Hegel in Jena. Die Entwicklung des Systems und die Zusammenarbeit mit Schelling: Hegel-Tage Zwettl 1977 9783787330867, 9783787315109

Vorwort – Xavier Tilliette. Hegel in Jena als Mitarbeiter Schellings – Klaus Düsing. Idealistische Substanzmetaphysik. P

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Hegel in Jena. Die Entwicklung des Systems und die Zusammenarbeit mit Schelling: Hegel-Tage Zwettl 1977
 9783787330867, 9783787315109

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Hegel-Studien Herausgegeben von Friedhelm Nicolin und Otto Pöggeler

Beiheft 20

Internationale Vereinigung zur Förderung des Studiums der Hegelschen Philosophie X.Veröffentlichung

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Hegel-Tage Zwettl 1977

Hegel in Jena Die Entwicklung des Systems und die Zusammenarbeit mit Schelling Herausgegeben von Dieter Henrich und Klaus Düsing

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Inhaltlich unveränderter Print-on-Demand-Nachdruck der Auflage von 1980, erschienen im Verlag H. Bouvier und Co., Bonn.

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN: 978-3-7873-1510-9 ISBN eBook: 978-3-7873-3086-7 ISSN: 0073-1578

© Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 2016. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Gesamtherstellung: BoD, Norderstedt. Gedruckt auf alterungsbeständigem Werkdruckpapier, hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de/hegel-studien

INHALT Vorwort

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XAVIER TILLIETTE,

Paris

Hegel in Jena als Mitarbeiter Schellings

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Bochum

KLAUS DüSING,

Idealistische Substanzmetaphysik. Probleme der Systementwicklung bei Sdielling und Hegel in Jena 25 JACQUES D’HONDT,

Poitiers

Premiere vue fran^aise sur Hegel et Schelling (1804) .... KURT RAINER MEIST,

Bochum

Hegels Systemkonzeption in der frühen Jenaer Zeit .... WALTHER CH. ZIMMEREI,

59

Braunschweig/Zürich

Inwiefern wirkt Kritik systemkonstituierend? DIETER HENRICH,

81

Heidelberg

Absoluter Geist und Logik des Endlicfien MANFRED BAUM,

103

Siegen

Zur Methode der Logik und Metaphysik beim Jenaer Hegel . LEO LUGARINI,

45

.

119

Roma

Substance et reflexion dans la Logique et Metaphysique Hegelienne dTena 139 FRANZ UNGLER,

Wien

Das Wesen in der Jenaer Zeit Hegels

157

ROLF

P.

HORSTMANN,

Bielefeld

Über das Verhältnis von Metaphysik der Subjektivität und Philosophie der Subjektivität in Hegels Jenaer Sdiriften . . . . JEAN-LOUIS VIEILLARD-BARON,

181

Tours

La notion de matiere et le materialisme vrai selon Hegel et Schelling ä l’epoque d’l4na 197 HEINZ KIMMERLE,

Rotterdam

Hegels Naturphilosophie in Jena LUDWIG SIEP,

207

Freiburg

Zum Freiheitsbegriff der praktischen Philosophie Hegels in Jena HENRY

S.

HARRIS,

Toronto

The Concept of Recognition in Hegel’s Jena Manuscripts . OTTO PöGGELER,

217

.

229

.

249

Bochum

Die Entstehung von Hegels Ästhetik in Jena

.

VORWORT Hegel und SCHELLING haben während der Periode ihres gemeinsamen Philosophierens in Jena (1801—1803) den spekulativen Idealismus ausgebildet. Zwar bereiten sich Elemente spekulativen Denkens schon in den versdiiedenen Theorien des frühen Idealismus vor; sie zeigen sich insbesondere beim jungen SCHELLING einerseits sowie bei HöLDERLIN und dem jungen Hegel andererseits. Aber für jene Frühphase des Idealismus ist charakteristisdb, daß die originäre Erfassung des Absoluten und Göttlichen über die philosophische Erkenntnis hinausgesetzt wird und der Kunst oder der Religion Vorbehalten bleibt und daß daher die Ausbildung einer Begriffsform und Argumentationsweise spekulativer Erkenntnis nicht zum philosophischen Programm als solchen gehört. Zu der Zeit, als Hegel und SCHELLING sich nach jahrelanger Trennung und jeweils eigenständiger Entwicklung in Jena wiederbegegneten, wurden von beiden öffentlich Positionen eingenommen, die auf einen spekulativen Idealismus in der Erkenntnis des Absoluten gegründet sind. Beide konzipierten (wahrscheinlich aus eigener Motivation, Hegel jedoch in Kenntnis von SCHELLINGS früheren Werken) einen neuen Sinn von Philosophie mit dem in der Philosophie der Neuzeit wohl einzigartigen Anspruch, durch Denken in spekulativer Begriffsform das Absolute, das für die Religion Gott ist, vollständig und adäquat erkennen und explizieren zu können. SCHELLING erweiterte damit für die Philosophie den Sinn der intellektuellen Anschauung; Hegel bildete als Methode dieses Denkens und Erkennens in verschiedenen Stadien seiner Entwicklung die Dialektik aus. Beide aber, SCHELLING und Hegel, entwarfen in der Ausführung eines solchen Programms in Jena monistische Systeme, in denen das Absolute und Eine für sich und in der Vielfalt der Natur und des Geistes entfaltet wird. Man muß ihre Argumente sowie die Querverbindungen und Hintergründe, die ihr Denken mitbestimmen, untersuchen, wenn man verstehen will, was spekulativer Idealismus in seinen Fundamenten überhaupt ist. Die Forschung hat die eigenständige Bedeutung dieser Epoche des Idealismus lange Zeit nicht hinreichend gewürdigt oder sogar verkannt. Sie wurde, was Hegel angeht, durch falsche Datierung und unzureichende Editionen behindert. Auch hat man erst seit den sechziger Jahren unseres Jahr-

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Vorwort

Hunderts intensiver SCHELLINGS Identitätssystem, das er in Jena entwarf, und Hegels Jenaer systematische Philosophie interpretiert; hierbei ging es in der Regel entweder um philosophiehistorische Einzelfragen oder um die Systemkonzeption und ihre Entwicklung insgesamt. Inzwischen sind die meisten Jenaer Manuskripte Hegels, zum Teil mit neuer Datierung und Anordnung, zuverlässig ediert. Im Jahre 1975 tauchten zudem HegelManuskripte wieder auf, die bis dahin als verloren galten. Mit ihrer Hilfe kann Hegels Jenaer Systementwicklung, die Ausbildung spekulativen Denkens sowie verschiedener Systemteile eindeutiger als bisher rekonstruiert werden. Die Erhellung dieser Periode von SCHELLINGS und Hegels Philosophie als Phase der Entstehung des spekulativen Idealismus steht vornehmlich vor vier Aufgaben, die auf der Tagung der Internationalen Hegel-Vereinigung in Zwettl im Juni 1977 einer Lösung näher gebracht werden sollten. Zum einen muß die Frage erörtert werden, welche systematischen und entwicklungsgeschichtlichen Gründe SCHELLING und Hegel jeweils veranlassen konnten, ihre früheren Theorien abzuändern und zum spekulativen Idealismus überzugehen, ebenso wann dies ausdrücklich bei jedem von beiden geschah. Zum anderen gilt es, die Interdependenz der damaligen Ansätze Hegels und SCHELLINGS und die Gründe ihrer Gemeinsamkeiten sowie ihrer bleibenden Unterschiede, die später immer gravierender wurden, verständlich zu machen und dazu den Kontakt zwischen SCHELLING- und HegelForschung zu intensivieren. Zu lange war die Idealismus-Forschung in die Untersuchung der Werke und des Lebens der einzelnen idealistischen Philosophen zersplittert; maßgebend dafür war neben der verständlichen Selbstzentrierung auf das philosophische Gesamtwerk jeweils eines Autors auch das Vorurteil, daß ausschließlich einer von ihnen den Idealismus wahrhaft repräsentiere. Drittens ist die Betrachtung der damaligen Systementwürfe SGHELLINGS und Hegels sowie exemplarischer Teile der Logik und Metaphysik, der Philosophie der Natur und der Philosophie des Bewußtseins und Geistes mit der Rekonstruktion der Entwicklung des spekulativen Denkens als solchen zu verbinden; hierzu gehören auch besondere Probleme der Systemteile, sofern sie für den gesamten Ansatz signifikant sind. Erst dadurch erschließt sich der präzise Sinn von Metaphysik des Absoluten, den beide intendierten. Dies bedeutet zugleich hinsichtlich der Methode, daß die intellektuelle Anschauung bei SCHELLING in ihrer identitätsphilosophischen Konnotation und die Entstehung und spekulative Entfaltung der Dialektik bei Hegel in ihren systematischen Gründen verstanden werden müssen. Denn SCHELLING und Hegel verwenden und erproben jeweils ihre

Vorwort

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Methode, ohne sich metatheoretisch über sie Rechenschaft zu geben. Viertens soll eine Interpretation der neu aufgefundenen Hegel-Manuskripte aus der Jenaer Zeit Hegels frühe Systemkonzeption klären und in die Entwicklung seines Argumentierens sowie bestimmter Systemteile neues Licht bringen. Diese Problemkreise der Jenaer Konzeptionen SCHELLINGS und Hegels bilden den Rahmen der folgenden im vorliegenden Band gesammelten Aufsätze, die aus Beiträgen zu der Tagung hervorgegangen sind. Sie erörtern jene grundlegenden Fragen entweder thematisch oder fördern eine Lösung durch Untersuchung speziellerer Probleme, wobei alle Systemteile berücksichtigt werden und auch ein Blick auf die zeitgenössische Wirkungsgeschichte die Ansätze SCHELLINGS und Hegels selbst in neuer Weise verstehen läßt. Oft folgen sie auch eigenen systematischen und historischen Interessen, so daß sie Einblick geben in die Vielfalt der Fragestellungen, der Perspektiven und Argumentationsmöglichkeiten gegenwärtiger Hegel- und ScHELLiNG-Forschung. Sie stimmen aber darin überein, daß sie Hegels und SCHELLINGS Entwürfe in Jena und deren Weiterbildung in den folgenden Jahren als eigenständige Phase des Idealismus behandeln; so ermöglichen sie es vielleicht auch, daß man in diesen Ansätzen die Gründe zur späteren Entwicklung von SCHELLINGS und Hegels Denken, ebenso aber die Potentiale des idealistischen Denkens überhaupt vom Ursprung und von der Sache her deutlicher erkennt. Die Tagung wurde für die Internationale Hegel-Vereinigung, was die wissenschaftliche Vorbereitung betrifft, zum überwiegenden Teil von KLAUS DüSING geplant. Sie wurde ermöglicht durch die Förderung des österreichischen Kultusministeriums, die Gastfreundschaft des Klosters Zwettl und seines Abtes, des Prälaten FERDINAND GIESSAUF, und durch die freundschaftliche und schnell gewährte, wirksame Hilfe von ERICH HEINTEL, denen wir auch hier unseren großen Dank sagen wollen. Frau HILDEGARD RANDOLPH im Heidelberger Philosophischen Seminar sei erneut für ihre Sorge und Sorgfalt bei der Vorbereitung der Tagung gedankt. Dieter Henrich

Klaus Düsing

XAVIER TILLIETTE (PARIS)

HEGEL IN JENA ALS MITARBEITER SCHELLINGS

Schon vor zehn Jahren in Amersfoort beim Hegel-Treffen hatte ich die Ehre, über das gleiche Thema zu referieren. In der Zwischenzeit hat die Hegel-Forsdiung ihre Fortschritte fortgesetzt und sogar Funde erworben, so daß die Vorbereitung der neuen Fassung mir viel zu schaffen gemacht hat. Ich wurde bald meiner Anmaßung gewahr, denn sorgfältige Untersuchungen, besonders in den Hegel-Studien und Beiheften, z. B. von den Herren PöGGELER, NICOLIN, DüSING, KIMMERLE ... lassen sehr wenig zu sagen übrig. Nun werde ich mich auf wenige Punkte beschränken, um Früheres vielleicht zu ergänzen. In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister, hoffentlich! Der Titel hat etwas unwillkürlich Provozierendes. Es wäre gewiß ratsamer, einfach zu schreiben, wie ursprünglich vorgesehen: Hegel und SCHELLiNG als Mitarbeiter (1802—1803). Aber die Zusammenarbeit in Bezug auf Hegel und SCHELLING enthält aus verschiedenen Gründen und auf jeden Fall eine Art Zweideutigkeit. Faktisch besteht sie vor allem aus der gemeinsamen Herausgabe des kurzlebigen Kritischen Journals der Philosophie, dessen Inhalt restlos von den beiden Herausgebern stammt. Die strittige Frage der Zugehörigkeit einzelner Aufsätze, die damals heftige Diskussionen entfacht hat, scheint heute endgültig gelöst zu sein, nach dem sachlichen Bericht der neuen Edition Davon dennoch einiges später. Andere feststellbare Gebiete der Zusammenarbeit sind: das Disputatorium im Winter 1801—1802, von dem wir nichts wissen, abgesehen von kargen Zeugnissen (ABEKEN, TROXLER, SOLGER), die Friedhelm NICOLIN wachgerufen hat vermutlich die Dissertation über die Planeten, dann schließlich * G. W. F. Hegel: Gesammelte Werke. Bd 4: Jenaer kritisdie Schriften. Hrsg. Hartmut Büchner u. Otto Pöggeler. Hamburg 1968. 529—548. * F. Nicolin; Aus Schellings und Hegels Disputatorium im Winter 1801/1802. Ein Hinweis. In: Hegel-Studien. 9 (1974), 43—48. Vgl. Rosenkranz; Hegels Leben. Berlin 1844. Nachdruck: Darmstadt 1963. 161; H. Kimmerle: Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententätigkeit. Hegel-Studien 4 (1967), 21—99.

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XAVIER TILLIETTE

die Disputation am Tage der Habilitation, 27. August 1801 ®. Von der letzten hat man fast nichts zu berichten: die aufgestellten Thesen gelten sowohl für Hegel wie auch für SCHELLING ^ und wurden von beiden verteidigt, nach einer salbungsvollen lateinischen Huldigung von Hegel, die J. HOFFMEISTER aufgefunden und veröffentlicht hat Die denkwürdige Sitzung hat leider keinen anderen Niederschlag hinterlassen. Immerhin reidien die Dokumente aus, um einen richtigen Gedankenaustausch und eine gewisse Eintracht zwischen SCHELLING und Hegel zu statuieren. Freilidi kein Symphilosophieren, obwohl sie eine Zeitlang unter demselben Dach wohnten ®: von vornherein sorgte Hegel mit der gewöhnlichen Sprödigkeit dafür, daß man ihn nicht für den Landsknecht und Wappenträger ScHELLiNGS hielt. Deshalb der scharfe Protest, den er im Notizenblatt des Journals drucken ließ Er reagierte also sehr empfindlich, wahrscheinlich hatte der Gegner den wunden Punkt getroffen, Hegels Selbstbewußtsein, den noch versteckten Keim einer künftigen Rivalität. Aber es gab damals mehr herzliche Sympathie, als manche wahrhaben möchten, der Briefwechsel bis zum plötzlichen Bruch ist überaus freundlich. Allerdings drücken sie sich beide weniger günstig aus, sobald sie sich an einen dritten Empfänger wenden. In dieser Hinsicht hat Horst FUHRMANS auf das zwielichtige Spiel hingewiesen, das Hegel mit PAULUS getrieben hat; sonst versucht FUHRMANS ehrlich, dem einen wie dem anderen Gerechtigkeit widerfahren zu lassen ®. Über Hegels und SCHELLINGS Beziehungen waltet ein Unstern. Die Parteisucht, der Parteigeist, haben die wissenschaftliche Diskussion vergiftet, die Differenz ist Entzweiung geworden. Die unmittelbaren Schüler und Anhänger haben sich in feindlichen Lagern verschanzt. Aber die zwei Philosophen waren selbst Urheber ihrer Entfremdung. Die Spöttereien

ä Rosenkranz. 156—159. * Z. B.: I. Contradictio est regula veri, non contradictio falsi. II. Syllogismus est principium idealismi. VI. Idea est synthesis infiniti et finiti et philosophia omnis est in ideis. IX. Status naturae non est injustus et eam ob causam, ex illo exeundum. X. Principium scientiae moralis est reverentia fato habenda. XII. Moralitas omnibus numeris absoluta virtuti repugnat. ® Johannes Hoffmeister: Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 1936. 312—314. In der Tat war Schelling Opponent und Karl Schelling Respondent. Aber die Thesen wurden Gegenstand einer Absprache, wie es nach einem Notizzettel Schellings scheint (s. A. Gulyga: G. W. F. Hegel. Leipzig 1974. 65). * S. G. Nicolin: Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hamburg 1970. 41 (nach Elise Campe). ^ Ges. W. 4. 190 Anm. * Horst Fuhrmans: Schelling. Briefe und Dokumente I. Bonn 1962. 432—553.

Hegel als Mitarbeiter Sdiellings

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wären hier am Platze ®. Der Sdiatten eines langjährigen Streites wird auf die friedlichen Anfänge zurückgeworfen. SCHELLING in seiner letzten Philosophie rekonstruiert seine Vergangenheit auf eine Weise, die kein gutes Haar am ehemaligen Freund läßt; er greift ihn fast unaufhörlich an, und zwar hämisch. Aber der heitere Hegel seinerseits ist nicht ganz frei von Seitenhieben und Persiflage. Die Auseinandersetzung dauert, wie bekannt, über das Grab fort. Besonders die Historiker Hegels sind peinlich bestrebt, jeden Makel der ScHELLiNGschen Ähnlichkeit auszutilgen, als ob es ein Frevel wäre, irgend eine Übereinstimmung zuzugeben. Wenigstens in der früheren Gefolgschaft. Die Haltung von ROSENKRANZ, der als Hegel-Apostel energisch auftrat, als sich die Reaktion um den alten SCHELLING versammelte, hat immerhin die Forschung belastet. Er hat eine geschichtliche Annäherung Hegels an SCHELLING ausgeschlossen; um die Selbständigkeit Hegels zu befestigen, hat er Handschriften um- oder falsch datiert, freilich unabsichtlich. Hegel erscheint in Jena mit einem System wohlausgerüstet, er bleibt von der ScHELLiNGSchen Ansteckung unversehrt. HAYM ist nicht geneigt, SCHELLING emporzuheben. Wilhelm DILTHEY ist vielleicht derjenige, der als erster einen bedeutenden Einfluß SCHELLINGS eingeräumt hat. Er meint sogar, daß SCHELLING von Anfang an auf die Systembildung Hegels eingewirkt hat, daß beide in Jena „in einer Genossenschaft, die der von GOETHE und SCHILLER vergleichbar” war, gelebt haben ^®. Dennoch beeilt er sich, die Dauer dieses Einflusses zu verringern. Ebenfalls betont Hans EHRENBERG, ohne damit das Entscheidende treffen zu wollen, den Anteil FICHTES und SCHELLINGS G. LASSON übt größere Vorsicht: nach einer kontinuierlichen Entwicklung erscheint das Jenenser System, als ein „fertiges Werk, schlank und leicht, wie aus dem Nichts entsprungen” Hegel, setzt der fromme LASSON fort, „hat wie Jakob um Rahel sieben Jahre lang um die selbständige Ausgestaltung seiner inneren Welt gerungen” In anderen Worten: Hegel hat während der Brutzeit seines Systems wenig von SCHELLING empfangen. Nur am Anfang hat er kurz „schellinHEINES

® S. Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen. Hrsg, von X. Tilliette. Turin 1974. 382—383. W. Dilthey: Ges. Schriften. Bd 4: Die Jugendgeschichte Hegels. Leipzig-Berlin 1925. 205. Hegels erstes System. Hrsg, von H. Ehrenberg und H. Link. Heidelberg 1915. XL Vgl. G. W. F. Hegel: Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie. Hrsg, von G. Lasson. Leipzig 1923. Einleitung. XL 12 Lasson, XII. 12 Ebd. XXXIII.

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XAVIER TILLIETTE

gisirt”. Th. HAERING spridit gleichfalls von einem „ScHELLiNGschen Intermezzo” und zwar im Herbst 1802. Hegel habe die ScHELLiNGsche Terminologie ausgeliehen, habe sich an SCHELLING angelehnt, fruchtbare Gespräche mit SCHELLING und GOETHE über SPINOZA und LEIBNIZ geführt! Aber es war bloß die „erste Aufwallung des Gefühls gemeinsamer Arbeit für eine gemeinsame Sache”, die Folge der „ersten freudigen Begeisterung”, der „unbedenklichen Begeisterung der ersten Jenaer Zeit”, ein Aufgreifen fremder Gedanken, das eher die „willkommene Bestätigung” der insgeheim gehegten eigenen war HAERING, der übrigens furchtbar weitläufig ist, schwankt unentschieden zwischen der „blinden Gefolgschaft”, dem „sklavischen Anschluß” Ist das noch Hegel? Ist das nicht reiner SCHELLING? und einer „vermeintlichen Übereinstimmung”, die in der Tat „eigene Grundpositionen” verdeckt Referat über SCHELLINGS Standpunkt oder eigene Meinung? HAERING fällt ein salomonisches Urteil: SCHELLINGS Lehre wurde für Hegel „teils Ausdruck seiner eigenen Gedanken, teils Helfer zu deren Ausbau und Erweiterung. Dennoch bedauert der geschwätzige Gelehrte ein „zeitweiliges Abbringen vom eigenen, spezifisch Hegelschen Weg”: SCHELLING wirft Hegel aus der Bahn, der ein anderer zu sein scheint Man kann sich sogar kaum gegen das wehmütige Gefühl wehren, daß die Verpflanzung nach Jena schädlich wurde. Eine Äußerung, die völlig ins Leere greift. Gottlob ist die Zeit der Ängste und Vorurteile vorüber, zumal eine bessere Kenntnis SCHELLINGS bei den Hegel-Kundigen vorausgesetzt sein kann. Die Vorbereitung zur großen Kritischen Ausgabe Hegels, besonders zum Band IV, der auch Texte SCHELLINGS enthält, hat dazu beigetragen, die gegenseitige Position zu klären. In einem schönen Aufsatz der uns als Muster und Leitfaden dienen soll, hat Klaus DüSING eindeutig bewiesen, daß der Einfluß nicht einbahnig war, nämlich von SCHELLING in Richtung Hegel. Daß in der zweiten Auflage der Ideen zu einer Philosophie der

Th. Haering: Hegel. Sein Wollen und sein Werk. Bd 2. Leipzig, Berlin 1938. 11 (Herbst 1802). Ebd. Bd 1. Leipzig, Berlin 1929. 610, 765, 653. 1“ Ebd. 645, 648, 655. " Ebd. 646. Ebd. 644. “ Ebd. 653. 2» Ebd. 646. 2» Ebd. 645. K. Düsing; Spekulation und Reflexion. Zur Zusammenarbeit Schellings und Hegels in Jena. In: Hegel-Studien. 5 (1969), 95—128.

Hegel als Mitarbeiter Sdiellings

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Natur (1803) die Wörter „Spekulation” und „Reflexion” vertauscht worden sind, fällt offensichtlich dem Beispiel Hegels zu. Früher hat SCHELLING die Spekulation wie Mephisto aufgefaßt: Ich sag’ es dir: ein Kerl, der speculirt Ist wie ein Thier, auf dürrer Heide Von einem bösen Geist im Kreis herumgeführt. Und rings umher liegt schöne grüne Weide. Jetzt gewinnt sie den Glanz der Vernunfterkenntnis. Die Wandlung entspricht der Gepflogenheit Hegels, allerdings noch mehr in Glauben und Wissen als in der DifferenzSdinh, wo die „philosophische Reflexion” flüchtig von der „gemeinen Reflexion” unterschieden wird Dennoch dürfte die schwerwiegende Behauptung DüSINGS Stich halten: „der neue Sinn der Spekulation ... geht ursprünglich auf Hegel zurück. SCHELLING griff die neue Bedeutung sogleich auf und entwarf ein erstes Identitätssystem.” Damit ist eine Rückwirkung SCHELLINGS auf Hegel nicht ausgeschlossen. Hegel hat im entscheidenden Augenblick SCHELLING geholfen, der sich sozusagen im toten Winkel befand, Implikationen der Natur- und Transzendentalphilosophie zu erörtern, die SCHELLING dann selbständig ausbaute. Andererseits konnte Hegel ein torsoartiges System aufnehmen und verarbeiten. Aber mehr als eine gegenseitige Anregung ist wenig wahrscheinlich. Beide waren schon zu reif, zu sehr in eine eigene Problematik verwickelt; sie hatten die Hände nicht in den Schoß gelegt Wir müssen uns die Lage vergegenwärtigen: SCHELLING, der junge gefeierte Lehrer, der im Begriff ist, sich von FICHTE loszulösen, daher Unterstützung braucht, aber gewiß nicht Unterwerfung — Hegel, der biedere, wachere Beifahrer, der eine gesunde Polemik nicht scheut und sich Selbstbewußtsein und Selbstvertrauen erworben hat. Die Berührungen geschehen indirekt. Im Grunde sind sie einig auf dem Rüchen der Gegner, KANT und FICHTE, JACOBI, REINHOLD und BARDILI. Nach dem Motto: les ennemis de nos ennemis sont nos amis. Dadurch lernte SCHELLING im Spiegel der Differenz die Echtheit seines Standpunktes gegenüber FICHTE. Allerdings ist SCHELLINGS Gegenstoß auf Hegel undurchsichttiger. Man stellt sich schwerlich vor, daß Hegel, sattelfest wie er war, sich je auf einen anderen gestützt habe.

2’ Ges. W. 4. 35, 77. Vgl. 51 (bloße Reflexion), 43 (philosophisdie Reflexion), 37, 45 (Spekulation-Reflexion). Diising (s. Anm. 22). 127. 25 Briefe von und an Hegel. Hrsg, von J. Hoffmeister. Bd 1. Hamburg 1952. 18 (an Scielling, Ende Januar 1795).

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Immerhin war er noch im Werden; er rang mit dem Ausdruck, den SCHELLiNG für seine Person geschickt meisterte. Ein Prüfstein der Unbefangenheit und Sachlichkeit der neuen Forschung ist die Frage der Verfasserschaft der Journal-K\x{%ixz&, wie sie in der kritischen Ausgabe behandelt ist. Es wäre müßig, die widerstreitenden Argumente in Erinnerung zu bringen. Schließlich sind nur zwei Aufsätze Gegenstand der Diskussion: die Einleitung Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und der Beitrag Über das Verhältnis der Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt Der Sohn SCHELLINGS und sein Verleger hat vor lauter Kindesandacht zu viel des Guten gemacht, indem er auch die Einleitung zurückfordert. Sie stammt unverkennbar von Hegel, doch hat SCHELLING nachträglich Anspruch erhoben auf einzelne Teile und eine allgemeine Revision. Seine Eingriffe sind in der Tat gering, viel sparsamer als der Sohn wahrhaben möchte. Man kann sogar die Stellen mit Wahrscheinlichkeit bestimmen, z. B. „Daß die Philosophie nur Eine ist, und nur Eine seyn kann, beruht darauf, daß die Vernunft nur Eine ist....” — »Die Idee der Philosophie hat sich nicht zur Klarheit freyer Anschauung erhoben, und bleibt in einem dunkleren Hintergrund stehen. ..” — „eine durch die grellsten Geburten einer geistlosen Reflexion verunreinigte Anschauung” — „die kritische Philosophie... mit. .. einer Art von bösem Gewissen behaftet ist, und sich scheut, sich als absolut hinzustellen. ..” Die Zuschreibung der zwei letzten Zitate ist dennoch fragwürdig. Aber der Vergleich mit den Verwandlungen der Verdammten, eine Anspielung auf DANTES Inferno (25er Gesang) dürfte auch SCHELLING zu Buche stehen, obwohl es durchaus möglich ist, daß Hegel selbst das Bild geholt hat... Der zweite Zankapfel, Über das Verhältnis, gehört offensichtlich SCHELLING, dessen Stempel er trägt, Hegel zum Trotz. Inhaltliche sowie stilistische Gründe sind vorwiegend zugunsten SCHELLINGS, wie K. F. A. SCHELLING bewiesen hat SCHELLING allein konnte entscheiden, die Ges. W. 4. 117—128 (Schellings Werke. Hrsg, von M. Schröter. München 1927. III, 511—525; Schelling: Sämtliche Werke. Hrsg, von K. F. A. Schelling. Stuttgart u. Augsburg 1856—1861 (bei Cotta, im folgenden abgekürzt angegeben mit; Cotta). V, 1—17. Ges. W. 4. 265—276 (Schellings Werke. Schröter. III, 526—544; Cotta. V, 106— 124). “ Ges. W. 4. 117. « Ebd. 119—120. *0 Ebd. 123. « Ebd. 122. ** Ebd. 121, vgl. 491. A. W. Schlegel hatte einen Teil des Gesangs übersetzt. 33 Schellings Werke. Schröter. III, X—XI (XI—XIII, die Einleitung); Cotta. V, VI—VII (VII—IX).

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sogenannte „spekulative Physik” sei bloß eine Unterabteilung der Naturphilosophie Die schon spöttisdie Polemik gegen FICHTE und seine Phraseologie offenbart sein Gepräge. Es gibt eine Art Unterschrift im Tonfall: „Das Licht ist kein Durchbrechen des göttlichen Prinzips in der Natur, kein Symbol des Ewigen der Natur eingebildeten Urwissens.” Höchstens hätte er den Gegensatz der „krystalhellen Mystik” des Katholizismus und der Prosa des Protestantismus zuflüstem können oder Ausdrücke wie „das entflohene Leben in die Natur zurückrufen”, die „Heiterkeit und Reinheit der griechischen Naturanschauung” oder den Nachdruck auf die „wahre Sittlichkeit”; aber von SCHELLING sind sie keineswegs befremdend. ScHELLiNGS Sohn hatte also leichtes Spiel vor MICHELET und Konsorten. Immerhin mußte er einem tückischen Einwand ausweichen, der ihm viel zu schaffen macht. Gemäß dem Aufsatz nämlich ist der Leitgedanke des Christentums das Mensch werden Gottes: Anschauung Gottes im Endlichen oder Einbildung des Unendlichen ins Endliche. Im Gegenteil stellt die heidnische Religion die Einbildung des Endlichen ins Unendliche dar Nun vertreten die beinahe gleichzeitigen Schriften SCHELLINGS, die Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums und die Philosophie der Kunst, die entgegengesetzte Ansicht: das Heidentum schließt das Unendliche ins Endliche ein, das Christentum bildet das Endliche im Unendlichen ein. Der Widerspruch ist anscheinend da. Hätte Hegel zufällig die Feder geführt, der in der Jenenser Realphilosophie jene „Einbildung des Göttlicdien in alles Natürliche” der gegenwärtigen Religion zuweist? Aber selbst hat er seine Terminologie nicht festgesetzt, wenn man die Theologischen Jugendschriften oder gar die Phänomenologie bedenkt. Dennoch kann der Widerspruch abgeschwächt werden; und Karl SCHELLING dürfte grundsätzlich Recht haben. Die Bestimmungen beziehen sich auf den mystischen Zug des Christentums, ohne feste Umrisse zu bekommen, ohne daß das Gegenteil aus der Perspektive ausgeschlossen werde. Die Pole lassen sich umkehren, sowohl von seiten des Heidentums als auch des Christentums. Ein paar Zeilen weiter unten beginnt zögernd der Umtausch. Das Christentum stellt „das Endliche in der Unendlichkeit” Ges. W. 4. 266. Ebd. 269. Ebd. 273. Ebd. 275. Ebd. 272. Jenenser Realphilosophie II. Die Vorlesungen von 1805—1806. Hrsg, von J. Hoffmeister. Leipzig 1931. 269. « « »» " »8

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als das „angeborene” dar, sonst ist es eine „unendliche Flucht”, während die „Aufnahme des Unendlichen ins Endliche” ebenfalls der Mythologie paßt Die Gegensätze finden auf verschiedenen Ebenen oder Stufen statt. Jedenfalls läßt die Zweiteilung bzw. der Zwiespalt: Vergötterung des Endlichen, verwandelte Natur einerseits. Schauen und Gegenwart Gottes in der Natur und im Endlichen andererseits, die Evidenz durchblicken, daß das Unendliche Hauptmerkmal des Christentums ist und bleibt, das Endliche Zeichen der griechischen Religion. SCHELLINGS Gedanke kreist um den Sinn der Menschwerdung: Herablassung ins Endliche, Gott im Menschen — Heraufnahme ins Unendliche, der Mensch in Gott. Bald — im Bruno, in der Philosophie der Kunst — wird die Gestalt der Entäußerung vorherrschen: der Gottmensch (das Endliche in seiner Absonderung) ist ein freiwillig leidender, den Werkzeugen der Zeit unterworfener Gott Inwiefern der Gedanke des spekulativen Karfreitags hier mitschwingt läßt sich nicht genau messen. Aber dem Anschein nach ist es nicht übertrieben, von einer Annäherung SCHELLINGS an Hegel zu reden, obwohl man meistens die entgegengesetzte Bewegung unterstreicht, übrigens um gleich davon abzuweichen. Arturo MASSOLO, einer der seltenen Kritiker, welche die verstrickten Fäden der damaligen Beziehungen zwischen FICHTE, SCHELLiNG und Hegel vom Standpunkte SCHELLINGS entwirrt haben, sieht die Hegelsche Eingebung in der Notwendigkeit der Subjektivierung des Absoluten Aber zuerst, ebenfalls in den Ferneren Darstellungen, hat ScHELLiNG einen gewissen Mißbrauch der intellektuellen Anschauung durch Hegel berichtigen müssen. Wie dem auch sei, ist die Zusammenarbeit, aus welchen Gründen immer, kein direktes, bilaterales Gespräch. Eher findet sie mitten in der großen Auseinandersetzung mit FICHTE statt, die das ganze Jahr 1801 beansprucht. Außerdem treten mehrere Gesprächspartner auf. REINHOLD, BARDILI, ESCHENMAYER, SCHAD. .. Freilich hat Hegel eine kräftige Hand geliehen; und ScHELLiNG erwähnt mit Genugtuung die Differenz im langen Brief des 3. Oktober an FICHTE Aber die Hauptflächen des Anstoßes waren schon größtenteils vor der Wiederbegegnung mit Hegel ins Auge gefaßt, und auch von ESCHENMAYER, REINHOLD, SCHAD leise bezeichnet, geschweige denn Ges. W. 4. 273—274. Vgl. K. Schellings Einleitung in: Schellings Werke. Schröter. III, XVI—XX; Cotta. V, XII—XVI. Schellings Werke. Schröter. III, 148 (Cotta. IV, 252), 451 (Cotta. V, 431). Ges. W. 4. S. 414 {Glauben und Wissen, Schluß). Arturo Massolo: II primo Sdielling. Florenz 1953. 103—104, 123—126, 141, 147—148. “ Fichte: Briefwechsel. Hrsg, von Hans Schulz. 2. Aufl. Leipzig 1930. Bd 2. 340.

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daß, nach einer Vermutung HAERINGS, Hegel seine Kenntnis des FiCHTESchen Systems aus SCHAD schöpfte Die Hilfeleistung Hegels dürfte wohl in eigener Sache stattgefunden haben, nämlich in der Erläuterung des SCHELLiNGschen Systems. Das Licht, das ihm 1801 aufgegangen ist ^®, verdankt Hegel deutliche Strahlen. Die Selbstauslegung, die SCHELLING vollbringt, erhält von Hegel gültige Ansätze. Nach der ungestümen Phase der Erstlingsschriften im Sog der unbegrenzten Freiheit hat SCHELLING stets um die Errichtung eines Systems gerungen. Das System des transzendentalen Idealismus ist, wenigstens in seinen Umrissen, das Abbild des allumfassenden Systems. Aber aus dem Nebeneinander der (erlernten) Transzendentalphilosophie und der (erschaffenen) Naturphilosophie wuchs eine Aporie, die das Vorwort vergeblich zu verhehlen versucht, indem es die Gleichrangigkeit und die „ewige Entgegensetzung” beider behauptet. Aus dieser Aporie, die als treibende Feder wirkte, ist später das sogenannte Identitätssystem entstanden. Auch der Stachel der dringenden Fragen der Rezensenten, REINHOLD, ESCHENMAYER, SCHAD, vielleicht sogar STEFFENS, ließ SCHELLING nicht in Ruhe. Aber die Schwierigkeit lag in der Sache selbst, d. h. im Mißverständnis über die Tragweite der Wissenschaftslehre. Die Klärung der Verhältnisse geschieht also in der vorsichtigen Diskussion mit FICHTE. Ich muß mich leider sehr kurz fassen, anderswo habe ich die Zusammenhänge ausführlicher erörtert Aber die innere Dysharmonie des Systems fällt auf, im Jahre der Morgenröte des Jahrhunderts. SCHELLING hat nämlich unbewußt den Kreis der Wissenschaftslehre überschritten, in den er vielleicht nie eingedrungen war. Die bejahte Gleichzeitigkeit und Entgegensetzung der zwei Philosophien wird faktisch nicht beachtet. Einmal erscheint die Naturphilosophie in ihrer Unabhängigkeit, abstrahiert vom Ich (oder die Intelligenz wird von ihr abstrahiert), als Realismus oder, wie SCHELLING sagt, als „SpiNOzismus der Physik”. Ein anderes Mal folgt sie dem transzendentalen Leitfaden, nach welchem sie mit dem theoretischen Teil der transzendentalen Philosophie zusammenfällt. Mit einem Fuß drinnen und einem Fuß draußen verliert sie das Gleichgewicht. Aber selbst die Lage des SpiNOzismus oder der spekulativen Physik ist labil und zweideutig. Denn bis zum Entwurf einschließlich ist die transzendentale bzw. idealistische Auffassung maßgebend: der Naturphilosoph behandelt die Natur — ein Subjekt-Objekt — Th. Haerin%: Hegel. Bd 2. 9 A. Plitt: Aus Schellings Leben. In Briefen. Leipzig 1869—1870. Bd 2. 60 (an Eschenmayer, 30. Juli 1805). In meinem Werk: Schelling. Une philosophie en devenir. Paris 1970. Bd 1. 186— 196.

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wie der transzendentale Philosoph das Ich, also doch eine Natur nadi dem Bilde des Ich, ein Analogon des Idi. Diese Verwandtschaft dauert fort, auch nachdem die völlige Selbständigkeit der Philosophie der Natur verkündet worden ist. Die Natur ist die Anamnese des Ich, sein transzendentales Gedächtnis, seine unbewußte Vergangenheit und Vorwegnahme: daher der angebliche Parallelismus der zwei Reihen (wo wir geräuschlos zur FiCHTEschen Haltung zurückkehren). Es gibt einen Idealismus der Natur und einen Idealismus des Ich was nichts Anderes besagt, als daß die Natur ein vorreflexives Ich ist. Noch im ersten Fechten mit FICHTE stellt die Naturphilosophie eine „Erweiterung”, eine „Ergänzung” dar, der Sohn ScHELLiNGS Spricht in dieser Hinsicht von einem „Ableger”. Aber bald verwandelt sich der Teil und wird das Ganze. Die transzendentale Beschränkung ist also von seiten der Natur nicht respektiert. Es wird nur scheinbar vom Ich abstrahiert. Entsprechend ist die transzendentale Philosophie mehr als eine Grundwissenschaft, die Raum für eine andere zurückläßt. Das Ich oder die Intelligenz kann nirgends verdrängt werden, hier liegt die Stärke des FiCHTEschen Standpunktes, es sei denn, daß man das Ich entläßt. Der Teil prunkt mit dem Ganzen. Grundsätzlich ist der transzendentale Idealismus praktische Philosophie, aber er dehnt sich mühelos auf alle Gebiete des Wissens aus, einschließlich der Natur und der Kunst — was der Naturphilosophie in physisch-spekulativer Rücksicht verwehrt ist. Der Parallelismus bricht verfrüht ab, der Stellenwert beider Wissenschaften differenziert sich. Der transzendentale Idealismus als System Ist ein merkwürdiges Gebilde, ein Identitätssystem auf halbem Wege, das nur künstlich der Naturphilosophie die Waage hält. Nun befinden wir uns vor einem Zwitterding der Naturphilosophie und einem Doppelgänger der Philosophie an und für sich, vor einer doppelten Verwendung der Natur und des Ich, vor einer Verdoppelung des Eingangs ins System. Deshalb hat SCHELLING, angespornt durch die Kritik, in raschen Schritten die große Veränderung des Systems vollzogen. Er hat den Knoten zunächst nicht zerschnitten, sondern eher verschiedene Lösungen versucht. Hier setzt unverkennbar der Einfluß Hegels an, allerdings auf vorbereiteten Pfaden; fügen wir gleich hinzu, daß die Beratung kurzer Dauer wurde und mit dem Umzug nach Würzburg (1803) aufhörte. Beim Aufbau der großartigen Philosophie der Identität, der Ein- und Allheitslehre, ist Hegel abwesend. Aber früher fördert er den Impuls, der SCHELSchellings Werke. Schröter. II, 718 (Cotta. IV, 84).

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LiNG von FICHTE unwiderstehlich entfernt. SCHELLING hebt zuerst, wie ge-

sagt, die Verdoppelung der Naturphilosophie auf: die spekulative Physik wird zur vorphilosophischen Wissenschaft herabgesetzt, depotenziert. Der Idealismus schaltet und waltet nach wie vor über Natur und Ich. Man könnte meinen, SCHELLING lehne sich enger auf FICHTE an. Im Gegenteil! FICHTES Sünde ist schließlich das Behaftetsein mit der Empirie, die Vermengung des reinen und empirischen Bewußtseins. Nun bestrebt sich SCHELLING, gleichsam in einem Flug des Geistes, das Absolute zu erreichen, das eins ist mit seinem Wissen (dem absoluten Wissen), deshalb trug es bislang den Decknamen des Ich. Das Ich prangt noch, allerdings von einem eclat emprunte (abgeborgtem Glanz), in den ersten Schriften der Identität. Der angebliche Anhänger FICHTES befand sich am Indifferenzpunkt der Natur und der Intelligenz, im buchstäblichen Sinne des Wortes. Diese Indifferenz bezeichnete er als absolute Vernunft, absolute Identität. Damit stieg er in die Höhe der Betrachtung hinauf, in den Äther der Idee. Die lästigen Probleme des systematischen Aufbaus und der Rangordnung werden gewissermaßen verabschiedet. Sowohl der apriorische Empirismus der spekulativen Physik als auch der strenge transzendentale Standpunkt werden verlassen. Überall im Reflex der philosophischen Konstruktion — nach dem Schematismus der Potenzen oder Reflexionsbestimmungen — schauen Ansichten des Absoluten hervor, Antlitze des Einen und Allen. Es ist wohlbekannt, daß die Verdrängung der ersten Naturphilosophie der Philosophie der Natur an und für sich nicht geschadet hat. Im Gegenteil ist sie als allumgreifende Philosophie auferstanden. SCHELLING hat dann eine Anschauung des Universums entfaltet, die, wenn sie auch den HuMBOLDTschen Vorwurf der heiteren Saturnalien nicht verdient, dennoch der eigenen unnützen Pracht erliegt. Die endgültige, ewige, alleinseligmachende Philosophie soll Gegenstand der Beschreibung und des entzückten Blickes sein, Glasperlenspiel. Gegen eine solche Auffassung, von Schülern und Nachahmern gesteigert, richtet Hegel allerdings giftige Pfeile. Nachträglich hat SCHELLING versucht, die rein logische Seite des Systems hervorzuheben und folgerichtig eine Selbstverständlichkeit und eine bescheidene Auffassung der intellektuellen Anschauung zu rechtfertigen Eine heimliche Anerkennung der Einsicht Hegels und seines Sieges. Damals aber wurde die intellektuelle Anschauung, oder „absolute Erkenntnis”, der Reibungs- und Scheidepunkt mitten in der stillen Eintracht der beiden

In der Geschichte der neueren Philosophie (Münchner Vorlesungen). Schellings Werke. Schröter. V, 216 ff; Cotta. X, 146 ff.

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Gefährten. Mit der Objektivität der absoluten Erkenntnis steht und fällt ScHELLiNGS System der Identität. Er meint, man könne vom Ich, vom Selbstbewußtsein abstrahieren, das Ich (in) der intellektuellen Ansdiauung auslassen, das reine Bewußtsein außer dem empirischen erreichen und produzieren. Ist es denn möglich, die Abstraktion des Ich zu praktizieren, und wie? Heißt nidit diese Abstraktion ausgerechnet Reflexion, und zwar philosophische Reflexion? Das Verfahren ist gefährlidi, wer das Ich verliert, riskiert alles zu verlieren. Gegen den SpiNOzismus SCHELLINGS sind die Einwürfe FICHTES für immer schlagend Aber SCHELLING wollte ja selbstbewußt an die vorkritische Tradition anknüpfen, bevor er öffentlich die Sdiwärmer pries Hegel war vorsichtiger, er dissoziierte keineswegs den Begriff (das Ich) und die Anschauung, er bezog sidi auf eine „transzendentale Anschauung”, die der philosophischen Reflexion glich oder der sog. intellektuellen Anschauung des Philosophen. Dabei hat er ohnehin SCHELLING mehr oder weniger fichtisiert. Aber vielleicht ließ er zugleich das Genuine der angeborenen Position SCHELLINGS fallen. Deshalb bemüht sich SCHELLING in den Ferneren Darstellungen, eine unversehrte Sicht der intellektuellen Anschauung ins Licht zu rüdken. Die intellektuelle Anschauung ist das Unauflösliche, Unmittelbarste, die lebendige Idee des Absoluten, der einfache Strahl der Identität, dessen Einschlag das Absolute produziert. Sobald man sich anschickt, sie zu erklären, einzuleiten, zu reflektieren, hat man sie sich verflüchtigen lassen. Das Absolute ist Selbstoffenbarung, ohne Vermittlung, weder Resultat, nodi Ableitung, Deduktion. Die absolute Erkenntnis besitzt der Form nach die Evidenz der mathematischen. Freilich weisen diese Äußerungen hauptsächlich auf FICHTE hin, aber Hegel wird indirekt gerügt. Dafür rächte er sich im berühmten Passus des Vorwortes der Phänomenologie. Daher die Bevorzugung bei SCHELLING, auch im Reinhold-Gespräch und im Bruno, der Form der Disjunktion, des Weder-Noch, die die Gegensätze vertilgt und die unversehrte Indifferenz der Identität statuiert. Trotzdem hat er hier offensichtlich die Hegelsche Struktur des Absoluten adoptiert — Einheit der Einheit und des Gegensatzes, Identität der Identität und der Nicht-Identität —, und folgerichtig die Subjektivierung des Absoluten. Im Bruno, wo übrigens eine flüchtige Wiederannäherung an FICHTE stattfindet, wetteifert er mit Hegel für eine dialektische Darstellung des Ab-

389. 121).

Fichte: Nachgelassene Werke. Hrsg, von J. H. Fidite. Bonn 1834—35. III, 371— In seinem Anti-Fidite, Schellings Werke. Sdiröter. III, 711—715 (Cotta VII, 117—

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soluten, unter Benützung von herkömmlichen Schematismen. Beinahe wäre er zur herakliteischen Losung HöLDERLINS zurückgegangen, Hen diapheron heauto, die in der Hegelschen Formel aufleuchtet: „Erscheinen und sichEntzweien ist eins” Aber dann, seiner mystischen Tendenz treu, faßte er das erscheinende Endliche auf als Absonderung, als Abfall — was der auch wandelbare Hegel später für die Natura naturata verwenden wird. Hegel kam im richtigen Augenblick an, um SCHELLING die Rückendekkung zu gewähren, die er in der neuen Phase seines Denkens brauchte. Kann man umgekehrt von einer Beeinflussung Hegels durch SCHELLING sprechen? Gewiß häufen sich in Jena ScHELLiNGsche Anklänge und Anspielungen (z. B. die „Schrecken der objektiven Welt”), aber ihr Gebrauch ist oberflächlich. Das Problem tauchte dringend wieder auf, als man die Chronologie der Manuskripte in Ordnung brachte. Eine gewisse Anpassung an die ScHELLiNGsche Manier (Potenzen) ist unverkennbar, besonders im Fragment System der Sittlichkeit. Ich darf auf die Erörterungen von DüSING verweisen. Mir persönlich gelingt es nicht, überzeugende, geschweige denn beeindruckende Beweise für einen regelrechten Einfluß zu finden. Dem widersprechen die neuentdechten Handschriften nicht. Vielmehr bestehen, nach dem Wort DüSINGS, „unterschwellige Unterschiede”, die allmählich zur Differenz und Zwietracht anwachsen. Die Wege trennen sich, aber auch jeder trennt sich vom ursprünglichen Weg. Die Zusammenarbeit hat nur eine Weile gedauert. Man weiß, daß der alte SCHELLING keinen hartnächigeren Vorwurf an Hegel gerichtet hat, als den des Panlogismus, der Logisierung des Prozesses. In einer Art Divination hatte er im Bruno geschrieben: „Bruno — Welche Hoffnung also zur Philosophie für den, welcher sie in der Logik sucht? Lucian — Keine.” Dennoch ließ er sich ahnungslos anstechen. Dies entging nicht einem scharfsinnigen Beobachter, Friedrich SCHLEGEL, der in Pariser Notizen die vierte Periode des Schaffens SCHELLINGS SO ZU Papier brachte: „System. Bruno. Hegelei.” Ähnlich klingt der Briefwechsel Seinerseits war Hegel nicht unvoreingenommen. Er vertraute seinen Heften an: „Was ScHELLiNGsche Philosophie in ihrem Wesen ist, wird kurze Zeit offenbaren. Das Gericht über sie steht gleichsam vor der Tür, denn Viele verstehen sie schon.” Der Verrat war nah. Rüchblickend darf man sagen, immerhin

“ Ges. W. 4. 71. Schellings Werke. Schröter. III, 196. 5* Kritische Fr.-Schlegel-Ausgabe. Philosophische Lehrjahre. T. 1. Bd 18 (1963). 439. S. Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen. 145. K. Rosenkranz: Hegels Leben. 544.

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bloß rückblickend, daß die Differenz in der Identität tiefer steckte. Bewußtlos, unbewußt, ruhte der Unterschied im Geisterreich, und baradautz! an einem schönen Morgen, dessen Mittag nicht blutig ist, erwachen die Kommilitonen und Mitherausgeber als feindliche Brüder und entfremdete Lehrer.

KLAUS DÜSING (BOCHUM)

IDEALISTISCHE S UB S T AN 2 M E T AP H Y S I K Probleme der Systementwicklung bei Schelling und Hegel in Jena

Zum ersten Mal in der Gesdiidite der neuzeitlidien Philosophie wurde im Jahre 1801 das Programm einer absoluten Metaphysik, d. h. einer Theorie der vollständigen vernünftigen Erkenntnis und der systematischen Explikation der Absoluten aufgestellt, das Hegel und SCHELLING gemeinsam entwarfen. Die systematische Bedeutung dieser Konzeption und die Gründe für deren Entstehung innerhalb der Entwicklung des Idealismus fanden in der Forschung, von einigen neueren Untersuchungen abgesehen, aber bisher keine hinreichende Beachtung. Um diesen metaphysischen Ansatz angemessen begreifen und beurteilen zu können, wird man einmal die Frage erörtern müssen, welche Probleme und Motive in SCHELLINGS bzw. in Hegels früheren philosophischen Darlegungen die Aufstellung einer solchen absoluten Metaphysik erforderlich machen. Ferner stellt sich die Aufgabe zu eruieren, welche Übereinstimmungen und welche Unterschiede in der Ausführung des gemeinsamen Entwurfs bestehen, d. h. vor allem welche Methode Hegel und SCHELLING jeweils in ihren Systemdarstellungen befolgen und welche Struktur des Absoluten sie jeweils zugrunde legen, die es ihnen erlaubt, dieses zugleich als spinozistische Substanz zu denken. Schließlich gilt es zu untersuchen, welche Gründe beide seit 1804 veranlassen, dieses metaphysische Konzept wesentlich zu verändern, und insbesondere Hegel zu einer über die Substanzmetaphysik hinausgehenden Metaphysik der Subjektivität motivieren.

I. In der Hegel- und ScHELLiNG-Forschung hat sich die Auffassung vom Neuansatz von 1801 heute in der Regel durchgesetzt. In der älteren ScHELLiNG-Forschung sah z. B. W. METZGER in der Identitätsphilosophie

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noch die Klärung und den Abschluß von SCHELLINGS früheren, weniger differenzierten Intentionen und nicht eine neue Konzeption; er interpretierte dabei das Identitätssystem als eine metaphysische Vereinigung von Substanz- und Funktionsbegriff. ^ Während das Identitätssystem früher wegen der schon von Hegel gerügten Abstraktheit am Rande des Interesses der ScHELLiNG-Forschung stand, wird es in jüngster Zeit intensiver behandelt und SCHELLINGS eigener Bemerkung gemäß, ihm sei im Jahre 1801 „das Licht in der Philosophie aufgegangen”, als neuer systematischer Ansatz weitgehend anerkannt. ^ Die entwicklungsgeschichtlich gravierenden Veränderungen ebenso wie die Weiterführung von Problemen auf neuer Grundlage in der Identitätsphilosophie hebt mit den entsprechenden Nuancierungen TILLIETTE in seinem ScHELLiNG-Werk hervor; er interpretiert dabei das Identitätssystem als neuen SpiNozismus, der von SCHELLINGS früheren SpiNOZA-Bezügen noch zu unterscheiden ist, und verweist auch auf Anknüpfungen an BRUNO, der SCHELLING aus den Beilagen zu JACOBIS Briefen Über die Lehre des Spinoza bekannt war. ® SCHELLING nimmt, was auch ZELTNER anmerkt, in der Darstellung meines Systems methodisch SPINOZAS „mos geometricus” auf und denkt inhaltlich in dieser und in den folgenden Schriften zum Identitätssystem den Begriff der absoluten Indifferenz als spinozistische Substanz und als Universum. Später modifiziert SCHELLING, worauf vor allem Werner MARX aufmerksam macht, diesen

* W. Metzger; Die Epochen der SchelUngschen Philosophie von 179S bis 1802. Heidelberg 1911. 116 ff. — Audi W. Hartkopf hält Schellings Identitätsphilosophie für eine Rückkehr zu früheren Gedankenmotiven und für deren Abschluß. Vgl. W. Hartkopf: Die Dialektik in Schellings Transzendental- und Identitätsphilosophie. Meisenheim a. G. 1975. Bes. 81—86. * Schelling an Eschenmayer. 30.7.1805. Vgl. Aus Schellings Leben. In Briefen. Hrsg. V. G. L. Plitt. Leipzig 1869—70. Bd 2. 60. Im Horizont der Schellingschen Selbstinterpretation, nach der dieser Neuansatz im wesentlichen eine kontinuierliche Weiterentwicklung früherer Probleme bedeutet, halten sich vor allem H. Euhrmans: Schellings Philosophie der Weltalter. Düsseldorf 1954. 34 ff; J.E. Schianger: Schelling et la realite finie. Essai sur la philosophie de la Nature et de l’Identite. Paris 1966. 107 ff. Die Auffassung, daß die Identitätsphilosophie inhaltlich und methodisch einen Einschnitt in Schellings Entwicklung darstelle, vertreten W. Schulz: Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings. 2., erw. Aufl. Pfullingen 1975. 13, 122 f; auch D. v. Uslar: Die innere Bewegung der absoluten Identität bei Schelling. In: Studium Generale. 21 (1968), 503—514; vor allem H. Zeltner: Das Identitätssystem. In: Schelling. Hrsg. v. H. M. Baumgartner. Freiburg/München 1975. 75—94. ® Vgl. X. Tilliette: Schelling. Une philosophie en devenir. Paris 1970. Bd 1. 305 ff, 335 ff, 357 ff. Zum Spinozismus vgl. auch H. Zeltner: Das Identitätssystem (s. Anm. 2). 77 ff. Zu den Bruno-Anspielungen vgl. ebenso J.-L. Vieillard-Baron: De la connaissance de Giordano Bruno d l’epoque de Pidealisme allemand. In: Revue de M6taphysique et de Morale. 76 (1971), 406—423.

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SpiNOZismus wieder. ^ Nach diesen Interpretationen ergibt sich die Aufgabe, nun im einzelnen die systematischen Motive dieses neuen Rekurses auf SPINOZA, die historischen Hintergründe dieses SpiNOZismus und die spezifische Struktur der absoluten Identität, die ontologisch als Substanz bestimmt wird, zu untersuchen. Dabei ist dieser Begriff der absoluten Identität als Substanz sowohl von der Struktur der Substanz SPINOZAS als auch vom Begriff der Substanz, den der frühe SCHELLING in der praktischen Metaphysik mit dem der produktiven Selbstzüglichkeit des Ich gleichsetzt, als auch vom Begriff der Natura naturans als Grundlage der frühen Naturphilosophie (bis 1801) zu unterscheiden. Die Erforschung der Jenaer Periode Hegels wurde lange Zeit durch unzureichend edierte Texte und fehlerhafte Datierungen behindert. Nachdem ROSENKRANZ ® bedeutende Manuskripte, die eigentlich aus Hegels Jenaer Zeit stammen, in dessen Frankfurter Zeit verlegt hatte, so daß ein neuer Ansatz Hegels im Jahre 1801 gar nicht erkennbar war, setzten EHRENBERG und LINK ® das für Hegels Grundlegungskonzeption zentrale Manuskript Logik, Metaphysik, Naturphilosophie auf 1801/02 an. So wurde es zwar Hegels Jenaer Epoche zugesprochen; doch wurden dadurch zugleich die Unterschiede dieser Konzeption von Logik und Metaphysik zu einer früheren in Jena verdeckt und überhaupt die entwidklungsgeschichtliche Betrachtung der Abfolge der damaligen Systementwürfe Hegels verwirrt. Seit der buchstabenstatistisch abgesicherten neuen Datierung der Logik, Metaphysik, Naturphilosophie auf 1804/05 und der neuen Darbietung der Jenaer Texte Hegels in der historisch-kritischen Ausgabe wird die philosophische Entwicklung Hegels in dieser Zeit intensiver erforscht. Früher stand sie trotz mancher Untersuchungen (z. B. von J. SCHWARZ, G. LUKäCS oder H. SCHMITZ) am Rande des Interesses der Hegel-Interpretation. ® Nur

‘ Vgl. Werner Marx: Die Aufgabe der Freiheitsschrift Schellings. In: Ders.: Schelling: Geschichte, System, Freiheit. Freiburg/Mündien 1977. 104 ff. ® Vgl. K. Rosenkranz: Hegels Leben. Berlin 1844. 99—141. ® Hegels erstes System. Hrsg. v. H. Ehrenberg und H. Link. Heidelberg 1915. IX ff. ’’ Vgl. H. Kimmerle: Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften. In: Hegel-Studien. 4 (1967), 144, 164 f. ® Vgl. /. Schwarz: Hegels philosophische Entwicklung. Frankfurt a. M. 1938. G. Lukäcs: Der junge Hegel. Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie. 3. Aufl. Berlin und Neuwied 1967. 307 ff. H. Schmitz: Hegel als Denker der Individualität. Meisenheim a. G. 1957. Vgl. auch noch F. Rosenzweig: Hegel und der Staat. München 1920. Bd 1. 101 ff. Th. Haering: Hegel. Sein Wollen und sein Werk. Leipzig und Berlin 1929—1938. Bd 1. 601 ff, Bd 2. 3 ff. — Am Anfang einer neuen Interpretation von Hegels Jenaer Schriften steht O. Pöggeler: Hegels Jenaer Systemkonzeption. In: Philosophisches Jahrbuch. 71 (1963/64), 286—318.

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die Phänomenologie und — wenn auch in geringerem Maße — Hegels Kritik der zeitgenössischen Philosophie wurden als signifikant für sein Denken beachtet. Nadh der Ansetzung der Logik, Metaphysik, Naturphilosophie auf 1804/05 aber werden Inhalt und Methode einer früheren Logik und Metaphysik von 1801/02 und ihr Verhältnis zur Logik und Metaphysik von 1804/05 diskutiert.® Es wird ein substanzmetaphysischer Ansatz bei Hegel zu Beginn der Jenaer Zeit hervorgehoben. Die Struktur der Substanz als absoluter Identität ist freilich ebenso wie bei SCHELLiNG noch näher zu bestimmen. Ferner läßt sich die Abfolge der verschiedenen Systementwürfe in Jena jetzt einleuchtend begründen. Sowohl die Naturphilosophie als audi die Geistesphilosophie können seither in ihrer jeweiligen systematischen Bedeutung und in ihrem Zusammenhang mit der Entwicklung und Veränderung der Substanzmetaphysik interpretiert werden. In den vergangenen Jahren sind insbesondere zum Problem des Naturrechts und der praktischen Intersubjektivität instruktive Spezialuntersuchungen entstanden. Klarer als bisher läßt sich aber nun Hegels Theorie des Bewußtseins und des Geistes in ihren Wandlungen und in ihrem Zusammenhang mit der idealistischen Geschichte des Selbstbewußtseins sowie mit der fundierenden Metaphysik entwicklungsgeschichtlich darlegen.

“ Vgl. H. Kimmerle: Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, Hegels „System der Philosophie” in den Jahren 1800—1804. Bonn 1970. (Hegel-Studien. Beiheft 8.) 48—134. R.-P. Horstmann: Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzeption. In: Philosophische Rundschau. 19 (1972), 87—118. J. H. Trede: Hegels frühe Logik (1801—1803/04). In: Hegel-Studien. 7 (1972), 123—168. Vgl. auch meine Darlegungen in Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik. Bonn 1976. (Hegel-Studien. Beiheft 15.) 76 ff, 150 ff. Vgl. vom Verf.: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. 134 ff. In eine ähnliche Richtung gehen auch die Ausführungen von G. Maluschke: Kritik und absolute Methode in Hegels Dialektik. Bonn 1974. (Hegel-Studien. Beiheft 13.) 62 f, 68 ff. “ Vgl. H. Kimmerle: Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. R.-P. Horstmann: Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzeption (vgl. Anm. 9). ** Vgl. K. H. Ilting: Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik. In: Philosophisches Jahrbuch. 71 (1963/64), 38—58. /. Habermas: Arbeit und Interaktion. In: Natur und Geschichte. K. Löwith zum 70. Geburtstag. Stuttgart [usw.] 1967. 132— 155. M. Riedel: Hegels Kritik des Naturrechts. In: Hegel-Studien. 4 (1967), 177— 204. H. Kimmerle: Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens (s. Anm. 9). 201— 266. L. Siep: Der Kampf um Anerkennung. In: Hegel-Studien. 9 (1974), 155—207. R. P. Horstmann: Über die Rolle der bürgerlichen Gesellschaft in Hegels politischer Philosophie. In: Hegel-Studien. 9 (1974), 209—240.

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Unsere Kenntnis von Hegels Jenaer Denken wird durdi die jüngste Entdeckung von Hegel-Manuskripten erneut bereidiert. Davon gehören drei Fragmente in den Winter 1801/02 und drei weitere in die Zeit 1803— 1803/04. Diese Texte verschaffen Klarheit über Hegels erste Jenaer Systemskizze, bringen einige Erläuterungen zur Logik und Metaphysik von 1801/ 02 und geben Aufschlüsse über Inhalte und Entwicklung von Hegels Geistesphilosophie. Sie vervollständigen damit unser Bild von Hegels Systementwicklung in Jena. Nach den sachlichen und historischen Motiven des Neuansatzes von Hegel und ScHELLiNG im Jahre 1801 aber, den insbesondere Hegel zunächst in der Kritik der zeitgenössischen Philosophie zu bewähren sucht, wird in der Forschung noch zu wenig gefragt. Die Genesis der absoluten Metaphysik wird kontrovers bestimmt. Einmal gilt SCHELLING als ihr Urheber, wie es ScHELLiNG selbst in den späten Vorlesungen über die Geschichte der neueren Philosophie für sich in Anspruch nimmt und wie es dann ebenso DILTHEY hervorhebt, dessen Auffassung in ÜBERWEGS Philosophiegeschichte wiedergegeben wird und dadurch Breitenwirkung erlangt; viele ScHELLiNG-Darstellungen schließen sich ihr an. Aber auch für Hegel wird schon früh votiert; SCHELLING habe dessen neuen Ansatz schnell aufgegriffen und sein Identitätssystem auf dieser Grundlage ausgebildet. Eine weitere These, die schon von REINHOLD und von J. E. ERDMANN vermutungsweise aufgestellt und in den letzten Jahren assertorisch formuliert wird, besteht darin, daß SCHELLING und wohl auch Hegel in ihrem neuen Jenaer Entwurf von BAR-

Entdeckt wurden die Manuskripte von E. Ziesdte. Vgl. ihren Aufsatz: Unbekannte Manuskripte aus der Jenenser und Nürnberger Zeit im Berliner Hegel-Nachlaß. In: Zeitschrift für philosophische Forschung. 29 (1975), 430—444. Die Edition der neuen Jenaer Manuskripte erfolgt in Hegel: Gesammelte Werke. Bd 5. Die Herausgeber M. Baum und K. R. Meist stellten freundlicherweise den Umbruch für die Tagung zur Verfügung. Zu einer Vorstellung dieser Manuskripte vgl. M. Baum und K. R. Meist: „Durch Philosophie leben lernen”. Hegels Konzeption der Philosophie in den neu aufgefundenen Jenaer Manuskripten. In: Hegel-Studien. 12 (1977), 43—81. Vgl. F. W. J. Sdselling: Sämtliche Werke. Hrsg. v. K. F. A. Schelling. Stuttgart und Augsburg 1856—1861 (im folgenden mit römischer Bandzahl zitiert). X 147, auch 131. W. Dilthey: Gesammelte Werke. Bd 4. Hrsg. v. H. Nohl. 3. Aufl. Göttingen 1963. 206 f. F. Überweg: Geschichte der Philosophie. T. 4. Bearbeitet von K. Oesterreich. 11. Aufl. Berlin 1916. 74 f, 46. Vgl. ferner z. B. H. Fuhrmans (s. Anm. 2). 45, auch 165. Vgl. z. B. Michelets Einleitung in: Hegel: Werke. Bd 1. Berlin 1832. VI. R. Haym: Hegel und seine Zeit. Berlin 1857. 145 f. R. Kroner: Von Kant bis Hegel. 2. Aufl. Tübingen 1961. Bd 2. 111, 124, 142. Vgl. auch die Ausführungen unten zur Hegel-These.

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DILI und REINHOLD abhängig seien.

Diese Ansicht muß sich gegen SCHELLiNGS biographische und philosophische Aussagen wenden und untersciiätzt Hegels eigenständigen Beitrag in der FICHTE- und BARDiLikritik. SCHELLING erklärt, er habe BARDILI nicht gelesen; er wendet sich ferner gegen die Konfundierung seiner früheren Andeutungen einer absoluten Identität und seines Identitätssystems mit BARDILIS Begriff der Identität durch REINHOLD und verweist dabei auf Hegels Unterscheidung der „abstracten Verstandesidentität” von der absoluten Identität. Hegel hatte in der DifferenzSchrift, sicherlich im Einvernehmen mit SCHELLING, REINHOLDS Vermengung von BARDILIS relativer, bloß logischer Identität des reinen Denkens und der Konzeption der absoluten Identität, die SCHELLING und er — Hegel selbst — vertraten, als unzutreffend zurückgewiesen. So wird man kaum einen Einfluß BARDILIS und REINHOLDS auf SCHELLINGS oder Hegels eigenen Ansatz annehmen können. Die Konzeption einer vernünftigen, spekulativen Erkenntnis und Explikation des Absoluten im System ist nun aber, was hier nur thesenartig zusammengefaßt sei auch aus SCHELLINGS früherer philosophischer EntC. L. Reinhold: Beiträge zur leichteren Übersicht des 2ustandes der Philosophie beim Anfänge des 19. Jahrhunderts. Heft 3. Hamburg 1802. 168 ff. J.E. Erdmann: Die Entwicklung der Spekulation seit Kant. Leipzig 1848. Bd 1. 486 f. H. Girndt: Differenz des Fichteschen und Hegelschen Systems der Philosophie. Bonn 1965. VII ff, 111 ff. R. Lauth: Die Entstehung von Schellings Identitätsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre. Freiburg/München 1975. 152 ff (mit weiteren Verweisen). In; Hegel: Gesammelte Werke. Bd 4. Hrsg. v. H. Budiner und O. Pöggeler. Hamburg 1968. 147. Vgl. audi Schellings Ankündigung von Hegels Reinhold- und Bardilikritik im Brief an Fichte vom 24. 5. 1801. Vgl. zum folgenden vom Verf.: Spekulation und Reflexion. Zur Zusammenarbeit Schellings und Hegels in Jena. In: Hegel-Studien. 5 (1969), 95—128 und Das Problem der Subjektivität (s. Anm. 9). 70 ff, 134 ff. Meine in dem Aufsatz zuerst ausgeführte These hat H. Holz bestritten (nun in: Die Idee der Philosophie bei Schelling. Metaphysische Motive in seiner Frühphilosophie. Freiburg/München 1977. 64—126, bes. 104 Anm. und 114 ff Anm., zuerst in: Philosophisches Jahrbuch. 78 (1971), 260—294). Er legt dabei falsche Annahmen zugrunde. So glaubt er, Schelling und Hegel hätten vielleicht schon 1798 am Kritischen Journal gemeinsam gearbeitet; diese Zusammenarbeit begann aber erst im Laufe des Jahres 1801. Ferner gibt er für eine Vereinigung von Identität und Verschiedenheit vor 1801 bei Schelling die Stellen Werke II 361 f, 363 und II 64 ff an. Sie stammen aber in der genannten Reihenfolge erst aus der zweiten Auflage der Weltseele von 1806 bzw. erst aus der zweiten Auflage der Ideen zu einer Philosophie der Natur von 1803. Aus der weiteren Stelle, die Holz angibt (III 600), geht das Gegenteil dessen hervor, was er belegen möchte; Schelling spricht ausdrücklich von Identität ohne Duplizität als Begriff des Absoluten. Holz’ These, Schellings Denken sei dem neuplatonischen vergleichbar, bildet jedoch, wenn man bei den Vergleichen auch die Unterschiede beachtet, keine Gegenthese zu der von mir vertretenen (vgl. auch vom Verf.: Das Problem der Subjektivität. 138 f Anm.). Holz berücksichtigt freilich entwicklungsgeschichtlich zu wenig Schellings und Hegels Neuansatz der vernünftigen

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Wicklung kaum erklärbar. Aus der von SCHELLING postulierten Konvergenz von Natur- und Transzendentalphilosophie in einer Einheit ergibt sich nicht, auch wenn er manchmal die Philosophie der Kunst hinzufügt, in der das Einigende, die Kunst, durch Reflexion umschrieben werden soll, die Erkenntnis und Entwicklung des Absoluten selbst durch Vernunft. Nacii ScHELLiNGS früherer Auffassung war das Absolute durch philosophische Reflexion nicht zu begreifen und systematisch darzulegen. Er wurde zu dem Programm einer vernünftigen und systematischen Erkenntnis des Absoluten offenbar durch Hegel angeregt. Dieses Programm ist allerdings auch bei Hegel neu; es läßt sich jedoch als Lösung von Problemen seiner späteren Frankfurter Entwürfe verstehen. In ihnen vertritt er die Ansicht, daß durch philosophische Reflexion das unendliche Leben nicht zu erfassen sei, über das er sich freilich zugleich theoretisch äußert. Das unendliche Leben, das Hegel damals auch als Geist denkt, hat für ihn die Entgegensetzungen des endlichen Geistes und der Reflexion in sich. Also muß es auch möglich sein, zur Darstellung des Unendlichen Reflexionsbestimmungen zu verwenden. Ferner kann das unendliche Leben zwar mystisch oder poetisch ausgesprochen werden; Hegels eigene Darstellungsweise aber ist die theoretische Explikation. Sollen die dabei verwendeten philosophischen Begriffe und Bestimmungen der Reflexion dem religiösen Inhalt nicht völlig inadäquat sein, sondern Anspruch auf Wahrheit erheben können, so ist es nur konsequent, eine vernünftige, spekulative Erkenntnis des Unendlichen und Absoluten anzunehmen, bei der die Reflexion eine notwendige, wenn auch nicht hinreichende Bedingung ist. Als weitere Bedingung fügt Hegel in Jena zunächst die intellektuelle Anschauung hinzu. Aus diesen Problemen des Begreifens des unendlichen Lebens und Geistes als Inhalt der Religion ist also die Konzeption der Erkenntnis des Absoluten durch Vernunft entstanden, die sich ganz zu Ende der Frankfurter Zeit in Hegels Denken schon anbahnt. SCHELLING rezipiert und modifiziert diesen Ansatz für die Ausbildung seines Identitätssystems und für die Neufassung seiner FiCHTEkritik. Der noch näher zu charakterisierende Rekurs auf SPINOZA und die Bestimmung der absoluten Identität als Substanz bei SCHELLING und bei Hegel läßt sich dagegen leichter aus SCHELLINGS Entwicklung erklären.

Erkenntnis des Absoluten im Jahre 1801. — Schellings spätere Plotin-Rezeption hat Holz perspektivenreich dargelegt in: Spekulation und Faktizität. Bonn 1970 (z. B. 53 ff u. ö.). — 2u neuplatonischen Argumentationsfiguren im Dialog Bruno vgl. W. Beierwaltes: Absolute Identität. Neuplatonische Implikationen in Schellings „Bruno”. In: Philosophisches Jahrbuch. 80 (1973), 242—266.

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II. Da die inneren Bestimmungen des Absoluten nadi SCHELLINGS und Hegels neuem Ansatz vollständig durch reine Vernunft erkannt und systematisch expliziert werden können und da sich das Absolute dadurch sogar selbst erkennt, kann die interne Struktur des Absoluten nicht unabhängig von ihrer Explikationsmöglichkeit, d. h. von der Methode der Vernunft erfaßt werden. Bei Hegel ist nun die Methode der frühen Logik von 1801/02, wenn sie für sich genommen wird, von der Methode der Metaphysik und des Systems zu unterscheiden. In den neu entdeckten Manuskripten wird die Aufgabe der Logik von zwei verschiedenen Aspekten her bestimmt. Einmal ist die Logik von der Metaphysik getrennte systematische Einleitung in das spekulative Wissen. Zum andern ist sie, wie Hegel in einer Systemgliederung bemerkt, selbst immanenter Bestandteil der Metaphysik und insofern sowohl gegen „falsche Metaphysik” gerichtet als auch Instrument der systematischen Explikation des Absoluten. Die Logik als Einleitung besteht in der vernünftig geordneten Entwicklung von Antinomien der reinen endlichen Reflexion, deren Wahrheitsansprüche vernichtet werden. Darin erkennt die endliche, auf sich gestellte Reflexion schließlich sich selbst als widersprüchlich. Auf diese Weise soll die Möglichkeit der Erkenntnis des Unendlichen ex negative bewiesen werden. Die Methode dieser einleitenden Logik ist als systematische Aufstellung von entgegengesetzten Bestimmungen der endlichen Reflexion und als Aufhebung der Gültigkeit dieser Bestimmungen eine negativ bleibende Dialektik, deren Resultat nur skeptisch ist. SCHELLING bezeichnet in den Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums eine solche Logik als „wissenschaftlichen Skeptizismus” und ihre Methode, in der Bestimmungen der Reflexion im Vorblick auf eine spekulative Einheit entwickelt werden, als Dialektik. Da diese Aussagen nicht mit SCHELLINGS eigenem Logik-Entwurf im Dialog Bruno übereinstimmen, da er sich außerdem der Termini: Vgl. Hegel: Gesammelte Werke. Bd 5. Ms. 17 a—19 b, Ib (gemeint ist die Paginierung des Manuskripts, die die kritische Edition am Rande angibt; a und b bezeichnen die Vorder- und die Rüdeseite). Unter mehreren Einleitungsmöglichkeiten, die Hegel meist kritisch erwägt, ist die einzige spekulative und systematisch argumentierende Einleitung die Logik. Vgl. Schelling: Werke. V, 269, 267. Schelling deutet auch an, daß die Logik „eine besondere Potenz” des Vernunftsystems sein kann (vgl. V, 270). Zur Interpretation vgl. vom Verf.: Das Problem der Subjektivität (s. Anm. 9). 93—108. — W. Hartkopf glaubt, hierin einen genuin Scfaellingschen Ansatz vor sich zu haben, und macht diese Auffassung zur Grundlage der Interpretation von Schellings Dialektik in dessen früher Zeit. Vgl. W. Hartkopf: Die Dialektik (s. Anm. 1). 97 ff, 173.

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Spekulation und Reflexion in Hegelscher Bedeutung bedient und da es diese Logik, wie er betont, bisher nicht gibt, ist anzunehmen, daß er hier Hegels damalige Konzeption der Logik und der Methode skizziert. Die Methode der auf die Logik als Einleitung folgenden Metaphysik und der Entwicklung des Absoluten zum System ist nach Hegel die Spekulation. Erst durch sie kann das Absolute selbst erkannt werden; sie besteht in der Synthesis der in der Logik entwickelten Reflexionsbestimmungen mit der „transzendentalen” oder intellektuellen Anschauung. Die Reflexion und ihre Formen bilden also eine notwendige, allerdings keine hinreichende Bedingung des Vorgehens in der Metaphysik. Ohne jene Anschauung ist vielmehr kein Satz über das Absolute von Erkenntnisbedeutung möglich; Hegel wurde zu dieser Auffassung von der Anschauung wohl vor allem durch SCHELLING angeregt. Aus der für Hegel unvermeidlichen Antinomie von Reflexionsbestimmungen folgt auch hier nicht die positive Einheit selbst, sondern nur das „Postulat” der intellektuellen Anschauung einer solchen Einheit. Hegel verfügte damals also noch nicht über die methodische Theorie der bestimmten Negation mit positivem Resultat. Ein in Einzelheiten bereits abgewandelter Versuch der Durchführung der Synthesis von Begriffen der Reflexion mit der Anschauung und Indizien seines Scheiterns lassen sich aus dem System der Sittlichkeit entnehmen; die wechselseitige Subsumtion von Anschauung und Begriff führt dort zur Einheit der Idee, deren Erkenntnis aber eine solche Dichotomie von Anschauung und reflektierendem Denken eigentlich nicht mehr erlaubt. Da die intellektuelle Anschauung, für sich genommen, nur ein bewußtloses Gegenwärtighaben des Absoluten als absoluter Identität ist und da die „Konstruktion” des Absoluten im Bewußtsein notwendigerweise Bestimmungen der Reflexion impliziert, müssen der erkennbaren Struktur des Absoluten auch Reflexionsbestimmungen immanent sein. Der Identität, wenn sie als Begriff der Reflexion gedacht wird, ist nun die Nichtidentität oder Trennung entgegengesetzt. Diese Antinomie aber ist im Absoluten selbst als absoluter Identität von Gegensätzen enthalten, die nur in der Synthesis von Anschauung und Reflexionsbegriffen, d. h. spekulativ erfaßt werden kann. Hegel setzt hiermit seine in Frankfurt konzipierte Struktur der Einheit des Lebensbegriffs unter der Prämisse der Erkennbarkeit des Absoluten fort. Bei SCHELLING dagegen hat die Reflexion im Identitätssystem für die Erkenntnis des Absoluten keine konstitutive Funktion. Ihr Dreischritt von

Vgl. etwa Gesammelte Werke. Bd 5. Ms. 2 b, 1 a, deutlidbier Bd 4. 27 ff.

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These, Antithese und Synthese ist nur das Abbild der wahren Methode. Diese bestimmt er als spekulative Konstruktion durch intellektuelle Anschauung. Die intellektuelle Anschauung ist also nicht mehr wie früher für ScHELLiNG Selbstanschauung des Ich als Substanz oder Selbstanschauung des Genies in seiner Kunst, sondern vernünftige Erkenntnis des Absoluten und Göttlichen. Wie die Geometrie besondere Figuren in die Eine Ansdiauung des Raumes hineinkonstruiert, so konstruiert die Philosophie besondere Erkenntnisse und Ideen in die allgemeine ursprüngliche Anschauung des Einen Absoluten, das als solches in sidi einfache Totalität ist. Mit diesem intuitionistischen Erkenntnis- und Methodenmodell ist argumentativ die Struktur des Absoluten als absoluter, einfadier Indifferenz vorprogrammiert; daraus wiederum ergeben sich die weiteren Probleme, die Notwendigkeit einer Setzung des Besonderen und Endlichen einsichtig zu machen, die dann zu SCHELLINGS späterer Theorie des Abfalls des Endlidien vom Absoluten führen. Diese von SCHELLING und Hegel in der Tendenz unterschiedlidi konzipierte Struktur des Absoluten wird nun von beiden als die Eine Substanz gedacht und dadurch mit einem ontologischen, genauer ontotheologischen Fundament versehen. Dieser Rückgriff auf SPINOZAS Substanzmetaphysik setzt allerdings bei beiden den Entwurf der Erkenntnis der absoluten Identität schon voraus. Der Substanzbegriff als der Begriff dessen, was an sich ist, wird für sie zur interpretatorisdhen Grundlage der neuen Systemgliederung. So ist nadi SCHELLING in den ferneren Darstellungen (1802) „aufs Absolute bezogen die denkende Substanz und die ausgedehnte Substanz eine und dieselbe”, deren Einheit im Identitätssystem für sich expliziert wird. „Absolut betraditet” ist „die reine Substanz weder das eine noch das andere”. Aus diesem Absoluten scheiden sich „Denken und Aus-

“ Vgl. Schelling: Werke. IV, 399. Audi eine Hinführung zum philosophischen Erkennen bringt die Vernichtung der Gegensätze des Endlichen mit sich und macht die Reflexion damit für Schelling überflüssig (vgl. VI, 26 f). Vgl. Schelling: Werke. IV, 345 ff, 391—411 und Schellings Aufsatz Ueber die Construction in der Philosophie in Hegel: Ges. Werke. Bd 4. 277—293. Vgl. hierzu für Schelling vor allem X. Tilliette: Schelling (s. Anm. 3). Bd 1. 357—380. H. Krings ist dagegen der Auffassung, Schelling konzipiere nur Strukturen und Formen für Natur und Geschichte, somit keine Ontologie oder Ontotheologie (vgl. Die Entfremdung zwischen Schelling und Hegel (1801—1807). In: Sitzungsberichte der Bayer. Akad. der Wiss. München 1977. 1—23, bes. 11). — 2ur spezifischen Bedeutung des Substanzbegriffs bei Schelling und bei Hegel vgl. die Ausführungen unten.

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dehnung, Ideelles also und Reelles” ab, die dann in verschiedenen Synthesen und Potenzen in der Natur- und Transzendentalphilosophie dargelegt werden. Noch deutlicher ist Hegels Systemskizze im Naturrechtsaufsatz (1802) im spinozistischen Substanzbegriff begründet. Hegel bestimmt hier die Einheitsstruktur des Absoluten — indem er versucht, SCHELLINGS Vorstellungen und seine eigenen zu verbinden — als Einheit der Indifferenz und des Verhältnisses von Einem und Vielem, wobei die Verhältnisbegriffe als Bestimmungen der Reflexion aufzufassen sind. Dieses Absolute, das für sich begriffen werden kann, ist ontologisch die „Substanz”, die „absolut und unendlich” ist. Seine „Erscheinung” oder „Realität” wird durch den Doppelcharakter jenes Verhältnisses von Einem und Vielem bestimmt, nämlich daß darin einmal das Viele und einmal das Eine prävaliert, woraus sich einerseits die „physische” und andererseits die „sittliche Natur” ergibt. Jedes dieser „beyden Attribute drückt selbst die Substanz aus” sie werden als Bestimmungen der Einen Substanz in der Naturund Geistesphilosophie entwickelt. ScHELLiNG und Hegel rezipierten SPINOZA damals jedoch nicht zum ersten Mal. Der junge SCHELLING identifizierte zunächst FICHTES absolutes Ich mit SPINOZAS Substanz und dachte darin die einfache, schlechthin seiende Einheit von Produkt und Produktivität. In den Philosophischen Briefen über Dogmatismus und Kritizismus beginnt er sich insofern von SPINOZA ZU lösen, als er der metaphysisch begründeten Ethik des Idealismus den Vorrang vor der dogmatischen Ethik einräumt. Nach einer FiCHTE-Phase nähert er sich mit dem Entwurf einer gegenüber der Transzendentalphilosophie selbständigen Naturphilosophie, die im Begriff der natura naturans begründet ist, SPINOZA wieder an. Der SpiNOzismus im Identitätssystem aber betrifft weder das Ich noch die Natur als solche, sondern bedeutet die Ontologisierung der absoluten Identität als der Struktur des Absoluten selbst, worin Natur- und Geistesphilosophie fundiert sind. — Hegel schließt sich in seiner Frankfurter Zeit den spinozistisch-pantheistischen Argumenten HöLDERLINS gegen FICHTE an. Am Ende dieser Periode denkt er im Begriff des unendlichen Lebens freilich ein dynamisches Beziehungsgefüge, das kaum mehr durch den Gedanken des einfachen Seins der Einen r

25 Schelling: Werke. IV, 372 f. Sdielling erklärt, im Identitätssystem komme er Spinoza in Inhalt und Methode am nächsten (IV, 113); vgl. audi IV, 136, 134 Anm. 25 Hegel: Ges. Werke. Bd 4. 433. Das „wahre Verhältniß der Spekulation” ist „das Substantialitätsverhältniß” (ebd. 33). Es wird für sich im ersten Teil der Philosophie expliziert. Vgl. Ges. Werke. Bd 6. Hrsg. v. K. Düsing und H. Kimmerle. Hamburg 1975. 268; danach wird im ersten Systemteil die absolute Substanz behandelt. 22 Hegel: Ges. Werke. Bd 4. 433.

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Substanz hinreichend erfaßt werden kann. Auch für ihn erhält somit wie für ScHELLiNG der Rekurs auf SPINOZAS Substanzmetaphysik von 1801 an neue Bedeutung. — Für beide ist nun das Absolute als Substanz erkennbar; es erkennt sich sogar durch Vernunft selbst. Sie sehen darin aber nicht eine Selbstbezüglichkeit der Subjektivität, da für sie, wie insbesondere ihre FiCHTEkritik zeigt, das Subjekt oder das Ich nur endlich ist; das Ich, das im Gegensatz zum einfachen, objektiven Sein steht, muß vielmehr ihrer damaligen Auffassung nach in der absoluten Subjekt-Objekt-Identität der Substanz versenkt werden. Diese Variationen in der SpiNOZA-Rezeption sind ein Indiz dafür, daß in jeder idealistischen Prinzipientheorie, in der als Prinzip der Philosophie ein bestimmtes Verhältnis von Ich und Absolutem gedacht wird, eine Auseinandersetzung mit dem SpiNOzismus als dem Modell einer Metaphysik des transsubjektiven Absoluten stattfinden muß. Aber auch wenn SCHELLiNG und Hegel das Absolute als Substanz konzipieren, unterscheiden sie sich von SPINOZA schon dadurch, daß für sie das Selbstbewußtsein mit seinen Konstitutionsmöglichkeiten und seinem Verhältnis zum Absoluten ein eigenes Problem darstellt. Ferner ist für sie das SPINOZA-Verständnis vor allem durch JACOBIS Briefe Über die Lehre des Spinoza und HERDERS Gott geprägt. Sie übernehmen z. B. nicht SPINOZAS logisch-ontologische Bestimmung, daß das Wesen der Substanz nur in den Attributen ausgedrückt werde; für sie kann die Substanz auch als solche begriffen werden. Die Attribute bezeichnen nach Hegel z. B. nur die Erscheinung des Absoluten. HERDER hatte bereits gefordert, SPINOZAS Philosophie von der cartesianischen Terminologie zu reinigen. Die absolute Substanz hat für ScHELLiNG und Hegel auch nicht wie für SPINOZA unendlich viele Attribute als ihre Vollkommenheiten, von denen nur Denken und Ausdehnung erkennbar wären; das Absolute wird nach ihrer Auffassung vielmehr in seiner „Erscheinung” vollständig entwickelt in Denken als Subjekt und Ausdehnung als Objekt. Sie übernehmen jedoch den Begriff der causa sui ebenso wie den Begriff der Unendlichkeit als reiner Affirmation; das Endliche enthält als Begrenztes daher immer Negation. So wird von ihnen Außerdem bildet für Sdcelling die Spinoza-Rezeption der Frühromantik einen weiteren Hintergrund ebenso wie für Hegel der Pantheismus des klassischen Hölderlin. Vgl. J. G. Herder: Gott. Einige Gespräche über Spinozas System nebst Shaftesburys Naturhymnus. 2. Aufl. Gotha 1800. 115. Hegel hat die zweite Auflage dieses Buches rezensiert. Gegen diese Lehre wandte sidi Jacobi, vgl. Werke. IV/1. Leipzig 1819. 189 f Anm. ** Vgl. zur Unendlichkeit etwa Spinoza: Ethica. Pars prima. Prop. 8, Scholion 1. Jacobi: Werke. IV/1. 182 f.

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die Substanz als das eine existierende Unendliche verstanden, das nicht aus sich herausgeht; es ist für sie wie schon für JACOBI Grundbegriff eines Pantheismus und wird insbesondere von SCHELLING auch durch BRUNOS Begriff des Universums gekennzeichnet. Durch den Begriff des Universums erhält das Unendliche kosmologische Bedeutung, durch die es sidi vor allem zur Grundlage der Naturphilosophie im Identitätssystem eignet, ohne freilidi auf diese Funktion beschränkt zu sein. SCHELLING bestimmt nun den Begriff der Einheit dieser absoluten Substanz oder des Universums zwar in Übereinstimmung mit Hegel als Einheit der Einheit und des Gegensatzes oder als Einheit des Endlichen und Unendlichen oder des Allgemeinen und Besonderen. Er nimmt diese Einheitsstruktur von Hegel auf. Aber zumindest der Intention nadi haben für SCHELLING anders als für Hegel, ohne daß er freilich einen Unterschied zu Hegel artikulierte, diese spezifischen Bestimmungen, die vereinigt werden, keine konstitutive Bedeutung für die Charakterisierung jener höchsten Einheit; denn sie sollen in ihr ununterscheidbar eins sein. Das Absolute als Substanz und Universum ist für ihn insofern das eine in sich einfach seiende, indifferente Unendliche. Diesem kann nichts entgegengesetzt werden; es ist daher Totalität. Zugleich aber enthält es keine Gegensätze oder Negationen in sich, die nur auf Endliches anzuwenden sind, sondern steht über ihnen. SCHELLING entwirft es also als absolute Indifferenz und als reines, unteilbares, gegensatzloses, schlechthin affirmatives Sein. Dieser Begriff des Absoluten, das allein durch intellektuelle Anschauung erkennbar ist, ähnelt eher dem Gedanken des parmenideischen Einen Seins, das ebenfalls ontologisch und zugleich kosmologisch zu verstehen ist als dem der Substanz SPINOZAS. Auch für Hegel ist das Absolute als Substanz das affirmativ existierende Eine und Unendliche, das keinen Gegensatz außer sich hat und also nicht aus sich herausgeht. Aber er denkt in der spinozistischen Substanz als causa sui eine Antinomie von Reflexionsbestimmungen, nämlich von

Vgl. vom Verf.: Spekulation und Reflexion (s. Anm. 18). 118 ff, auch 115. 33 Schelling sieht auch in Parmenides einen Vertreter der Substanzmetaphysik; er untersucht die Unterschiede zwischen Parmenides’ und Spinozas Lehre nicht (vgl. Werke. IV, 401). Zur Einheit des Absoluten vgl. etwa Werke. IV, 114 ff, 123, 243, 292, 310, 405. Für Schelling steht hierbei Jacobis Bruno-Auszug, bes. die neuplatonische Abhandlung vom Einen im Hintergrund, in der u. a. Parmenides als Lehrer des Einen und Unendlichen erwähnt wird (vgl. Jacobi: Werke. IV/2. 34 ff, bes. 40, zur Substanz 39). Auch Beierwaltes {Absolute Identität. S. Anm. 18) macht darauf aufmerksam (vgl. 261), der im übrigen Schellings Intentionen — mit einer gewissen Akzentuierung der neuplatonischen Implikate — ähnlich interpretiert.

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Ursache und Wirkung. Die absolute Identität, deren Seinsbedeutung die Eine Substanz ist, muß anders als bei SCHELLING solche Antinomien der Reflexion in sich enthalten, wenn sie bewußt sein und zum System der Wissenschaft entwickelt werden soll. Das Beziehungsgefüge von Verhältnisbestimmungen, die hierin vereint sind, darf ebensowenig wie in Hegels Lebensbegriff in der späten Frankfurter Zeit einfach als statisdi bestehend angesehen werden. In seiner Substanzmetaphysik in Jena nimmt er nidit das einfache Sein der Substanz, sondern die Substanz als causa sui auf, die er als aktiven Selbsterzeugungsprozeß denkt, in dem Tätigkeit und Passivität, Sein und Werden vereinigt sind. Sie ist nur, indem sie sich selbst produziert in der Entfaltung in die Mannigfaltigkeit ihrer verschiedenen bzw. auch entgegengesetzten Bestimmungen. Grundlage für die Konzeption dieses Begriffs der Substanz als causa sui und für deren Erkennbarkeit ist bei Hegel zunächst die Dichotomie von intellektueller Anschauung und Reflexion und die Synthesis beider. Auf diese Weise kann freilich die ontotheologische Struktur der Einheit, die Hegel vorscJiwebt, ebensowenig wie die später von ihm entworfene selbstbezügliche Einheit des allgemeinen Geistes adäquat erfaßt werden. Diesen Erfordernissen wird erst die in der späteren Jenaer Zeit von Hegel entworfene spekulative Dialektik gerecht. III. Diese Theorie der absoluten Identität bzw. Indifferenz als Substanzmetaphysik mit den erwähnten Differenzierungen ist nun nicht nur für die Naturphilosophie als der Explikation der besonderen Strukturen des natürlichen Universums, sondern auch für die Geistesphilosophie SCHELLINGS und Hegels fundierend. SCHELLING legt hierbei in der Regel den Begriff des Universums zugrunde. Kunst ist für ihn z. B. Konstruktion des Universums als Schönheit; die verschiedenen Möglichkeiten der künstlerischen Darstellung werden von ihm in eine Religionsgeschichte mit den entscheidenden Phasen der antiken Mythologie und des Christentums eingefügt. Im Systementwurf von 1803/04 sagt Hegel: „Der erste Theil der Philosophie construirte den Geist als Idee; und gelangte zur absoluten sichselbstgleichheit zur absoluten Substanz, die im Werden durch die Thätigkeit gegen die Passivität in dem unendlichen Gegensätze ebenso absolut ist, als sie wird.” {Hegel: Ges. Werke. Bd 6. 268). 35 Die spinozistische Begründung der Naturphilosophie bereitet weniger Schwierigkeiten als die der Geistesphilosophie; Schelling hatte sie im übrigen schon vor der Zeit des Identitätssystems mit der Programmformel eines „Spinozismus der Physik” {Werke. III, 273) vorgenommen.

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Erst das Christentum faßt nach SCHELLING das Universum als Geschichte auf. Für Hegel ist terminologisch eindeutiger die Substanz Basis der Geistesphilosophie. Im Naturrechtsaufsatz bestimmt er den Geist als eines der Attribute der Substanz. Im Systementwurf von 1803/04 ist der Geist für ihn sogar die Substanz selbst, und zwar sowohl in der metaphysischen Darlegung der Idee des Geistes als auch in der Geistesphilosophie. In dieser wird die von HERDER aufgenommene Vorstellung des „absoluten Geistes eines Volkes” als „absolute einfache lebendige, einzige Substanz^' gedacht. Im Volksgeist erfüllt sich die aktive Selbstproduktion der Substanz als causa sui, indem sich die Allgemeinheit des Geistes erst durch die Einzelheit des Bewußtseins und des endlichen Ich realisiert, aber dieses zugleich in sich aufhebt, damit sie selbst als Unendliches sein kann. In diesem Kontext stehen Hegels erste systematische Überlegungen zur Ästhetik. Sie setzen den Kontakt nicht nur mit SCHELLING, sondern auch mit SCHLEGEL voraus, wie insbesondere aus den neu aufgefundenen Manuskripten hervorgeht. Die Kunst hat danach — wie für SCHELLING und SCHLEGEL — im wesentlichen religiösen Inhalt. Die Ästhetik ist deshalb anders als z. B. bei KANT im Ansatz Gehaltsästhetik und Philosophie der Kunst. Das philosophische Wissen ist dabei für Hegel und im Identitätssystem auch für SCHELLING, wie aus einigen Aussagen hervorgeht, der künstlerischen Anschauung überlegen. Spezifisch auf SCHELGEL beziehbar ist Hegels Verwendung eines Begriffs der Ironie, den er akzeptiert und nicht wie später kritisiert; die griechischen Götter haben für ihn wegen ihrer Bestimmtheit gegeneinander die Ironie, d. h. den Widerspruch zwischen Bestimmtheit und göttlicher Vollendung in sich. Ebenso gebraucht Hegel den Terminus „romantisch” in ScHLEGELscher Bedeutung, nämlich Vgl. Schelling: Werke. V, 368 ff, 287 f. Gelegentlidi erklärt Schelling ähnlich wie Hölderlin, Christus sei „Gipfel und Ende der alten Götterwelt” (V, 292, 432). Im Unterschied zu seiner sonstigen Entgegensetzung von antiker Mythologie und Christentum erscheint hierbei Christus als der letzte antike Gott. Hegel: Ges. Werke. Bd 6. 315, vgl. 314, auch 268. Zum Naturrechtsaufsatz vgl. Bd 4. 464, auch 433. =8 Vgl. Hegel: Ges. Werke. Bd 6. 331; Bd 5. Ms. 14 a, 4 b; Sdielling: Werke. Z.B. IV, 231, V, 348. Schelling hat hier also die Überordnung der Kunst über die Philosophie, die er im System des transzendentalen Idealismus vertrat, aufgegeben. Vgl. Hegel: Ges. Werke. Bd 5. Ms. 3 b; vgl. auch K. Rosenkranz: Hegels Leben. Berlin 1844. 134; ferner Phänomenologie des Geistes. Hrsg. v. J. Hoffmeister. 6. Aufl. Hamburg 1952. 340, 518. Vgl. bei Schlegel z. B. Athenaeum. Erg. 121. Werke. II. Hrsg. V. H. Eichner. München [usw.] 1967. 184; vgl. II, 319.

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zur Bezeichnung von Taten mittelalterlicher ästhetischer Figuren. Vor allem konzipiert er wie SCHLEGEL und anders als in seinen Jugendschriften einen Begriff der Mythologie als eines allgemeinen Kunstwerks, an dem der einzelne Künstler nur weiterbaut. Bei beiden ist hierfür eine spinozistisdie Auffassung die Voraussetzung. — Hegel weicht jedoch In zentralen Fragen auch von SCHLEGEL ab. Einmal fügt er anders als SCHLEGEL seine Ästhetik in eine Theorie der Sittlichkeit ein, welche in seinen Jenaer Entwürfen auch noch die künstlerische und die religiöse Tätigkeit umfaßt; die Ästhetik ist damit keine Theorie nach selbständigen obersten Prinzipien, sondern Bestandteil von Hegels damaliger Lehre von der Sittlichkeit; auch eine grundsätzliche Abgrenzung der Kunst von der Religion fehlt noch, wie Hegel sie später auf der Basis der Vorstellungsweisen des subjektiven Geistes durch die Unterscheidung von künstlerischer Anschauung und religiöser Vorstellung des absoluten Geistes vornimmt. Zum andern folgert Hegel aus dem Traumcharakter der Kunst, die eine vergangene Welt Wiedererstehen läßt, daß die Kunst hinsichtlich ihres Wahrheitsanspruches und ihres religiösen Anspruches etwas Vergangenes ist. Schon für HERDER stellte die mythologische Kunst eine vergangene Welt dar und war insofern für ihn wie ein Traum. Diese von Hegel bereits in der Jenaer Zeit aufgestellte These vom Vergangensein der Kunst als höchster Wahrheit ist vor allem als Kritik an SCHLEGELS Vision einer erst werdenden progressiven Universalpoesie als romantischer Kunst zu verstehen, die Anspruch auf gegenwärtige Wahrheit erhebt. — SCHELLING dagegen behält das Postulat einer neuen, modernen Kunst bei und vertritt zugleich im Identitätssystem wie Hegel die These von der Überlegenheit der Philosophie gegenüber der Kunst hinsichtlich der Erfassung der Wahrheit.

Vgl. Hegel: Ges. Werke. Bd 6. 330 f. Am nächsten kommt diese Bedeutung des „Romantischen” der Bestimmung Sdilegels in Werke. II, 335; vgl. 333 f. Vgl. Schlegels „Rede über die Mythologie” in Werke. II, 311 ff; Hegel: Ges. Werke. Bd 5. Ms. 3 b—4 a. — Nach Rosenkranz hat Hegel zunächst die griechische, schöne Mythologie als pantheistische Natorreligion bezeichnet (vgl. Hegels Leben. 135) wie Schlegel und Schelling. — Zum Mythologiebegriff im sog. „ältesten Systemprogramm” und in Hegels Jugendschriften vgl. O. Pöggeler: Hölderlin, Hegel und das älteste Systemprogramm. In: Das älteste Systemprogramm. Bonn 1973. (Hegel-Studien. Beiheft 9.) 241 ff. Zu Hegels späteren Stellungnahmen zur Romantik (seit der Phänomenologie) vgl. ders.: Hegels Kritik der Romantik. Bonn 1956. Vgl. Hegel: Ges. Werke. Bd 5. Ms. 4 b; Bd 6. 331; Rosenkranz: Hegels Leben. 140. Vgl. z. B. Herder; Sämtliche Werke. Hrsg. v. B. Suphan. XXVIII, 275. Diesen Hinweis verdanke ich Wolfgang Düsing.

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IV. Weder SCHELLING noch Hegel halten nach dem Ende ihrer gemeinsamen Jenaer Zeit an den dargelegten Auffassungen hinsichtlich der Substanzmetaphysik und des SpiNOzismus fest. SCHELLING sieht sich durch die in Philosophie und Religion (1804) entwickelte Theorie des Abfalls des besonderen Endlichen vom an sich indifferenten und allumfassenden Absoluten zu einer erneuten Auseinandersetzung mit dem SpiNOZismus veranlaßt; diese findet dann in der Freiheitsschrift statt. Er denkt das Absolute nun nicht mehr nur als Universum und absolute Indifferenz, sondern als lebendigen Gott, dem alle endlichen Wesen nicht als einfach bestehende Dinge, sondern als Lebendige immanent sind und der selbst durch die Einheit von Wesen, Grund und Existenz erkannt werden kann. Im Gedanken dieser Einheit formuliert SCHELLING im Kontext seiner Freiheitstheorie den Begriff der causa sui theosophisch um. Hegel gibt eindeutiger als SCHELLING von 1804 an die Substanz als höchsten Begriff der Metaphysik zugunsten eines Begriffs der absoluten Subjektivität auf. Die dahinter stehende Konzeption bleibt bestimmend für seine ganze spätere Philosophie. Die Gründe für diese entscheidende Veränderung liegen nicht in immanenten Schwierigkeiten der Entwicklung des Substanzbegriffs, sondern in Problemen der Geistesphilosophie, sofern diese in der Metaphysik der Einen Substanz fundiert sein soll. Hegel führt in die Geistesphilosophie, bei der er in Jena auch an seine Frankfurter Überlegungen anknüpfen kann, im Systementwurf von 1803/04 eine Bewußtseinstheorie als Geschichte des Bewußtseins ein; in dieser werden die Fähigkeiten und Leistungen des Bewußtseins bis zur Erfüllung der in ihm angelegten Selbstbezüglichkeit systematisch expliziert. Das Bewußtsein wird hierbei als Einzelnes gedacht, das durch seine negative Beziehung auf Anderes in sich reflektiert und dadurch sich selbst gleich ist. Zugleich aber soll es seinem Begriffe nach für Hegel das Entgegengesetzte, auf das es sich negativ bezieht, in sich enthalten und somit allgemeiner Geist sein. In der Geistesphilosophie von 1803/04 zeigt Hegel nun bei der Darlegung des Werdens des einzelnen Bewußtseins zum Geist aber nur, wie das einzelne, sich Anderem entgegensetzende Bewußtsein im absoluten, allgemeinen Bewußtsein als Substanz aufgehoben wird. Ungeklärt Vgl. Schelling: Werke. VII, 349 ff, 358 ff; vgl. oben Anm. 4. Vgl. z. B. Hegel: Ges. Werke. Bd 6. 273 f, 281, 314 f. Zum Bewußtseinsbegriff in diesem Systementwurf vgl. H. Kimmerle: Das Problem der AbgesMossenheit des Denkens (s. Anm. 9). 256 ff.

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bleibt, warum das einzelne Subjekt gerade dadurch, daß es im Volksgeist als seiner Substanz aufgehoben wird, zu seiner von ihm intendierten Selbstbezüglidikeit gelangen soll. Zur Beantwortung dieser Frage reicht der Begriff der Substanz als Grundlage nicht aus. Ferner behauptet Flegel — ähnlich wie SCHELLING — zwar die intellektuelle Selbstbeziehung des Absoluten und des Geistes als Selbstanschauung und Selbsterkenntnis, zeigt aber deren Genesis nidit auf. Sie läßt sich nicht schon aus der Bestimmung der Substanz als eines aktiven Selbsterzeugungsprozesses entnehmen. Anzeichen dafür, daß Flegel die Konstitution der Selbstbezüglichkeit des Geistes als Problem erkennt, finden sich im Fragment „Das Wesen des Geistes” und auch im Systementwurf von 1803/04.^® Für den Geist ist nach Hegel nicht die einfach bestehende Sichselbstgleichheit wesentlich, sondern die Tätigkeit der Selbstidentifikation im Anderen. Das Anderssein des real existierenden Geistes aber ist die Natur. So versteht Hegel in diesen Ansätzen die Natur als Gegenstand des Geistes, der sich in ihr gegenständlich wird, d. h. selbst Anderes ist; aus diesem Anderssein kehrt der Geist in sich zurück, und er schaut sich als diese Tätigkeit des SichAnders-Werdens und der Rückkehr in sich an. Hegel entwickelt hiermit die Identität der Identität und der Nichtidentität als Struktur des Absoluten im Prinzip subjektivitätstheoretisch weiter, nämlich durch das Konzept einer sicii in verschiedenen Phasen konstituierenden, aktiven selbstbezüglichen Einheit der absoluten Subjektivität. Da nun die Geistesphilosophie in der reinen Metaphysik als erstem Systemteil ihre idealen Grundlagen hat, führt Hegel in die Metaphysik eine Theorie der Subjektivität ein. Er konzipiert eine über die „Metaphysik der Objectivität” hinausführende „Metaphysik der Subjectivität” zum ersten Mal in der Logik, Metaphysik, Naturphilosophie von 1804/05. Auch die „Metaphysik der Objectivität” ist hier schon subjektivitätstheoretisch angelegt; der Inhalt des Erkennens ist in ihr das Erkennen selbst als das, was an sich ist, also zugleich dem Erkennen als Tätigkeit noch gegenübersteht. Die „Metaphysik der Objectivität” kulminiert im Begriff der spinozistischen Einen Substanz. Dieser Begriff darf nicht einfach als Kategorie des Seinsverhältnisses, d. h. als Bestehen eines Verhältnisses wechselnder möglicher bzw. wirklicher Akzidenzien verstanden werden. Er ist auch nicht bedeutungsgleich mit dem metaphysisch aufgefaßten Begriff der Seele, die von Hegel als einzelne Subjektivität, die noch Substanz *« Vgl. Hegel: Ges. Werke. Bd 5. Ms. 11 a—13 a; Bd 6. 265 ff, 274, 317.

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ist, bestimmt wird, d. h. als Insidireflektiertsein und sich herstellende Identität mit sich, die ontologisch noch als Sein von ideell gesetzten, wechselnden Akzidenzien gedacht wird. Die Substantialität des höchsten Wesens bedeutet vielmehr universales, sich gleich bleibendes Ansichsein, das die sich in sich reflektierende Einzelheit, das Denken, und die das Einzelne aufhebende Allgemeinheit, nämlich „Seyn oder Ausdehnung” als ihre Attribute, d. h. nach Hegel als ihre lediglich „ideellen Momente” an sich hat. Diese Substanz wird von Hegel nun durch folgende Argumente zum Subjekt entwickelt: In kosmotheologischer Hinsicht ist das höchste Wesen das einzige Ansichsein. Die Welt und alles Individuelle verschwindet in ihm, hat aber als für ein solches Verschwinden Vorausgesetztes zugleich eine Existenz, die freilich negiert wird. Hegels Verwendung der Ausdrücke des „Sich-Absonderns” des Individuellen vom höchsten Wesen, des „bösen Princips”, das „sich in sich einbildet”, ferner der Gedanke, daß die Schöpfung eigentlich kein positives Hervorbringen, sondern eine Negation ist, sowie die Metaphorik von Licht und Finsternis an dieser Stelle lassen sich als Anspielungen auf SCHELLINGS Theorie des Abfalls vom Absoluten in Philosophie und Religion verstehen. Auch die durch die Theorie des Abfalls veränderte Identitätsphilosophie bleibt damit nach Hegel Substanzmetaphysik, über die hinauszugehen ist. Die Negativität des Endlichen, der Welt und des sich absondernden Individuellen, dessen Dasein an sich nichtig ist, muß nämlich als absolute Negation begriffen werden, die dem höchsten Wesen selbst immanent ist und durch die es sich negativ auf sich bezieht, sich vergegenständlicht und begreift. Damit wird das Ansichsein der Substanz aufgehoben; das höchste Wesen wird zum Ich, dessen Konstitution auf diese Weise einsehbar werden soll. In begriffslogischer Hinsicht entwickelt Hegel durch folgende Argumentation die Substanz zum Subjekt: Die Attribute Denken und Sein bzw. Ausdehnung interpretiert er durch die Begriffsbestimmungen des Einzelnen und des Allgemeinen. Das höchste Wesen ist deren sich selbst gleiche Einheit. Aber dieses ist als universale Substanz, d. h. als Allgemeines, selbst das einzige Ansichsein, d. h. Einzelnes. Die Substanz kann also der Gegensätzlichkeit ihrer Attribute gegenüber nicht gleichgültig bleiben; sie muß sich in ihnen und damit im Gegensatz von Einzelheit und AllgemeinHegel: Ges. Werke. Bd 7. 152, vgl. 153. Zu der Auffassung der Attribute vgl. auch oben Anm. 30. Hegel: Ges. Werke. Bd 7. 153 f, vgl. auch 177. Wie Schelling kritisiert er die Emanationslehre. Vgl. bei Schelling erwa Werke. VI, 36—39.

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heit nicht auf Anderes, sondern auf sich selbst in absoluter Negation beziehen. So ist sie Einzelnes, das universal, also Allgemeines ist, und darin ■wird sie als Einzelnes zugleich aufgehoben. Diese negativ sich auf sich beziehende Einheit von Einzelheit und Allgemeinheit ist nach Hegel das Idi ^®, das freilich noch zur Vollendung der Subjektivität, zum absoluten Geist, entwickelt werden muß. Auch hier besteht Hegels entscheidendes Argument in der Aufhebung des sich selbst gleichen Ansichseins der Substanz durch die ihr als immanent zu denkende absolute, d. h. nicht auf anderes, sondern auf sie selbst bezogene Negation. Die Bezogenen in dieser Selbstbeziehung, die als Tätigkeit aufzufassen ist, sind hier Begriffsbestimmungen, die selbst — wie Hegel in der Logik dargelegt hat — rein logisch explizierbare Relationskomplexe sind. Hinter dieser Konzeption der aktiven Selbstbeziehung im Anderssein als Einheit von Einzelheit und Allgemeinheit steht Hegels logisch-ontologische Konzeption der konkreten Allgemeinheit. Sie liegt auch dem Begriff des Bewußtseins in der Geistesphilosophie von 1803/04 zugrunde, das sich als eine solche Einheit von Einzelheit und Allgemeinheit realisieren soll. Diese begriffslogische Argumentation für die Konstitution der Selbstbezüglichkeit der absoluten Subjektivität bildet Hegel später weiter aus. Er gibt die Trennung von Logik und Metaphysik auf, die einem einheitlichen Argumentationsgang nach Einem methodischen Prinzip entgegensteht. Doch bleibt für Hegel in Jena ebenso wie später die Explikation der Konstitutionselemente der Subjektivität an die Substanzmetaphysik zurückgebunden; zur Genesis der negativen, selbstbezüglichen, zugleich ontologisch zu verstehenden Einheit der Subjektivität gehört als notwendiges Moment die einfache positive Identität und Sichselbstgleichheit der Substanz in ihren Attributen. Hegels Überwindung der Substanzmetaphysik ist somit selbst metaphysisch; seine Theorie der reinen Subjektivität ist Ontotheologie. Wenn man dagegen die Metaphysik als Wissenschaft und damit auch die Substanzmetaphysik kritisiert, kann man die Struktur der reinen Subjektivität nicht mehr im Ausgang von der spinozistischen Substanz entwickeln. Vgl. Ges. Werke. Bd 7. 160, auch 157 und 153 f. Hegel hat also Argumente, von der Substanzmetaphysik zur Subjektivitätstheorie überzugehen. /. Simon dagegen erklärt, daß es „aufs Ganze gesehen” eine Entwicklung von der Substanzmetaphysik zur Theorie der Subjektivität bei Hegel nicht gebe. Vgl. Wahrheit als Freiheit. Berlin und New York 1978. 307 f Anm. Dabei ist für ihn der reine, sidi denkende Begriff als Prinzip der Begriffsbestimmungen, der Urteile und Schlüsse und ihrer Relationen eine spekulative Umdeutung von Kants transzendentaler Apperzeption. — Vgl. zu den vorigen Ausführungen vom Verf.: Das Problem der Subjektivität (s. Anm. 9). 191 ff, ferner 228 ff, 244 ff, 269 ff.

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PREMIERE VUE FRANgAISE SUR HEGEL ET SCHELLING (1 804)

Les philosophes, meme dans leurs querelles les plus aigres, affectent de se prendre au serieux les uns les autres: l’esprit de corps l’emporte. Le public, lui, ne se sent pas tenu aux memes egards. II s’interesse moins k la subtilite des doctrines qu’ä leurs effets ideologiques immediats, et il mesure la valeur de leurs resultats a ses propres convictions. Aussi se montre-t-il expeditif! Enfermes dans leurs syst^mes, les philosophes ne s’avisent que fort lentement de l’apparition de nouvelles formes de pens4e. D’autres qu’eux en prennent note: le jeune SCHELLING et le jeune Hegel furent r4veles aux Franfais par des litterateurs, des essayistes, des juristes, indign4s par des opinions qu’ils jugeaient scandaleuses. On ne saurait s’etonner que les deux compagnons dTena, les editeurs du Journal critique de Philosophie, aient ete signal4s pour la premiere fois aux Franjais, des le debut de 1804, par un article des Archives litteraires de l’Europe: cette revue, animee par VANDENBOURG, se donnait en effet pour but de tnontrer qu’il se passait des choses interessantes audelä des frontieres de la France L’article a ete redige pres de Poitiers, par Jean-Geoffroy SCHWEIGHAEUSER; lä se situe le point de depart de l’intineraire fran9ais de Hegel. Au debut du XIXe siede, le marquis Marc Rene DE VOYER D’ARGENSON engagea SCHWEIGHAEUSER comme precepteur, en son chäteau des Ormes, pres de Poitiers. Homme singulier que ce marquis! II devait devenir successivement prdet de l’Empire, puis animateur de l’opposition liberale SOUS la Restauration, enfin le compagnon de lutte du revolutionnaire Filippo BUONAROTTI, le chef de la „Conjuration des Egaux”! 1 Roland Mortier a consacr6 ä cette revue un ouvrage d’une Audition sans dAaut: Les Archives litteraires de l’Europe (1804—1808) et le cosmopolitisme litteraire sous le Premier Empire. Bruxelles 1957. — Sdielling et Hegel publierent le Kritisches Journal der Philosophie, en 1802—1803, diez l’^diteur Cotta, de Tübingen, qui participait ä la publication des Archives litteraires de l’Europe.

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Aupr^s d’un tel „patron”, SCHWEIGHAEUSER pouvait beneficier d’une liberte intellectuelle qu’il n’eüt pu trouver aussi grande nulle part ailleurs. Aussi resta-t-il tres longtemps au Service du marquis. Moins c41ebre que son pere, rhelleniste strasbourgeois Jean SCHWEIGHAEUSER (1742—1830), l’editeur des oeuvres d’AppiEN, d’HERODOXE, d’ATHENEE, Jean-Geoffroy teste surtout connu par ses travaux d’ardieologie et d’histoire. Il entra en relation avec quelques uns des meilleurs esprits de son temps, des deux c6tes du Rhin. L’un de ses biographes releve qu’„il aimait ä faire des rapprochements entre la France et d’Allemagne, et dierdiait a les mettre en rapport l’une avec l’autre” Ce desir l’animait sans doute lorsqu’il redigea, aux Ormes, cet article remarquable Sur l’etat actuel de la Philosophie en Allemagne qui parut en 1804 dans les Archives litteraires de l’Europe L’article de SCHWEIGHAEUSER offre un grand interet. Il presente aux Fran^ais les doctrines naissantes de SCHELLING et de Hegel et, tout en n’attribuant au second qu’un role de disciple, il signale ce qui fera l’essentiel de son influence ulterieure. Il dessine deja l’image de Hegel qui s’imposera bientot ä la plupart des Fran9ais. Expose sommaire, lacunaire, defaillant ä bien des egards! Mais il ne fallait pas manquer de flair, en 1804, pour deviner l’importance des deux jeunes philosophes allemands et pour distinguer quelques traits significatifs dans l’endievetrement d’id^es nouvelles qu’ils ne demMaient eux-memes qu’ä grand peine! Pour ce lecteur fran9ais, la premiere Impression est, bien sür, celle d’une obscurite insondable. C’est de la metaphysique allemande! Il a d’ailleurs ete incite ä entreprendre une teile etude par VANDENBOURG lui-meme. Celui-ci avait parcouru l’ouvrage tres critique de KOPPEN: La doctrine de Schelling, augmente, comme on sait, de trois celebres lettres de JACOBI Il pensait que SCHWEIGHAEUSER partirait de ces textes pour accabler SCHELLING: „Avez-vous re9u l’exemplaire que j’ai remis pour vous

* Golbery: Sdiweighaeuser. 1849. 13. ® Les ArAives litteraires de l’Europe, A Paris diez Henridis, ä Tubingue diez Cotta, Tome I. 1804. pp. 189—206 (second cahier). Roland Mortier donne ä. ce propos les precisions suivantes (op. cit. 41): „Hinstorff se trompe quand il croit que Sdiweighaeuser etait a Strasbourg quand il collabora ä la r^dactlon des Archives litteraires. 11 se trouvait alors dans la Vienne au diateau des Ormes, oü il s’occupait de l’4ducation de Rene d’Argenson: un article des Archives en fait foi, qui s’intitule Extrait d’une lettre datee des Ormes, departement de la Vienne, le 1er novembre 1805, par Geoffroy Sdiweighaeuser (A. L. E., VIII, 1805, 280—288)”. ‘ Schellings Lehre (1803).

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k Henrichs? Si vous l’avez reju, que dites-vous de la philosophie du neant absolu, laquelle demontre que plus et moins, que l’Etre et le Neant sont la meme chose, que le sens commun est absurde et deraisonnable et que la raison n’a pas le sens commun?”. VANDENBOURG temoigne d’une tres grande repulsion envers cette philosophie qu’il ne connait en realit4 que par une „lecture superficielle” d’un ouvrage hostile k eile! II exprime donc un parti pris sous Tinfluence de KöPFEN et de JACOBI: „Je n’ai pu comprendre ni les createurs de la philosophie de l’absurde, nl la foi de leurs disciples, ni la bonte de ses refutateurs. J’ai pense, un moment, que tous les philosophes de l’Allemagne etaient devenus fous, et si vous vous rappelez quelles sont mes idees sur les philosophes de la France, vous comprendrez facilement que j’ai ete tente de croire que la tete avait tourn4 ä tout le genre humain (...). Lisez donc et relisez cette brochure philosophique, et si, apres l’avoir comprise, vous n’etes pas, a jamais, gueri du kantianisme, du fichtianisme, mais surtout du ScHELLiNG-ScHLEGELianisme, je desespere de vous” ScHWEiGHAEUSER reprendra partiellement ä son compte, et les impressions de VANDENBOURG, et certaines des critiques anti-schellingiennes et antihegeliennes de KöPFEN et de JACOBI. Mais, ceci doit etre souligne, il ajoutera des informations et des remarques qui ne peuvent provenir de ces sources. Aussi bien, JACOBI, averti de la publication de l’article de ScHWEiGHAEUSER, pourra-t-il, avant de l’avoir lu, se faire l’echo d’un etonnement assez general lorsqu’il ecrira ä Madama DE STAEL, le 22 mars 1804: ... „il y est beaucoup question de moi et de SCHELLING. VILLERS trouve ce morceau bien fait et ne comprend pas d’ou SCHWEIGHAEUSER peut avoir tire ses materiaux; il le juge incapable d’avoir fait seul ce travail. J’en pense autrement et suis impatient que ce second cahier nous arrive...” ®. Une difference notable apparalt d’ailleurs entre l’appreciation entierement defavorable de VANDENBOURG sur cette metaphysique allemande et celle de SCHWEIGHAEUSER. Celui-ci connait mieux la pensee de SCHELLING et de Hegel, ainsi que les circonstance anecdotiques de son apparition. Mais, surtout, il la juge moins severement, lui accorde quelques merites: „L’etonnement ne fera que redoubler, lorsqu’on verra dans cet ouvrage toute la physique generale deduite a priori de certaines propositions. ® Lettre de Vandenbourg k Sdiweighaeuser, 9 aoüt 1803, publiee par la Revue Retrospective. VII. Juillet-decembre 1887. 40—41. ® Cite par R. Mortier, op. cit. 164—165.

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donnees comme axiomes de la pensee (...)• Cependant l’oeil se reposera quelquefois avec plaisir sur des points de vue illusoires (...). Parmi ces idees hardies, il s’en trouve dont les progres de la Science pourraient bien un jour rapprocher l’opinion generale .. VANDENBOURG se permettra d’ajouter ä l’article de SCHWEIGHAEUSER des notes dans lesquelles, sur un ton ironique, il tentera d’accentuer le caractere obscur ou ridicule de la philosophie d’Iena! ScHWEiGHAEUSER, lui, SOUS le jatgon speculatif dont il denonce la confusion, devine une doctrine importante et audacieuse, qu’il condamne sans doute, mais en lui accordant des circonstances att^nuantes, et en adoptant parfois ä son egard une attitude probl^matique qui menage l’avenir. Roland MORTIER indique l’essentiel du temoignage de SCHWEIGHAEUSER. Celui-ci, dit-il, „releve (...) parmi ces idees hardies une methode qu’il juge admirable et dont il attribue la paternite ä. MM. SCHELLING et Hegel. Cette methode qui consiste ä traiter l’univers comme un tableau synoptique pourrait rendre de grands Services dans le domaine scientifique et simplifier beaucoup la manihe d'envisager la marche de la nature. Il ne s’agit ici de rien moins que de la fameuse reduction dialectique h^elienne de la these et de l’antithese a une Synthese, qui sert a son tour de these pour une nouvelle reduction”. Et R. MORTIER ajoute: „Nous nous trouvons probablement ici en face de la premiere mention en France de cette conception qui allait donner le branle a toutes les th^ories evolutionnistes du XIXe siede” ®. Il affirme meme que SCHWEIGHAEUSER serait le prmier k utiliser le mot evolution dans le sens qui connaitra au XIXe siede une teile fortune. A propos de SCHELLING, SCHWEIGHAEUSER ecrit en effet: „Son unite primitive n’est ni Dieu ni la matiere, c’est l’un et l’autre; on n’y distingue rien, eile est un point mathematique, mais eile devient tout sous la main du speculateur; c’est d’elle que nait l’univers, par une evolution qui ne connait point de bornes” ®. Voila qui eveille l’attention de l’historien de idees! Toutefois, pour le chercheur hegdien, l’attrait du texte de SCHWEIGHAEUSER ne se limite pas ä cette annonce confuse mais pr^coce de la methode dialectique allemande.

’’ Schweighaeuser, op. cit. 199. ® R. Mortier, op. cit. 162. • Sdiweighaeuser, op. cit. 200.

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ScHWEiGHAEUSER devoile d’autres aspects, certainement moins importants, mais tout de meme significatifs, de la pens^e et de l’attitude des deux philosophes d’Iena. Son article produit une impression Strange sur un lecteur actuel de SCHELLING et de Hegel. D’une part il temoigne d’une connaissance precise du milieu intellectuel qui se forme alors autour de SCHELLING, comme si SCHWEIGHAEUSER y avait lui-m^me participe. D’autre part il ne denote pas une saisie profonde de cette philosophie, teile que nous pouvons l’etudier maintenant dans les livres de SCHELLING et de Hegel. Helleniste et Historien, il ne s’interesse ä la philosophie qu’en honnete homme.

Uesoterisme semble bien informe des arriere-fonds esoteriques et pittoresques de la nouvelle kcole. A son sujet, il revMe aux Fran^ais quelques secrets qui restent ignores de la plupart des Allemands. Ainsi declare-t-il, ä propos de SCHELLING, de Hegel, de leurs amis et de leurs disciples, que „la reunion des fidMes de l’ecole forme donc une eglise invisible”. Or nous savons par une lettre de SCHELLING ä Hegel, datee de janvier 1795, que les deux philosophes avaient secrkement adopt4 cette formule: „Raison et liberte restent notre mot d’ordre; et notre point de ralliement, l’Eglise invisible” SCHWEIGHAEUSER savait donc des 1804 ce que le public n’apprendra que gräce a la publication de cette lettre par ROSENKRANZ, en 1844! L’appel ä F„Eglise invisible”, en Allemagne, ä cette date, implique des intentions, sinon toujours subversives, du moins generalement suspectes — et en particulier ä Hna, o^ la querelle de l’athiisme vient d’echauffer les esprits. SCHELLING et Hegel n’en pouvaient faire confidence qu’ä leurs familiers. L’indiscr^tion de SCH-W^EIGHAEUSER vient renforcer l’hypothese deja fondee sur d’autres indices: Hegel et SCHELLING ont reuni, dans leur jeunesse, une Sorte de secte philosophique, une „Alliance” de type mafonnique, ä laquelle HöLDERLIN aussi participa SCHWEIGHAEUSER la laisse deviner ä ses lecteurs; „La reunion des fidMes de l’ecole forme donc une SCHWEIGHAEUSER

Briefe von und an Hegel. Ed. J. Hoffmeister. T. 1. Hamburg 1952. 18. “ /. D’Hondt: Hegel Secret. Paris 1968. 324—331. Ibid. 236—247 et 270—271.

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%lise in visible, une confrerie ideale a laquelle les membres les plus affides donnent pour Symbole et pour mot d’ordre la Vierge Marie; suivant en cela l’exemple de plusieurs auteurs catholiques, soit mystiques, soit poetes, et surtout du DANTE qui, mardiant en quelque Sorte sur les traces du roi SALOMON, pr&ente la Vierge comme le symbole de PEglise” Cette apparition de la Vierge Marie n’est pas un fantasme de SCHWEIGHAEUSER. On la rencontre chez Hegel, et en particulier dans un texte qui a parfois ete attribue ä SCHELLING OU dont on a pens4 d’autres fois, que les deux amis l’avaient ecrit ensemble. Il s’agit de ce fameux Systemfragment, publie pour la premiere fois par NOHL, en 1907. Il contient une citation qui a beaucoup etonne: „L’etre infini, qui se trouve”, dit Hegel, „dans l’espace incommensurable, est en meme temps dans un espace determine. C’est comme dans: Celui que le ciel de tous les cieux ne peut contenir La voilä qui se trouve maintenant dans le sein de Marie”... On sait d’ailleurs que Hegel a reserve ä la Vierge Marie une tendresse exceptionnelle chez un lutherien, et qu’il a vante les madones catholiques, dont la beaut^ heritee de l’art grec, permet une sorte de survie de la religion esthetique. Mais malgre l’attrait que la religion catholique peut exercer sur Hegel, de ce point de vue, il la rejette au profit d’une verite conceptuelle et speculative, non representative. Aussi ne peut-on suivre SCHWEIGHAEUSER lorsqu’il croit decouvrir „une des consequences de cette doctrine: le retour de ses disciples vers la religion catholique, non comme etant la plus vraie, mais comme etant la plus poetique et la plus susceptible d’une haute exaltation mystique” ScHWEiGHAEusER confond imprudemment SCHELLING et Hegel avec quelques uns de leurs contemporains romantiques seduits par le catholicisme: FR. SCHLEGEL, BRENTANO, GöRRES, STOLBERG.

Hegel tient sans doute le catholicisme pour plus beau et plus poetique que le protestantisme, mais cela n’implique pas chez lui une adhesion religieuse. Si la beaute etait determinante dans un tel domaine, c’est bien sür a la religion de l’art, la religion grecque, qu’il se serait converti, si l’on ose dire! Mais il proclame au contraire la mort de l’art, dans sa signification religieuse. Goüter la beaute des madones de RAPHAEL OU du Zeus 18 Sdoweighaeuser, op. cit. 202. Theologische Jugendschriften. Tübingen 1907. 349. 1* Schweighaeuser, op. cit. 201.

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d’Histiaea, ce n’est plus y croire, les tenir pour des representations de I’absolu. Il le dira dans son cours d’esthetique: „Nous avons beau trouver les Images des dieux grecs incomparables, et quelles que soient la dignite et la perfection avec lesquelles sont representees Dieu le pere, le Christ, la Sainte Vierge, quelle que seit radmiration que nous eprouvons ä la vue de ces statues, rien n’y fait: nous ne plions plus les genoux” Ailleurs, il declarera: „L’objet Capital du culte parmi les saints etait la Mhe Marie. Elle est assurement la belle Image du pur amour, de l’amour maternel; mais l’esprit et la pensee sont plus haut places encore, et l’image fit s’evanouir l’adoration du Dieu en esprit”.. . Edgar QUINET, apres s’etre informe de l’hegelianisme, ä Heidelberg, constate: „Il y a un idealisme naturellement briseur d’images” L’interpretation du passage „marial” du Systemfragment reste donc difficile. Il s’agit certes du probleme de Tincarnation, mais Hegel comprend-il celle-ci d’une maniere chretienne? Ses contemporains catholiques fran9ais ne le croyaient pas. Leur temoignage, sur ce point, est unanime. L’incarnation, en effet, peut s’entendre de diverses manieres, et Hegel s’est toujours interroge sur sa signification: „Le Christ”, — disait-il —, „comme komme, tel que l’on se le represente, c’est encore une tout autre ^nigme que l’enigme egyptienne. Celle-ci, c’est le corps d’un animal d’oü surgit un visage humain; mais la c’est le corps humain d’oü jaillit un Dieu” 19. Les formules qu’il emploie sont parfois tres equivoques. Traitant de la mort de Dieu et de sa signification dans le christianisme, il lui arrive d’^crire: „Ce qui est parvenu a la conscience des hommes, dans toute cette histoire — et ils ont bien atteint ainsi la verite — c’est que l’idee de Dieu est pour eux une certitude, c’est que l’homme est Dieu immediat et present. Dans cette histoire, en tant qu’elle saisit l’esprit, se trouve l’exposition du processus qu’est l’homme, l’esprit” 9®. De telles declarations, peut-etre isolees a tort de leur contexte, ont confirme la reputation de pantheisme que l’h^elianisme a acquise des sa naissance, et elles sont sans doute a l’origine de l’„incarnation” teile que

Esthhique, trad. S. Jankelevitdi. I. 137. Legons sur la Philosophie de l’histoire, trad. Gibelin. Paris 1945. 347. Allemagne et Italie. II. 348. Rosenkranz: Hegels Leben. Berlin 1844. 557. 2“ Philosophie der Religion, ed. Marheineke. Berlin 1832. II. 253.

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la preconiserent les saint-simoniens avec un serieux comique et HEINE avec une Ironie inquike Dans ces conditions, le recours ä la Vierge Marie, tel que le tentent ceux que SCHWEIGHAEUSER appelle „les affidk de l’kole de SCHELLING” parait bien etrange et, d’un point de vue catholique, plus proche du blaspheme que de la devotion! ScHWEiGHAEUSER en marque le caractke insolite, sinon l’indkence: „II est bizarre sans doute de voir des rosaires dans les mains de ces religionnaires nouveaux, qui placent SPINOZA au rang de leurs plus grands prophkes et qui parlent de la cr^ation de l’univers comme si eile kait du ressort et meme du devoir de diacun d’eux”. Quelles sont les intentions vkitables de SCHWEIGHAEUSER? Informe-t-il ses lecteurs a mots couverts, et les initik, c’est bien le cas de le dire, comprendront, en marchant eux aussi, en quelque sorte sur les traces du roi SALOMON, dont le nom eclairerait tout ce passage pour ceux qui sont pr^park a en saisir la lumike Ou bien s’amuse-t-il — lui aussi religlonnaire, lui aussi Protestant — d’une concesslon au cathollcisme ä la fois clioquante et dkisoire? Bute-t-il simplem ent sur une enigme? Il conclut platement sur ce point, „que les extremes se touchent dans le monde Idkl et philosophique comme dans le monde rkl” Ses remarques n’en restent pas moins instructives. Le projet d’une eglise in visible, qui cherche surtout, en realitk a ne pas se faire reperer, koigne les jeunes philosophes d’Iena du protestantisme institutionnel sans les jeter dans le catholicisme. Ne se confient-ils par l’un ä l’autre qu’„il n’y a plus de concepts orthodoxes de Dieu pour nous non plus” Si constante que reste la religiosite de son propos, Hegel ne manipulera jamais les dogmes de la religion positive que comme des mkaphores, sans que Ton pulsse toujours dkerminer le degr4 de son embarras ou de son Ironie. Comme le constatait Amand SAINTES, dk 1843: „La phllosophie de Hegel a denature toutes les anciennes idees diretiennes qu’il a prkendu

Voir Hegel et les socialistes frangais. In: /. D’Hondt: De Hegel ä Marx. P. U. F. 1972. On pensera k ce passage d’une lettre ultAieure de Hegel k Goethe: „... des travailleurs aussi serieux que les francs-mafons dans le temple de Salomon” (24 fevrier 1821). “ Op. cit. 202—203. Lettre de Schelling a Hegel. 4 fevrier 1795. In: Briefe von und an Hegel. T. 1. 22.

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restaurer” et ce critique, avec tous ses pairs, concluait lui aussi ä la realite du pantheisme de Hegel.

Le pantheisme Voilä une accusation, sans cesse repetee, contre laquelle Hegel se defend parfois avec la derniere energie. Justifiee ou non, eile est, ä l’epoque, tres dangereuse pour celui qu’elle vise: aucun philosophe ne s’avoue pantheiste, meme s’il se reconnait pour tel dans rintimite de sa conscience. L’idealisme absolu exclut, dans son acception rigoureuse, tout usage traditionnel et traditionnellement religieux des notions de creation, de pedie, de priere, d’immortalit^ personnelle. Mais en 1804, touchant Hegel, il ne s’agit pas que des implications de l’idealisme absolu. Pour SCHWEIGHAEUSER, il ne fait pas de doute que Hegel, aussi bien que SCHELLING, est pantheiste. „Ce Systeme” — expliquet-il — „derive de celui de SPINOZA, combine avec les idees de FICHTE. Dans l’Antiquit4 il avait pour modMe la doctrine de l’ecole d’Elee”. Et il le rapproche de la philosophie de XENOPHANE, tout en rappelant la denonciation de celle-ci par CICERON, et sans manquer de suggerer qu’une teile philosophie „s’approche beaucoup de l’atheisme” ^®. La formule de composition de l’hegelianisme, teile que l’etablit SCHWEIGHAEUSER, scandaliserait certains de nos contemporains. Elle a re§u pourtant des confirmations prestigieuses. D’abord celle de Hegel lui-meme, implicitement, et puis, explicitement, celle de MARX; „Chez Hegel il y a trois elements: la substance spinoziste, la conscience de soi fiditeenne, l’unite h^g^lienne des deux, unite ä la fois necessaire et contradictoire: l’Esprit absolu” Hegel n’a jamais dissimule son inclination pour le SpiNOzisme, moment privil^gie de toute formation philosophique v^ritable. Cela implique la possibilite d’une reunion du spinozisme et de la dialectique, et meme une affinit4 entre cette doctrine et cette methode. Le choix ne s’impose pas 25 Histoire critique du rationalisme en Allemagne. Paris 1843. 347. 25 Ciceron: Natura deorum. I, 2, ä propos de Xenophane: „On bläme son opinion sur l’äme comme celle des autres philosophes, mais encore plus ce qu’il dit de l’infini, qui n’ayant ni sentiment, ni liaison, ne peut etre Dieu". Hegel rapproche lui-meme le Spinozisme de la doctrine des Eleates: „L’idee spinoziste (...) c’est la meme diose que le ov diez les EMates” (Werke, ed. Glöckner. XIX, 376). 22 Marx Engels Werke. Berlin 1969. II, 147.

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entre une ascendance purement spinoziste de MARX et une ascendance hegelienne, car Hegel s’est affirme lui-meme comme Tun des disciples les plus chaleureux de SPINOZA. Jamais Hegel ne reniera sa conviction que, comme il le dit, „Le SpiNOzisme et le commencement essentiel de l’activite philosophique. Quand on commence ä philosopher, il faut d’abord etre spinoziste” A l’epoque oü SCHWEIGHAEUSER presente SCHELLING et Hegel aux Franfais, l’attachement des deux philosophes ä SPINOZA est peut-etre plus etroit que jamais. Hegel collabore d’ailleurs ä une traduction et ä une publication des Oeuvres de SPINOZA en allemand Mais SPINOZA passe alors universellement pour un pantheiste, voire un athee, et plus sp&ialement en Allemagne, ou la „querelle du pantheisme” vient de deployer ses outrances De fait, Hegel varie beaucoup dans ses appreciations du pantheisme de SPINOZA. Chaque fois qu’il publie son attadiement ä SPINOZA, il prend soin de disculper celui-ci de tout supfon de pantheisme ou d’atheisme. Il s’agit surtout de se debarrasser de ces deux mots, aux resonances malefiques. Pour mieux rassurer les lecteurs timores et les censeurs pointilleux, il peche par exces de radicalisme, non sans temerite; il lui arrive de pretendre que SPINOZA n’a pas ete pantheiste, pour cette bonne raison qu’il n’y aurait jamais eu de veritables pantheistes, ni en religion, ni en philosophie Une plaidoirie si excessive rend la pensee de Hegel encore plus suspecte! Comme il est indeniable que SPINOZA propose une doctrine tres particuliere, Hegel se contente parfois de la baptiser d’une maniere qui devrait apaiser toutes les craintes. Le SpiNOzisme n’est pas un pantheisme, mais un acosmisme Definition tres satisfaisante pour l’idealisme. Et Hegel de se gausser, comme l’avait fait GOETHE, des „pretendus pantheisme et atheisme de SPINOZA”! Toutefois, bien des lecteurs croient remarquer qu’en ce qui concerne du moins les problemes de la creation, du libre arbitre divin, de la priere, de l’immortalite de l’äme, etc., un acosmisme ne conduit pas ä des “ L. Althusser: Lire le Capital. II. 1965. 50: „Nous pouvons tenir Spinoza, du point de vue philosophique, pour le seul ancetre direct de Marx”. 2» Werke, 6d. Glöckner. XIX, 376. s» Ibid. 371. Jacobi: „Le spinozisme, c’est rath6Isme” {lieber die Lehre des Spinoza. Breslau 1785. 170). *2 Philosophie der Religion. 1832. I, 54. Encyclopedie, trad. de Gandillac. Paris 1970. 495—6.

Premiere vue franjaise sur Hegel et Sdielling

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attitudes tres differentes de celles que favorise le pantheisme. De ce point de vue, voilä bonnet blanc — blanc bonnet, c’est toujours le monisme. Hegel, qui a v4cu toute sa jeunesse dans la familiarite pantheistique de ScHELLiNG et de HöLDERLIN, devait sourire en jouant de tels tours. Il ne les tient d’ailleurs pas toujours pour indispensables. Quand il ne se sent pas lui-meme concern^ il n’hesite pas ä reconnaitre que „le Systeme de SPINOZA c’est le pantheisme absolu, le monotheisme eleve a la pensee” Ou bien, pour mieux insister sur le caractere athee de certains philosophes fran9ais du XVIIIe siede, il explique: „Id, nous sommes bien en presence d’un cas ou la philosophie a ete jusqu’ä l’atheisme. L’ultime, l’actif, refficient, eile l’a determine comme matide, nature, etc. On peut dire qu’en somme c’est du spinozisme. On s’y represente l’ultime sous la forme de l’unite de la substance” Il indiquera aussi que le concept de matiere, dans la philosophie des Lumides, complde par l’opinion selon laquelle la pens^e est un mode de cette matiere, „voilä l’objet dans lequel s’accomplit vraiment la substance spinoziste” On ne peut donc reprocher ä SCHWEIGHAEUSER de classer Hegel parmi les pantheistes. Quelle est la part de responsabilite de son article dans le fait que cette diquette collera ä l’hegdianisme, en France, pendant tout le XIXe siede? Et d’autre part, dans quelles conditions une toute autre lecture de Hegel a-t-elle reussi, au XXe siede, ä se glisser ä cote de celle-lä, contestant d’abord la realite du pantheisme hegelien, puis encourageant une interprdation th^ologique et meme parfois catholique des Oeuvres de Hegel? SCHWEIGHAEUSER lui, prend ses distances, par conviction ou par prudence, ä l’%ard d’une „ecole” et d’un „Systeme” dont il met en evidence les aspects compromettants. Il leur oppose, pour s’y rallier, la doctrine qui, selon lui, les refute en Allemagne meme: „Ce Systeme de MM. SCHELLING et Hegel a ete combattu recemment, avec beaucoup d’avantage, par un philosophe du premier ordre Fidele aux croyances philosophiques que les hommes et les Geschichte der Philosophie. Ed. G. Irrlitz. Leipzig 1971. III, 298. 35 Ibid. 442. 3» Ibid. 437. 3^ Il y a lä ^videmment une r^fAence aux Lettres que Jacobi avait ajoutees k la Doctrine de Schelling, de Koppen.

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siecles les plus eclaires nous ont transmises, M. JACOBI place a la tete de sa doctrine un Dieu personnel, intelligent, remunerateur” Voilä restitu^ le Dieu de la tradition! Toutefois, lorsqu’il prendra connaissance de ce panegyrique, JACOBI ne s’en montrera nullement satisfait. Ayant espere beaucoup, il sera beaucoup degu, comme il le confie ä Madame DE STAEL, en evoquant le fameux article: „Je n’en suis pas content et etonne que SCHWEIGHAEUSER n’ait pas SU mieux faire. Je d^fie qui que ce soit de deviner ce que c’est que cette Philosophie de M. JACOBI qu’il parait cependant estimer. Il est permis de supposer que c’est une espece de catechisme et nullement une Philosophie” L’aigreur manifest^e par JACOBI peut se comprendre. ScHWEiGHAEUSER, ä son propos, ne s’en est-il pas laisse conter, ou bien veut-il nous en faire accroire?

provoquait en Allemagne bien des suspicions. Ne fit-il pas partie de l’Ordre des Illumines de Baviere? Hegel, qui en viendra bientot a l’estimer hautement, se donnera plus tard le plaisir de le traiter de pantheiste, lui qui infligeait si volontiers ce bläme aux autres! Ayant d^fini a sa maniere le pantheisme, Hegel fera perfidement remarquer que „ce pantheisme est contenu dans l’expression de JACOBI selon laquelle Dieu est l’etre dans toute existence”. Et d’ailleurs ajoutera-t-il, avec quelque malice, „cela conduit chez JACOBI aussi ä d’excellentes determinations de Dieu” A la fin de sa vie, SCHELLING insistera lui-meme malignement sur les aspects pantheistes de la philosophie hegelienne de la religion: „Le savoir humain, le savoir que l’homme a de Dieu est (pour Hegel) le seul savoir que Dieu a de lui-meme” JACOBI, SCHELLING, Hegel ne se sont jamais lasses de se renvoyer l’un ä l’autre cette accusation de „pantheisme” qui devait bien, ä quelque degr4 les concemer tous les trois. Soucieux, pour sa part, de ne s’y exposer nullement, SCHWEIGHAEUSER, dans son article des Archives litteraires de l’Europe, prend parti pour JACOBI et fait son 41oge Mais cette Option ne l’empeche pas de signaler, ä toutes fins utiles, que „l’on voit aujourd’hui le grand nombre des physiJACOBI

Schweighaeuser, op. dt. 203. Lettre du 12 avril 1804 k Madame de Stael (R. Mortier, op. dt. 164—5). " Philosophie der Religion, I. Berlin 1832. 211. Sdoelling: Zur Geschichte der neueren Philosophie. Leipzig 1966. 182.