete Allgemeine des ganzen Geistes stellt eine spezifische Schwierigkeit des Hegelschen Geistkonzepts dar, die in der Phänomenologie nicht komplett aufgelöst wird.673 In Rücksicht auf die Ausführungen über die Zeitlichkeit des Geistes im „absoluten Wissen“ (VIII) wird die Vermutung bestätigt, dass diese für Hegel einen Mangel des erscheinenden Wissens darstellt: Erst die Tilgung der Zeitlichkeit bringe den wahrhaften Begriff des Wissens als Aktivität des sich denkenden Denkens hervor. Solange die Zeitlichkeit als äußerliche Bedingung der

673 Vgl. W. Jaeschke, Die Vernunft in der Religion, Stuttgart 1986, S. 206 f.

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 Darstellung und Kritik

Geistesentwicklung und nicht als Produkt der denkenden Aktivität, d. h. solange die Entwicklung des wahren Wissens auf eine historische Abfolge reduziert wird, bleibt die Allgemeinheit des Wissens partikular, seine Geltungsansprüche relativ und seine Aktivität eine der schlechten Unendlichkeit.674 Die mit dem Geist der Religion in Aussicht gestellte begriffliche Selbstvermittlung des Wissens enthält also den Anspruch einer vollständigen Rückführung des erscheinenden Wissens auf die Negativität des reinen Denkens. Die Allgemeinheit der Vorstellung vom absoluten Wesen wird als die formale Allgemeinheit kategorialer Denkbestimmungen herausgestellt. Die variablen Gestalten des religiösen Geistes sind demnach mit vernünftigen Denkbestimmungen vernetzt, die in den religiösen Vorstellungen nicht expliziert werden. Das organische Zusammenwirken der Wissensformen ist aber entscheidend dafür, wie das einzelne Bewusstsein sich selbst, seine Welt und deren Geschichtlichkeit erfährt: Was es begehrt, woran es glaubt und in welcher Weise es sich handelnd verwirklichen will. Hegels kritische Darstellung widersprüchlicher und unbegründeter Vorstellungen vom Wesen der Wirklichkeit zeugt von der Einsicht, dass diese Wirklichkeit erst dann als wahrhaftig erfahren wird, wenn das Subjekt sich in ihr als ein freies und vernünftiges Wesen selbst bestimmen und erhalten kann.

V.1.5 Zur Geschichtlichkeit des philosophischen Wissens So wie die historisch veränderlichen Formationen des Geistes (VI), welche die Denkhaltungen und Praxisformen des endlichen, selbstbewussten und vernünftigen Subjekts (I–V) bedingen, mit epochalen Gestalten religiöser Wissensformen (VII) verschränkt werden, so erweisen sich die begrifflichen Strukturmomente der Religion im „absoluten Wissen“ (VIII) als abstrakte Denkbestimmungen, in denen ihre spekulative Wahrheit liegt. Jede einzelne Gestalt des Bewusstseins, ob sie im Feld der sinnlichen, theoretischen, praktischen oder religiösen Erfahrung hervorgeht, wird daher nicht als die Erscheinung eines indifferenten Absoluten, sondern als ein organisches Moment der Entwicklung des allgemeinen oder absoluten Geistes ersichtlich. Jede einzelne Gestalt ist für sich seiendes Moment des Ganzen und für den gesamten Entwicklungsverlauf notwendig, zugleich aber widerspricht sie allen anderen Gestalten, deren Gesamtheit ihr Anderssein ausmacht. Aus der abschließenden Bestimmung des erscheinenden Wissens als sich selbst begreifendes Denken tritt mithin eine wesentliche Einsicht Hegels hervor: Wissensformen können nicht isoliert betrachtet und fixiert werden, ohne damit

674 Zur Problematik dieses Konzepts vgl. Kap. III 2.4.2.



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zugleich die konstitutive Relationalität des Denkens zu verkennen, aufgrund derer die konkrete Bedeutung einer einzelnen Wissensform allein aufgewiesen werden kann. Diese Kritik das abstrakten und fixierenden Denkens („Verstandesmetaphysik“) hebt Hegel in der Phänomenologie vor allem durch drei Aspekte hervor: erstens, indem er die subjektiven Wissensformen in konkrete sozialhistorische und religiös-kulturelle Geistesformationen einbindet (Subjektkritik), zweitens, indem er die Wissensformen insgesamt als Folgebestimmungen auseinander hervorgehen lässt (Relationalität) und drittens, indem er den Gestaltungsprozess des Geistes als eine genetische Entwicklung darstellt, in der die Totalität der Denkbestimmungen der spekulativen Wissenschaft ex negativo hervorgehen (Teleologie). Inwiefern dabei philosophiehistorische Positionen eine Rolle spielen und welche Bedeutung sie für diesen Entwicklungsgang haben, wird im Folgenden unter besonderer Berücksichtigung des Problems der Periodisierung der Philosophiegeschichte erörtert. In seiner Konzeption, die aus den „Einleitungen“ der Berliner Kollegs ersichtlich wird, geht Hegel nicht nur von der monistischen Annahme aus, dass es stets nur eine Philosophie ist, die in ihrer Geschichte in unterschiedlichen Systemen manifest wird, sondern auch von der teleologischen Prämisse, dass die gegenwärtige Gestalt der Philosophie stets die höchste Form der Idee ist, weil diese das konsequente Resultat ihrer vorhergehenden Gestalten darstelle („nichts ist verloren“).675 Die besonderen Ausprägungen philosophischer Systeme müssen somit im Ausgang von der jeweils gegenwärtigen Wirklichkeit reflektiert werden, weil diese Gegenwart den eigentlichen Zweck der Problematisierung vergangener Bewusstseins-, Wissens- und Ideenformen darstellt (vgl. WE 15 (1836): 685 f.).676 Die Vergangenheit eines konkret begriffenen Gedankens weist nicht dieselbe Zeitgebundenheit auf, wie die einer Vorstellung von einem göttlichen Wesen oder die Vergangenheit eines historischen Ereignisses –  sie ist eigentlich keine Vergangenheit, denn, so Hegel in der „Einleitung“ von 1825/26: „das, was wahrhaft ist, ist nur im Gedanken enthalten, ist wahr nicht nur heute und gestern, sondern wahr außer aller Zeit, und insofern es in der Zeit ist, ist es immer und zu jeder Zeit wahr“.677 In dieser Aussage tritt die innere Problematik der Hegelschen

675 Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, WE 15 (1836): 685 f. Vgl. ders., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, W 20: 455. Zur historisch-kritischen Edition vgl. „Einleitung d. Hg.“, in: ders., Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Bd 6, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Teil 1, hrsg. v. P. Garniron und W. Jaeschke, Hamburg 1994. Vgl. Kap. III 1.3. 676 Vgl. W 20: 456: „Die Gegenwart ist das Höchste.“ 677 Vgl. Hegel, „Einleitung“, Kolleg 1825/26, in: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Teil 1, a. a. O. (Anm. 675), S. 206.

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 Darstellung und Kritik

Konzeption der Geschichtlichkeit der Philosophie deutlich hervor, da die Philosophie einerseits die unveränderliche Wahrheit der Idee als erwiesen betrachten, zugleich aber die Veränderlichkeit und das historische Erscheinen der Idee aufweisen muss.678 Die Philosophie als die konkrete Reflexion zeitlos aufeinanderfolgender, wahrer Gedankenbestimmungen stellt, wie Hegel im „absoluten Geist“ der Enzyklopädie verdeutlicht, die höchste – weil begriffliche – Form der Selbstexplikation des Absoluten dar (vgl. EnzIII: §§ 572, 573). Die gültige Form der Wahrheit der Idee kann jedoch nur in einem Geist hervortreten, „der sich in seiner Freiheit und in dem Reichtum seiner Wirklichkeit erfasst hat“ (W 20: 455), d. h. das Bewusstsein der Freiheit muss in der Weltgeschichte bereits vollständig entwickelt worden sein, damit die absolute Idee der Philosophie als deren abschließende Form und Wahrheit reflektiert werden kann. Das Analoge gilt umgekehrt für den Anfang der Philosophie: Der Gedanke muss der Naturabhängigkeit entwunden und als politische Freiheit in einem Volksgeist verwirklicht worden sein, damit das Denken sich auf sich selbst beziehen und zur konkreten Idee werden kann. In der zitierten Berliner Vorlesung äußert Hegel dementsprechend: Nur da ist ihr [der Philosophie, H. K.] Beginn, wo das Individuum als Subjekt für sich sich weiß als Allgemeines […]. ‚Denken‘ heißt, etwas in die Form der Allgemeinheit bringen; ‚sich denken‘ heißt also, sich in sich als Allgemeines wissen – wissen, dass ich ein Allgemeines, mich auf mich Beziehendes, also unendlich, frei bin. Darin ist das Element der praktischen Freiheit enthalten.679

Die besondere Schwierigkeit der Rekonstruktion der philosophiehistorischen Bezüge der phänomenologischen Geistesgestalten besteht nun darin, dass Hegel zwar häufig, aber überwiegend indirekt – im Modus der kritischen Darstellung, der Anspielung, der Paraphrase oder der Polemik – auf bestimmte philosophische Positionen eingeht. Dies wird in der „Einleitung“ deutlich, in der Hegel weder Kants Name, noch eines seiner Werke explizit nennt, obwohl seine Kritik inhaltlich auf Kants Erkenntniskritik abzielt.680 Eine weitere Schwierigkeit liegt in der Überlagerung der Referenzen bzw. in der ‚Überdetermination‘ der einzelnen Bewusstseinsgestalten und Wissensstufen, sofern in deren Darstellung oftmals unterschiedliche Positionen aus verschiedenen philosophiehistorischen Epochen eingeflochten sind. Insbesondere die erste Gestalt des Entwicklungs-

678 Vgl. H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels „Wissenschaft der Logik“, Frankfurt/ Main 1965, S. 194 ff. 679 Hegel, „Einleitung“, Kolleg 1825/26, a. a. O. (Anm. 677), S. 265. 680 Vgl. Kap. III 2.3.2.



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ganges, die sinnliche Gewissheit, ist gespickt mit Anspielungen auf philosophische Positionen. So kann die kritische Darstellung der unmittelbaren Gewissheit von der Einheit von Sein und Denken sowohl auf das berühmte Lehrgedicht des Parmenides als auch auf den Vernunft-Skeptizismus von Ernst Gottlob Schulze, auf die Jacobische Philosophie des unmittelbaren Subjekts oder auf die Philosophie des Gefühls von Friedrich Schleiermacher bezogen werden.681 Zudem wird die sinnliche Gewissheit innerhalb des Stufengangs des Geistes mehrmals rekonzeptualisiert, so dass sie in verschiedenen historischen und begrifflichen Kontexten erscheint. Aufgrund dieser Überdetermination ist sowohl die eindeutige ideengeschichtliche Zuordnung einer einzelnen Gestalt als auch die Rekonstruktion einer eindeutigen, jede einzelne Bewusstseinsgestalt umfassenden Aufeinanderfolge philosophiehistorischer Positionen ein schwieriges Unterfangen. In einer abstrakten Weise können allerdings zwei Periodisierungen unterschieden werden: Die erste umfasst einen längeren Zeitraum, der von der frühen griechischen Antike bis in Hegels Gegenwart hinein reicht und in diachroner Folge mit den acht Wissensstufen (I–VIII) korrespondiert, dabei aber nicht historisch kontinuierlich verläuft, weil etwa philosophische Positionen des Mittelalters weitgehend fehlen. Die zweite Periodisierung umfasst einen kürzeren Zeitraum, der etwa der letzten Epoche der ersten Periodisierung entspricht und vor allem neuere und für Hegel zeitgenössische philosophische Positionen betrifft, die nicht eindeutig mit der Abfolge der acht Wissensstufen korrespondieren. Zunächst zur Periodisierung mit längerem Zeitraum. Wenn es stimmt, dass Hegels in den Berliner Vorlesungen vorgestellte Konzeption einer Parallelentwicklung von logischen Kategorien und philosophischen Systemen ein Relikt aus den Jenaer Vorlesungen über Philosophiegeschichte ist, dann könnte das Verhältnis von historischer und logischer Abfolge der phänomenologischen Bewusstseinsbzw. Geistesgestalten anhand dieser Konzeption überprüft werden.682 Als Matrix für die logische Struktur der Jenaer Philosophiegeschichte (und damit der phänomenologischen Wissensgestalten) wären die Jenaer „Logik und Metaphysik“ des Systementwurfs II und die sog. Logikskizze am Ende des Systementwurfes III in Erwägung zu ziehen, während die Nürnberger Logik als die antizipierte Vollendung betrachtet werden könnte. Von Hegels erster Vorlesung über die Philosophiegeschichte, die wohl während der Abfassung der Phänomenologie im Wintersemester 1805/06 erfolgte, gelten die Originalmanuskripte als verschollen, auch

681 Vgl. B. Bowman, Sinnliche Gewißheit, Berlin 2003, S. 15 ff. 682 Die Vermutung, dass Hegels Parallelitätsthese auf die Jenaer Zeit zurückgeht und in der Phänomenologie präsent ist, äußert auch Gustav-H.  H. Falke. Vgl. ders., Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 649), S. 58 f., 63.

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 Darstellung und Kritik

Nachschriften sind offenbar nicht erhalten.683 Von dem sog. „Jenaischen Heft“, das Hegel für seine Vorlesung anfertigte und wohl noch in Berlin verwendete, sind vermutlich einige Textstellen in der von Michelet edierten Vorlesung enthalten. Im dritten Band dieser Edition (1836) ist es vor allem das „Resultat“ der Philosophiegeschichte, dessen Wortlaut mit einiger Sicherheit dem „Jenaischen Heft“ entstammt.684 Diese Ausführungen Hegels, die einen Überblick über die wesentlichen Stadien der Entwicklung der philosophischen Idee und den ihnen entsprechenden logischen Kategorien enthalten, erlauben den Versuch, eine Beziehung zwischen der Aufeinanderfolge der phänomenologischen Bewusstseinsgestalten, der historischen Abfolge philosophischer Systeme und den ihnen entsprechenden logischen Stufen der Idee herzustellen. Es steht also in Frage, ob Hegel bereits in der Jenaer Zeit den Gedanken formuliert hat, dass die innere Entwicklung des Denkens mit der äußeren Geschichte des Weltgeistes zusammen gedacht werden muss: Diese Arbeit des Menschengeistes im inneren Denken ist mit allen Stufen der Wirklichkeit parallel. Keine Philosophie geht über ihre Zeit hinaus. Die Geschichte der Philosophie ist das Innerste der Weltgeschichte. Dass die Gedankenbestimmungen diese Wichtigkeit hatten, das ist weitere Erkenntnis, die nicht in die Geschichte der Philosophie gehört. Diese Begriffe sind die einfachste Offenbarung des Geistes der Welt: sie, in ihrer konkreteren Gestalt, die Geschichte. (W 20: 456)685

Wohin soll diese „weitere Erkenntnis“, dass wesentliche Gedankenbestimmungen historisch wirksam geworden sind, gehören, wenn nicht in die Philosophiegeschichte? Vielleicht in die Philosophie der Weltgeschichte oder in die Phänomenologie? Wird nicht gerade in letzterer aufgezeigt, dass die „ungeheure Arbeit der Weltgeschichte“ vernünftige Resultate hervorgebracht hat, die das Individuum durch kritische Aneignung verinnerlicht und dadurch die notwendige Allgemeinheit des Wissens hervorbringt? Wie bereits ausgeführt wurde, entwickelt Hegel diese „Parallelität“ von innerer und äußerer Geistesgeschichte in der Phä-

683 Vgl. H. Kimmerle, „Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften“, in: Hegel-Studien, Bd. 4, Bonn 1967, S. 55 f., 77. Michelet gibt in der „Vorrede“ der Freundes-Vereinsausgabe den Hinweis auf Hegels „Jenaisches Heft“, das Hegel bis in seine späte Berliner Zeit für den mündlichen Vortrag benutzt haben soll. Vgl. WE 13 (1840), „Vorrede“ des Herausgebers zur ersten Auflage (1833), VI–VII. Vgl. Kap. III 1.3. 684 W. Jaeschke und P. Garniron gehen davon aus, dass in Michelets Edition, insb. im Hauptteil der Schlusspartien des dritten Bandes (E. Resultat), das „Jenaische Heft“ Hegels als direkte Vorlage gedient hat. Vgl. „Vorwort der Herausgeber“, in: Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Teil 1, a. a. O. (Anm. 675), XV. Vgl. WE 15 (1836): 686–692, W 20: 454–462. 685 Vgl. WE 15 (1836): 685 f.



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nomenologie als eine syllogistische Vermittlungsfigur, worin die Bewusstseinsgestalten als Mitten eines organischen Zusammenhanges bestimmt werden, dessen Extreme die geistige Substanz (Geschichte) und die Wissenschaft (Philosophie) bilden.686 Jede Bewusstseinsgestalt enthält als organisches Moment des Ganzen demnach sowohl einen historischen Index als auch ein abstraktes Moment der philosophischen Idee. Wenn jede phänomenologische Gestalt immanent auf das Ganze des Geistes bezogen ist, dann müssten zudem nicht nur die mit den einzelnen Bewusstseinsgestalten korrespondierenden philosophiehistorischen Positionen als Manifestationen der einen Philosophie, sondern auch die den Bewusstseinsgestalten entsprechenden logischen Bestimmungen als Antizipationen der einen Selbstbewegung des Begriffs betrachtet werden. Wird zudem berücksichtigt, dass die philosophische Wissenschaft als ‚absolutes Wissen‘ aus der ‚Religion‘ hervorgeht, die ihrerseits das kultische Leben einer Gemeinschaft und deren Selbstanschauung in ästhetischen Werken und religiösen Vorstellungen umfasst, so wird deutlich, dass auch der Philosophie notwendig eine kulturelle Dimension zukommt, die in erster Linie auf die Kultur des antiken und christlich geprägten Abendlandes verweist. Die allgemeine Periodisierung der Philosophiegeschichte, die sich sowohl in der Edition von Michelet (1836), als auch in der Nachschrift der Berliner Vorlesung von 1825/26 finden lässt, unterscheidet drei Epochen: die antike Philosophie (von Thales bis Proklos), die Philosophie des Mittelalters (scholastische/ christliche sowie jüdische und arabische Philosophie) sowie die neuere bzw. moderne Philosophie (von Descartes bis Schelling).687 In dem vermutlich aus der Jenaer Zeit stammenden „Resultat“ gibt Hegel ferner acht „Hauptepochen“ an, die erst nach dem „orientalische[m] Taumel der Subjectivität“ (W 20: 457), d. h. mit der antiken griechischen Philosophie, einsetzen und die zweite Epoche weitgehend überspringen.688 Diesen Hauptepochen ordnet Hegel eine „notwendige Stufenfolge“ von logischen Bestimmungen der Idee zu.689 In Verbindung mit der achtstufigen Gliederung der Phänomenologie geht daraus das folgende Tableau hervor (an erster Stelle die jeweilige Bewusstseinsgestalt – an zweiter die ihr entsprechende logische Kategorie – an dritter die philosophiehistorische Position): Sinnliche Gewissheit – „das Sein“ – [ionische Naturphilosophie bzw. eleatische Schule, Parmenides]; II. Wahrnehmung – „der abstrakte Gedanke“ (nous) – „Platons Allgemeine“;

I.

686 Vgl. Kap. III 2.1.2. 687 Vgl. Hegel, „Einleitung“, Kolleg 1825/26, a. a. O. (Anm. 677), S. 276. 688 Vgl. WE 15 (1836): 686. 689 Vgl. W 20: 457: „Die Stufen sind die Ideen.“ Vgl. WE 15 (1836): 686.

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 Darstellung und Kritik

III. Verstand – „der Begriff“ – wie er bei „Aristoteles“ hervortritt; IV. Selbstbewusstsein – der „Begriff als Subjekt“ („abstrakte, in sich formelle Allgemeinheit“), der in den Gestalten „Fürsichwerden, Insichsein“ und „abstrakte Trennung“ – der Reihenfolge „Stoiker, Epikureer, der Skeptizismus“ entspricht; V. Vernunft – der „Gedanke der Totalität“ als „konkrete Idee“, die eine „nicht sich wissende Idee“ ist – bei den „Neuplatonikern“; VI. Geist –  die „sich wissende Idee“ –  als das „Werk der modernen Zeit“, die „Idee zu fassen als Geist“ –  „Cartesius“, „Spinoza“, „Leibnizens vorstellende[] Monade“; VII. Religion – die sich wissende Idee als „Selbstbewusstsein“, das sich als Selbstbewusstsein denkt – was die „Fichtesche Subjektivität“ als „Ich“ darstellt; VIII. Absolutes Wissen –  die sich wissende Idee als „geistige Substanz“, in der „absoluter Inhalt und absolute Form identisch“ sind, wobei das Selbstbewusstsein „seine positive Beziehung als seine negative, und seine negative als seine positive“ erkennt – (Schelling (Hegel)).690 Von der achten Stufe ausgehend formuliert Hegel: „In der Einheit den Gegensatz, und in dem Gegensatz die Einheit zu wissen, dies ist das absolute Wissen; und die Wissenschaft ist dies, diese Einheit in ihrer ganzen Entwicklung durch sich selbst zu wissen.“ (W 20: 460)691 Mit dem „absoluten Wissen“ mündet die Philosophiegeschichte in der Gegenwart, aus der heraus Hegels Anspruch erwächst, ein allgemeingültiges System der philosophischen Wissenschaften zu entwickeln. Was die Abfolge logischer Kategorien im Gestaltungsprozess des Geistes betrifft, so wurden die einschlägigen Textstellen und Forschungsergebnisse bereits vorgestellt und diskutiert.692 An dieser Stelle sei nur angemerkt, dass die sog. Logikskizze des Jenaer Systementwurfs III –  die der logischen Struktur der Phänomenologie offenbar am ehesten entspricht –  dem hier vorgestellten Tableau nicht vollständig entspricht.693 Im Hinblick auf das Verhältnis von

690 Vgl. W 20: 457–460. Vgl. WE 15 (1836): 686–689. Dieses Tableau ist eine Formalisierung und Erweiterung der Anmerkungen von G.-H. H. Falke. Vgl. ders., Begriffne Geschichte. Das historische Substrat und die systematische Anordnung der Bewußtseinsgestalten in Hegels Phänomenologie des Geistes, Berlin 1996, S. 59–69. 691 Vgl. WE 15 (1836): 689. 692 Vgl. Kap. III 2.2.3. 693 Die Reihe der „Logikskizze“ (in Klammern die erwogenen phänomenologischen Wissensstufen): „absolutes Seyn“ (I), „das sich andres, (Verhältniß wird)“ (II–III), „Leben und Erkennen“ (IV), „wissendes Wissen“ (V), „Geist“ (VI) und „Wissen des Geistes von sich“ (VII–VIII), wird von Hegel in der Jenaer Vorlesung durch eine abweichende Terminologie wiedergegeben, insb.



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Geistesgestalten und philosophiehistorischen Positionen sind die ersten drei Wissensstufen mit der ionischen Naturphilosophie bzw. der eleatischen Schule (Parmenides) (I), Platon (II) und Aristoteles (III) offenbar nur sehr vage bestimmt, was auf die erwähnte Überdetermination der Bewusstseinsgestalten, aber auch auf die Problematik der Annahme einer Parallelentwicklung von logischer Form und historischem Inhalt des Wissens hinweist.694 Die Stufen des selbständigen Selbstbewusstseins (IV.B) Stoizismus, Skeptizismus und unglückliches Bewusstsein weisen hingegen deutliche Korrespondenzen mit den Positionen der Jenaer Vorlesung auf, sofern die Folge Stoiker, Epikureer und Skeptizismus zumindest den ersten beiden Positionen des selbständigen Selbstbewusstseins entspricht. Inwiefern die Vernunft (V) mit der Position des Neuplatonismus korrespondiert, ist wiederum nicht eindeutig zu beantworten und muss einer Detailanalyse überlassen werden. Allein, dass die Vernunft bereits „Idee“ ist, scheint dadurch erklärt werden zu können, dass Hegel mit ihr zugleich idealistische Positionen der neueren Philosophiegeschichte (v.  a. Kant und Fichte) thematisiert. Wie bereits gesehen, findet im Geist-Kapitel (VI) ein Wechsel der Perspektive statt, der offenbar durch die selbstreflexive Form des Sich-Wissens – dem „Werkzeug der modernen Zeit“ – angedeutet wird und laut der Jenaer Vorlesung auf die philosophischen Positionen von Descartes, Spinoza und Leibniz verweist, was anhand des Textes der Phänomenologie wiederum nur teilweise eindeutig belegt werden kann. Im Kontext der Diskussion des Diskurses der Aufklärung spricht Hegel das cartesische cogito an, jedoch in kritischer Hinsicht.695 Die Zuordnung der Religion (VII) zum Fichteschen Begriff des reinen Selbstbewusstseins scheint insofern plausibel zu sein, als Hegel mit der Religion das Selbstbewusstsein des absoluten Geistes thematisiert und mit seiner religionsgeschichtlichen Darstellung die Unmittelbarkeit des Fichteschen Begriffs kritisiert, wenngleich dezidierte Bezüge auf Fichte fehlen.696 Was schließlich die letzte Gestalt des Geistes, das absolute

was die Stufen II, III und IV betrifft, von denen in der Logikskizze nicht als vom „Begriff“ die Rede ist; „Verhältnis“ und „Erkennen“ verweisen zudem auf Bestimmungen des Systementwurfs II; allerdings stimmen die Stufen VI, VII und VIII weitgehend überein. Die Stufe der Vernunft (V) wäre in der Jenaer Vorlesung als „konkrete“, aber zugleich „nicht sich wissende Idee“ bezeichnet, während sie in der Logikskizze als „wissendes Wissen“ erscheint. Vgl. GW 8: 286. 694 Die Zuordnung der ersten Wissensstufe zur ionischen Naturphilosophie bzw. zu Parmenides findet sich nicht im Jenaer „Resultat“, sondern ist eine Rekonstruktion aufgrund der Einteilung der Hegelschen Vorlesungen über Philosophiegeschichte. Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 649), S. 59. 695 Vgl. PhG: 313, Anm. d. Hg. 696 Auch die Herausgeber der historisch-kritischen Edition finden im Kapitel „Religion“ keinen Hinweis auf Fichte.

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 Darstellung und Kritik

Wissen (VIII) betrifft, scheint eine philosophiehistorische Zuordnung zur Schellingschen Philosophie der absoluten Identität insofern plausibel zu sein, als diese Identität von Hegel in einer Weise kritisiert und konkretisiert wird, dass diese nur als eine relationale Identität von Einheit und Gegensatz adäquat begriffen werden kann. Daher liegt es nahe, die abschließende Gestalt in Korrelation zu Hegels eigener Konzeption einer enzyklopädisch-systematischen Philosophie zu betrachten. Die Beschränktheit dieses Tableaus liegt offenbar darin, dass nicht jeder einzelnen Bewusstseinsgestalt eine bestimmte philosophische Position zugeordnet werden kann, sondern allein den besonderen Wissensstufen.697 Problematisch und uneingelöst ist zudem die Eindeutigkeit und Notwendigkeit der Bezüge zwischen den logischen Stufen der Idee und den historisch wirksam gewordenen philosophischen Systemen.698 Zur Periodisierung mit kurzem Zeitraum. Für die Rekonstruktion der Analogien zwischen den einzelnen Bewusstseinsgestalten bzw. Wissensstufen und den neueren und zeitgenössischen philosophischen Positionen kann das Resultat-Fragment der Jenaer Vorlesung nur bedingt herangezogen werden. Auch die darin aufgeführte Reihe neuzeitlicher und moderner Positionen (von Descartes bis Schelling), die den Wissensstufen VI–VIII zugeordnet werden konnten, bleibt ein vager Bezugsrahmen, weil die Thematisierung gegenwärtiger philosophischer Positionen sich über die gesamten acht Wissensstufen erstreckt, offenbar ohne dass deren Reihenfolge einer historischen Abfolge entspricht. Im Allgemeinen scheint es aber unproblematisch zu sein, davon auszugehen, dass einzelne Bewusstseinsgestalten vor allem Positionen des „subjektiven Idealismus“ (etwa Kant, Fichte, Reinhold) und seiner Kritiker (etwa Schulze, Jacobi, Schelling) betreffen, woraus gefolgert werden kann, dass Hegel in der Phänomenologie das kritische Programm aus „Glauben und Wissen“ fortsetzt.699 In dieser Hinsicht erscheint die Thematisierung jüngst vergangener philosophischer Positionen nicht nur als eine Art der Kritik und Kontextualisierung der darin hervortretenden konkreten Gedanken, sondern zugleich auch als eine Selbstbestimmung des ideengeschichtlichen Kontextes der Phänomenologie.

697 Da die Entwicklungsstadien des Geistes mit zunehmender Komplexität eine Vielfalt von Bewusstseinsgestalten hervorbringen, ist die Zuordnung jeder einzelnen Bewusstseinsgestalt zu einer philosophischen Position äußerst problematisch. Auch wenn eine einfache Bewusstseinsgestalt herangezogen wird, wie etwa die sinnliche Gewissheit, das zerrissene Bewusstsein oder die schöne Seele, ist deren Entsprechung mit einer philosophischen Position weder eindeutig, noch notwendig, sondern lässt einen relativ weiten Interpretationsspielraum offen. 698 Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte, a. a. O. (Anm. 649), S. 61. 699 Zu „Glauben und Wissen“ vgl. Kap. III 1.1.



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Als problematisch an Hegels hier nur skizzenhaft erläuterter Konzeption der Philosophiegeschichte erscheint die Parallelitätsthese, sofern sie von der Prämisse ausgeht, dass sowohl die logische als auch die historische Entwicklung derselben Notwendigkeit folgt und beide daher einem parallelen Entwicklungsplan folgen. Dies scheint schwer nachvollziehbar, weil die (Philosophie-) Geschichte als eine zweckmäßige und einheitliche Entwicklung vorgestellt wird, deren Verlauf mit begrifflicher Notwendigkeit erfolgen soll. Allerdings muss berücksichtigt werden, dass Hegel explizit von einem reflexiven Geschichtsbegriff ausgeht, in dem die Vergangenheit des Wirklichen in der Gegenwart des reflektierenden Gedankens erfasst wird. Die philosophische Historiographie muss sich daher Klarheit darüber verschaffen, was unter einer ‚philosophischen Tatsache‘ zu verstehen ist, d.  h. unter welchen begrifflichen Voraussetzungen philosophische Begriffe und Systeme problematisiert werden können.700 Zudem folgt aus der These einer Parallelentwicklung, dass mit der Vollendung der Entwicklung der Idee auch die Geschichte der Philosophie zu einem Abschluss gekommen sein muss, was aus heutiger Perspektive zumindest fraglich ist, wenn ein Begriff der Philosophie veranschlagt wird, der aus dem Hegelschen Konzept der Idee herausspringt. Wenn Hegels These von der Parallelität der logischen Aufeinanderfolge von Begriffsbestimmungen der Idee und der historischen Abfolge philosophischer Systeme bereits während der Abfassung der Phänomenologie entwickelt worden und in ihr präsent ist, so fehlt ihre Begründung und Explikation darin offenbar. Hegel scheint aufgrund der teleologisch angelegten Vermittlungsstruktur auch eher von Korrespondenzbeziehungen auszugehen, als von strikter Parallelität. Im Rahmen der Phänomenologie verbleibt diese These daher im Status einer Hypothese, die es allerdings erlaubt, ihre komplexe inhaltliche Struktur zu erhellen. Wie aus dem Entwickelten hervorgeht, kann von einer eindeutigen Struktur der philosophiehistorischen Dimension in der Phänomenologie nicht gesprochen werden, vielmehr überlagern sich zwei Periodisierungen in der Abfolge der acht Gestalten, in denen der Geist zu seiner wahren Natur findet. Jedoch können die impliziten Thematisierungen und Zuspitzungen philosophiehistorischer Positionen, die sich allesamt auf die abendländische Tradition beziehen, als eine Ausführung der Hegelschen Einsicht gelesen werden, dass jedes philosophische System als die innere Notwendigkeit des Geistes in seiner Zeit zu betrachten sei. Demnach liegt in der philosophiehistorischen Dimension eine Reflexion der spe-

700 Vgl. Chr. Krijnen, „Hegels Parallelitätsthese von Logik und Geschichte“, in: H. Schwaetzer, Chr. Schweizer (Hg.), Geschichte, Entwicklung, Offenbarung. Gideon Spickers Geschichtsphilosophie, Regensburg 2005, S. 145–162, 149 f.

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zifischen kulturellen Bedingungen, aufgrund derer eine Vernunftgeschichte in der Art der Phänomenologie überhaupt erst möglich geworden ist.

V.2 Foucault: Formationen des diskursiven Wissens Was sie [die archäologische Beschreibung, H. K.] ans Licht bringen will, ist die eigenartige Ebene, auf der die Geschichte begrenzte Diskurstypen verursachen kann, die ihren eigenen Typ von Historizität haben und mit einer Menge verschiedener Historizitäten in Beziehung stehen. (Foucault, AdW: 235)

Wie aus der Untersuchung der Archäologie (Kap. IV 2) hervorgegangen ist, liegt eines der Hauptanliegen der Foucaultschen Reform der ideengeschichtlichen Methodologie darin, die teleologische Theorie der Geschichtlichkeit des Wissens durch eine deskriptive Analyse zu ersetzen, die partikulare Diskursformationen in ihrem transformativen Nach- und korrelativen Nebeneinander beschreibt. Angesichts der heterogenen und unabschließbaren Vielheit der Diskurse (Archiv) legt Foucault die Veränderlichkeit des Wissens durch die relative Zeitdisposition und die verschiedenen Typen der Historizität der Diskurse (Positivitäten) dar. Gegen die teleologische Ansicht beruft sich diese Theorie auf das Prinzip der Diskontinuität, das Foucault in kritischem Anschluss an das Modell des Bruchs („rupture“) von Gaston Bachelard entwickelt. Demnach betrifft eine Transformation die Disposition einer oder mehrerer miteinander vernetzter Positivitäten. Sie bedeutet jedoch keinen radikalen Einschnitt, der alle elementaren Ebenen einer diskursiven Formation gleichzeitig und gleichermaßen zerteilt, sondern setzt Verschiebungen und unterschiedliche Geschwindigkeiten der Veränderung, verschiedene Transformationstypen und Verlaufsformen voraus. Foucault wendet sich damit gegen ein einheitliches Prinzip der Entwicklung, weswegen seine Wissensgeschichte keine explizite Vermittlungsstruktur aufweist, die als Geist oder Wesen im Sinne Hegels bestimmt werden könnte. Als ein Manko der archäologischen Transformationstheorie hat sich die transzendental-historische Ambivalenz des Diskurses sowie die fehlende Präzisierung der extra-diskursiven Bedingungen seiner Veränderlichkeit ergeben. Einige Aspekte der letzteren erörtert Foucault allerdings im Rahmen der „strategischen Formation“ im Hinblick auf eine ‚Ökonomie der Diskurse‘. Konkrete Auskunft über die Beziehungen sozialhistorischer Entwicklungen mit der Mobilität der Diskurse findet sich einerseits in den früheren archäologischen Studien, insb. in Wahnsinn und Gesellschaft (1961) und Die Geburt der Klinik (1963) sowie ande-



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rerseits in den späteren genealogischen Schriften, wie etwa in Überwachen und Strafen (1975). Im Folgenden wird – weitgehend parallel zu Kap. V.1 – Foucaults Theorie der Wissensgeschichte anhand der früheren archäologischen Studien rekonstruiert.

V.2.1 Von der Naturgeschichte zur Biologie Die Konzeption der Geschichtlichkeit in Die Ordnung der Dinge wurde bereits als eine Untersuchung von historisch-transzendentalen Wissensordnungen vorgestellt, die konvergente und widersprüchliche Aussagen, Meinungen, Wahrnehmungen und Erkenntnisse (im Bereich der Humanwissenschaften) ermöglichen.701 Die Transformationsprozesse innerhalb der westeuropäischen Wissenskultur und die Entstehung der modernen Humanwissenschaften untersucht Foucault aufgrund der Annahme zweier wirkungsmächtiger Zäsuren: eine in der Mitte des 17. und eine am Ende des 18. bzw. am Anfang des 19. Jahrhunderts. Damit zerfällt der Untersuchungszeitraum in drei epochale Perioden: die (Spät-)Renaissance (etwa vom 16. bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts), die Klassik (von der Mitte des 17. bis zum Ende des 18. Jahrhunderts) und die Moderne (vom Anfang des 19. bis in das zweite Drittel des 20. Jahrhunderts) (vgl. OdD: 25). Der Diskurs der „Naturgeschichte“ wird in der Archäologie nur insofern behandelt, als er es erlaubt die diskursive „Formation der Begriffe“ zu konkretisieren: Gegenüber der im 19. Jahrhundert hervortretenden Biologie weise die Naturgeschichte das Spezifikum auf, kein elaboriertes Feld der Erinnerung (AdW: 84  ff.), d.  h. keine Aufarbeitung ihrer historischen Entstehungsbedingungen betrieben zu haben. In der Ordnung der Dinge analysiert Foucault die Naturgeschichte in ihren intra- und inter-diskursiven Bezügen, d. h. aufgrund ihrer epistemischen Regeln und im Hinblick auf koexistente Diskurse, wie die „Analyse der Reichtümer“ und die „Allgemeine Grammatik“; Foucault vertritt hierbei die These, dass die Aussagerelationen dieser drei Diskurse auf demselben „erkenntnistheoretischen Fundament“ basieren, d.  h. dieselbe episteme zur Voraussetzung haben und zur Geltung bringen (OdD: 169, 195, 205). Foucaults Darstellung der Naturgeschichte setzt sich von anderen historischen Erörterungen dieses Gegenstands insofern ab, als sie inter-diskursive Strukturanalogien herausstellt und unterschiedliche Formen der Geschichtlichkeit berücksichtigt, letzteres auch hinsichtlich der Transformation fundamentaler Wissensordnungen.

701 Vgl. Kap. IV 1.4.

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Signifikant für die Naturgeschichte, die Foucault im Zeitraum von 1650 bis 1795 situiert (etwa von Jan Jonstons Historia naturalis de quadripedibus bis zur letzten Auflage der Systema naturae von Carl von Linné), sei die rigorose Trennung von Dingen und Wörtern, die sie zugleich von der Naturbeschreibung der Renaissance unterscheidet (OdD: 170, 173, 287). Um diese Trennung aufzulösen, sei die epistemische Forderung hervorgegangen, das Sichtbare und das Sagbare aufgrund eines Konzepts der Repräsentation miteinander zu verkoppeln. Daher wurden die Ähnlichkeiten zwischen den Dingen und den „aus ihnen sprechenden“ Zeichen durch ein reduktives System von Analogien zwischen Dingen und Wörtern ersetzt. Für die klassische Naturbeobachtung stelle die Benennung des empirisch Sichtbaren eine grundlegende Operation dar, die angesichts der natürlichen Vielfalt vor das Problem der Übertragung des Sichtbaren in das Sagbare gestellt war. Als paradigmatisches Feld der Naturgeschichte betrachtet Foucault die Botanik, sofern das Pflanzenreich der epistemischen Privilegierung des unmittelbar Sichtbaren am ehesten entsprach. Die Ausbreitung von botanischen Gärten, Herbarien und Naturalienkabinetten in dieser Zeit zeuge von dieser Stellung der Botanik. Das Problem der Transkription des Sichtbaren in eine verständliche und möglichst allgemeingültige Sprache sei durch das Mittel der „Struktur“ angegangen worden, die aus vier Variablen bestand: Form, Quantität, räumliche Lage und relative Größe (OdD: 176). Mit Hilfe dieser Struktur sei eine durchgehend lineare Beschreibung der Elemente ausgeführt und die sichtbare Pflanzenwelt sukzessive in eine verständige und geordnete Sprache übersetzt worden. Weil allein der visuellen Wahrnehmung Objektivität zugesprochen wurde, sei von anderen sinnlichen Qualitäten der Pflanzen abstrahiert worden. Hierin erblickt Foucault ein Spezifikum der Wissensdisposition der Klassik: Das unmittelbar Sichtbare wurde auf ein strukturelles System von Variablen, auf eine tabellarische Anordnung von Unterschieden und Identitäten reduziert, was den wissenschaftlichen Maßgaben dieser Zeit, der Mathematisierung und der Entwicklung einer allgemeinen Wissenschaft der Ordnung (mathesis) weitgehend entspreche (vgl. OdD: 178). Die Struktur als epistemisches Mittel der Beschreibung des Sichtbaren hat seinen historischen Ort demnach in der Naturgeschichte. Mit ihr wurde das Problem der Klassifikation der natürlichen Arten (nach Linné sind die drei Reiche der Natur: Pflanzen, Tiere und Mineralien) und die Entwicklung einer möglichst allgemeingültigen sprachlichen Repräsentation des Sichtbaren angegangen. Die Schwierigkeit, eine schier unendliche Fülle individueller Züge durch die Auffindung von Unterscheidungsmerkmalen zu klassifizieren und zu benennen, wurde nach Foucault aufgrund von zwei verschiedenen Verfahren zu beheben versucht: dem Verfahren der Methode und dem des Systems (OdD: 182). Die von Linné eingeführte binominale Nomenklatur der Pflanzen- und Tierarten und



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die Heraushebung der Blüte und der Frucht einer Pflanze als unterscheidendes Merkmal basiere auf dem systematischen Verfahren. Darin werde eine exklusive Struktur von Merkmalen aus der Vielfalt herausgetrennt und als homogene Vergleichsbasis und koordinierendes Raster der noch nicht verglichenen Individuen verwendet. Ein daraus hervorgehendes System sei arbiträr, sofern die Merkmale einer Gattung selektiv oder durch bloße „Übereinkunft“ und nicht durch begriffliche Notwendigkeit bestimmt werden (vgl. OdD: 183, 188). Der systematische Zugang zur Klassifikation der natürlichen Arten lässt demnach verschiedene exklusive Strukturen und eine Vielzahl von Systemen zu, während das Verfahren der Methode nur einen einzigen Weg kenne, der dem einer sukzessiven Deduktion entspreche. Allein der Anfang ist zufällig: Ein beliebiges Individuum wird in seiner Struktur möglichst vollständig beschrieben, nach ihm ein zweites und ein drittes etc., wobei jeweils nur die Unterschiede zu den bereits beschreibenden verzeichnet werden, wodurch sukzessive bestimmte Verwandtschaftsbeziehungen innerhalb einer Gesamtheit von Unterschieden hervortreten. Die nahezu unendliche Aufgabe kehre sich jedoch an dem Punkt um, an dem einige Verwandtschaftsbeziehungen klar erkannt worden sind, die dann als Ausgangsbasis für die weitere Deduktion dienen. Foucault geht davon aus, dass eine konstitutive epistemische Voraussetzung beider Verfahren in der Möglichkeit der Wiederholung liege: Mindestens ein Element der zunächst beobachteten Struktur muss in einer anderen wiedergefunden werden können. Methode und System basieren demnach auf demselben epistemologischen Fundament: dem „Tableau“ als einer kontinuierlichen, allgemeinen und übersichtlichen Ordnung von Unterschieden (OdD: 188). Die epistemische Voraussetzung der Naturgeschichte liege in der Annahme einer Kontinuität aller natürlichen Arten, die von den Systematikern als ein lückenloses Nebeneinander und von den Methodikern als eine unendliche Annäherung benachbarter Gruppen aufgefasst werde (Charles Bonnet sagte bekanntlich, es gäbe „keine Sprünge in der Natur“) (OdD: 191). Die Annahme einer taxinomischen Ordnung der Natur und des Vorhandenseins allgemeingültiger Kategorien ist demnach eine wesentliche Bedingung für die Versprachlichung der sichtbaren Natur gewesen. Angesichts der zufälligen Verteilung der natürlichen Arten in den beobachtbaren Gebieten der Erde, der Meere und Ozeane habe sich allerdings das Problem des Verhältnisses von Diskontinuität und Kontinuität gestellt. Das diskontinuierliche und zufällige Nebeneinander der Arten in der Natur und die kontinuierliche Dichte der systematischen Klassifikationen – real Sichtbares und ideal Sagbares – konnten konzeptuell nicht klar verbunden werden. Dieser Widerspruch habe die entgegengesetzten Positionen des „Fixismus“ und des „Evolutionismus“ (OdD: 195) hervorgebracht, die entweder von der Unbewegtheit oder vom ständigen Wandel der Natur ausgehen.

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Mit dieser Alternative will Foucault allerdings nicht behaupten, es hätte nicht bereits in der Klassik Versuche der Integration der komplementären Positionen gegeben. Allein die epistemischen Voraussetzungen dieser Versuche blieben der klassischen episteme verpflichtet. So habe Charles Bonnet mit der Präformationstheorie versucht, die ideale Ordnung und die reale Vielheit der natürlichen Arten durch ein einheitliches Prinzip zu synthetisieren (vgl. OdD: 196). Bonnet geht nach Foucault davon aus, dass alle Punkte einer idealen Taxinomie mit einem zeitlichen Index versehen werden können, die Beziehungen zwischen den Arten sich in der Zeit nicht verändern und sich einer keimhaft angelegten Perfektion zubewegen. Die Vollendung der Arten wird von Bonnet auf ein göttliches Prinzip zurückführt, wodurch die Zeitlichkeit nur als ein Teilaspekt der idealen Taxinomie erscheint: Statt als zeitlich fortschreitende Hierarchisierung, wie sie die Evolutionstheorie des 19. Jahrhunderts kennt, wurde die kontinuierliche Bewegung einer als gültig vorausgesetzten Hierarchie angenommen. Ähnlich verhalte es sich mit der Theorie der spontanen Generation von PierreLouis Moreau de Maupertuis, der von der Annahme wiederholter Abweichungen und zufälliger Überkreuzungen der Arten ausgehe, die auf der Erinnerungsfähigkeit und der spontanen Aktivität der kleinsten Partikel der Materie beruhen (vgl. OdD: 199). Die unendliche Diversität der Arten sei demnach aufgrund einer allmählichen und epigenetischen Folge von Variationen hervorgegangen. In beiden Versuchen der Integration der idealen Klassifikation und der realen Artenvielfalt sieht Foucault das Manko, dass der Natur nur insofern eine Geschichte zugesprochen wird, als ihr ein Kontinuum von Arten vorausgesetzt wird, das sich in der Zeit sukzessive abwickelt, weshalb Geschichte hierbei nur eine negative Rolle spiele (vgl. OdD: 201). Die Naturgeschichte sei also keine eigentliche Geschichte der Natur, sofern die Zeitlichkeit der Generation der Arten nur als determinierter Aspekt einer überzeitlichen (göttlichen) Ordnung betrachtet wird.702 Die Wissensdisposition der Klassik sei erst am Ende des 18. Jahrhunderts überwunden worden, was Foucault bezüglich der Naturgeschichte an den Theorien von Lamarck und Cuvier festmacht (OdD: 189, 284). Weil die Naturgeschichte noch nicht über die Kategorie des Lebens verfügte und deshalb den für die moderne Biologie entscheidenden Unterschied zwischen organischer und anorganischer Natur nicht explizieren konnte, geriet sie an die Grenzen ihrer Wissensmöglichkeiten. Das Prinzip der Klassifikation wurde zwar von der Biologie nicht infrage gestellt, sie verfügte aber über das moderne Prinzip der „Organisation“ (OdD: 280) der Arten. Dieses Prinzip sei durch vier Modifikationen der klassi-

702 Vgl. I. Jahn, „Biologische Fragestellungen in der Epoche der Aufklärung“; in: dies. (Hg.), Geschichte der Biologie, Jena 1998, S. 231–273.



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schen Naturgeschichte hervorgegangen: erstens wurde eine Hierarchie der Merkmale eingeführt (primäre, sekundäre, tertiäre), die zweitens durch die Unterscheidung der Funktionalität der Reproduktionsorgane ergänzt wurde: Nicht mehr das unmittelbar Sichtbare, sondern die (unsichtbaren) organischen Funktionen wurden in den Fokus Untersuchung gestellt. Dadurch habe der Begriff des Lebens eine tragende Rolle übernommen, der schließlich die weitreichende Unterscheidung des Lebendigem und des Nicht-Lebendigem, von organischer und anorganischer Natur, ermöglicht habe, womit Linnés Lehre der drei Naturreiche abgelöst wurde (vgl. OdD: 280 ff.). Foucaults Archäologie der Naturgeschichte ist insofern kritisch angelegt, als er die ideengeschichtlichen Positionen problematisiert, in denen sie als eine Folge des Scheiterns des cartesischen Mechanismus betrachtet wird (vgl. OdD: 166, 169). Nach Foucault hat dieselbe episteme sowohl die Mechanik von Descartes als auch die Naturgeschichte ermöglicht, sofern beide eine wesentliche Beziehung zur mathesis als der universalen Wissenschaft der Ordnung und des Maßes unterhielten, die in der Philosophie von Leibniz ein allgemeines Modell gehabt habe (vgl. OdD: 90, 169). Die Naturgeschichte entspreche also der klassischen episteme, zumal ihre Diskursregeln implizieren, dass die sichtbare Empirie lückenlos beschreibbar und in eine evidente Ordnung transkribiert werden kann (vgl. OdD: 204). In der Bedeutung einer ordnenden, wissensbedingenden und -begrenzenden Funktion spricht Foucault hierbei vom historischen Apriori (jedoch ohne es vom Begriff der episteme abzugrenzen). Dieses Apriori trenne im Rahmen einer „bestimmten Epoche“ für die „Erfahrung ein bestimmtes Wissensfeld“ ab, sofern es die „Seinsweise der Gegenstände definiert“, den „alltäglichen Blick“ (OdD: 204) lenkt und zugleich die Modalitäten der Sprechens reguliert. Das historische Apriori wird als ein Differenzierungsprinzip ersichtlich, das es erlaubt, Wissensformen voneinander zu unterscheiden und besondere Diskurse einer Epoche auf ein ihnen gemeinsames epistemologisches Fundament zurückzuführen. Die Auffassungen von der Geschichtlichkeit der Natur ändern sich nach Foucault in Korrelation zu den Transformationen der fundamentalen Wissensdispositionen. Während im 16. Jahrhundert die Zeichen der Natur als unmittelbare Markierungen der Dinge selbst angesehen wurden, die sich einander ähnelten, wo der Naturhistoriker als umfassender Sammler hervortrat und eine Vielzahl von Naturgeschichten entstanden, so war der Naturhistoriker der Klassik ein Spezialist der Beobachtung, der Beschreibung und der Herstellung repräsentativer Ordnungen und Klassifikationsschemata (vgl. OdD: 170, 188). Die mit dem 19. Jahrhundert einsetzende Konzentration auf die internen Funktionen des organischen Lebens entspreche bereits der Wissensdisposition der Moderne, insofern der Zeit und der Entwicklung eine maßgebliche Bedeutung (v. a. in den Humanwissenschaften) zugeschrieben wird. Die evolutionäre Erklärung der Entstehung

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und die Erforschung der Reproduktionsbedingungen organischen Lebens (insbesondere des Menschen) ersetzten nach Foucault die klassische Ansicht eines sich in der Zeit abrollenden Kontinuums der natürlichen Arten.703 Um näher zu sehen, wie Foucault den Wechsel der Wissensdispositionen thematisiert, werden im folgenden Abschnitt die methodischen Grundlagen seiner früheren Studie Wahnsinn und Gesellschaft anhand eines Beispiels kurz erörtert, nämlich der Reform der psychiatrischen Anstalten in Frankreich durch Philippe Pinel, bei dem Foucault auf Hegels enzyklopädische „Anthropologie“ von 1827/30 konkreten Bezug nimmt.

V.2.2 Zur Geschichtlichkeit des Wahnsinns In Wahnsinn und Gesellschaft (1961/69) entwirft Foucault eine Geschichte gesellschaftlicher Ausschlussmechanismen, die sich auf Phänomene des Wahnsinns erstrecken. Die archäologische Rekonstruktion dieser Mechanismen soll es erlauben, die Geschichtlichkeit und die „Erfahrungsstruktur“ des Wahnsinns zu erfassen.704 Die weitgehend historische Darstellung versucht die Bedingungen der zunehmenden wissenschaftlichen Objektivierung von Phänomenen, die als abweichendes Verhalten charakterisiert, klassifiziert oder definiert wurden, zu beschreiben und zu strukturieren. Das daraus erwachsene wissensgeschichtliche Panorama umfasst die Zeit von der späten Renaissance bis zum Anbruch des 19. Jahrhunderts und betrifft primär die französische (Geistes-)Geschichte. Mit dieser Darstellung versucht Foucault zu verdeutlichen, dass es eine „Notwendigkeit“ des Wahnsinns gibt, die nicht ohne die rationalen und institutionellen Mechanismen seines Ausschlusses gedacht werden kann und dass in seiner Tragik die „Möglichkeit der Geschichte“ (WuG: 12) selbst begründet ist. Wie bereits in Psychologie und Geisteskrankheit (1954) geht Foucault auch hierbei explizit auf die Errichtung von Internierungshäusern in England, Frankreich und Deutschland im 17. Jahrhundert ein. Diese seien primär in industrialisierten Gebieten errichtet worden und dienten nicht zuletzt dem politischen Interesse, nicht-produktive Gruppierungen der Gesellschaft zu reglementieren und

703 Zum Verhältnis naturgeschichtlicher und biologischer Evolutionstheorien, insb. bei J. B. Lamarck und Ch. Darwin, vgl. W. Lefèvre, Entstehung der biologischen Evolutionstheorie, Frankfurt/ Main, 2009. 704 Vgl. Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft (= WuG), übers. v. U. Köppen, Frankfurt/Main 1978, S. 13 (Die dt. Ausgabe von 1969 wurde im Einverständnis mit dem Autor geringfügig gekürzt, die Originalausgabe erschien als: Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris 1961).



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einer abstrakten Norm zu unterstellen. Die „Zäsur, die die Distanz zwischen Vernunft und Nicht-Vernunft“ zur Geltung gebracht und den „Wahnsinn als Geisteskrankheit“ konstituiert habe, situiert Foucault im Frankreich des ausgehenden 18. Jahrhunderts – in einer Zeit, in der die juristischen und wissenschaftlichen Grundlagen der Psychiatrie und der Psychopathologie herausgearbeitet wurden, mit denen der „Monolog der Vernunft über den Wahnsinn“ (WuG: 8) eingeleitet worden sei. Dieser ‚Punkt Null‘ der Trennung von Wahnsinn und Vernunft sei allerdings vor dem „Hintergrund der Unvernunft“ (WuG: 152) vollzogen worden, die Foucault als die allgemeine Kategorie des als abweichend und unproduktiv klassifizierten Verhaltens charakterisiert. Sie stellt eine Art Negativmatrix dar, die in den positiven Formen der Diskurse nur selten unverstellt hervortritt (etwa in den Erfahrungen Hölderlins oder Nietzsches), obgleich sie permanent und unvermeidlich präsent sei, was auf die Dimension des Nichtwissens hinweist, die Foucault in der Die Ordnung der Dinge als ‚positives Unbewusstes‘ und in der Archäologie als ‚Nicht-Gesagtes‘ zu bezeichnen versucht. Nachdem die Phänomene des Wahnsinns von medizinischen und juristischen Diskursen aufgegriffen, Anwendungswissen und Fachsprachen über ihn erzeugt worden seien, hätten sich institutionelle Formen seines Ausschlusses konstituiert, die auch der Begrenzung der Freiheit der Person Vorschub leisteten. Als Paradigma dieser institutionellen Formen betrachtet Foucault die Irrenanstalt, wie sie in Frankreich infolge der psychiatrischen Reformen Philippe Pinels hervorgetreten ist (vgl. WuG: 126 ff.). Anhand dieses Beispiels formuliert Foucault eine wissenschaftshistorische Kritik, die ein häufiges Vorurteil über das aufklärerische Potenzial der psychiatrischen Anstalten beseitigen soll. Derjenige Diskurs, der Pinels Reformen und die aus ihnen hervorgehenden neuen Formen der Internierung der Irren als deren „Befreiung von den Ketten“ affirmiert, enthalte eine mythische Komponente, weil diese „Befreiung“ eigentlich als eine „Wiedererrichtung einer Gesellschaft“ unter dem Primat einer „Konformität der Typen“ (WuG: 502) vollzogen worden sei. Es sei die Tendenz zu verzeichnen, dass „bestimmte Internierungspraktiken in den großen Mythos der Entfremdung“ (WuG: 502) aufgenommen und damit verfälscht überliefert wurden. Denn die vermeintliche Befreiung führte zu noch raffinierteren Formen des Ausschlusses: Nicht nur die Körper der Delinquenten wurden durch ausgeklügelte Maßnahmen drangsaliert, gezüchtigt und diszipliniert, sondern auch ihr Selbst. Die Mechanismen der Internierung hätten die vermeintlich Irren dazu gebracht, sich selbst als anormale Individuen nicht nur zu betrachten, sondern auch zu akzeptieren und damit ihre Exklusion in ihr Selbstverhältnis zu integrieren. Diese „Befreiung“ thematisiert Foucault schließlich als „Asyl“, eine Art gesellschaftlicher Enklave, die in der Psyche der Delinquenten ihre negative Entsprechung findet und das als institutionalisiertes Ausschlussprinzip abweichenden Verhaltens zugleich ein Abbild der diskursiven und sozi-

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alen Regulationsmechanismen der es hervorbringenden Gesellschaft ist (vgl. WuG: 490 f.). In Bezug auf diesen Mythos der Befreiung zitiert Foucault nun Hegel, und zwar aus dem Abschnitt der „Anthropologie“ der Enzyklopädie: Es sei genau dieser ‚Mythos der Entfremdung‘, „von dem Hegel einige Jahre später sagen sollte, indem er in der ganzen Strenge die begriffliche Lektion aus dem zog, was sich in der retreat und in Bicêtre [Irrenanstalten in England und Frankreich, H. K.] abgespielt hatte: ‚Weswegen auch die wahrhaft psychische Behandlung den Gesichtspunkt festhält, dass die Verrücktheit nicht abstrakter Verlust der Vernunft, sowohl nach der Seite der Intelligenz als des Willens und seiner Zurechnungsfähigkeit, sondern nur Verrücktheit ist, die Behandlung daher den Kranken als Vernünftiges voraussetzt und hieran den festen Halt hat, an dem sie ihn nach dieser Seite erfassen kann, wie nach der Leiblichkeit an der Lebendigkeit, welche als solche noch Gesundheit in sich enthält.‘“ (WuG: 502)705 Dass Hegel die Untersuchungen von Pinel kannte, bezeugen seine Anmerkungen über die „Verrücktheit“ in der „Anthropologie“ der Enzyklopädie von 1830. Inwiefern Hegel aber tatsächlich von einem ‚Mythos der Entfremdung‘ handelt, oder ob er lediglich die vernünftige Perspektive der psychiatrischen Behandlung hervorhebt, ist jedoch fraglich. Foucault führt Hegel hier vermutlich aus einem doppelten Grund an: Einerseits um zu zeigen, welche diskursive Funktion der Begriff ‚Vernunft‘ in dieser Zeit der Entstehung der Psychopathologie spielte und andererseits um zu belegen, dass die Annahme einer unveränderlichen Natur des Menschen historische und begriffliche Voraussetzungen hat, woraus Foucault eine Kritik an den normativen Implikationen des Vernunftbegriffs ableitet. Nach dieser kritischen Hinsicht

705 Vgl. Hegel, Enzyklopädie philosophischer Wissenschaften im Grundrisse (1827), hrsg.  v. W. Bonsiepen u. H.-Chr. Lucas, GW 19, Hamburg 1989, § 408, Anm. J. Derrida hat zurecht darauf hingewiesen, dass Foucault Hegels lobende Erwähnung Pinels in seinem Zitat durch Auslassungszeichen übergeht. Tatsächlich sind in der frz. Ausgabe Folie et Déraison von 1961, die den entsprechenden Paragraphen aus Hegels Enzyklopädie von 1830 (sic!) zitiert, genau an der Stelle, wo Hegel Pinel lobend erwähnt, Auslassungszeichen gesetzt. In der leicht gekürzten deutschen Übersetzung Wahnsinn und Gesellschaft von 1969 wird allerdings wortgetreu aus dem entsprechenden Paragraphen der Enzyklopädie von 1827 zitiert, wo Hegel Pinel noch mit keinem Wort erwähnte; auch wird die deutsche Ausgabe der Enzyklopädie von 1827 im Literaturverzeichnis ausgewiesen (Foucault benutzte diese Auflage offenbar bereits für die „Einführung“ in Binswangers Traum und Existenz (1954), vgl. Kap.  IV 1.1). Offensichtlich hat Foucault für die dt. Übersetzung von Wahnsinn und Gesellschaft (1969) seine Hegel-Zitation überarbeitet. Vgl. J. Derrida, „‚Gerecht sein gegenüber Freud‘. Die Geschichte des Wahnsinns im Zeitalter der Psychoanalyse“, in: ders., Vergessen wir nicht – die Psychoanalyse! Frankfurt/Main 1998, S. 59–127, 98 f. Vgl. die Bibliographien in: WuG: 557 und ders., Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris 1961, S. 578, 622.



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hätte Foucault zu einer Kritik an Hegels ‚vernünftiger Betrachtung‘ der Verrücktheit ausholen können. Ob Foucault dies nicht tat, weil er Hegels Phänomenologie an anderer Stelle die (zumindest partielle) Befreiung des Wahnsinns von seinem kartesischen Ausschluss zugesteht und ihr grundlegendes Programm teilt, kann an dieser Stelle nicht entschieden werden (vgl. WuG: 70).706 Eine weitere Annäherung zwischen Wahnsinn und Gesellschaft und Hegels Phänomenologie liegt in Foucaults prononcierter Analyse der Diderotschen Satire Rameaus Neffe.707 Ähnlich wie Hegel in deren Protagonisten die paradoxe Zuspitzung einer bestimmten Bildungsstufe des Geistes erblickt, thematisiert Foucault diesen als eine Übergangsfigur, die das moderne Stadium des Wahnsinns einläutet: „Rameaus Neffe wusste sehr wohl, dass er irre ist; darin besteht eine seiner hartnäckigsten Gewissheiten.“ (WuG: 349)708 Der an die Narren des späten Mittelalters erinnernde Irrsinn des Neffen kündige zugleich das moderne Stadium des Wahnsinns an, wie er in den Aussagen von „Nerval, Nietzsche und Antonin Artaud“ (WuG: 350) hervorgetreten sei. Diese Aussagen zeugen von der untergründigen und tragischen Präsenz des Wahnsinns. Auch Hegel zitiert aus Diderots Satire und bezeichnet die durch den Neffen ausgedrückte Bewusstseinsgestalt als die „sich selbst klare[…] Verwirrung“ (PhG: 284). Dabei steht Hegels Thematisierung im Rahmen des „sich selbst entfremdeten Geistes“, der eine Selbst-Verkehrung der Vernunft zum Inhalt hat, in der Wahres und Falsches, Inneres und Äußeres, nicht voneinander unterschieden werden können, ohne zugleich in ihr Gegenteil umzuschlagen. Das aus diesen Zuständen resultierende zerrissene Bewusstsein bewege sich im Medium der Sprache und überwinde diese Zustände nur, weil es sich schließlich als aufklärende und kritische Kraft über die

706 Mein herzlicher Dank geht an dieser Stelle an Ugo Balzaretti, der sich in seiner Dissertation ausführlich mit der Figur des Neffen von Rameau bei Hegel und Foucault auseinandersetzt, für den Hinweis, dass in der französischen Ausgabe von einer ‚partiellen‘ („partiellement“) Befreiung des Wahnsinns durch Hegels Phänomenologie die Rede ist, anders als in der deutschen Übersetzung, wo diese Einschränkung fehlt. Vgl. Foucault, Folie et déraison, a. a. O. (Anm. 705), S. 69. 707 Foucault weist allerdings mit keinem Wort auf Hegels Erörterung in der Phänomenologie hin. Vgl. WuG: 358 ff. Zu Foucaults Hegel-Bezügen in Wahnsinn und Gesellschaft vgl. A. Pillen, „Michel Foucault oder der Versuch, Hegel zu entkommen“, in: U. J. Schneider (Hg.), Der französische Hegel, Berlin 2007, S. 175–186. Vgl. dies., Hegel in Frankreich. Vom unglücklichen Bewusstsein zur Unvernunft, München 2003. 708 Vgl. D. Diderot, Le Neveu de Rameau (ca. 1761–1776), übersetzt von J. W. v. Goethe im Jahr 1805. Vgl. PhG: 283 f., Anm. d. Hg. Auch bezüglich Miguel de Cervantes Don Quichotte ließe sich eine vergleichende Analyse der Bezugnahmen Hegels und Foucaults durchführen. Vgl. U. Balzaretti, „Hegels Aufklärung und Foucaults Analytik der Endlichkeit“, in: Hegel und die Moderne, Hegel-Jahrbuch 19, hrsg. v. A. Arndt, J. Zovko, M. Gerhard, Berlin 2013, S. 325–331.

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Eitelkeiten und Schmeicheleien des Zeitgeistes empört: Es hebe seine Zerrissenheit erst dann auf, wenn es diese reflektiert, weiß und ausspricht (vgl. PhG: 286). Im Übergang von klassischen Umgangsformen mit Phänomenen der Verrücktheit zu modernen rationalen Diskursen über Geisteskrankheiten treten, so Foucault in der „Einleitung“, die Umrisse einer „Struktur“ hervor, die unterhalb der manifesten und „reversiblen Bedeutungen“ liege, deren „Doppeldeutigkeit“ (WuG: 14) von dieser Struktur jedoch nicht aufgelöst werde, weil sie allein darüber entscheide, welcher Aspekt dieser Ambivalenzen in einem bestimmten Kontext betont und herausgestrichen wird. Dieses Reservoir an ambivalenten und verstummten Aussagen gehöre „weder zum Drama noch zur Erkenntnis“, sondern kennzeichne das Gebiet, in dem „die Geschichte sich im Tragischen immobilisiert“ (WuG: 14) –  es enthält demnach die Gesamtheit der unausgesprochenen oder verschwiegenen Aussagen, die keinen Ausübungsort fanden, keiner rationalen Ordnung zugeführt werden konnten oder prohibitiv ausgeschlossen wurden. Kritisch auf die phänomenologische Tradition bezogen, äußert Foucault, dass die Rekonstruktion des ‚Lärms dieses Schweigens‘, der „unterhalb der Geschichte“ zu vernehmen sei, kein „transzendentales Subjekt“ (WuG: 12) benötige. Er entstehe vielmehr aufgrund einer „Struktur“, die durch die Austreibung des NichtSinns aus den Sinnzusammenhängen der Geschichte entstehe: Die Unvernunft erscheint als Grund des Diskurses der Vernunft. Folgt man dieser Analyserichtung, so eröffne sich die Perspektive auf eine sich permanent erneuernde Gabelung von Sinn und Nicht-Sinn, die eine „Geschichte der Grenzen“ (WuG: 9) erzeuge, die zwischen anerkannten und ausgeschlossenen Verhaltensweisen, Erfahrungen, Aussagen und Erkenntnissen verlaufen. Demnach ist der Erfolg des „Asyls“ ein negativer: Der Wahnsinn ließ sich nicht vollständig bändigen, sondern wurde nur auf eine andere Weise verbannt und mit seinem Verschweigen dem Vergessen anheimgestellt. Diese verdeckten, verschwiegenen und verbannten Phänomene des Wahnsinns auf ihr Potenzial einer plötzlichen Wiederkunft hin abzutasten, ist eines der Hauptanliegen von Foucaults Darlegung der Geschichtlichkeit des Wahnsinns. Aus dieser Untersuchung ergibt sich das ambivalente Projekt einer Geschichte der Unvernunft, die mittels einer ‚Archäologie des Schweigens‘ hervorgebracht werden soll. In methodischer Hinsicht könne die Geschichtlichkeit abweichenden Verhaltens daher keine Geschichte medizinischer und juristischer Erkenntnisse im Sinne einer „Wahrheitsteleologie“ (WuG: 9) sein. Vielmehr müsse diese Geschichte aus einer Analyse der Spannung hervorgehen, die zwischen der „zeitliche[n] Kontinuität einer dialektischen Analyse“ in, und der „tragischen Struktur“ der Unvernunft unterhalb, der Geschichte bestehe, um die spezifischen Weisen der Manifestation und des Verschwindens des Wahnsinns und damit zugleich dessen „Erfahrungsstruktur“ (WuG: 9  f., 13) sichtbar werden



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zu lassen. Daher sei eine „Strukturuntersuchung der historischen Gesamtheit –  Vorstellungen, Institutionen, juristische und polizeiliche Maßnahmen, wissenschaftliche Begriffe“ (WuG: 13) erforderlich; einer Gesamtheit von Mechanismen, durch die der Wahnsinn wissenschaftlich bestimmt, diskursiv erfasst und gesellschaftlich normiert worden ist. Mit dieser Untersuchung reflektiert Foucault kritisch auf historisch wirksam gewordene Herrschaftsformen, Machteffekte rationaler Fachterminologien und instrumenteller Wissensformen, die gegenüber bestimmten Formen abweichenden Verhaltens repressiv gewirkt haben. Diese Problematisierung instrumenteller Formen der Vernunft lässt eine gewisse Nähe zu Horkheimers und Adornos Projekt der Dialektik der Aufklärung (1947) sichtbar werden.709 Allerdings verwendet Foucault für seine Dialektik der Unvernunft neben Hegelschen Termini auch Mittel der historischen Epistemologie und von Nietzsches Genealogie. Ferner zeichnet sich in der konzeptuellen Anlage von Wahnsinn und Gesellschaft bereits das Problem einer transzendentalhistorischen Doppelbödigkeit ab, sofern zwischen historisch reversiblen ‚Oberflächenphänomenen‘ und einer quasi-transzendentalen Wesens- oder ‚Bedingungsstruktur‘ unterschieden wird.

V.2.3 Der medizinische Diskurs während der französischen Revolution Wie bereits im konzeptuellen Teil (IV 2) ersichtlich geworden ist, bilden die extradiskursiven Bezüge für Foucault eine besondere Sphäre des Diskurses: Wissenschaftliche, soziale, juristische und politische Institutionen werden in ihren historischen Kontexten beleuchtet und in ihrer Verflochtenheit mit den diskursiven Formationen untersucht. In die Geburt der Klinik verfolgt Foucault diese Perspektive eingehender als in der Archäologie, indem er insbesondere sozial-politische Begleitumstände der Entstehung der modernen Medizin rekonstruiert. Beides, die extra-diskursiven Bereiche und die internen Regeln des medizinischen Diskurses, spielen in Die Ordnung der Dinge allerdings keine besondere Rolle mehr, obgleich die Medizin aufgrund ihrer Objektivierung des menschlichen Individuums geradezu paradigmatisch für das historische Apriori der modernen Humanwissenschaften ist. Der Rekurs auf die Geschichtlichkeit des medizinischen Diskurses dient in der Archäologie allein als Exemplifikation der Formation der

709 Über die Frankfurter Schule wusste Foucault nach eigenen Angaben zu dieser Zeit noch nicht viel, später wird er anmerken: „Hätte ich ihre Bücher gelesen, so hätte ich eine Menge Dinge nicht sagen müssen, und mir wären Irrtümer erspart geblieben“. Vgl. Foucault, „Gespräch mit Ducio Trombadori“, DE 4: 51–119, 92.

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Aussage-Modalitäten, als Beleg der unvermeidlichen Positionalität des beobachtenden, hörenden, schreibenden und aussagenden Subjekts. In der Geburt der Klinik stellt Foucault drei „Verräumlichungen“ (GdK: 19, 32) oder Modellierungen der Krankheit vor, aus denen ersichtlich wird, dass die moderne Ansicht, jede Krankheit lasse sich in der anatomischen Struktur des menschlichen Körpers lokalisieren, aus einem speziellen diskursiven Kontext hervorgeht und somit eine historische Wurzel hat. Die Annahme von der Übereinstimmung von Krankheitsformen und Gewebestrukturen sei eine direkte Folge der Identifizierung der Krankheit mit pathologischen Abweichungen und damit ein Resultat der Entstehung der modernen Medizin gewesen. Werden die einzelnen Symptome der verschiedenen Krankheiten beschrieben und klassifiziert (analog zur Botanik in der Naturgeschichte), statistisch erfasst und in mehr oder weniger ideale Schemata, Wahrscheinlichkeitsmodelle und hypothetische Verlaufsformen übersetzt, so stelle dies die primäre Verräumlichung der Krankheit dar, die Foucault als epistemische Grundlage der medizinischen Analyse vorstellt (vgl. GdK: 21  ff.). Der Gegenstand, an dem dieses begriffliche Instrumentarium erprobt wird, sei der dreidimensionale Raum des menschlichen Körpers, in dem sich die verschiedenen Krankheiten auf unterschiedliche Weise manifestieren. Die Projektion der idealisierten Arten der Krankheit auf die konkreten Gewebestrukturen des Organismus bezeichnet Foucault als das Problem der sekundären Verräumlichung der Krankheit. Dieses Problem sei in der Medizin überwiegend durch Analogien qualitativer Verhältnisse angegangen worden, während der Aufweis der Trefflichkeit dieser Analogien dem ärztlichen Blick (bzw. der Positionalität seiner Aussagen) unterstellt worden sei (GdK: 26, 30). Die primäre und die sekundäre Modellierung der Krankheit verschränken sich demnach im menschlichen Organismus, sofern allein im individuellen Krankheitsfall das Vorliegen einer über-individuellen Art beobachtet und diagnostiziert werden kann. Als tertiäre Verräumlichung der Krankheit bezeichnet Foucault schließlich den extra-diskursiven Bereich der gesellschaftlichen Praxis, der keine abgeleitete „Struktur“ darstelle, sondern ein grundlegendes „Entscheidungssystem“ (GdK: 32 f.). Dieses sei ein „Ort diverser Dialektiken“ (GdK: 32 f.), wo sich Institutionalisierungen der Fürsorge, der Regulierung und der Normierung der Krankheit, politische Strategien, ökonomische Zwänge und soziale Konflikte permanent überkreuzen. Das primäre und das sekundäre Modell der Krankheit seien in diese strategische Konstellation eingebunden, die Formen ihrer Transformation verweisen auf die Veränderungen, die durch institutionelle Maßgaben und politische Entscheidungen hervorgegangen sind. Die Relevanz der Untersuchung von sozialhistorischen Kontexten der Krankheit sei mit der Steigerung der Komplexität und der Technisierung des gesellschaftlichen Raumes im ausgehenden 18. Jahrhundert gewachsen. Als paradigmatische Institution dieses tertiären Sektors



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betrachtet Foucault das Spital, aus dem die moderne Klinik hervorgegangen sei sowie die öffentlichen Fürsorgeeinrichtungen und die medizinischen Ausbildungs- und Lehrstätten. Inwiefern der moderne medizinische Diskurs in diese Institutionen involviert ist, ob sein Typ der Geschichtlichkeit von ihnen bestimmt, gestützt und modifiziert wird, untersucht Foucault u. a. im historischen Kontext der französischen Revolution. Vor allem während der Zeit der revolutionären „Regierung“ sie eine Konvergenz der Meinungen der Mediziner, der Politiker und der Ökonomen zu verzeichnen. Die Spitalstiftungen wurden aufgrund ihrer politisch-ökonomischen Irrelevanz (die Kranken könnten nicht arbeiten und drohten zu verarmen, das Grundeigentum der Spitäler sei ökonomisch ungenutzt) und ihres epidemischen Potenzials (verschiedene Arten der Krankheit könnten sich zufällig überkreuzen und sich potenzieren) einhellig kritisiert. Die Konvergenz von „politischer Ideologie“ und „medizinischer Technologie“, deren direkte Folge nicht nur eine fundamentale Kritik der Spitäler, sondern auch eine der ärztlichen Zünfte und der medizinischen Fakultäten gewesen sei, fußte nach Foucault auf der Idee der Freiheit (GdK: 54). Diese aus der Aufklärung resultierende Idee sei das tragende Thema aller Reformen der medizinischen Institutionen von 1789 bis 1794 gewesen: „Die Freiheit muss alle Fesseln sprengen, die sich der lebendigen Kraft der Wahrheit entgegensetzen.“ (GdK: 54 f.) Mit den Forderungen der Abschaffung der monarchischen und klerikalen Ständeordnung und der Spitalstiftungen sei die Medizin zu einer „nationalen Aufgabe“ erklärt worden, sofern eine kostenlose Behandlung eines jeden Bürgers vorgestellt wurde, mit der das Ideal einer freien Gesellschaft freier Bürger realisiert werden sollte (GdK: 26, 37). Foucault rekonstruiert aufgrund von historischen Quellen, wie dieser Plan einer allgemeinen medizinischen Gleichbehandlung in der Nationalversammlung erörtert wurde und inwiefern er umgesetzt wurde. Zunächst sei das „natürliche Milieu des gesellschaftlichen Lebens“ – die „Familie“ – als ausgezeichneter Ort der Heilung der Kranken in Betracht gezogen worden: Der Krankheit sollte ein freier und „natürlicher“ Verlauf gewährt werden (vgl. GdK: 55). Die damit ins Auge gefasste Partikularisierung der therapeutischen Maßnahmen wurde von der Idee einer kollektiven Pflicht der Fürsorge konterkariert, vor allem das Grundeigentum der Hospitäler und das von ihnen erwirtschaftete Einkommen sollten dafür vom Staat nutzbar gemacht werden, der eine zentrale Verwaltungsbehörde für diesen Zweck einzusetzen hätte. Mit dem „Gesetz vom 23. Messidor des Jahres II“ wurde die Kollektivierung der Spitalgüter beschlossen und die Fürsorge dem „Staatsschatz“ (GdK: 60) überantwortet. Tatsächlich aber sei die beschlossene Kollektivierung der Spitalgüter nur eingeschränkt realisiert worden, allein die Einkommen wurden zu einem Fürsorgefonds zusammengefasst, während die Ver-

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 Darstellung und Kritik

waltung nicht wie vorgesehen zentral, sondern kommunal ausgerichtet worden sei (vgl. GdK: 57). Mit der Kommunalisierung der Verwaltung der Spitäler sei wiederum eine Kompetenzsteigerung der Ärzte einhergegangen, dessen subjektiver Einschätzung es nunmehr oblag, über Fälle von Krankheit und Gesundheit sowie über besondere Notlagen bedürftiger Kranker zu entscheiden – der Arzt lenkte die staatlichen Unterstützungsinstitutionen an ihren äußersten Verzweigungen. Die Voraussetzung gesundheitspolitischer Maßnahmen, die auf das „Allgemeinwohl“ einer Bevölkerung ausgelegt sind: Ein stetiges „medizinisch-ökonomisches Bewusstsein“ begleitete die Wahrnehmung der Krankheiten fortan in der Gestalt des autorisierten „ärztlichen Blickes“ (GdK: 56). In diese kommunale Struktur der „Überwachung“ der gesellschaftlichen Gesundheit seien die Hospitäler als außerordentliche Instanzen eingebettet worden –  situiert zwischen dem medizinischen Wissen und den gesellschaftlichen Gruppierungen; ein künstlicher Ort der Krankheitstherapie und der medizinischen Beobachtung, der sowohl für Kranke ohne Familie als auch für stark ansteckende und komplexe Krankheitsfälle vorgesehen war (vgl. GdK: 58 f.). Die Spitäler waren weitgehend nach dem Muster der primären Verräumlichung der Krankheit organisiert, sofern die Abteilungen für die Kranken den Krankheitsarten entsprechend eingeteilt wurden, um Epidemien und spontane Ansteckungen zu verhindern. Der allgemeine und freiheitliche Anspruch der Fürsorgepolitik der Revolutionsjahre, die dem Motto: „‚Keine Almosen mehr, keine Spitäler mehr.‘“ gefolgt sei, führte nach Foucault jedoch nicht zur ersehnten Befreiung der Gesellschaft von Armut und Krankheit –  das Spital bestand als ein Hort armer und familienloser Kranker fort; die Zeit für die Realisierung der Reformpläne sei vom Konvent einfach zu knapp bemessen worden (vgl. GdK: 59, 67). Das Hospital diente jedoch nicht nur als eine soziale Asylstätte, sondern zugleich als eine praktische Lehrstätte für den medizinischen Nachwuchs. Dabei waren es vor allem zwei Probleme, die sich der revolutionären Reorganisation der Medizin stellten: Zunächst galt es zu beurteilen, ob der Stand der Ärzte insgesamt abgeschafft werden müsse oder ob er einen notwendigen Stand einer freien Gesellschaft darstellt; zudem wurden Reformen der medizinischen Fakultäten der Universitäten ins Auge gefasst, insbesondere in Bezug auf das Verhältnis von Theorie und Praxis. Im Hinblick auf das erste Problem sei von mehreren Autoren positiv zur Geltung gebracht worden, dass der Stand der Mediziner nicht mit dem der Kleriker und der Politiker zu vergleichen sei: Weder gehe es den medizinischen Korporationen um die Ausübung legislativer Funktionen, noch um die Aufrechterhaltung reaktionärer Traditionen und Rechte. Der Stand der Mediziner sei ein notwendiger, der dazu beitragen könne, die Maximen der Aufklärung und der Revolution gesellschaftlich durchzusetzen (vgl. GdK: 59, 64). Hinsichtlich des zweiten Problems seien eine Reihe von Reformvorschlägen vorgebracht



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worden; ein Ansatz forderte etwa die Aufhebung der kleinen Fakultäten und eine schrittweise Zentralisierung des Lehrbetriebs. Die praktische Ausbildung sollte vom theoretischen Unterricht getrennt und mit einem direkten gesellschaftlichen Nutzen verbunden werden, wobei es letztlich der Privatinitiative einiger Weniger überlassen blieb, diese Maxime in die Tat umzusetzen. Der Staat sollte die theoretische Ausbildung kontrollieren und die Lehre an den medizinischen Fakultäten gewährleisten. Das Hospital spielte in dieser Konstellation nach Foucault somit zwei entgegensetze Rollen: Für den ausgebildeten Arzt war es der Ort der Erprobung theoretischer Wahrheiten, für den Lehrling hingegen der Ort der freien praktischen Erfahrung. In dieser doppelten Funktion begünstigte es das Auseinanderdriften von theoretischem und praktischem Wissen in der medizinischen Lehre (vgl. GdK: 65). Die Divergenz von Theorie und Praxis war nach Foucault durch den Mangel eines einheitlichen Modells des medizinischen Diskurses bedingt, das eine kohärente „Formierung der Objekte, der Wahrnehmungen und der Begriffe“ hätte gewährleisten können: Das „Sichtbare war nicht sagbar und nicht lehrbar“ (GdK: 67 f.). Dieser Mangel sei von den revolutionären Vordenkern zwar erkannt, aber nur mittels idealer und nicht-realisierbarer Pläne angegangen worden. Mit der 1791 beschlossenen Schließung der Universitäten seien immerhin Möglichkeiten geschaffen worden, diese Probleme produktiv anzugehen. Allerdings habe die Vorstellung von der „Allmacht der Freiheit“ (GdK: 67  f.) einer realistischen Umsetzung der Reformen ebenso im Weg gestanden, wie die fehlende Zeit für die Durchführung des Beschlossenen. Der „Mythos vom freien Blick“ (GdK: 67 f.) des Arztes, der die Illusion einer vollständigen Gesundung der Gesellschaft nährte, setzte sich in der modernen Klinik in modifizierter Weise fort. Ein einheitliches Modell des medizinischen Diskurses sei erst mit der Institution der modernen Klinik hervorgebracht worden. Deren Diskurs überkreuzte sich bezüglich seiner epistemologischen Grundlagen mit der Naturgeschichte: Das Beobachtbare, ob unter dem Mikroskop oder bei der täglichen Visite, wurde als der exklusive Bereich objektiven Wissens definiert und damit dem Sagbaren gleichgesetzt. Das Desiderat der Medizin der Revolutionszeit wurde durch neue Verfahren der Beobachtung und der Analyse ausgefüllt: Die „Versprachlichung“ der Krankheit (die Übersetzung des Sichtbaren in theoretische Klassifikationen und eindeutige semantische Repräsentationen) wurde durch eine Konzeption der unmittelbaren Einheit von Sehen, Wissen und Sprechen ermöglicht – in direkter Nähe zum Sensualismus von Condillac und der naturalistischen Philosophie der „Ideologen“ (GdK: 68, 105, 109, 121, 135). Die Vorstellung vom „Sehen=Wissen“ habe in der modernen Klinik also dazu geführt, die Krankheit als vollständig aussagbar zu betrachten, während der ärztliche Blick als das Organ der ‚reinen Einsicht‘ privilegiert wurde.

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 Darstellung und Kritik

Foucault widmet sich in der Geburt der Klinik konkreten sozialhistorischen Transformationen, die für die Entstehung der modernen Medizin maßgeblich gewesen sind. Das Auseinanderdriften von medizinischer Theorie und Praxis in der Revolutionszeit habe einen entscheidenden Mangel dargestellt und verweise auf das Desiderat eines einheitlichen Wissensmodells. Foucaults Rekonstruktion zeugt von einer grundlegenden Vorstellung von der Negativität in der Wissensgeschichte. In den Termini der Archäologie: Das historische Apriori der modernen Medizin, die Positivität ihres Diskurses, ist durch die problematische Disposition der vormodernen Medizin bedingt. Das im vormodernen Diskurs tatsächlich Gesagte und effektiv Formulierte bildet die Realitätsbedingung der Aussagen des modernen Diskurses der Medizin, dessen diskursive Elementarformen (Objektkonstitution, Subjektpositionen, Begriffe und Strategien) daher nicht auf einen unmittelbaren Ursprung, sondern auf einen sozialhistorischen Kontext des diskursiven Wissens rekurrieren.

V.2.4 Die Positivität der modernen Humanwissenschaften Daher der einzigartige Charakter der Wissenschaften vom Menschen: es ist unmöglich, sie von der Negativität, in der sie entstanden sind, abzulösen; andererseits sind sie an die Positivität gebunden, die sie stillschweigend als Norm voraussetzen. (Foucault, GdK: 53)

Erst aufgrund der Transformation der klassischen Wissensdisposition konnte der Mensch zum paradigmatischen Gegenstand empirischer und nicht-empirischer Wissenschaften avancieren, während er im Rahmen der klassischen episteme nur eine Nebenrolle spielen konnte. Denn erst in den modernen Wissenschaften vom Menschen erfülle dessen Existenzweise eine zentrale und zugleich doppelte Funktion: als Voraussetzung und als Gegenstand der Untersuchungen. Die modernen Humanwissenschaften (Psychologie, Soziologie, Literatur- und Mythenforschung sowie die Ideengeschichte) würden ihre Konstitution einem historischen Apriori verdanken, dessen Diskursregeln mit der Seinsweise des Menschen in unauflöslicher Verbindung stehen –  einem historischen Apriori, das aus der epistemologischen Kritik an den klassifikatorischen Schemata und dem Mangel der klassischen Naturgeschichte, das Lebendige als Organisches zu begreifen, hervorgehen konnte (vgl. OdD: 415 f.). Das homogene Feld der klassischen episteme zergliederte sich nach Foucault im 19. Jahrhundert in drei unterschiedliche Bereiche: die mathematischen und nicht-mathematischen Naturwissenschaften, die Wissenschaften von der



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Sprache, dem Leben und der Ökonomie und schließlich die philosophische Reflexion, die sich als ein „Denken des Gleichen“ (OdD: 416) formiert habe. Die Humanwissenschaften besetzten ihrerseits keinen spezifischen Ort in diesem Feld, sondern konstituierten sich neben oder zwischen den drei Bereichen, insbesondere aber in direkter Nachbarschaft zu den Diskursen der Biologie, der Politischen Ökonomie und der Philologie. Diese empirischen Wissenschaften behandeln den Menschen aufgrund seiner organischen Funktionen, seiner ökonomischen Produktivität und seiner kulturellen Bedeutung als Erzeuger von Sinn, während die Humanwissenschaften den Menschen überwiegend als ein zugleich individuelles und gesellschaftliches Wesen untersuchen (vgl. OdD: 422 f.). Sie analysieren die konkreten Existenzformen des Menschen mittels Beobachtung und Interpretation, so etwa die körperliche Beweglichkeit, die psychischen Verhaltensweisen oder die sittlichen Gewohnheiten. Primärer Fokus dabei sei das Verhältnis zwischen diesen Existenzformen und den objektiven Bedingungen ihrer Möglichkeit (Leben, Arbeit, Sprache). Zudem werden die Bedingungen untersucht, welche es dem Menschen erlauben, ein spekulatives Wissen über diese objektiven Bedingungen zu entfalten. Die modernen Humanwissenschaften entwickeln demnach eine Reflexion über die Situation des Menschen in der Welt, über die unvermeidlichen Abhängigkeiten, in denen er sich entwickelt und über die Mittel, mit denen er diese Abhängigkeiten wahrnimmt, reflektiert und problematisiert. Dieser reflexive Aspekt der Humanwissenschaften in Verbindung mit der doppelten Rolle des Menschen führe sie direkt in einen anthropologischen Zirkel. Die Interaktion der Humanwissenschaften mit der Biologie, der Ökonomie und der Philologie bestehe darin, dass sie deren Analysemodelle entlehnen, reduplizieren und in eine zeitliche Dimension übersetzen (vgl. OdD: 425). Die in der Biologie entwickelten Kategorien der Funktion und der Norm seien von der Psychologie entlehnt worden, mittels derer physiologische Grundlagen menschlicher Verhaltensweisen, psychische Störungen und Anpassungsphänomene als Funktionszusammenhänge rekonstruiert werden konnten (OdD: 428). Die ökonomischen Kategorien des Konflikts und der Regel seien hingegen von der Soziologie adaptiert worden, um den Menschen als ein unauflöslich in Konflikte verwobenes Gemeinschaftswesen vorzustellen. Die philologischen Kategorien der Bedeutung und des Zeichensystems seien schließlich von der Analyse der Literaturen und Mythen übernommen worden, um den Menschen als ein kulturelles Wesen vorzustellen, das Bedeutungen generiert: primär aufgrund diskursiver Tätigkeiten, sekundär aufgrund von Riten, Bräuchen und Sitten. Diese eindeutige Zuordnung der Kategorien der empirischen Wissenschaften des Lebens, der Arbeit und der Sprache zu den drei humanwissenschaftlichen Disziplinen Psychologie, Soziologie und Literaturwissenschaft sei zwar grundlegend, inter-diskursive Relationen

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 Darstellung und Kritik

und die Überlappung verschiedener Modelle seien aber die Regel (wovon etwa soziologische Interpretationen abendländischer Mythen zeugen würden). Innerhalb und zwischen den Modellen analysiert Foucault verschiedene Beziehungen der Opposition und der Konvergenz. So opponiere die Annahme von der grundlegenden Bedeutung funktionaler Entwicklungszusammenhänge (Psychologie) mit der synchronen Beschreibung von Regelzusammenhängen (Soziologie) (vgl. OdD: 428). Ferner gehe die Analyse von Funktions-, Konfliktsund Bedeutungsrelationen eher von der Annahme kontinuierlicher (genetischer) Entwicklungen aus, während die Verwendung der Kategorien der Norm, der Regel und des Systems überwiegend diskontinuierliche (synchrone) Strukturen voraussetzt (vgl. OdD: 430  f.). Die zweiten Glieder der Kategorienpaare (Norm, Regel, Zeichensystem) erweisen sich demnach als Oppositionen der jeweils ersten Glieder (Funktion, Konflikt, Bedeutung). Damit könnte die Kontroverse zwischen den Anhängern einer kontinuierlichen und denen einer diskontinuierlichen Konzeption der Geschichtlichkeit als eine Folge der von ihnen privilegierten epistemischen Kategorien betrachtet werden. In diachroner Hinsicht geht Foucault davon aus, dass die Modelle aufeinander folgten: Der verbreitete Fokus auf kulturelle Zeichensysteme folgte auf das Interesse für ökonomische Zusammenhänge, das wiederum die Erforschung der Psyche weitgehend ablöste. Dieses „Gleiten“ des allgemeinen Interesses korrespondiert nach Foucault mit einem Wandel der Gewichtung der Kategorien: In der Psychologie folgte die Herrschaft der Kategorie der Norm auf die der Funktion, in der Soziologie die der Regel auf die des Konflikts und in der Literaturwissenschaft die des Zeichensystems auf die der Bedeutung (vgl. OdD: 430 f.). Indem Foucault die humanwissenschaftlichen Kategorien einerseits als epistemische Regeln und andererseits als historisch aufeinander folgende Modelle betrachtet, überkreuzen sich synchrone und diachrone Relationen. Diese Überkreuzung hat Foucault in der Archäologie als eine methodische Prämisse vorgestellt, derzufolge keine Privilegierung der diachronen oder der synchronen Perspektive vorgenommen werden soll.710 Der Wechsel der Herrschaft von der ersten zur zweiten Kategorie eines Paares entspreche schließlich einem Wechsel von der Ebene des Bewussten zu der des Unbewussten: So wie das Zeichensystem als das Ungedachte der konkreten Bedeutung herausgestellt wurde, so stelle die Norm den blinden Punkt der Untersuchungen funktionaler Zusammenhänge und die Regel das Unbewusste der Konfliktansätze dar. Foucault insistiert darauf, dass dieser Wechsel vom Bewussten zum Unbewussten, der ideengeschichtlich unauflöslich mit dem

710 Vgl. Kap. IV 2.3.4.



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Namen Freuds verbunden sei, die Humanwissenschaften auf das epistemologische Niveau der Repräsentation zurückwirft. Das „Primat der Repräsentation“ sei das „allgemeine Fundament“ (OdD: 435) der modernen Humanwissenschaften im Unterschied zu den empirischen Wissenschaften vom Leben, von der Arbeit und von der Sprache. Mit den Repräsentationen einer als unbewusst oder undenkbar geltenden Struktur würden die Humanwissenschaften implizit ihre eigene (historische) Möglichkeitsbedingung vergegenständlichen (die Repräsentation an sich), allerdings mit dem Anspruch der Entmystifizierung und der Rückführung des menschlichen Bewusstseins auf seine „realen Bedingungen“ (OdD: 436). Die Untersuchung von Normen, Regeln und Zeichensystemen in der Dimension einer unbewussten Struktur, welche die positiven Formen des Bewusstseins bedingen und lenken, ist demnach das Spezifikum der modernen Humanwissenschaften. Es ist also nicht primär der Mensch, sondern vielmehr die Wechselbeziehung zwischen bewussten und unbewussten, positiven und negativen Phänomenen, die den Gegenstandsbereich dieser Diskurse bestimmen. Die Besonderheit ihres historischen Apriori nimmt Foucault zum Anlass, den Status der Wissenschaftlichkeit der Humanwissenschaften zu problematisieren (vgl. OdD: 437 f.). Denn die Adaption der Analysemodelle der positiven Wissenschaften, der implizite Rekurs auf das Repräsentationsmodell und die negative Rolle des Unbewussten würden die Unselbständigkeit und die Uneindeutigkeit der psychologischen, der soziologischen und der literaturwissenschaftlichen Forschung belegen. Es zeigt sich hierbei, dass Foucault trotz des expliziten Verzichts auf Kategorien der Entwicklung und der Zweckmäßigkeit eine Tendenz des diskursiven Wissens nachzeichnet: Offenbar soll die Entdeckung des Menschen und seine Vergegenständlichung durch die Humanwissenschaften verdeutlichen, dass dieser nicht zum Gegenstand einer strengen Wissenschaft werden konnte (vgl. OdD: 439). Ansätze dieser Kritik der Humanwissenschaften hat Foucault bereits in Psychologie und Geisteskrankheit, Wahnsinn und Gesellschaft und in seiner Einführung in Kants Anthropologie entwickelt.711 Die Verfehlung ihres Anspruchs auf Wissenschaftlichkeit betrachtet Foucault als einen Grund dafür, warum aus den humanwissenschaftlichen Analysen und Interpretationen des Menschen instrumentelle, normative und ideologische Diskurse hervorgehen konnten. In den Termini der Archäologie figurieren die Humanwissenschaften auf dem Niveau der Positivität, besitzen ihre Diskursregeln keine ausreichende Kohärenz und genügen ihre Aussagerelationen nicht den formalen Kriterien einer strengen Wissenschaft. Bezüglich der Kritik an der widersprüchlichen Form ihrer Prämissen, der ungenügenden Notwendigkeit ihrer Untersuchungsmethode und

711 Vgl. Kap. IV 1.1–2.

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 Darstellung und Kritik

des verfehlten Anspruches auf Wissenschaftlichkeit überschneiden sich Hegels Darstellung der Wissenschaften vom Menschen in der „beobachtenden Vernunft“ (Anthropologie, insb. empirische Psychologie) und Foucaults Archäologie der Humanwissenschaften offensichtlich. Schließlich seien in der Konfiguration der modernen episteme die Ethnologie, die Psychoanalyse und die Linguistik hervorgegangen, die im Gegensatz zu den Humanwissenschaften das Unbewusste nicht als eine negative Struktur, sondern es umgekehrt als eine positive Struktur rekonstruieren und damit eine endgültige Überwindung des (klassischen) Modells der Repräsentation in Aussicht stellen (vgl. OdD: 448, 454 ff.). Diese drei Wissenschaften stellt Foucault als „Gegenwissenschaften“ dar, sofern mit den unbewussten Strukturen der Sprache, der Lust und der außer-europäischen Kulturformen die Möglichkeit bestritten wird, dass der Mensch mit den Methoden der europäischen Humanwissenschaften objektiv erfasst werden kann. Die von Foucault aufgezeigte „Rückkehr der Sprache“, die mit dem Ende der klassischen episteme ihre tragende epistemische Bedeutung verloren habe, wird als ein Anzeichen für die Auflösung der modernen episteme in Erwägung gezogen. Denn wenn die Sprache erneut Eingang in das Zentrum der epistemischen Fundamente des Wissens erhielte, dann läge die Vermutung nahe, dass die Seinsweise des Menschen aus diesem Zentrum verschwindet (OdD: 461). Die Archäologie könnte aus dieser Perspektive als ein Folgediskurs dieser Gegenwissenschaften (Ethnologie, Linguistik und Psychoanalyse) betrachtet werden, der darauf abzielt, die methodischen Fundamente (positives Unbewusstes) freizulegen, auf dem diese operieren und Alternativen zu den humanwissenschaftlichen Verfahren aufzuzeigen. Geschichte bezeichnet Foucault als die „erste und gewissermaßen die Mutter aller Wissenschaften vom Menschen“, die vielleicht ebenso alt sei, wie die „menschliche Erinnerung“ (OdD: 439) selbst. Die Geschichte der Reflexion historischer Entwicklungen und Ereignisse, deren Art der Nacherzählung und der chronologischen Anordnung anhand von Fakten und Tatsachen, beginne bereits in der Antike und verweise auf wechselnde Funktionen der Geschichte: „Erinnerung, Mythos, Überlieferung des Wortes und des Beispiels, Vehikel der Tradition, kritisches Bewusstsein des Gegenwärtigen, Entschlüsselung des Schicksals der Menschheit, Antizipation der Zukunft oder Verheißung einer Wiederkehr“ (OdD: 440). Im Allgemeinen stelle die Geschichte in all diesen Funktionen eine Projektion dar: Entweder wird die Zeitlichkeit des Menschen auf die Zeitlichkeit der Welt oder die Zeitlichkeit der Welt auf die des Menschen übertragen. Beiden Projektionsrichtungen gemeinsam sei die Einheitsperspektive, die mit einer uniformen Geschichtskonzeption korrespondiere; ob in Gestalt der stoischen Kosmologie oder in Gestalt der christlichen Heilsgeschichte: Alle Menschen, alle Tiere und alle Dinge werden darin von demselben Typ der Geschichtlichkeit beherrscht.



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Nach Foucault sei diese Einheit der Geschichte zu Beginn des 19. Jahrhunderts zersplittert und diversifiziert worden, nachdem die Geschichtlichkeit der natürlichen Arten, der Produktionsbedingungen und der Sprache durch empirische Studien herausgestellt wurden, womit der „Geist“ der Moderne die Geschichte selbst erfasst hat. Die sich im Verlauf der Industrialisierung ausbreitende Menge historischer Forschungen sei allerdings nicht als Projektion der menschlichen Zeitlichkeit auf seine wesentlichen Lebensbereiche zu betrachten. Im Gegenteil, nachdem die Geschichtlichkeit der menschlichen Existenzbedingungen entdeckt worden ist, konnten das Leben, die Arbeit und die Sprache als über-individuelle Strukturen untersucht werden (vgl. OdD: 441  f.). Und infolge dieser Historisierung konnte der forschende Blick auf den nunmehr enthistorisierten Menschen gelenkt und seine radikale Endlichkeit ins Auge gefasst werden, deren positiver Nachweis jedoch unvermeidlich ambivalent bleibt: Wird die Geschichte des Menschen mehr sein als eine Art gemeinsamer Modulation der Veränderungen in den Lebensbedingungen (Klimate, Fruchtbarkeit des Bodens, Anbauweisen, Erschließung der Reichtümer), der Transformationen der Ökonomie (und infolgedessen der Gesellschaft und der Institutionen) und der Aufeinanderfolge der Formen und Gebrauchsweisen der Sprache? Dann aber ist der Mensch selbst nicht historisch: seine Zeit kommt ihm von woanders her als von ihm selbst, und er bildete sich nur als Subjekt der Geschichte durch die Überlagerung der Geschichte der Lebewesen, der Geschichte der Dinge und der Geschichte der Wörter. (OdD: 442)

Das Problem der Rückführung der Geschichtlichkeit des Menschen auf die Geschichtlichkeit seiner Existenzbedingungen besteht demnach primär darin, dass diese nicht ohne eine Überdetermination des menschlichen Subjekts vorgenommen werden kann. Die Ambivalenz der Geschichtlichkeit des Menschen, die Wechselbeziehungen in seiner Selbst- und Fremdbestimmung, bezeichne allerdings das spezifische Problem der modernen historischen Reflexion. Die moderne Geschichtswissenschaft unterhält nach Foucault zudem interdiskursive Beziehungen zu den Humanwissenschaften, sofern der historische Mensch zugleich der lebende, der arbeitende und der sprechende Mensch ist. Da psychologische, soziologische und literaturwissenschaftliche Forschungen diese Existenzweisen zum Gegenstand haben, sind ihre Ergebnisse für die Geschichtswissenschaft unentbehrlich, so wie diese ihrerseits den kulturellen Rahmen, den Erprobungsraum und die zeitliche Grenze humanwissenschaftlicher Forschungen bereitstelle. Zudem seien die Humanwissenschaften selbst unvermeidlich historisch disponiert, weil ihre Objekte und ihre Methoden notwendig durch die „Geschichte gegeben“ sind und „unaufhörlich durch sie getragen“ (OdD: 444) und modifiziert werden. Selbst wenn eine psychologische Studie jeden Bezug

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 Darstellung und Kritik

auf die Geschichte zu vermeiden sucht, bleibt sie nach Foucault historisch disponiert, sofern sie notwendig mit geschichtlich gewordenen Begriffen operiert. Gegenüber den Humanwissenschaften spiele die Geschichte daher die Rolle einer kritischen Instanz, da sie im Modus der Retrospektive des bereits Geschehenen demonstriert, dass alles was gedacht, geschrieben und dokumentiert worden ist, noch einmal durchdacht werden wird (vgl. OdD: 445). Das Spezifikum der Geschichtswissenschaft besteht demnach darin, die produktiven Tätigkeiten und die kulturellen Erzeugnisse des Menschen stets unter der Perspektive der Geschichtlichkeit der sie bedingenden (ungedachten) Strukturen zu betrachten. Dieser Punkt bezeichne eine grundlegende Alternative des modernen Denkens der Geschichtlichkeit: die Bedeutung der Geschichte kann zu einem Historizismus ausgeweitet oder in eine Analytik der Endlichkeit (OdD: 446) aufgelöst werden. Der Historizismus tendiere dazu, die kritische Funktion der Geschichte gegenüber den Humanwissenschaften überzubewerten, indem er ihre Relativität durch die Behauptung, dass der Mensch als ein erkennendes Wesen stets historisch bedingt ist, verabsolutiere. Der Ansatz der Analytik der Endlichkeit liege hingegen darin, die vom Historizismus hinterlassene Leerstelle einer fundamentalen Ontologie durch die Bestimmung einer den „Boden“ aller Positivitäten bildenden Seinsweise des Endlichen auszufüllen. Die moderne Geschichtswissenschaft steht demnach an der Nahtstelle zwischen historischem Relativismus und Fundamentalontologie. Sofern Foucault davon ausgeht, dass die Humanwissenschaften von den Gegenwissenschaften (Psychoanalyse, Ethnologie, Linguistik) abgelöst werden, bleibt allerdings fraglich, welche Rolle die Geschichtswissenschaft nach dem „Tod des Menschen“ noch spielen könnte. Foucaults Konzeption der Wissensarchäologie zieht aus der kritischen Reflexion der Moderne drei Konsequenzen: erstens eine Kritik der transzendentalen Subjektivität und die Verabschiedung der Bewusstseinsperspektive, die mit einer methodischen Verschiebung verbunden ist; so ersetzt zweitens eine komparative Analyse der Positivität des Diskurses (Endlichkeit der Sprache) im Zeichen der Diskontinuität die Analytik der Endlichkeit des Menschen im Zeichen des Selben; schließlich wird Foucault das Unbewusste analog zu den von ihm beschriebenen Gegen-Wissenschaften Ethnologie und Psychoanalyse nicht als einen wesenhaften Ursprung zu denken versuchen, sondern als ein „historisches Apriori“, dessen Disposition durch die Relationen (intra-, inter-, extra-diskursiven) der Elementarformen einer Positivität strukturiert sind.



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V.2.5 Die kulturgeschichtliche Dimension des philosophischen Diskurses Die abendländische Philosophie beschreibt Foucault in Die Ordnung der Dinge als einen Diskurs neben anderen, der jedoch entsprechend der jeweiligen episteme eine bestimmte Funktion erfüllt: Der philosophische Diskurs kann eine paradigmatische, eine abgeleitete oder eine nachgeordnete Stellung in den Wissensordnungen einnehmen. Die epochale Abfolge der die Wissensordnungen konstituierenden Kategorien oder Regeln, die den jeweiligen Diskursen ihre positive Erscheinungsform verleihen, wird von Foucault jedoch nicht explizit als eine Entwicklung, die einer bestimmten Logik folgt, dargestellt. Allerdings basiert seine Darstellung der Diskurstransformation auf der Annahme, dass die Kategorien einer episteme nicht notwendig abbrechen, sondern in modifizierter Form fortbestehen oder in einer nachfolgenden episteme wiederkehren können. Im Rahmen dieser Transformationstheorie geht Foucault davon aus, dass der philosophische Diskurs (von den letzten Jahrzehnten des 17. bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts) die epochal-epistemischen Dispositionen nicht vollständig überschreitet, obwohl er deren Regeln reflektieren kann. Der philosophische Diskurs wird historisiert und bezüglich des Wahrheitsanspruchs seiner Aussagen in die Grenzen seines konkreten Wirkungsfeldes verwiesen. Die Beschreibung der Transformation dieser epochalen episteme betrifft vor allem epistemologische, sprachliche und relationale Kategorien. So erwägt Foucault als epistemische Kategorie für das Wissen („savoir“) der Renaissance die Signatur („signature“) und die Relation der Ähnlichkeit („ressemblance“); für die Klassik hingegen sei die Repräsentation („représentation“) die bestimmende Denkkategorie, während die Mathesis („mathesis“) und die Taxinomia („taxinomia“) für theoretische Schemata stehen, die durch die Kategorien Unterschied („différence“) und Identität („identité“) strukturiert werden.712 Für die Wissensordnung der Moderne veranschlagt Foucault vor allem die Begriffe Geschichte („histoire“), Mensch („l’homme“) und Endlichkeit („finitude“) als grundlegend, während das Selbe („la Même“) – als Einheit von Identität und Differenz – die maßgebliche Form der Relationalität sei. Die Transformation dieser Kategorien und Begriffe theoretisiert Foucault in Die Ordnung der Dinge nicht eigens, vielmehr zeigt sich aber der Duktus des gesamten Textes als ein anti-teleologischer, das Diskontinuierliche auszeichnender. Daher wäre die Rekonstruktion einer Transformationstheorie auf die Auslegung einzelner Stellen und Passagen ange-

712 Vgl. Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris 1966.

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 Darstellung und Kritik

wiesen, die anhand des Instrumentariums der Archäologie interpretiert werden müssten.713 Im Hinblick auf die Kategorie des Selbst-Identischen bezeichnet Foucault die inhaltliche Bewegung der Ordnung der Dinge an einer Stelle als eine „profunde Geschichte des Selben“ („profonde histoire du Même“) (OdD: 462), die von den vagen Bezügen der Ähnlichkeit über die tabellarischen Verknüpfungen der Unterschiede und der Identitäten bis zum modernen Gedanken der Selbstidentität führe.714 Das Identitätsdenken kritisiert Foucault sowohl in reduktionistisch-naturalistischen als in eschatologisch-prophetischen Diskursen der Humanwissenschaften. Die spätmoderne Kritik, die durch das Denken eines Unmittelbar-Differenten und Nicht-Identischen, einer „nicht-positiven Affirmation“ und eines „unaufhörlichen Risses“ („déchirure incessante“) gegen das Identitätsdenken ankämpft, betrachtet Foucault als Anzeichen eines Umbruchs der modernen Wissensdisposition, der den Raum für einen nicht-reduktiven, selbstbestimmten und kritischen Gegen-Diskurs eröffne.715 War die „Erfindung“ des Menschen um 1800 also kein Zufall, sondern durch einen epistemischen Mangel der Wissensdisposition der „Klassik“ bedingt und darauf ausgelegt, in einer Selbstkritik der Moderne zu münden? Sofern die „Geschichte des Selben“ zugleich eine Geschichte des Objekts „Mensch“ ist, die als eine tragische Selbstüberhöhung des modernen Identitätsdenkens dargestellt wird, das die vorhergehenden Ordnungen der universellen Ähnlichkeiten (Renaissance) und der tabellarischen Klassifikationen (Klassik) rückwirkend beherrscht, so scheint dieser Geschichte eine gewisse Notwendigkeit nicht ganz abgesprochen werden zu können. Ähnlichkeit und Repräsentation. Wissenskulturen der Renaissance und der Klassik Dem Anbruch der klassischen episteme, den Foucault in den Abenteuern des Don Quichotte von Miguel de Cervantes einsetzen sieht, liege eine grundlegende Transformation der Wissensdisposition der Renaissance zugrunde (OdD: 78).

713 Vgl. AdW, Kapitel 5 „Die Veränderung und die Transformation“. Wenngleich es darin weniger um die Veränderung der episteme als um die der diskursiven Formationen und Postivitäten geht. Vgl. Kap. IV 2.3.4. 714 Vgl. Foucault, Les mots et les choses, a. a. O. (Anm. 712), S. 398. 715 Vgl. Foucault, „Vorrede zur Überschreitung“, DE 1: 326. Vgl. ders., Les mots et les choses, a.  a.  O. (Anm.  712), S.  345, 373. Zur Abfolge der Kategorien und der ihnen entsprechenden kulturellen Wissensordnungen vgl. F. Suárez-Müller, Skepsis und Geschichte, Würzburg 2004. Ders., Michel Foucault, Bamberg 2008, S. 79 f., 94, 97 f., 104 f.



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Mit der Auflösung der Ähnlichkeitsbeziehungen zwischen den Zeichen sei eine nachhaltige Trennung zwischen den Dingen und den Wörtern eingetreten. Das Geflecht der verwandten und analogen Signaturen sei in eine binäre Struktur des Bezeichnenden und des Bezeichneten übergegangen und durch eine Logik der Repräsentation ersetzt worden, die in der aufgeklärten Logique de Port-Royal (1683) ihre wirksamste Form ausgebildet habe (OdD: 92). Die Abenteuer des Don Quichotte seien paradigmatisch, weil darin die „grausame Vernunft der Identitäten und Differenzen bis ins Unendliche mit den Zeichen und den Ähnlichkeiten“ (OdD: 81) spiele, womit die Abspaltung der Sprache von den Dingen direkt nachvollzogen werden könne. Am Anfang des 17. Jahrhunderts hat sich demnach eine Rekonfiguration der episteme ereignet, infolge derer das Denken der Ähnlichkeit jedoch nicht komplett verschwindet, sondern eine untergeordnete Stellung gegenüber dem fortan herrschenden Modell der Rationalität einnehmen wird. Die grundlegenden Veränderungen dieser epochalen Transformation kennzeichnet Foucault als einen Wechsel begrifflicher und methodischer Mittel und Modelle. Die analogischen Hierarchien der Ähnlichkeitsbeziehungen der Renaissance werden durch eine vergleichende Analyse der Unterschiede der Dinge ersetzt und in den daraus erwachsenen Verweisungszusammenhang integriert (vgl. OdD: 88). Dieses allgemeine Analysemodell operiere nach dem Muster der Ordnung und des Maßes, so dass alle einander ähnlichen Dinge entsprechend ihrer quantitativen Einheit und ihrer Relationen zueinander und zu anderen Dingen angeordnet werden. Während das alte Spiel der Ähnlichkeiten als unendlich erweiterbar erschien, so setzt die Analyse der Unterschiede einen systematischen und kontinuierlichen Zusammenhang der Dinge voraus, womit der Anspruch einer vollständigen Erfassung der Elemente und das Erreichen einer vollkommenen Gewissheit verbunden sei. Die Forderung nach Eindeutigkeit und Klarheit der Erkenntnis habe schließlich eine Trennung von (rationaler) Wissenschaft und (empirischer) Geschichte mit sich gebracht. Der für die Klassik grundlegende Ansatz einer universalen Wissenschaft der Ordnung stützt sich nach Foucault auf zwei theoretische Modelle, mittels derer die Ähnlichkeiten als Maß- und Ordnungsrelationen reorganisiert werden konnten. Sofern es um die geordnete Repräsentation einfacher Größen (quantitativ) ging, sei die mathesis als allgemeines Modell erwogen worden, die mit den Mitteln der Algebra operierte und die formale Strenge einer Wissenschaft aufweist, deren Aussagen als wahr zu gelten beanspruchen (vgl. OdD: 108 ff.). Ihr gegenüber steht das Modell der taxinomia, mittels dessen eine geordnete Repräsentation komplexer Größen (qualitativ) erzeugt werden konnte, wofür die Algebra durch ein Zeichensystem ersetzt wurde. Eine Folge der epistemologischen Zentralstellung der universalen Wissenschaft der Ordnung sei das Erscheinen einer Reihe von empirischen Wissensformen, in denen Gegenstände der Natur (Naturgeschichte), des

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 Darstellung und Kritik

Güterhandels (Analyse der Reichtümer) und der Sprache (allgemeine Grammatik) nach ihrem Muster objektiviert wurden. Diese stellen zugleich die epistemischen Fundamente der modernen Humanwissenschaften (Psychologie, Soziologie, Literaturwissenschaft) dar. Foucault rekonstruiert diese Wissensformen anhand des seiner Ansicht nach entscheidenden Merkmals der klassischen episteme: Rationale Repräsentationen werden aus empirisch vorhandenem Material abgeleitet. Die maßgeblichen philosophischen Ideen der klassischen Wissensordnung seien der Mechanismus (Descartes), die Mathematisierbarkeit der Empirie (Condillac) und das Projekt einer universalen Wissenschaft (mathesis) des Maßes und der Ordnung (v. a. Leibniz) gewesen (OdD: 89 f.). Foucaults ideengeschichtliche These besteht hierbei in der Behauptung, dass das „Fundamentale“ der Klassik weniger in ihrem Bezug auf das cartesische Denken oder in der fortschreitenden Rationalisierung und Mathematisierung der Natur liege, als vielmehr in ihrer „Beziehung zur mathesis“ (OdD: 90) – eine Beziehung, die bis zum Ende des 18. Jahrhunderts unverändert wirksam geblieben sei. Den entscheidenden Einsatzpunkt des philosophischen Diskurses erblickt Foucault in den Bedingungen des epistemologischen Anspruchs des klassischen Wissens, eine vollständige und geordnete Repräsentation der Welt hervorzubringen. Denn das allgemeine Ordnungsmodell erfordere und impliziere eine „verborgene Kontinuität“ der gerasterten Repräsentationen ebenso, wie eine „Kraft der Imagination“ (OdD: 109), die diese Kontinuität der Dinge evident machen kann. Um die kontinuierliche Basis der repräsentierten Dinge begrifflich zu sichern, sei eine „Genese“ (OdD: 109), d. h. eine philosophische Analyse der Ursprünge der menschlichen Erkenntnis unvermeidlich gewesen, die sich in der gesamten Philosophie der Klassik, von Hobbes bis Hume, von Descartes bis Condillac, ausgebildet habe. Diese Genese operiere ausgehend von den Mitteln der taxinomia, sofern sie die Erkenntnisformen in eine sukzessive Reihe von qualitativen Unterschieden auflöst. Bereits in Francis Bacons Novum Organon (1620) erblickt Foucault eine Kritik der Ähnlichkeiten, die diese allerdings noch nicht in Ordnungsrelationen auflöst, sondern als Illusionen oder Götzenbilder darstellt, denen der menschliche Geist nur durch seine Klugheit entgehen könne (OdD: 84). Die Kritik der Ähnlichkeit im Discours de la méthode (1637) von Descartes vollziehe sich indes bereits auf dem Boden der Klassik, sofern Ähnlichkeiten als konfuse oder wirre Wahrnehmungen abgelehnt werden. Als weiteres Beispiel, wie in der klassischen Philosophie mit der Kategorie der Ähnlichkeit umgegangen wurde, zitiert Foucault David Humes Traktat über die menschliche Natur (1739/40), der die Identitätsbeziehungen gegenüber denen der Ähnlichkeit privilegiert habe, letztere aber zugleich als notwendige Voraussetzung der induktiven Wissensschaften und Klassifikationen bezeichnete. Die Erkenntnis von Ähnlichkeiten erfordere die Vorstellungskraft und mit ihr die Fähigkeit, einen vergangenen Eindruck zu erinnern. Ohne



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die von der Vorstellungskraft hergestellte Kontinuität der Eindrücke wäre keine geordnete Repräsentation möglich. Die aufgrund der Vorstellungskraft bewirkten Ähnlichkeiten sind demnach notwendige Voraussetzungen für die Ordnung des Verglichenen, die mittels der Kategorien des Unterschiedes und der Identität hergestellt wird (vgl. OdD: 103). Aufgrund des notwendigen Verhältnisses von natürlicher Ähnlichkeit und menschlicher Vorstellungskraft seien zwei entgegengesetzte Richtungen der philosophischen Analyse hervorgegangen: Eine „Analytik der Imagination“ und eine „Analyse der Natur“, die in der Aufklärungsphilosophie der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts („Idéologie“) (OdD: 105) zusammentrafen. Die Analytik der Imagination bezeichnet die Untersuchung der Ursprünge der menschlichen Erkenntnis und die Ordnung der unterschiedlichen Wissensformen (Foucault nennt Eindruck, Erinnerung, Vorstellung und Gedächtnis), deren Repräsentanten „Descartes, Malebranche und Spinzoa“ (OdD: 105) seien. Die Analyse der Natur betraf hingegen den Ursprung der Ordnung der natürlichen Wesenheiten. Hierbei sei die Unordnung nicht aufseiten der Vorstellung, sondern aufseiten der Natur verortet und die synthetisierende Kraft der Vorstellung (als „positives“ Moment) hervorgehoben worden. Diesem Ansatz folgen nach Foucault die philosophischen Positionen von „Condillac und Hume“ (OdD: 106). Inwiefern die Philosophien der Klassik die Bedingungen ihrer Reflexion hinterfragten, ob sie eine verborgene Kontinuität der Wissensformen voraussetzten, um die sukzessiven Formen der Erkenntnis herauszustellen, wird von Foucault an dieser Stelle nicht beantwortet. Erst bezüglich des modernen Ursprungsdenkens erwägt er, dass der Ursprung der Erkenntnis im klassischen Denken in der kontinuierlichen Genese der Repräsentationen gesucht wurde, ohne dass bemerkt wurde, dass dieser Ursprung bereits eine Ableitung darstellt, womit die Kontinuität die Bedeutung einer unreflektierten Voraussetzung annahm (vgl. OdD: 397). Um dieses Manko festzustellen, verfügte die klassische Philosophie aber nicht über die geeigneten Mittel, sofern es für sie unerheblich war, ob eine reale und eine fiktive Genese voneinander unterschieden werden müssen. Dies liege daran, dass die Geschichte noch nicht als paradigmatischer Modus auch des Werdens des Wissens betrachtet wurde, sondern als chronologische Reihe nur einen Aspekt der rationalen und kontinuierlichen Ordnungen bildete. Mit dem Aufweis einer kontinuierlichen Naturordnung und einer notwendigen Verbindung zwischen ihr und den Formen des menschlichen Erkennens besitzt der philosophische Diskurs der Klassik einen begründenden und modellhaften Charakter für die empirischen Wissenschaften. So seien die philosophischen Versuche der Annäherung der „menschlichen Natur“ und der „Natur“ (OdD: 107) mittels des Begriffs der Repräsentation für die Naturgeschichte, die Analyse der Reichtümer und die Allgemeine Grammatik grundlegend gewesen.

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 Darstellung und Kritik

Identität und Differenz. Reflexion der menschlichen Endlichkeit im Ausgang von Kant „Nach der Kritik Kants und alldem, was sich in dem abendländischen Denken am Ende des 18. Jahrhunderts zugetragen hat“, sei eine fundamentale Transformation des klassischen Wissens eingetreten: Das formale Modell der mathesis wurde in eine formale „Ontologie“ und eine „apophantische Logik“ zergliedert, während die Zeichenordnungen der taxinomia in den „Disziplinen der Interpretation“ von „Schleiermacher bis zu Nietzsche und Freud“ (OdD: 110 f.) aufgegangen seien. Diese grundlegende Reorganisation betrachtet Foucault als einen komplexen und tiefgreifenden Bruch, der sich bis in die äußersten Spitzen „unserer Modernität“ hinein erstreckt und der an Tiefe und Wirksamkeit allein mit der Zäsur in der Mitte des 17. Jahrhunderts verglichen werden könne – dieser Einbruch der Moderne wird von Foucault in zwei Phasen untergliedert, eine von 1775–1795/1800 und die andere von 1795/1800–1825 (OdD: 273). Die empirischen Wissensformen der Naturgeschichte, der allgemeinen Grammatik und der Analyse der Reichtümer wechseln mit dieser Transformation ihre Positivitätsform und werden als Biologie, Philologie und Politische Ökonomie rekonstituiert (OdD: 377). Ähnlich wie die Kategorien der Identität und des Unterschiedes eine neue Bedeutung erhalten, so verschwindet auch das Modell der Repräsentation in der Moderne nicht vollständig, sondern bleibt als epistemologische Basis der Humanwissenschaften (Psychologie, Literaturwissenschaft und Soziologie) in modifizierter Form erhalten. Die Unterschiede und Identitäten (Klassik), die notwendig die Kategorie der Ähnlichkeit (Renaissance) voraussetzen, werden in diese organischen Zusammenhänge (Moderne) „aufgehoben“: Das Denken in Entwicklungszusammenhängen tritt in den Vordergrund. An die vorherrschende Position der formalen und tabellarischen Ordnungsmuster treten demnach Modelle der Organisation, deren Elemente einer inneren Gesetzmäßigkeit gehorchen und einen funktionalen Zusammenhang darstellen (vgl. OdD: 270). Im Rahmen dieser komplexen Konfiguration spiele die Zeit nicht mehr die Rolle eines Begleitaspekts, der von einer idealen Ordnung determiniert wird, sondern sei als geschichtliche Zeit die fundamentale Seinsweise, aufgrund derer die Abfolgen und Analogien der organischen Einheiten gebildet werden. Die Geschichte ersetzt als konkrete Seinsweise und Entstehungsort der empirischen Vielfalt fortan den Ordnungstypus des Tableaus in seiner imaginären Kontinuität: Die Geschichte ist, wie man weiß, die gelehrteste, informierteste, aufgeweckteste, und von der Erinnerung vielleicht überfüllteste Fläche, sie ist aber gleichzeitig der Grund, von dem aus alle Wesen zu ihrer Existenz und zu ihrem unsicheren Aufleuchten gelangen. Als Seins-



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weise all dessen, was uns in der Erfahrung gegeben wird, ist die Geschichte so zum Unumgänglichen unseres Denkens geworden. (OdD: 271)

Die Wendung „unseres Denkens“ lässt erkennen, dass Foucault sich selbst als den Vertreter einer Moderne betrachtet, für deren Selbstverständnis das Denken in Geschichtlichkeiten eine grundlegende Bedeutung besitzt. In der „Demiurgie des Wissens“ erschien zudem der Mensch als eine Grundkategorie. Foucaults These besteht hierbei in der Behauptung, dass der Mensch „vor dem Ende des 18. Jahrhunderts“ eben so wenig „existierte“ (OdD: 373), wie die modernen Konzeptionen des Lebens, der Sprache und der Arbeit. In den Wissenskulturen der europäischen Vormoderne spielte der Mensch zwar durchwegs eine zentrale Rolle, es sei aber weder eine erkenntnistheoretische Untersuchung seines Bewusstseins, noch eine Analytik seiner Existenzweise durchgeführt worden: „Der ‚Humanismus‘ der Renaissance, der ‚Rationalismus‘ der klassischen Epoche haben dem Menschen in der Ordnung der Welt wohl einen privilegierten Platz geben können, sie haben jedoch den Menschen nicht denken können.“ (OdD: 384). Dass der Mensch mit den Wissensformen der Moderne tatsächlich gedacht werden kann, ist für Foucault damit allerdings noch nicht bewiesen. Die paradigmatische Kategorie des anthropos, die für den modernen philosophischen Diskurs grundlegend sei, müsse allerdings als ein Ergebnis der Transformation der klassischen Wissensdisposition und der darauffolgenden Entdeckung der Geschichtlichkeiten des Lebens, der Sprache und der Arbeit betrachtet werden. Mit der Transformation der klassischen episteme und der Modifikation der fundamentalen Kategorien des Wissens veränderte sich auch die Stellung des philosophischen Diskurses zu ihnen. Waren die klassischen Wissensformen und die philosophischen Theorien von Descartes bis Leibniz in gleicher Weise auf eine universale mathesis bezogen, so reformulierte insbesondere die „kantische Kritik“ („Schwelle unserer Modernität“) (OdD: 299, 304 f.) die Möglichkeit einer universellen Ordnung des Wissens. Die von der Aufklärungsphilosophie enzyklopädisch ausgeweiteten Philosophien der Repräsentation wurden nunmehr als Metaphysik problematisiert. In der modernen Philosophie sei das cogito ergo sum des Descartes in seine Bestandteile aufgelöst worden: in die Frage nach der Erkenntnis- und der Seinsweise des Menschen. Der Mensch wird als doppelter Gegenstand des Diskurses zu einer „empirisch-transzendentale[n] Dublette“ transmutiert („unterworfener Souverän, betrachteter Betrachter“) (OdD: 377, 384). Dieser Doppelung entsprechend seien zwei Analyserichtungen hervorgegangen: eine, in der die „Natur der menschlichen Erkenntnis“ erforscht und eine andere, in der die „Geschichte der menschlichen Erkenntnis“ (OdD: 385), insb. ihre ökonomischen, ideologischen und gesellschaftlichen Bedingungen untersucht wurde. Eine („negative“)

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 Darstellung und Kritik

Reflexion des Transzendentalen stellte sich einer („positiven“) (OdD: 306) Reflexion des Empirischen gegenüber. Idealistische Philosophien wie die von Fichte, in denen die „Totalität des transzendentalen Gebiets“ (OdD: 305) genetisch aus den Gesetzen des Denkens abgeleitet wurden, hätten die reine Reflexion in Form einer transzendentalen Subjektivität begründet. Im Gegenzug konnte das Projekt entstehen, die „Totalität des empirischen Gebiets innerhalb eines sich selbst als Geist enthüllenden Bewusstseins“ zu reproduzieren, welches „erstmals in der Hegelschen Phänomenologie erschienen“ (OdD: 305) sei.716 Damit einhergehend sei „von Hegel bis zu Nietzsche“ eine Rückwendung der Philosophie auf ihr „eigenes Werden“ (OdD: 272) resp. ihre Geschichte vollzogen worden. Nach Foucault folgt aus dieser Verzweigung eine besondere Stellung der Philosophie im Wissensfeld der Moderne, sofern sie als Reflexion reiner Erkenntnisformen einerseits Autonomie gegenüber den empirischen Wissenschaften beanspruchte, während sie andererseits als transzendentale Reproduktion der lebendigen Vielfalt erkenntnistheoretische Bestimmungen und historisch-empirische Wissensformen (Leben, Sprache und Arbeit) miteinander vermengte. Allerdings habe das in einen Zirkel mündende Problem der wechselseitigen Begründung des Transzendentalen und des Empirischen das moderne Denken vor eine nahezu unendliche Aufgabe gestellt. Es musste einen Mittelweg einschlagen – einen Diskurs, der beide Bereiche in ihrer Gegensätzlichkeit aufrecht erhält, zugleich aber versucht, ihre Verbindung zu demonstrieren. Die Husserlsche Auffassung der Subjektivität stelle eine solche Position dar, da sie ausgehend von der „Analyse des Erlebten“ (OdD: 388) den Menschen als ein Subjekt der Erfahrung und zugleich als ein Objekt kulturgeschichtlicher Vermittlungen betrachte. Demnach aktualisiere das moderne phänomenologische cogito das cartesische zwar, liege aber in einem Ungedachten begründet, das den Rahmen eines impliziten Wissens aufspannt, das in seiner Unmittelbarkeit jedem Versuch einer direkten Vergegenständlichung widerstehe (OdD: 390  f.). Foucault sieht jedoch auch, dass die Husserlsche Phänomenologie nicht direkt auf die Tradition der klassischen ratio fußen kann. Vielmehr sei die „transzendentale Subjektivität“, die Husserl in den Cartesianischen Meditationen (1929) als den unmittelbaren Anfang des Sinns, als kontinuierlichen Bewusstseinsstrom, dessen synthetisierende Grundfunktion die „Identifikation“ sei, charakterisiert, zugleich als eine kontextgebundene Gedankenfigur zu betrachten.717 Die notwendige Beziehung

716 Zu Foucaults Interpretation von Hegels Phänomenologie im Rahmen der Ordnung der Dinge vgl. Kap. IV 1.4. 717 Vgl. E. Husserl, Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie, Hamburg 1992, §§ 8, 18.



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des cogito auf ein Ungedachtes enthalte ferner die Möglichkeit eines „sich selbst denkenden Denkens“, dessen Grundlage bereits in Hegels Phänomenologie angelegt sei (OdD: 393). Die Bewegung dieses Denkens besteht somit in dem Versuch, das Ungedachte als eine Dimension des Gedachten zu erweisen und damit den Grund seiner Möglichkeit zu erfassen. Die Grenzen des menschlichen Denkens: Der Tod, das existenzielle Verlangen und das unbewusste Gesetz der Sprache, stellen nach Foucault Ausgestaltungen des „Gesetzes“ des Ungedachten dar: Das spezifisch Moderne dieses Denkens sei die praktische Dimension. Jede Erkenntnis eines konkreten Gegenstandes stelle zugleich eine aktive Modifizierung des Ungedachten dar: „in der Mächtigkeit seiner Arbeit“ ist das Denken zugleich „Reflexion und Transformation der Seinsweise dessen, worüber es reflektiert“ (OdD: 395). Das Ungedachte, Fremde oder Unbekannte in seiner unmittelbaren Anwesenheit zu denken, bedeute also nicht, dass es in seiner Bestimmtheit und Freiheit belassen, sondern vielmehr in einem Akt subjektiver Projektion angeeignet wird: Das Fremde erleidet eine Vergegenständlichung und Identifizierung durch das Erkenntnissubjekt. Aufgrund dieser praktischen Intention, das Fremde mit dem Selben zu identifizieren, sei in der Moderne keine eigentliche Moral möglich gewesen. Vielmehr weise das moderne Denken eine durchaus „gefährliche“ Tendenz auf: eine „Richtung, in der das Andere des Menschen das Selbe werden muss, das er ist“ („l’Autre de l’homme doit devenir le Même que lui“) (OdD: 396).718 Vom gefährlichen Potenzial dieses Denkens hätten „De Sade, Nietzsche, Artaud und Bataille“, „sicher“ aber „auch Hegel, Marx und Freud“ (OdD: 396) gewusst. Die spezifisch geschichtliche Wendung des identifizierenden Denkens des Ungedachten besteht nach Foucault im Versuch, das Vergangene in seiner Identität wiederherzustellen und als das Gegenwärtige zu erweisen. An die Stelle der klassischen Konzeption eines außer-zeitlichen (göttlichen) Ursprungs der Ordnung trete eine Konzeption des Ursprungs als veränderlichen und geschichtlich verfassten: „Es ist nicht mehr der Ursprung, der der Geschichtlichkeit Raum gibt, sondern die Historizität, die in ihrem Raster die Notwendigkeit eines Ursprungs sich abzeichnen lässt, der ihr zugleich innerlich und fremd wäre.“ (OdD: 397). Dieses Zugleich von Innerlichkeit und Fremdheit des Ursprungs erscheint als eine temporalisierte Form des identifizierenden Denkens: Das Ungedachte wird als wiederkehrender Ursprung gedacht. Der alle Unterschiede und Identitäten in sich schließenden Organisation des Selben wird die Kraft zugesprochen, sich selbständig zu verändern (OdD: 399). Dieses Ursprungsdenken habe eine besondere Bedeutung für die Selbstbeziehung des Menschen gehabt,

718 Vgl. Foucault, Les mots et les choses, a. a. O. (Anm. 712), S. 339.

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sofern es die Wiederholung und die Wiederherstellung des bereits Vergangenen zu erlauben schien. Auch die philosophischen Versuche, den Ursprung des Menschen von der zeitlichen Dimension zu trennen und die Entstehungsgesetze der Zeit als reine Denkformen zu erweisen, haben zur Umkehrung der Perspektive beigetragen: Der Ursprung sei nicht mehr als ein vergangener, sondern als ein zukünftig eintretender gedacht worden. Mit der Reflexion auf die Bedingungen der Wiederholbarkeit eines vergangenen Ereignisses habe sich das Ursprungsdenken schließlich in eine Zukunftsantizipation verkehrt. Die Versuche der Wiederherstellung des Ursprünglichen in seiner Unmittelbarkeit, die Möglichkeit der Wiederholung und der (künftigen) Wiederkehr des Vergangenen haben den Ursprung schließlich als einen Reflexionszirkel konstituiert, der den Gedanken des Abschlusses, der Vollständigkeit und der Totalität impliziert. Die Gesetzmäßigkeit dieses „totalisierenden“ Denkens (Hegel, Marx, Spengler), die Art und Weise, in der es Inhalte analysiert und reflektiert, sei der Gedanke des Selben und damit der „Mensch in seiner Identität“ (OdD: 402 f.). Als Grund der Ambivalenz der transzendental-empirischen Dublette, des Denkens des Ungedachten und des wiederkehrenden Ursprungs, kam die nackte Existenz des Menschen, seine Endlichkeit und Vergänglichkeit zum Vorschein. Hierin erblickt Foucault das Grundthema des philosophischen Diskurses der Moderne: die „unüberwindliche Beziehung des Seins des Menschen zur Zeit“ (OdD: 404). Die „Analytik der Endlichkeit“ (OdD: 377) sei daher als das maßgebliche Thema der modernen Philosophie zu betrachten. Die doppelte Position des Menschen als Objekt und Subjekt des Wissens vollende sich darin als ein Zirkel, den Foucault als „anthropologischen Schlaf“ kennzeichnet: Die Positivitäten des Lebens (Biologie), der Sprache (Philologie) und der Arbeit (Politische Ökonomie) lassen den Menschen als ein äußerlich determiniertes Objekt (ob als Naturgegenstand, als Agent einer Sprache oder als Produktionsinstrument) erscheinen. Aufgrund seiner Tätigkeit als sprechendes, lebendes, arbeitendes oder erkennendes Subjekt wird der Mensch hingegen als aktives und selbstbestimmtes Subjekt fokussiert. Foucaults philosophiegeschichtliche These besteht hierbei darin, dass das epistemologische Zentrum dieses Zirkels die konkrete Existenzweise des Menschen ist, weshalb er als ein anthropologischer Zirkel betrachtet werden muss: Die menschliche Endlichkeit wird zum Ausgangs- und Zielpunkt der Reflexion (OdD: 409). Die moderne Idee der Endlichkeit, die als eine Kritik der Metaphysik der Unendlichkeit auftrat, verfängt sich demnach in einem Begründungszirkel, der im Denken des Selben seinen höchsten Ausdruck findet. Während die Modernität auf der Ebene des Historischen mit den empirischen Analysen der menschlichen Existenzbedingungen anfange, beginne sie auf der Ebene des Transzendentalen mit der Selbstbezüglichkeit der Idee der Endlichkeit, die mit kopernikanischen



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Wende Kants eingeläutet wurde (OdD: 384). Die „nacheinander“ auftauchenden Figuren: die empirisch-transzendentale Dublette, das Denkens des Ungedachten und des wiederkehrenden Ursprungs, kreisen demnach unaufhörlich um die Gestalt einer das Endliche als Endliches denkenden Subjektivität, die das „Schicksal des modernen Denkens“ (OdD: 381) ausmache. Zirkel und Riss. Zur Kritik der anthropologischen Wissensdisposition der Moderne Wie Foucault insbesondere im Schlussteil der Ordnung der Dinge ausführt, sind bereits deutliche Anzeichen für die Überschreitung der zirkulären Struktur des modernen Wissens zu erkennen: Die Anthropologie bildet vielleicht die grundlegende Position, die das philosophische Denken von Kant bis zu uns bestimmt und geleitet hat. Diese Disposition ist wesentlich, weil sie zu unserer Geschichte gehört. Aber sie ist im Begriff, sich unter unseren Augen aufzulösen, weil wir beginnen darin gleichzeitig das Vergessen des Anfangs, der sie möglich gemacht hat, und das hartnäckige Hindernis, das sich widerspenstig einem künftigen Denken entgegenstellt, zu erkennen und kritisch zu denunzieren. (OdD: 412)

Eine phänomenologische Denkweise wie die Husserlsche, worin die empirischen Inhalte eine transzendentale Entsprechung erhalten und die Sinngenese in eine transzendentale Subjektivität verlagert wird, bleibt nach Foucault unweigerlich einer Anthropologie verpflichtet – und dies ändere sich nicht, solange die „De-jure-Grenzen der Erkenntnis“ zugleich als die „konkreten Formen der Existenz“ (OdD: 306) betrachtet werden. Der „anthropologische Schlaf“ (OdD: 411) der modernen Philosophie und ihr latenter Dogmatismus resultiere aus dieser Ambivalenz. Foucault warnt davor, dass eine nachhaltige und unreflektierte „Anthropologisierung“ eine „große innere Gefahr“ für die „Wissenschaften“ (OdD: 417  f.) sei –  eine Gefahr, die von den modernen Humanwissenschaften bislang nicht abgewehrt wurde. Foucaults Archäologie des modernen Identitätsdenkens, seine Problematisierung der philosophischen Positionen einer in sich reflektierten und ursprünglichen Totalität, thematisiert schließlich kritische Einwände, die gegen diese Positionen vorgebracht wurden. So hätten Autoren wie Hölderlin, Nietzsche und Artaud die „Erfahrung“ der Differenz und die Wirksamkeit eines unaufhörlichen Risses hervorgehoben und damit versucht, die Rückkehr des Denkens zu sich selbst zu unterbinden (OdD: 402 f.). Gegenüber der paradigmatischen Gedankenfigur einer organischen Einheit der Identitäten und Unterschiede wird die Differenz von Identität und Unterschied bzw. die Irreduzibilität der Differenz geltend gemacht und zwar auf der Ebene der Erfahrung. Worauf Foucault nicht eingeht,

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 Darstellung und Kritik

ist, dass diese Differenz als eine unvermittelte postuliert wird, weshalb es fraglich bleibt, worin ihr Unterschied zum Konzept der unmittelbaren Identität liegen soll. Auch die mit den genannten Autoren verbundene Konzentration auf die Sprache betrachtet Foucault als ein Anzeichen für die Überwindung der modernen episteme. Sei die Einheit der Sprache zu Beginn der Moderne aufgespalten worden, weil die Wörter nicht mehr als unmittelbare Repräsentationen der Dinge erkannt werden konnten, so wurde erst am Ende des 19. Jahrhunderts, insbesondere durch Nietzsche und durch Mallarmé, die Bedeutung der Sprache philosophisch reflektiert (vgl. OdD: 369). Dieses Wiedererscheinen der Sprache habe zu einer Verdoppelung des philosophischen Diskurses geführt, durch die das Sein der Sprache und das Sein des Menschen sich in einer fragwürdigen Weise gegenüber stehen; fragwürdig deshalb, weil die Kompatibilität beider Seinsweisen noch nicht untersucht worden sei und eine einfache Rückkehr zur Klassik ausgeschlossen ist (vgl. OdD: 408). Um den philosophischen Diskurs aus dem Zirkel der Selbstreflexion zu befreien, erwägt Foucault schließlich eine Zersetzung der anthropologischen Disposition bis in ihre „Grundlagen“ aufgrund einer Abweisung der Denkfiguren der Analytik der Endlichkeit: Um der „Beweglichkeit und […] Unruhe eines radikal philosophischen Denkens“ (OdD: 411) Raum zu geben, sei kein Ende der Philosophie, sondern eine Zerschlagung der modernen Wissensdisposition erforderlich. Die Frage, ob das Sein des Menschen mit dem Sein der Sprache kompatibel sei, beantwortet Foucault damit negativ und plädiert für eine Verabschiedung sowohl der positivistischen Reduktionen als auch der eschatologischen Verheißungen. Aus Foucaults Kritik der Moderne können drei Konsequenzen gezogen: erstens erfordert sie eine Kritik der transzendentalen Subjektivität und die Verabschiedung der Bewusstseinsperspektive, die mit einer methodischen Umorientierung verbunden ist; damit ersetzt zweitens die komparative „Analyse der Positivität des Diskurses“ (der Endlichkeit der Aussagen) im Zeichen der Diskontinuität die „Analytik der Endlichkeit des Menschen“ im Zeichen des Selben; schließlich müsse dabei das Unbewusste analog zu den „Gegen-Wissenschaften“ Ethnologie und Psychoanalyse nicht als wesenhafter Ursprung, sondern als ‚historisches Apriori‘ rekonstruiert werden. Ob Foucaults Versuch einer Abkopplung vom philosophischen Denken der Moderne –  für das Hegels Phänomenologie paradigmatisch sei –  tatsächlich gelungen ist, bleibt indes fraglich. Die archäologische Rekonstruktion der modernen Humanwissenschaften fußt auf derselben anthropologischen Disposition wie diese (was er mitunter selbst zu bedenken gibt). Ferner beansprucht Die Ordnung der Dinge implizit, dass die Aufeinanderfolge der episteme einer gewissen Logik nicht entbehrt, die, wenngleich keine bewegende Wesenheit als Grund implizie-



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rend, so doch als eine Logik des bestimmten Negierens, der Umkehrung und der Rekurrenz, charakterisiert werden kann. So bleibt die Kategorie der Ähnlichkeit (Renaissance) in der klassischen episteme als untergeordnete Kategorie teilweise erhalten, sie ist zugleich die notwendige Voraussetzung für deren tableaus der Unterschiede und Identitäten. Die klassifizierten Unterschiede und Identitäten erweisen sich wiederum als Voraussetzungen und integrale Momente der funktionalen Einheiten, die aus dem Denken des Selben in der modernen episteme hervorgehen. Die Transformation der grundlegenden Kategorien des Denkens impliziert somit nicht nur eine Steigerung der Komplexität, sondern ist zudem als eine inkrementelle Verkettung angelegt.

VI Resultate und Ausblick VI.1 D  ie Geschichtlichkeit des Wissens als Entwicklung und Transformation Die Konzeption der Geschichtlichkeit des Wissens in Hegels Phänomenologie lässt sich ohne den Begriff der Entwicklung nicht denken. Dieser ist durch eine besondere Vermittlungsstruktur geprägt: Das Bewusstsein reflektiert die ihm vorausgesetzte historische Wirklichkeit und erzeugt im Prozess der kritischen Aneignung der vernünftigen Strukturen dieser Wirklichkeit die Bestimmungen des reinen Denkens vollständig und notwendig, wodurch das allgemeine Selbstbewusstsein des Geistes herausgebildet wird, das als sich wissendes Wissen den Begriff der philosophischen Wissenschaft realisiert. Diese an eine syllogistische Figur erinnernde Bewegung (reflektierendes Subjekt – geistige Substanz – philosophische Wissenschaft) verweist auf Hegels Ansatz, die verschiedenen Gestalten des Bewusstseins als Folgebeziehungen zu denken, so dass jede einzelne Wissensform als ein notwendiges Glied der Gesamtentwicklung hervortritt. Diese Entwicklung weist eine spezielle Prozessqualität auf, sofern die progressive Differenzierung der Bewusstseinsgestalten erst im Resultat in ihrer Wahrheit – als Selbstreflexion des Geistes –  begriffen werden kann. Innerhalb dieser Rückkehrbewegung des Geistes zu sich selbst zeigt Hegel auf, dass jede vom Subjekt erzeugte Wissensform in einem besonderen historischen Kontext eingebunden ist, in dem ihr eine bestimmte Bedeutung zukommt, so dass naturwissenschaftliche, ethische, ästhetische und religiöse Wissensformen in ihrem jeweils spezifischen Wirkungsbereich untersucht und gerechtfertigt werden. In ihrer Darstellung werden zugleich die defizitären Merkmale dieser Wissensformen kritisiert, die von einem verschiedentlich gelagerten Missverständnis über die kategorialen Grundlagen des Denkens zeugen (äußerliche Reflexion, abstrakte Einseitigkeit, unreflektierte Überzeugung etc.), womit der Bewusstseinsentwicklung zugleich eine kategoriale Dimension zukommt. Die im Verlauf der Gesamtentwicklung dargestellten Bewusstseinsgestalten weisen somit nicht nur eine jeweils bestimmte Relation zum Allgemeinen und einen besonderen Wirkungsbereich auf, sondern auch eine jeweils spezifische kategoriale Disposition. Die Entwicklung des vernünftigen Wissens führt nach Hegel schließlich dazu, dass der Gegensatz von Sein und Denken, der als Bewusstseinsgegensatz konstitutiv für die Logik des erscheinenden Wissens ist, aufgelöst und als ein internes Verhältnis der Logik des sich selbst denkenden Denkens dargestellt werden kann. Der auf eine universelle Vermittlung der Gegenständlichkeit des Bewusstseins



Die Geschichtlichkeit des Wissens als Entwicklung und Transformation 

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ausgehende Ansatz verweist auf Hegels Überzeugung, dass Sein und Denken nicht abstrakt voneinander getrennt werden können, obwohl sie (oder gerade weil sie) ein widersprüchliches Verhältnis darstellen. Aufgrund der selbstzweckmäßigen Gestaltung der Entwicklung des Wissens kann die Hegelsche Position als eine Begriffsteleologie oder als ein interner Realismus bezeichnet werden.719 Mit der Konzeption der Transformation, die dem Anspruch nach auf der reinen Beschreibung der zeitlich relativen Disposition der Diskurse basiert, widerspricht Foucaults Archäologie dem Hegelschen Ansatz einer einheitlichen Entwicklung von logischen und historischen Bildungsstufen des Wissens. Der dialektische Stufengang einer spekulativen Logik, deren historische Möglichkeitsbedingung im Anbruch des 19. Jahrhunderts liegt, kann für Foucault, der die Katastrophen des 20. Jahrhunderts und die Instrumentalisierung dialektischen Denkens miterlebt hat, kein basales Modell für die Periodisierung und die Transformation philosophischer Systeme mehr darstellen. Foucault betrachtet den Zusammenhang von internen und externen Bedingungen der Wissensgeschichtlichkeit daher als einen deskriptiv aufzuweisenden Regelzusammenhang von historisch erscheinenden Positivitäten. Die Transformation einer Positivität wird dem Prinzip der Diskontinuität unterstellt, das im Gegensatz zum Konzept der Entwicklung auf kein immanentes telos verweisen und gegenüber der darin implizierten Abgeschlossenheit des Wissens eine offene Wissensgeschichte vorstellen soll. Aufgrund der Annahme einer anonymen Gesamtheit von Regeln, welche die diskursiven Praktiken jedes einzelnen Individuums steuern, kann Foucaults Position als ein Regeldeterminismus bezeichnet werden.720 Der Kern-

719 Den Vorschlägen, die Phänomenologie nicht, oder nur in einem schwachen Sinn, teleologisch zu lesen, wird hiermit insofern widersprochen, als sich ergeben hat, dass der Bewusstseinsgegensatz von Hegel tatsächlich teleologisch (wenngleich nicht aufgrund realhistorischer Entwicklungen, sondern aufgrund der Selbstzweckmäßigkeit der geistigen Reflexion) aufgelöst wird und dies im Hinblick auf die Möglichkeit einer Wissenschaft der Logik erfolgt. Vgl. M. Gans, Das Subjekt der Geschichte. Studien zu Vico, Hegel und Foucault, Hildesheim 1993, S. 115. D. Quadflieg, „Der blinde Fleck. Foucaults ambivalentes Verhältnis zur Phänomenologie des Geistes von Hegel“, in: Dialektik. Zeitschrift für Kulturphilosophie, Nr. 2, 2004, S. 151–167, 165. 720 Es gibt in der Forschungsliteratur die Tendenz, die Wissensarchäologie als eine rein strukturalistische Theorie auszulegen, insbesondere in kritischen Ansätzen der deutschsprachigen Literatur. Aber weil die sozialhistorische Dimension von Foucault gerade nicht vollständig ausgeblendet wird –  selbst in der Archäologie nicht, die vielleicht das ‚strukturalistischste‘ Werk Foucaults ist –, so muss diese Lesart korrigiert werden. Zugestanden wird ihr allerdings, dass der deskriptive Anspruch der Diskursanalyse auf eine Immanenz von Regel und Aussage abzielt, die jegliche Wesens-Dimensionalität negiert. Aber es ist gerade das Problem der Archäologie, dass dieser deskriptive Ansatz nicht kohärent eingehalten und dadurch tendenziell unterminiert wird. Vgl. M. Gans, Das Subjekt der Geschichte, a. a. O. (Anm. 719), S. 116. H. L. Dreyfus, P. Rabi-

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 Resultate und Ausblick

konflikt beider Positionen liegt somit darin, dass Hegel den Zusammenhang von internen und externen Bedingungen der Wissensentwicklung als einen immanenten Entwicklungszusammenhang rekonstruiert, während Foucault einen deskriptiven Ansatz ins Auge fasst, der eine nicht-abschließbare Transformation des Wissens voraussetzt. Einmal abgesehen von den in der Rekonstruktion der Archäologie nachgewiesenen Ambivalenzen und der Schwierigkeit, dem deskriptiven Anspruch vollständig gerecht zu werden (dazu weiter unten mehr), kann Foucaults zentraler Einwand gegen Hegels Konzeption als eine Variante der neukantianischen „Panlogismus“-Kritik betrachtet werden: Die externen und internen Bedingungen der Wissensgeschichte, das Historische und das Transzendentale, werden aufgrund einer teleologischen Konzeption der Entwicklung des Geistes unzulässig vermengt. Die Prävalenz des Logischen bei Hegel führe zu einer transzendentalen Reduplikation des Empirischen und damit zu einer Überschreitung der Bereichsgrenzen, die von der Kantischen Vernunftkritik gezogen worden sind. Das konkrete Sein, so ähnlich lautete bereits die Kritik von Feuerbach, Marx und Kierkegaard, werde von Hegel ‚unter der Hand‘ dem abstrakten Begriff unterstellt und damit in seiner Singularität und materiellen Qualität verkannt. Das konkrete Sein der Aussage, so lautet Foucaults Fortsetzung dieser Kritikperspektive, kann nicht durch eine allgemeine Form der Subjektivität des Geistes als vermittelt, bestimmt und aufgehoben gedacht werden, sondern muss in seiner Relationalität und seiner spezifischen Historizität analysiert und beschrieben werden. Daher müsse die Prävalenz des Logischen gegenüber dem Historischen bestritten und durch eine Konzeption der Immanenz von kategorialer Regel und erscheinender Aussage ersetzt werden. Die Veränderlichkeit der Diskurse in der Zeit kann die Archäologie nach Foucault daher nur analytisch, deskriptiv und komparativ erfassen. Der Reorganisation des vernünftig Gewussten in der anamnesis des Geistes wird durch die historische Deskription der Transformation des tatsächlich Gesagten ersetzt. Oder mit anderen Worten: Die Entwicklung des bereits Gedachten im Medium des erfahrenden Bewusstseins wird durch die Transformation des bereits Gesagten im Medium des Diskurses aktualisiert. Geistiges Gedächtnis und diskursives Archiv verweisen auf den Unterschied des Trägers des Wissens sowie auf die Differenz einer die begriffliche Entwicklung und einer die historische Transformativität privilegierenden Konzeption der Geschichtlichkeit des Wissens. Dass die hierbei aufscheinende Gegensätzlichkeit beider Positionen tatsächlich in einigen Punkten als vermittelt betrachtet werden muss, wird in den

now, Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt/Main 1987, S. 12, 110 f.



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folgenden Abschnitten neben den offensichtlichen Differenzen herausgestellt. Dafür werden die Ergebnisse der komparativen und interpretativen Darstellungen, sowohl der konzeptuell-methodischen (Kap. III/IV) als auch der historischinhaltlichen (Kap.  V), aufgrund der eingesetzten Vergleichskriterien zusammengefasst und diskutiert. Im Folgenden werden das allgemeine Programm (2), der Wissensbegriff (3), die Methodologie und die Entwicklungskonzeption (4) von Hegels Phänomenologie und Foucaults Archäologie vergleichend dargelegt, indem Unterschiede und Gemeinsamkeiten, implizite Anknüpfungen und explizite Abgrenzungen, herausgearbeitet werden. Die Begriffspaare und Verhältnisse, welche die Konflikt- und Kontaktstellen am deutlichsten abstecken, sind folgende: Teleologie und Determinismus, Totalität und Partikularität, Kontinuität und Diskontinuität, Wesen und Erscheinung, transzendental und historisch sowie die Selbstund Fremdbestimmung des Subjekts. Abschließend werden die inhaltlichen Bezüge im Hinblick auf die Naturgeschichte, die sozialhistorische Dimension der Veränderlichkeit des Wissens und die Bedeutung der Wertschätzung Kants beider Denker in Bezug auf die Subjektkritik zusammengefasst (5) und die Probleme beider Konzeptionen diskutiert (6). Zunächst jedoch werden die wesentlichen Aspekte von Foucaults früher Hegel-Rezeption (1) resümiert, um einerseits zu belegen, dass Foucault Hegel tatsächlich intensiv gelesen hat und andererseits aufzuzeigen, dass der französische Hegelianismus für Foucaults kritischen Umgang mit Hegel eine entscheidende Rolle spielte.

VI.1.1 Wie Foucault Hegel las Die für Foucaults Hegel-Rezeption maßgebliche Hegel-Interpretation von Jean Hyppolite verweist auf die Hegel-Renaissance der 1930er Jahre in Frankreich, die durch Jean Wahl eingeleitet und durch Alexandre Kojève verstärkt worden ist.721 Foucaults zunächst affirmatives Verhältnis zum französischen Hegelianismus verkehrte sich spätestens im Verlauf der 1960er Jahre zu einem polemischen Antihegelianismus, dessen theoretische Fundierung vor allem in Die Ordnung der Dinge und der Archäologie des Wissens zu finden ist. Primär sind es die Begriffe Bewusstsein, Geist, Widerspruch, Kontinuität und Teleologie der Vernunft, die Foucault als Prämissen einer hegelianisch, anthropologisch und phänomenologisch geprägten Ideengeschichte bekämpft. Seine Lehrjahre bei Hyppolite haben aber durchaus Spuren in diesem Abkehr-Projekt hinterlassen, wovon nicht

721 Vgl. Kap. II 2.

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zuletzt die Verwendung des bereits von Hegel philosophisch verwendeten Terminus „Positivität“ zeugt.722 Erst infolge der öffentlich geführten Kontroverse zwischen Vertretern hegelianischer und antihegelianischer Positionen, die im sog. Humanismusstreit mündete, gibt Foucault seine polemische Haltung allmählich wieder auf und reiht seine philosophische Fragestellung in den frühen 1980er Jahren schließlich in die Linie ‚Kant, Hegel, Nietzsche, Frankfurter Schule‘ ein.723 Foucault lernte Hegels Phänomenologie bereits in den späten 1940er Jahren bei seinem Lehrer Jean Hyppolite kennen, der 1949 seine philosophische Abschlussarbeit („mémoire de D.E.A.“) betreute, die den Titel trug: „La Constitution d’un transcendantal historique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel“.724 Foucault wird die Phänomenologie dafür, wenn nicht im Original, so in der Übersetzung von Hyppolite gelesen haben müssen. Im Rahmen seines Interesses an der philosophischen Anthropologie, das seine Vorlesung „Connaissance de l’homme et réflexion transcendantale“ (1952/53) in Lille, sein Seminar „Problèmes de l’anthropologie“ (1954/55) an der ENS Paris und seine Einführung in Kants Anthropologie (1961) belegen, las Foucault mindestens die „Anthropologie“ aus Hegels Enzyklopädie.725 Dies wird bestätigt durch sein ausführliches Zitat aus dem Paragraphen „Verrücktheit“ in Wahnsinn und Gesellschaft (1961), worin Foucault zudem in ähnlicher Weise wie Hegel in der Phänomenologie Diderots Neffen von Rameau als exemplarische Gestalt eines bestimmten Entwicklungsstadiums der Geschichte des Wahnsinns darstellt.726 Der wohl augenfälligste Aspekt der Foucaultschen Hegel-Rezeption, die antihegelianische Polemik der späteren 1960er Jahre, verweist zunächst auf die Kampflinien des philosophischen Feldes dieser Zeit. Für diese Polemik ist von besonderer Bedeutung, dass aus der französischen Hegel-Renaissance der 1930er Jahre eine anthropologische Konzeption des menschlichen Subjekts und der

722 Vgl. G. Agamben, Was ist ein Dispositiv? Zürich 2008, S. 11 ff., 15. 723 Vgl. Foucault, „Was ist Aufklärung? Was ist Revolution?“, übers.  v. T. Chervei, in: taz, 2.7.1984, Magazin, S. 11. 724 „ Die Konstitution eines historischen Transzendentalen in der Phänomenologie des Geistes von Hegel“. Vgl. D. Eribon, Michel Foucault et ses contemporains, Paris 1994, S. 315. Die Arbeit galt bis vor kurzem als verschollen, befindet sich derzeit (Stand Januar 2014) im Besitz der Familie Foucault. Vgl. IV 1.1. 725 Vgl. „Vorwort der Herausgeber“, KA: 8. 726 Vermutlich benutzte Foucault beide Ausgaben der Enzyklopädie, die von 1827 und die von 1830, sofern in seiner „Einführung“ in Binswangers Traum und Existenz (1954) offenbar die Originalausgabe der Enzyklopädie von 1827 herangezogen wird, während in Folie et Déraison (1961) der Paragraph „Verrücktheit“ aus der Ausgabe von 1830 zitiert wird, unter Auslassung von Hegels lobender Erwähnung von Philippe Pinel.



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Geschichte hervorgegangen ist, derer sich die stalinistische Parteiphilosophie in der Nachkriegszeit bemächtigen konnte. Die unkritische Annahme einer Kontinuität der Vernunft in der Geschichte, einer unmittelbaren Identität des Subjekts und eines notwendigen Fortschritts der Humanität der Menschheit sowie die parteipolitischen Strategien der Rechtfertigung der stalinistischen Internierungslager und die Instrumentalisierung dialektischen Denkens sind die Kernpunkte, gegen die sich Foucaults antihumanistische und antihegelianische Polemik wendet.727 In gewisser Hinsicht kann diese Polemik als eine berechtigte Kritik an der autoritären, normativen und ideologischen Funktion betrachtet werden, die Hegels Philosophie in einigen Diskursen dieser Zeit übernommen hat und damit als die Dekonstruktion einer Hegel-Interpretation, die im Begriff war, dogmatische Züge anzunehmen. In ideengeschichtlicher Hinsicht kann Foucaults Polemik als eine Reaktivierung der neukantianischen und der Marxschen Hegel-Kritik gelesen werden. Dies zeigt sich etwa an seiner Kritik der unzulässigen Vermengung des Empirischen und des Transzendentalen („Panlogismus“) in Konzepten wie „Geist“, „Bewusstsein“ oder „Entwicklung“. Mit Feuerbach und Marx wird die konkrete Seinsweise (der Aussage) gegen die geistige Dimension (des erscheinenden Wissens) ins Feld geführt, um die Prävalenz des logisch Begrifflichen gegenüber dem sich historisch Ereignenden zu bestreiten. In seiner Kritik am sich auf Hegel berufenden Geschichtsdenken seiner Zeit bedient sich Foucault auch der Mittel und Konzepte der historischen Epistemologie (Bachelard, Canguilhem). An den Begriff der Diskontinuität und die strukturale Theorie der Differenz anknüpfend, problematisiert er die Dialektik des Widerspruchs als ein für die Darstellung naturwissenschaftlicher, geschichtlicher und soziologischer Zusammenhänge unangemessenes Verfahren. Foucaults hegel-kritische Aussagen zitieren nur selten den Hegelschen Originaltext und sind überwiegend auf besondere Konzepte des französischen Hegelianismus bezogen. Dabei vermischt Foucault mitunter Hegelsche und hegelianische Gedanken, weshalb es häufig unklar ist, wer der eigentliche Adressat seiner polemischen Äußerungen ist. In Die Ordnung der Dinge thematisiert Foucault Hegels Phänomenologie als ein Folgeunternehmen der Kantischen Vernunftkritik und zugleich als ein wegweisendes Dokument des modernen philosophischen Diskurses. Zugleich aber fällt diese Einordnung unter das Verdikt des ‚anthropologischen Schlafes‘, mit dem Foucault die totalisierende Tendenz

727 Vgl. M. Rothe, „Wie und zu welchem Zweck Foucault Marx gebraucht“, in: Der sich selbst entfremdete und wiedergefundene Marx, hrsg.  v. Helmut Lethen u.  a., Fink, Paderborn, 2009, S. 293–302, 296.

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des Identitätsdenkens problematisiert. Wenngleich Foucault die Abgeschlossenheit des Denkens bei Hegel kritisiert und durch die Figur eines unaufhörlichen Risses konterkariert, übersieht er, dass die Kritik des Subjekts und der anthropologischen Reduktion des Wissens von Hegel schon in „Glauben und Wissen“ ausgeführt wurde. Auch im Programm der Phänomenologie stellt die Subjektkritik einen gewichtigen Programmpunkt dar, was aber bereits von denjenigen Hegelianern übersehen wurde, die den Weg des Bewusstseins allein existenzialistisch auslegten. Primär muss Foucaults Hegel-Bild der 1960er Jahre daher als das Produkt einer über mehrere Vermittlungsglieder verlaufenden Rezeptionsgeschichte gelesen werden. Angesichts dieses Vermittlungshintergrundes und der strategischen Kampflinien des philosophischen Diskurses der 1960er Jahre wäre es unangemessen, Foucaults Antihegelianismus als eine sachlich begründete Hegel-Kritik zu betrachten.728 Es können vor allem drei Missverständnisse angeführt werden, die sich einstellen können, wenn der Foucaultsche Antihegelianismus dennoch als eine solche betrachtet wird: erstens, der Ausgangs- und Zielpunkt der Hegelschen Phänomenologie sei der konkret existierende Mensch und nicht der Begriff des Geistes; zweitens, Hegels Dialektik stelle einen Mechanismus der identischen Reproduktion abstrakter Identitäten dar, in der die Verschiedenheit keine Bedeutung hat; drittens, Hegels Theorie der Geschichte entspreche einem prophetischen und eschatologischen Heilsversprechen, das über die Gegenwart des Geistes hinaus den wahrhaftigen, humanen und nicht-entfremdeten Menschen verspricht. In ihren theoretischen Spitzen ist Foucaults „Denken gegen Hegel“ somit primär als eine Kritik am zeitgenössischen Hegelianismus und erst sekundär als dezidierte Hegel-Kritik zu betrachten. Alexandre Kojèves Hegel-Interpretation, die wichtige Impulse etwa für Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty geliefert hat, stellt das allgemeine Modell des von Foucault bekämpften Hegelianismus dar, sofern die Geschichtlichkeit des Menschen darin an starke existenzialistisch-anthropologische und geschichtsphilosophische Prämissen gekoppelt wird. Georges Bataille und Jean Hyppolite sind hingegen wichtige Wegbereiter der produktiven Auseinandersetzung Foucaults mit Hegel. In den späteren 1970er Jahren mildert sich Foucaults antihegelianische Polemik allerdings ab. Seine Vorlesung über die Hermeneutik des Subjekts schließt sogar mit der Feststellung,

728 Dies wird m. E. insb. in diesen beiden Werken nicht hinreichend berücksichtigt: W. Künzel, Foucault liest Hegel. Versuch einer polemischen Dekonstruktion dialektischen Denkens, Frankfurt/ Main 1985. W. Seitter (Hg.), Michel Foucault. Von der Subversion des Wissens, Frankfurt/Main 1987.



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dass, wer seine Ausführungen richtig verstanden habe, leicht verstehen müsse, dass Hegels Phänomenologie den „Höhepunkt“ derjenigen philosophischen Strömung darstelle, welche die Frage nach der Wahrheit des Subjekts stellt, einer Frage, der sich Foucault in den 1980er Jahren intensiv widmet.729

VI.1.2 F oucaults Archäologie als Kritik und Fortsetzung von Hegels Phänomenologie Das Programm der Archäologie lässt sich zunächst dadurch charakterisieren, dass es als Gegenprojekt zur phänomenologisch verfahrenden Ideengeschichte angelegt ist, sofern in dieser die Perspektive des subjektiven Bewusstseins und der teleologischen Entwicklung eine tragende Rolle spielt. Angesichts der offenkundigen Distanzierung von den Begriffen Geist und Entwicklung sowie von einem kohärenten Organisationsprinzip des Wissens scheint die Archäologie somit auch ein direktes Gegenprogramm zu Hegels Phänomenologie darzustellen, was sie in einigen Hinsichten auch ist. Allerdings präzisiert Foucault die Positionen, denen gegenüber die Archäologie eine Alternative zu sein beansprucht, überwiegend in allgemeinen Termini: als globale Geschichte, als traditionelle Ideengeschichte, als Subjektphilosophie oder auch als eine Philosophie des wiederkehrenden Ursprungs. Allgemein gehe es der Archäologie um die Befreiung der „Geschichte des Denkens“ von „anthropologischen Zwänge[n]“ und aus seiner „transzendentalen Unterwerfung“ (AdW: 27, 289). Es wäre unangemessen, die Hegelsche Phänomenologie mit diesem Spektrum an kritisierten Positionen zu identifizieren; vielmehr spielen zeitgenössische phänomenologische, hermeneutische, existenzialistische und anthropologische Positionen eine wesentliche Abgrenzungsfunktion für Foucaults kritisches Projekt. Infolge dieser unbestimmten Abgrenzung werden bestimmte Annäherungen zwischen der Archäologie und der Phänomenologie verdeckt, insbesondere was die Kritik subjektivistischer Konzeptionen des Wissens betrifft.730 So ist Foucaults Anspruch, eine Reflexion über die Geschichtlichkeit des Wissens zu entwickeln, die das endliche, empirische und unmittelbare Erkenntnissubjekt nicht zum Ziel- und Ausgangspunkt des Wissens erhebt, eine programmatische Posi-

729 Vgl. Foucault, Hermeneutik des Subjekts. Vorlesungen am Collège de France (1981/82), Frankfurt/Main 2009, S. 594. 730 Vgl. M. Clifford, „Hegel and Foucault: Toward a History without Man“, in: Clio, 29, Nr. 1, 1999, S. 1–22.

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tion, die auch von Hegel vertreten wird. Der Aufweis von historisch gewordenen – begrifflichen oder diskursiven – Strukturzusammenhängen, die das endliche Subjekt involvieren und sein Wissen bedingen, kann somit als eine gemeinsame Perspektive des Denkens von Hegel und Foucault betrachtet werden, womit eine verwandte Art der Problematisierung vorliegt. Etwas allgemeiner gefasst können daher beide Programme – wenngleich aufgrund unterschiedlicher methodischer Entscheidungen – als Fortschreibungen und Variationen des kritischen Projekts betrachtet werden, das mit Kants Vernunftkritik seinen Ausgang nahm.731 Was Foucault bei der Erörterung der strategischen Optionen des Diskurses als eine ‚reziproke Abgrenzung‘ bezeichnet, kann dazu dienen, das spezielle Verhältnis der Archäologie zur Phänomenologie Hegels genauer zu bestimmen. Demnach besteht eine „reziproke Abgrenzung“ (AdW: 98) in der Ausdifferenzierung des Untersuchungsfeldes, der Modifikation der methodischen Mittel und der Spezifizierung des Anwendungsgebietes der kritisierten Theorie. Der derart ausdifferenzierte, modifizierte und spezifizierte Diskurs bleibt demnach formal und inhaltlich auf das Kritisierte bezogen und setzt dessen Gültigkeit implizit voraus. Um die Ambivalenz der ‚reziproken Abgrenzung‘ in Bezug auf Foucaults Hegel-Kritik zu verdeutlichen, werden im Folgenden zunächst die expliziten Abgrenzungen der Archäologie des Wissens gegenüber dem Konzept einer Phänomenologie des Geistes erörtert und anschließend ihre impliziten Anknüpfungen herausgestellt.732 Explizite Abgrenzungen Die expliziten Abgrenzungen beziehen sich zunächst auf methodische Mittel und Begriffe der phänomenologischen Ideengeschichte (Kommentar, Autor, Einfluss, Werk) sowie auf die Kategorien des Ursprungs und der Kontinuität. Mit der Bezugnahme auf theoretische Ansätze der neueren Geschichte (Annales-Schule) und der historischen Epistemologie (Bachelard, Canguilhem, Serres etc.) verdeutlicht Foucault zudem seine Auffassung von der Transformation. Hegels Anspruch besteht indes darin, die Geschichtlichkeit des Wissens als eine Bildungsgeschichte des Individuums und insofern als eine Entwicklung darzustellen, die im Kern eine begriffliche Entwicklung ist. Das werdende Wissen als

731 Die Spiegelung einzelner Werkphasen von Foucault und Hegel, etwa Phänomenologie und Wissenschaft der Logik gegenüber Die Ordnung der Dinge und der Archäologie des Wissens, wie M. Gans vorschlägt, kann mit dieser gemeinsamen Problematik begründet werden. Vgl. M. Gans, Das Subjekt der Geschichte, a. a. O. (Anm. 719), S. 245 Fn. 72. 732 Die folgenden Ausführungen über den grundlegenden Ansatz und das Programm der Konzeptionen von Hegel und Foucault rekurrieren primär auf die Kap. III 2.1 und IV 2.1.



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„fortschreitende Entwicklung der Wahrheit“ darzustellen, betrachtet Hegel als eine Notwendigkeit, aufgrund derer die Logik des erscheinenden Wissens untersucht werden könne, ohne ein dunkel bleibendes Ding an sich anzunehmen und ohne von einem Prinzip der absoluten Identität auszugehen. Das Paradigma der Archäologie ist hingegen nicht eine Vernunft, die als Geist ihre Geschichtlichkeit reflektiert und sich als philosophische Wissenschaft vollendet, sondern vielmehr die Sprache oder der Diskurs in seiner Veränderlichkeit. Mit dem Versuch des Aufweises der irreduziblen Vielheit der Diskurse wendet sich Foucault explizit gegen den Anspruch der Darstellung der Wahrheit als einer werdenden Totalität des Wissens. Es ist allerdings ein abstrakter Begriff des Geistes, den Foucault in der Archäologie problematisiert – ein ‚Geist‘, der die „Souveränität eines kollektiven Bewusstseins“ zur Geltung bringt und gegenüber den differenten Wissensformen die Bedeutung einer unmittelbaren und vereinheitlichenden Instanz aufweist, also dem Begriff des Geistes in Hegels Phänomenologie nicht eindeutig entspricht (vgl. AdW: 34). Auch der Terminus kollektives Bewusstsein ist insofern problematisch, als dieser primär auf die nachhegelsche Diskussion verweist, von Hegel selbst aber nie gebraucht wurde. Wie in der gesamten Problematisierung der Begriffe Vernunft, Geist und Bewusstsein, so operiert Foucault auch bei der Charakterisierung des Geistes als eines inneren Prinzips der „globalen Geschichte“, das ein Gesetz der „Kohäsion“ disparater historischer Ereignisse darstelle, ohne direkte Hegel-Bezüge (Hegels Name findet im gesamten Werk keine Erwähnung) (vgl. AdW: 18). Gegenüber dem Begriff des Bewusstseins meldet Foucault Zweifel an, insofern es eine „kontinuierliche Chronologie der Vernunft“ gewährleiste, indem es „erwirbt, fortschreitet und sich erinnert“ (AdW: 17). Wie die Untersuchung der Phänomenologie gezeigt hat, ist das Bewusstsein durchaus als ein aneignendes und reflektierendes konzipiert, im Gestaltungsprozess des Geistes sind jedoch durchaus Sprünge und Lücken zu verzeichnen (zumindest in realhistorischer Hinsicht), weshalb der Ausdruck „Chronologie der Vernunft“ in Bezug auf Hegel eher irreführend ist. Denn es wäre zu einfach, den Gestaltungsprozess des Bewusstseins allein durch eine zeitliche Kontinuität zu definieren. Zudem wird das diskrete Einzelne (Diskontinuität) und das indiskrete Allgemeine (Kontinuität) bei Hegel stets als ein begriffliches Verhältnis gedacht. Somit zeichnet sich in Foucaults Kritik des Bewusstseinsbegriffs ein grundlegender Unterschied von Phänomenologie und Archäologie ab: Während erstere sich explizit als eine „Wissenschaft von der Erfahrung des Bewusstseins“ (PhG: 61) versteht, wird in letzterer von vornherein mit dem Begriff des Diskurses operiert. Schließlich grenzt Foucault seine Konzeption explizit vom Begriff der Entwicklung ab, sofern dieser ein „organisatorisches Prinzip“ bezeichne, demzufolge

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jedes einzelne Phänomen den ganzen Zyklus seiner Entwicklung bereits in nuce in sich enthalte, womit eine reversible Ordnung des Ganzen gewährleistet werde (vgl. AdW: 34). Mit dieser Abgrenzung trifft Foucault allerdings einen wesentlichen Punkt des Entwicklungsgedankens der Phänomenologie, nämlich den einer Entwicklung eines im Anfang bereits keimhaft und immanent angelegten Zweckes, der den gesamten Gestaltungsprozess des Bewusstseins in letzter Konsequenz als eine Selbstreflexion des allgemeinen Geistes, mithin als sein telos, ersichtlich werden lässt. Implizite Anknüpfungen Neben den expliziten Abgrenzungen finden sich bei Foucault einige implizite Anknüpfungen und Rekursionen auf das Hegelsche Programm, die sowohl die sachliche Problematik der Geschichtlichkeit des Wissens als auch rezeptionsgeschichtliche Bedingungen betreffen. Die impliziten Anknüpfungen finden sich auf der Ebene der Darstellung und auf der konzeptuellen Ebene. Die Annäherungen auf der Ebene der Darstellung betreffen den Stil und die Argumentationsweise, aufgrund derer Foucault einzelne Probleme formuliert und dialektisch zuspitzt. So ist nicht nur in Die Ordnung der Dinge von ‚oberflächlichen Spaltungen‘ und ‚fundamentalen Verbindungen‘ –  mithin von einer Verbindung des Differenten und des Nicht-Differenten – die Rede. Auch in der Archäologie handelt Foucault von „entgegengesetzten Wirkungen“ an der „Oberfläche“, denen die „gleichen Probleme“ (AdW: 13 f.) zugrunde lägen. In der einleitenden Bestimmung der Kategorie der Diskontinuität bringt Foucault zudem das Argument zur Geltung, dass die „Vereinzelung“ der diskursiven Einheiten einen vorhergehenden „Vergleich“ impliziert: Der Unterschied oder die Nicht-Identität einzelner Wissensformen setzt demnach ihren Vergleich oder ihre Gleichsetzung voraus, die Verschiedenheit des Einzelnen kann dieser Argumentation zufolge nicht ohne die Voraussetzung der Identität des Verschiedenen bestimmt werden. In ähnlicher Weise argumentiert Foucault hinsichtlich der epistemischen Gattungen bzw. Disziplinen (Wissenschaft, Literatur, Philosophie etc.), die er als „reflexive Kategorien“ (AdW: 35) bezeichnet, sofern diese sowohl die Unterscheidung als auch die Verbindung verschiedener Inhalte zur Darstellung bringen.733 Für die konzeptuellen Bezüge des Programms der Phänomenologie und der Archäologie kann zunächst der Gegenstandsbereich in Betracht gezogen werden. In der Phänomenologie stellt die geistige Substanz den primären Gegenstand des reflektierenden Subjekts dar. Diese historische Ausgangslage des Wissens wird

733 Vgl. Foucault, Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt/Main 1998, S. 22 ff.



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als das An sich des Bewusstseins vorgestellt, welches also kein in der Zeit zurückliegendes, jenseitiges oder ursprüngliches Wesen bezeichnet, sondern eine für die Gegenwart und Wirklichkeit des Wissens grundlegende Struktur der Allgemeinheit. Deren Übersetzung in das Für sich des Bewusstseins erfordert nicht nur eine Entwicklung und Flexibilisierung der subjektiven Denkbestimmungen, sondern stellt auch eine Vergegenwärtigung des allgemeinen Wissens durch das reflektierende Subjekt dar. Die dokumentarische Materialität als eine „Gesamtheit aller effektiven Aussagen“ zu rekonstruieren, der eine „ursprüngliche Neutralität“ zukommen soll, bildet den ‚idealen‘ Ausgangspunkt der archäologischen Untersuchung Foucaults. Dieser wird allerdings zurückgenommen und dahingehend spezifiziert, dass er die gegenwärtige Diskursordnung in ihren disziplinären und normativen Grenzen provisorisch als Ausgangslage gelten lässt. Die historisch gewordene Ordnung der Diskurse übernimmt demnach die Rolle der geistigen Substanz und bildet wie diese eine historische Voraussetzung der Differenzierung des Wissens. Im Hinblick auf die dreifache Vermittlungsstruktur der Phänomenologie (reflektierendes Subjekt – geistige Substanz – Wissenschaft) bleibt es allerdings fraglich, welche Instanz die Rolle des reflektierenden Subjekts in der Archäologie übernehmen könnte. Letztlich scheint sie dem anonymen Forschersubjekt, dem Wissensarchäologen und seinem analytischen Blick, zuzufallen. Foucaults Charakterisierung der Archäologie als eines Werkzeugkastens, dessen sich jedermann beliebig bedienen könne, bestätigt diesen Eindruck. Dieses anonyme Forschersubjekt hat demnach die Begrenzung des Aussagefeldes und die Auswahl der Kriterien der Gruppierung vorzunehmen sowie die Methode der Darstellung je nach Untersuchungsfeld von neuem auszuarbeiten. Die Rolle der resultierenden Wissenschaft, die in der Phänomenologie als eine Philosophie des begreifenden Denkens vorgestellt wird, wird in der Archäologie durch diejenige Instanz ersetzt, die Foucault in leicht ironisierender Manier als einen „Diskurs über Diskurse“ (AdW: 292) bezeichnet. Aber obgleich die Diskursanalyse dadurch eine selbstreferentielle Bedeutungsnuance aufweist, wird diese von Foucault in den konkreten methodischen Bestimmungen des archäologischen Instrumentariums weder expliziert, noch aufgewiesen. Eine weitere konzeptuelle Annäherung zwischen Phänomenologie und Archäologie, die aufgrund des breiten Spektrums der von Foucault abgelehnten Positionen verdeckt wird, betrifft die Kritik unmittelbarer Wissensformen. Die Kritik der unmittelbaren Einheiten des Diskurses, zu denen Foucault neben Autor, Einfluss, Tradition und Buch auch das Werk zählt, wendet sich gegen die Illusion eines ursprünglich schöpferischen Subjekts. Die im romantischen Geniekult anzutreffende Figur der creatio ex nihilo bestreitet auch Hegel durch die Annahme, dass die Produktion eines individuellen Werkes durch allgemeine

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Strukturen sachlich vermittelt ist. Die Kritik der Unmittelbarkeit betrifft in epistemologischer Hinsicht in beiden Fällen auch den Schein eines natürlich gegebenen Objekts. Hegel konkretisiert diese Kritik im Hinblick auf philosophische Positionen des unmittelbaren Wissens (etwa Jacobi) und im Hinblick auf (empiristische) Objektkonzeptionen, in denen sinnlich wahrgenommene Gegenstände als selbständige und unmittelbare Dinge aufgefasst werden. Wenngleich in einem anderen ideengeschichtlichen Kontext, der jedoch in mehreren Hinsichten auf den Hegels bezogen ist, zeigt auch Foucault auf, dass Subjektpositionen und Objektkonzeptionen des Diskurses vermittelt sind, insofern die konkreten Praktiken (Schreiben, Reden, Lesen, Diskutieren etc.), in denen sie erzeugt und reproduziert werden, durch historisch-transzendentale Regeln gelenkt werden. Der methodische Ansatz der Archäologie wurde ferner als eine Operation der De- und Rekonstruktion von unmittelbaren Diskurseinheiten vorgestellt. Der entknüpfende Aspekt dieser Operation kann als ein spaltendes oder analytisches Verfahren, der rekonstruierende Aspekt hingegen als ein verbindendes oder synthetisches Verfahren betrachtet werden. Dadurch wird eine gewisse Nähe nicht nur zum Condillac’schen Konzept der Logik, sondern auch zur dialektischen Methode Hegels ersichtlich. Dieser hat die Methode im Rahmen der Logik der „absoluten Idee“ bekanntlich als ein Verfahren dargelegt, das eine wechselseitige Bedingtheit von Analyse und Synthese impliziert, welches den konkreten Zusammenhang der verschiedenen kategorialen Denkbestimmungen aufzeigen könne.734 Das die Rekonstruktion der diskursiven Einheiten ermöglichende Analysemodell, das durch die dreifache Relationalität (intra-, inter- und extradiskursive) der diskursiven Elementarformen bestimmt wurde, erlaubt es nach Foucault, eine Mittelposition zwischen strikter Synthese und strikter Analyse zu entwickeln. In seiner Gesamtheit stellt der Diskurs demnach eine heterogene Einheit regelmäßiger Aussagerelationen dar, die sowohl kompatibel (identisch) als auch inkompatibel (different) sein können. Auch in der Phänomenologie ist die Organisation des Wissens weder als analytische Vereinzelung, noch als synthetische Gleichsetzung aller Bewusstseinsgestalten konzipiert. Vielmehr geht es Hegel um die Darstellung der Vermittlungsstruktur der Vernunft als einer Einheit des Identischen und des Nicht-Identischen.

734 In der dialektischen Methode Hegels stellen das analytische und das synthetische Verfahren wesentliche Momente dar, sofern die Entzweiung des unmittelbaren und allgemeinen Anfangs in seine Besonderheiten zugleich als eine Vereinigung betrachtet wird: „Dieses so sehr synthetische als analytische Moment des Urtheils, wodurch das anfängliche Allgemeine aus ihm selbst, als das Andere seiner sich bestimmt, ist das Dialektische zu nennen.“ Vgl. WdL2: 242.



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In Bezug auf die Individualisierung einer Aussage verdeutlicht Foucault, dass ihre konkrete Gestalt nur aufgrund ihrer „Relationen“ zu anderen Aussagen bestimmt werden kann. Wie das Bewusstsein nur aufgrund der Reflexion im Anderssein seiner selbst eine konkrete Gestalt ausbildet, so ist eine Aussage nur aufgrund ihrer Grenze und ihrer Differenz zu ihrem Anderssein bestimmbar. Die Relationalität der Aussage, das Verhältnis von Teil und Ganzem sowie die Figur der Identität und der Differenz spielen in der Diskursanalyse eine wichtige Rolle. Sofern Foucault nicht dezidiert auf die für Hegels Logik wesentlichen Begriffsbestimmungen eingeht, kann jedoch nicht von einer konkreten Anwendung der dialektischen Methode gesprochen werden. Foucaults gegenüber der Dialektik deutlich modifizierte Methodik könnte allerdings durch den Terminus diskursive Dialektik charakterisiert werden und wird weiter unten näher erläutert.735 Ihrem Anspruch nach ist Foucaults Archäologie nicht nur die Ausarbeitung einer Methodologie für die kurz zuvor erschienene Die Ordnung der Dinge, sondern darüber hinaus als eine kritische Darstellung subjektivistischer und teleologischer Verfahren der Ideengeschichte und als eine Selbstreflexion moderner wissenschaftsgeschichtlicher Forschung angelegt. Im Kontext der theoretischen Diskussionen der 1960er Jahre erscheint die Archäologie als die theoretische Spitze des Foucaultschen Antihegelianismus, zu dessen Begründung er sich nicht scheut, nahezu positivistische Positionen einzunehmen. Die programmatische Entgegensetzung zu hegelianischen und phänomenologischen Konzeptionen, etwa die Verkehrung der Kategorien der ‚Kontinuität‘ und der ‚Identität‘ zu denen der ‚Diskontinuität‘ und der ‚Differenz‘, steht jedoch für eine Position, die im Modus der Umkehrung sachlich auf das Kritisierte bezogen bleibt.736 Sofern Foucaults Archäologie für ein ideengeschichtliches Projekt steht, in dem eine ‚systematische Geschichte des Diskurses‘ geschrieben werden soll, in der die unmittelbaren Einheiten des Wissens kritisiert, das Erkenntnissubjekt dezentriert und die konkreten Aussagen in ihren Wahrheitsansprüchen problematisiert werden, kann allerdings von einer impliziten Anknüpfung oder einer Fortsetzung des Hegelschen Programms der Phänomenologie gesprochen werden, wenngleich einer Fortsetzung, die im Modus der ‚reziproken Abgrenzung‘ erfolgt.

735 Vgl. Kap. VI 1.4. 736 Der von A. Pillen herausgestellte implizite Hegelianismus Foucaults in Wahnsinn und Gesellschaft lässt sich insofern auch für die Archäologie bestätigen. Vgl., dies., „Michel Foucault oder der Versuch, Hegel zu entkommen“, in: U. J. Schneider (Hg.), Der französische Hegel, Berlin 2007, S. 175–186.

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VI.1.3 Geist und Diskurs – Negativität und Positivität der Wissensformen Die unterschiedliche Ausprägung der Wissensbegriffe von Hegel und Foucault, die in den Termini Geist und Diskurs bereits anklingt, soll im Folgenden rückblickend zusammengefasst und erörtert werden, indem die Bezüge der formalen Struktur (begriffliche Einheit – heterogene Gesamtheit), die der historischen Erscheinungsebene (Geistesgestalt – Positivität) und schließlich die der Erscheinungsbedingungen (Negativität –  historisches Apriori) beider Wissenskonzepte herausgestellt und diskutiert werden.737 Zusammenfassend lässt sich sagen, dass das Charakteristikum des Hegelschen Wissensbegriffs im Gegenstand der Phänomenologie selbst liegt, in der Geschichte der Bildung des besonderen Individuums zur Wissenschaft, mithin in der Entwicklung der Selbsterkenntnis des Geistes: „Das Ziel ist die Einsicht des Geistes in das, was das Wissen ist.“ (PhG: 25) Der sich fortwährend differenzierende und entwickelnde Begriff des Geistes ist (oder besser: wird) dadurch weitgehend gleichbedeutend mit dem Begriff des Wissens – er bezeichnet eine dynamische und selbstbezügliche Organisation von individuellen und allgemeinen Wissensformen. Wissen wird hierbei im Ausgang vom menschlichen Bewusstsein, in seinem (notwendig) doppelten Verhältnis auf seinen Gegenstand und auf sich selbst, thematisiert; es weist logisch-kategoriale und gattungstheoretische Bestimmungen auf. Die phänomenologische Bildungsgeschichte basiert auf einer Untersuchung des erscheinenden Wissens, das sich im Medium einzelner Bewusstseinsgestalten ausbildet, die als notwendige Bedingungen der Entwicklung des allgemeinen Wissens ersichtlich werden. Sofern der Geist geschichtlich verfasst, ja die konkrete Seinsweise des Geistes als Geschichtlichkeit näher bestimmt werden kann, so muss auch das Wissen eine geschichtliche Disposition aufweisen. Allerdings besteht für Hegel ein Unterschied zwischen erscheinenden und vernünftigen Wissensformen. Die Logik des erscheinenden Wissens besteht eben darin, die vielgestaltigen Ansichten von der unmittelbaren Seinsweise des wahren Wissens auf kategoriale Missverständnisse des Bewusstseins zurückzuführen und kritisch darzustellen. Von dieser die traditionelle Metaphysik kritisierenden Betrachtung des Wissens zeugt Hegels Verwendungsweise des Terminus „Geschichtlichkeit“ als einer Relation von Sein und Denken im Modus der mnemosyne.738 Die geistige Seinsweise des Wissens kann demnach als das Verhältnis

737 Die folgenden Ausführungen resultieren primär aus der Darstellung der Wissensbegriffe Hegels und Foucaults in den Kap. III 2.2 und IV 2.2. 738 Vgl. Hegel, „Zur Geschichte der Philosophie. Einleitung (1820)“, GW  18: 58 sowie WE  13 (1840): 169 f., WE 15 (1836): 137. Vgl. Kap. III 1.3, V 1.5.



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des Denkens zum bereits Gedachten näher bestimmt werden. Weil wahres Wissen nach Hegel von nichts anderem abhängt, als von sich selbst, ja nur mit sich selbst übereinstimmt, weil es der aufgehobene Widerspruch von Sein und Denken ist, kann es sich nicht auf scheinbar unmittelbares Sein beziehen, sondern nur auf bereits reflektiertes, also gedachtes Sein. Mit der Kritik religiöser Anschauungen, Überzeugungen und Vorstellungen vom wahren Wissen als eines unmittelbaren Seins oder jenseitigen Wesens (Ding an sich) und der Auflösung des Bewusstseinsgegensatzes im absoluten Wissen wird dessen geschichtliche Erscheinungsweise aufgelöst, das Gedachte denkend vergegenwärtigt und damit die Veränderlichkeit des Wissens durch die Selbstbewegung des begreifenden Denkens begründet. Charakteristisch für Foucaults Wissensbegriff ist im Gegensatz dazu eine sprachliche, relationale und regelbasierte Ausprägung. Nach Foucault kann eine Menge von regelmäßig gebildeten Elementen, die für die Herausbildung einer Wissenschaft („science“) notwendig sind, zu denen sowohl die Elementarformen des Diskurses als auch die sie in Beziehung setzenden Aussagen gehören, Wissen („savoir“) (AdW: 259)genannt werden.739 Wissen als savoir – der primäre Gegenstand der Archäologie – wird demnach als ein das in wissenschaftlichen Spezialdiskursen (etwa der sciences humaines et sociales) Sagbare und Denkbare konstituierendes Regelgefüge bestimmt. In seiner regelmäßigen Formation tritt das diskursive Wissen als Positivität in Erscheinung, deren relativ konstante Einheit zugleich die Bedeutung eines „historischen Apriori“ aufweist, das als Realitätsbedingung von wahren Aussagen gilt sowie die Bedingung für die Wiederholung, die Rekurrenz und die Revision bereits getätigter Aussagen ist (AdW: 184). Aufgrund seiner historisch-transzendentalen Disposition wird der diskursive Wissensbegriff als ein komplexes relationales Geflecht von Regeln ersichtlich, das die unmittelbaren Einheiten des Diskurses (Werk, Buch, Disziplin etc.) und die diskursiven Aktivitäten des (auktorialen) Subjekts bedingt. Er ist im Gegensatz zu Hegels Wissensbegriff weniger auf eine systematische Einheit ausgelegt, formiert sich aufgrund der ihm wesentlichen Regelmäßigkeiten als eine heterogene Gesamtheit bestimmter Aussagen(-gruppen), die aufgrund von diskursiven Praktiken (re-)produziert wird. Diese Gesamtheit weist als Positivität eine historische Disposition auf, der ein (für jeden Diskurs) besonderer Typ der Historizität zukommt. Die historische Disposition des Wissens wird von Foucault allerdings

739 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 246: „Cet ensemble d’éléments, formés de manière régulière par une pratique discursive et qui sont indispensables à la constitution d’une science, bien qu’ils ne soient pas destinés nécessairement à lui donner lieu, on peut l’appeler savoir.“

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nicht aufgrund einer reflexiven Instanz (wie dem sich erinnernden Geist) aufgehoben, sondern bleibt für den Begriff des Diskurses maßgeblich, was bedeutet, das auch wahres Wissen geschichtlich bedingt ist. Das die verschiedenen Positivitäten umfassende Formations- und Transformationssystem, das diese reflexive Instanz darstellen könnte, bezeichnet Foucault als Archiv, das als „Gesetz dessen, was gesagt werden kann“ (AdW: 187), auf der dokumentarischen Materialität einer Kultur und den Praktiken ihrer wissenschaftlichen Aufarbeitung fußt. Bewusstsein und Geist – Aussage und Diskurs Eine besondere Wendung des archäologischen Wissensbegriffs besteht darin, die dreifache Achse der phänomenologischen Ideengeschichte, die Foucault als Bewusstsein – Erkenntnis – Wissenschaft charakterisiert, durch die Achse diskursive Praxis – Wissen – Wissenschaft zu ersetzen (AdW: 260). Der Diskurs basiert demnach nicht auf Erkenntnissen oder Bewusstseinserfahrungen, sondern auf diskursiven Praktiken. Der Bewusstseinsgegensatz wird von vornherein als neutralisiert betrachtet, er soll aus der diskursiven Praxis selbst entspringen. Die Untersuchung der Phänomenologie hat ergeben, dass auch Hegel das natürliche Bewusstsein und mit ihm das Erkenntnissubjekt als einen Agenten der äußerlichen Reflexion kritisiert, weshalb es nicht als voraussetzungsloser Ausgangspunkt des Wissens gelten kann. Allerdings entwickelt Hegel diese Kritik vom Standpunkt des Bewusstseins aus immanent, indem es als ein Reflexionsverhältnis untersucht wird. Das Bewusstsein übernimmt die Funktion eines die geistige Substanz reflektierenden Subjekts, welches das Erscheinen der (philosophischen) Wissenschaft ermöglicht und damit seinen Gegensatz überwindet. Für die Phänomenologie wäre daher die Achse Reflexionssubjekt (Für sich) – geistige Substanz (An sich) – Wissenschaft (An und für sich des Geistes) zu veranschlagen. Der Gegensatz von Selbst- und Gegenstandsbezug, die das Bewusstsein in seiner formalen Struktur als eine Einheit des Identischen und des Nicht-Identischen ersichtlich werden lässt, ist die Bedingung für den Gestaltungsprozess des Geistes und für die Herausbildung der acht besonderen Wissensstufen. Die ersten fünf: sinnliche Gewissheit, Wahrnehmung, Verstand, Selbstbewusstsein und Vernunft (I–V) bilden sukzessive eine Organisation aus, die sich aufgrund ihrer Entgegensetzung zur Natur vergeistigt und durch die Formation des wirklichen Geistes (VI) begründet wird, der die sozialhistorische und ethische Wirklichkeit des Wissens darstellt. Diese ethische Sphäre des Wissens wird wiederum im religiösen Geist (VII) begründet, der schließlich als absoluter Geist oder absolutes Wissen (VIII) seiner selbst bewusst wird. Diese Stufenfolge konzipiert Hegel als eine in sich zurückgehende Entwicklung, so dass die progressive Steigerung der Komplexität (Differenzierung) mit einer Steigerung des Niveaus der Reflexivität



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einhergeht, wodurch die höher-stufigen Wissensformen die niedriger-stufigen als bestimmte und negierte in sich enthalten und rückwirkend begründen.740 Das Ende des progressiven Gestaltungsprozesses des Wissens stellt daher eine Rückkehr des Geistes aus seinen subjektiven und objektiven Vermittlungsbedingungen in die reine Gewissheit seiner selbst dar. Wahres Wissen kann demnach nicht auf subjektive, endliche und empirische Wissensformen reduziert werden. Die Kritik des unmittelbaren Standpunktes des Erkenntnissubjekts, die in der Phänomenologie ausgeführt wird (und in den Standpunkt der Wissenschaft der Logik einleiten soll), hebt Foucault im Hinblick auf das (Diskurs-)Subjekt als den entscheidenden methodischen Vorsprung der Archäologie gegenüber der phänomenologischen Ideengeschichte und der modernen Subjektphilosophie hervor. Die Struktur des Diskurses expliziert Foucault als eine bidirektionale Verkettung der vier diskursiven Elementarformen (Objektauffassungen, Subjektpositionen, Begriffsfelder, Strategien), die jeweils in ihren intra-, inter- und extra-diskursiven Relationen entfaltet werden. Nach Foucault bilden diese Elementarformen von den Objektauffassungen ausgehend eine (aufwärts) determinierte Reihe, so wie sie zugleich eine von den Strategien (abwärts) verlaufende Folge von Implikationen darstellen (AdW: 106 f.). Mit dieser bidirektionalen Verkettung wird das Problem der In- und Exklusion konkreter Diskurselemente augenfällig: Nur die Subjektpositionen können realisiert werden, die von einer bestimmten Objektwahl determiniert bzw. nur diejenigen Begriffe ausgewählt, die von bestimmten strategischen Option impliziert werden etc. Es zeigt sich hierbei, dass – trotz der Abkehr von der Bewusstseinsperspektive – die Wechselbestimmung von Subjekt und Objekt, die Hegel als ein Reflexionsverhältnis darlegt, auch in der diskursiven Praxis angelegt ist. Die diskursive Praxis reguliert die konkrete Ausübung einer Aussage, die sich als eine synthetische und existenzielle Funktion einer Serie von Zeichen und zugleich als ein Objekt der Wissensökonomie erwiesen hat. Die Aussage bezieht sich notwendig auf einen Bereich von Subjektpositionen und auf einen Objektbereich und ist durch andere Aussagefelder und institutionelle Strukturen bedingt, deren Regeln und Relationen sie in actu zur Erscheinung bringt. Insofern kann eine Aussage nur in Relation zu den diskursiven Elementarformen bestimmt

740 Diese eher methodische Lesart der Phänomenologie schränkt die rein philologische Lesart, die von einer Zweiteilung des Werkes ausgeht, dahingehend ein, dass die Bestimmungen der „Einleitung“ ernst genommen werden, womit eine gewisse methodische Kontinuität des Werkes angenommen wird, womit dessen schwierige Textstruktur jedoch nicht bestritten werden soll. Zum Aufbau der Phänomenologie vgl. Kap. III 2.1.3. Zum Verhältnis von „Einleitung“ und „Vorrede“ vgl. Kap. III 2.4.1.

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werden, weshalb Foucault diese auch als ihr „Referenzial“ oder als Wirkungsbereich der Aussagefunktion bezeichnet (AdW: 133). Als vermittelte Einheit von Selbst- und Fremdbezug unterscheidet sich die Aussage vom strukturalistischen Zeichenbegriff dadurch, dass sie stets eine besondere Materialität aufweist, die primär institutionell und sekundär raum-zeitlich verfasst ist. Eine Aussage korreliert mit anderen Aussagen in unterschiedlichen Weisen (kompatible und inkompatible, äquivalente und divergente Verhältnisse) und ist Bestandteil einer diskursiven Formation (Positivität), sofern ihre Interrelationen bestimmte Regelmäßigkeiten aufweisen. Hinsichtlich der korrelativen Aussagefelder bedeutet das Erscheinen einer Aussage zugleich eine Exklusion von anderen, zugleich möglichen Aussagen. Eine Aussage ist also identisch nur insoweit sie nicht-identisch mit einer Gesamtheit von anderen Aussagen ist. Aufgrund dieser relationalen Identität kann von einer dialektischen Dimension der Aussage gesprochen werden, die auf die Dialektik des Verhältnisses von Teil und Ganzem verweist. Die Aussage erscheint daher als das eigentliche Substitut des Bewusstseins: Als Position eines dezentrierten Subjekts verhält sie sich zu einer diskursiven Formation (Positivität), wie das erfahrende Bewusstsein zu einer Gestalt des (objektiven) Geistes. Und indem sich die Aussage notwendig auf ‚etwas anderes‘ bezieht, das sie zugleich „selbst betrifft“, so hat sie aus der Perspektive dieses ‚anderen‘ auch eine reflexive Bedeutung (AdW: 129). Partikularität und konkrete Allgemeinheit Hegel und Foucault verdeutlichen mit ihren Wissensbegriffen die Notwendigkeit, Wissen als einen relationalen Zusammenhang aufzufassen. Die Detailuntersuchungen lassen zudem die Vermutung zu, dass Foucaults Begriff der ‚Positivität‘, den Hegel bereits in Bern (1795/96) im Sinne eines objektiven Glaubenssystems verwendet hat, als eine Partikularisierung und Umkehrung des Begriffs des Geistes betrachtet werden kann.741 Denn Positivität bezeichnet wie der wirkliche Geist (VI) die objektiv-historische Disposition des Wissens. Und ähnlich wie das historische Apriori einer Positivität die Realitätsbedingung einzelner Aussagen darstellt, so bilden die Gestalten des wirklichen Geistes ein kategoriales Gefüge, das für die Organisation der einzelnen Bewusstseinsgestalten maßgeblich ist. Die Allgemeinheit des Geistes wird von Foucault jedoch auf die fragmentarische Gestalt einer Positivität reduziert, was bedeutet, dass die Vielheit der Positivitäten (Archiv) keine in sich vermittelte Allgemeinheit (Totalität) ausbildet, sondern als irreduzibel heterogen gilt. Die formale Struktur des

741 Vgl. G. Agamben, Was ist ein Dispositiv? Zürich 2008, S. 11.



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Verhältnisses von Geist und Diskurs kann daher zusammengefasst werden: Eine Positivität bezeichnet eine heterogene und partikulare Gesamtheit von verschiedenartig relationierten Aussagen, während eine Geistesgestalt als konkrete Allgemeinheit eine vermittelte und begriffliche Einheit verschiedener Bewusstseinsgestalten darstellt. Die historische Disposition des Wissens Die Geschichte bildet eine irreduzible Dimension sowohl der diskursiven Positivitäten als auch der (objektiven) Geistesgestalten. Sie ist eine entscheidende Bedingung für die Auflösung des Bewusstseinsgegensatzes und für die Demonstration der Relationalität des Diskurses. Sowohl für den phänomenologischen als auch für den archäologischen Wissensbegriff erwächst diese Dimension aus (re-)produktiven Implikationen. Die Geschichtlichkeit wird durch historisch situierte Wissensformen dargestellt und durch institutionell verankerte Praktiken charakterisiert, deren Bedingungen auf ein kategoriales Gefüge verweisen. Hegels Darstellung der fortschreitenden Entwicklung der Wahrheit setzt eine doppelte Struktur der Veränderlichkeit voraus: einerseits die Erscheinung des wahren Wissens im Medium der Erfahrungen des Bewusstseins (Weltgeschichte), andererseits die diesen Erfahrungen immanente Genese kategorialer Bestimmungen (Begriff) (PhG: 25). Beide Bewegungen korrespondieren als äußere und innere Geschichte des Geistes miteinander. Für Foucault stellt die objektive Erscheinungs- oder Artikulationsebene des Diskurses das Feld der allgemeinen Geschichte dar, welche die Gebiete der Institutionen, der ökonomischen Prozesse und der gesellschaftlichen Beziehungen umfasst (AdW: 235). In beiden Fällen kommt die Geschichte als ein Medium in Betracht, durch das besondere Wissensdispositionen in Erscheinung treten können. Das werdende und das gewordene Wissen, das Denken und das Gedachte, das Sagbare und das Gesagte werden aufgrund einer zeitlichen Dimension differenziert, wenngleich diese von Foucault als eine multiple konzipiert wird, während sie Hegel als die Äußerlichkeit einer begrifflichen Einheit betrachtet. Wesentlich ausführlicher als Foucault in der Archäologie erörtert Hegel in der Phänomenologie die sozialhistorische Wirklichkeit des Wissens. Dies erfolgt allerdings nicht in realhistorischer Hinsicht, sondern aufgrund einer Stufenfolge konkreter werdender sittlicher Verhältnisse und den ihnen entsprechenden Subjektivierungsformen. In diesen Substanz-Subjekt-Verhältnissen treten jeweils spezielle, historisch indizierte Vermittlungsformen des Allgemeinen und des Besonderen hervor. Die drei epochalen Geistesgestalten (Antike, Neuzeit und Moderne) sind dementsprechend unterschiedlich organisiert und kategorial strukturiert. Daher ermöglichen sie verschiedene Formen des Selbst- und Gegenstandsbezugs

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des reflektierenden Subjekts, woraus auch unterschiedliche Überzeugungen von der Gesetzmäßigkeit der historischen Wirklichkeit hervorgehen. Als Bildungsstufen des wirklichen Geistes (VI) stellen sie Formationen des endlichen Wissens dar, in denen vernünftige Strukturen auf verschiedene Weisen manifest und positiv ausgebildet werden. Die besonderen Geistesgestalten, wie insbesondere beim ‚Diskurs der Aufklärung‘ ersichtlich wurde, können als integrale Momente des sie reflektierenden ‚Universaldiskurses‘ des sich selbst denkenden Geistes angesehen werden (PhG: 312).742 Dieser Universaldiskurs bezeichnet für Hegel eine Reflexionsebene des ‚wissenden Wissens‘, die von Foucault im Hinblick auf den Diskurs der Archäologie als ein „Diskurs über Diskurse“ (AdW: 292) erwogen, aber nicht konzeptuell ausgeführt wird. Mit dieser Verallgemeinerung konkreter Diskurse tendiert der Foucaultsche wie der Hegelsche Universaldiskurs dazu, sich in sich selbst abzuschließen, obgleich Foucault die Reflexionsfigur eines sich vollendenden Kreises explizit kritisiert und die Wissensgeschichte durch ein In-der-Schwebe-halten ihres Ursprungs offen hält. Hingegen kennzeichnet Hegel die Selbstentwicklung der Wissenschaft und das letzte Stadium des Geistes explizit als „begriffne Geschichte“ (PhG: 434), was einen Abschluss und eine Tilgung der Zeitlichkeit bedeutet. In Die Ordnung der Dinge werden eine Reihe inter-diskursiver Konstellationen (episteme) beschrieben, die den Gestalten des wirklichen Geistes (VI) vielleicht näher kommen, als die Positivitäten der Archäologie. Die drei episteme (Renaissance, Klassik und Moderne) verweisen auf Kulturepochen und werden bezüglich ihrer fundamentalen kategorialen Disposition und der durch sie bedingten Vielfalt von Aussagen untersucht.743 Das kategoriale Netz einer episteme, das Foucault 1966 als „Träger der Historizität des Wissens“ („porteur de l‘historicité du savoir“) (OdD: 111) bezeichnet, reguliert mit der Verknüpfungslogik der Wörter und der Dinge auch die Art und Weise, wie die historische Wirklichkeit diskursiv erfasst werden kann und ist insofern erfahrungsbedingend.744 Das Streuungsmuster der Positionen der sprechenden Subjekte und der von ihnen unterschiedenen Objekte wird demnach durch eine unsichtbare Ordnung gelenkt, die jedoch weder als vernünftig, noch als irrational, sondern schlicht als eine anonyme Gesamtheit von Regeln charakterisiert wird. So wird etwa der Diskurs der Analyse der Reichtümer als eine diskursive Praxis sichtbar, die mit

742 Vgl. Kap. V 1.3. 743 Zu inhaltlichen Annäherungen zwischen Phänomenologie und Die Ordnung der Dinge vgl. insb. die Abschnitte zur Naturgeschichte und zur Geschichtlichkeit des philosophischen Wissens in Kap. V. 744 Vgl. Foucault, Les mots et les choses, Paris 1966, S. 89.



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der Allgemeinen Grammatik und der Naturgeschichte inter-diskursiv verzahnt ist und, wie diese, auf dem gemeinsamen kategorialen Gefüge der Klassik basiert. Die sozialhistorische Dimension bleibt allerdings in den beiden archäologischen Hauptwerken Foucaults unterbestimmt, während sie in Wahnsinn und Gesellschaft und Die Geburt der Klinik (dann wieder in Überwachen und Strafen) relativ ausführlich einbezogen wird. Deshalb von einer „gewaltsamen Ausklammerung der prozessualen Totalität der geschichtlich-sozialen Praxis des Menschen“ (M. Gans) in der Archäologie zu sprechen, ist m.  E. aber zu weit gegriffen, weil dies nicht berücksichtigt, dass die Archäologie ein primär methodischer Texttyp ist, in dem Typen der Geschichtlichkeit von Aussagen aufgrund von extra-diskursiven Relationen, strategischen Optionen und an einer Stelle sogar in direktem Bezug auf die „allgemeine Geschichte“ (AdW: 235) analysiert werden.745 Die Erscheinungsbedingungen des Wissens: Positivität und Negativität Die anonyme Bedingungsebene des historisch erscheinenden Wissens grenzt Foucault in der Archäologie von reinen Begriffsstrukturen ab, wodurch eine Differenz zur Hegelschen Fundierung der Subjektkritik ersichtlich wird. Zwar ist der Geist in der Phänomenologie weder als ein Kollektivbewusstsein, noch als die Mentalität einer Epoche adäquat zu verstehen, die Begriffsstrukturen sind seiner Entwicklung aber durchaus immanent. Die kategorialen Bestimmungen, die aufgrund der dialektischen Bewegung des Bewusstseins hervortreten, können jedoch erst im Resultat der gesamten Entwicklung als begriffliche Strukturen eingesehen werden, die für die Vollzüge des Bewusstseins unentbehrlich sind. Das den begrifflichen Strukturen ähnelnde Regelgefüge des Diskurses wird von Foucault als historisches Apriori bezeichnet, das explizit keinem telos folgen soll. Die „uniforme Anonymität“ dieser Regeln, die sich allen Individuen, die in einem bestimmten diskursiven Feld tätig werden, gleichermaßen auferlegen, verweist auf Foucaults Ablehnung einer immanent-reflektierenden Subjektivität und eines fixierbaren Ursprungs dieser Regeln (AdW: 92). Demnach kann die historische Ordnung der Diskurse nicht vollständig reflexiv eingeholt und nicht als konkrete Allgemeinheit innerhalb eines besonderen Diskurses (etwa der Philosophie) expliziert werden. Grundlegend für Hegels phänomenologische Konzeption der Negativität ist die Bewegung des begreifenden Denkens als einer „Vermittlung des Sich-andersWerdens mit sich selbst“ (PhG: 18), aus der das Subjekt ebenso sehr als Substanz des Wissens hervorgeht. Die begriffliche Reflexion der Kategorien erörtert Hegel in der „Vorrede“ im Hinblick auf eine dialektische Konzeption, wonach die

745 Vgl. M. Gans, Das Subjekt der Geschichte, a. a. O. (Anm. 719), S. 116.

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Identität eines Gegenstandes oder eines Gedankens nur als eine relative Identität gedacht werden kann, weil sie durch die Reflexion im Anderssein ihrer selbst vermittelt ist. Dasjenige, was das Identifizierte nicht ist, was es ausschließt und ihm widerspricht, ist demnach zugleich bedingend und konstitutiv für es. Jede Bestimmung einer Bewusstseinsgestalt ist daher zugleich eine Negation derselben und impliziert eine zur Vollendung strebende Ausdifferenzierung ihres Nicht-Seins. Der Gegensatz von Wesen und Erscheinung wird hierbei durch die Negativität des allgemeinen Geistes und die Positivität seiner historischen Erscheinungsweisen dargestellt und teleologisch vermittelt. Mit dieser Vermittlung sieht Hegel die Möglichkeit gegeben, die historische Erscheinungsweise des Wissens sukzessive aufzuheben und den Gegensatz von Wesen und Erscheinung als ein internes Begriffsverhältnis zu konkretisieren.746 Da es Foucault in der Archäologie nicht durchgehend gelingt, den Gegensatz von Wesen (Regelndem) und Erscheinung (Geregeltem) aufzulösen und die Immanenz von Regel und Aussage aufgrund der reinen Deskription diskursiver Relationen methodisch zu begründen, so bleibt für den diskursiven Wissensbegriff der transzendental-historische Doppelaspekt maßgeblich (H. L. Dreyfus/P. Rabinow).747 Die quasi-transzendentalen Regeln und die historisch erscheinenden Aussagen aktualisieren den phänomenologischen Gegensatz von Wesen und Erscheinung gewissermaßen. Damit wird Foucaults deskriptiver Ansatz und auch das Konzept der Immanenz von Regel und Aussage allerdings unterlaufen. Wenn das „historische Apriori“ („apriori historique“) die „Realitätsbedingung[…] von Aussagen“ („condition de réalité pour des énoncés“) (AdW: 184) darstellt, bedeutet das offenbar, dass eine kohärente Menge von Regeln, die Positivität eines Diskurses bedingt, oder etwas schärfer formuliert: determiniert.748 Im Hinblick auf den Unterschied von regulierender und regulierter, von wesenhafter und erscheinender Ebene, wird ersichtlich, dass der Gegensatz von Positivität und Negativität für Hegels und Foucaults Wissensbegriff durchaus relevant ist. Das An sich oder das bereits Gesagte verweist auf die Kategorie des Ungedachten, die Foucault selbst als ein Spezifikum der modernen Philosophie anführt, die in Hegels Phänomenologie ihre Wurzeln habe (OdD: 394). Insofern muss die Frage, ob die Nähe zu Hegels Phänomenologie, die in Die Ordnung des

746 Vgl. WdL1: 20, wo Hegel die Bedeutung der Phänomenologie im Hinblick auf die Entwicklung des „Begriff[s] der der Wissenschaft“ zuspitzt. Ebd. 258 ff., wo die Reflexionsbestimmungen des „Wesens“ bestimmt werden. 747 Vgl. H. L. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt/Main 1987, S. 110 f. Vgl. Kap. IV 2.4.2. 748 Vgl. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 174.



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Dinge nicht zuletzt im Begriff des „positiven Unbewussten“ aufscheint (D. Quadflieg), in der Archäologie bestehen bleibt, positiv beantwortet werden (OdD: 11).749 Mit dem Scheitern ihres deskriptiven Ansatzes nähert sich die Archäologie (mehr oder weniger unfreiwillig) der Konzeption der Phänomenologie an. Die als eine Bewegung des sich selbst denkenden Geistes bezeichnete Logik des erscheinenden Wissens, in der das historisch gewordene An sich (das Gedachte) in die Dimension des Denkbaren und des reinen Denkens (Für sich) überführt wird, wird in der Archäologie durch die Logik des Erscheinens der Aussagen aktualisiert, durch die das Gesagte als eine historische Möglichkeitsbedingung des Sagbaren dargelegt wird. Der Unterschied besteht in erster Linie darin, dass die Logik des erscheinenden Wissens bei Hegel teleologisch und allgemeingültig, bei Foucault hingegen deterministisch und partikularistisch angelegt ist. Die noch in Wahnsinn und Gesellschaft zugrunde liegende Annahme einer „unmittelbaren Negativität“ und einer Tragik der Geschichte wird in der Archäologie durch die Erscheinungsbedingungen des Diskurses weitgehend ersetzt.750 Diese „diskursive Negativität“ erscheint als eine vermittelte, die kein ursprüngliches Schweigen oder die Unvernunft schlechthin bezeichnet. Vielmehr werden die bereits realisierten Formen des Sprechens und Denkens als Realitätsbedingungen für das gegenwärtige Sprechen und Denken über spezifische Phänomene, wie den Wahnsinn, betrachtet. Die diskursive Reaktivierung des Hegelschen An sich im Rahmen der Diskursanalyse restituiert demnach kein absolutes NichtSein oder einen unmittelbaren und substantiellen Ursprung, sondern verweist auf jeweils schon vermittelte Felder von historisch wirksam gewordenen Aussagen und den sie steuernden Regeln. Ihr einen Rückfall in eine vorkritische Ontologie zu attestieren (M. Gans) und ihre Konzeption gänzlich zu verwerfen, wäre daher ebenso unangemessen, wie ihren deskriptiven Anspruch ungeprüft und unkritisch hinzunehmen.751 In der Kontroverse darüber, ob Foucaults archäologisches Projekt die Gestalt einer positivistischen Wissenschaftsgeschichte annimmt (G. Gutting), oder aber aufgrund seines transzendental-historischen Ansatzes dem phänomenologischen Projekt Hegels verpflichtet bleibt (B. Han), muss daher der letzten Position

749 Vgl. Foucault, „Vorwort zur englischen Ausgabe“, DE  2: 9–16, 12. Vgl. D. Quadflieg, „Der blinde Fleck. Foucaults ambivalentes Verhältnis zur Phänomenologie des Geistes von Hegel“, a. a. O. (Anm. 719), S. 166. 750 Zur konstitutiven und geschichtsbildenden Bedeutung der Negativität in Foucaults Wahnsinn und Gesellschaft vgl. J. Derrida, „Cogito und Geschichte des Wahnsinns“, in: ders., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/Main 1972, S. 53–101, 56 f. Fn. 751 Vgl. M. Gans, Das Subjekt der Geschichte. Studien zu Vico, Hegel und Foucault, Hildesheim 1993, S. 259 f.

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zugestimmt werden.752 Es wäre zu kurz gegriffen, Foucaults Archäologie auf einen wissenschaftshistorischen Positivismus zu reduzieren. Allein dem Anspruch nach wäre sie freilich deutlich von jeder phänomenologischen Analyse unterschieden, aber die Erfüllung dieses Anspruchs bleibt nicht zuletzt aufgrund der theoretischen Ambivalenz des ‚historischen Apriori‘ äußerst fraglich. Es scheint so, als hätte der kritische Ansatz des archäologischen Projekts, die von Foucault programmatisch in der „Einleitung“ als Kritik an den unmittelbaren Einheiten des Diskurses formuliert wird, mit dazu beigetragen, eine rein deskriptive Konzeption zu verhindern. Die verschiedenen Annäherungsversuche an eine konkrete Bestimmung des archäologischen Wissensbegriffs haben gezeigt, dass Foucault nicht nur auf darstellender und stilistischer Ebene, sondern auch in formaler und konzeptueller Hinsicht mit Mitteln und Themen operiert, die der Hegelschen Phänomenologie und ihrer französischen Rezeption im 20. Jahrhundert entstammen. Nicht nur die kulturhistorische Einbettung grundlegender Kategorien des Denkens und die Darstellung ihrer Geschichtlichkeit (Die Ordnung der Dinge), sondern auch die entscheidende Bedeutung der Relationalität und der Transformativität des Wissens (Archäologie) zeugt nicht zuletzt von Hegelschen Wurzeln. In formaler Hinsicht verweist der Wissensbegriff der Archäologie in einigen Hinsichten auf den Begriff des Geistes: Hegels abstrakte Definition des Absoluten als einer ‚Identität der Identität und der Nicht-Identität‘, die auch für den phänomenologischen Wissensbegriff gelten kann, wird in der Archäologie kritisch fortgesetzt und umgekehrt: kritisch fortgesetzt auf der Ebene der ‚kleinsten Einheit‘ des Wissens, der Aussage, die (wie das endliche Bewusstsein) nur in Bezug auf ihr Anderssein mit sich selbst identisch ist; fortgesetzt und umgekehrt auf der Ebene der ‚vermittelten Einheiten‘, der Positivitäten oder episteme, sofern diese eine regelmäßige und zugleich begrenzte Gesamtheit von differenten Aussagen darstellen, womit sie eine gewisse Ähnlichkeit zu den partikularen Gestalten des Geistes aufweisen; umgekehrt schließlich auf der Ebene des ‚vermittelnden Allgemeinen‘, das bei Foucault als ‚Archiv‘ kein reflektierendes und einheitliches Gedächtnis historischer Wissensformen darstellt (wie der sich wissende Geist), sondern als dokumentarisches Gedächtnis einer Kultur eine heterogene Vielheit von Positivitäten bezeichnet.

752 Vgl. B. Han, L’ontologie manquée de Michel Foucault. Entre l’historique et le transcendantal, Grenoble 1998, S. 13 f. G. Gutting, „Foucault, Hegel, and Philosophy“, in: Foucault and philosophy, ed. by Th. O’Leary and Chr. Falzon, West Sussex 2010, S. 17–35, 30 f., 33 f.



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Zu diesen formalen Annäherungen kommt die gedoppelte Struktur beider Wissensbegriffe: Die Logik der Verknüpfung des erscheinenden Wissens wird auf eine kategoriale Bedingungsstruktur zurückgeführt (historisches Apriori/ Begriffsbestimmungen). So wie die anonyme Menge der Regeln als eine notwendige Bedingung der positiven Streuung der Aussagen erscheint, so bildet sich die Organisation der Bewusstseinsgestalten aufgrund der kategorialen Bestimmungen der konkreten Geistesgestalten aus. Sofern die von Foucault kritisierte Ideengeschichte zumindest teilweise auf das Hegelsche Programm der Phänomenologie rekurriert und die aufgezeigten Umkehrungen und impliziten Anknüpfungen bezüglich des Wissensbegriffs evident sind, liegt es nahe, den Foucaultschen Begriff des Diskurses als eine kritische Abgrenzung und als eine implizite Fortsetzung des Hegelschen Begriffs des Geistes zu betrachten. Die Unklarheit des „historischen Apriori“ hinterlässt eine theoretische Ambivalenz des archäologischen Projekts, die auf die Problematik der ‚Historisierung des Transzendentalen‘ verweist, welche das phänomenologische Erbe der Wissensarchäologie bezeichnet. Dieses Erbe geht hervor aus der Kantischen Annahme eines die menschliche Erfahrung bedingenden, notwendigen Kategoriengefüges, dessen Analyse die Kritik von vermeintlich unmittelbaren, erscheinenden Wissensformen ermöglicht. Zugleich aber eröffnet diese Ambivalenz den konzeptuellen Raum für das Projekt einer Genealogie von Machtmechanismen, Regierungsformen und von Biopolitik, mit dem Foucault in den 1970er Jahren die Entstehungs- und Geschichtlichkeitsbedingungen des Wissens aufgrund des Begriffs des „Dispositivs“ präzisieren wird.753

VI.1.4 R  eflexive und diskursive Dialektik als komplementäre Entwicklungskonzeptionen Die Disposition des phänomenologischen und des archäologischen Wissensbegriffs kann als Ausgangspunkt der Erörterung der Bezüge zwischen den methodischen Grundannahmen und den Entwicklungstheorien dienen. Sowohl auf formaler als auch auf konzeptueller Ebene haben sich konkrete Bezüge ergeben, die primär die Annahme einer unhintergehbaren Relationalität der Elementarformen des Wissens sowie das Verhältnis von Negativität und Positivität betreffen. Die durch den allgemeinen Geist vermittelte Identität des Bewusstseins kann analog zur diskursiv vermittelten Identität der Aussage betrachtet werden. Im Folgenden

753 Vgl. Foucault, Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit 1 (1976), Frankfurt/Main 1983, S. 29.

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wird zunächst zusammenfassend herausgestellt, worin die Spezifik der Hegelschen Darstellung der Erfahrungen des Bewusstseins im Hinblick auf Foucaults deskriptive Analyse der Aussage liegt und im Anschluss daran, welche Bedeutung dem methodischen Ansatz der bestimmten Negation in Bezug auf die Differenz und Rekurrenz der Aussagen zukommt.754 Anhand der gegensätzlichen Begriffspaare Kontinuität und Diskontinuität, Widerspruch und Verschiedenheit sowie Grenze und Riss werden hierbei die zentralen Konfliktlinien beider Methodologien herausgestellt. Darstellung, Deskription und die Umkehrung des Bewusstseins Hegels phänomenologische Darstellung der Bewusstseinserfahrungen und der sie kritisierenden philosophischen Reflexion erfolgt vielfach mittels organischer Metaphern, so dass die Entwicklung des Wissens als ein Wachstumsprozess erscheint, in dem die einzelnen Gestalten auseinander hervorgehen. Insofern deren innere Notwendigkeit das begreifende Denken darstellt, während die äußere Erscheinung durch das in der Zeit verlaufende Bewusstwerden dieser Notwendigkeit bestimmt ist, wird ersichtlich, dass die organische Metaphorik auf eine historisch-transzendentale Problematik verweist. Hegels Anspruch einer notwendigen und zugleich vollständigen Darstellung der Bewusstseinsgestalten beinhaltet daher die Schwierigkeit einer doppelten Perspektive: Die historischphänomenale und die begrifflich-logische Ebene müssen in ihrer wechselseitigen Bedingtheit dargelegt werden. Hegel löst diese Schwierigkeit der Darstellung, indem die Vielfalt erscheinender Phänomene sukzessive auf die kategoriale Disposition des begreifenden Denkens zurückgeführt wird. Daher erfolgt die Darstellung des erscheinenden Wissens im Modus der Kritik, die sich primär gegen unmittelbare, irreflexive und einseitige Überzeugungen und Positionen wendet, die mit den besonderen, auseinander hervorgehenden Bewusstseinsgestalten hervortreten. Indem das Missverhältnis zwischen Wahrheitsanspruch (Für sich) und maßgeblicher Wahrheit des Wissens (An sich) in jeder erscheinenden Bewusstseinsgestalt erneut herausgestellt wird, werden die historisch konnotierten Bewusstseinsphänomene als begrifflich vermittelte einsichtig. Bezüglich der unmittelbar positiven Einheiten des Diskurses vertritt Foucaults archäologische Methode einen ähnlich kritischen Ansatz, sofern diese auf einen sie ermöglichenden diskursiven Vermittlungskontext zurückgeführt werden. Die Darstellung der diskursiven Relationen wird als ein deskriptives Verfahren vor-

754 Die folgenden komparativen Ausführungen resultieren aus der Darstellung der Methoden von Hegels Phänomenologie und Foucaults Archäologie in Kap. III 2.3 und IV 2.3.



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gestellt, das vielfach mit architektonischen und räumlichen Metaphern operiert, so dass der Diskurse als ein Netzwerk von heterogenen Einheiten erscheint, das sich über mehrere Ebenen erstreckt und dessen Grenzen durch epochale Brüche markiert werden. Diese Metaphorik kann offenbar als ein Gegenkonzept zu der des organischen Wachstums bei Hegel angesehen werden. Die Diskursanalyse kann nach Foucault an zwei verschiedenen Punkten ansetzen: bei der einzelnen Aussage oder bei der diskursiven Formation. Infolge des Doppelaspektes des Diskurses wird jedoch auch die Darstellung der diskursiven Relationen diffizil: Die diachron erscheinenden Folgen und Streuungen der Aussagen müssen auf eine Menge von synchronen Aussagerelationen und den ihnen immanenten, quasiapriorischen, Regeln zurückgeführt werden. Es gibt somit auch bei Foucault eine doppelte Perspektive auf das geschichtliche Wissen, welche die Darstellung in jedem Fall berücksichtigen muss: die transzendentale (synchrone) und die historische (diachrone) Dimension. Der immanente Fortgang der Entwicklung des Bewusstseins geht vom Bewusstseinsgegensatz aus, der auf die Subjekt-Prädikat-Struktur des Urteils verweist, deren statische Form Hegel in der „Vorrede“ durch die Theorie des „spekulativen Satzes“ (PhG: 43) problematisiert. Demnach wird jedes Urteil oder jeder ‚Satz‘, der die formale Subjekt-Prädikat-Struktur realisiert, aufgrund der spekulativen Bewegung des begreifenden Denkens zerstört, das allein in der selbstbezüglichen Bewegung seiner wesentlichen Bestimmungen seinen adäquaten Ausdruck findet.755 In der „Einleitung“ wird die gegensätzliche Struktur des Urteils nicht mehr thematisiert, dafür tritt der Gegensatz des Bewusstseins als Ausgangspunkt der Untersuchung hervor: Das Für sich des Bewusstseins bildet sein (subjektives) Wissen und das An sich dessen (objektive) Wahrheit. Das Bewusstsein, das (als denkendes) Subjekt und Prädikat verbindet, wird als ein Reflexionsverhältnis bestimmt. Obwohl ihm die Wahrheit seines Wissens bereits vorausgesetzt ist, insofern die begriffliche Logik sich ‚hinter seinem Rücken‘ formiert und die Stationen seines Weges bereits abgesteckt sind, so erreicht das untersuchte Bewusstsein erst durch eine „Vergleichung seiner mit sich selbst“ (PhG: 59) den Standpunkt der Wissenschaftlichkeit. Es muss den Maßstab der Wahrheit seines Wissens beständig selbst hervorbringen. Die im Verlauf seiner Erfahrungen auftretenden Weisen des Fürwahrhaltens seiner Objekte erweisen sich daher stets als vorübergehende Positionen (Für es An sich), deren unmittelbare Gewissheit sich jeweils erneut als vermittelte herausstellt. Die Selbstüberschreitung seiner partikularen Gewissheiten sei zwar im Begriff des Bewusstseins qua Vernunft angelegt, ihr Vollzug erscheint demselben jedoch nicht als ein notwendiger

755 Vgl. K. Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, Bonn 1984, S. 198–204.

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Fortgang, sondern als eine sich wiederholende Zersetzung seiner Überzeugungen, als ein Verzweifeln an der Identität seines Selbst oder als ein sprunghafter Wechsel seiner Gegenstände. Hegel bezeichnet die philosophische Perspektive (Für uns), aus der die Sprünge des Bewusstseins als eine zweckmäßige Folge von Begriffsbestimmungen ersichtlich werden, schließlich als eine „Umkehrung des Bewusstseins“, die „unsere Zutat“ (PhG: 61) sei. Foucault konzipiert die Analyse der Aussage im Unterschied dazu als eine vergleichende und historische Analyse ihrer Verkettungs- und Erscheinungsweisen. Wie der spekulative Satz bei Hegel, so soll die Aussage die Form der grammatischen Satz- oder Urteilsform überwinden. Obwohl eine Aussage als Subjekt-Prädikat-Beziehung hervortreten kann, könne sie nicht auf diese reduziert werden. Vielmehr stelle sie eine Bedingung der Analyse von Satzformen dar, sofern ihre existenzielle und synthetische Funktion die Voraussetzung für die propositionale Struktur einer Zeichenserie sei. Demnach ist jedes Urteil eine Aussage, nicht aber jede Aussage ein Urteil. Auch die Intention eines Sprechaktes betrifft nach Foucault nur einen Teilaspekt der Aussage. Ihre diskursiv vermittelte Identität verweist auf die Dimension des Nicht-Gesagten bzw. auf eine „Ordnung“ im „Hintergrund“ (OdD: 23), die eine vergleichbare Bedeutung für das sprechende Subjekt aufweist, wie die Logik „hinter dem Rücken“ (PhG: 61) des erfahrenden Bewusstseins. Obwohl Foucault stellenweise einen „Diskurs über Diskurse“ zu installieren scheint, wird die reflexive Perspektive des Für uns methodisch ausgeklammert und durch die diagnostische Perspektive ersetzt. Von einer ‚Umkehrung des Bewusstseins‘ im Hegelschen Sinne kann daher nur insofern gesprochen werden, als die grundlegenden Bedingungen der Möglichkeit einer Aussage, die spezifischen Positionen und Objektbezüge eines Subjekts, als überindividuelle Strukturgesetze rekonstruiert werden, die zugleich notwendig für als wahr geltende Aussagen sind. Bestimmte Negation und Rekurrenz – Kontinuität und Diskontinuität Konkret vollziehen sich die Umkehrungen des Bewusstseins bei Hegel durch das Verfahren der bestimmten Negation, das als eine Kritik sowohl skeptizistischer als auch aporetischer Positionen vorgestellt wird. In Anlehnung an Spinozas Formel omnis determinatio est negatio legt Hegel dar, dass ein Widerspruch oder eine gleichgültige Vielheit von Verschiedenheiten kein leeres Nichts, sondern das Resultat einer vorhergehenden Bestimmung ist. Demnach bringt jede Bestimmung eines Gegenstandes zugleich eine nähere Bestimmung dessen hervor, was dieser Gegenstand nicht ist und kann damit nicht nur als Negation, sondern auch als (indirekte) ‚Determination‘ seines Andersseins betrachtet werden. In diesem Sinn konzipiert Hegel die Verschiedenheit der Bewusstseinsgestalten als eine immanente Entwick-



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lung der Wahrheit, die einen genealogischen Aspekt aufweist: Jede Gestalt verweist notwendig auf ihre Entstehungsbedingungen, ohne die sie nicht geworden wäre, was sie ist und welche sie notwendig als einen Teil der Entwicklung des Ganzen erscheinen lässt. Auf diesen Aspekt weist die Bedeutung der „Erfahrung“ in der Phänomenologie hin: Jeder (vermeintlich) „neue Gegenstand enthält die Nichtigkeit des ersten, er ist die über ihn gemachte Erfahrung.“ (PhG: 60) Foucault versucht eine dialektische Teleologie der Diskurse dadurch zu umgehen, dass er die Differenz nicht als Negation bestimmt, womit die Verschiedenheiten der Aussagen untereinander (so wie die der Diskurse untereinander) nicht als Determinanten ihres allgemeinen Nicht-Seins begriffen werden. Die (synchrone) Koexistenz von differenten Aussagen wird im Sinne des Nebeneinander, als Korrelation, Juxtaposition oder partikulare Form des Widerspruchs behandelt. Allerdings soll mit dem Primat der Differenz keine schlechte Unendlichkeit von zerstreuten Aussagen postuliert werden, vielmehr geht es Foucault um bestimmte „Formen der Regelmäßigkeit“ (AdW: 44), die auf das Wirkungsfeld einer diskursiven Praxis verweisen. Demnach können die Aussagen trotz ihrer Differenz korrelieren, sich gruppieren und zu homogenen Feldern formieren, dabei aber keine in sich zweckmäßige Ausdifferenzierung der Diskurse (Positivitäten) hervorbringen. Hiermit wird die Grenze eines Diskurses zur Grenze des Wirkungsfeldes einer diskursiven Praxis und damit zur Schranke seiner diskursiven Regeln. Es scheint also, dass auf der Ebene der Analyse der synchronen Aussagerelationen keine dialektische Dimension vorkommt, zumindest, wenn man von der Definition der Aussage als einer notwendig relationalen Identität absieht, die allein im Verhältnis zu einer Menge von anderen Aussagen bestimmt werden kann und notwendig einen Ausschluss anderer, zugleich möglicher, Aussagen darstellt. Den vermittelnden Grund der Bewusstseinsgestalten (ihr wahres An sich) verortet Hegel im Gegensatz zu Foucault in der Allgemeinheit des sich selbst reflektierenden Geistes (An-und-Für-sich-Sein, sich als Geist wissender Geist). Sofern die zur Abgeschlossenheit tendierende Progression des Wissens zugleich eine Begründung des unmittelbaren Anfangs darstellt, bedeutet dies, dass jede Negation einer besonderen Bewusstseinsgestalt zugleich eine Ausdifferenzierung der Allgemeinheit des Geistes ist. Die entstehenden Gestalten negieren die Gestalten, aus denen sie hervorgehen notwendig, erhalten aber zugleich deren wesentliche Bestimmungen in sich. Die sich einander widersprechenden, diskreten und diskontinuierlichen Gestalten erweisen sich daher zugleich als kontinuierliche, sofern jede einzelne die Voraussetzung ihrer Folgegestalt ist und allein durch ihre Negation der allgemeine Zweck der Entwicklung erfüllt wird. Obwohl Foucault die teleologische Betrachtung der Wissensentwicklung entschieden ablehnt und die Unabgeschlossenheit der Wissensgeschichte ins Auge fasst, finden sich in der Diskursanalyse einige Analogien zum Verfahren

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der bestimmten Negation. Hinsichtlich der Analyse der Verknüpfungslogik der Aussagen bringt Foucault neben den synchronen die diachronen Relationen der „Persistenz“, der „Additivität“ und der „Rekurrenz“ (AdW: 180 f.) zur Geltung. Die Untersuchung des Erscheinens von Aussagen aufgrund sukzessiver Anhäufungen, institutioneller Verankerungen und Rekursionen auf bereits Gesagtes lässt die geschichtliche Dimension der Aussageanalyse ersichtlich werden: Das noch nicht Gesagte (Zukunft) und das Sagbare (Gegenwart) können nicht ohne das bereits Gesagte (Vergangenheit) realisiert werden. Im Hinblick auf diese Dimension spricht Foucault von der „Äußerungsvergangenheit“ (AdW: 180 f.) der Aussagen, wonach jede Formulierung durch vorhergehende Formulierungsakte bedingt ist und jede mögliche Reproduktion notwendig durch tatsächlich produzierte Aussagen bestimmt wird. Demnach können „Phänomene der Kontinuität“ (AdW: 246) nicht nur nicht ausgeschlossen werden, sondern erweisen sich sogar als ein wichtiger Aspekt der Transformation des Diskurses. Die Erzeugung kontinuierlicher und diskontinuierlicher Phänomene führt Foucault auf den Wirkungsbereich einer diskursiven Praxis zurück, während Hegel die Vermittlung von kontinuierlichen und diskontinuierlichen Phänomenen im Entwicklungsprozess des Bewusstseins darstellt. Entwicklung und Transformation können daher als Konzepte betrachtet werden, die auf eine Vermittlung von Kontinuität und Diskontinuität abzielen. Widerspruch, Verschiedenheit und die vermeintliche Unmittelbarkeit der Differenz Nach Hegel zeigt sich die Abfolge der erscheinenden Bewusstseinsgestalten oder Wissensformen aus dem Blickwinkel der entwickelten philosophischen Wissenschaft als eine logische Organisation von abstrakten begrifflichen Bestimmungen. Aus der organischen Aufeinanderfolge diskreter Bewusstseinsgestalten geht eine in sich reflektierte Einheit von Identitäten und Differenzen hervor. Für eine Wissenschaft des begreifenden logischen Denkens, in die nach Hegels späterer Jenaer Systemkonzeption die Phänomenologie durch die Auflösung des Bewusstseinsgegensatzes einleiten sollte, gilt es auf dieser Abstraktionsebene weiterzudenken: Begrifflich-kategoriale Bestimmungen werden zum genuinen Gegenstand der Untersuchung. Bekanntlich begann Hegel die Wissenschaft der Logik erst fünf Jahre nach der Veröffentlichung der Phänomenologie vollständig auszuführen. In ihrem zweiten Teil, der Lehre vom Wesen, untersucht Hegel die Kategorien Identität, Unterschied, Verschiedenheit, Gegensatz und Widerspruch als „Reflexionsbestimmungen“ (vgl. WdL1: 258 ff.). Die Kategorie der „Verschiedenheit“ scheint hierbei dem archäologischen Begriff der „Differenz“ am ehesten zu entsprechen, sie wird aber als eine Form der äußeren Reflexion dargelegt, die Gleichheiten und Ungleichheiten in der Vielheit der erscheinenden Phänomene



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herausstellt (WdL1: 267). Äußerlich ist diese Reflexion, weil sie ein Drittes oder ein tertium comparationis als Vergleichsbasis voraussetzt, ohne dieses explizit als synthetisierendes Moment zu thematisieren, weshalb sie den wesentlichen Bestimmungen der Sache äußerlich bleibe. Im Hinblick auf diesen blinden Fleck der äußeren Reflexion kann Hegel daher zur Geltung bringen, dass bereits die Aufstellung und Anordnung von Identitäten (Gleichheiten) und Unterschieden (Ungleichheiten) –  das Vergleichen –  notwendig auf die Form der Reflexion in sich als ihren vermittelnden Grund verweist. Die Reflexionsbestimmung der Verschiedenheit erweist sich in ihrer entwickelten Form daher als eine Relation des „Gegensatzes“ (WdL1: 272), die als eine Einheit der Identität und der Verschiedenheit figuriert, womit jedes Moment zugleich es selbst und nicht es selbst ist. Den daraus resultierenden „Widerspruch“ (WdL1: 278) bestimmt Hegel schließlich als eine Relation von Positivem und Negativem, die sich einander zugleich aus- und einschließen und sich als ihr jeweiliges Gegenteil wechselseitig voraussetzen. Für die phänomenologische Konzeption kann analog dazu festgehalten werden, dass jede historisch wirksam gewordene Bewusstseinsgestalt in ihrer formalen Struktur eine widersprüchliche Einheit von Identität und Nicht-Identität darstellt, die erst mit der Auflösung des Bewusstseinsgegensatzes auf die immanente Widersprüchlichkeit des begreifenden Denkens zurückgeführt werden kann. Gegen die Bestimmung des Widerspruchs als allgemeinen und vermittelnden Grund von Identitäten und Unterschieden wendet Foucaults Diskursanalyse das Mittel der Spezifizierung und der Regionalisierung an. Es werden Typen, Ebenen und Funktionen des Widerspruchs unterschieden, während sein Wirkungsbereich auf die Formation einer Positivität beschränkt wird. Nur mit den „extrinsischen Widersprüchen“ (AdW: 219) werden Gegensätze zwischen aufeinanderfolgenden oder koexistierenden Positivitäten angesprochen, denen jedoch ebenso wie den „abgeleiteten Widersprüchen“ (AdW: 218) primär eine Bedeutung hinsichtlich der archäologischen Beschreibung zeitlicher Differenzen zukommt und die keine generative Funktion hinsichtlich eines begrifflichen Allgemeinen erfüllen. Die „intrinsischen Widersprüche“ (AdW: 219) werden hingegen auf der Ebene der Aussagen situiert, sie entfalten sich innerhalb einer Positivität und bringen relativ selbständige Aussagegruppen hervor. Sie können reorganisierende Funktionen hinsichtlich der Diskursregeln ausüben, jedoch ohne diese grundlegend zu verändern. Nach Foucault können widersprüchliche Aussagen zudem auf einer höheren Abstraktionsebene innerhalb eines Diskurses synthetisiert werden. Als Beispiel eines diskursimmanenten Widerspruchs führt Foucault die Kontroverse über die systematische und die methodische Analyse in der Naturgeschichte des 18. Jahrhunderts an. Schließlich weisen Widersprüche eine ‚kritische Funktion‘ (AdW: 222) auf, sofern sie die Regeln einer Positivität insgesamt strategisch umgestalten und damit zu ihrem vollständigen Bruch beitragen können.

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Die weitgehende Reduktion des Wirkungsbereichs des Widerspruchs auf die Formation einer Positivität löst die Ambivalenz des transzendental-historischen Doppelaspektes jedoch nicht auf: Die einheitliche Regelmenge eines historischen Apriori stellt die Bedingungsstruktur dar, aufgrund derer widersprüchliche und nicht-widersprüchliche Aussagerelationen erscheinen und analysiert werden können. Indem selbst Widersprüche als ein besonderer Typ der Regelmäßigkeit von Aussagerelationen behandelt werden, die ihrerseits historisch-apriorisch begründet sind, wird die irreduzible Differenz der Aussagen unterminiert. So werden ungleiche Aussagen unter dem Aspekt ihrer Gleichheit analysiert, d. h. im Hinblick auf Regelmäßigkeiten im Wirkungsfeld einer diskursiven Praxis, deren Grund in einer (epochalen) Gesamtheit von epistemischen Bedingungen verortet wird. Diese ‚negative‘ Dimension der Aussagerelationen, die Foucault selbst als ein Problem der Diskursanalyse anführt, widerspricht also dem Anspruch der irreduziblen Verschiedenheit bzw. Differenz der Aussagen. Ziehen wir die erwähnten dialektischen Aspekte der Diskursanalyse einmal zusammen: erstens, die relationale Identität der Aussage, die sie als singuläre nur erscheinen lässt im Verhältnis zu einer Vielheit von anderen Aussagen, zweitens die genealogische Dimension der Aussage, wonach Phänomene der Kontinuität (etwa als Rekurrenzen oder Wiederholungen) notwendig innerhalb der Diskontinuität der Diskurse auftreten, und drittens die negative Dimension der Positivität, die auf der Annahme fußt, dass eine einheitliche Menge (Gesamtheit) von Regeln die Bedingung für widersprüchliche, differenzielle oder auch adäquate Aussagerelationen ist, so liegt es nahe, Foucaults Diskursanalyse eine dialektische Dimension zuzuschreiben, die vielleicht am trefflichsten als diskursive Dialektik bezeichnet werden kann. Aus Hegelscher Perspektive müsste diese als eine Dialektik äußerer Reflexion näher bestimmt werden, sofern sie die Verschiedenheit der Aussagen nicht kategorial reflektiert, sondern analytisch festzuhalten sucht (wenngleich die ‚negative‘ Dimension der Positivität diesen Versuch unterminiert). Dass diese diskursive Dialektik nicht als eine Dialektik des sich selbst entfremdenden und wieder zu sich kommenden Reflexionssubjekts betrachtet werden kann, hat bereits J. Butler in ihrer Dissertation herausgestellt. Sie identifiziert in Foucaults Werk (einschließlich der genealogischen Schriften) dementsprechend eine „nicht-verankerte (unanchored) Dialektik ohne Subjekt und ohne Teleologie“, die keine versöhnliche „Einheit“ zum Resultat hat, sondern eine „Proliferation von Oppositionen“ erzeuge.756

756 Vgl. J. Butler, Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York 1999, S. 225.



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Reflexive und diskursive Dialektik – Grenzen und Schranken des Wissens Im Hinblick auf die partiellen Annäherungen und formalen Analogien der methodischen Bestimmungen, insbesondere was den relationalen, den genealogischen und den historisch-transzendentalen Aspekt betrifft, können beide Verfahren als dialektische angesprochen werden, wenngleich mit umgekehrter Perspektive: Während die reflexive Dialektik der Phänomenologie auf einen wahren und systematischen Grund des Wissens hinausläuft und die Zeitlichkeit des werdenden Wissens als einen (wenngleich notwendigen) Schein abstreift, ist die diskursive Dialektik der Archäologie auf eine unabgeschlossene und partikuläre Wissensgeschichte ausgelegt, in der die Zeitlichkeit des werdenden Wissens relativiert, aber nicht aufgelöst wird. Die das Bewusstsein und die Aussage dialektisch integrierenden Formationen des Diskurses und des Geistes sind die Wirkungsfelder dieser komplementären Methodologien. Die dialektischen Implikationen beider Verfahren können in Anlehnung an Hegels logische Bestimmung der „Grenze“ – als eines Prinzips dessen, was sie begrenzt – veranschaulicht werden (WdL1: 67). Die Bestimmtheit oder Beschaffenheit einer besonderen Bewusstseinsgestalt liegt in den begrifflichen Strukturen ihrer Grenze, ihrem Nichtsein. Die Grenze einer Bewusstseinsgestalt kann demnach als ihr Anderssein bezeichnet werden, das zu ihrem Ansichsein wird, indem sie ihr Anderssein in sich reflektiert, also dasjenige, was sie nicht ist, in ihre Selbstbestimmung integriert. In der Negation ihres Andersseins entwickelt sie sich zum Für sich ihres An sich. Die Negation der Negation, durch welche eine Bewusstseinsgestalt durch die Reflexion im Anderssein ihrer selbst als eine selbst-identische bestätigt und dadurch mit ihrem Anderssein vermittelt wird, ist eine notwendige Überschreitung ihrer Grenze. Die Überführung der Endlichkeit einer Bewusstseinsgestalt ist damit eine vergleichbare Operation, wie die Übersetzung der Verstandesabstraktion in die Allgemeinheit der Vernunft. Diese Operation wird in der Diskursanalyse nur insofern fortgesetzt, als eine Aussage allein in Verschiedenheit zu ihrem Anderssein individualisiert wird – sie ist nur identisch als Nichtsein ihres Andersseins und ist insofern durch ihr Anderssein bedingt. Zudem liegt eine wesentliche Frage der Archäologie darin, zu ermitteln, warum gerade diese Aussage und keine andere Aussage an ihrer Stelle formuliert worden ist (AdW: 159). Wenngleich Foucault darauf insistiert, nur effektive Aussagen analysieren zu wollen, zeigt sich in dieser Frage –  im Gegensatz zur Vermittlung der Aussage durch ihr Anderssein – die Tendenz einer Vermittlung des Andersseins durch die Aussage selbst. Ihre Bestimmung ergibt sich demnach nicht nur aufgrund des Verhältnisses von Einzelheit und Vielheit, sondern auch durch das von Inklusion und Exklusion. Demnach ist die Tätigung einer Aussage notwendig ein Doppeltes: erstens ihre Verwirklichung und damit die Bedingung

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ihres Einschlusses in eine bestimmte Gruppe von tatsächlich getätigten Aussagen und zweitens der Ausschluss von anderen, zugleich möglichen, aber nicht getätigten Aussagen. Hiermit wird die Aussage zur Grenze dessen, was sagbar ist und was nicht – Prinzip dessen, was sie begrenzt. Insofern Foucault jedoch von jeder Form der allgemeinen Vermittlung der Aussagen absieht, erfolgt die Gruppierung der Aussagen nicht durch eine vollständige Integration ihres Andersseins oder Ansichseins, sondern bleibt partikulär und auf den Wirkungsbereich einer diskursiven Praxis (Positivität) beschränkt. In methodischer Hinsicht bedeutet diese Beschränkung, dass eine selbstreflexive Vermittlung der abstrakten Diskursbestimmungen –  im Gegensatz zur Hegelschen Logik der Selbstvermittlung der allgemeinen Denkbestimmungen –  in der Archäologie nicht geleistet wird. Das Außerhalb einer Positivität bleibt eine unvollendete und heterogene Vielheit von diskursiven und nichtdiskursiven Bereichen, die keine notwendige und zweckmäßige Gesamtheit ausbilden. Von einer reflexiven Dialektik der Positivitäten könnte also nur dann gesprochen werden, wenn die inter-diskursiven Relationen als Wechselwirkung beschrieben und als eine immanente Entwicklung des allgemeinen Diskurses rekonstruiert werden könnten. Partikulare Gesamtheiten, deren Überschreitung durch die negative Kraft der Vernunft der Analyse versagt bleibt, sind somit das Maß des Diskurses. Es bleibt daher fraglich, inwiefern die Diskursanalyse gewährleistet, dass die abstrakten Bestimmungen der diskursiven Formationen für differente Diskurse (etwa für Medizin, Philosophie und Philologie) gleichermaßen gelten können. Die Darstellung der Transformation einer inter-diskursiven Konstellation wie die der Humanwissenschaften in Die Ordnung der Dinge bezeichnet die maximale Öffnung der in der Archäologie festgelegten Schranke. Foucault bringt dieses negative Resultat mit der Maxime in Verbindung, dass das Vergangene in seiner Vollständigkeit nicht diskursiv wiederholt werden kann, weil ein stetiger Riss nicht nur zwischen synchronen Diskursen, sondern auch zwischen denen der Gegenwart und der Vergangenheit, die Transparenz einer sich selbst reflektierenden Vernunft (Geist) verhindere. Die archäologische Diagnose verweist „das Andere und das Außen“ in den Bereich des diskursiv nicht (vollständig) Einholbaren, um die Differenz als eine permanente „Verstreuung“ (AdW: 189) zu erfassen, ohne sie damit zu einem ursprünglichen Prinzip erheben zu wollen. Die diskursive Dialektik kann demnach nicht auf die reflexive Dialektik reduziert werden. Indem sie die Differenz als unvermittelbare festzuhalten sucht, bleibt sie aus Hegelscher Perspektive eine Dialektik äußerer Reflexion. In systematischer Hinsicht weist sie allerdings aufgrund der relationalen Identität der Aussage, dem genealogischen Aspekt ihres Auftauchens und der historisch-transzendentalen Dimension Analogien mit derselben auf. Ihr Wirkungsbereich über-



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schreitet die Struktur eines Diskurses (Positivität) jedoch nicht wesentlich. Im Unterschied dazu betrifft die reflexive Dialektik Hegels die allgemeine Entwicklung des vernünftigen Wissens und dessen vollständige und systematische Ausdifferenzierung. Sie ist reflexiv insofern diese Ausdifferenzierung aufgrund eines Reflexionsverhältnisses erfolgt, das im Resultat der Entwicklung als immanente Reflexion des Geistes ersichtlich wird. Die Unterscheidung von H. Kimmerle in eine „Dialektik der Differenz“ und eine „Dialektik des Widerspruchs“ ist für den hier untersuchten Fall insofern sinnvoll, als diese es verhindert, beide Verfahren aufeinander zu reduzieren oder gegeneinander auszuspielen.757 Es spricht also vieles dafür, sie als komplementäre und sich ergänzende Verfahren zu betrachten, die jeweils einen speziellen Wirkungsbereich haben.

 ritische Darstellung des Wissens von der Natur, vom Menschen und VI.1.5 K vom Allgemeinen Allgemein lässt sich der Unterschied zwischen Hegels und Foucaults Darstellung wissensgeschichtlicher Entwicklungen daran festmachen, dass Hegel diese in der Phänomenologie als Stufen des subjektiven, des wirklichen und des absoluten Wissens, mithin als Stufen einer einheitlichen Geistesentwicklung, darlegt, während sie in Foucaults Wissensarchäologie als partikulare Diskurse in ihrem transformativen Nach- und korrelativen Nebeneinander beschrieben werden. Trotz dieses strukturellen Unterschieds in der Darstellung sind beide Konzeptionen weitgehend als kritische zu bezeichnen, sofern Hegel und Foucault die Kantische Vernunftkritik als unhintergehbare Schwelle des modernen Denkens erachten. Historische Formen des Wissens werden dementsprechend aufgrund ihres begrifflichen Gehaltes und ihrer besonderen Wirksamkeit unterschieden und nicht in Form einer Historiographie bedeutender philosophischer Meinungen oder Persönlichkeiten dargestellt.758 Auf dem Gebiet der Natur und den sie untersuchenden Wissenschaften finden sich bei Hegel und Foucault relativ ausführliche und vergleichbare Erörterun-

757 Vgl. H. Kimmerle, „Verschiedenheit und Gegensatz. Über das Verhältnis von Dialektik und Denken der Differenz“, in: D. Henrich (Hg.), Hegels Wissenschaft der Logik. Formation und Rekonstruktion, Stuttgart 1986, S. 265–282, 279, 281 f. Kimmerle schlägt eine Bereichsbeschränkung beider Verfahren vor: Die „Logik der Differenz“ sei auf Zeichensysteme und die „Logik des Widerspruchs“ auf wesentliche Verhältnisse der Wirklichkeit beschränkt. 758 Die folgenden Ausführungen resultieren weitgehend aus Kap. V, rekurrieren aber zugleich auf die Kant-Rezeption von Hegel und Foucault und die damit in Verbindung stehende Kritik des transzendentalen Subjekts.

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gen, insbesondere was die Naturgeschichte bzw. Naturphilosophie des 18. und des beginnenden 19. Jahrhunderts betrifft. Konkrete Bezüge bestehen zwischen Hegels Darstellung der Erforschung der organischen Natur in der „beobachtenden Vernunft“ (Kap.  V.A) und der „Naturgeschichte“ in Foucaults Ordnung der Dinge (Kap. 5.2). Auch im Hinblick auf die Wissenschaften vom Menschen, insbesondere hinsichtlich der empirischen Psychologie, die Hegel in der „beobachtenden Vernunft“ und Foucault im Rahmen der modernen Humanwissenschaften untersucht, sind einige Bezüge und Annäherungen zu verzeichnen. In Bezug auf die sozialhistorische Wirklichkeit sind es bei Hegel vor allem die konkreten Gestalten des wirklichen Geistes (Kap. VI), die als historische Konstellationen von subjektiven (Selbst- und Weltverhältnis des Individuums) und objektiven Strukturen (rechtliche, soziale und politische Verhältnisse) dargestellt werden. Die konkreten Wechselwirkungen zwischen intra- und extra-diskursiven Bereichen werden in Foucaults Archäologie zwar erwogen, ausgeführt werden sie aber vor allem in den archäologischen Studien Wahnsinn und Gesellschaft und Die Geburt der Klinik (sowie später in den genealogischen Schriften). Schließlich sind auf dem Feld der Philosophiegeschichte bzw. der Geschichte der Denksysteme Überschneidungen hinsichtlich der Darstellung und der Kritik der modernen Subjektphilosophie im Anschluss an Kant deutlich geworden.759 In diesem Kapitel hat sich die Notwendigkeit gezeigt, aus dem überwiegend methodologischen Feld der Archäologie herauszutreten und die inhaltlichen Analysen aus Die Ordnung der Dinge und anderen wissensarchäologischen Studien in die Untersuchung einzubeziehen. Die Parallelisierung der Phänomenologie und der Archäologie wird somit in konkret-inhaltlicher Hinsicht durch die wissensarchäologischen Studien erweitert, so wie es andererseits in methodisch-konzeptueller Hinsicht nötig war, den Vergleich durch Ausblicke auf Hegels Wissenschaft der Logik zu ergänzen. Somit stellt sich die Vergleichsperspektive so dar – und in diesem Punkt kann der Studie von M. Gans teilweise zugestimmt werden –, dass Hegels Phänomenologie sich ähnlich zur Wissenschaft der Logik verhält wie Foucaults Ordnung der Dinge zur Archäologie des Wissens.760 Allerdings wäre ein kon-

759 Eine ausführliche und materialreiche Darstellung der geschichtlichen Studien Foucaults ist von Fernando Suaréz Müller vorgelegt worden. Vgl. ders., Skepsis und Geschichte. Das Werk Michel Foucaults im Lichte des absoluten Idealismus, Würzburg 2004. 760 Vgl. M. Gans, Das Subjekt der Geschichte, a. a. O. (Anm. 751), S. 245, Fn. 72. Zudem wäre eine Gegenüberstellung einzelner Werkphasen Hegels und Foucaults denkbar, so dass die Phänomenologie und die Wissenschaft der Logik mit der Wissensarchäologie (von Wahnsinn und Gesellschaft bis zur Archäologie des Wissens), die Grundlinien der Philosophie des Rechts und die Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte mit den genealogischen Texten (etwa Überwachen und Strafen, In Verteidigung der Gesellschaft, Geschichte der Gouvernementalität) oder Hegels



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kreter Vergleich der Logik und der Archäologie insofern schwieriger und unergiebiger als der in dieser Arbeit gewählte, weil in ersterer der Standpunkt des reinen Denkens eingenommen wird und insofern von jeder äußerlichen – zeitlichen und geschichtlichen – Dimension abstrahiert wird, was in dieser Weise in der Archäologie nicht der Fall ist, weil sie keine Methodologie des reinen Denkens, sondern der ideengeschichtlichen Forschung darstellt und damit das Problemfeld einer Logik des erscheinenden Wissens besetzt, das allerdings für die Phänomenologie zentral ist. Zur Geschichtlichkeit der Naturgeschichte und der Humanwissenschaften Noch der Berliner Hegel bestreitet die Geschichtlichkeit der Natur, weil diese die „Idee in der Form des Andersseins“ (EnzIII: § 247) darstelle und ihre Veränderlichkeit nicht durch „natürliche“ Erzeugung, sondern allein auf der Grundlage der in der Naturerkenntnis wirksamen begrifflichen Entwicklung zu erklären sei.761 Allein die vom Menschen erzeugten Gegenstände und verbindlich gelebten Regeln, die sozialen Institutionen, sittlichen Gemeinschaftsformen und historisch gewordenen Vorstellungs- und Denkweisen sind nach Hegel im eminenten Sinn geschichtlich und lassen sich dementsprechend spezifizieren. Foucault hat keine explizite Naturphilosophie entwickelt, seine Erörterungen zu den Diskursen der Naturgeschichte, der Anthropologie, der Medizin und den Dispositiven der Biopolitik lassen jedoch tiefe Kenntnisse naturwissenschaftlicher Methodologie (Beobachtung, quantitative Messungen, Statistik, Wahrscheinlichkeitskalkül etc.) erahnen, ihm geht es dabei aber eher um die Problematisierung der Grenze zwischen Natur und Kultur. Den von Foucault in Die Ordnung der Dinge beschriebenen Einsatz der modernen Humanwissenschaften reflektiert Hegel gewissermaßen als Zeitgenosse und nimmt wesentliche Gesichtspunkte der Foucaultschen Diagnose vorweg, wenngleich im Rahmen einer Entwicklungstheorie, die Foucault als ein Spezifikum des beginnenden 19. Jahrhunderts beschreiben wird. Hinsichtlich der „Naturgeschichte“ zeigt sich diese Parallele in Hegels Phänomenologie: Im Kapitel der „beobachtenden Vernunft“ werden die jüngsten Philosophien und Wissenschaften von der Natur und vom Menschen kritisch hinsichtlich ihres klassifikatorischen Wissenschaftsideals reflektiert. Hegel und Foucault reflektieren auf wirksame Formen der Klassifikation wie den aristotelischen Einteilungsgrund der Tierarten nach Klauen und Zähnen oder auf Linnés Einteilung

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie mit Foucaults ideengeschichtlichen Vorlesungen (z. B. Hermeneutik des Subjekts) verglichen werden könnten. 761 Die folgende komparative Zusammenfassung basiert auf den Kapiteln V 1.1 und V 2.1.

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der Pflanzen anhand der Fortpflanzungsorgane. Mit dem Systema naturae von Carolus Linnaeus, das im von Hegel verwendeten Handbuch der Naturgeschichte von Johann F. Blumenbach vorgestellt wird, mit Xavier Bichats Recherches physiologiques sur la vie et la mort (Paris 1799), dem Foucault in Die Geburt der Klinik eine entscheidende Bedeutung für die Entstehung des modernen Individuums beimisst, sowie mit Cuviers Le Règne Animal distribué d’après de son organisation (Paris 1817), verwenden Hegel und Foucault die gleichen Quellen bezüglich der Naturgeschichte, wenngleich Hegel die letzten beiden Werke in Jena offensichtlich noch nicht verwendet haben konnte.762 Den methodischen Ansatz der Naturbeobachtung und -beschreibung, den Hegel in der „Naturgeschichte“ des ausgehenden 18. Jahrhunderts und den zeitgenössischen Ansätzen der Naturphilosophie (insb. der Schellingianer) erblickt, wird als eine in der äußeren Reflexion verbleibende Gestalt des Bewusstseins dargestellt, sofern die formalen Klassifikationen und Ansammlungen von empirischen Kenntnissen keiner kritischen Reflexion auf die begrifflichen Bedingungen ihrer Möglichkeit unterzogen werden. Daher bezeichne die Operation der Beobachtung, der Beschreibung und der Klassifizierung des Beschriebenen ein Verfahren, das die Grenzen der Verstandesbestimmungen unreflektiert auf die (vermeintlich) natürlichen Arten überträgt (auch wenn ein dabei „Instinkt der Vernunft“ (PhG: 140) im Spiel sei). Solange sich das beobachtende Bewusstsein nicht kritisch auf sich selbst bezieht und der inneren Zweckmäßigkeit seiner Denkbestimmungen gewahr wird, bleiben die Gesetzmäßigkeiten, die es aus den Merkmalen der sichtbaren Natur ableitet, nur zufällige Regelmäßigkeiten. Das philosophische Erkennen der Natur bestehe hingegen wesentlich darin, die Naturgesetzmäßigkeiten als Abstraktionen der begrifflichen und geistigen Selbstbewegung zu reflektieren, wodurch das Erkennen selbst als lebendiges und organisches hervorgeht und damit seiner direkten Abhängigkeit von der Natur enthoben wird. Erst vom Reflexionsstandpunkt dieser in sich reflektierten Natur aus, der die soziale Wirklichkeit des Geistes bereits antizipiert, wird es möglich, von einer Geschichte der Naturwissenschaften zu sprechen. Aus diesen Überlegungen wird deutlich, dass Hegel den auf die moderne Biologie verweisenden Kategorien des Organismus und des Lebens eine zentrale Bedeutung für die Entwicklung des Geistes beimisst.

762 Vgl. PhG: 140, Anm. d. Hg. Vgl. Hegel, Natur und Geist. Ausstellungsführer der Universitätsbibliothek der Freien Universität Berlin, Nr. 14, mit Beiträgen von A. Arndt, W. R. Beyer, W. Lefèvre und W. Virmond, Bochum 1988, S. 18–26, 70–74. Zu Foucaults Problematisierung der anatomischen Theorie von Bichat vgl. GdK, insb. Kap IX, S. 162–185.



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Auch Foucault diagnostiziert der „Naturgeschichte“ das epistemische Primat des Sichtbaren und des Beobachtbaren und problematisiert ihren unkritischen Ausgang vom unmittelbar gegebenen Sein, mit dem das Sichtbare und das Sagbare gleichgesetzt wurde (vgl. OdD: 171). Als paradigmatische Teildisziplin nennt Foucault die Botanik und hebt wie Hegel die epistemologische Bedeutung von Linnés systematischer Nomenklatur der natürlichen Arten hervor. Für Foucault zeigt sich in den sprachlichen Repräsentationen der sichtbaren Strukturen der natürlichen Arten eine kategoriale Disposition, die der episteme der „Klassik“ entspricht und die er mit den Termini mathesis und taxinomia näher bestimmt. „Naturgeschichte“ wird damit als eine Positivität beschrieben, in welcher der Natur eine Geschichte im evolutionären Sinne abgesprochen wird: Die Veränderlichkeit in der Zeit sei auf der Grundlage eines idealen Kontinuums der natürlichen Arten abgeleitet worden. Erst mit Cuvier und Lamarck überwinde die Naturgeschichte diese idealistische Ansicht. Die in ihren Ansätzen sichtbare epistemologische Transformation zeige einen Wechsel der kategorialen Grundlage der Klassik an, der von der taxinomia und der mathesis hin zum Paradigma des organischen Wachstums und zum Begriff des Lebens führe, das bereits der anthropologischen Wissensdisposition der Moderne entspreche. Im Hinblick auf die Wissenschaften vom Menschen (Anatomie, Physiognomie, Phrenologie oder empirische Psychologie), die sich mit neuem empirischen Selbstverständnis in Hegels Zeit herausbildeten, finden sich in der Phänomenologie eine Reihe von Erörterungen, die den kritischen Impetus der Darstellung der Naturgeschichte fortsetzen. Sofern dem vernünftigen Selbstbewusstsein die Geistigkeit seines Wissens in der Naturbeobachtung ein unrealisiertes An sich bleibt und es seinen Blick auf sich selbst zurückwendet, werden nunmehr die Gesetzmäßigkeiten des menschlichen Denkens und des menschlichen Körpers inspiziert sowie die psychischen und sozialen Verhaltens- und Handlungsweisen untersucht. Sowohl die empirisch abgeleiteten Gesetze des Denkens als auch die aus der Beobachtung des Individuums extrahierten Handlungsmuster können nach Hegel aber nicht als allgemeingültig betrachtet werden, weil sie auf zufälligen Beobachtungen basieren und unmittelbare Entstehungsbedingungen voraussetzen. Den empirischen Wissenschaften vom Menschen, insbesondere der Psychologie und der Phrenologie, sofern sie von äußeren Merkmalen auf innere Gesetzmäßigkeiten des Wesens des Menschen schließen, mangele es an begrifflicher Reflexion. Vom Standpunkt des entwickelten Begriffs der philosophischen Wissenschaft aus, muss an diesen empirischen Wissenschaften vom Menschen daher eine mangelnde Form der Wissenschaftlichkeit kritisiert werden. Auch wenn äußere Umstände wie Klimate, ethische Normen oder kulturelle Eigenheiten berücksichtigt werden, bringe

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vor allem die „beobachtende Psychologie“ (PhG: 169) diese nicht mit den aus individuellen Verhaltens- und Handlungsweisen abgeleiteten Mustern in einen konkreten Zusammenhang. Vielmehr entstehe eine dualistische Konzeption, welche die individuellen Faktoren und die äußeren Umstände des menschlichen Verhaltens voneinander trennt. Diese Wissenschaften tendieren nach Hegel daher zu einer empirisch reduzierten oder dualistischen Konzeption des Menschen, welche die innere Lebendigkeit und die potenzielle Selbständigkeit seines Wesens verkennt. Empirische Verfahren, mit denen einzelne und zufällig sichtbare Merkmale angesammelt und klassifiziert werden, aufgrund derer dann wesentliche Bestimmungen des Wesens abgeleitet werden, können nach Hegel daher nicht als Methoden betrachtet werden, mit denen wahre Aussagen über die menschliche Natur getroffen werden können. Foucault untersucht die Humanwissenschaften in Die Ordnung der Dinge aufgrund seiner These von der anthropologischen Wissensdisposition der „Moderne“, worin der Mensch zugleich als Subjekt und als Objekt untersucht wird, weshalb zirkuläre Konzeptionen des Wissens die Regel seien (vgl. OdD: 410). Die besonderen Existenzweisen des Menschen, die von der Psychologie, der Soziologie und der Literaturwissenschaft herausgestellt werden, sind (entsprechend der sie epistemologisch stützenden Wissenschaften des Lebens (Biologie), der Arbeit (Politische Ökonomie) und der Sprache (Philologie)) nach Foucault folgende: besondere organische Funktionszusammenhänge und Normen des richtigen Lebens, miteinander konfligierende und zugleich regelgeleitete Bedürfnisse und Wünsche sowie kulturspezifische Praktiken der Bedeutungs- und Zeichenerzeugung. Im Gegensatz zu den genuin empirischen Wissenschaften behandeln die Humanwissenschaften den Menschen als ein zugleich individuelles und gesellschaftliches Wesen. Ihre reflexive Disposition bestehe darin, dass sie die objektiven Bedingungen der menschlichen Existenzweisen untersuchen und zugleich darauf ausgehen, die Bedingungen der Reflexion dieser objektiven Bedingungen durch das erkennende Subjekt zu begründen. Der von Foucault kritisierte anthropologische Zirkel der Humanwissenschaften besteht demnach darin, dass die objektiven Bedingungen der menschlichen Existenz als positive Wissensformen gesetzt, zugleich aber durch die Endlichkeit des Erkenntnissubjekts begründet werden. Obwohl sie der Sache nach auf ein Unbegrenztes oder Unbewusstes ausgehen, bleiben die Humanwissenschaften daher unvermeidlich an die Endlichkeit gekoppelt. Die „Analytik der Endlichkeit“ (OdD: 424) bezeichne den intrinsischen Zielpunkt der Humanwissenschaften, womit sie das Feld der modernen philosophischen Reflexion tangieren. Weil mit der Voraussetzung einer endlichen und abstrakten Wirklichkeit die Ergebnisse der Naturwissenschaften und der Wissenschaften vom Menschen



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eine ebenso endliche und abstrakte Gestalt annehmen wie diese selbst, ist ihre historische Rekonstruktion nach Hegel unproblematisch. Empirische Verfahren werden damit in ähnlicher Weise historisiert und als endlich ausgewiesen, wie in Foucaults Rekonstruktion des Diskurses der Naturgeschichte. Wenngleich Hegels Kritik der anthropologischen Wissenschaften seiner Zeit nicht denselben historischen Reflexionsstand wie die der Foucaultschen Diagnose erreicht, enthält sie eine vergleichbare kritische Dimension. Auch Foucault rekurriert auf einen Maßstab der Kritik, den er in die Wissenschaftlichkeit des Diskurses legt, welcher ein implizites telos der Ordnung der Dinge anzeigt: Das Erscheinen des Menschen im Zentrum des modernen Wissens (episteme), das den vorläufigen Höhepunkt dieser „profunde[n] Geschichte des Selben“ (OdD: 462) darstellt, dient für den kritischen Nachweis, dass der Mensch nicht zu einem Gegenstand der strengen Wissenschaften (sciences) werden konnte.763 Demgegenüber legt Hegel den positiven Zweck der „Wissenschaft von der Erfahrung des Bewusstseins“ (PhG: 61) in die Erkenntnis der Selbstzweckmäßigkeit der Organisation des allgemeinen Wissens. Der Maßstab der Kritik wird in beiden Fällen durch die Norm der Wissenschaftlichkeit gewährleistet, den Foucault in der Archäologie durch ein abstraktes Modell epistemologischer Schwellen vorstellt, während Hegel ihn als immanenten Zweck der Bewusstseinsbildung voraussetzt. Der Vorwurf an die modernen Wissenschaften vom Menschen lautet daher in beiden Fällen, dass sie ohne hinreichende methodische Notwendigkeit operieren, ihren Gegenstand tendenziell verfehlen, weil sie ihn naturalistisch reduzieren und dabei zirkuläre oder ideologische Wissensformen entfalten. Die sozialhistorische Wirklichkeit des Wissens Die mit der Konzeption der praktischen Wirklichkeit und Wirksamkeit des Wissens einhergehende Dezentrierung des endlichen Subjekts wird von Hegel und Foucault durch eine Historisierung der Funktionen und Bedeutungen der Geschichte flankiert.764 Wie Hegel im Kapitel über das sich selbst verwirklichende vernünftige Selbstbewusstsein (V.B) aufzeigt, sind die Funktionen und Auffassungen von der Geschichte je nach Bildungsstufe und konkretem Gegenstandsbezug des Bewusstseins verschieden. Erfasst das begehrende Subjekt die Wirklichkeit als eine schicksalhafte Notwendigkeit, so erscheint sie dem gegen die Regeln der öffentlichen Vernunft rebellierenden Subjekt als eine herzlose und gewalttätige

763 Vgl. Foucault, Les mots et les choses, Paris 1966, S. 398: „bref au milieu de tous les épisodes de cette profonde histoire du Même“. 764 Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf die Kap. V 1.2–4 und V 2.2–4.

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Ordnung, die auf einem Naturzustand, einem Kampf jeder gegen jeden, gründet. Schließlich verliert sich das tugendhafte Subjekt in der Vision einer einzig wahren Welt, in der ausschließlich die Gesetze des Guten herrschen, die es damit als ein Jenseits gegenüber den Gesetzen der wirklichen Welt festhält und sich selbst Handlungsoptionen verstellt. Jede dieser Gestalten des Selbstbewusstseins verfehlt ihren Zweck einer wahrhaftigen Selbstverwirklichung eben aufgrund einer verkehrten Auffassung der Wirklichkeit. Im Rahmen des „wirklichen Geistes“ (VI) bezeichnet Hegel alle vorhergehenden Bewusstseinsgestalten – inklusive der Naturwissenschaften und der Wissenschaften vom Menschen –  als Abstraktionen der sittlichen und historisch strukturierten Wirklichkeit, als deren Momente sie nunmehr erscheinen. Foucault stellt die Geschichtlichkeit der Auffassungen und Funktionen der Geschichte vor allem in Die Ordnung der Dinge dar, wonach die diskursiven Objektivierungen der natürlichen und der historischen Wirklichkeit entsprechend der drei epochalen episteme (Renaissance, Klassik, Moderne) herausgebildet wurden. Die untersuchten transzendental-historischen Ordnungen seien unabhängig vom Willen und Wissen einzelner Subjekte wirksam und bilden das Netz, in dessen Struktur konvergente und sich widersprechende Aussagen über die Wirklichkeit relationiert werden. Das Subjekt wird durch diese epochalen Wissensordnungen dissoziiert, die sich damit – auch nach Foucaults selbstkritischer Einschätzung in der Archäologie –  der Bedeutung einer „kulturelle[n] Totalität“ (AdW: 29) annähern und insofern dem Begriff des (objektiven) Geistes Hegelscher Provenienz verpflichtet bleiben. Hegels Darstellung des theoretischen und praktischen Selbst- und Weltverhältnisses des Individuums und seiner Eingebundenheit in die Organisationen des „wirklichen Geistes“ erfolgt im Rahmen der Entwicklung der drei „Selbst des Geistes“ (PhG: 341), die als konkrete Allgemeinheiten historisch situiert werden (Antike, Neuzeit, Moderne). Die Entwicklung des wirklichen (objektiven) Geistes kann als eine zunehmende Subjektivierung der unmittelbaren sittlichen Substanz betrachtet werden, wonach deren einfache Form, die Hegel mit der griechischen Polis thematisiert (VI.A), differenziert und von den komplexer werdenden Formationen des römischen Reiches, der feudalistischen Monarchie und des nach-napoleonischen Nationalstaats (VI.B) abgelöst wird und schließlich in der moralischen Weltanschauung mündet (VI.C). Die Abfolge der Geistesformationen korrespondiert abstrakt mit den Stufen der Entwicklung des einfachen Bewusstseins (I–III): von der Unmittelbarkeit über die Vermittlung zur vermittelten Unmittelbarkeit. Die kategorialen Bestimmungen des Wissens gehen dementsprechend von der einfachen Substanz über in die Entzweiung des äußeren Daseins und resultieren in der Kategorie einer allgemeingültigen Form der Subjektivität, die in der Gewissensreflexion des moralischen Subjekts erreicht wird (VI.C.c). Hegels Konzept vom



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Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit kann hierbei als die Vermittlung der abstrakten Freiheit der einzelnen Person (römischer Rechtszustand) und der reinen Negativität der allgemeinen Freiheit (französische Revolution) zur in sich reflektierten Freiheit des sich wissenden und wollenden Subjekts gelesen werden.765 Der als „tertiäre Verräumlichung“ (GdK: 32) der Krankheit bezeichnete gesellschaftliche Raum bildet in Die Geburt der Klinik den Rahmen für die Untersuchung der Verzahnungen von extra- und intra-diskursiven Bereichen, die in Wahnsinn und Gesellschaft noch keine terminologische Einteilung erfahren haben. Die Veränderungen in der Organisation des Spitals und der medizinischen Fakultäten im Verlauf der französischen Revolution werden als sozialhistorische Bedingungen des medizinischen Diskurses ersichtlich, die seine Form der Geschichtlichkeit, den informativen Gehalt seiner Aussagen und deren Verknüpfungslogik bedingen. Den Mangel eines einheitlichen Modells des medizinischen Diskurses und den Zwiespalt zwischen Theorie und Praxis betrachtet Foucault als Folgen dieser Veränderungen. Zudem sei der „ärztliche Blick“ aufgrund der ihm zugesprochenen objektiven Beobachtungsgabe privilegiert und nachhaltig autorisiert worden, was Foucault als einen „Mythos des reinen Blicks“ (GdK: 128) des beobachtenden Subjekts herausstellt und direkt mit der Aufklärungsphilosophie (insb. dem Sensualismus Condillacs) in Verbindung bringt. Die revolutionären Forderungen nach medizinischer Gleichbehandlung jedes Einzelnen und nach der Kollektivierung der Spitalgüter basierten auf der Illusion einer vollständig und dauerhaft gesunden Bevölkerung. Der vor-moderne medizinische Diskurs samt seiner methodischen und technischen Innovationen erscheint hierbei als eine historische Möglichkeitsbedingung des medizinischen Diskurses der Moderne. Hegel rekonstruiert die Umwälzung der absolutistischen Organisationsformen in Frankreich nach 1789 vor allem anhand philosophischer Positionen (etwa Rousseaus volonté générale) und mit kritischem Blick auf die Resultate („Furie des Verschwindens“, PhG: 319). Bezüglich der methodischen und begrifflichen Mittel, die zur Revolutionierung der Wirklichkeit beigetragen haben, geht Hegel auf die französische Aufklärungsphilosophie ein, insbesondere auf deistische und materialistische Positionen (etwa J.  B. Robinet bzw. von Holbach und La Mettrie). Zentrale Bedeutung wird dem Begriff der Nützlichkeit beigemessen, der durch die Aufstellung kausaler Naturgesetze erkannt worden sei und in seiner Logik von Zweck-Mittel-Beziehungen sukzessive eine soziale Funktionalität erhalten habe. Mit der Paraphrase einiger Passagen von Diderots Neffen von Rameau begrenzt Hegel das Vorfeld der französischen Revolution (VI.B) und kristallisiert

765 Vgl. G.-H. H. Falke, Begriffne Geschichte. Das historische Substrat und die systematische Anordnung der Bewusstseinsgestalten in Hegels Phänomenologie des Geistes. Berlin 1996, S. 36.

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aus ihr die Figur des zerrissenen Bewusstseins (vgl. PhG: 286) heraus – eine literarische Adaption, die Foucault in ähnlicher Weise in Wahnsinn und Gesellschaft durchführen wird. Die „reine Einsicht“ (PhG: 288), die Hegel als Gegensatz zum „Glauben“ konturiert und welche den rationalistischen Diskurs in Deutschland und Frankreich paraphrasiert, ergibt sich als eine wesentliche Voraussetzung des Diskurses der Aufklärung und der durch ihn dynamisierten Revolution. Wenngleich Foucault das Verhältnis von sozialhistorischen Strukturen und diskursiven Formationen nicht in Termini einer sich selbst erhaltenden und im Kern vernünftigen Geistesformation beschreibt, so sind einige Parallelen zu Hegels Darstellung des wirklichen Geistes augenfällig. In seinen archäologischen Studien konzeptualisiert Foucault die Veränderlichkeit des Wissens im Kontext sozialhistorischer Strukturen und Transformationen als ein komplexes Phänomen, das durch Verschiebungen, Kontinuitäten und Brüche gekennzeichnet ist. Die verschiedenen Denk- und Verhaltensweisen des Subjekts, die als diskursive Praktiken theoretische Vollzüge wie etwa das Sprechen, Lesen, Schreiben oder auch das Beobachten betreffen, werden als veränderlich betrachtet, insofern sie in ihrem (erfolgreichen oder erfolglosen) Vollzug direkt auf soziale Bedingungen und Normen bezogen sind. Sofern diese diskursiven Praktiken aktive Ausübungen, Erprobungen oder auch Reaktivierungen bezeichnen, sind sie wie die zweckmäßigen Handlungen des selbstbewussten Individuums zeitlich disponiert und in einen historischen Kontext involviert. Was sich bei Hegel und Foucault durch die konkrete Praxis des handelnden bzw. aussagenden Subjekts realisiert, liegt jedoch nicht im direkten und ausschließlichen Zugriffsbereich desselben. In ihr manifestiert sich vielmehr positiv, was ‚hinter seinem Rücken‘ möglichkeitsbedingend wirksam ist. Der Denkund Handlungsspielraum des Subjekts wird damit als ein durch sozialhistorische – sittliche, rechtliche, politische – Strukturen vermittelter dargelegt. Wichtige Gemeinsamkeiten bei Hegel und Foucault in diesem Kontext sind somit, dass die Positionen des denkenden und handelnden Subjekts und seine Auseinandersetzungen mit der objektiven Welt als sozialhistorisch bedingte und vermittelte bestimmt werden. Auch wird von beiden Denkern das Wirkungspotenzial der Idee der Freiheit während der französischen Revolution bis in die Strukturen zentraler Institutionen des Gemeinwesens hinein nachvollzogen. Zudem steht, ähnlich wie die ‚reine Einsicht‘ bei Hegel, der ‚ärztliche Blick‘ bei Foucault für die neutralen und objektiven Ansprüche der rationalistischen Aufklärungsphilosophie. Schließlich führen Hegel und Foucault die Vorstellung vom historischen Fortschritt als einer automatischen Verbesserung nicht nur der naturwissenschaftlichen und technischen Möglichkeiten, sondern auch der moralischen Fähigkeiten der Menschen, kritisch auf den Diskurs der Aufklärung zurück.



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Die kulturelle Dimension der Geschichte des Denkens und die Bedeutung Kants – Die Ordnung der Dinge als eine „post-nietzscheanische Phänomenologie des Geistes“?766 Die bisher erörterten Bezüge der kritischen Darstellung von Wissensformen bei Hegel und Foucault hatten primär die Naturgeschichte und die Anthropologie, aber auch die Einbindung subjektiver Zwecksetzungen und diskursiver Praktiken in sozialhistorische Kontexte zum Inhalt. Im Anschluss an diese Perspektiven gilt es nun, Hegels und Foucaults Konzeption der Geschichtlichkeit des Denkens miteinander in Beziehung zu setzen.767 Die moderne Reflexion der Geschichtlichkeit des Denkens beginnt mit dem bei Kant unvollendet gebliebenen Projekt einer „philosophischen Archäologie“, welche die Geschichte der Vernunft nicht als eine historische Nacherzählung von Positionen großer Denker rekonstruiert, sondern als eine „transzendentale Geschichte“ der Elementarformen (der ‚nicht geschehenen‘ Dinge) und der begrifflichen Strukturen der reinen Vernunft ins Auge fasst.768 Hegel und Foucault entwickeln ihre Konzeptionen im Ausgang von dieser Problematik, infolge derer der Gegensatz einer transzendentalen und einer empirischen Ebene des Wissens und mit ihm die Unterscheidung von Subjekt und Objekt, Wesen und Erscheinung, universeller Wahrheit und historischer Wirklichkeit, virulent wurde. Schon Friedrich Schlegels Forderung nach der Historisierung des Transzendentalen steht für den Versuch diese Gegensätze zu vermitteln. Für Hegel besteht der genuine Gegenstand des Denkens in der Phänomenologie in der begrifflich-methodischen Entwicklung des Wissens des Geistes von sich. Der philosophischen Wissenschaft kommt damit die Funktion einer Grundlagenreflexion des endlichen (theoretischen und praktischen) Wissens zu und erscheint resultativ dementsprechend als ein Wissen vom Wissen. Was Hegel bereits in den abschließenden Teilen der Geistesphilosophie des Systementwurfs III vorzeichnet, in der Phänomenologie (Kap. VII–VIII) ausführt und in der Enzyklopädie (1817–30) expliziert, ist eine Theorie dieses Wissens vom Wissen als „absoluter Geist“, der als eine Art der Selbstverständigung einer Kultur aufgrund der reflexiven Vergegenwärtigung ihrer wesentlichen Formen und Inhalte

766 Vgl. H. White, „Foucault dekodiert: Notizen aus dem Untergrund“, in: ders., Auch Klio dichtet oder Die Fiktion des Faktischen. Studien zur Tropologie des historischen Diskurses, Stuttgart 1986, S. 268–302, 271. 767 In diesem Abschnitt werden die Ergebnisse der Kapitel V 1.5 und V 2.5 vergleichend zusammengefasst. 768 Vgl. Kant, „Lose Blätter zu den Fortschritten der Metaphysik“, in: Kants Gesammelte Schriften, hrsg. v. der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1942, Bd. 20, Abt. 3, 333–351, S. 340.

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betrachtet werden kann.769 Kunst, Religion und Philosophie (Anschauung, Vorstellung und Begriff) – die drei Gestalten des absoluten Geistes in der Enzyklopädie – stellen in ihrer geschichtlichen Dimension die sich entwickelnde Idee dar, die den wesentlichen Inhalt dieser Gestalten ausmacht. In der Phänomenologie wird die Sphäre des absoluten Geistes im Kapitel über die „Religion“ und dem „absoluten Wissen“ thematisch. Aufgrund der vergegenwärtigenden Reflexion, bzw. der Wieder-Erinnerung, werden scheinbar vergangene, tatsächlich aber aktuell wirksame Anschauungs-, Vorstellungs- und Denkformen des organisierten Geistes herausgestellt, in denen er sich selbst in seiner ganzen Fülle präsent wird. Insofern begreift der resultierende Geist die vorhergehenden Bildungsstufen vollständig in sich, inklusive derer, in denen bereits ein Wissen vom Wissen konzipiert wurde, wenngleich diese Bildungsstufen –  zugleich sukzessive und notwendig –  als selbständige Bewusstseinsgestalten bzw. Geistesformationen hervorgegangen sind („begriffne Geschichte“, PhG: 434). Aus der Perspektive des absoluten Wissens stellt die Geschichte des Geistes daher nicht nur eine Kulturgeschichte, sondern zugleich auch eine ihr immanente Genese kategorialer Formen der Vernunft dar.770 Dass in diesem komplexen Entwicklungsgang philosophiehistorische Positionen verhandelt werden, ohne explizit benannt zu werden, ist in der Forschung weitgehend unstrittig. Problematisch ist daher die eindeutige Zuordnung dieser Positionen zu einzelnen Bewusstseinsgestalten bzw. Bildungsstufen des Geistes (I–VIII), insofern einzelne Bewusstseinsgestalten mitunter zugleich mehrere philosophische Positionen paraphrasieren, die zudem aus unterschiedlichen Perioden der Philosophiegeschichte stammen können (vgl. etwa die „sinnliche Gewissheit“).771 Die impliziten Thematisierungen und Zuspitzungen philosophischer Positionen, die sich weitestgehend auf die abendländische Tradition erstrecken, sind jedoch nicht völlig willkürlich gesetzt, sie folgen vielmehr der Hegelschen Einsicht, dass jedes philosophische System die innere Notwendigkeit des Geistes in seiner Zeit ausdrückt. So verweisen die Entwicklungsstufen des Geistes implizit auf eine Stufenfolge philosophischer Systeme –  ein Theorem, das Hegel in seiner Berliner

769 Vgl. A. Arndt u. J. Zovko (Hg.), Staat und Kultur bei Hegel, Berlin 2010. 770 Dies stimmt weitgehend mit der These von Chr. Weckwerth überein, die zunächst davon ausgeht, dass die abschließende Formation des Geistes der Phänomenologie eine Vorform des „absoluten Geistes“ (Kunst, Religion und Philosophie der Enzyklopädie) darstellt, welche zudem rückwirkend eine Voraussetzung des erscheinenden Wissens und eine „Bewusstwerdung des kulturellen Prozesses“ ist. Vgl. dies. Metaphysik als Phänomenologie. Eine Studie zur Entstehung und Struktur der Hegelschen „Phänomenologie des Geistes“, Würzburg 2000, S. 85 f., 191 f. 771 Vgl. B. Bowman, Sinnliche Gewißheit. Zur systematischen Vorgeschichte eines Problems des deutschen Idealismus, Berlin 2003.



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Zeit zur Behauptung einer Parallelentwicklung von Philosophiegeschichte und logischer Entwicklung der Idee ausführt.772 Die phänomenologische Reflexion auf das Gewordensein des Systems der Vernunft verweist aufgrund dieses Zusammenhangs von Philosophie- und Geistesgeschichte nicht nur auf philosophische Konzepte, sondern auch auf religiöse Vorstellungen und politische Systeme, die dieser Ordnung wesentliche Entwicklungsimpulse verliehen haben. Die unmittelbare Sittlichkeit der antiken Polis, die christlich-reformierte Bestimmung der Subjektivität, die Auffassung der Freiheit als Selbstzweck und die systematische Konzeption der Wissenschaftlichkeit (insb. Kant, Fichte, Schelling) bilden die Grundpfeiler des phänomenologischen Vernunftbegriffs und des darin kristallisierten Verständnisses der abendländischen Kultur. Indem Foucault im nachträglichen „Vorwort“ der Ordnung der Dinge den Gegenstand der archäologischen Analyse als ein ‚positives Unbewusstes‘ bezeichnet und den Verlauf dieser Analyse als eine ‚profunde Geschichte des Selben‘ resümiert, reiht er sich in das von ihm selbst kritisierte Projekt des Denkens der Moderne ein.773 Was bei Hegels Kant-Rezeption beginnt und bis zur Husserlschen Phänomenologie fortläuft, wird von Foucault erneut variiert: Das An sich humanwissenschaftlicher Diskurse soll aufgrund des tatsächlich Ausgesagten in seiner Positivität rekonstruiert werden. Die Bewegung des archäologischen Denkens entsteht demnach durch den Versuch, das Ungedachte als eine Dimension des Gedachten, das Nicht-Gesagte im Medium des tatsächlich Gesagten, zu rekonstruieren, um damit das diskursive Wissen unserer Gegenwart über die Grenzen des unmittelbar Bekannten hinauszutreiben und die historischen Bedingungen seiner Erscheinung zu erfassen. Das philosophische Denken betrachtet Foucault in seiner ‚Geschichte des Selben‘ als einen Diskurs neben anderen, als koordiniert mit den Humanwissenschaften, der mit diesen darin übereinstimmt, dass er dieselben epochalen epistemischen Ordnungen realisiert. Wie er in der Archäologie bekräftigt, ist das ausgezeichnete methodische Mittel, mittels dessen diese Wissensordnungen analysiert und rekapituliert werden, die „Diagnose“ (AdW: 189 f.), die in Die Ordnung der Dinge als eine Diagnose der abendländischen episteme erscheint. Wie die Phänomenologie, so enthält auch Die Ordnung der Dinge eine –  wenngleich implizite –  Transformationstheorie kategorialer und kulturell wirksam gewordener Denkmuster, die sich darin ausdrückt, dass ihre Abfolge durch direkte und indirekte Fortsetzungen, Aktualisierungen und Rekursionen

772 Vgl. Hegel, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Bd.  6, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Teil 1, hrsg. v. P. Garniron und W. Jaeschke, Hamburg 1994, Vorwort der Hrsg., XV. 773 Vgl. H. White, „Foucault dekodiert“, a. a. O. (Anm. 766), S. 268–302.

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 Resultate und Ausblick

dargestellt wird. Indem bestimmte Kategorien in ihrer Aufeinanderfolge eine transformative Verkettung ausbilden, innerhalb derer sich ihre Bedeutung aufschichtet und zugleich verändert, reaktiviert Foucaults Transformationstheorie in einigen Hinsichten Hegels Konzept der bestimmten Negation. So werden die Kategorien einer früheren Ordnung als notwendige Bedingung für die Kategorien der ihr nachfolgenden beschrieben. Das Frühere bleibt in dem ihm nachfolgenden Positiven negativ erhalten, bildet als bereits Gesagtes die konstitutive Bedingung des fortan Sagbaren, verschwindet infolge einer Transformation also nicht vollständig. Was verschwindet, ist vielmehr die dominierende Stellung, die den jeweiligen Kategorien(-gefügen) in der Epoche ihrer Entstehung zukommt. Demnach kann der Reihenfolge der episteme eine gewisse Notwendigkeit nicht abgesprochen werden: Der Mensch als Fall der Analytik der Endlichkeit und die Kategorie des Selben (als Einheit von Identität und Differenz) konnten eben so wenig vor dem Einbruch der „Moderne“ erscheinen, wie die mathesis und die Kategorien Identität und Differenz vor dem Einbruch der „Klassik“, welche wiederum die zentrale Relationskategorie der „Renaissance“, die Ähnlichkeit, depotenziert und integriert haben.774 Foucaults Diagnose einer nicht den Normen der Wissenschaftlichkeit entsprechenden Vergegenständlichung des Menschen in den modernen Humanwissenschaften kann demnach nur schwerlich als ein zufälliges Produkt einer a-teleologischen Diskursgeschichte betrachtet werden, wenngleich darin keine positive Formulierung einer Teleologie erfolgt. Hayden Whites Charakterisierung der Ordnung der Dinge als eine „post-nietzscheanische Phänomenologie des Geistes“ erscheint in dieser Hinsicht durchaus plausibel.775 Foucault spricht der Archäologie allerdings den Status einer Grundlagenwissenschaft ab, ohne das kritische Potenzial derselben in Bezug auf vorherrschende Verhältnisse und scheinbar unmittelbare Einheiten des Diskurses aufgeben zu wollen. Im Unterschied zur Hegelschen Konzeption der Philosophiegeschichte geht Foucault davon aus, dass die Transformation der kategorialen Muster nicht auf eine ideale Abfolge logischer Kategorien zurückgeführt

774 Hinweise dieser Transformationstheorie finden sich in Die Ordnung der Dinge mehrere, hier seien nur einige wichtige genannt: S. 52, wo ein nahezu überzeitlicher Aspekt der Kategorie der „Ähnlichkeit“ vorgestellt wird, S. 87 f., wo der Übergang von den Kategorien der „Renaissance“ zu denen der „Klassik“ etwa als „Substitution“ beschrieben wird; S. 103, wo Foucault Humes Philosophie in einer Weise interpretiert, dass das Denken in Ähnlichkeiten als notwendige Voraussetzung und Bestandteil des induktiven und klassifikatorischen Denkens hervortritt; S. 270 f., wo der Übergang von den Kategorien der „Klassik“ zu denen der „Moderne“ erläutert wird und sich zeigt, dass die Identitäten und Differenzen (Klassik) in der Moderne nicht vollständig verschwinden, sondern als Voraussetzungen organischer und funktionaler Modelle gelten. 775 Vgl. H. White, „Foucault dekodiert“, a. a. O. (Anm. 766), S. 271.



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werden kann. Der philosophische Diskurs wird in den Kulturepochen Renaissance, Klassik und Moderne als eine jeweils spezifische Reflexionsform rekonstruiert, die in einem bestimmten Verhältnis zur vorherrschenden episteme steht. Die Individualisierung des philosophischen Diskurses, die Rückwendung auf seine eigene Geschichtlichkeit, erscheint indes als ein Spezifikum des Denkens der Moderne, für das Hegels Phänomenologie nach Foucault eine paradigmatische Stellung besitzt. Der philosophische Diskurs der Moderne sei ferner ebenso wie die Humanwissenschaften vom Thema der konkreten „Seinsweise des Menschen“ (OdD: 417) durchdrungen, andererseits werde er aber durch psychologische, soziologische und linguistische Erkenntnisse depotenziert. Was Foucaults Diagnose der Modernität der Phänomenologie allerdings entgeht ist, dass Hegel darin die anthropologische Disposition der anbrechenden Moderne reflektiert, indem er den ‚subjektiven Idealismus‘ Kantischer Provenienz als eine die Endlichkeit verabsolutierende Reflexionsform problematisiert. So wie Foucault bereits in seiner Einführung in Kants Anthropologie (1961) die Möglichkeit der modernen Anthropologie mit der kritischen Intervention der Kantischen Vernunftkritik in Verbindung bringt, so charakterisiert Hegel bereits in „Glauben und Wissen“ (1802) die Problematik der anthropologischen Reduktion des Menschen und des endlichen Wissens im Ausgang von Kant. Auch in der Phänomenologie findet sich eine explizite Kritik des erkenntnistheoretischen Dualismus von Subjekt und Objekt und der daraus folgenden Vereinseitigung des Begriffs des Menschen. Kants Bestimmung des Gegenstandes als eines empirischen Dinges kritisiert Hegel als eine Position der äußeren Reflexion, deren Aporie darin besteht, dass sie dem empirischen Ding ein Ding an sich entgegensetzen muss, dass sich der objektiven Erkenntnis entzieht. Der daraus erwachsende Gegensatz eines empirischen und eines transzendentalen Wissens, der als Dualismus von Erscheinung und Wesen wirksam wird, folgt nach Hegel aus einer Auffassung der subjektiven Erkenntnis, welche die Bedingungen ihrer Möglichkeit nicht objektiv erfasst, weshalb das endliche Subjekt nicht als ein gegenständlich vermitteltes Selbstbewusstsein ersichtlich werden kann. Foucaults kritische Reflexion der modernen Philosophie und ihrer Verquickung mit der Kantischen Kritik verändert sich seit der Einführung in Kants Anthropologie nicht mehr grundlegend. Die „empirisch-transzendentale Dublette“ (OdD: 384) hat nach Foucault zur Folge, dass der Mensch als ein widersprüchliches Wesen in den Fokus der modernen episteme gerät, so auch im Bereich des Denkens: Als transzendentales Wesen hat sein Denken Notwendigkeit, als empirisches Wesen ist sein Denken auf die Zufälligkeit der Wahrnehmung begrenzt. Die nachkantische und damit auch die Hegelsche Philosophie habe, so Foucaults Diagnose, die Kantische Bereichstrennung nicht hinreichend beachtet, wodurch das Empirische und das Transzendentale unzulässig konfundiert worden seien.

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 Resultate und Ausblick

Das Problem des Denkens der Endlichkeit stelle aber die eigentlich zu bewältigende Aufgabe der modernen Philosophie dar, das von einem positiv-anthropologischen Standpunkt aus jedoch nicht gelöst werden könne. Hegels und Foucaults Reflexion des modernen Denkens nähern sich demnach nicht nur bezüglich der Kritik des transzendentalen Erkenntnissubjekts, sondern auch hinsichtlich der Problematisierung der Endlichkeit des Wissens und der anthropologischen Reduktion des Menschen einander an.776 Mit der kritischen Darstellung philosophischer Positionen enthält sowohl die Phänomenologie als auch die Ordnung der Dinge eine Ebene der Reflexion des abendländischen Denkens. Sofern in beiden Konzeptionen der Subjekt-ObjektDualismus und die daraus folgende Trennung (oder zirkuläre Verbindung) des Transzendentalen und des Empirischen hinterfragt wird, schreiben sie sich in das kritische Projekt Kants ein, mit dem sie intensiv interagieren. Die herausgestellten Probleme, die der Kantischen Philosophie direkt zugesprochen werden (Hegel) oder aus ihr folgen (Foucault), werden von beiden Denkern durch eine Konzeption der Geschichtlichkeit subjekt- und objektkonstituierender Wissensordnungen einer Lösung zugeführt. Subjektive Erkenntnisse sind demnach nicht unabhängig von allgemeinen Wissensstrukturen – Geist oder Diskurs – möglich. Doch während Hegel den begreifenden Gedanken in letzter Konsequenz als Voraussetzung und Resultat des erscheinenden Wissens bestimmt, so erweist sich der Gegensatz des transzendentalen und des historischen Wissens bei Foucault als ein nahezu deterministisches Verhältnis. Also wird dieser Gegensatz bei Hegel aufgrund der organisch-teleologischen Struktur der begrifflichen Entwicklung vermittelt, während er bei Foucault aufgrund der konzeptuellen Ambivalenz des „historischen Apriori“ entweder als unaufgelöst, oder aber als ein Determinismus der Aussagen durch die Diskursregeln betrachtet werden muss.

VI.1.6 Problematisierungen: Begriffsteleologie und Regeldeterminismus Wie aus den vorigen Ausführungen ersichtlich wird, kann Hegels Position in der Phänomenologie bezüglich des Verhältnisses von allgemeiner Wahrheit und historischer Wirklichkeit des Wissens als ein interner Realismus bezeichnet werden,

776 Im Unterschied zu F. Suárez Müller wird hiermit die These vertreten, dass Foucault die moderne Philosophie mit Kant und nicht mit Comte und Marx ansetzt. Vgl. ders., Skepsis und Geschichte, Würzburg 2004, S. 643. Vgl. H. Kelm, „Das Spezifische und das Problematische des modernen Subjektbegriffs nach Hegel und Foucault“, in: Hegel und die Moderne, Hegel Jahrbuch 2013, 2. Teil, hrsg. v. A. Arndt, M. Gerhard, J. Zovko, Berlin 2013, S. 318–324.



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der auf eine Begriffsteleologie hinausläuft, Foucaults archäologische Position hingegen als ein historischer Funktionalismus, der auf einen Regeldeterminismus hinausläuft. Im Folgenden werden die Probleme beider Konzeptionen im Hinblick auf ihren Kernkonflikt erläutert.777 Zunächst liegt ein Problem der Phänomenologie in Hegels Anspruch, dass sie als eine Einleitung in das „System der philosophischen Wissenschaften“ zugleich den ersten Teil dieses Systems darstellen soll. Als erster Systemteil müssen die systematischen Kriterien der Wissenschaftlichkeit (die Vollständigkeit der Formen und die Notwendigkeit der inhaltlichen Entwicklung) für den gesamten Verlauf der phänomenologischen Untersuchung gelten, also auch für das sinnliche Bewusstsein des Anfangs, das als solches aber noch über keinen Begriff der Wissenschaftlichkeit verfügen kann, weil es – im Sinne der Einleitungsfunktion – erst auf den Standpunkt der Wissenschaft gebracht werden muss. Daher muss dieses einfache Bewusstsein an sich (immanent und potentiell) bereits den Begriff der Wissenschaft enthalten, ist insofern aber (an sich) bereits innerhalb des Systems. Damit vertritt Hegel den Standpunkt, dass die innere Zweckmäßigkeit keine bloß regulative, sondern ein konstitutive Bedeutung für die gesamte phänomenologische Wissensentwicklung aufweist. Daher überwiegt resultativ der systematische Aspekt und die Erfahrungen des Bewusstseins folgen bereits in der „Einleitung“ einem ihm vorausgesetzten telos. Dieser finalistische Begriff der Entwicklung, die auf eine Norm der Wissenschaftlichkeit abzielt, muss in Bezug auf gegenwärtige Forschungszusammenhänge problematisiert werden.778 Hegels Konzept läuft nämlich auf die Abgeschlossenheit des Wissens in dem Sinne hinaus, dass jede historische Wissensform als äußerliche Erscheinung der internen Bewegung des begreifenden Denkens betrachtet werden muss, worin der Anspruch liegt, dass keine anderen (neuen, unbekannten) Erscheinungen als die behandelten möglich sind. Neue wissenschaftliche Erkenntnisse, paradoxe Erfahrungen des Bewusstseins und historisch gewordene Entgegensetzungen in der Gesellschaft werden als begrifflich vermittelte Formen einer sich selbst als unbedingt erfassenden Subjektivität betrachtet. Problematisch hieran ist zudem die von Hegel nicht weiter hinterfragte Gültigkeit der systematischen Kriterien der Wissenschaftlichkeit (formale Vollständigkeit, innere Notwendigkeit). Wie schon von Feuerbach, Marx und Kierkegaard in ähnlicher Weise eingewendet wurde, geht Hegel in der phänomenologischen Entwicklung bereits von einer begriff-

777 Die folgenden komparativen Ausführungen ergeben sich aus den Kap. III 2.4 und IV 2.4. 778 Vgl. insb. H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels „System der Philosophie“ in den Jahren 1800–1804, Hegel-Studien, Beiheft 8, 2. erw. Aufl., Bonn 1982, S. 285 ff. Chr. Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, a. a. O. (Anm. 770), S. 71–78.

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lich vermittelnden Einheit der Widersprüche aus.779 Das Verhältnis von historischer Veränderlichkeit und der Reflexion dieser Veränderlichkeit, welches die geschichtliche Progression des Geistes auf sozialhistorischer Ebene ausmacht, wird teleologisch zugunsten einer Logik des reinen Denkens aufgelöst, die in sich abgeschlossen ist und bereits im Anfang latent wirksam ist. Foucaults zentraler Einwand gegen Hegels Konzeption setzt an die materialistische und existenzialistische Hegel-Kritik an, insofern er mit der Entwicklung des Geistes eine Vermengung der Bereiche des Transzendentalen und des Historischen (Empirischen) vollzogen sieht, die unzulässig sei und zudem auf einen Begründungszirkel hinauslaufe: Das zu Begründende dient dem Beweisgang schon als Ausgangspunkt (vgl. OdD: 401  ff.). Zudem suggeriert Foucaults Kritik, dass dem Konzept der teleologischen Wissensentwicklung eine anthropologische Voraussetzung zugrunde liegt, insofern die teleologische Annahme aufgrund der Bewusstseinsperspektive demonstriert wird und das immanente telos des Bewusstseins auf das äußerlich Geschichtliche projiziert werde. Wenngleich Hegel den Fokus seiner Untersuchung nicht auf die Existenzweise des konkreten Menschen legt, sondern vielmehr auf die Wirklichkeit des Geistes, so ist Foucaults Einwand an der Voraussetzung des zu Begründenden insofern berechtigt, als Hegel den historischen Prozess des Wissens als eine Rückkehr des Geistes zu sich selbst darlegt, also als eine Bewegung, in der sich Anfang und Ende zusammenschließen. Foucaults Gegenentwurf besteht in der Bestimmung der Historizität des diskursiven Wissens als offenem Prozess. Die Annahme einer teleologischen Totalität von Bewusstseinsgestalten wird durch das Konzept einer nicht-systematischen Einheit regelgeleiteter Aussagen (vgl. AdW: 106) außer Kraft gesetzt, jedoch nicht vollständig negiert. Vielmehr bilden Zielgerichtetheit und Zweckmäßigkeit eine Sonderform der diskursiven Ordnungen. Demnach können einzelne Diskurse bestimmte Zwecke in Form von strategischen Optionen oder politischinstitutionellen Maßgaben aufweisen. Die anvisierte Pluralität und Offenheit der Wissensgeschichte wird durch die Annahme einer prinzipiellen Diskontinuität des Diskurses und einer unmittelbaren Differenz der Aussagen gestützt. Das als Alternative zur phänomenologischen Entwicklung herangezogene Modell der Schwellen der Wissenschaftlichkeit hat sich indes als ein abstraktes Modell erwiesen, das mit einer unbegründeten Selektion von Beispieldiskursen einhergeht und durch die Annahme der Möglichkeit einer neutralen Beschreibung von diskursiven Praktiken bedingt ist. Indem Foucault den Grad der Formalisierung

779 Vgl. insb. L. Feuerbach, Zur Kritik der hegelschen Philosophie, hrsg. v. W. Harich, Berlin 1955, S. 50.



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der Diskursregeln als entscheidendes Kriterium der Wissenschaftlichkeit eines Diskurses dargelegt, reaktiviert er ein hierarchisches Modell, das eine abschließende Ebene impliziert, die eine normative Funktion gegenüber den weniger formalisierten Diskursen erfüllt. Während die Normativität der Wissenschaftlichkeit von Hegel als Zweck hervorgehoben wird, kritisiert sie Foucault zwar im Hinblick auf ihre ausschließende Funktion, reflektiert sie aber nicht in Bezug auf die eigene Konzeption der Schwellen der Wissenschaftlichkeit (vgl. AdW: 265 ff.). Ob die Kritik der Teleologie von Foucault konsequent durchgehalten wird, lässt sich aufgrund des Entwickelten in dreierlei Hinsicht hinterfragen: bezüglich des Selbstverständnisses des Diskurses der Archäologie als eines Gegen-Diskurses zur phänomenologischen Ideengeschichte; im Hinblick auf die Disposition einer Positivität, die institutionelle Zwecksetzungen und Strategien aufweisen kann und deren Diskursregeln den Normen der Wissenschaftlichkeit unterliegen; schließlich geht die ‚Geschichte des Selben‘, die in Die Ordnung der Dinge als eine Transformationsgeschichte kultureller Wissensordnungen vorgestellt wird, von partiellen Kontinuitäten, rückwirkenden Modifikationen und Aktualisierungen aus. Das implizite telos dieser Wissensgeschichte kann als eine historische Untersuchung der epistemischen Bedingungen interpretiert werden, die dazu geführt haben, dass der Mensch zum Zentralobjekt der Humanwissenschaften werden konnte. Deren Diagnose wiederum lässt ersichtlich werden, dass sie nicht den Kriterien der Wissenschaftlichkeit genügen. Auch hierbei bringt Foucault als Maßstab der Kritik einen abstrakten Begriff der Wissenschaftlichkeit ins Spiel. In seinen genealogischen Studien wird das Streben nach Wissenschaftlichkeit indes in kritischem Anschluss an Nietzsche durch einen „Willen zum Wissen“ thematisiert, ohne dabei die archäologische Perspektive auf die Bedingungen der Produktion von Diskursen mit Wahrheitsanspruch aufzugeben.780 Diese genealogische Erweiterung der Wissensarchäologie wird durch die Einführung des Begriffs der Macht als eines ubiquitären Netzes gesellschaftlicher Kräfteverhältnisse möglich, das sich sowohl in der Entstehung als auch in der Verlaufsform von Diskursen ausdrückt. Es wäre daher zu fragen, ob teleologische Annahmen über Wissensentwicklungen schlechthin Projektionen des ideengeschichtlichen Forschers darstellen, oder ob sie, sofern sie tatsächlich in ihrer Wirksamkeit nachgewiesen werden können, einen möglichen Ansatz ideengeschichtlicher Forschung darstellen. An Foucaults Konzeption der Archäologie muss neben den genannten Ambivalenzen die Annahme der Immanenz von Regel und Aussage problematisiert werden, die von der Auflösung des Gegensatzes von wesentlicher und erschei-

780 Vgl. Foucault, Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I, Frankfurt/Main 1983, S. 8, 19, 93 f.

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nender Ebene ausgeht und eine reine Deskription von Aussagen-Relationen in Aussicht stellt. Dass dieser Anspruch nicht durchgehend eingelöst wird, wurde unter Berücksichtigung der Forschungsliteratur als der transzendental-historische Doppelaspekt des Diskurses problematisiert.781 Insbesondere das historische Apriori wurde als der negative Aspekt der Positivität ersichtlich, der erklären soll, warum Aussagen in einer bestimmten Weise erschienen und miteinander verkettet sind. Der Anspruch der Hegelschen Phänomenologie besteht ebenfalls darin, den Gegensatz von wesentlichen und erscheinenden Wissensformen als vermittelten darzulegen. Die Entwicklung des Wissens wird von Hegel aber derart konzipiert, dass das An sich des Bewusstseins, sein wahrer Gegenstand, in ihm selbst bereits keimhaft angelegt ist, wenngleich in einer unentwickelten, weil abstrakten Art und Weise. Begriffliche Entwicklung bedeutet hierbei im konkreten Wortsinn eine konsequente Entfaltung und Differenzierung des im Gegensatz des Bewusstseins formal angelegten Verhältnisses von Gegenstand (Sein) und Reflexion (Denken). Aus der Perspektive dieser ‚Begriffsteleologie‘ erscheint der Anspruch einer reinen Beschreibung von diskursiven Ereignissen als eine äußerliche Reflexion. Hatte Hegel bereits der Kantischen Vernunftkritik die Verabsolutierung des Verstandes und damit der Endlichkeit und der Abstraktheit des Wissens vorgeworfen, so könnte dieser Vorwurf auf die Wissensarchäologie Foucaults übertragen werden, sofern sie ihrem Anspruch nach eine reine Oberflächenanalyse von Aussagen darstellt, damit aber implizit behauptet, dass die universelle Struktur der Entstehung der Aussagen nicht erkennbar und diese Entstehung dem Denken im strikten Sinne äußerlich sei. Insofern die Archäologie den Gegensatz von Wesen und Erscheinung auf diskursiver Ebene reaktiviert, so werden die aussagenerzeugenden Regeln als Determinanten des Diskurses sichtbar. Die explizite Abgrenzung der Archäologie vom Konzept eines sich selbst vermittelnden Wissens läuft daher nicht nur Gefahr, eine dualistische Struktur des Diskurses zu behaupten, sondern auch einen Begründungsregress zu forcieren: Bedingungen werden durch Bedingungen begründet, die ihrerseits auf Bedingungen rekurrieren etc. Der Verweisungszusammenhang einer Positivität erscheint daher als eine äußerliche Vermittlung von Wesen und Erscheinung, während der einer Geistesgestalt als ein substantiell-subjektiv vermittelter hervortritt (worin sich zugleich der Unterschied der diskursiven und der reflexiven Dialektik widerspiegelt). Ein weiteres Problem der Foucaultschen Archäologie hat sich darin gezeigt, dass die extra-diskursiven oder sozialhistorischen Bereiche in der Konzeption

781 Vgl. M. Gans, Das Subjekt der Geschichte, a. a. O. (Anm. 751). Vgl. H. L. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt/Main 1987, S. 105–111. Vgl. C. Kammler, „Wissen“, in: ders. u. a. (Hg.), Foucault-Handbuch, Stuttgart 2008, S. 303–306.



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des Wissens zwar berücksichtigt, in ihrer Bedeutung für die Transformation des Diskurses aber nicht hinreichend ausgeführt werden. In seinen an die Antrittsvorlesung am Collège de France (Ordnung des Diskurses, 1972) anschließenden genealogischen Untersuchungen berücksichtigt Foucault die sozialhistorischen Bedingungen der Wissenstransformation wieder stärker. Die Problematisierung von ausgrenzenden Disziplinar- und Kontrollmechanismen (insb. Überwachen und Strafen, 1975) erwächst offensichtlich aus dem archäologischen Konzept der „Ökonomie der Diskurse“ (AdW: 175) und der strategischen Formation. In Hegels Phänomenologie finden sich weitreichende Ausführungen über die sozialhistorische Dimension des Wissens. Allerdings erweisen sich diese als eine Selektion besonderer Wissensformen, die Hegel als integrale Bestandteile der Vernunft (dem Geist seiner Zeit entsprechend) betrachtet. Eine Thematisierung von Wissensformen, die nicht als in sich reflektierte Gestalten dieser Vernunft erachtet werden, kommen in der Phänomenologie daher höchstens als verschwindende Momente vor. Aufgrund dieser Selektivität und der damit einhergehenden Unvollständigkeit der historischen Dimension werden die rekonstruierten Wissensformen als ein exklusiver Bereich des Vernunftdiskurses ersichtlich. Insofern Foucault den Unterschied einer regelnden und einer geregelten Ebene des diskursiven Wissens nicht umgehen kann, werden die diskursiven Regeln als funktionale Determinanten subjektiver Wissensformen ersichtlich. Die Positionen des Subjekts werden aufgrund der vier-schichtigen Struktur der diskursiven Formation bestimmt, wodurch diese durch die Formation der Objekte, der Begriffe und der Strategien determiniert werden. Als sprechendes, denkendes und schreibendes Individuum kommt es zwar als möglicher Produzent von Aussagen in Betracht, die diskursiven Regeln, die seine Produktivität bedingen, bleiben ihm aber in ihrer tatsächlichen Wirksamkeit unzugänglich. Foucault geht also davon aus, dass das denkende und sprechende Individuum weder als ein unmittelbares, noch als ein selbstbestimmtes betrachtet werden kann. Umgekehrt kann der diskursive Regelzusammenhang nur schwerlich als ein in sich reflektierter verstanden werden, sondern er bleibt ein äußerlich vermittelter. Hegels Konzeption des denkenden und sprechenden Subjekts als Selbstbewusstsein liegt indes eine Theorie der gegenständlichen und internen Vermittlung des Wissens zugrunde. Sofern das Selbstbewusstsein potenziell ein freies und selbstbestimmtes Verhältnis gegenüber den es bestimmenden Gegenständen und Regeln eingehen kann, widerspricht Hegel einem einseitig-deterministischen Verständnis des Subjekts. Allerdings wird das Bewusstsein erst infolge der vollständigen Selbstvermittlung des Geistes in seiner Selbstbestimmung begründet, was in der Konsequenz wiederum auf das Problem der Zirkularität der Entwicklung verweist. Das Besondere der Phänomenologie ist daher nicht die vollständige Auflösung der Kategorie der Subjektivität, sondern ihre Reformulierung als

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begriffliche Struktur des allgemeinen Wissens (Substanz-Subjekt), die allerdings eine Dezentrierung des endlichen und unmittelbaren Subjekts zur Folge hat.

 nvollendete Ganzheit: Skizze eines Vermittlungsansatzes im Ausgang VI.1.7 U von F. Schlegel In Bezug auf den ideengeschichtlichen Kontext von Hegels Phänomenologie wurde zu Beginn dieser Arbeit herausgestellt, dass Friedrich Schlegel in den späten 1790er Jahren damit begonnen hatte, die Konzeption einer historischkritischen Wissensgeschichte zu entwickeln, die in Bezug auf Hegels und Foucaults Entwicklungstheorie als eine Vermittlungsoption erwogen wurde.782 Schlegels Ansatz einer transzendental-historischen Philosophie erwächst aus der Problematik der Kantischen Vernunftkritik und zeugt von dem Bestreben, den Dualismus von theoretischer und praktischer Vernunft aufzulösen, um eine Vermittlung des theoretischen Anspruchs auf Notwendigkeit, Vollständigkeit und allgemeiner Zweckmäßigkeit und der praktischen Forderung nach Offenheit, Progressivität und individueller Selbstbestimmung herzustellen.783 Die folgende Skizze einer Methode der historischen Wissensforschung erwägt in diesem Sinne eine Vermittlungsoption der deterministischen Transformationstheorie Foucaults und dem teleologischen Entwicklungsbegriff Hegels. Sie rekurriert auf Schlegels Ansatz der Historisierung des Transzendentalen und der notwendigen Unabschließbarkeit der Wissensentwicklung und integriert dabei Hegelsche und Foucaultsche Motive, sie kann an dieser Stelle nicht ausführlich erörtert werden und bleibt daher notwendig abstrakt. Zunächst geht es um die Abgrenzung eines möglichst kohärenten Untersuchungsfeldes, das sich durch die Fokussierung der Wahrnehmung auf ein konkretes Phänomen entweder zufällig, oder aufgrund einer bestimmten Fragestel-

782 Vgl. Kap. II 1.3. 783 Vgl. M. Frank, Woran erkennt man den Neostrukturalismus? Frankfurt/Main 1984, S.  212: „Worin kann eine solche höchst abstrakte Definition des ‚historischen Apriori‘ wohl von dem unterschieden sein, was schon die Romantik das ‚Historisch Transcendentale‘ genannt hatte?“ F. Suárez Müller bemerkt im Anschluss an Frank, dass es möglich sei, „das kulturell-historische Projekt Foucaults in einem objektiv oder absolut idealistischen System aufzuheben“, wofür die Foucaultschen „Kategorien“ als „historische Transzendentalien im Sinne Friedrich Schlegels“ interpretiert werden müssten. Wenn in dieser Skizze diese letztere Interpretation verfolgt wird, bedeutet dies keineswegs, dass Foucaults Projekt insgesamt in ein „absolut idealistisches System“ aufgehoben werden soll. Vgl. ders., Skepsis und Geschichte. Das Werk Michel Foucaults im Lichte des absoluten Idealismus, Würzburg 2004, S. 175, Fn. 169.



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lung ergibt –  in jedem Fall aber das Vorwissen des/der Forschenden und eine bestimmte (institutionell verankerte, tradierte oder reflektierte) Forschungspraxis voraussetzt. Das „philosophische Historisieren“ geht von einem einzelnen Phänomen (einer historischen Wissensform wie einer Vorstellung, einer Aussage, einem Begriff o. Ä.) aus, erfordert jedoch in der Folge die Erstellung eines „Auswahlprinzips“ für weitere Phänomene.784 Die Gruppierung von adäquaten und ähnlichen Phänomenen ergibt sich aus der Analyse und Differenzierung der strukturellen Bestimmungen des Ausgangsphänomens. So können weitere Phänomene aufgrund von (strukturellen) Analogien, besonderen Regelmäßigkeiten und Kombinationen ermittelt werden – was in praktischer Hinsicht mit der Durchsicht von spezifischen Forschungsständen, dem Sammeln und Rezipieren einschlägiger Dokumente und der Kooperation mit anderen Forschenden einhergeht. Diese Strukturierung des Forschungsgegenstandes ist zugleich ein experimenteller Vorgang, bei dem das Auftreten von methodischen und konzeptuellen Problemen die Regel ist. Die fortwährende Differenzierung erweist sich somit zugleich als eine Problematisierung des Forschungsgegenstandes. Neben der erprobenden Durchleuchtung möglicher Gruppierungskriterien (z. B. Autor, Werk, Disziplin, Diskurs) können mögliche Erweiterungen, Perspektivierungen und die unterschiedlichen Niveaus der methodischen Durchdringung ermittelt werden. Dadurch können Hypothesen über die begriffliche Struktur des Gegenstands aufgestellt, die Untersuchungsmethode spezifiziert und die Grenzen des Untersuchungsfeldes abgesteckt werden. Das derart strukturierte und abgegrenzte Untersuchungsfeld ist unvermeidlich auf eine Allgemeinheit bezogen, die sich in theoretischer Hinsicht als epistemologische Struktur geltend macht, die der Problematisierung des Gegenstands immanent ist – vor allem die Reflexionsbestimmungen der Identität und des Unterschieds sind für die analytische und die synthetische Bestimmung des Phänomens und seiner besonderen Strukturbildungsmerkmale relevant.785 Die Reflexion dieser allgemeinen Bedingungen des Denkens in ihrer systematischen Struktur kann als die Eruierung eines kritischen Maßstabs der Untersuchung in theoretischer Hinsicht betrachtet werden, als ein Abgleich mit möglichst objektiven Kriterien der Wissenschaftlichkeit, der eine Kritik der (impliziten) Geltungsansprüche des Gegenstandes sowie eine Korrektur des Verfahrens bei abwegigen oder zweifelhaften Ergebnissen ermöglicht. In ihrer gesellschaftlichen Konkretion verkörpert diese Allgemeinheit die disziplinären, institutionellen und ökonomischen Normen und Maßgaben der Forschungspraxis. Sie umfasst die historisch

784 Vgl. KSFA 12: 92–105; AdW: 20 f. 785 Vgl. WdL1: 258 ff.

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wirksam gewordenen und institutionell verankerten, disziplinären Grenzen und (inter-)diskursiven Praktiken, insbesondere die der Rezeption, der Produktion und der Reproduktion bestimmter Wissensformen, in ihren international verflochtenen Kontexten. Aufgrund der Problematisierung der disziplinären Grenzen und der sozialen Eingebundenheit von diskursiven Praktiken zeigen sich die konkreten Bedingungen der (Subjekt-)Positionen und der Objektbestimmung der Forschenden. Die Allgemeinheit stellt demnach eine vermittelte Einheit von theoretischen Denkmöglichkeiten und praktischen Bedingungen der Produktion und Reproduktion des Wissens dar. Die Reflexion dieser Allgemeinheit ist ein weitgehend spekulativer Akt, insofern eine Ganzheit als ‚Nicht-Sein‘ des Untersuchungsfeldes, das den Gegensatz von Forschersubjekt und Forschungsobjekt umfasst, vorgestellt wird – ein Gegensatz, der in dieser Reflexion vermittelt wird. Sie ist die Voraussetzung der kritischen Überprüfung bisheriger Forschungsergebnisse, der methodischen Bedingungen und der Relevanz des Forschungsprojekts. Durch die Strukturierung des Gegenstandes im Hinblick auf die Fragestellung und die Forschungsmethode, die Gruppierung und Kontextualisierung der relevanten Phänomene, etwa durch die Formulierung besonderer Gesetzmäßigkeiten der Entstehung, der Verteilung und des Verlaufs, ergibt sich eine besondere historische Wissenskonstellation. Insofern die Entstehung derselben zugleich aufgrund externer (Re-)Produktionsverhältnisse reflektiert wird, kann sie als ein Wissens- und Machtverhältnis, das sich also im Resultat der Untersuchung ausdrückt, betrachtet werden. Die resultierende Konstellation kann jedoch nicht als ein vollständiges und notwendiges System wahren Wissens resümiert werden, insofern der epistemologische Aspekt der Allgemeinheit zwar auf Systematizität (formale Vollständigkeit und innere Notwendigkeit) abzielt, deren konzeptuelle Ausarbeitung aber durch die endlichen Mittel des Denkens, die Grenzen der Erforschbarkeit eines historischen Phänomens, die zeitlichen und ökonomischen Faktoren eines Forschungsprojekts beschränkt ist. Die historisch kulturell gewordene Vielfalt der Wissensformen kann demnach nur annäherungsweise vollständig, im Rahmen der endlichen Mittel des Denkens und der praktischen Vorgaben der Forschung rekonstruiert werden. In der historischen Wissensforschung wird eine mögliche systematische (und wahre) Form des Wissens daher nur in konkreten Ausbildungsstufen, verschieden strukturierten Konstellationen und „provisorischen Totalitäten“, die auf den jeweiligen Stand der Forschung bezogen sind, sichtbar.786 Eine stetige kritische Revision der Forschungsergebnisse ist dabei

786 Zum Begriff der „provisorischen Totalität“ bei F. Schlegel vgl. A. Arndt, „Dialektik nach Kant“, in: A. Jubara, D. Benseler (Hg.), Dialektik und Differenz. Festschrift für M. Prucha, Wiesbaden 2001, S. 90–104, 98.

Ausblick 

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ebenso wichtig, wie die Reflexion der Standards der Wissenschaftlichkeit in ihren epistemologischen und historischen Kontexten. Im Rahmen dieser Rekonstruktion kann von einer dialektischen Bewegung des Denkens gesprochen werden, insofern die Identifikation eines konkreten Phänomens nur in Bezug auf sein Anderes und aufgrund kategorialer Bedingungen des Denkens vollzogen werden kann. Entwicklung steht hierbei für die methodische Einsicht, dass die Darstellung einer historischen Wissensform durch die Art und Weise ihrer Entstehung bedingt ist. Dieser genealogische Aspekt impliziert einen geschichtlich-transformativen Zusammenhang der Wissensformen. Ihre Verflechtung wäre in synchroner Hinsicht durch das Konzept der relativen Identität und in diachroner Hinsicht durch das der (nicht-linearen) Transformation darzustellen. Dispersive, additive, akkumulative oder teleologische Entwicklungsformen können dabei nicht a priori vorausgesetzt, sondern müssten jeweils konkret nachgewiesen werden. Die Ausbildung und Wirksamkeit aufeinander referierender, sich korrigierender, allgemeingültiger und vernünftiger Wissensformen kann dabei ebenso wenig ausgeschlossen werden, wie die Fragmentierung, die Dispersion oder das Verschwinden bestimmter Wissensformen. Die historische Wirklichkeit kann als irreduzible Voraussetzung dieser Rekonstruktion betrachtet werden, sofern die konkreten Konstellationen nur post festum aufgewiesen werden können und ihre Erforschung selbst historisch kontextualisiert werden kann. Ein Entwicklungsansatz, in dem die Alternative von teleologischem Abschluss und regelgeleiteter Vielfalt vermittelt wird, müsste also von einer korrelativen und nicht-linearen Transformation von besonderen Wissensformen ausgehen, deren Rekonstruktion die Geschichtlichkeit unvollendeter, aber inter-diskursiv wirksamer Wissenskonstellationen zur Darstellung bringt. Dabei kommt unvermeidlich das Subjekt, wenngleich nicht als unmittelbarer Urheber seiner Kenntnisse und Überzeugungen, so doch als reflektierender und aktualisierender Wissensproduzent in Betracht.

VI.2 Ausblick Die kritische Rekonstruktion von historischen Wissensformen und die Problematisierung der ihnen impliziten Wahrheitsansprüche hat sich als eine gemeinsame Perspektive von Hegels und Foucaults Konzeption der Geschichtlichkeit des Wissens ergeben. Diese Perspektive geht aus dem Nachweis hervor, dass das Erkenntnissubjekt nicht als unmittelbarer Ursprung des Wissens vorausgesetzt werden kann, weil kategoriale Bedingungen und historisch veränderliche Wissensordnungen sowohl die Positionen als auch die Objektauffassungen des denkenden und sprechenden Subjekts bedingen. Diese gemeinsame Perspektive

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ist nicht nur relevant für die historische Wissensforschung, sondern auch für die Problematisierung von Normativität und hat zudem Auswirkungen auf das methodische Selbstverständnis der Wissenschaften vom Menschen. Der Unterschied der konzeptuellen Ansätze der Subjektkritik kann dabei nicht übersehen werden: Während das Selbstbewusstsein in Hegels Phänomenologie aus der Reflexion der kategorialen Bedingungen und historischen Wissensordnungen als selbstbestimmtes hervorgeht, bleibt das diskursive Subjekt in Foucaults Archäologie diesen weitgehend ausgeliefert.787 Die Aktualität beider Konzeptionen liegt vor allem darin, dass sie Ansatzpunkte für eine kritische Produktions- und Reproduktionstheorie konkreter Wissensformen im Rahmen kultureller Wissensordnungen enthalten.788 Praktiken der reflexiven Aneignung und der kritischen Modifikation werden von beiden Denkern als Reproduktionsweisen von allgemeinen Wissensordnungen dargestellt. Was bei Hegel als eine Vermittlungsstruktur angelegt ist, in der das historisch gewordene Wissen vom Reflexionssubjekt angeeignet wird, um als vernünftiges Wissen des Wirklichen hervorzugehen, wird von Foucault als eine „Ökonomie der Diskurse“ dargelegt, in der epistemische und sozialhistorische Bedingungen der (Re-)Produktion von (wahren) Aussagen korreliert werden. Die phänomenologische Darstellung Hegels und die archäologische Deskription Foucaults stehen zugleich für ein rekonstruktives Verfahren, in dem scheinbar unmittelbare Wissensformen durch den Nachweis ihrer konkreten Entstehungsbedingungen als vermittelte herausgestellt werden. Im Modus dieser kritischen Darstellung ist es möglich, theoretische Positionen zu hinterfragen, in denen unmittelbare, reduktive und instrumentelle Prämissen die allgemeine Struktur des Wissens unzulässig beschränken. Beide Darstellungsverfahren sind Alternativen zu den historiographischen Methoden der Doxographie und der Erzählung. Das Projekt einer kritischen Geschichte der „Idee des Allgemeinen“, deren Hauptaugenmerk auf der europäischen Kultur und dem darin verwurzelten und elaborierten Wissen vom Menschen liegt, wird von Foucault rückblickend als eine durchgehende Linie seiner Forschungen betrachtet, die auf die Philo-

787 Zur kritischen Perspektive der Hegelschen und der Foucaultschen Subjektkritik vgl. J. Butler, Die Psyche der Macht, Frankfurt/Main 2001. Sie zeigt auch auf, wie Foucault sich in seinen späteren genealogischen Studien von der Determiniertheit des Subjekts abwendet und widerständige Praktiken als Selbsttechniken erforscht. 788 Vgl. Chr. Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, Würzburg 2000, S.  77  f., 94, 212  f. Foucault spricht im Schlussteil der Archäologie davon, dass diese den „Kreuzungspunkt[…] zwischen einer allgemeinen Theorie der Produktion und einer generativen Analyse der Aussage“ (AdW: 296) bezeichnet.

Ausblick 

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sophien von Kant, Hegel, Nietzsche und der Frankfurter Schule verweist.789 Die in dieser Arbeit herausgestellte Bedeutung von Hegels Phänomenologie für die Wissensarchäologie bestätigt diese späte Selbsteinschätzung Foucaults. In einem Anschlussprojekt könnte daher untersucht werden, inwiefern Foucaults genealogische Konzeption der 1970er Jahre, insbesondere die Problematisierung des Verhältnisses von Wissen, Macht und Subjektivität, produktiv mit der Hegelschen Philosophie des objektiven Geistes (Rechtsphilosophie und Weltgeschichte) in Beziehung gesetzt werden kann.790 Der Kernkonflikt beider methodischen Ansätze verweist auf eine Alternative der Entwicklungskonzeption: Entweder wird die Geschichtlichkeit des Wissens als eine teleologische Geistesgeschichte konzipiert, in der die Reflexivität des Subjekts ein wesentliches Moment der Entwicklung ist, oder sie wird als diskontinuierliche Transformation von Diskursen betrachtet, aufgrund derer konkrete Wissensformen deskriptiv erfasst und als funktionale Strukturen historisiert werden können. Wenn das Konzept einer sich abschließenden Wissensentwicklung kritisiert und zugleich die Annahme einer irreduziblen Vielfalt der Wissensformen hinterfragt wird, dann liegt eine Lösung offenbar darin, dass beide methodischen Ansätze sich als komplementär und nicht im strikten Sinne als antithetisch erwiesen haben. Hatte Kant die Geschichte der Vernunft als eine „philosophische Archäologie“ erwogen, welche die ursprünglichen Keime der Vernunft a priori in Rücksicht auf das entfaltete System der reinen Vernunft zu rekonstruieren habe, so muss Wissensforschung, die sich konstruktiv auf die Einsichten Hegels und Foucaults berufen möchte, eine korrelative und nicht-lineare Transformation von historisch wirksam gewordenen Wissensformen in Betracht ziehen. Synchrone und diachrone Wissensverflechtungen können demnach in Form besonderer Konstellationen rekonstruiert werden, denen vorläufige Gültigkeit und historische Offenheit zugeschrieben wird, wobei dem systematischen Anspruch auf formale Vollständigkeit und inhaltliche Notwendigkeit die Bedeutung eines permanenten kritischen Korrektivs zukommt. Aber auch hierfür gilt, dass jede geschichtliche Rekonstruktion eine reflektierte und meist institutionell verankerte Forschungspraxis voraussetzt, die sich mit ihrem Gegenstand verändern kann und eine Forschungslogik impliziert, die mit gegenwärtigen Standards der Wissenschaftlichkeit interagiert.

789 Vgl. Foucault, „Was ist Aufklärung? Was ist Revolution?“, übers.  v. T. Chervei, in: taz, 2.7.1984, Magazin, S. 11. 790 Bei Foucault nimmt das Projekt einer kritischen Geschichte der Idee des Allgemeinen seine konkreteste Gestalt in einem seiner letzten Interviews an, in dem er Wissen, Macht und Subjektivität als die „drei Achsen für eine Genealogie“ bezeichnet. Vgl. Foucault, „Zur Genealogie der Ethik. Ein Überblick über die laufende Arbeit“, übers. v. H.-D. Gondek, DE 4: 747–776, 759.

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 Resultate und Ausblick

Für die detaillierte Ausarbeitung einer Methodik der kritischen Wissensforschung wären die Ansätze der neueren Geschichtsforschung zu berücksichtigen, in denen etwa postkoloniale und interkulturelle Perspektiven erprobt werden.791 Weil Hegels und Foucaults Rekonstruktionen primär auf die europäische Wissenskultur beschränkt sind, würden interkulturelle Perspektiven unser Wissen von dieser nicht nur erweitern, sondern auch eine Hinterfragung ihrer Geltungsansprüche ermöglichen. Zudem wäre die Frage nach den gegenwärtigen Bedingungen der Produktion, der Reproduktion und der Zirkulation allgemeiner und besonderer Wissensformen zu stellen.792 Die Veränderung der materiellen Bedingungen der diskursiven Praktiken des Lesens und Schreibens, die erweiterten technischen Möglichkeiten des Zugriffs auf historische Textbestände und der gezielten Durchleuchtung von spezifischen Forschungsständen, die mit der Erweiterung des primären Mediums der Wissensüberlieferung –  vom gedruckten Buch zum digitalen Dokument – einhergehen, betreffen direkt die Möglichkeit, die Wirklichkeit des Wissens kritisch und produktiv zu reflektieren. Denn die selbstbestimmte Rezeption des bereits Gedachten, Gewussten und Gesagten stellt eine grundlegende Voraussetzung der kritischen und konstruktiven Auseinandersetzung mit der historischen Wirklichkeit dar. Daher muss die Frage gestellt werden, inwiefern der Modus der Geschichtlichkeit des philosophischen Wissens derzeit eine Veränderung erfährt und inwieweit diese Veränderung auf die Erforschung dieses Modus zurückwirkt.

791 Zum methodischen Ansatz einer interkulturellen Ideengeschichte vgl. etwa F. Wimmer, Interkulturelle Philosophie. Geschichte und Theorie, Bd. 1, Wien 2001. H. Kimmerle, Interkulturelle Philosophie zur Einführung, Hamburg 2002. H. J. Sandkühler, Kritik der Repräsentation. Einführung in die Theorie der Wissenskulturen, Frankfurt/Main 2009. H. K. Bhabha, Die Verortung der Kultur, Tübingen 2000. F. Cusset, French Theory, Minneapolis 2008. M. Mulsow, Prekäres Wissens. Eine andere Ideengeschichte der frühen Neuzeit, Frankfurt/Main 2012. 792 Wenn die Vermittlungsfunktion, welche die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie für das Verhältnis Hegel-Foucault gespielt hat, reflektiert wird, dann kann die Kritik der „Wissensökonomie“ als eine weitere Perspektive der Wissensgeschichte betrachtet werden. Vgl. dazu A. Gorz, Wissen, Wert und Kapital. Zur Kritik der Wissensökonomie, übers. v. J. Wolf, Zürich 2004. U. Lindner, „Antiessentialismus und Wahrheitspolitik, Marx, Foucault und die neuere Wissenschaftstheorie“, in: Prokla. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft, Gesellschaftstheorie nach Marx und Foucault, Nr. 151, 38. Jg., Juni 2008, S. 203–219. J. Angermüller u. a. (Hg.), Moving (Con) texts. Produktion und Verbreitung von Ideen in der globalen Wissensökonomie, Berlin 2011.

VII Anhang 1 Siglen AdW DE

EnzIII

GdK GeS GW

KA KFSA KrV OdD PhG StI W

WdL1 WdL2

WE WuG

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 Anhang

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450 

 Anhang

4 Personenregister Adorno, Theodor W. 165, 318 Agamben, Giorgio 14, 28, 74, 229, 256 Althusser, Louis 55, 62, 176, 179f., 214, 217 Arndt, Andreas 4, 7, 9, 19, 27, 46, 57, 104, 109, 170, 182, 298, 349 Aristoteles 6, 29, 71, 134, 190, 226, 298, 336f. Artaud, Antonin 349, 371, 373

Düsing, Klaus 8, 51, 88, 168 Durkheim, Émile 184

Bachelard, Gaston 54, 68, 70, 72, 74, 217, 277, 279, 340, 381, 384 Bataille, Georges 55, 234, 371, 382 Baugh, Bruce 53, 66 Behler, Ernst 40, 46 Bergson, Henri 71, 73 Bichat, Xavier 201, 227, 297f., 414 Binwanger, Ludwig 181-184, 348, 380 Blumenbach, Johann Friedrich 298, 414 Bonsiepen, Wolfgang 26, 142, 149 Bourdieu, Pierre 176 Bourgeois, Bernard 50, 52, 108 Boutroux, Émile 182, 294 Bowman, Brady 115 Butler, Judith P. 17f., 61, 212, 408, 436

Falke, Gustav-H. H. 116, 122, 315, 333, 336 Feuerbach, Ludwig 167, 211, 378, 381, 427 Fichte, Johann Gottlieb 32ff., 40, 43, 78, 80f., 84, 88, 106, 111, 133, 151, 169, 209, 297, 307, 320, 336ff., 370, 423 Fink-Eitel, Hinrich 246 Förster, Eckart 158 Forster, Michael 307, 309 Foucault, Michael passim Frank, Manfred 16, 432 Freud, Sigmund 30, 175, 181, 184, 197, 359, 368, 371 Fulda, Hans Friedrich 107, 117, 121, 125, 130, 137, 142, 159

Canguilhem, Georges 54, 67, 68-75, 179, 189, 205, 217, 279, 381, 384 Condillac, Etienne Bonnot de 224, 355, 366f. Condorcet, Marie Jean Antoine Nicolas Caritat 41f. Crick, Francis (siehe Watson, James) Cusset, François 438 Cuvier, Georges 208, 276, 298, 344, 414f. Darwin, Charles 252, 300, 346 Defert, Daniel 180, 183, 188, 280f. Deleuze, Gilles 53, 55, 62, 66, 176, 180, 187, 190, 253 Derrida, Jacques 10, 53, 62, 66, 182, 274, 348, 399 Descombes, Vincent 5 Diaz-Bone, Rainer 282 Diderot, Denis 9, 184, 312, 349, 380, 419 Dilthey, Wilhelm 52 Dreyfus, Hubert 242f., 259, 398

Ebeling, Knut 31, 55, 260 Emundts, Dina 113 Eribon, Didier 11, 187 Eschenmayer, Carl August v. 111 Eusterschulte, Anne 308

Gans, Michael 16f., 285, 384, 397, 399, 412 Geldsetzer, Lutz 29, 236 Görres, Johann Joseph 111 Gorz, André 438 Gros, Frédéric 183, 185 Gutting, Gary 15, 399 Han-Pile, Beatrice 15, 17, 180, 399 Harms, Friedrich 210f. Haym, Rudolf 52 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich passim Heidegger, Martin 5, 19, 57, 66, 175, 210, 212 Heinrichs, Johannes 136 Hemminger, Andrea 15, 192, 197, 214 Henrich, Dieter 18, 51, 117, 132 Hölderlin, Friedrich 212, 347, 373 Hoffmeister, Johannes 55, 62, 79, 104, 158 Hondt, Jacques d‘ 9, 50f. Horkheimer, Max (siehe Adorno, Theodor W.) Horstmann, Rolf-Peter 90, 92, 113 Hume, David 29, 148, 173, 180, 366f., 424,

Personenregister  Husserl, Edmund 5, 57, 175, 180f., 194f., 207, 209f., 370, 373, 423 Hyppolite, Jean 10f., 14f., 53, 62-68, 72, 75, 121, 168f., 176, 178ff., 181, 191f., 204, 256, 379f., 382 Iber, Christian 109, 134, 182 Irrlitz, Gerd 29 Jacobi, Friedrich Heinrich 33, 51, 80f., 111, 151, 173, 261, 333, 338, 388 Jaeschke, Walter 4f., 7, 9, 12, 14, 46, 102, 106, 108, 159, 171, 292, 324, 334 Jaspers, Karl 55, 184 Jamme, Christoph 9, 261, 318 Kammler, Clemens 179, 243, 254 Kant, Immanuel 3ff., 6ff., 15f., 19f., 25-32, 33f., 36ff., 40f., 43ff., 46, 49f., 52, 63, 71ff., 78, 80f., 88, 91, 106, 108, 111, 125, 133, 138, 148-151, 157, 165, 169, 173, 178f., 192-197, 198f., 206f., 208ff., 211, 213f., 255, 257, 283, 303, 308, 332, 337f., 359, 368f., 373, 378f., 380f., 384, 401, 411f., 421, 423, 425f., 430, 432, 437 Kelly, Michael 51 Kierkegaard, Søren 53, 63, 167, 378, 427 Kimmerle, Heinz 8, 18, 83, 86, 88, 106, 274, 411, 438 Kittsteiner, Heinz Dieter 312 Klingemann, August (Pseudonym Bonaventura) 203 Kojève, Alexandre 5, 53, 54-61, 62f., 65, 75, 176, 178, 205, 379, 382 Kolmer, Petra 29, Koyré, Alexandre 54f. Krijnen, Christian 107, 339 Künzel, Werner 10, 13, 187, 382 Lagrange, Jacques 183 Lamarck, Jean-Baptiste de 344, 346, 415 Lecourt, Dominique 72f., 288 Leibniz, Gottfried Wilhelm 29, 34, 336f., 345, 366, 369 Levi-Strauss, Claude 177, 246 Lindner, Urs 438 Linné, Carl von 276, 298, 342, 345, 413, 415

 451

Littré, Émile 11, 205, 414 Lukács, Georg 52, 314 Marx, Karl 19, 55, 57, 61, 167, 175, 189, 208, 210, 212, 216, 219f., 253, 294, 314, 371f., 378, 381, 426f., 438 Merleau-Ponty, Maurice 5, 53f., 55 Nicolin, Friedhelm 14, 157, 257 Nietzsche, Friedrich 9, 19, 54, 61, 70, 175ff., 178, 198, 212, 216, 220, 347, 349, 351, 368, 370f., 373f., 380, 421, 424, 429, 437 Nohl, Herman 52 Parr, Rolf 10, 239, 254 Pillen, Angelika 14, 18, 52, 58, 60, 66f., 218, 389 Pinel, Philippe 346ff., 380 Pinguet, Maurice 175 Platon 6, 29, 50, 134, 294, 335f. Pöggeler, Otto 8, 117 Quadflieg, Dirk 17, 377, 399 Rabinow, Paul (siehe Dreyfus, Hubert) Reinhold, Karl Leonhard 8, 25f., 34, 43f., 76f., 100, 213, 338 Renthe-Fink, Leonhard v. 4, 104, 107 Riedel, Manfred 310f. Ritter, Joachim 4, 9 Roedig, Andrea 187, 189 Rosenkranz, Karl 52, 83, 101f., 110, 114 Rothe, Matthias 381 Rousseau, Jean-Jacques 312, 318f., 310, 419 Ruoff, Michael 225, 256, 259, 277, 279 Sandkühler, Hans Jörg 51, 438 Sartre, Jean-Paul 5, 53, 55, 176, 188f., 214, 382 Schäfer, Rainer 98, 124, 137, 142 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 4, 25, 32-39, 40, 45, 49f., 51, 63, 76f., 78f., 86, 93, 106, 111, 132, 146, 163, 169, 335f., 338, 414, 423 Schlegel, Friedrich 4, 16, 25, 40-50, 107, 157, 180, 208, 213, 215, 255, 421, 432, 434

452 

 Anhang

Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 4, 104, 111, 333, 368 Schmidt, Hartwig 18 Schmidt am Busch, Hans-Christoph 51 Schneider, Ulrich Johannes 5, 18, 31 Schwab, Johann Christoph 34 Sedgwick, Sally 150 Seitter, Walter 13, 187 Spengler, Oswald Arnold Gottfried 212, 372 Spinoza, Baruch de 33, 106, 132, 152, 203, 336f., 404 Strauss, Leo 55

Suárez Müller, Fernando 16, 44, 208, 364, 412, 426, 432 Wahl, Jean 5, 52f., 55, 63, 176, 178, 379 Waldenfels, Bernard 254, 187 Waszek, Norbert 9 Watson, James 71 Weckwerth, Christine 88, 118, 122, 422 Weinert, Friedel 236 White, Hayden 18f., 293, 424 Wolff, Christian 29, 148 Wolff, Michael 344

5 Begriffsregister a priori 7, 30f., 36, 38, 41, 43, 72, 193, 195, 268, 435, 437 Anthropologie 57f., 90, 172, 174, 182ff., 192-197, 209f., 211, 220, 286, 297f., 308, 310, 346, 348, 359f., 373, 380, 413, 421, 425 Antike/antik 31, 47, 56, 104, 106, 169, 326f., 333, 335, 360, 399, 418, 423. Apriori – historisches 5, 12, 15f., 31, 43f., 96, 126, 180f., 185, 204-207, 251, 255-261, 263ff., 266, 276f., 283ff., 286, 292, 345, 351, 356, 359, 362, 374, 390f., 394, 397f., 400f., 403, 408, 426, 430, 432 – konkretes 198 – materielles 72, 74 – transzendentales 29, 36, 39, 149f., 193, 238, 255-261 Archiv 214, 218, 260f., 264, 266f., 270, 280, 282, 289, 340, 378, 392, 394, 400 Aufklärung 6f., 21, 42, 50, 73, 80f., 140, 148, 312f., 315-318, 321, 337, 344, 349, 353f., 367, 369, 396, 419ff. Aussage 224ff., 247-254, 283ff. und passim Aussagefunktion 249-254, 255ff., 261, 266, 269, 288, 394 Aussagerelation(en) 231-233, 245f., 261, 274, 279, 284, 289, 341, 359, 388, 403, 405, 408

Autor 4, 10, 34, 71, 191, 217, 222f., 243, 250, 257, 281, 315, 346, 354, 373f., 384, 387, 433 Bewusstsein 124ff., 136-144, 151-156 und passim Bewusstseinsgestalt(en) 9, 16, 64f., 113f., 118, 121, 125, 130f., 137ff., 140-144, 150f., 153, 161f., 163, 165f., 169f., 224, 295f., 309, 311, 314, 317, 323, 325, 328, 332-335, 337f., 349, 376, 388, 390, 394f., 398, 401f., 404ff., 407, 409, 418f., 422, 428 Biologie 69, 71f., 73, 113, 206, 208f., 230, 237, 276, 278, 291, 299, 341-346, 357, 368, 372, 414, 416 Christentum 42, 46, 52f., 322 Deskription 57, 230, 242, 246, 260, 266, 279, 285f., 293, 378, 398, 402, 430, 436 Determinismus (Regel-) 377, 379, 426f. Dialektik 7, 13f., 18, 27, 46, 49, 57, 59, 62, 65, 144f., 155, 167, 180, 182, 185ff., 189, 190ff., 196f., 205, 222, 273, 311, 321, 351f., 381f., 389, 394, 401-411, 430 Differenz 6, 10, 18, 39, 53, 66, 78, 86, 90, 92, 112f., 134, 138, 159, 177, 184, 190, 200, 202, 212, 225f., 231, 244, 255, 260, 271, 273f., 275f., 283f., 287, 363, 365, 368,

Begriffsregister  373f., 378f., 381, 389, 397, 402, 405, 406-411, 424, 428 Diskontinuität 73f., 212, 216, 218, 220, 222, 231, 256, 275f., 284, 321, 340, 343, 362, 374, 377, 379, 381, 385f., 389, 402, 404, 406, 408, 428 Diskurs 224-228, 243-246, 283-285, 390-400 und passim Diskursanalyse 263ff., 266ff., 269, 271, 273f., 275f., 281f., 283, 285f., 288, 292, 377, 387, 389, 399, 403, 405, 407-410 Diskursformation (diskursive Formation) 12, 227, 235, 239, 243f., 246, 250f., 255, 259, 261f., 266, 282, 340 Dokument 198, 200, 214, 216-219, 231, 235, 281, 433, 438 Doppelaspekt (transzendental-historischer) 245, 283-286, 398, 403, 408, 430 Endlichkeit 27, 47, 80f., 82, 97, 151, 186, 192-197, 199, 209-211, 283, 296, 301f., 307, 313, 320f., 361f., 363, 368, 372, 374, 409, 416, 424ff., 430 Entwicklung 145ff., 163-170, 261ff., 275-279, 291ff., 330-339. 363ff., 376-378, 401-409 und passim Entwicklungstheorie 19f., 21, 28, 32, 50, 79, 110, 113, 134, 144, 145, 165, 177, 190, 261, 401, 413, 432 episteme 6, 15, 205-207, 270, 288, 341, 344f., 356, 360, 363f., 365, 366, 369, 374f., 396, 400, 415, 417f., 423-425 Epistemologie (historische) 10, 15, 50-54, 68-75, 157, 174, 187, 201f., 214f., 275, 279, 289, 292, 351, 381, 384 Erfahrung 4, 6, 7, 9, 14, 25f., 32, 36, 41, 52f., 56, 63, 65, 68, 74f., 94, 110, 116, 121, 125f., 127, 135ff., 139, 146ff., 151-157, 159, 162, 164, 166f., 181f., 184, 188, 192-197, 198f., 204, 212, 216, 288, 305, 316, 320f., 329f., 345f., 347, 350, 355, 369f., 373, 385, 392, 395f., 401f., 403, 405, 417, 427 Erkenntniskritik 6, 63, 148-151, 169, 193, 332 Erscheinung 7, 11f., 26, 37, 75, 87, 112f., 123, 127, 129, 143, 148, 150, 196f., 200, 205f., 213, 228, 232, 234f., 237f., 240, 242,

 453

249ff., 254, 259, 263, 265, 266, 271, 274, 283ff., 286, 295, 312, 314, 318, 329f., 363, 379, 390f., 393, 395, 397f., 398f., 402, 404, 421, 423, 425, 427, 430 Finalität 60, 246 Geist 83-100, 124-131, 390-400 und passim Geistesgestalt 65, 162, 326f., 332, 333, 337, 390, 395f., 401, 430 Geistigkeit 85, 141, 296, 305, 318, 324, 415 Genealogie 176, 351, 401, 437 Genese 62, 65, 112f., 121, 136, 144, 152, 162, 200, 212f., 215, 267, 269, 275, 366f., 373, 395, 422 Geschichtlichkeit (vgl. Entwicklung) Hegelianismus (französischer) 5, 10f., 14, 19, 50, 61, 74, 109, 175f., 178f., 186f., 191f., 208, 211, 379, 381f., 389 Heterogenität 35, 219, 231, 245 Historisierung 4, 40, 45f., 54, 122, 157, 188, 209, 211, 220, 322, 361, 401, 417, 421, 432 Historizität 11, 13, 19, 56, 61, 68, 74f., 205, 207, 210, 220, 224, 228, 257, 259, 271, 340, 371, 378, 391, 396, 428 Humanismus 187, 220, 286, 369, 380 Humanwissenschaften 12, 20, 30, 61, 113, 177, 203, 207-209, 229, 286, 291, 341, 345, 351, 356-362, 364, 366, 368, 373f., 410, 412f., 416, 423f., 425, 429 Ideengeschichte 34, 71, 197, 200f., 202, 204, 207, 215f., 217, 219f., 221, 224, 228, 238, 258, 264, 267f., 270f., 275, 277, 287, 356, 379, 383f., 389, 392f., 401, 429, 438 Individuum 35, 53, 60, 63, 80f., 85f., 87, 89, 95, 97, 112, 115f., 117f., 130, 160, 167, 185, 187f., 194, 199, 207, 234, 250, 271, 292, 298, 300f., 303, 305ff., 314, 319, 327, 332, 334, 343, 351, 377, 384, 390, 412, 414f., 418, 420, 431 Kausalität 38, 189, 317

454 

 Anhang

Klassik 24, 113, 199, 208, 236f., 341f., 344f., 363-367, 368, 374, 396f., 415, 418, 424f. Kontinuität 144, 161, 167, 188, 217, 219, 221-224, 230f., 257, 267f., 276, 284, 343, 350, 366ff., 379, 381, 385, 389, 393, 402, 404, 406, 408, 420, 429 Kultur(-geschichte) 9, 19f., 81, 163, 184, 188f., 203, 219, 260, 267, 290-292, 296, 335, 360, 370, 392, 396, 400, 413, 421-423, 425, 436 Kunst 6f., 38, 46, 60, 84, 93, 97, 101, 103, 123, 296, 311, 322, 324f., 327, 422 Literatur 9, 177, 222f., 250, 267, 356f., 377, 386 Marxismus 53 Medizin 69, 73, 197, 199, 201, 230, 276, 291, 351-356, 410, 413 Methodologie 20, 110, 197, 215f., 219f., 228, 275, 279, 289, 340, 379, 389, 402, 409, 413, 432-434 Moderne 24, 42, 53, 60, 109, 113, 206, 208, 214, 220, 291, 341, 345, 361-364, 368-374, 395f., 415f., 418f., 423ff. Naturgeschichte 12, 20, 206, 227, 235ff., 269, 271, 273, 276, 291, 297f., 341-345, 352, 355f., 365, 367f., 379, 396f., 407, 412-415, 417, 421 Negation (bestimmte) 64, 124f., 130, 133, 139, 143f., 151f., 155f., 161, 166, 168, 190, 199, 261, 264f., 271, 307, 320, 323, 398, 402, 404ff., 409, 424 Negativität 56, 61, 65, 94, 132f., 134, 205, 265f., 283, 306, 320, 328, 330, 356, 390, 397ff., 401, 419 Ökonomie 206, 208f., 216, 227, 230, 241, 253, 262f., 269, 276, 278f., 340, 357, 361, 368, 372, 416, 431, 436, 438 Philosophiegeschichte 6, 28-32, 34, 75, 78, 104-108, 112, 169, 331, 333-337, 339, 412, 422ff. Positivität 12, 14f., 133, 180, 185f., 204f., 255-261, 262-266, 270, 272, 276-279,

283ff., 288f., 291, 340, 356, 359, 362, 368, 372, 374, 377, 380, 390ff., 394ff., 397ff., 400f., 405, 407f., 410f., 415, 423, 429f. Praxis (diskursive) 5, 40, 68f., 75, 187, 207, 215, 229, 233, 235, 237f., 240ff., 244f., 256-261, 262, 264, 268f., 272f., 277, 287, 309, 330, 352, 354f., 356, 392f., 396f., 405f., 408, 410, 419f., 433, 437 Psychologie 172, 175, 179f., 183f., 185f., 297f., 309, 346, 356-360, 366, 368, 416 – empirische 21, 82, 186, 211, 300f., 412, 415f. – rationale 90, 192 Reflexionssubjekt 117ff., 121, 124, 322, 392, 408, 436 Reflexivität 129, 212, 392, 437 Regelmäßigkeit (diskursive) 207, 214, 227f., 231f., 235f., 239, 241, 244ff., 255, 257f., 260ff., 264, 267-269, 274, 276, 282-285, 300f., 391, 394, 405, 408, 414, 433 Relationalität 19, 119, 134, 190, 201f., 224, 227ff., 234, 246, 249, 266, 331, 363, 378, 388f., 395, 400f. Renaissance 5, 24, 54, 62, 75, 169, 187, 236f., 341f., 346, 363ff., 368f., 375, 379, 380, 396, 418, 424f. Reproduktion 67, 72f., 85, 97, 112f., 119, 138, 226, 233, 245, 251-254, 261, 263f., 277, 284f., 298, 299, 370, 382, 406, 434, 436, 438 Selbstbewusstsein 4, 8, 17,32-35, 38f., 57f., 61, 64, 66, 81, 103, 116, 120, 122f., 127f., 140, 142, 145, 147f., 161, 166, 169f., 173, 296-300, 302-307, 309f., 317, 320-323, 325, 327, 329, 336f., 376, 392, 415, 417f., 425, 431, 436 Selbstreflexion 125, 128, 161, 163, 374, 376, 386, 389 Selbstzweck(-mäßigkeit) 76, 123, 140, 300, 302, 308, 318, 377, 417, 423 Strukturalismus 16, 66, 75, 176f., 243, 259f. Subjektivität 4f., 9, 17, 44, 63, 73, 80, 83, 88ff., 92, 100, 114, 119, 132f., 162f., 166,

Begriffsregister  168, 182f., 186, 194, 209, 212, 235, 275, 307, 317, 336, 362, 370, 373f., 378, 397, 403, 418, 423, 427, 431, 437 Subjekt 83ff., 111-116, 132ff., 229ff., 390-400 und passim Substanz 9, 33, 47, 49, 64, 84, 86, 88, 90f., 95, 103, 106, 115f., 117-119, 122ff., 125ff., 129f., 132-136, 142f., 144, 147, 158, 162f., 168, 213, 251, 261, 292, 302, 307, 309, 313f., 319, 323, 325ff., 335f., 376, 386f., 392, 395, 397, 418, 432 System 12f., 16, 28, 32f., 34, 40, 42f., 52, 63, 78, 83, 86, 88, 92, 102f., 106, 110ff., 114, 117, 119, 128, 135ff., 156, 159, 163, 167f., 170f., 184, 200, 219, 225, 238, 246, 248, 252, 257, 260, 275, 277, 298, 302, 318, 320, 336, 339, 342f., 422, 427, 432, 434, 437 telos 28, 60, 129, 150f., 164, 377, 386, 397, 417, 427ff. Teleologie (Begriffs-) 72, 119, 178, 216, 218, 242, 263, 331, 350, 377, 379, 405, 408, 424, 426f., 429f. Transformation (vgl. Entwicklung) Transzendental (historisches) 3f., 6, 11, 15f., 20, 27, 40, 43-46, 50, 65, 75, 78, 88, 134, 180f., 196, 199, 209, 213f., 228, 238, 245, 258, 295, 370, 372, 378, 380f., 401, 421, 425f., 428, 432. Unmittelbarkeit 49, 61, 98ff., 114, 124, 131f., 133, 140, 224, 257, 302, 325f., 337, 370, 372, 388, 406, 418 Vermittlung 9, 42, 44, 49, 89, 95, 99, 102, 115, 117ff., 123, 129f., 131, 133, 135, 139, 141, 162, 170, 174, 201f., 211, 213f., 223,

 455

267, 289, 292, 302, 306f., 309f., 315, 317, 320f., 326f., 335, 339f., 370, 376, 382, 387f., 393, 395, 397f., 402, 406, 409f., 418f., 430f., 432, 436 Vernünftigkeit 103, 134, 310, 319 Verstandeskategorie(n) 7, 27, 30, 80, 138, 150f. Wahnsinn 9, 14, 54, 59, 166, 185, 230, 232, 291, 346-351, 380, 399 Widerspruch 18, 49, 64, 78, 118, 144, 149, 153, 167f., 184, 190f., 238, 261, 267ff., 271-274, 304-307, 318, 326, 343, 379, 381, 391, 402, 404f., 406ff., 411, 428 Wissen 124ff., 132-135, 229-242, 390-400 und passim Wissenschaftlichkeit 69, 75, 107, 117, 135, 143, 150, 159, 163-166, 168ff., 208, 279, 286, 288f., 321, 359f., 403, 415, 417, 423f., 427f., 429, 433, 435, 437 Wissenschaftsgeschichte 15, 68ff., 73, 204, 216, 292, 399 Wissensdisposition 113, 202, 204, 209, 240, 242, 257, 259, 286, 342, 344ff., 356, 364, 369, 373f., 395, 415f. Wissensgeschichte 17, 24, 31, 50, 107, 205, 278f., 340f., 356, 377f., 396, 405, 409, 428f., 432, 438 Wissenskultur 208, 341, 364, 369, 438 Wissensökonomie 247, 253, 393, 438 Zirkel 125, 195, 211, 264, 283, 285, 357, 370, 372ff., 416, 428 Zirkularität 209, 431 Zweckmäßigkeit 11, 17, 38f., 299f., 306, 318, 359, 428, 432 – äußere 119, 140, 174, 316f., 321 – innere 32, 119, 174, 317, 321, 414, 427