Göttliche Komödie und Exegese [Reprint 2018 ed.] 9783110830378, 9783110048742

Table of contents :
Inhalt
Sigei
Leitsätze
Einleitung
I. Furien und Häresiarchen (Inf. 9,34 ff.)
II. Links und rechts im Inferno und im Purgatorio
III. Die bleischweren Mäntel der Heuchler (Inf. 23,65)
IV. Frösche im Inferno
V. „E '1 buon Sordello in terra frego 1' dito" (Purg. 7,52)
VI. Der Hirte, der wiederkäuen kann, aber keine gespaltenen Klauen hat (Purg. 16,99)
VII. Nordwind und Südwind (Purg. 32,99)
VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schifi, Bau und Garten
IX. Domenico Agricola in Par. 12,71 und bei Guittone von Arezzo
X. Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht (Par. 19,109)
XI. Petrus und Jakobus im Umkreis von Berg und Licht (Par. 25,13-39)
XII. Der Teufel als Vogel (Par. 29,118)
XIII. Symbolik des Regens im Paradiso und im Inferno
Bibelstellen
Quellen
Autoren

Citation preview

Manfred Bambeck Göttliche Komödie und Exegese

Manfred Bambeck

Göttliche Komödie und Exegese

W G_ DE

Walter de Gruyter • Berlin • New York 1975

Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft

ISBN 3 11004874 4

©

1975 by Walter de Gruyter Sc Co., vormals G. J . Göschen'sche Verlagshandlung — J . Guttentag,

Verlagsbuchhandlung — Georg Reimer — Karl J . Trübner

—

Veit & Comp., Berlin 30. Alle Rechte des Nachdrucks,

der photomechanischen

Wiedergabe,

der

Über-

setzung, der Herstellung von Mikrofilmen und Photokopien, auch auszugsweise, vorbehalten. Printed in Germany Satz und Druck: Hans Kock, Buch- und Offsetdruck, Bielefeld Bindearbeiten: Lüderitz & Bauer, Berlin

Für Gridi und Matthias

Inhalt Sigel

VIII

Leitsätze Einleitung I. Furien und Häresiarchen (Inf. 9,34 ff.) II. Links und rechts im Inferno und im Purgatorio

1 3-

6

7 - 42 43 - 59

III. Die bleischweren Mäntel der Heuchler (Inf. 23,65)

60 - 75

IV. Frösche im Inferno

76 - 90

V. „E '1 buon Sordello in terra frego 1' dito" (Purg. 7,52)

91 - 97

VI. Der Hirte, der wiederkäuen kann, aber keine gespaltenen Klauen hat (Purg. 16,99) VII. Nordwind und Südwind (Purg. 32,99) VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und Paradiso: Schiff, Bau und Garten.

98 - 109 110-128 129-163

IX. Domenico Agricola in Par. 12,71 und bei Guittone von Arezzo X. Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht (Par. 19,109)

164-169 170-190

XI. Petrus und Jakobus im Umkreis von Berg und Licht (Par. 25,13-39) XII. Der Teufel als Vogel (Par. 29,118)

191 - 207 208 - 216

XIII. Symbolik des Regens im Paradiso und im Inferno

217 - 246

Bibelstellen

247 - 248

Quellen

249 - 251

Autoren

252 - 253

Sigei Andreoli

=

Anonimo

=

Biagioli

=

Buti

=

Camerini

=

Casini-Barbi = Chimenz Costa

= =

Gmelin

=

Lana

=

Lombardi

=

La Commedia di Dante Alighieri, con commento . . . da Raffaele Andreoli, Napoli 1856. Commento alla Divina Commedia d'Anonimo fiorentino del secolo XIV, ora per la prima volta stampato, a cura di Pietro Fanfani, Bologna 1866-1874. La Divina Commedia di Dante Alighieri, col commento di G. Biagioli, Milano 1829. Commento di Francesco Buti sopra la Divina Commedia di Dante Alighieri, publicato per cura di Crescentino Giannini, Pisa 1858. La Divina Commedia di Dante Alighieri, illustrata da Gustavo Dorè, e dichiarata con note tratte dai migliori commenti, per cura di Eugenio Camerini, Milano 1868. La Divina Commedia. Commento di Tommaso Casini, sesta edizione rinnovata e accresciuta a cura di S. A. Barbi, Firenze 1965-1969. La Divina Commedia, a cura di A. Chimenz, Torino 1963. La Divina Commedia di Dante Alighieri, col commento di Paolo Costa, Firenze 1844. Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, übersetzt von Hermann Gmelin. Kommentar, 3 Bde., 2. Aufl., Stuttgart 19661970. Comedia di Dante degli Allagherii, col commento di Jacopo della Lana, nuovissima edizione, Ausg. L. Scarabelli, Bologna 1866.

Momigliano = Olschki

=

Ottimo

=

Pézard

=

Philalethes Porena

= =

Sapegno

=

ScartazziniVandelli = Steiner

=

Tommaseo

=

La Divina Commedia, novamente corretta, spiegata e difesa da B. Lombardi, minor conventuale, Roma 1791. La Divina Commedia. Commento di Attiglio Momigliano, Firenze 1959. La Divina Commedia. Vollständiger Text mit Erläuterungen . . ., herausg. von Leonardo Olschki, 2. Aufl., Heidelberg 1922. L'ottimo commento della Divina Commedia, testo inedito d'un contemporeano di Dante, citato dagli Academici della Crusca, Ausg. A. Torri, Pisa 1827-1829. Dante, Oeuvres complètes, traduction et commentaires, par André Pézard, Paris 1965. Dantes Goettliche Comoedie, Philalethes, Dresden 1833. La Divina Commedia di Dante, commentata da Manfredi Porena, nuova edizione riveduta ed ampliata, Bologna 1953-1954. La Divina Commedia, a cura di Natalino Sapegno, MilanoNapoli 1957. La Divina Commedia. Testo critico della Società Dantesca Italiana riveduto, col commento Scartazziniano, rifatto da Giuseppe Vandelli, diciannovesima edizione, Milano 1965. La Divina Commedia, a cura di Carlo Steiner, Torino-MilanoPadova etc. 1960. La Commedia di Dante Alighieri, col commento di N . Tommaseo, Venezia 1837.

Leitsätze 1. ' H ôè é|r)YT|aiç; xcov îeqwv ypa^nâxcov yivsxai ôi' imovoiwv èv à/./.r|YOQi«ig , xà aiiußo/.a ôiajtxiiÇaaa. Philon von Alexandria, De vita contempi. 10, 78, Ausg. Conybeare, 118-120. 2. Mori naturae est, necesse est deperire. Nobis vixerunt veteres, vivimus nos futuris, nemo sibi; quod non potest rolli velie virtutis est: suscipe voluntarius ad quod urgeris invitus. Mors antequam veniat, non est; cum autem venerit, venisse nescitur. Nec ergo amisisse te doleas, quod cum amiseris non dolebis. Sed haec talia cum dixerint, dicunt totum de sententia, non de vita. Quia unde et quomodo tibi et per quem mors venerit, nescierunt. Nobis autem auctor vitae prodidit mortis auctorem. Petrus Chrysologus, PL 52, 482 C. 3. Audiant coeli allegoriam, terrae historiam. Glossa ordinaria [Aus Rabanus Maurus], PL 113, 488 A. 4. So wie es kein absolutes Zeichen gibt - denn jedes ist auch eine Sache - , so gibt es im Endlichen keine absolute Sache, sondern jede bedeutet und bezeichnet: wie im Menschen das göttliche Ebenbild, so in der N a t u r das menschliche. Der Mensch w o h n t hier auf einer Geisterinsel, nichts ist leblos und unbedeutend, Stimmen ohne Gestalten, Gestalten, welche schweigen, gehören vielleicht zusammen und wir sollen ahnen; denn alles zeigt über die Geisterinsel hinüber, in ein fremdes Meer hinaus. Diesem Gürtel der Venus und diesem Arme der Liebe, welcher Geist an N a t u r wie ein ungeborenes Kind an die Mutter heftet, verdanken wir nicht allein G o t t , sondern auch die kleine poetische Blume, die Metapher. Jean Paul, Vorschule der Ästhetik, PSW, X I , 168. 5. J'ai souvent entendu parler de la hardiesse de la littérature moderne; mais je n'ai, pour mon compte, jamais cru à cette hardiesse-là. Ce reproche n'est qu'une f o r f a n t e r i e . . . de moralité. La littérature, qu'on a dit si longtemps l'expression de la société, ne l'exprime pas du tout, - au contraire; et, q u a n d quelqu'un de plus crâne que les autres a tenté d'être plus hardi, Dieu sait quels cris il a fait pousser! Barbey d'Aurevilly, La vengeance d'une femme, in: Les Diaboliques, Paris 1960,375. 6. Un miglioramento rapido nella cultura dei cosidetti dantisti sarà difficile ottenerlo. Sono studi che richiedono gran pazienzia e gran costanza, e le condizioni della vita quali si son f a t t e oggi rendono sempre più difficili nei lavori letterari queste umili virtù. N o n c' è neppure da aspettarsi un movimento energico dalla scuola, che veri medievalisti nel senso più largo della parola nelle nostre facoltà si desiderano. Michele Barbi, Con D a n t e e coi suoi interpreti, Firenze, 1941-1949, 48.

Einleitung Vom Anbeginn der wissenschaftlich-exegetischen Beschäftigung mit Dante, besonders mit der Divina Commedia, bis zum heutigen Tage ist es nicht gelungen, die vielen Rätsel und Probleme, die dieser Gipfel der Weltliteratur aufgibt, audi nur annähernd zu lösen oder doch wenigstens die Umrisse zu einem wirklichen Verstehen sichtbar zu machen. Man ist sidi einig über die allegorische Gesamtstruktur der Divina Commedia und über ihre symbolische Bedeutsamkeit. Aber viele wichtige Einzelelemente, aus denen das Ganze sich zusammensetzt und die, gesichert und erkannt, erst in der Zusammensdiau die wirkliche Physiognomie des gesamten Baus und nicht bloß seine Silhouette - ermessen ließen, sind bislang in ihrer historischen Provenienz und damit oft genug auch in ihrem eigentlichen Textsinne selber so gut wie unerkannt. Denn Dante selbst begriff sich bei aller Einmaligkeit, die ihm die Nachwelt mit Recht bescheinigte, vor allem auch als ein ehrfürchtiges, dabei aber durchaus selbständiges Glied der ihm vorausliegenden geistig-literarischen Tradition. Viel zu wenig wurde von der Kritik der Satz beachtet, mit dem „Monarchia" beginnt: Omnium hominum quos ad amorem veritatis natura superior impressit hoc maxime interesse videtur: ut, quemadmodum de labore antiquorum ditati sunt, ita et ipsi posteris prolaborent, quatenus ab eis posteritas habeat quo ditetur. Was nun den heidnisch-antiken Aspekt dieser Tradition angeht, ist wesentliche Arbeit von der Dantephilologie geleistet. Die Einflüsse und Anklänge, die sich mit Autoren wie Virgil, Ovid, Lukan, Statius verbinden, sind weitgehend sichtbar und für das Verständnis des Werks nutzbar gemacht. Anders dagegen steht es mit der christlich-kirchlichen Seite der Überlieferung. So merkwürdig es erscheinen mag, das poema sacro ist von dieser Seite her noch weitgehend unaufgehellt. Zwar weiß man von Anfang an und hat es in Rechnung gestellt, daß Dante ein vorzüglicher Kenner der Bibel gewesen ist. Vossler z. B. sprach in diesem Zusammenhang sogar voh einem protestantischen Zug in Dantes Frömmigkeit 1 . Und zwei Seiten weiter bemerkt er treffend 2 : „Zu seiner Zeit jedenfalls war er [seil. Dante] strenger Katholik. Er hat nicht bloß das ganze Dogma geglaubt, sondern auch fast alle wichtigen Punkte der Glaubenslehre in seinem Gedichte theologisch behandelt. Er hat in gewissem Sinne die ganze, mehr als tausendjährige Arbeit der christlichen Theologie selbstätig w i e d e r h o l t . . . " Diese

1

2

Karl Voßler, Die Göttliche Komödie. Entwicklungsgeschichte und Erklärung, I. Band, I. Teil, Heidelberg 1907, 75. Ibid. 77.

4

Einleitung

v o r fast 5 0 J a h r e n gemachte Feststellung ist allerdings bis heute nicht v e r i fiziert w o r d e n . Sie ist P r o g r a m m geblieben, ein Wechsel auf die Zukunft, der nicht eingelöst wurde. Z w a r w u r d e n eigene Bücher zum Thema D a n t e und die Bibel geschrieben, die notwendig und unumgänglich gewesen sind. 3 A b e r es ist nur der geringste Teil der A u f g a b e gelöst, wenn man die mehr oder minder direkten Anspielungen Dantes auf Biblisches herausgestellt und dem Leser v o r Augen geführt h a t ; denn Dantes gesamte D i k t i o n ist getränkt und in ihrer Substanz g e f o r m t v o n der geoffenbarten Aussage, v o m christlichen Evangelium. U n d hier k o m m t ein historischer F a k t o r ins Spiel, der eben nur in seiner ganz allgemeinen R e l e v a n z und keineswegs in seiner praktischen A n w e n d u n g auf die Auslegung des Gedichts selber berücksichtigt w u r d e ; denn wer Bibel sagt in mittelalterlichem K o n t e x t , dem w i d e r f ä h r t ein Anachronismus, wenn er nicht gleich die Exegese mit dazu sagt. In der T a t hat D a n t e die Heilige Schrift eben nicht gelesen wie Luther sie gelesen hat. Er hat sie gelesen - und dazu die patristisch-mittelalterlichen K o m m e n t a t o r e n . Sie sind es, die ihm den übertragenen, den wahren, v o n G o t t gemeinten, den symbolisch-allegorischen Sinn vermittelt haben. 4 Theologen haben D a n t e die H a n d geführt, ihm ein Reservoir an Bildern und Sinnbezügen geliefert, das man kennen muß, wenn man einen Zugang zum Innersten seiner G e d a n k e n - und Vorstellungswelt gewinnen will. Das besagt freilich wenig f ü r die künstleriche Gestaltung selber. Hier leistet D a n t e Ureigenes, v o n niemandem sonst Einholbares. U n d aus der

:l

4

z. B. Edward Moore, Studies in Dante, Oxford 1896; Giulio Marzot, Il linguaggio biblico nella Divina Commedia, Pisa 1956. S. dazu vor allem Béryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 1959; Friedrich Ohly, Hohelied-Studien, Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden 1958; Rosemarie Herde, Das Hohelied in der lateinischen Literatur des Mittelalters bis zum 12. Jahrhundert, Spoleto 1968; und schließlich das monumentale Werk von Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'écriture, Paris 1959-1964, Bd. I - I V . - Das beste Buch zum Thema „Dante und die Allegorie" ist Jean Pépins „Dante et la tradition de l'allégorie", Montréal und Paris 1970. Hier w i r d mit aller Deutlichkeit gezeigt,daß der Begriff der Allegorie bei Dante nur so verstanden werden kann, wie ihn die patristische mittelalterliche T r a dition gesehen hat, nämlich sehr weit und umfassend. Damit ist das Unheil, das Croce mit seiner künstlichen und modernistisch-romantischen Trennung von Poesie und Symbol in der Dantekritik angerichtet hatte, bis auf weiteres aus der Welt geschafft. - Neben Pépin sind unerläßlich für die Kenntnis der derzeitigen historischen und theoretischen Reflexion im Bereich der Allegorialthematik im Hinblick auf D a n t e : Johan Chydenius, The Typological Problem in Dante, Helsingfors 1958 (in: Societas Scientiarum Fennica-Commentationes H u m a n a rum Litterarum, X X V ) ; A . C . C h a r i t y , Events and their Afterlife. The Dialectics of Christian T y p o l o g y in the Bible and Dante, Cambridge 1966; Robert Hollander, Allegory in Dante's Commedia, Princeton 1969. Besonders das letztgenannte W e r k besticht durch die Eindringlichkeit seiner Argumentation.

Einleitung

5

poetischen V e r w e n d u n g k ö n n e n dann wieder S i n n b e z ü g e aufscheinen, die aus ihrer A n o r d n u n g , ihrer V i e l f a l t und ihrer T i e f g r ü n d i g k e i t Wesenseinblicke erzeugen, welche v o r h e r nicht einmal zu denken w a r e n .

Indem

D a n t e solches fast nie ausführt, sondern es in der R e g e l beim signalisierenden u n d die P h a n t a s i e nur anstoßenden H i n w e i s b e l ä ß t , bleibt dem Leser der V o l l z u g selber überlassen. W e r D a n t e liest, b e k o m m t j a nicht alles, was der D i c h t e r sagen möchte, auch expressis verbis vorgesetzt. D a s macht den R e i z dieser L e k t ü r e aus, d a ß m a n stets auch die R o l l e eines Rätsellösers übernehmen m u ß . D a n t e , der p o e t a doctus p a r excellence, zeigt sich auf der letzten E b e n e des Verstehens - das ist g o t t l o b auch nicht die einzige, wie D a n t e s F o r t l e b e n zur G e n ü g e zeigt - von einer G e l e h r s a m k e i t , deren H e r ausforderung die D a n t e p h i l o l o g i e sich zu stellen hat. F ü r die heidnische A n t i k e ist der N a c h w e i s f ü r diese B e h a u p t u n g , wie gesagt, im wesentlichen erbracht. E r liegt v o r in den Ergebnissen der seriösen D a n t e k r i t i k . F ü r die christlich-mittelalterliche T r a d i t i o n in ihrer spezifischen A u s f o r m u n g der Bibelexegese - und diese ist seit den Zeiten der V ä t e r allegorisch - ist er weithin noch zu erstellen. E i n erster Schritt in dieser Richtung ist die v o r liegende A r b e i t . Es w u r d e E r n s t gemacht m i t dem anderen S a t z e D a n t e s , der gleichfalls in dem bisherigen B e m ü h e n um die A u f h e l l u n g seines W e r kes höchstens gelegentlich, a k z i d e n t i e l l und eher u n b e w u ß t L e i t m o t i v einschlägiger Forschung gewesen ist: Sunt etiam

Scripture

doctorum,

Augusti-

ni et aliorum, quos a Spiritu Sancto adiutos qui dubitat, fructus eorum vel omnino non vidit vel, si vidit, minime degustavit. (De Monarchia III, I I I , 1 3 . V g l . auch P a r . 9 , 1 3 3 ) . S o w i r d a u f den folgenden Seiten aus den T e x t e n im einzelnen erwiesen, was bislang ein S t r e i t g e g e n s t a n d gewesen ist, ein Streitgegenstand deshalb, weil m a n sich nur a u f die theoretischen Ä u ß e r u n g e n D a n t e s bei den einschlägigen E r ö r t e r u n g e n gestützt h a t . Es w a r bekanntlich B r u n o N a r d i , der aus einem Vergleich der Allegoriediskussion in dem v o r der „Göttlichen K o m ö d i e " geschriebenen „ C o n v i v i o " ( I I , I ) und in dem w ä h r e n d der A r beit a m „ P a r a d i s o " a b g e f a ß t e n B r i e f an C a n G r a n d e schließlich zu dem Schluß g e k o m m e n w a r , D a n t e w e r f e die jeweils besondere A r t der T h e o logen und der Dichterallegorie durcheinander und deshalb sei es a m besten, m a n ignoriere seinen Anspruch auf die T h e o l o g e n a l l e g o r e s e . 5 M i t Recht h a b e n C . S. Singleton® und J . A . M a z z e o 7 dieser T h e s e widersprochen, w e n n auch mit unterschiedlichen B e g r ü n d u n g e n . Z u l e t z t hat L e o P o l l m a n n in einem w o h l abgewogenen B e i t r a g die Diskussion w e i t e r g e f ü h r t und den

0

7

Bruno Nardi, Nel mondo di Dante, Roma 1944, 2 3 - 4 0 und 55-61. C. S. Singleton, Dante Studies I - Commedia: Elements of Structure, Cambridge, Mass. 1954. J. A. Mazzeo, Dante's Concept of Poetic Expression, in: Structure and Thought in the Paradiso, Ithaca 1958, 25-50.

6

Einleitung

Kern der Sache getroffen, wenn er einen entscheidenden Aspekt im Verhältnis Dantes eben zur Bibelexegese erblickt. Audi hat bereits Pollmann diese Einsicht an einem Beispiel erhärtet, wenn er dem Brot der Engel, von dem im „Convivio" I, I, 7 die Rede ist, eine Funktion zuweist, welche derjenigen des exegetischen Kommentars im Vergleich zur Bibel entspricht. 8 Aber auch er bleibt rein textimmanent. Damit kann die Erklärung gegebenenfalls durchaus auskommen. Doch gerade die nicht aus dem Text selber zu verstehenden, die eigentlich dunklen Stellen in Dantes Werk, deren biblisch-christliche Substanz man nur in den Konturen bei der Lektüre zu erkennen vermag, erschließen sich erst aus ihrem diachronischen Hintergrund und erweisen sich von daher in ihrem wahren Gehalt. Man muß sie aus ihrem punktuellen Status herausheben und sie im Relief der Tradition orten, um ihre wahre Strahlkraft zu etnfalten. Dante gehört zum einen in diese Überlieferung, ist Teil von ihr, spridit in ihrem Chor und steht im Consens mit ihr. Zum anderen ermöglicht gerade diese Gemeinsamkeit, da sie wesentlich im Was aber weniger im Wie besteht, Dantes ureigene und unverwechselbare dichterisch-theologische Individualität. Dieses Buch wäre ohne die Mithilfe anderer in der Beschaffung des umfangreichen Quellenmaterials unmöglich gewesen. Allen, die mir den Zugang ermöglichten, sei hiermit mein aufrichtiger Dank gesagt. Sr. Renata von der Dombibliothek Fulda stellte mir mit benediktinisdier Liberalität Literatur zur Verfügung, die sonst nur mit erheblichen bürokratischen Komplikationen zu erreichen gewesen wäre. Auch die Bibliothek der Hochschule S. Georgen in Frankfurt a. Main wurde mir stets und in unkonventioneller Weise zur Verfügung gestellt. Ganz besonders verpflichtet bin ich Frau Dr. Marcella Roddewig (Düsseldorf-Gerresheim), der gelehrten H e r ausgeberin des Deutschen Dante-Jahrbuchs. In ihrem gastlichen Hause gewährte sie mir Einsicht in eine Zusammenstellung der frühen Dantekommentare, eine nur in ganz wenigen Exemplaren in der Welt vorhandene bibliographische Rarität. N u r so war es möglich, von Fall zu Fall gerade auch die ältere Forschung gebührend zu Worte kommen zu lassen. Benutzt wird in dieser Arbeit die Ausgabe der Divina Commedia von Giorgio Petrocchi (1966, 1967).

8

Leo Pollmann, Vom Convivio zur Epistola an Can G r a n d e (Dante und die Bibelexegese), in: Cultura Neolatina 24, 1964, 39-53.

I. Furien und Häresiarchen (Inf. 9 , 3 4 ff.) Der 9. Gesang des Inferno schildert den Eintritt Dantes und Virgils in die innere Hölle. Er stellt den Ubergang aus dem Bereich der Incontinentia in den der malitia dar. Die beiden Jenseitswanderer haben gerade die Gefährdung durch die rudilosen Teufel überstanden. Aber Angst und Unsicherheit haben Dante deshalb keineswegs verlassen. Wie im 2. Gesang hat sich seiner der Zweifel an seiner Sendung bemächtigt. Zum erstenmal scheint auch die ratio Virgils am Ende zu sein, da die Teufel das Tor zur inneren Hölle nicht freigeben wollen. Das Vers 1 - 3 3 sich erstreckende Gespräch über die innere Hölle ist geprägt vom tiefen Zweifel Dantes an der Möglichkeit, daß Virgil je so tief in die Unterwelt vordringen könnte. Auch die ausdrückliche Bestätigung, er sei einst von Erichtho „in diese Mauern" geschickt worden (V. 26), „um einen Geist aus Judas' Kreis zu holen" (V. 27), vermochten Dante nicht vertrauensvoller zu stimmen. Sein Blick war wie gebannt vom hohen Turm mit der Feuerzinne, drei Höllenfurien erschienen: 35 . . . però che l'occhio m'avea tutto tratto ver' l'alta torre alla cima rovente, dove in un punto furon dritte ratto tre furie infernal di sangue tinte, die membra femminine avièno e atto, e con idre verdissime eran cinte; serpentelli e ceraste avean per crine, onde le fiere tempie erano avvinte.

Virgil erklärt die ungeheuerlichen Gestalten: links ist Megära, auf der rechten Seite weint Alekto und Tisiphone nimmt die Mitte ein. Eine jede der Furien zerriß sich die Brust mit den Nägeln, sie schlugen mit den Händen und schrien, so daß Dante sich ängstlich an seinen Führer schmiegte: 52 „Vegna Medusa: si '1 farem di smalto" dicevan tutte riguardando in giuso: „mal non vengiammo in Teseo l'assalto".

Darauf Virgil zu Dante: 55 „Volgiti 'n dietro e tien lo viso chiuso; che se '1 Gorgón si mostra e tu '1 vedessi, nulla sarebbe di tornar mai suso."

Virgil unterstrich seine Mahnung und Anweisung, indem er eigenhändig Dantes Antlitz verhüllte. Und hier riditet der Dichter sich an die Leser,

8

I. Furien und Häresiarchen

sie möchten die „dottrina" beachten und beherzigen, was „unter dem Schleier der dunkeln Verse sich verberge" (V. 63): 61 O voi ch'avete li 'ntelletti sani, mirate la dottrina che s'asconde sotto '1 velame de li versi strani.

Es folgt die Schilderung der Erscheinung des Himmelsboten, welcher im Augenblick höchster Bedrohung wie Donnerton und ästezerbrechende, Raubtier und Hirten in die Flucht treibende Windsbraut herantoste (V. 6 4 - 7 2 ) . Mehr als tausend tote Seelen flüchteten vor ihm her: „So wie die Frösche vor der böse^i Schlange im Wasser alle plötzlich untertauchen, bis endlich jeder auf dem Grunde kauert" (V. 7 6 - 7 8 ) . Angesichts seines hoheitsvollen Gestus bedeutete Virgil Dante, er möge sich schweigend vor ihm verbeugen (V. 87). Mit einem Zweiglein öifnete der Himmelbote dann das Tor zur inneren Hölle, fuhr die Teufel wegen ihres sinnlosen Widerstands gegen göttliche Anordnung an und kehrte, ungerührt von den Qualen der Hölle und von den Sorgen der beiden Jenseitswanderer, vielmehr ganz und lediglich seinem Auftrage hingegeben, über die Styx zurück. Jetzt war Dante und Virgil der Eintritt in das Innere der Unterwelt freigegeben. Allüberall war Schmerz und Pein, soweit man nur sehen konnte (V. 110, 111). Eine ausgedehnte Friedhofslandschaft breitete sich aus, welche Dante an die Sarkophagreihen von Arles und an die von Pola erinnerte (V. 1 1 2 116). Etwas Spezifisches kam allerdings hinzu: 1 1 8 ché t r a li avelli fiamme erano sparte, per le quali eran sì del tutto accesi, che ferro più non chiede verun' arte., T u t t i li lor coperchi eran sospesi, e fuor n'uscivan sì duri lamenti, che ben parean di miseri e d'offesi

Und auf die Frage Dantes, wer die Elenden seien, die in den vom Feuer durchglühten Särgen lagen und klagten, erfuhr er von seinem Meister Virgil: 1 2 7 E quelli a m e : „Qui son li eresi'arche con lor seguaci, d'ogne setta, e m o l t o più die non credi son le tombe cardie. Simile qui con simile è sepolto, e i monimenti son più e men caldi."

Bei der Interpretation dieses 9. Gesangs erwies sich sehr bald die Frage nach der Bedeutung und Stellung der Furien als eine der schwierigsten der Dantephilologie. Von vornherein ist es ja merkwürdig, daß ihnen in der christlichen Hölle auf Dantes Weg ins Jenseits eine solch herausragende Funktion zuerkannt werden konnte. Auf jeden Fall gehören sie nicht zum

I. Furien und Häresiarchen

9

Originärinventar, wenn es darum geht, authentisch christliche Sach- und Lehrverhalte zum Ausdruck zu bringen. Dennoch verkörpern sie hier die letzte und größte Bedrohung Dantes auf seinem Weg in die innere Hölle. Sie sind die äußere Verlautbarung seines tiefsten inneren Zweifels an seiner Mission und Aufgabe. Eine weitere Frage zielt dann auf den strukturalen Einbau der Furienepisode in das Gesamt des Gesangs. Welche Relation besteht zwischen dem Erscheinen der antiken Rachegöttinnen auf der einen und der Tatsache auf der anderen Seite, daß wir uns hier im Kreis der Ketzer befiriden? Welcher Sinn liegt in der Zentrierung des Angriffs der Furien auf das Individuum Dante in einer Darstellung, die in ihrem Ende auf eine ganz bestimmte und spezifische Heraushebung des Phänomens der Häresie in ihrer transzendentalen Ahndung hinausläuft? Es ist ja nichts bekannt, was den Christen und Theologen Dante in einen biographischen und doktrinalen Umkreis mit der Ketzerei bringen könnte. Und zwischen der Bedrohung durch die Furien und dem Eintritt der beiden Jenseitswanderer in den Kreis der Häretiker liegt die befreiende Erscheinung des „da ciel messo" (V. 85). Indem er einerseits Dante und Virgil die Weiterreise gegenüber der erbitterten Teufelsopposition ermöglicht, gehört er in seiner Signifikanz zum persönlichen Schicksal Dantes, indem er aber anderseits zum Ketzerkreis hinführt, steht er auch und vor allem mit diesem in einem inneren und wesensmäßigen Konnex. Unsere Fragestellung orientiert sich also an dem Postulat der strukturalinhaltlichen Einheitlichkeit von Inferno 9. In diesem Sinne verstehen wir die Aufforderung des Dichters in V. 61: „ O voi ch' avete . . .". Es ist die Sinnkontinuität des Ganzen zu entdecken, welche in der allegorischen Darbietung versteckt erscheint. Es gilt, hinter den Schleier der „versi strani" (V. 63) zu sehen und ihn zu heben. Die Frage nach dem Sinn und der Bedeutung der Furien in Dantes Hölle beantwortet sich in ihrer Zuordnung zum christlichen Wesensbereich. Bereits in der Schlangenaufmachung ihrer Häupter konnten wir einen H i n weis auf die Häresie erbringen. 1 N u n gibt es in der Tat auch für ihr Wesen und ihre Funktion eine christlich-theologische Anwendungsmöglichkeit. So hat Busnelli auf den Mythographen Fulgentius aufmerksam gemacht, bei dem es heißt: 2 H u i c [ C e r b e r o ] tres Furias deservire dicunt, q u a r u m prima A l e c t o , uKr\y.T(i) e n i m graece impausabilis dicitur. A l i a T i s i p h o n e : xiaiqjtüvr| a u t e m quasi TOÜTWV cpcovr) idest istarum v o x . Tertia M e g a e r a : megaera e n i m est quasi IxeyaVri epig, id est m a g n a c o n t e n t i o . P r i m u m est ergo n o n p a u s a n d o furiam concipere, s e c u n d u m est in v o c e m erumpere, tertium jurgium protelare. 1

M a n f r e d Bambeck, H o r n v i p e r n und N a t t e r n . Z u I n f e r n o 9 , 4 1 , in: Deutsches D a n t e s - J a h r b u d i 47, 1972, 51- 58.

2

G i o v a n n i Busnelli, L'etica N i c o m a c h e a e l ' o r d i n a m e n t o m o r a l e dell' „ I n f e r n o " di D a n t e , B o l o g n a 1907, 89.

10

1. Furien und Häresiarchen

Genau die gleiche Furiendeutung findet sich wieder, was Busnelli entgangen ist, im K o m m e n t a r des Lactantius Placidus zur „Thebais" des Statius. 3 H i n z u kommt, was für unsere Stelle bei D a n t e besonders aufschlußreich erscheint, die Identifizierung der Furien mit Vergehen und Sünden, wenn man aus A n l a ß von „Thebais" 1, 2 6 9 liest 4 : „ F U R I A S pro criminibus posuit et peccatis ut illud Virgilii [Aen. 1, 4 1 ] 'et furias Aiacis Oillei'." Im übrigen ist an der bei Fulgentius und Lactantius Placidus vorliegenden Dreiteilung bemerkenswert, daß Alecto, Tisiphone und Megära als die Personifikationen eines in drei Stufen ablaufenden psychischen Vorganges erscheinen. Sie stehen für die Aufgliederung des Phänomens Zorn in den Anfang mit seiner Konzipierung, in das Mittelstütck der lautlichen Äußerung und das Ende, das mit der Artikulierung des „jurgium" gegeben ist. Neben diesem Consensus in der Furiendeutung zwischen Fulgentius und Lactantius Placidus findet sich aber, wie wir hörten, bei letzterem eine zweite. W ä h r e n d diese eine Gleichsetzung mit Sünden und Verbrechen besagt, bleibt die andere z w a r äußerlich näher bei der antiken Ausgangsvorstellung, will aber in Wirklichkeit einen einzigen psychologischen Sachverhalt zum Ausdruck bringen. Beide hier vorliegenden Auffassungen der Furien erscheinen im Hinblick auf ihre Integrierung in die christlich-mittelalterliche Welt bedeutsam, wie wir zeigen werden. Eine weitere psychologisierende Auffächerung und Ausdeutung der drei Furien findet sich dann auch bei dem in der Mitte des 13. Jahrhunderts wirkenden G r a m m a t i k e r Johannes von Garlandia. In seinen „Integumenta O v i d i i " heißt es zu V . 199, 2 0 0 5 : Furiales infernales quarum prima est Alletho que interpretatur serpens abilis ad mentes excitandas. Thesiphone, secunda que interpretatur sonus suppositus, tercia Megera s. quasi malum gerens. 6

Bereits vorher hatte der 1217 verstorbene Alexander Neckam in seinem Werk „ D e rerum n a t u r a " ( I I , 9) noch ausführlicher b e m e r k t 7 : Allecto est inquietudo mentis, proveniens ex variis cogitationibus. E t dicitur Allecto ab alliciendo, quia voluptas in cogitatione consistens mentem allicit ad consensum . . . Tisiphone est mala locutio, thesis enim positio, phonos est sonus. M e g a e r a est malus actus, quasi mene geros, id est deficiens actus. Sic igitur tres furiae sunt mala cogitatio, mala locutio, malus actus. 8 3

Lactantius Placidus, C o m m e n t a r i i in Statii Thebaida, recens. R . Jahnke, L i p siae 1898, 54.

4

Ibid. 3 2 .

Giovanni di Garlandia, Integumenta Ovidii, poemetto inedito del secolo X I I I , a c u r a di Fausto Ghisalberti, Messina-Milano 1 9 3 3 . " Verse 199, 2 0 0 lauten: Mentes verba manus sordent, A l e c t o flagellat / Mentes, Tesiphone verba, Megera manus.

5

7

Zit. nach Ghisalberti ibid.

I. Furien und Häresiarchen

11

Demnach bedeuten die drei Furien drei K e n n m a r k e n bösen, sündhaften Verhaltens - L a c t a n t i u s Placidus sprach je expressis verbis bereits von V e r brechen und Sünden - , nämlich: 1. A n f a n g und Vorbereitung im Denken und Trachten, 2. das Reden und Aussprechen und 3. das entsprechende H a n d e l n und Tun. Diese Trias hat nun ihr A n a l o g o n - auf ihrer Basis wohl überhaupt entstanden -

in einer schon früh bezeugten christlidien Charakteristik der

Sünde. Bei der E r k l ä r u n g der im Buch der Richter ( 1 5 , 4 fT.) überlieferten Episode von Samson, der dreihundert Füchse mit angezündeten Fackeln in die Weizenfelder der Philister rennen ließ, deutet Origenes jene dreihun-

8

Vorauszugehen in der Tradition scheint die Umdeutung - die christlich bedingte Umdeutung - der drei Furien auf ira, cupiditas und libido. So liest man bei Lactantius: Tres sunt igitur affectus, qui homines in omnia facinora praecipites agunt: ira, cupiditas, libido. Propterea poetae tres Furias esse dixerunt, quae mentes hominum exagitent: Ira ultionem desiderat, cupiditas opes, libido voluptates. Sed his omnibus Deus certos limites statuit, quos si transcenderint maioresque esse coeperint, necesse est naturam suam depravent et in morbos ac vitia vertantur (Lactantius, Divinarum institutionum liber VI., Ausg. S. Brandt, C S E L 19, 553, 554). Isidor von Sevilla vertritt dieselbe Ansicht: Aiunt et tres Furias feminas crinitas serpentibus, propter tres affectus, qui in animis hominum multas perturbationes gignunt, et interdum cogunt ita delinquere, ut nec famae nec periculi sui respectum habere permittant. Ira, quae vindictam cupit: cupiditas, quae desiderat opes: libido, quae appetit voluptates. Quae ideo Furiae appellantur, quod stimulis suis mentem feriant et quietam esse non sinant (Isidorus Hispalensis episcopus, Etymologiae V I I I , X I , 95 Ausg. Lindsay, Oxford 1911). Die Grundlage für eine solche moralphilosophische Indienstnahme der Furien geht auf Cicero zurück: Est igitur causa omnis in opinione, nec vero aegritudinis solum, sed etiam reliquarum omnium perturbationum, quae sunt genere quattuor, partibus plures. Nam cum omnis perturbatio sit animi motus vel rationis expers vel rationem aspernans vel rationi non oboediens, isque motus aut boni aut mali opinione citetur bifariam, quattuor perturbationes aequaliter distributae sunt. Nam duae sunt ex opinione boni, quarum altera voluptas gestiens, id est praeter modum elata laetitia, opinione praesentis magni alicuius boni, altera, quae est immoderata adpetitio opinati magni boni rationi non obtemperans, vel cupiditas recte vel libido dici potest. Ergo haec duo genera, voluptas gestiens et libido, bonorum opinione turbantur, ut duo reliqua, metus et aegritudo, malorum. Nam et metus opiniò magni mali inpedentis et aegritudo est opinio magni mali praesentis, et quidem recens opinio talis mali, ut in eo rectum videatur esse angi; id autem est, ut is, qui doleat, oportere opinetur se dolere. His autem perturbationibus, quas in vitam hominum stultitia quasdam furias immittit atque incitat, omnibus viribus atque opibus repugnandam est, si volumus hoc, quod datum est vitae, tranquille placideque traducere (Tusculanarum Disputationum III, 24, 25, Ausg. O.Heine, Stuttgart 1957). Bei Cicero handelt es sich also noch um einen rein vergleichsweisen Ausdruck („quasdam furias"). Audi haben die Späteren offensichtlich die vier „perturbationes" der Seele, von denen Cicero hier spricht, deshalb auf drei reduziert, um Übereinstimmung mit der Dreizahl der Furien zu erzielen.

12

I. Furien und Härcsiardien

dert Füchse auf die dreifache Form der Sündenbegehung, welche sich entweder im Tun oder im Wort oder in geistiger Übereinstimmung vollziehe. 9 In einer Predigt zum Exodus äußert sich Origenes noch einmal genau in dem gleichen Sinne. N u r ist diesmal an die Stelle von „consensus mentis" des Synonymon „cogitatio" getreten. 10 Nach demselben Schema verfährt Augustin, wenn er feststellt: „Also ist die Sünde ein Tun oder ein Reden oder ein Wünschen gegen das ewige Gesetz." 11 In einem Brief Alkuins an die „fratres Lugdunenses" vom Jahre 798 wird die Erbsünde auf die Motivdreiheit delectatio, consensus und opus zurückgeführt. Und jedwede Verfehlung wird von daher begangen nach der Maßgabe cogitatio, locutio, operado, womit der frühmittelalterliche Autor ganz in den Spuren eines Origenes und Augustin sich bewegt. 12 In der Darstellung des um 862 als Erzbischof von Lyon gestorbenen Agobard wird das Schema übernommen und zugleich als ein Erweis der mit dem Neuen Testament eingetretenen größeren Sündenstrenge hingestellt; denn wenn bei den Alten Mord Grund zur Anklage war, so nun bereits unrechte Rede und unreine Gesinnung. 13 Für Bruno von Würzburg ist Psalm 1 , 1 : „Selig der Mann, der nicht folgt dem Rate des Bösen, der nicht auf dem Wege der Sünder geht, noch sitzet in der Runde der Spötter" Anlaß, die alte Etymologie vir < vires (Mann < Kräfte) ins Feld zu führen und die drei Arten und Weisen des Sündigens dem Bibelwort zu unterlegen 14 : „Mann kommt nämlich von Manneskraft. Ein Mann ist gemeint, der nichts davon weiß, im Ertragen von Widerwärtigkeiten zu versagen oder im Glück sich eitel zu rühmen. Der Psalmist zeigt hier, daß auf dreifache Art die Wirrsale der Menschen entstehen, nämlich im Denken, im Tun und im Reden. Aus dem sündhaften Denken

" „. . . et abiit Samson et accepit trecentas vulpes . . ." [Judie. 15, 4], triplicem formam indicant peccatorum. Omne enim peccatum aut in facto aut in verbo aut in consensu mentis admittitur (Origenes, In Canticum canticorum, liber quartus [in der Übersetzung des Rufinus], P G 13, 196 D, 197 A). 10 Aut enim in facto aut in dicto aut in cogitatione peccatur (Origenes, In Exodum homilia VI, P G 12, 333 C). 11 Ergo peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra aeternam legem (Augustinus, C o n t r a Faustum, CSEL 25, 621). 12 N a m originale peccatum tribus modis actum est: delectatione, consensu et opere. Itaque et omne peccatum aut cogitatione aut locutione aut operatione efficitur (B. F. Albini seu Alcuini ep. X C , ad fratres Lugdunenses, PL 100, 291 D). " Tribus modis peccatur: cogitatione, locutione et actione. Patet ergo in cogitatione radicem esse malorum, fruetus autem in operatione. Et consequenter veteri populo fruetus malorum vetantur, in novo vero radices extirpare jubemur. Ideoque apud illos homicidium in reatu erat, apud nos autem ira occulta et sermo injuriosus. Q u a p r o p t e r qui mentem non purgat a furore, nec manus compescit a caedc nec cum antiquis legi subditus est nec cum novis evangelicae gratiae libertate donatus (Agobardus episcopus Lugdunensis, Liber contra Judicium Dei, PL 104, 255 C).

I. Furien und Häresiarchen

13

folgt man dem Rat der Bösen, im bösen Handeln steht man auf dem Wege fern von Gott. Im Aussprechen einer bösen Lehre oder in der Gewöhnung an Ruhmredigkeit oder Sünde sitzt man in der Runde der Spötter." Stellt man solche Zeugnisse neben die Deutung der Furien bei Lactantius Placidus, Alexander Neckam und Johannes von Garlandia, wird deutlich, wie die drei antiken Rachegöttinnen zu Personifikationen der Sünde in ihrer von den Kirchenvätern statuierten und vom Mittelalter übernommenen dreifachen Erscheinungsform im Denken, Reden und Tun werden konnten. Setzen wir diese christlich gewendeten Furien bei Dante ein, so besagt dies, daß der Dichter vor dem Eingang in die innere Hölle sich von der Sünde in ihrer gesamten theologisch fixierten Bandbreite bedrängt und versucht sah. Dabei wäre es müßig, nach irgend einer spezifischen Verfehlung zu fragen. Das Bezeichnende der Dreierdefinition der Sünde besteht ja gerade in ihrer prinzipiellen Gültigkeit. Das Gleiche steht dann füglich auch für die Furien, die allegorischen Personifikationen der f ü r jede Sünde anzusetzenden Realisierungsmodi: Denken, Reden und Tun. Aber diese Furien drohen Dante über Medusa und Gorgo - genau wie einst ihre griechischen und römischen Schwestern - mit der Versteinerung. Doch auch hier erstreckt sich die Deckung mit der Antike nur auf die Oberfläche. Die todbringenden Medusa und Gorgo sind allegorisch-symbolische Gestaltungen für einen christlichen Sinnbezug; denn wenn einerseits die drei Furien die Sünde in ihren Erscheinungsformen Denken, Reden und Tun darstellen und wenn anderseits Medusa und Gorgo als Beauftragte der Erinyen zur Versteinerung Dantes ansetzen, so erkennt man darin unschwer die Vergegenwärtigung der Lehre von der Nichtung durch die Sünde. Aus der Fülle der Belege für diese Doktrin seien nur einige wenige genannt. Nicht nur das bekannte Paulinische „stipendia enim peccati mors" (Rom. 6, 23) ist anzuführen. Diese Lehre kann in den verschiedensten theologischen Zusammenhängen auftreten. Oft ist dabei der Tod der Seele spezifisch gemeint. Gennadius von Marseille (f 495/505) allerdings leitet die schuldhafte Verstrickung nicht nur von Adam ab, sondern bezieht auch alle Nachfahren Adams, das ganze Menschengeschlecht, ausdrücklich mit ein. Wer dies bestreitet oder nur im leiblichen Tod, nicht aber in der Nichtung der Seele die Strafe f ü r die Sünde sehe, der zeihe Gott einer Unge14

„Beatus vir qui non abiit in consilio impiorum, et in via peccatorum non stetit, et in cathedra pestilentiae non sedit" [Ps. 1, 1] . . . Vir enim a viribus dictus est, qui nescit tolerando adversa deficere aut in prosperis aliqua sc elatione jactare. Tribus modis hic ostendit evenirehumanos errores, cogitatione, facto et dicto. Cogitatione peccatrice abitur, facto malo Statur longe a Deo. Dicto vero malae doctrinae sive gloriationis sive peccati consuetudine in cathedra inficiente pestilentiae sedetur (Bruno Herbipolensis episcopus, Expositio psalmorum, PL 142, 49 B).

14

I. Furien und Häresiarchen

rechtigkeit. 1 5 Auch Rupert v o n D e u t z spricht in seinem Kommentar zu Isaias im Hinblick auf das Schidisal der Kirche v o n ihrem inwendigen Seelentod, der sie v o n G o t t geschieden habe, und v o n ihrem äußeren leiblichen, welcher die Seele v o m Körper trennt. 1 6 Zuletzt sei in diesem Zusammenhang Augustin angeführt. Bei der Auslegung v o n Johannes 5, 28, 29: „ . . . D e n n es k o m m t die Stunde, in der alle in den Gräbern seine Stimme hören werden . . ." 17 bezieht er auch den T o d der Seele in seine Erörterungen ein. D i e Sünde ist ihr Tod. Schon die Sünde in Gedanken, die Zustimmung mit dem Bösen, das Lust bereitet, tötet den Menschen in seinem Innern, in der Seele. Dabei ist es also noch nicht z u m T u n gekommen. D i e Alternative und Möglichkeit v o n D e n k e n und Tun im Bereich der Sünde führt Augustin weiter aus, indem er die Geschichte v o n der Erweckung der Tochter des Jairus entsprechend ausdeutet 1 8 , wenn er fortfährt: „. . . Eine Seele v o n der Art [d. i. deren schlechte Gedanken noch nicht zur schlechten Tat reiften] w o l l t e der Herr auferwecken, als er jenes Mädchen auferweckte, das noch nicht hinausgetragen w o r d e n war, sondern tot im H a u s e lag: die Sünde war gewissermaßen verborgen. Sofern du aber der bösen Lust nicht nur zustimmst, sondern auch das Böse selber tust, trägst du den T o t e n gewissermaßen z u m Tor hinaus: D u bist bereits draußen, tot wurdest du hinausgeschafft." 19 Entgegen der sonstigen Dreiheit operiert Augustin hier also mit dem D u o cogitatio und factum. D i e Rede als Zwischenglied fehlt

15

16

17

19

19

Si quis soli Adae praevaricationem suam, non etiam eius propagini asserit nocuisse, aut certe mortem tantum corporis quae poena peccati est, non autem et peccatum, quod mors est animae, per unum hominem in omne genus humanum transisse testatur, injustitiam Deo dabit (Gennadius Massiliensis, De ecclesiasticis dogmatibus, PL 58, 990 C). Nihil reliquum fuit amarissimae potionis. Intus mors animae, quae a Deo te separavit, foris mors carnis, quae animam a corpore dividit (Ruperti abbatis Tuitiensis, In Isaiam Üb. II., PL 167, 1330 D). In der Vulgata: . . . quia venit hora, in qua omnes, qui in monumentis sunt, audient vocem Filii D e i . . . Der Bericht von der Erweckung der Tochter des Jairus steht nicht im Johannesevangelium, sondern bei Matthaeus (9, 18 ff.), Markus (5, 21 ff.) und Lukas (8, 40 ff.). Intueatur quisque animam suam; si peccat, moritur. Peccatum, mors est animae. Sed aliquando in cogitatione peccatur. Delectavit quod malum est, consensisti, peccasti; consensio illa occidet te; sed intus est mors, quia cogitatum malum nondum processit in factum. Talem animam resuscitare se significans Dominus, resuscitavit illam puellam quae nondum erat foras elata, sed in domo mortua jacebat, quasi peccatum latebat. Si autem non solum malae delectationi consensisti, sed etiam ipsum malum fecisti, quasi mortuum extra portam extulisti; jam foris es, et mortuus elatus es (Augustinus, In Joannis evangelium tractatus, CCL 36, 421). - Noch Thomas von Aquin hat an den drei entsprechenden Bibelstellen (s. hier A. 18) die Erweckung der Tochter des Jairus in diesem Sinne ausgedeutet (Divi Thomae Aquinatis Doctoris Angelici opera . . . Venetiis 1775, t. III, 115; t. IV, 467; t. V, 126)

I. Furien und Häresiarchen

15

diesmal. Bemerkenswert aber bleibt die Postulierung des Todeseffekts nicht nur für die Tat, sondern bereits für die Gedankensünde. Für die Sünde via R e d e gilt dieser also eo ipso. Kehren wir zurück zur Göttlichen K o m ö d i e , so ergibt sich : D i e D e u t u n g der Furien auf die drei Arten des Sündigens erweist sich in sich als stimmig auch im Hinblick auf die Tatsache, d a ß D a n t e im A u f t r a g der Furien, d. i. in der Folge der Sünde, getötet werden soll; denn Sünde und T o d gehören zueinander wie causa und effectus.20 20

Unsere Deutung wurde schon von einer Reihe gerade der älteren Danteerklärer vertreten (z. B. Chiose antiche, Buti, Ottimo). Unter den neueren hatte sie nodi Andreoli, wenn audi zögernd, übernommen. Klassisch hat der 1377 verstorbene Bosone von Gubbio seinen Kommentar in die Terzinen gefaßt: Et viene a dir lor nome [seil. Megera, Thesifone, Allecto] interpretare delle tre maledette gridatrici mal cogitar, mal dir, male operare (Chiose e spiegazioni in terza rima sulle tre cantiche della „Comedia" del Divino Dante Alighieri, Ausg. G. Raffaelli, in: Il Giornale Dantesco 31, 1928, 146). Nicht minder bündig und im Prinzip treffend hatte bereits Dantes Sohn Jacopo formuliert: . . . l e scellerate e bestiali operazioni hanno tre idee, cioè: Aletto, Thesifone e Megera; per le cui interpretazioni chiaramente s'intendono le tre qualitadi da cui generalmente ciascuno male si muove, cioè mal pensamento, dischiesto parlare e malvagia e furibonda operazione, delle quali Aletto „mal pensamento" interpretato, s'intende; Thesifone „dischiesto parlare", e Megera „iniqua e furibonda operazione" (La Divina Commedia nella figurazione artistica e nel secolare commento, a cura di Guido Biagi, t. I, Inferno, Torino 1924, 265, 266). Ebenso hatte sich Pietro di Dante geäußert (ib. 266). Aber diese Deutung konnte sich nicht durchsetzen, weil sie ziemlich unvermittelt und unbewiesen vorgetragen wurde. Symptomatisch d a f ü r ist die Bemerkung von Filomusi-Guelfi: „Né meno arbitrario è il ravvisare in queste tre Furie le tre forme di peccato, di pensiero, di parola e d'opera" (La città di Dite, le Furie, Medusa e i Versi strani, in: Giornale Dantesco 18, 1910, 120). Bezeichnend für die derzeitige hermeneutische Situation ist Ugo Zannini, Lectura Dantis Scaligera, Firenze 1967, 284, der die ganze Ratlosigkeit der Forschung gegenüber Dantes Furien in einer Reihe von Fragen zusammenfaßt, die so gut wie alle bisherigen Deutungsversuche nennen: „Che cosa simboleggiano queste Furie? Il male in genere? Oppure, come vuole lo Scartazzini, l'impietramento della coscienza? O l'accecamento e la bestialità, come crede il Pascoli? O la malizia, la frode, il tradimento, la disperazione, il tormento del rimorso? O il piacere dei sensi?" Und mit der anschließenden Kompromißformel: „Forse rappresentano tutto questo" wird die Verlegenheit nur noch besiegelt. Lediglich Renucci kommt unter den Neueren, so weit ich sehe, in einer ungemein eindringlichen, aber rein internen Interpretation zu dem richtigen Endergebnis: „Notre Interpretation se résumé donc en ceci: les Erinnyes, servantes de la mort, sont les démons du pire des meurtres, celui qui vise l'äme humaine . . . " (Paul Renucci, Dante disciple et juge du monde gréco-latin, Paris 1954, 225). An seinen anschließenden Ausführungen zeigt sich dagegen der Mangel einer Methode, die nicht theologisch und historisch abgesichert ist. Eine eindringende

16

I. Furien und Häresiarchen

Immer bleibt aber noch die Versteinerung durch Medusa und Gorgo. Es handelt sich also bei D a n t e um eine spezifische Nichtung. H a t er diese von sich aus gesetzt, ist sie ein Produkt seiner dichterisch-symbolisdien Phantasie oder gehört vielleicht auch die Versteinerung, die im Bild v o m Stein gefaßte letzte Verhärtung und Todesstarre durch die Sünde zum Lehrgut der Kirche? In den dem Jeremias zugeschriebenen Klageliedern heißt es 3, 53 2 1 : „ I n die Zisterne versenkten sie mein Leben und warfen auf mich Steine." Nach Guibert von Nogent ist unter der Versenkung des Lebens in die Zisterne ein Zustand zu verstehen, welcher einer seelisch-moralischen Auswegslosigkeit („labyrinthus inexpedibilis") nahekommt. Wird darauf noch ein Stein geworfen, so bedeutet das, daß eine Verhärtung des Sinnes zu einem in die letzten Tiefen abgesunkenen Denken hinzukommt. 2 2 Für Garnier von Saint-Victor ist die Zisterne synonym mit der Sünde, mit der Bosheit, und der Stein steht für die verhärtende Gewöhnung darein. „In die Zisterne versinkt das Leben", schließt Garnier seine Exegese ab, „wenn es von Schmach und Ruchlosigkeit eingedeckt ist. Der Stein aber wird darauf geworfen, wenn das Leben dann in Verhärtung und Gewöhnnung von der Sünde verschlungen wird, so daß es, auch wenn es wollte, nicht mehr zur Auferstehung fähig ist." 2 3 Diese Deutung der Steine von Jeremias' K l a g e liedern 3, 53 geht für das Abendland letztlich auf Gregor den Großen zurück 2 4 , womit ihre Verbindlichkeit für die mittelalterliche Theologie gesichert ist. Auch wird es jetzt klar, weshalb Dante die Drohung der Versteinerung hinzugefügt hat: die klassische Trias Denken, Reden, Tun hat er mit der die Seele versteinernden, also ihren Tod perennierenden gewohn-

20

Forcsetzung

Analyse der Furienepisode hat jüngst M a r g a r e t N o s s e l M a n s f i e l d (Italica 47, 1970, 1 4 3 - 1 6 0 ) vorgelegt. T r o t z d e m ist ihr der Nachweis des strukturaleri Einbaus in den Häretikerkreis mißlungen. Auch das Phänomen der Versteinerung wird in seiner theologischen R e l e v a n z nicht erkannt. 21 22

23

In der V u l g a t a : L a p s a est in lacum vita mea, et posuerunt lapidem super me. In lacum vita labitur, cum in labyrinthum inexpedibilem status noster inclinatur. L a p i s superponitur, cum mentis o b d u r a t i o cogitationi in infima mersae adducitur (Guibertus abbas S. M a r i a e de N o v i g e n t o , T r o p o l o g i a e in Osee, Arnos et J e r e m i a m , P L 156, 475 B). Laci nomine peccatum designatur, unde propheta J e r e m i a s dum q u a e d a m in iniquitatis longa consuetudine o b r u t a m [sie!] fuisse considerat, in lamentis suis sub eius specie semetipsum deplorat dicens: „ L a p s a est in lacum vita mea, et posuerunt lapidem super m e " [Thren. 3, 53], Q u i d enim laci nomine nisi iniquitas, et quid lapidis nomine nisi dura iniquitatis consuetudo Signatur? In lacum autem vita labitur, cum labe iniquitatis inquinatur. Lapis vero superponitur, cum etiam dura consuetudine mentis peccato devoratur, ut et si velit exsurgere j a m utcumque non p o s s i t . . . (Garnier v o n Saint-Victor, Gregorianum, P L 193, 302 B).

I. Furien und Häresiardien

17

heitsmäßigen Verharrung im Bösen abgeschlossen.25 Damit wird ein weiteres Detail kirchlichen Lehrguts adäquat übernommen. Aber neu ist, so weit ich das bislang übersehen kann, die Darstellung dieses theologischen Sachverhalts in den Gestalten der Medusa und der Gorgo. Dante befindet sich hier, ähnlich wie seine christlichen Vorläufer gegenüber den Furien, einmal mehr in der Lage des mittelalterlichen Christen, der mit Staunen die christliche Offenbarung in antiken Gedanken und Gestalten vorgeformt erkennt; denn wenn Alekto, Tisiphone und Megära die drei von den Theologen erarbeiteten Stufen der Sünde verkörpern, so konnten im Hinblick auf die Exegese von Threni 3, 53 Medusa und Gorgo durchaus folgerichtig einerseits ihre antike Position als letztmögliche Verlautbarung der Furien behalten und anderseits dabei den neuen christlichen Sinn, nämlich die Spitze in der Sündenklimax, höchst sinnfällig zum Ausdrude bringen. Soll unsere Interpretation aber wirklich richtig sein, muß sie sich ohne Schwierigkeit oder Umweg in den Kontext fügen, darf in der gedanklichen Verbindung und in der Situationsgegebenheit weder Bruch noch Naht sichtbar werden. Demzufolge sollte der Zutritt der beiden Jenseitswanderer Dante und Virgil zum Kreis der Häretiker in der inneren Hölle zu der vorausgehenden und präludierenden Erscheinung der Furien in einem ideellen Zusammenhang stehen. Und setzen wir, das bisherige Ergebnis unserer Untersuchung verwertend, an die Stelle der Furien das heilsgeschichtliche Phänomen Sünde, läuft die Fragestellung auf die Beziehung eben zwischen nichtender Sünde und Häresie hinaus. Daß die Trennung vom Glauben der Kirche ein besonders schweres Vergehen sei, läßt sich, wie zu erwarten, aus der christlichen Literatur mannigfach erweisen. Der 258 gestorbene Cyprianus von Karthago ist der Ansicht, ein jeder, der sich von der Kirche löste, sei zu fliehen und zu meiden. Perversität und Sünde wirft er ihm vor. Er habe sich selber verdammt. Denn

24

23

Z u m eben genannten „ G r e g o r i a n u m " des Garnier von S a i n t - V i c t o r schreibt G r ö b e r : „Systematisiert wurden auch die Begriffe eines älteren Auslegers, Gregors d. Gr., dessen allegorische Erläuterungen zu Bibelworten der U . - P r i o r Garnier v. S. V i c t o r ( f 1 1 7 0 ) in encyclopädisdier Zusammenstellung, in einem Gregorianum vorlegte . . ." (Gustav Gröber, Übersicht über die lateinische L i t e r a t u r von der Mitte des 6. J a h r h u n d e r t s bis zur Mitte des 14. J a h r h u n derts, Neue Ausgabe, München 1 9 6 3 , 188, 1 8 9 ) . Genau so hat übrigens bereits Bosone von Gubbio Medusa und G o r g o aufgefaßt, wenn er r e i m t : Medusa G o r g o t r a este infelici, crudele ostination di t u t t o male morte, e di tutti i beni spegnitrici (zit. Ausg. 1 4 6 ) . Audi B e r n a r d i n o Daniello kommentiert treffend, wenn er b e m e r k t : „lo farem di smalto, lo c o n v e r t i r e m o in sasso, lo f a r e m m o habituare nel v i t i o " (Dante, con l'espositione di M. B e r n a r d i n o Daniello d a L u c c a , In Venetia 1 5 6 8 ) .

18

I. Furien und Häresiarchen

wie könne mit Christus sein, wer gegen Christi Priester agiere, wer sich aus der Gemeinschaft mit Klerus und Volk ausschließt? Ein solcher stehe in Waffen gegen die Kirche und opponiere gegen Gott. Er ist nach seiner Ansicht ein Feind des Altars, ein Rebell gegen Christi Opfer, statt gläubig sei er ungläubig, an die Stelle der Religion habe er Sakrileg und Ungehorsam gesetzt. Ein ruchloser Sohn der Kirche ist er, ein feindlicher Bruder, ein Verächter der Bischöfe und der Priester Gottes. Er wagt es, einen anderen Altar zu errichten, ein anderes und unstatthaftes Gebet zu sprechen, die Wahrheit von Christi Sühnetat durch falsche Opfer zu besudeln. Er weiß nicht, so schließt Cyprianus seine Häretikercharakteristik, daß wer sich gegen die Ordnung Gottes stemmt, wegen seiner Vermessenheit seinem Strafgericht verfällt. 2 6 Papst Leo der Große (440-461) nennt in einer Predigt die Häretiker Diener des Teufels, der versucht, mit dem gefälschten Namen Christi diejenigen unter seine Botmäßigkeit zu bringen, bei welchen es ihm mit offener und blutiger Verfolgung nicht gelingt. 27 Ein anderer Papst, Gelasius, der nach Leo auch als Schriftsteller bedeutendste des 5. Jahrhunderts (492-496), bezeichnet die Häresie als eine Sünde wider den Heiligen Geist, welche weder in diesem noch im anderen Leben vergeben werden wird. Er beklagt die Milde, mit der man gegenüber Arianern, Eunomianern und Macedonianern verfährt. Trotzdem bleibe Johannes I, 5,16 voll gültig: „ . . . Es gibt eine Sünde zum Tode. Nicht von der ich sage, daß er Fürbitte einlegen soll. Und es gibt Sünde, die nicht zum Tode ist, von der ich sage, daß er Fürbitte einlegen soll." 28 Nicht minder konsequent urteilt das Mittelalter in Sachen Häresie, wie z. B. aus Rupert von Deutz ersehen werden kann. Von der Wendung in Leviticus 5, 2: „. . . es berührt jemand etwas Unreines" ausgehend kommt er zu der Feststellung, die eigentliche Unreinigkeit des Menschen sei wie bei einem Aas; denn er habe 20

27

Aversandus est talis atque fugie'ndus quisque fuerit ab Ecclesia separatus. Perversus est huiusmodi et peccat, et est a semetipso damnatus. A n esse sibi cum Christo videtur qui adversum sacerdotes Christi facit, qui se a cleri eius et plebis societate secernit? Arma ille contra Ecclesiam portat, contra Dei dispositionem repugnat. Hostis altaris, adversus sacrificium Christi rebellis, pro fide perfidus, pro religione sacrilegus, inobsequens servus, filius impius, frater inimicus, contemptis episcopis et Dei sacerdotibus derelictis constituere audet aliud altare, precem alteram illicitis vocibus facere, Dominicae hostiac veritatem per falsa sacrificia profanare, nec scire quoniam qui contra ordinationem Dei nititur ob temeritatis audaciam divina animadversione punitur (Cyprianus, D e ecclesiae catholicae unitate, Ausg. M. Bevenot, Turnholti 1972, 262, C C L III). Inter haec autem . . . opera pietatis . . . dubium non est quin hostis noster . . . acrioribus invidiae stimulis incitetur, ut quos apertis et cruentis persecutionibus impugnare non sinitur, sub falsa Christiani nominis professione corrumpat, habenshaereticoshuic operi servientes, quos a c a t h o l i c a f i d e d e v i o s sibique subjectos militare in castris suis sub diversis erroribus fecit (Leo Magnus, Sermo X V I , PL 54, 177 B, C).

I. Furien und Häresiarchen

19

das wahre Leben, den Geist Gottes, durch die Werke der Unreinigkeit aus sich vertrieben. So liege die Seele ohne Gott tot da, wie der Körper zu faulen anfängt, sobald ihn der O d e m verläßt. D a s Aas aber berühre, w e r dem Bösen zustimmt. U n d indem er es berühre, lecke er es ab mit Schmeichlerzunge . . . Solche Ausführungen beziehen sich ganz allgemein auf sündhaftes Tun. D a n n aber fährt Rupert fort: „Wenn es sich aber um die U n reinigkeit einer Häresie handelt, ist persönlicher U m g a n g oder ein Zus a m m e n w o h n e n mit ihren Anhängern gänzlich und entschieden zu vermeiden . . . Es kann nicht die Wirkkraft der T a u f e vermitteln, w e r über den Sohn Gottes schlecht redet und so ein Häretiker ist, während ein Hurer oder ein Säufer durchaus zu gültigem T a u f v o l l z u g befugt ist. A l s o ist in jedem Falle die Unreinigkeit der Häresie zu meiden; denn alle ihre Werke oder Riten sind gewissermaßen tot w i e Aas." 2 9 Während die Häresie ein Abweichen v o n der Lehre der Kirche besagt, meint das Sdiisma keinen dogmatischen Gegensatz, sondern lediglich ein Lossagen v o n der hierarchisch-organisatorischen Ordnung. Dennoch werden in der einschlägigen Literatur die beiden Formen des Dissens, besonders in der altchristlichen Zeit und im Mittelalter, nicht immer scharf geschieden. Nicht selten stehen Häresie und Schisma nebeneinander, weil in Wirklichkeit das Abweichen v o n der Lehre leicht mit einer Verweigerung des Gehorsams gegenüber der Hierarchie verbunden sein konnte. So drückt Papst Cornelius ( 2 5 1 - 2 5 3 ) in einem Brief seine Freude darüber aus, d a ß

28

Dixit Dominus quod in Spiritum sanctum peccantibus nec hic esset nec in futuro saeculo remittendum. Quantos autem cognoscimus in sanctum Spiritum delinquentes, sicut haereticos diversos, Arianos, Eunomianos, Macedonianos, ad fidem catholicam revertentes et hic remissionem suae percepisse blasphemiae, et in futurum spem sumpsisse indulgentiae consequendae. Nec ideo non vera est Domini sententia aut putabitur esse ullatenus resoluta: cum circa tales, si hoc esse permaneant, numquam omnino solvenda persistat, effectibus autem non talibus non irrogata. Sicut etiam est consequenter et illud beati Apostoli Joannis: „Est peccatum ad mortem, non dico ut oretur pro eo. Et est peccatum non ad mortem, dico ut oretur pro eo" (Incipit tomus de anathematis vinculo papae Gelasii, PL 59, 105 A, B).

29

„Anima quae tetigerit aliquid immundum . . ." [Levit. 5, 2] . . . N a m revera immunditia hominis morticinum est, quia veram vitam, id est Dei spiritum per immunditiae opera procul a se effugavit, quo fit ut sie mortua puteat anima Deo privata, quomodo putrescit corpus anima amissa. Tangit autem qui consentit, et sie tangendo immunditiam hominis, quasi morticinum, adulatoria lingua delingit. . . Attamen si haeretica immunditia sit, corporali quoque tactu vel cohabitatione non contingenda, sed maxime vitanda e s t . . . Non ergo virtutem baptismi potest conferre, qui de Dei Filio male loquendo malus est haereticus, cum fornicatorem vel ebriosum rite potuisse baptizare convincamus. Maxime ergo vitanda est immunditia haeretica, cuius cuncta opera vel mysteria quaedam sunt morticina (Ruperti abbatis Tuitiensis, In Leviticum lib. I., PL 167, 766 D - 767 A).

20

I. F u r i e n u n d H ä r e s i a r c h e n

der Priester Maximus, der Bekenner Urbanus, des weiteren Sidonius und Macarius zur Kirche zurückkehrten und ihren schismatischen, ja häretischen Wahn widerriefen. 3 0 Auch der bereits genannte Cyprianus von K a r thago spricht von Glaubensgenossen, die aus dem Gefängnis entlassen, vom schismatischen und häretischen Irrsinn befallen wurden und so ihre Ehre im Kerker zurückgelassen hätten. 3 1 Augustin erwähnt in seiner Abhandlung „Uber die T a u f e . Gegen die Donatisten" Christen, die es nicht wagten, die von Häretikern und Schismatikern zu ihnen Gekommenen noch einmal zu taufen. 3 2 In einem Brief definiert der gleiche Kirchenvater die Häresie als ein Verharren im schismatischen Verbrechen. Eine solche Untat unterliege strengem göttlichem Strafgericht. Dathan und Abiron seien, wie man nachlesen könne [Numeri 16, 3 1 - 3 5 ] , von der Erde verschlungen worden, und alle, die mit ihnen gleiche Sache machten, wurden von dem mitten unter ihnen ausbrechenden Feuer verzehrt. 3 3 Im frühen Mittelalter findet sich dann in einer Alkuin zuzuschreibenden Paulusexegese die klassische Differenzierung zwischen Häresie und Schisma: die Häresie meint eine verkehrte Lehre, das Schisma entsteht durch eine „dissensio episcopalis". 3 4 Schließlich sei zum Verhältnis zwischen Schisma und Häresie noch ein Zeugnis aus der Feder des 1131 verstorbenen Alger von Lüttich vorgebracht. Er belegt aus Hieronymus die uns soeben aus Alkuin vorgeführte klassische Scheidung zwischen Schisma und Häresie. Dabei zitiert er Hieronymus vollständig, indem er dessen S a t z über die faktische enge K o p p e l u n g zwischen den beiden Arten der Opposition zur Kirche aus-

30

L e g i m u s e n i m l i t t e r a s v e s t r a s et v o t i c o m m u n i s a m p l i s s i m u m g a u d i u m e x s u l t a n t e r e x c e p i m u s M a x i m u m p r e s b y t e r u m et U r b a n u m c o n f e s s o r e m c u m S i d o n i o et M a c a r i o a d E c c l e s i a m C a t h o l i c a m r e g r e s s o s esse, id est e r r o r e d e p o s i t o et s c h i s m a t i c o , i m o h a e r e t i c o f u r o r e d e s e r t o , u n i t a t i s a c v e r i t a t i s d o m i c i l i u m f i d e l i s a n i t a t e r e p e t i s s e ( C o r n e l i u s p a p a , ep. V I I I , P L 3, 7 5 5 A ) .

31

P o s t e a q u a m v o s d e c a r c e r e p r o d e u n t e s s c h i s m a t i c u s et h a e r e t i c u s e r r o r e x cepit, sie res e r a t q u a s i v e s t r a g l o r i a in c a r c e r e r e m a n s i s s e t ( C y p r i a n u s , ep. L I V , A u s g . B a y a r d , P a r i s 1 9 6 1 , t. I I , 1 3 0 ) . Sed eos non 43,

ecce r u r s u s in e a d e m u n i t a t e v i d e o q u o s d a m de h a c re aliter sentire, et q u i a b h a e r e t i c i s vel schismaticis v e n e r i n t , a g n i t o in eis B a p t i s m o C h r i s t i audere iterum baptizare (Augustinus, D e Baptismo contra Donatistas, P L 131).

33

N e q u e e n i m v o b i s o b j i c i m u s nisi s c h i s m a t i s c r i m e n , q u a m c t i a m h a e r e s i m m a l e p e r s e v e r a n d o f e c i s t i s . Q u a n t i a u t e m d i v i n o j u d i c i o p e n d a t u r hoc f a c i n u s , lege q u o d te legisse n o n a m b i g o . I n v e n i e s D a t h a n et A b i r o n h i a t u t e r r a e d e v o r a t o s c a e t e r o s q u e o m n e s , q u i eis c o n s e n s e r u n t , igne d e m e d i o e o r u m e x i s t e n t e c o n s u m p t o s ( A u g u s t i n u s , ep. L X X X V I I , P L 33, 2 9 8 ) . - Z u r A n w e n d u n g d e r Geschichte v o n A b i r o n u n d D a t h a n a u f d i e S t r a f e d e r H ä r e t i k e r s. m e h r 27, 34.

31

I n t e r h a e r e s i n et schisma h o c esse a r b i t r a n t u r , q u o d h a e r e s i s p e r v e r s u m d o g m a h a b e t ; schisma p r o p t e r e p i s c o p a l e m d i s s e n s i o n e m a b E c c l e s i a s e p a r e t u r ( B . F. A l b i n i seu A l c u i n i E x p o s i t i o in ep. S . P a u l i a d P h i l e m . , P L 100, 1 0 2 5 B ) .

I. Furien und Häresiarchen

21

drücklich hinzufügt, der lautet: „Im übrigen gibt es kein Schisma, das sich nicht irgendeine Häresie erdenkt. U n d so f o l g t die Trennung v o n der Kirche offensichtlich der Logik der Sache." Auch zitiert Alger die Sentenz des Augustinus: „Häretiker ist, wer nicht der katholischen Wahrheit folgt; Schismatiker ist, wer nicht den katholischen Frieden annimmt." 3 5 Es besteht also zwischen Schisma und Häresie eine graduelle Steigerung im Hinblick auf die damit involvierte schwere Sünde, wenngleich in der Praxis die Grenzen zwischen beiden Formen der Trennung v o n der Kirche oft fließend sind. D e r Satz des Hieronymus, den wir soeben hörten: „Im übrigen gibt es kein Schisma, das sich nicht irgendeine Häresie erdenkt", hat also seinen guten, aus der Erfahrung erhärteten Sinn. T r o t z d e m bleibt natürlich theoretisch bestehen, d a ß die Häresie, weil per definitionem die Lehre tangierend, im Prinzip die größere Verfehlung darstellt. Ihre ganze Schwere läßt sich vor allem daraus ablesen, d a ß bereits die geringere Sünde des Schismas in der kirchlichen Tradition mit den extrem möglichen Epitheta belegt wird. Aus Augustin lassen sich allein vier Zeugnisse anführen - sie könnten bei systematischer Befragung beliebig vermehrt werden - , in denen crimen, scelus, sacrilegium und traditio die geläufigen Qualifikativa für das Phänomen Schisma abgeben. 3 6 Audi für

35

_

30

. . . de schismaticis et haereticis videamus quomodo a se différant vel in sacramentis suis noceant. Unde Hieronymus, super epistolas: „Inter haeresim et sdiisma hoc esse arbitramur, quod haeresis perversum dogma habeat, schisma per decisionem ab Ecclesia separet. Caeterum nullum sdiisma non sibi confingit aliquam haeresim, ut recte ab Ecclesia recessisse videatur." Item Augustinus: „Haereticus est qui non sequitur catholicam veritatem; sdiismaticus est, qui non amplectitur catholicam pacem" (P. Algeri Scholastici Leodicensis liber de misericordia et justitia, PL 180, 931 D). Haec de Scripturis sanctis documenta proferimus, ut appareat non facile quicquam esse gravius sacrilegio schismatis, quia praecidendae unitatis nulla est justa necessitas, cum sibi nequaquam spiritaliter nocituros malos ideo tolerent boni, ne spiritaliter sejungantur a bonis, cum disciplinae severitatem consideratio custodiendae pacis réfrénât aut differt; quam tarnen securitas exserit, cum apparet sine vulnere schismatis ad salubrem correctionem posse aliquid ecclesiastico judicio vindicari (Augustinus, Contra epistulam Parmeniani, BA 28, Paris 1963, 334). - Quasi vero non humanius ac probabilius crediderit, Osio tamquam episcopo suggerente potius factum, ut in leniorem coercitionem, quamvis immanissimi sceleris, id est sacrilegi sdiismatis, sententiam flecteret Imperator (Augustinus, id. ib., 43). - Et vos omnes nocentes et sceleratos esse, non alios aliorum criminibus quae apud vos a quibusdam committuntur et a quibusdam reprehenduntur, sed crimine schismatis, a quo immanissimo sacrilegio nemo vestrum se potest dicere immunem, quamdiu non communicat unitati omnium gentium, nisi cogatur dicere de Ecclesia quae, per omnes gentes diffunditur, incipiens ab Jerusalem, Christum fuisse mentitum (Augustinus, Contra litteras Petiliani, CSEL 52, 140). - An, ut dicere coeperam, graviora sunt crimina traditorum quam schismaticorum? . . . Tempore illo quo Dominus priora delicta recentibus poenarum

I. Furien und Häresiarchen

22

O p t a t u s , d e r v o r 4 0 0 als Bischof v o n M i l e v e in N u m i d i e n s t a r b u n d d e r f ü r d i e v i e l e n a n d e r e n stehen m a g , d i e u m u n d nach A u g u s t i n in d e r l a t e i nischen K i r c h e diese o f f i z i e l l e A u f f a s s u n g v e r t r e t e n , ist S c h i s m a - er h a t spezifisch d a s D o n a t i s t i s c h e i m A u g e -

identisch m i t N i e d e r t r a c h t

und

Verrat.37 D i e E i n s c h ä t z u n g d e r H ä r e s i e r e s u l t i e r t a u s i h r e m W e s e n . I n d e m sie die Einheit im G l a u b e n zerstört und der Wahrheit diametral widerspricht, t ö t e t sie ihre A n h ä n g e r u n d a l l e , die sich m i t ihr b e f a s s e n , in ihrer g e i s t i g seelischen S u b s t a n z . I n ihrer heilsgeschichtlich eschatologischen P e r s p e k t i v e g e h ö r t H ä r e s i e z u r A p a n a g e des A n t i c h r i s t , ist W e r k des S a t a n s , e i n g e p l a n t u n d p r o v i d e n t i e l l als ä u ß e r s t e r W i d e r s p r u c h g e g e n G o t t e s W e r k u n d Z i e l . D a s W o r t i m 1. J o h a n n e s b r i e f ( I , 1 8 ) : „ L i e b e K i n d e r , es ist d i e l e t z t e S t u n d e g e k o m m e n , u n d w i e ihr j a g e h ö r t h a b t , d a ß d e r A n t i c h r i s t k o m m t , so sind auch j e t z t schon v i e l e A n t i c h r i s t e n a u f g e t r e t e n . . . " v e r a n l a ß t A u g u stin in „ D e c i v i t a t e D e i " z u d e r Ü b e r l e g u n g , J o h a n n e s m e i n e d i e H ä r e t i k e r , die z a h l r e i c h in d e r K i r c h e a u f s t e h e n . U n d a m W e l t e n d e w e r d e n a l l e herv o r t r e t e n , d i e nicht z u C h r i s t u s , s o n d e r n z u j e n e m l e t z t e n A n t i c h r i s t e n geh ö r e n , d e r sich d o r t o f f e n b a r e . U n d w i e m a n auch d i e d u n k l e n W o r t e des A p o s t e l s d e u t e , eines h a b e er m i t Sicherheit s a g e n w o l l e n : C h r i s t u s w i r d erst d a n n k o m m e n z u richten die L e b e n d e n u n d T o t e n , w e n n sein W i d e r s a g e r g e k o m m e n sein w i r d , d e r A n t i c h r i s t , u m die in ihrer S e e l e T o t e n a b s p e n s t i g z u m a c h e n . 3 8 P s a l m 22, 4 3 9 : „ U n d m u ß ich auch w a n d e r n i n m i t t e n 36

Fortsetzung

exemplis cavenda monstravit et idolum fabricatum atque adoratum est, et propheticus liber ira regis contemptoris incensus, et schisma tentatum; idololatria gladio punita est (Exod. X X X I I ) , exustio libri bellica caede et peregrina captivitate (Jerem. X X X V I ) , schisma hiatu terrae, sepultis auctoribus vivis, et caeteris coelesti igne consumptis (Num. 16, 31-35). Q u i s jam dubitaverit hoc esse sceleratius commissum, quod est gravius vindicatum? (Augustinus, De baptismo contra Donatistas, P L 43, 132). 37

38

30

Parum erat traditionis facinus, quod per Donatum Masculitanum et caeteros supradictos constabat admissum; etiam ingens flagitium schismatis traditioni junxerunt. Vides ergo, frater Permeniane, haec duo crimina tarn mala, tam gravia, traditionis et schismatis, ad tuos principes pertinere (S. Optati Milevitani libri V I I , C S E L 26, 22). „Pueri, novissima hora est, et sicut audistis, quod Antichristus sit venturus, nunc autem Antichristi multi facti s u n t . . ." [I Joann. 2, 18]. Sicut ergo ante finem in hac hora, inquiunt, quam Joannes novissimam dicit, exierunt multi haeretici de medio Ecclesiae, quos multos dicit Antichristos: ita omnes tunc inde exibunt, qui non ad Christum, sed ad illum novissimum Antichristum pertinebunt, et tunc revelabitur. Alius ergo sie, alius autem sic Apostoli obscura verba conjectat. Q u o d tarnen eum dixisse non dubium est: N o n veniet ad vivos et mortuos judicandos Christus, nisi prius venerit ad seducendos in anima mortuos adversarius eius Antichristus (Augustinus, D e civitate Dei, C C L 48, 732). In der V u l g a t a : N a m , et si ambulavero in medio umbrae mortis, non timebo m a l a : quoniam tu mecum es.

I. Furien und Häresiarchen

23

des Todes Schatten, ich fürchte kein Unheil, denn du bist bei mir" wird von den Exegeten gleichfalls gerne auf Häresie und Schisma bezogen. Nach Cassiodor findet sich in diesem Vers die Verheißung der fünften Gnadengabe, die einem im Glauben festen katholischen Christen gewährt ist. Auch mitten unter Häretikern und Schismatikern, die der Psalmist mit Recht „des Todes Schatten" nenne, bleibe er standhaft. „Des Todes Schatten" hießen sie aber deshalb, weil sie, da sie in die Hölle führten, das Zeichen des Verderbens und des Untergangs an sich trügen. 40 Bei Rabanus Maurus erscheint ein Aspekt der Schilderung der Höllenfahrt des Pharao, wie sie Ezechiel 32, 22 vorliegt 41 , auf den Antichrist und die Häretiker gedeutet: „Auf geheimnisvolle Art und Weise sucht der H e r r den König Babylons, das heißt den König der Verwirrung heim, so wie er den König Assur heimsuchte, dessen N a m e „schreitend" oder „lenkend" ausgelegt wird, als er den Teufel, den König der Verwirrung und den Herrn dieser Finsternis zerstörte, wie er den Antichrist und alle Verfolger der Kirche . . . oder auch die Häretiker zerstörte, welche die Geschosse ihrer verderbten Lehre auf die Seelen der einfachen Leute lenken, um sie zu töten." 4 2 Nach Pseudo-Walafried Strabo führen die Häresiarchen die Schar der Verlorenen über die Abwege des Irrtums und versenken sie in den Abgrund des Todes. 43 An einer anderen Stelle seiner umfänglichen „Glossa ordinaria" bemerkt Ps.-Walafried, schlimmer als jedwede körperliche Qual sei der Untergang der Seele, welche die Häretiker töten. 44 In der Tradition des Cassiodor steht Ps.-Haimo von Halberstadt II, wenn auch er in der Wendung von Psalm 22, 4 „inmitten des Todes Schatten" die Häretiker angesprochen sieht. Sie werden deshalb Schatten genannt, weil sie finstere, der Erkenntnis der Wahrheit gegenüber verschlossene Herzen haben. Des Todes Schatten aber seien sie, weil wer 40

41

42

43

44

„ N a m etsi ambulem in medio umbrae mortis, non timebo mala, quoniam tu mecum es" [Ps. 22, 4], Quinta succedit gratia, quam revera constat unicuique firmissimo catholico contributam. Dicit enim, etsi inter haereticos et schismaticos ambulem, qui recte „umbrae mortis" esse dicuntur, quoniam exitii figuram portant, cum ad inferna perducunt (Cassiodorus, Expositio in psalmum X X I I , C C L 97, 1, 211). In der Vulgata: Ibi Assur, et omnis multitudo eius. In circuitu illius sepulcra eius, omnes interfecti, qui ceciderunt gladio. Mystice autem D o m i n u s visitat regem Babylonis, hoc est, confusionis, sicut visitavit regem Assur, qui interpretatur gradiens, vel dirigens, cum diabolum regem confusionis et rectorem tenebrarum harum destruxerit, sicut destruxit antichristum et omnes persecutores Ecclesiae, . . . vel etiam haereticos qui dirigunt jacula pravae doctrinae in animas simplicium, ut interficiant eas (Rabanus Maurus, Expositio super Jeremiam, PL 111, 1147 B - C ) . H i sunt haeresiarchae qui perditorum turbam per errorum devia ducunt et in mortis praecipitium mergunt (Ps.-Walafried Strabo [statt Walafried Strabo], Glossa ordinaria, Lib. II., PL 113, 683 D ) . Pejor est interitus animae quam occidunt haeretici, quam quilibet cruciatus corporis (ib 1213 D ) .

I. Furien und Häresiarchen

24

sich ihnen zugesellt, in den T o d rennt, da des wahren Lebens bar. 4 5 Bruno v o n Würzburg hatte, etwas verkürzt, dasselbe gesagt. Auch reduziert er die Charakteristik der Häretiker auf ihre „pravae suasiones". 4 6 Für O d o v o n Asti wird die „cathedra" in Psalm 1, 1: „Beatus vir, q u i . . . in cathedra pestilentiae non sedit" 4 7 zur Lehrkanzel der Häretiker, v o n der nur T o d und Verderben ausgeht, gegenüber der der Apostel Petrus und Paulus und der H i r t e n des Heils; denn „jene bringt den Tod, diese aber das H e i l " . 4 8 Auch Leviticus 5, 2 wird, w i e erinnerlich, mit der Häresie in Verbindung gebracht. 49 Bruno v o n Asti zieht Psalm 73, 19: „ N e tradas bestiis animas confitentes tibi" hinzu und liest daraus ab, die Gläubigen würden v o n diesen Bestien, den Häretikern, befreit werden. Durch sich selbst aber komme um, wer in irgendeine Häresie oder schwere Sünde falle. 5 0 Im Hinblick auf die bei D a n t e vorliegende Situation, w o die auf den Dichter mit tödlicher Gefahr einstürzende äußerste Sündenbedrängnis, verbildlicht im Angriff der Furien und ihrer Vollzugsorgane Medusa und Gorgo, überleitet - ermöglicht durch den H i m m e l s b o t e n - z u m Kreis der Häretiker, ist die ausdrückliche Zusammennennung - bei anderen besteht sie implizit - v o n Häresie und Todsünde durch Bruno v o n Asti besonders bemerkenswert.

45

46

„Nam etsi ambulem in medio umbrae mortis . . ." [Ps. 22, 4] . . . id est in medio haereticorum, qui dicuntur umbra, quia habent corda obscura ad veritatem cognoscendam; et ideo mortis, quia qui intrant sectam eorum, in mortem incurrunt, quia vera vita privantur (Ps.-Haimo von Halberstadt II [statt H . v. Halberstadt], Explanado in psalmos, PL 116, 269 D, 270 A). Dicit catholicus, si ambulavero inter haereticos (qui recte umbrae mortis dicuntur) non timebo eorum pravas suasiones (S. Brunonis Herbipolensis episcopi Expositio psalmorum, PL 142, 113 C). - Audi Bruno von Asti gehört hierher: Umbra mortis haeretici sunt omnesque alii seductores. In umbra enim illius figura et similitudo naturaliter exprimitur, cuius est ipsa umbra. Sunt igitur isti tales umbra mortis, quia sicut mors occidit corpora, ita et isti animas interficiunt (S. Brunonis episcopi Signiensis Expositio in psalmos, PL 164, 771 D).

« Vgl. hier A. 14. 48

48 50

. . . Cathedra enim Petri et Pauli apostolorum pastorumque salutis est; haereticorum, non nisi mortis et pestilentiae. Haec enim mortem, illa vero salutem affert (Oddonis Astensis monachi Expositio in psalmos, PL 165, 1151 C). S. hier 18. „Anima quae tetigerit aliquid immundum sive quod occisum a bestiis e s t . . . rea est" [Levit. 5, 2] . . . Per illum igitur, qui a bestiis occiditur, quisquis ab haereticis deceptus est, jure optimo intellegitur. Unde fideles ab haereticis liberari Psalmista exposcit, cum ait: „Ne tradas bestiis animas confitentes tibi" [Ps. 79, 19], lile vero per seipsum necatur, qui in aliquam haeresim vel grande peccatum propria volúntate praecipitatur (S. Brunonis episcopi Signiensis Expositio in psalmos, PL 164, 394 C).

I. Furien und Häresiarchen

25

Noch näher aber, ja in eine deutlich erkennbare Parallelität, zum Gedankenablauf in Dantes Darstellung rückt die Kommentierung von Psalm 1 , 1 , der auch bei O d o von Asti, wie wir soeben gesehen haben, im Sinnbereich der Häresie steht, in der Diktion des Ps.-Haimo von Halberstadt II. Im Verlauf seiner Ausdeutung heißt es u. a.: „Zuerst sündigt der Mensch im Wollen, das heißt, durch Zustimmung im Denken und Vorstellen, dann im Handeln und schließlich in der Lehre, und hier durch Beispiel und Rede. Damit sind die nämlichen drei Arten des Todes der Seele gemeint, welche in den drei vom Herrn vom Tode Auferweckten figurativ zum Ausdruck kommen. Durch die Tochter des Synagogenvorstehers, die er in ihrem Hause auferweckte, wird das Wollen zum Sündigen, das heißt der erste Tod der Seele, bezeichnet. Wer nämlich bloß im Wollen sündigt, befindet sich noch im Hause. Er ist ja noch nicht zur Ausführung fortgeschritten. In dem Toten nun, den der Herr außerhalb des Tores auferweckte, wird auf den zweiten Tod der Seele hingewiesen, nämlich auf die Todsünde. Denn indem wir die Sünden zur Verwirklichung bringen, verlassen wir die Tore unserer Sinne und Gedanken und verbleiben nicht in der bloßen Vorstellung. In dem Toten, der bereits stinkt und die Luft verpestet, wird die Lehre der Sünde angezeigt, durch deren Gestank auch die anderen korrumpiert werden." 5 1 Ps.-Haimo von Halberstadt II hat also die bereits von Augustin vorgenommene Projektion von zwei biblischen Erweckungswundern auf zwei Sündenmodalitäten 5 2 zu einem Dreierschema ausgeführt. Dabei wurde aber die klassische korrespondierende Progressionsreihe cogitatio (voluntas) —»• dictum -*• factum (actus) gleichfalls variiert. Sie lautet jetzt: cogitatio (voluntas) —*• factum -> doctrina. Die frühere zweite Station dictum ist dabei zu einer Möglichkeitsform im Bereich der doctrina - neben dem exemplum - geworden. Hier haben wir demnach eine Sündenstruktur, welche die Häresie, das Vergehen im Bereich der doctrina, der Lehre, nicht mehr, wie bisher miteinbeschließt, sondern expressis verbis in ihrer äußersten Schwere an die Spitze setzt. 51

„In cathedra pestilentiae . . ." [Ps. I, 1] . . . Prius homo voluntate, id est, consensu et cogitatione peccat, deinde actu, tandem doctrina, scilicet exemplo et verbo, quae eaedem tres mortes animae per tres mortuos a Domino resuscitatos figurantur. Per filiam archisynagogi quam in domo resuscitavit, peccandi voluntas, id est, prima mors animae designatur; qui enim tantum voluntate peccat, adhuc in domo est. N o n d u m enim ad operationem processit. Per eum enim mortuum, quem extra portam resuscitavit, alia mors animae, id est, actus peccati designatur, quia perficiendo peccata extra portas sensuum eximus, non remanentes in sola cogitatione. Per mortuum jam fetentem et auras corrumpentem peccati doctrina Signatur, cuius fetore et alii corrumpuntur (Ps.-Haimo von Halberstadt II [statt H . v. H a l b e r s t a d t ] , Explanatio in psalmos, PL 116, 198 B, C).

52

Vgl. hier 14.

26

I. Furien und Häresiarchen

Was bei Ps.-Haimo von Halberstadt II breit ausgeführt wird, hat Bruno von Würzburg, indem er seinerseits Psalm 1, 1 entsprechend kommentierte, in seinen wesentlichen Grundgedanken zusammengefaßt, wenn er schreibt: „Der Psalmist zeigt hier, daß auf drei Arten die Vergehen der Menschen geschehen, nämlich durch Denken, durch Handeln und durch Reden. Im sündhaften Denken entfert man sich von Gott, im bösen Tun steht man ferne von ihm. Im Aussprechen böser Lehre aber . . . sitzt man auf dem Lehrstuhl vergiftender und ansteckender Pestilenz." 53 Bei Bruno von Würzburg und Ps.-Haimo von Halberstadt II wird also eine Tradition sichtbar, die in ihrer begrifflichen Substanz sich mit dem gedanklichen Inhalt deckt, der hinter Dantes Inszenierung mit den Furien zum Ausdruck kommen soll. Jede der drei Erinyen stellt eine Sündenmodalität dar: cogitatio (voluntas), dictum und factum, beziehungsweise noch adäquater, weil unmittelbar in die Situation und die Gegebenheiten im Eingang zu den Ketzern sich einfügend: cogitatio (voluntas), factum (actus), doctrina. Dabei besteht zwar keine litterale Übereinstimmung mehr zur mittelalterlichen Furienreihung: Alecto = cogitatio, Tisiphone = mala locutio, Megaera = malus actus; denn wenn man bedenkt, daß Dante links Megära plaziert, die böse Tat also auf die unterste Stufe setzt, Alecto, die schlechten Gedanken, auf der rechten den positiven Pol einnehmen läßt und zwischen beiden Tisiphone, die böse Rede, anordnet, bleibt in der Tat auf der einen Seite zwar das traditionelle Korrespondenzschema gewahrt. Indem der Dichter aber anderseits die Nennung der Furien von links nach rechts nicht einfach aufreihend durchzieht, sondern Tisiphone - mala locutio, die so auf Nummer 2 käme, gerade in ihrer Mittefunktion nominal beläßt („Tesifone e nel mezzo"), um sie hervorhebend auf Nummer 3, nämlich an das hervorhebende Ende der gesamten Aufzählung zu setzen, hat er zugleich die von Bruno von Würzburg und Ps.-Haimo von Halberstadt II vertretene Akzentuierung zum Ausdruck gebracht, ohne dem darunter liegenden, vorausgehenden und allgemeineren Bedeutungsmuster zu widersprechen. Es ist dies ein beredtes und schlagendes Zeugnis für die hohe Kunst Dantes, TraditionsVarianten zu einem einzigen Sinngefüge zusammenzubinden, ohne die Individualität der Elemente im geringsten aufzuheben. An unserer Stelle wird im Bild von den Furien eine Sündendefinition genial zur Darstellung gebracht, eine Sündendefinition, in der der individuelle Aspekt der Verfehlung, gefaßt im „klassischen" Dreierrhythmus Denken—»-Reden—»-'Tun nahtlos zusammengebunden wird mit dem ekklesiologisch-sozialen Aspekt, wie er hervorkommt aus dem Schlußpunkt der anderen Sündengradation cogitatio (voluntas)—*• factum—¡-doctrina. 53

Tribus m o d i s hic o s t e n d i t e v e n i r e h u m a n o s errores, c o g i t a t i o n e , f a c t o et dicto. C o g i t a t i o n e peccatrice abitur, f a c t o m a l o Statur longe a D e o . D i c t o v e r o m a l a e d o c t r i n a e . . . in cathedra inficiente pestilentiae sedetur (Bruno H e r b i polensis episcopus, E x p o s i t i o p s a l m o r u m , P L 142, 49 B).

I. Furien und Häresiarchen

27

Es besteht also in der kirchlichen Literatur eine komplette, in der Bibelauslegung von verschiedenstem Ansatz her gestützte Übereinstimmung in der Beurteilung der Häresie. Sie ist die Sünde par excellence, ein Vergehen gegen die Grundlagen von Gottes Ordnung und seiner Kirche selber. U n d wenn schon für jede schwere Sünde der Tod, der Tod der Seele, die unausweichliche und naturnotwendige Konsequenz darstellt, so in letztmöglicher Schärfe f ü r die Häresie, dem Sakrileg wider den Heiligen Geist. Dementsprechend sind die Vorstellungen der jenseitigen Strafe für die Häretiker, die sich selber und die Seelen ihrer Anhänger, wie wir hörten, vernichten. Nach dem Vergeltungsprinzip, das Dante in der „Göttlichen Komödie" in der Gestalt des Contrapasso voll übernommen hat, kann das Los dieser Gegner Gottes nur in Vorstellungen im Umkreis von Hölle und Tod gefaßt werden. Wie erinnerlich, hat uns bereits Augustin eine entsprechende Auffassung vermittelt, wenn er die gegen Moses sich erhebenden Dathan und Abiron, die deshalb von der Erde verschlungen wurden und im Feuer umkamen, in Parallele zu dem Strafgericht Gottes über die Häretiker gesetzt hat. 54 Den Häretikern als den Opponenten Christi und den Repräsentanten des Antichrist wird in der heilsgeschichtlichen Topographie ein Salztal mit Pechbrunnen zugewiesen; denn die Sünde und Bosheit steigt nicht nach oben, sondern stets nach unten und in die Hölle. „Wenn du", fährt Origenes in einer hierher gehörigen Überlegung fort, „dich mit einem häretischen Glaubenssatz befaßt, wenn du dich mit der Bitterkeit der Sünde einläßt, bist du zu den Pechbrunnen gekommen. Das Pech ist Zunder und Nahrung für das Feuer. Wenn also auch du aus jenen Brunnen trinkst, häretische Denkweise übernimmst und die Bitterkeit der Sünde in dich aufnimmst, stellst du in dir Feuernahrung und Höllenbrand bereit." 55 Eine wesentliche Rolle bei der Ausgestaltung solcher Vorstellungen kommt Ezechiel 32, 22 mit dem Bericht über Assurs und der Seinen Erschlagung und Gräber zu. 50 Hieronymus gibt eine sehr ausführliche Er-

55

56

Vgl. hier 20. Est vallis quaedam salsa, in qua valle sunt putei bituminis. Omnis ergo haeresis et omne peccatum in valle e s t . . . Peccatum enim et iniquitas non ascendit sursum, sed Semper ad ima et inferna d e s c e n d i t . . . Si enim veneris ad haereticam sententiam, si veneris ad amaritudinem peccati, venisti ad puteos bituminis. Bitumen esca et nutrimentum ignis est. Si ergo et tu gustaveris aquam de istis puteis, si sumpseris haereticum sensum, si peccati amaritudinem ceperis, fomenta in te ignis et gehennae incendia praeparabis (Origenes, In N u m e r o s homilia X I I , P G 12, 659 D - 660 A). Vgl. bereits hier 23. - D i e entsprechenden Passagen über die H ö l l e n f a h r t des Pharao lauten in der Vulgata wie folgt: Ibi Assur et omnis multitudo eius; in circuitu illius sepulcra eius, omnes interfecti, et qui ceciderunt gladio. Q u o r u m data sunt sepulcra in novissimis laci. Et facta est multitudo eius per gyrum sepulcri eius: universi interfecti cadentesque gladio, qui dederant quondam formidinem in terra viventium. Ibi Elam, et omnis multitudo eius per gyrum sepulcri sui. Omnes hi interfecti ruentesque gladio, qui descende-

28

I. Furien und Häresiardien

klärung, wobei er mit der Wortdeutung beginnt, um dann zur Übertragung auf die Häretiker überzugehen. Es handelt sich um eine Klage über die Stärke Ägyptens, damit es aufhöre stark zu sein im Bösen. 57 Schwach soll es werden. U n d wenn es schwächer werde, werde es so stärker [im Guten] sein. Statt der „Stärke" Ägyptens habe der hebräische Text, flicht der Philologe Hieronymus ein, die „Menge". Wenn aber, so heißt es sinngemäß weiter bei ihm, Ägypten beklagt werde und seine oder mächtiger Völker Töchter hinabgeführt würden zur äußersten Erde in einen See oder in eine abgrundtiefe Grube 58 , so seien darunter die Seelen derjenigen zu verstehen, welche im Ägypten dieser Welt verweilend den verloren hätten, der gesagt hat: Ich bin das Leben (Joh. 14, 6). Und in ihren Sünden gestorben, würden sie durch deren Gewicht in die Hölle hinuntergedrückt; denn dies sei des Sünders Wort: „Auf meinem H a u p t ist übergroß geworden die Schuld, gleich einer schweren Bürde drückt sie mich nieder" [Ps. 37, 5]. U n d an einer anderen Stelle der Schrift hieße es von solchen Seelen: „Sie fahren hinab zu den Tiefen der Erde, preisgegeben des Schwertes Gewalt, den Sdiakalen zur Beute" [Ps. 62,10]. D a n n wird Matth. 10, 34: „Idi bin nicht gekommen, Frieden zu bringen, sondern das Schwert" herangezogen und das Thema auf die Häretiker gelenkt mit dem Argument, wie Christi Schwert die Guten von den Bösen trenne, so metzle das Sdiwert der Häretiker alle Völker nieder und führe sie getroffen in die Hölle. Übermächtige und rebellische Giganten seien jene und zum Himmel erhoben trügen sie ihr Gesicht. Aber wie hoch sie in ihrem Stolz sich erheben, so tief werden sie in die Grube hinunter und in die äußerste Unterwelt gestoßen, sie, die durch das Sdiwert getötet wurden. U n d hier schließt Hieronymus wieder die Diktion bei Ezechiel an, um zugleich den Zusammenhang mit der Thematik der Häretiker nach all dem, was er bisher vorbrachte, voll präsent zu halten, wenn er bemerkt: „Und damit der Pharao oder die gesamte Stärke Ägyptens, welche zur Hölle gebracht wurde, wußte, welche Genossen in der Pein ihnen zugesellt würden, ist die nächste Satzfolge zum Erweis gesetzt, wo die Rede ist von Assur und seiner gesamten Menge, bzw. seiner Synagoge. Der Fürst ist nämlich der Teufel, dessen authentischer Verein die Synagoge ist. Von ihr heißt es in der Apokalypse: ,Sie sind eine Synagoge des Satans'" [Apocal. 2, 9]. Dann geht Hieronymus noch spezifisch auf die Wendung ein: „In circuitu illius sepulcra eorum" [Ezech. 32, 22]. Gemeint sind die Gräber der von Assur Getäuschten. Sie alle sind durch das Schwert [seil. Christi] verwundet oder getötet. Und also zusammengestürzt haben sie ihre Gräber erhalten im letzten Bereich der Grube. D a ß 56

57 58

Fortsetzung

runt incircumcisi ad terram ultimam, qui posuerunt terrorem suum in terra viventium et portaverunt ignominiam cum his, qui descendunt in lacum . . . Bezieht sich auf den A n f a n g v o n Ezechiel 32, auf 32, 2. Bezieht sich auf Ezechiel 32, 18.

I. Furien und Häresiarchen

29

damit eine Benennung für die H ö l l e vorliege, erweist sich für H i e r o n y m u s aus Psalm 27, 1 : „Hörest du nicht auf mich, so gleiche ich jenen, die niedersteigen zur Grube." 5 9 D e r Kirchenvater sieht also in den Geschehnissen, die bei Ezechiel Ä g y p t e n und den Pharao treffen, eine Präfiguration des Schicksals der Häretiker. Diese werden demnach in der äußersten H ö l l e enden, gedemütigt ob ihrer Hybris, gefällt v o m Schwert Christi, der gekommen ist, die Guten v o n den Bösen zu scheiden; denn es ist ja auch das Schwert der Häresie, das die V ö l ker heimsucht. U n d die Gräber in der H ö l l e , um den Pharao Assur herum, sind die Gräber der v o n ihrem Häresiarchen Verführten. 6 0 Doch damit ist die Auskunft noch nicht erschöpft, welche H i e r o n y m u s aus dem angeführten Zusammenhang bei Ezechiel für die Thematik der Häresie und deren Folgen zieht. In der weiteren Fortführung seiner Erwägungen stützt er sich auch auf den Bericht über Elam und die Elamiten, über die in der Bibel ja fast Identisches zu Assur und den Seinen gesagt

50

00

„Ibi Assur et omnis multitudo . . [Ezech. 32, 22] . . . Fit autem planctus super fortitudinem Aegypti, ut fortis in malo desistat esse et recipiat infirmitatem, et quando infirmior fuerit, tunc fortior sit. Pro „fortitudine" Aegypti, in Hebraico habet „multitudinem" . . . Quod autem Aegyptus plangitur, et mortuae filiae „eius" . . . sive gentium robustarum deducuntur ad terram ultimam in lacum, sive in foveam profundissimam, significantur animae in Aegypto huius saeculi commorantes quae perdiderunt eum qui dicit: „Ego sum vita" [Joann. 14,6], et peccatis mortuae, pondere eorum ad inferos detrahuntur, dicente peccatore: „Quoniam iniquitates meae supergressae sunt caput meum, sicut onus grave gravatae sunt super me" [Ps. 37, 5] ; istae sunt de quibus scriptum est in alio loco: „Ingredientur in inferiora terrae, tradentur in manus gladii, partes vulpium erunt" [Ps. 62, 10] . . . sicut enim Christi gladius bonos a malis separat dicens: „Non veni pacem mittere super terram, sed gladium" [Matth. 10, 35], sie haereticorum gladius omnes truncat populos, et vulneratos ad inferna deducit; isti sunt gigantes potentissimi et rebelles et ponentes in excelsum os suum, et quanto per superbiam se ad excelsa sustollunt, tanto ad profundum foveae et inferni novissima detrahuntur, qui omnes interfecti sunt gladio. Et ut sciret vel Pharao, vel omnis Aegypti fortitudo quae ad inferna detracta est, quos haberet in poenis socios, sequens sermo demonstrat: „Ibi Assur et omnis multitudo eius vel synagoga eius," prineeps enim haereticorum diabolus, cuius vere congregatio synagoga est de qua in Apocalypsi dicitur: „Qui sunt synagogae Satanae" [Apoc. 2 , 9 ] . Sequentes autem versiculos, qui obelo praenotantur, praetereundos puto, dicendumque quod habetur in Hebraico: „In circuitu illius sepulcra eorum", videlicet deeeptorum ab eo, „qui omnes vulnerati (vel interfecti) sunt gladio", et ideo corruerunt; „quorum sepulcra data sunt in novissimis laci", quod autem lacus vocetur infernus, perspicue psalmus ille demonstrat, in quo poenitens loquitur: „Assimilatus sum cum descendentibus in lacum" [Ps. 27, 1] (Hieronymus, Comment. in Ezechielem, CCL 75, 459, 460, 461). Wenn Dante die Ketzer dagegen am Eingang von Dite plaziert, so folgt er hier einer anderen gut bezeugten Tradition, die auf Matthaeus 16, 18 zurückgeht (Busnelli op. cit. S. 92, A. 1).

30

I. Furien und Häresiarchen

wird (Ezech. ib. 24 ff.). Mit Elam und den Elamiten sind nach Hieronymus vorerst die Assyrer angesprochen. Er geht dann etymologisierend von der Wortbedeutung für Elam „ascensus eorum" aus und deduziert, alle die Christi Demut verachtend zum Hochmut des Teufels aufstiegen und sich im Wissen um seinen falschen Namen etwas zugutehielten, die seien Elamiten zu nennen. Das Grab des Assyrerkönigs umsäumen sie, getötet oder verwundet vom Schwert. Je höher sie hinauswollten, desto tiefer und kräftiger seien sie gestürzt. Nicht einmal, sondern zweimal haben sie das Land der Lebenden mit ihrem Schrecken heimgesucht. „Denn", so fragt Hieronymus mit einem Seitenblick auf die Dissensfreudigkeit seiner Zeit, „wer unter den Kirchenmännern ist sicher vor solchem Elamitenterror, und wer hat nicht jemand aus seiner Herde verloren?" U n d er fährt fort, indem er die Kirche als das Land der Lebenden dem Totenland der Ketzer gegenüberstellt: „Treffend wird die Kirche Christi Land der Lebenden genannt, auf daß demgegenüber die Klüngel der Häretiker als Totenland eingeschätzt werden." Die Häretiker trügen ihre Schmach zusammen mit denen, die sie mit sich in die Höllengrube führten, deren Lagerstätte inmitten der Toten ist, die sie mit ihrem eigenen Dolch umgebracht haben. 61 Eine weitere Schriftstelle scheint in ihrer Lautung und dann in ihrer Auswertung durch die Erklärer einem Detail in Dantes Text noch näher, wenn Inf. 9, 121 gesagt wird, daß die Särge mit den Ketzern offen standen; denn dies erinnert deutlich an Psalm 5, I I 6 2 : „ . . . I h r e Kehle ist ein offenes G r a b . . . " Beda Venerabiiis leitet bezeichnenderweise seine Exegese mit einer ausdrücklichen Ermahnung ein, das vorliegende Gleichnis voll auszuschöpfen. Inhaltlich verfährt er so, daß er vom Zweck des offenen Grabes ausgeht. Es ist offen, meint er, um einen Leichnam aufzunehmen oder um, sofern dies bereits geschehen, den Gestank freizugeben. Die moralisch-theologische Nutzanwendung daraus besagt: Alles was an Bösem den Guten gesagt wird, geschieht, um sie mit korrupten Überredungskünsten gefügig zu machen und so in ihrem Tod zu begraben, oder um mit giftigen oder 61

62

Post haec dicitur: „Ibi Elam, et omnis multitudo eius per gyrum sepulcri eius", haud dubium quin Assyrii. „Elam" in linguam nostram vertitur „ascensus eorum", omnes enim qui, Christi humilitate contempta, diaboli ascendere superbiam et se in falsi nominis scientia esse aliquid aestimarunt, Elamitae sunt nuncupandi, qui Assyrii regis sepulcrum ambiunt et interfecti sunt vulneratique gladio, et licet in excelso posuerint os suum, tarnen descenderunt immundi et incircumcisi ad terram ultimam, ut, quanto sublimius fuerant elevati, tanto fortius caderent; isti posuerunt terrorem suum non semel sed secundo in terra viventium. Quis enim Ecclesiasticorum ab huiusmodi Elamitarum, terrore securus est et non aliquem sui perdidit gregis? Pulchreque Ecclesia Christi appellatur terra viventium, ut e contrario haereticorum conciliabula mortuorum terra esse credantur (Ezech. ib. 24 ff.) (Hieronymus, ib. 462, 463). In der Vulgata: Sepulcrum patens est guttur eorum . . .

I. Furien und Häresiarchen

31

höhnischen W o r t e n ihnen Gestank, d. h. V e r w i r r u n g und V e r d r u ß zu bereiten. Mit der Kehle aber sei, so beschließt B e d a seine E r k l ä r u n g , die R e d e der Feinde der Kirche gemeint. 6 3 D a m i t sind also die H ä r e t i k e r nur sehr allgemein mitgemeint. Expressis verbis erklärt sie z u m Subjekt seiner Deutung von Psalm 5, 11 dagegen P s . - H a i m o von H a l b e r s t a d t I I . U n t e r dem G e stank, der dem offenen G r a b entströmt, sind nach ihm die Ketzereien zu verstehen, welche die Menschen infizieren, indem sie sie von der Kirche trennen und zu sich herüberziehen. Es handelt sich hier um die offene, und nicht versteckte ketzerische Verkündigung. 0 4 R e m i von A u x e r r e hatte eine inhaltlich identische Auslegung von Psalm 5, 11 gegeben. Dabei fällt gegenüber B e d a und H a i m o ins Gewicht sein realistisches Verweilen bei der V o r stellung des offenen Grabes: Dieses begnügt sich nicht mit einem einzigen Toten, sondern stets sperrt es die Öffnung auf, um die Seelen, häretisch korrumpiert, zu verschlingen. 6 5 Bei B r u n o dem K a r t ä u s e r begegnet m a n dem gleichen Grundschema der E r k l ä r u n g . E r seinerseits legt den Nachdruck auf das Ruinöse, Verwesende und Kontagiöse, welches der Ketzerei und ihrem Effekt auf die Seelen im Bild v o m offenen G r a b attribuiert werde. 6 6 F ü r O d o von Asti bedeutet letzteres die H ö l l e ; denn ihr T o r steht für jeden unverschlossen, der dem T o d überantwortet ist. U n d die W o r t e der H ä r e t i ker bringen die Seelen der Sünder in dieses Höllengrab. D e r Teufel selber,

83

Insiste similitudinem. Sicut omne sepulcrum patens aut ad hoc patet, ut cadaver recipiat, aut si jam recepii, foetorem emittat: ita quidquid mali bonis dicitur, aut ideo dicitur, ut pravis persuasionibus suis bonos sibi conformet, et sic eos in morte sepeliant, aut ut per venenosa aut irrisoria verba sua foetorem, id est, conturbationem atque molestiam eis ingerant. Unde recte dicit Ecclesia: Quia guttur, id est, quia locutio inimicorum suorum sit apud eum sicut patens sepulcrum, id est, vel ad hoc fiat, ut eam in morte sepeliat, aut per turbationem opprobriis et maledictis ei ingerat (Beda Venerabilis, In psalmorum librum exegesis [Dubia et spuria], PL 93, 509 D - 510 A).

64

Guttur etiam eorum, id est, os eorum, quia in gutture formantur voces, est sepulcrum patens, id est, simile patenti sepulcro: quia sicut patens sepulcrum foetorem emittit, et cadaver aliquod exspectat, sic il li emittunt foetida verba, scilicet haereses et incorporant sibi alios, scilicet a corpore Ecclesiae separando et sibi conformes faciendo. Hic notat apertam haeresis praedicationem . . . (Ps.-Haimo von Halberstadt II [statt H . v. Halberstadt], Explanatio in psalmos., PL 116, 212 C). „Sepulcrum est patens guttur eorum", eorum, id est, doctrina eorum similis est ampio et profundo sepulcro, quod uno cadavere recepto non clauditur, sed semper patet ut devoret, semper foetorem emittit nocuum (Remigius Antissiodorensis, Enarrationes in psalmos, PL 131, 169 C). „Sepulcrum patens est guttur eorum", id est, per vocem quae procedit de gutture eorum sunt comparabiles sepulcro patenti. Sicut enim sepulcrum patet, ut corpus receptum putre et fetidum faciat, ita et eorum mala doctrina patet, ut insontes in exemplum sui recipiant et foedos reddant (S. Brunonis Carthusianorum institutoris Expositio in psalmos, P L 152, 655 B).

63

06

I. Furien und Häresiarchen

32

so endet O d o , ist s y n o n y m mit dem T o d , weil er die Seelen mordet. 1 7 D i e Auslegung des Bruno v o n Asti v o n Psalm 5 , 1 1 fügt sich dem ein. E m p h a tisch ruft er nach der Feststellung, gerade erst ein offenes Grab mache die ganze Fülle seines Gestankes manifest, aus: „So steht es auch mit den Ketzern! H ä t t e n sie dodi stets geschwiegen, und niemals mit d e m üblen Geruch ihrer Häresie die Mitmenschen verletzt!" 6 8 Es ist also unübersehbar, d a ß Psalm 5, 11 und seine mittelalterliche Ausdeutung die Inspirationsquelle darstellen für einerseits Inf. 9, 121 : Tutti li lor coperchi eran sospesi und für Inf. 11, 4 ff. anderseits, w o wir uns ja immer noch im Kreis der Ketzer befinden: e quivi, per l'orribile soperchio del puzzo che '1 profondo abisso gitta, ci raccostammo, in dietro, ad un coperchio . . . ibid. 10: Lo nostro scender conviene esser tardo, sì die s'ausi un poco in prima il senso al tristo fiato . . , 68:l Im Umkreis der H ö l l e überhaupt, und hier spezifisch in Verbindung mit dem H ö l l e n f e u e r , erscheinen die Häretiker bei Justus v o n Urgel angesiedelt. Er geht aus v o m H o h e l i e d 2, 15: „Fanget uns die Füchse, die jungen Füchse. D i e verwüsten die Weinberge . . .", kombiniert damit die E r w ä h nung v o n Füchsen in Richter 15, 4: „ D a ging Samson hin, fing dreihundert

67

„Sepulcrum patens est guttur eorum." Guttur pro verbis posuit. Sepulcrum vero patens infernum significai, quia morti dedito nemini clauditur. Cum igitur haereticorum verba peccatorum animas in infernum perducant (quem sepulcrum patens esse diximus), quid aliud sunt ista verbà nisi infernus et sepulcrum patens? Sic enim diabolum mortem vocamus, quia ad mortem animas perducit (Oddonis Astensis Expositio in psalmos, PL 165, 1157 D, 1158 A). 6 * Sepulcrum quando clausum est, non fetet, apertum vero sui fetoris plenitudinem manifestai. Tales enim sunt haeretici, qui utinam semper tacuissent, et numquam fetoribus suae haeresis alios violassent! (S. Brunonis episcopi Signiensis Expositio in psalmos, PL 164, 711 D). Ma B e r e its ¡n den „Chiose anonime e dite dal Vernon" liest man die folgende Übereinstimmung mit der bibelexegetischen Tradition, ohne daß diese allerdings expressis verbis erwähnt würde: „Or odi bella e propria pena di'egli dà loro: mettagli nelle sepolture, peròche d'esse escie gran puzzo e simile fanno . . . gli eretici, die vanno seminando le grandi ressie pel mondo" (La Divina Commedia nella figurazione artistica e nel secolare commento, a cura di Guido Biagi, Unione Tipografica - Editrice Torinese, t. I, Inferno, 1924, 284). Und Boccaccio bemerkt seinerseits: „II puzzo del veneno delle opinioni degli eretici è cosa la qual ucide l'amine che dentro a sé il ricevono" (ib).

I. Furien und Häresiardien

33

Füchse, nahm Fackeln, kehrte Schwanz gegen Schwanz und brachte mitten zwischen zwei Schwänze eine Fackel an," 6 9 und schließt auf die Häretiker wie folgt: „. . . Stets nämlich tun sich die Häretiker in ihren Anfängen in geheuchelter Religiosität hervor. Aber an ihrem Ende ziehen sie Feuer, bestimmt für den Höllenbrand." 7 0 Gregor der Große hat dann Ezechiel 32, 22, uns bereits wohl vertraut, in seinen im Mittelalter viel gelesenen „Moralia" kommentiert. Der biblische Text ist ihm Anlaß und Ausgang für die Herstellung eines engen Korrelationsverhältnisses zwischen Diesseits und Jenseits aufgrund der aus der Sünde resultierenden bekannten Straf- und Todesdialektik. Der hier obwaltende theologische Sachverhalt, die Beziehung zwischen innerem seelisch-geistigem Habitus und äußerer objektiver Realisation, kommt präzise zur Darstellung unter getreuer Verwendung der in der biblischen Grundlage vorgegebenen sinnenkräftigen um Grab, Hölle und Feuer sich rankenden Bildelemente. Sein Duktus sticht in vorteilhafter Weise ab von der hier eher vagen Weitschweifigkeit des Hieronymus. 71 Hören wir also Gregor: „Wer ist unter dem Namen des stolzen Königs Assur anderes gemeint als der in seinem Hochmut stürzende alte Feind des Menschengeschlechts, der, weil er viele in Schuld bringt, mit seinem ganzen großen Haufen in die Käfige der Hölle hinunterfährt? Die Gräber aber bedecken Tote .Und wer hat einen bittereren Tod erfahren als wer seinen Schöpfer verachtend, vom Leben sich getrennt hat? Wenn diese Toten die Herzen der Menschen in sich aufnehmen, werden sie zweifellos sein Grab. Doch mit den Gräbern um ihn herum sind die Gräber dessen gemeint, der sich hier auf Erden in den Wünschen und Sehnsüchten der Seinen begräbt, um sich ihnen nachher in den Höllenqualen zuzugesellen. Und weil in der Gegenwart die Verworfenen böse Dämonen in ihrem sündhaften Tun in sich aufnehmen, werden hernach die Gräber mit ihren Toten brennen." 7 2 Es fällt auf, daß in dieser Ausdeutung der Teufel und

™ Es heißt dann weiter 1 5 , 5 : „ E r zündete die Fackeln an und ließ dann die Füchse in die Weizenfelder der Philister los . . . " - Vgl. hier 11, 12. - Z u den H ä r e t i k e r n als Füchse s. P u r g . 32, 119. 70 „ C a p i t e nobis vulpes parvulas . . ." [ C a n t . 2 , 1 5 ] . . . Semper enim haeretici in primordiis velut ficta religione conspicui in extremis suis ignem trahunt, gehennae incendio deputati (S. Justi Urgellensis in C a n t i c a canticorum e x p o sitio, P L 67, 9 7 3 A ) . 71 73

Vgl. hier 27, 2 8 . „Ibi Assur et omnis multitudo eius, et in circuitu eius sepulcra eius" [ E z e d i . 32, 2 2 ] , Quis namque Assur superbi regis nomine nisi ille per elationem cadens antiquus hostis exprimitur, qui p r o eo quod multos ad culpam pertrahit, cum c u n c t a sua multitudine ad inferni claustra descendit? Sepulcra autem mortuos tegunt. E t quis alius m o r t e m acrius pertulit quam is qui, conditorem suum despiciens, v i t a m reliquit? Quem videlicet m o r t u u m cum h u m a n a c o r d a suscipiunt, eius procul dubio sepulcra fiunt. Sed in circuitu illius sepulcra eius sunt, quia in quorum se mentibus nunc per desideria sepelit,

34

I. Furien und Häresiarchen

die Bösen als Bedeutungsträger vorgestellt werden, nicht aber besonders die Häretiker. Aber dafür haben dies andere Autoritäten und Vertreter der frühchristlichen Bibelexegese mit unübersehbarer Deutlichkeit und Eindringlichkeit getan. 73 Dagegen darf man in Gregors Schluß wendung „sepulcra cum mortuis ardebunt" sicherlich einen deutlichen Vorklang zu Dantes brennenden Häretikersärgen in der Unterwelt sehen. Spezifisch auf die Häretiker und ihr Ende wird die in Numeri 16, 31-35 berichtete Bestrafung der Auflehnung von Dathan und Abiron gedeutet. Hier war, wie wir beobachten konnten, innerhalb der lateinischen Tradition Augustin vorangegangen. Bereits er hatte den „hiatus terrae", in dem die beiden Aufrührer gegen Moses verschlungen wurden, auf das böse Ende der Häretiker und ihres Anhangs bezogen 74 und vom verzehrenden himmlischen Feuer gesprochen, das sie zu gewärtigen haben. 75 Beda Venerabilis setzt die augustinische Linie fort, indem er noch direkter und mit kanonhafter Bestimmtheit formuliert: „In Chore, Dathan und Abiron, welche Moses und dem Priester Aaron in unrechtmäßigen Unternehmungen opponierten, sind die Häretiker gemeint, die eine lehrmäßige und hierarchisch-organisatorische Trennung von der Kirche betreiben. Und viele ziehen sie auf ihre Seite und täuschen sie, indem sie den Priestern Christi widersprechen und die Wahrheit von der Selbstdarbringung des Herrn durch falsche Opfer besudeln. So versinken sie im Schlund der Erde, d. h. verzehrt von irdischen Lehren und Beweisen werden sie zusammen mit denen, die ihnen anhängen, zur Nahrung für das ewige Feuer." 76 Nicht anders, lediglich in der Wortwahl und Diktion etwas abweichend, lautet die Meinung des Rabanus Maurus. 77 An einer anderen Stelle seines gewaltigen Kompilationswerkes hat der „an Arbeitsamkeit in seinem Jahrhundert unübertroffene" Gelehrte natürlich auch Ezechiel 32, 22 im überlieferten Sinne gedeutet. Er befindet sich ganz auf den Spuren des heiligen

72 Fortsetzung

73 74

55 76

hos sibi postmodum per tormenta conjungit. Et quoniam nunc in seraetipsis reprobi malignos spiritus illicita perpetrando suscipiunt, tunc sepulcra cum mortuis ardebunt (Gregorius Magnus, Moralium üb. X I , In cap. X Job., PL 75, 916 B, C). Vgl. hier 27 f. Zur Gesamtthematik v o n O r t h o d o x i e und Häresie in der alten Kirche s. E. W. Turner, The Pattern Christian Truth, 1954. Vgl. hier 20. Per Chore et D a t h a n et Abiron, qui Moysi et Aaron sacerdoti perversis conatibus restiterunt, haeretici significantur, qui haeresim et schisma facere conantur, et m u k ö s secum trahentes decipiunt, contradicentes Christi sacerdotibus et dominicae hostiae veritatem per falsa sacrificia profanantes in hiatu terrae merguntur: terrenis scilicet documentis absorpti cum his qui sibi adhaerent, et ignis aeterni pabulum efficiuntur (Beda Venerabiiis, In Pentateuchum commentarii, PL 91, 365 D ) .

I. Furien und Häresiarchen

35

Hieronymus, nach Inhalt und Formulierung. Hier wird also einmal mehr der Kirche Christi, dem Land der Lebenden, Satans Gegenkirche der Häresie als das Land der Toten gegenübergestellt und von einer unbestrittenen Autorität in Erinnerung gerufen. 78 Auch von Petrus Damiani ist ein Beiträg zur Häretikerphysiognomik überliefert. Er stützt sich, wie bereits vor ihm Justus von Urgel, auf Richter 15,4 mit dem Bericht von den dreihundert Füchsen, denen Samson brennende Fackeln zwischen die Schwänze gesetzt hatte. 79 Er sagt im Prinzip dasselbe wie Justus, bringt aber außerdem die dreihundert Füchse mit der Trinität in Zusammenhang, so daß für die Häretiker ein hinterhältiger Anschlag gegen dieses Dogma herauskommt, wobei ein zuerst verborgen gehaltenes Häretikerfeuer („ignis pravae doctrinae") schließlich die Früchte allen guten Tuns verbrenne: „,Da ging Samson hin, fing dreihundert Füchse' [Richter 15, 4 ] . . . Diese Geschichte bezieht sich durchaus und hauptsächlich auf die Häretiker, die gewissermaßen in der Zahl Dreihundert enthalten sind; denn mit dem Munde bekennen sie den Glauben an die Heilige Dreifaltigkeit, aber dieweil sie unter der Maske der Rechtgläubigkeit ihr wahres Gesicht hinter dem intakten äußeren Anschein ihrer Rede nicht zeigen, halten sie den Feuerbrand ihrer verderbten Lehre, durch den die Früchte aller guten Werke zunichte gemacht werden, im nachhinein verborgen." 80 Zwei Passagen aus dem Leviticus werden dann von Rupert von Deutz zur Ausdeutung der Häresie und ihrer bösen Folgen benutzt. Das immer wiederkehrende Grundmotiv, sei es in der Hervorhebung ihrer Gefährlichkeit, sei es in der adäquaten Bestrafung, ist das Feuer, letztlich das Höllenfeuer. Wenn Leviticus 13, 24 ff. die Rede von der Brandwunde ist, welche vom Priester als Aussatz erkannt wird und dem Träger der Krank-

77

Per excidium Chore, D a t h a n et A b i r o n , qui sibi contra Moysen et A a r o n sacerdotem sacrificandi licentiam vindicantes poenas p r o suis conatibus expenderunt, significantur hi qui haereses et schismata facere conantur, et multos secum trahendo decipiunt contemnentes sacerdotes Christi et se a clero eius plebisque societate segregantes constituere audent Ecclesias et aliud altare precemque aliam . . . H i contra ordinem Dei nituntur, ob temeritatis audaciam terrae compagibus ruptis p r o f u n d o hiatu merguntur; nec tantum hi qui duces eorum sunt, sed et ilii qui consentiendo participes eorundem effecti sunt in igne aeterni judicii praeparata ultione peribunt (Rabanus Maurus, Enarrationes in librum Numerorum, PL 108, 681 A , B).

78

Siehe Rabanus Maurus, Comment. in Ezechielem, PL 1 1 0 , 8 2 8 C, D. Vgl. hier 32. „Perrexitque et cepit trecentas vulpes . . . [Judic. 1 5 , ] . Hae^ plane historia licet principaliter designet haereticos, qui quasi trecentenario numero continentur, quia Sanctae Trinitatis fidem verbotenus confitentur, sed dum sub v e l a m e n t o o r t h o d o x a e fidei in prima sermonis sui f r o n t e se palliant, ignem p r a v a e doctrinae in posterioribus, quo fruges omnium bonorum operum exurantur, occultant (Petrus Damiani, In librum judicum, PL 145, 1 0 8 9 C, D).

79 60

36

I. Furien und Häresiarchen

heit den Makel der Unreinheit einbringt 81 , so steckt für den allegorisierenden Exegeten darin eine verschlüsselte Angabe über den Aussatz, der die Kirche befallen kann, eben über die Zerstörung ihrer Substanz im Glauben. Rupert von Deutz sieht nun in den verschiedenen Graden des Aussatzes und in der dementsprechend verschiedenen Behandlung der ihn anzeigenden Brandwunde einzelne Symptome und Indizien für den Krankheitskomplex Ketzerei. Er spricht in seiner Auslegung des biblisdien Textes zuerst vom Aussatz des Häresiarchen, d. i. vom Aussatz des Begründers der Häresie. Dann führt er die an, welche nicht aus eigener Verderbtheit, sondern durch die anderer betroffen werden. Der Häresiarch und sein Anhänger unterscheiden sich eben voneinander wie das angeborene Geschwür und die Brandwunde: Der mit der Brandwunde Behaftete, der Anhänger, ist über die Ansteckung durch das Geschwür, durch den Häresiarchen, in seiner Seele verbrannt; denn dieser ist schwärig aus sich heraus, während der andere es wird, indem er einem reichen Häretiker etwa unvorsichtig schmeichelt und „gewissermaßen neben glühenden Kohlen sich ausstreckt und wärmt und durch die aus dem knisternden Feuer davonfliegenden Funken sich am Bein verbrennt." Doch - und dies ist besonders bedeutsam im Hinbiidt auf die Tatsache, daß auch bei Dante Häresiarchen und Häretiker dasselbe Schicksal erleiden - der eine wie der andere unterliegt, wie Rupert weiter entwickelt, dem gleichen Gesetz. Denn es mache wenig bei der Beurteilung eines Vergehens aus, ob man täuschen oder getäuscht werden könne. 82 Ein besonderes Kapitel in den altisraelitischen Reinlichkeitsvorschriften ist den von Aussatz behafteten Kleidern gewidmet, niedergelegt in Leviticus 13, 47-59. Dort heißt es Vers 51, 52 in der Vulgata: „Et die septimo rursus aspiciens si deprehenderit crevisse, lepra perseverans est. Pollutum judicabit vestimentum, et omne, in quo fuerit inventa. Et idcirco cumburetur flammis." Für Rupert von Deutz sind nun die verschiedenen Kleidungsstücke 83 die Häretikerschriften, abgefaßt im niederen oder im hohen Rhetorenstil. Und der Aussatz, von dem diese „vestimenta" befallen sind, interpretiert er als Treulosigkeit und Hinterhältigkeit derer, die so etwas gelesen oder gehört haben. Wer aber Äußerungen von solcher Seite nicht einem Priester, der über ein authentisdies

81

In der Vulgata: Caro autem et cutis, quam ignis exusserit, et sanata albam sive rufam habuerit cicatricem, considerabit earn sacerdos, et ecce versa est in alborem. Et locus eius reliqua cute est humilior: contaminabit eum, quia plaga leprae in cicatrice orta est. Q u o d si pilorum color non fuerit immutatus nec humilior plaga carne reliqua et ipsa leprae species fuerit subobscura, recludet eum septem diebus. Et die septimo contemplabitur, et si creverit in cute lepra, contaminabit eum. Sin autem in loco suo candor steterit non satis clarus, plaga combustionis est et idcirco mundabitur, quia cicatrix est combusturae.

I. Furien und Häresiardien

37

U r t e i l in d e n H e i l i g e n Schriften v e r f ü g t , z u r K e n n t n i s b r i n g t , der sei, w e i l d a n n v o n einer Z u s t i m m u n g z u r H ä r e s i e a u s g e g a n g e n w e r d e n müsse, verdammungswürdig.

I m F a l l e eines richtigen A u s s a t z e s a b e r , d. h. hier

einer echten H ä r e s i e , gebe es kein p r o b a t e r e s M i t t e l als die V e r b r e n n u n g d e r k e t z e r i s c h e n Schriften. D u r c h nichts w e r d e e f f e k t i v e r u n d schneller j e d e E r i n n e r u n g d a r a n gelöscht. „ E s w i r d a l s o " , beschließt R u p e r t seine E r ö r t e r u n g , „ d a s a u s s ä t z i g e K l e i d v e r b r a n n t w e r d e n , d. h. die K e t z e r s c h r i f t in den sichtbaren F l a m m e n ; denn ihr unheilbarer aussätziger Verfasser, der u n b u ß f e r t i g e H ä r e t i k e r , er w i r d v e r b r e n n e n in u n l ö s c h b a r e n F l a m m e n , in e w i g e n F l a m m e n , in d e n F l a m m e n d e r H ö l l e . " 8 4 U n s e r e R e i h e d e r

auctori-

tates f ü r die aus d e n B a s i s e l e m e n t e n T o d u n d F e u e r in v e r s c h i e d e n e r A u s gestaltung

bestrittenen

und

stets

wiederkehrenden

Beschreibungen

der

l e t z t e n D i n g e d e r H ä r e t i k e r beschließt P e t r u s L o m b a r d u s . E r h a t P s a l m 2 2 , 4 s o w o h l in d e r A u s l e g u n g d u r c h A u g u s t i n als auch d u r c h C a s s i o d o r ü b e r n o m m e n . A u g u s t i n h a t t e d e n d o r t g e n a n n t e n „ S c h a t t e n des T o d e s " a u f die M i t t e des menschlichen L e b e n s g e d e u t e t , welches d e s h a l b ein S c h a t ten des T o d e s sei, w e i l d u n k e l in d e r F i n s t e r n i s d e r S ü n d e n u n d h i n f ü h r e n d z u m T o d . C a s s i o d o r h a t t e d a g e g e n , w i e erinnerlich, in d e r biblischen W e n -

B2

„ C a r o et cutis, quam ignis e x c u s s e r i t . . . [ L e v i t . 13, 2 4 ] . . . H a c t e n u s indistincte de lepra qualiscumque haeresis sancta et mystica lex locuta est, nunc distincte loquitur, primum de lepra haeresiarchae, id est eius a quo haeresis o r t a est, et eius qui non proprio vitio, sed alieno inductus haeretica tabe pollutus est. Denique quod ulcus, innatum et combustio propriis causis d i f f e runt hoc reatus haeresiarchae et eius qui ab illo seducente in anima combustus est differt. N a m ille proprio vitio ulceratus mortiferum virus concepit, iste imprudens forte, dum diviti haeretico adulando quodammodo ad prunas distenditur et calefacit [sie], crepitantis fornaculae scintillis evolantibus in crure adustus est. Utriusque lex eadem est. Parum quippe d i f f e r t in crimine deeipere et deeipi posse (Rupertus abbas Tuitiensis, In Leviticum, P L 167, 807 C , D ) .

83

Leviticus 13, 4 7 - 4 8 ist nämlich die R e d e von einem wollenen oder linnenen Kleid, von einem gewebten oder gewirkten Stoff von Leinen oder W o l l e und von Leder oder einem ledernen Gegenstand. . . . si crevisse deprehenderit, lepra perseverans e s t . . . et idcirco comburetur flammis" [ L e v i t . 13, 51, 5 2 ] . . . Vestis lanea sive linea aut certe pellicea vestis, inquam, quaelibet leprosa perversa est haeretici scriptura . . . Scripturarum sive humili sive grandiloquio sermone, lepra, scilicet haeretica perfidia reputabitur ab eo qui legerit vel audierit, ostendeturque sacerdoti, viro videlicet verum Scripturarum sensum atque judicium habenti, cui, qui non ostenderit, tamquam pro consensu damnabilis e r i t . . . „et si lepram crevisse", id est, si vere haeresim esse „deprehenderit, comburetur f l a m m i s " . N u l l o enim modo melius aut citius haeretica scriptura de memoria perit. Comburetur itaque leprosa vestis, scilicet p r a v a scriptura flammis visibilibus; nam leprosus scriptor insanabilis, scilicet haereticus impoenitens cremabitur flammis inexstinguibilibus, flammis aeternis, flammis gehennalibus (Rupertus abbas Tuitiensis, In Leviticum, P L 167, 8 1 0 A - C ) .

84

38

I. Furien und Häresiarchen

dung die H ä r e t i k e r und Schismatiker aufgezeigt gesehen und diese z u gleich als Abbild des Teufels deklariert. 8 5 Fassen wir hier a m E n d e dieser summarischen Übersicht über die T r a dition eines gewissen Aspekts innerhalb der

christlich-mittelalterlichen

Ketzerphysiognomik noch einmal die aus den verschiedenen exegetischen K o n t e x t e n eruierten H a u p t z ü g e zusammen, so ergibt sich in chronologischer A n o r d n u n g der folgende Aussagekatalog: t. Orígenes: Häresie und Sünde gehören topologisch nach unten, in die Hölle. Wer der Ketzerei verfällt, stellt in sich Nahrung bereit für Feuer und Höllenbrand. 2. Augustin: Die Häretiker werden, wie einst Dathan und Abiron, von der Erde verschlungen und mitsamt ihrem Anhang vom Feuer verzehrt werden. 3. Hieronymus: Das Schwert der Ketzer bringt die Menschen verwundet in die Hölle. Sie sinken in die Grube, in die letzte Tiefe der Hölle. Audi die Gräber der von den Häretikern hinter das Licht Geführten befinden sich dort. - Die Kirche Christi ist das Land der Lebendigen, die Häresie das Land der Toten. 4. Cassiodor: Die Ketzer sind die Verkörperung des Verderbens und führen in die Hölle. 5. Justus von Urgel: Äußerlich geben sich die Häretiker den Anschein von religiösen Menschen, am Ende aber bringen sie das Feuer, überantwortet dem Höllenbrand. 6. Gregor der Große: Weil die Bösen jetzt das Böse in sich aufnehmen, werden künftig die Gräber mit ihren Toten brennen. 7. Beda Venerabiiis: a) wie 2. - b) Die Rede der Feinde der Kirche ist ein offenes Grab, das die Guten mit seinem Gestank verwirrt und worin sie, zu Tode gekommen, beerdigt werden. 8. Ps.-Walafried Strabo: Die Häresiarchen führen die Schar der Verlorenen in den Abgrund des Todes. 9. Rabanus Maurus: a) wie 2. - b) Die Häretiker töten die Seelen der einfachen Gläubigen mit den Geschossen ihrer verderbten Lehre. 10. Remi von Auxerre: Die ketzerische Verkündigung ist vergleichbar einem offenen Grab, dem der Gestank entströmt, um die Seelen zu vergiften. 11. Petrus Damiani: Bei den Häretikern kommt am Ende das Feuer der prava doctrina (vgl. 5). 12. Bruno der Kartäuser: wie 10.

is

S. hier 23. - „Nam e t s i . . . " [Ps. 22, 4 ] . . . Quinta pars, ubi notatur quinta gratia quae est quod in umbra mortis non timet mala, id est pravas persuasiones haereticorum et schismaticorum. . . Vel, in medio umbrae mortis [Aug.], id est in medio vitae huius, quae est umbra mortis, quia et calígine peccatorum est obscura et ad mortem ducit. Vel, in medio umbrae mortis, [Cassiod.] inter haereticos et schismaticos qui sunt u m b n mortis, quia figuram exitii, id est, imaginem diaboli portant (Petrus Lombardus, Commentarium in psalmos, PL 191, 243 C).

I. Furien und Häresiarchen

39

13. O d o v o n Asti: a) Der Cathedra v o n Petrus und Paulus, der Cathedra des Heils, steht gegenüber die der Ketzer als Repräsentanten v o n T o d und Verderben. - b) Wie Remi v o n Auxerre (10) und Bruno der Kartäuser (12) und dazu: D a s offene Grab ist die H ö l l e selber, in welche die verführten Seelen gebracht werden. Mit diesem Seelentod ist identisch der Teufel. 14. Bruno v o n Asti: Es töte sich, wer der Häresie oder einer Todsünde verfällt. 15. Rupert von D e u t z : a) D i e Häresie ist wie ein Leidinam, v o n dessen Berührung man sich fernhalten muß. - b) D e r Häresiarch überträgt die Funken seines brandigen Geschwürs. Wer sich mit ihm einläßt, wird angebrannt. Aber beide werden nadi derselben Maßgabe bestraft werden. c) Der unbußfertige Ketzer wird in den Flammen der H ö l l e umkommen, so wie man am besten auch seine Schriften durch das Feuer dem Gedächtnis der Menschen entreißt. 16. Petrus Lombardus: Der Häretiker ist ein Abbild des Teufels (vgl. 4). 17. P s . - H a i m o v. Halberstadt II: a) Wer den Ketzern beitritt, tritt dem Tode bei. - b) D i e peccati doctrina ist der Tote, der stinkt und die Luft verpestet. - c) Wie 10. und 12. - d) D i e Häresie ist expressis verbis schwerste Sünde (s. auch Bruno v. Würzburg).

Man sieht: Dantes Plazierung der Ketzer in der Hölle in brennenden Särgen, denen Gestank entströmt, ist nichts als die synthetische Verbildlichung solcher Charakteristiken. Besonders nahe stehen seiner Schilderung Hieronymus, Gregor der Große und Ps.-Haimo von Halberstadt II (bzw. Remi von Auxerre, Bruno der Kartäuser, O d o von Asti). Er hat die in der Überlieferung mehr oder minder unvermittelt nebeneinander stehenden Eigenschaften Tod (Grab, Gestank) und Feuer (Höllenfeuer), mit denen die Häretiker wesensmäßig und im Hinblick auf ihr schlimmes Ende zusammengebracht werden, in der Idee der brennenden, häßlichen Geruch ausströmenden und offenstehenden Särge koordiniert. Die H e r a n f ü h r u n g an seinen Ketzerfriedhof im Inferno über den Vergleich mit den Sarkophagen von Arles und Pola (9, 112, 113) trägt dabei zur Steigerung der Wirklichkeitsimpression erheblich bei; ja, sie ist in ihrer suggestiven Unmittelbarkeit durchaus geeignet, in der Vorstellung des Lesers den dogmatisch geprägten Inhaltskern des Ganzen visuell erregend zu verdecken. Doch dem Eintritt in den Häretikerkreis, der sich schließlich ohne H i n dernis vollzieht, um überzuleiten in die mit der vorausgehenden Furienbedrohung kontrastierende Friedhofsruhe und Totenstille, geht ja noch voraus die Erscheinung des „Himmelsboten" (V. 83). V. 64 - V. 104 ist der Schilderung dieser Episode gewidmet. Der „da ciel messo" hatte die Szene betreten im Moment höchster Gefährdung f ü r Dante. Mit der Leichtigkeit und Souveränität, die dem von Gott Gesandten zukommen, durcheilte er das Inferno und öffnete den Wanderern die Tore. Dante hat eindrucksvoll seine Strenge, Erhabenheit und hoheitsvolle Würde abgehoben vom letztlich vergeblichen Toben der Furien, vom rasenden Angriff der

40

I. Furien und Häresiardien

Sünde. Sünde und Hölle sind zu stummem Unvermögen gezwungen vor dem Einbruch himmlischer, göttlicher Gnade und Macht. 85a Dieser „Himmelsbote" steht also in seiner Erretterfunktion für Dante zwischen den Furien (= Sünde) einerseits und den Ketzern anderseits. Und wenn, wie wir gezeigt haben, zwischen der Sünde und der Häresie über ihren Wesenskern und ihren Konsequenzbereich, nämlich Tod und Höllenfeuer, ein inniger lehrmäßiger Konnex besteht, sollte auch die Erscheinung des Engels aus der hierher gehörigen theologischen Doktrin zu erklären sein. Sie muß, was die Struktur im Gedicht betrifft, nach rückwärts zu den Furien und nach vorwärts in Richtung auf den Ketzerkreis sich organisch einfügen lassen. Das erste dieser methodologisch-heuristischen Erfordernisse erscheint leicht erfüllt: Der Dichter will sagen, in der großen Versuchung durch die Sünde hat ihn Gott durch einen Gnadenakt, dargestellt in der Erscheinung des Engels, gerettet. Vergleichbares gibt es ja bekannterweise von Anfang an in der Bibel und dann in der hagiographischen Literatur überhaupt. Weniger evident erscheint dagegen die Relation zum Ketzerkreis. N u r so viel dürfte schon vom Text und der N a t u r der Sache her sicher sein, daß diese nur eine negative sein kann, daß dahinter irgendwie die Opposition steht zwischen Himmel und Hölle, zwischen Orthodoxie und Häresie. Mehr ist ohne das Hinzutreten textexterner Gesichtspunkte nicht auszumachen. U n d das erweist sich als zu wenig, um das Erscheinen des Himmelsboten in der bei Dante vorgegebenen Situation erschöpfend zu verstehen. ö f f n e n wir wieder die Bibel. Da heißt es im Buch der Sprüche 13, 17 86 : „Der Bote des Ruchlosen stürzt ins Unglück . . ." Der um 453 bezeugte Salonius von Genf hat die Auslegung dieser Sprüche bekanntlich in einen Dialog mit einem Gesprächspartner Veranus gekleidet. An unserer Stelle fragt also Veranus: „Wer ist der Bote des Ruchlosen, von dem es heißt: ,Der Bote des Ruchlosen stürzt ins Unglück?'" Darauf Salonius: „Der Bote des Ruchlosen ist der Engel des Teufels; Arius war so einer und Satellius. U n d die übrigen Häretiker, sie sind Engel des Satans. Sie sind ohne Zweifel ins Unglück gestürzt, d. h. in die Qualen der ewigen Hölle." 8 7 Beda Venerabiiis sagt dasselbe, fügt aber als Grund für die Verdammung der häretischen

851

86 87

„When, in the Inferno, I X , 76, the souls scattering before the angel by the w a y , surely the best angel ever made by a p o e t . . ." (C. S. Lewis, Dante's símiles, in: Studies in Medieval and Renaissance Literature, Cambridge 1966, 69). In der Vulgata: N u n t i u s impii cadet in malum . . . V E R A N U S : Quis est nuntius impii de quo dicit: „Nuntius impii cadit in malum?" S A L O N I U S : N u n t i u s impii, id est ángelus diaboli. Arius fuit et Sabellius, caeterique haeretici angeli Satanae. Isti nimirum ceciderunt in malum, id est aeternae gehennae tormentum (Salonius Viennensis [ = Salonius v. Genf], In parabolas Salomonis expositio mystica, PL 53, 978 A).

I. Furien und Häresiarchen

41

Satansboten ihre Nichtbeachtung der Heiligen Schrift hinzu. 88 Rabanus Maurus hat seinerseits Beda wortwörtlich kopiert. 8 9 Honorius von Autun steht in der gleichen Tradition, wobei er den Häretikern die Ohrenbläser zugesellt. 90 Eine weitere Passage aus dem gleichen Buch der Sprüche wurde ähnlich interpretiert. Sie steht 16, 14 und lautet 9 1 : „Des Königs Zorn ist wie Todesboten . . ." Beda Venerabiiis z. B. schreibt dazu: „Die Todesboten sind die Engel des Satans, d. h. die Häretiker und die eitlen Philosophen, überhaupt alle, welche ihren Nächsten Worte überbringen, die f ü r sie die Hinraffung durch den ewigen Tod im Gefolge haben. Je mehr sie dem Urheber des Todes dienen, desto schwerer beleidigen sie den Geber des Lebens." 92 Rabanus Maurus liest sich einmal mehr wie das genaue Echo dieser Ausführungen. 93 U n d Pseudo-Walafried Strabo notiert mit kanonischer Bestimmtheit und Kürze: „Boten des Todes, Engel des Satans, die Häretiker." 9 4 Nach einer gut bezeugten Überlieferung sind demnach die Häretiker Engel des Satans, Boten des Teufels. Und von da aus wird die Erscheinung von Dantes Himmelsboten in seiner Erretterrolle und seiner Überwinderfunktion just vor dem Eingang in den Ketzerkreis voll einsichtig. Wenn er auf der einen Seite wie Dantes persönlicher Schutzengel wirkt, kommt ihm auf der anderen die komplementäre Aufgabe einer supraindividuellen Situationsortung zu. Er ist als „da ciel messo" der authentische Widerpart zu den Häretikern, den Boten der Hölle. Aus dem sachlichen Kontrast wird dabei inhaltlich und kompositorisch die Brücke geschlagen im Bereich der äußeren, objektiven Berichtssituation; denn der Eintritt in den Ketzerkreis ist im Erscheinen des Himmelsboten bereits mitangedeutet und initiiert. Erkennen kann man dies allerdings nur bei einer Lektüre, die nicht nur stets nach vorne unterwegs ist, sondern auch vom Ende des Gesangs 88

69 90

91 92

93 94

Arium autem dicit et Sabellium caeterosque angelos, id est, nuntios Satanae, qui quoniam consilium neglexerunt divinarum Scripturarum, deciderunt in malum gehennalium tormentorum (Beda Venerabiiis, Super parabolas Salomonis allegorica expositio, PL 91, 979 B). Rabanus Maurus, Expositio in proverbia Salomonis, PL 111, 724 D . N u n t i u s impii, id est ángelus diaboli, Arius fuit et Sabellius caeterique haeretici, vel etiam susurrones, angeli utique Satanae, isti nimirum cecidere in malum, id est in aeternae gehennae tormentum (Honorius Augustodunensis, Quaestiones et responsiones in proverbia, PL 172, 320 A). In der Vulgata: Indignatio regis, nuntii mortis . . . N u n t i i mortis sunt angeli Satanae, id est, haeretici et vani philosophi; immo omnes qui ea verba nuntiant proximis, unde a m o r t e r a p i a n t u r aeterna. Qui quo amplius auctori mortis serviunt, eo gravius vitae largitorem offendunt (Beda Venerabiiis, Super parabolas Salomonis allegorica expositio, PL 91, 987 D , 988 A ) . Rabanus Maurus, Expositio in proverbia Salomonis, PL 111, 734 B. „Nuntii mortis". Angeli Satanae, haeretici (Ps.-Walafried Strabo [statt Walafried Strabo], Glossa ordinaria, PL 113, 1099 C).

42

I. Furien und Häresiardien

her auf das Vorgängige zurückreflektiert. Und auch dies allein hilft nicht weiter, wenn man zudem nicht im Besitz des Wissens um die letzte Häretikercharakteristik ist, welche wir hier aufzuzeigen hatten. Dante hat also im 9. Gesang des Inferno eine ganze Reihe von Bestimmungsinhalten des Ketzerphänomens aus kirchlicher Lehre übernommen und künstlerisch gestaltend in sein Gedicht eingefügt. Indem er dabei sich selber in die äußerste Betroffenheit durch schwere Sünde stellt, sich selbst in die Rolle des vom Todeshauch der Häresie Bedrohten begibt - und zwar über ihre Affinität mit der schweren Sünde überhaupt, was selbstredend nicht identisch sein kann mit der Annahme, Dante hätte sich häretischer Anwandlungen zu bezichtigen gehabt stellt er in geradezu genialer Weise die Ketzerei exemplarisch an der eigenen Person in eine Linie mit der den Christen per definitionem möglicherweise stets ereilenden Verfallenheit an den Tod eben durch die Sünde. Dante bekräftigt einerseits Gottes Gerechtigkeit - ganz im Sinne der katholischen Überlieferung - , anderseits aber erhebt er sich keineswegs mit Richterpose über die vom rechten Glauben abgefallenen Verdammten. 9 5 Er schildert objektiv ihr furchtbares Schicksal und schlägt sich zugleich in einer gewissen Sündersolidarität mit ihnen an die eigene Brust. Der Tod, der jene ereilte, bedrohte ja auch ihn. In der so zu Tage tretenden Hereinnahme des Ketzerdelikts - auch dies beruht, wie wir gesehen haben, auf kirchlich kanonisierter Basis - in die nicht spezifizierte schwere Sünde schlechthin übt Dante die echt christliche Tugend der Demut, die hier darin besteht, daß er sich selber als Sünder bekennt, der um Anfechtungen weiß, die in ihrer Schwere mit der Verfehlung der H ä r e sie sich messen lassen.

65

Auch m u ß daran erinnert werden, d a ß er sie keineswegs im äußersten H ö l l e n kreis ansiedelt (vgl. hier A. 60).

II. Links und rechts im Inferno und im Purgatorio Im Schlußteil des 9. Gesangs des Inferno sind Dante und Virgil bekanntlich in den Häretikerkreis eingetreten. 1 Die beiden letzten Verse (132,133) lauten: E poi di' a la man destra si fu vòlto, passammo tra i martiri e li alti spaldi. Bevor also die beiden Poeten weiterziehen, um zu der Ketzerklasse der Epikuräer zu gelangen, machen sie eine Rechtswendung. Auch dem Zugang zu Geryon (Inf. 17, 31), der Symbolgestalt des Betrugs, liegt ein , Rechtswendung voraus. Sonst vollzieht sich der Abstieg in die verschiedenen Abteilungen der Hölle stets in Drehungen nach links. Weshalb also diese Ausnahme bei den Ketzern und bei den Betrügern? Die Beantwortung dieser Frage gehört, überblickt man die einschlägige Literatur, zu den schwierigsten Problemen der Dantephilologie. Am leichtesten haben es noch die Erklärer, welche gar nicht gesehen haben, daß die Ausnahme der Rechtswendung im Inferno zweimal besteht, und geneigt zu sein scheinen, hier blanke Freude an der variatio am Werke zu sehen (Tommaseo). Andere belassen es beim Constat dieses Beobachtungsfehlers und ziehen das Eingeständnis der Ratlosigkeit einer wenig soliden Begründung vor (Porena). Wieder andere behelfen sich, wenn auch durchaus mit einem gewissen Gefühl des Unbehagens, mit topographischen Gegebenheiten (Steiner). 2 Eine weitere Gruppe von Forschern übersieht zwar keineswegs die Zweimaligkeit der Rechtswendung, aber das Dilemma wird dann nur nodi schlimmer. 3 1 2

3

Vgl. hier I. S o w e i t ich sehe, hat einzig Jefferson B. Fletcher gebührend beachtet, daß es auch im Paradiso, w o verständlicherweise die Rechtswendung die Regel ist, eine Ausnahme gibt: „But in Eden on the top of the mount, Beatrice - and after her D a n t e - starts ascent into the heavens by turning to the lefl towards the Sun" (Left and right turns in the D i v i n e C o m e d y , in: Romanie R e v i e w 23, 1932, 236). Doch ist die geographische Erklärung, die Fletcher im Verlauf seiner Untersuchung vorlegt, nur ein faute de tnieux. In einer eigenen Arbeit werde ich die theologisch-allegorische Begründung aufzeigen. Symptomatisch sind die skeptischen, schließlich in einem „non liquet" endenden Ausführungen v o n Scartazzini-Vandelli: „ . . . N e l loro viaggio per l'Inferno i Poèti v o l g o n o sempre a man sinistra: solo due eccezioni troviamo a questa regola. La prima qui [seil. Inf. 9, 132], d o v e essi si v o l g o n o a man destra entrando nel cerchio degli eretici; la seconda, quando v a n n o verso Gerione, simbolo della frode (Inf. 1 7 , 3 1 ) . Quale senso allegorico vi si nasconde? P u ò darsi die il Poèta qui voglia far capire, die i primi passi verso la miscredenza non sono peccaminosi, chè impulso primo alle eresie suol essere la sete naturale di sapere; ma ciò non vale per la seconda ecce-

II. Links und rechts im Inferno und im Purgatorio

44

Offensichtlich hat kein Danteforscher bisher etwas v o n der Existenz einer in der alten kirchlichen Literatur beheimateten Links- und Rechtssymbolik gewußt. Anders ist es nicht zu verstehen, d a ß bis heute der D a n t e leser im Stich gelassen wird, wenn er nach dem Sinn der aus der Reihe fallenden Rechtswendung bei den Ketzern und bei den Betrügern fragt. Ecclesiastes 10, 2 heißt es 4 : „Das H e r z der Weisen findet sich auf der rechten, das der Toren auf der linken Seite." Salonius v o n Genf k o m m e n tiert den auf den ersten Blick einigermaßen widersinnig sich anlassenden Satz im Frage- und Antwortspiel mit seinem Dialogpartner Veranus w i e folgt 5 : „ V E R A N U S : Was soll es, w e n n es heißt: ,Das H e r z des Weisen

3

Fortsetzung

zione. Altri ha rilevato die miscredenza e frode sono due peccati le cui armi sogliono essere parole false o parole ipocrite, simulate e die l'andare a man destra può simboleggiare dirittura, sincerità, schiettezza, le migliori armi per combattere e miscredenza e frode. Avrà dunque voluto il Poeta insegnarci, die contro la miscredenza e la fraudolenza, dobbiamo armarci di sincerità e di schiettezza? Forse. Altrimenti pensò qui 1' Andreoli: ,Di cosifatta eccezione io credo non si possa dare altra ragione che questa, che avendo i Poeti dovuto fare una grande aggirata (cfr. V i l i , 79) per ¡sbarcare alla porta di Dite, nell' entrare poi si trovassero aver già percorso più della solita nona parte del cerdiio; e perciò questa volta, per trovare il punto prefisso alla loro traversata nel cerdiio seguente, invece di procedere a sinistra, avessero dovuto retrocedere a destra.' Altri danno altre spiegazioni più o meno ingegnose." Diese letzte, die topographische Erklärung, begegnet, wie erinnerlich, z. B. wieder bei Steiner. Sie leidet an Stimmigkeit mit dem Text; denn Dantes Hinweis auf die grande aggirata (8, 79) ist viel zu allgemein und zu ferne gehalten, um eine ausnahmsweise Drehung der Wanderer fiach rechts rechtfertigen zu können. Und die andere ins Spiel gebrachte Version, die beiden Ausnahmen von der Regel der Linkswendung im Inferno ständen symbolisch für Rechtschaffenheit, Aufrichtigkeit, Ehrlichkeit, Tugenden, welche der Dichter gegenüber von Häresie und Betrug habe aufrufen wollen, hat Chimenz treffend ad absurdum geführt, wenn er schreibt: „. . . non si vede, infatti, perchè non si dovrebbe procedere allo stesso modo anche contro gli altri vizi." 4 5

In der Vulgata: Cor sapientis in dextera eius, et cor stulti in sinistra illius. Quid est quod ait: „Cor sapientis in dextera eius, et cor stulti in sinistra illius?" Quis enim habet cor suum carnale in dextera vel in sinistra manu? S A L O N I U S : Vere nullus, et ideo haec sententia spiritualiter debet intellegi. V E R A N U S : Quomodo spiritualiter debet intellegi? S A L O N I U S : Per cor designatur intentio seu cogitatio; per dexteram manum opus bonum; per sinistram vero malum. Cor igitur sapientis in dextera eius, quia intentio et cogitatio viri sapientis in hoc tendit et ad hoc laborat, ut Semper bona operetur; quatenus in die judicii ad dexteram Domini, id est, in sorte justorum stare mereatur et cum ipsis in aeterna beatitudine gloriari. Cor vero stulti in sinistra illius, quia et mala quae cogitat et malis operibus accumulai, pro quibus in die judicii a sinistris, id est, in sorte reproborum ponetur et cum eis in aeternum punietur (Salonius Viennensis [ = Salonius von Genf], In Ecclesiasten expositio mystica, PL 53, 1007 C, D).

45

II. Links und rechts im Inferno und im Purgatorio findet

sich a u f

der

rechten,

das des T o r e n

auf

der linken

Hand?'6

W e r nämlich h a t schon sein H e r z a u f der rechten oder a u f der linken Hand?

SALONIUS:

In

der T a t n i e m a n d . D e s h a l b m u ß dieser

Satz

in geistiger Weise verstanden werden. V E R A N U S : W i e soll er geistig verstanden w e r d e n ? S A L O N I U S :

M i t dem H e r z ist die geistige

An-

spannung oder das D e n k e n gemeint, m i t der rechten H a n d die gute T a t , m i t der linken a b e r die böse. D a s H e r z des Weisen befindet sich also a u f seiner rechten H a n d , weil die geistige A n s p a n n u n g oder das D e n k e n des Weisen g a n z und stets a u f das gute T u n a b z i e l t . I n s o f e r n v e r d i e n t er es, d a ß er a m T a g e des Gerichts zur rechten des H e r r n , das h e i ß t a u f der Seite der Gerechten, steht. M i t ihnen w i r d er in ewiger Seligkeit der G l o r i e teilhaftig werden. D a s H e r z des T o r e n aber befindet sich auf der linken H a n d , weil er das Böse, das er denkt, auch noch m i t bösen T a t e n k r ö n t . D a f ü r w i r d er a m T a g e des Gerichts a u f die linke Seite gestellt werden, d. h. in die R e i h e der V e r w o r f e n e n . M i t ihnen zusammen w i r d er a u f ewig bestraft w e r d e n . " A l k u i n wiederholt in der S u b s t a n z diese Auslegung: rechts ist die K e n n m a r k e für den Weisen und Gerechten, links die des T o r e n . D e r a u f das J e n s e i t s gerichtete Sinn steht rechts, links dagegen der der bloßen G e g e n w a r t verhaftete. 7 E i n e n besonders ausführlichen und reizvollen K o m m e n t a r zu Ecclesiastes 10, 2 v e r d a n k e n wir schließlich R u p e r t v o n D e u t z . E r versteht -

anders als Salonius -

„in d e x t e r a " und „in s i n i s t r a " als

„rechte" beziehungsweise „linke S e i t e " . A b e r auch d a m i t bleibt j a vorerst die

im

Wortsinn

niedergelegte

anatomische

Ungereimtheit

bestehen.

Schließlich r e k u r r i e r t R u p e r t a u f ein bereits bei P y t h a g o r a s und bei V i r g i l belegtes moralisches Ordnungsschema für rechts und links, findet es wieder im N e u e n und A l t e n T e s t a m e n t und gelangt so auch seinerseits zu dem uns bereits aus Salonius und A l k u i n b e k a n n t e n E r g e b n i s . Doch hören wir R u p e r t v o n D e u t z selber 8 : „ D e r Ecclesiastes, der sonst immer mit der N a t u r

6

7

8

Wie die anschließende Antwort zeigt, faßt Salonius in dextera wörtlich als in dextera manu auf. Justus autem sinistram in se non habet, sed totum in eo dextrum est. Qui autem sapiens est, Semper de futuro saeculo cogitat, quod ducit ad dextram. Qui vero insipiens est, de praesenti, quod positum est in sinistra, semper inquirit (B. F. Albinus seu Alcuinus, Comment. in Ecclesiasten, PL 100, 707 C). Ecclesiastes semper cum natura concordans contra naturam modo ponere videtur cor sapientis in dextera, cor stulti in sinistra. Nam physici tradunt, quia cor viris in sinistra parte sit, feminis in dextera. Si ita est, quomodo verum esse potest, quod ait iste: „Cor sapientis in dextera, cor stulti in sinistra?" Doctus et indoctus, bonus et malus, aequus et iniquus, si distant quanto et quali, patiendo et agendo, non tarnen distant natura aut positione membrorum. Non igitur est alias cor sapientis, alias stulti. Plurima de dextera atque sinistra tractaverunt philosophi fingendo, poetae philosophando. Littera Pythagorae, quae est humanae vitae formula, nonne bonis monstrat dexteram

II. Links und rechts im Inferno und im Purgatorio

46

übereinstimmt, scheint hier das H e r z des Weisen rechts, das des T o r e n links anzusetzen. I m m e r h i n gibt es j a eine medizinische A u f f a s s u n g , nach der der M a n n das H e r z a u f der linken, die F r a u a u f der rechten Seite h a t . W e n n dem so ist, wie reimt sich dann d a r a u f der g e n a n n t e S a t z des Ecclesiastes, der die V e r t e i l u n g nach dem K r i t e r i u m „ W e i s e r " o d e r „ T o r " v o r n i m m t ? D e n n der G e l e h r t e und der U n g e l e h r t e , der G u t e und der Böse, der F r e u n d und der F e i n d unterscheiden sich z w a r q u a n t i t a t i v und q u a l i t a t i v in ihrer Eigenschaft, desgleichen auch in ihrem passiven oder a k t i v e n

Habitus,

keineswegs aber hinsichtlich der Beschaffenheit und A n o r d n u n g ihrer K ö r p e r o r g a n e . Also ist v o n d a h e r eine D i s t i n k t i o n zwischen dem H e r z e n eines Weisen und dem eines T o r e n gegenstandslos. I m übrigen haben über rechts und links die P h i l o s o p h e n wie Dichter, die Dichter wie Philosophen geh a n d e l t . D e r B r i e f des P y t h a g o r a s , der eine Lebensregel f o r m u l i e r t , v e r weist die G u t e n nach rechts, die Bösen nach links. V i r g i l , den P h i l o s o p h e n gleich und unter den D i c h t e r n der größte, h a t dies gleichfalls e m p f u n d e n , wenn er schreibt: Rechts, da zieht sie [seil, die Straße] sich hin zum Palast des mächtigen Pluto, Führt auch zum Elysium hin; doch jene zur Linken Straft die Bösen mit Qual und fährt zu des Tartarus Schrecken.8 D e r Gerechte h a t nämlich nichts L i n k e s an sich, v i e l m e h r ist alles in ihm rechts. 1 0 U n d wenn einst der H e i l a n d zum Gericht k o m m e n wird, w e r d e n die L ä m m e r rechts, die B ö c k e aber links stehen [ M a t t h . 2 5 , 3 3 ] . U n d in den Sprüchen heißt es [ 4 , 2 7 ] : , D i e rechten W e g e k e n n t der H e r r , die schlechten a b e r sind l i n k s . ' " V o r allem M a t t h a e u s 2 5 , 3 3 , w o r a u f hier R u p e r t zurückgreift, w a r sicherlich die eindrucksvollste u n d b e k a n n t e s t e , in der P r e d i g t mannigfachst rep r o d u z i e r t e M e r k f o r m e l f ü r die klassische M o r a l p l a z i e r u n g rechts gut,

9

Fortsetzung

et malis sinistram? Virgilius compar philosophis et maior poetis, hoc ipsum sensit ubi taliter scribit: Dextera quae magis Ditis sub moenia ducit, Hac iter Elysium nobis, at laeva malorum Exercet poenas et ad impia tartara ducit. . . Justus enim sinistram non habet, sed totum in eo dexterum est. Et cum ad judicandum Salvator venerit, agni stabunt a dextris, et haedi a sinistris [Matth. X X V ] . Et in Proverbiis scribitur: „Dexteras vias novit Dominus, quae autem perversae sunt a sinistro sunt." [Prov. 4, 27] (Rupertus abbas Tuitiensis, Comment. in Ecclesiasten, P L 168, 1288 D - 1289 A). 9

10

Es handelt sich hier um Aeneis 6, 541-543. Die Ubersetzung nach Ludwig Neuffer, Wilhelm Plankl und Karl Vretska in der Sammlung Reclam, Stuttgart 1962. Mit dem Doppelsinn „links", auch „widerwärtig", „unheilvoll" und „rechts" auch „glücklich", „heilbringend", welchen lateinisch sinister und dexter haben und der im Deutschen nicht gegeben ist.

II. Links und redits im Inferno und im Purgatorio

47

links schlecht. 11 D i e K o m m e n t a t o r e n hatten den im Christuswort bereits eindeutig gelagerten Sachverhalt lediglich auszuführen. 1 2 Auch Matthaeus 6, 3 1 8 : „ D u aber, w e n n du Almosen gibst, dann soll deine Linke nicht wissen, was deine Rechte tut" wird gerne in dieses Schema eingepaßt. So meint H i e r o n y m u s , die guten Werke der Rechten würden durch das Wissen der Linken befleckt. 1 4 Für Ps.-Beda Venerabiiis ist die Stelle A n l a ß dafür, der Linken Lust am Lob durch die Menschen, der Rechten das Streben nach Erfüllung der Gottesgebote zu vindizieren. 1 5 Rabanus Maurus summiert die vorausgegangenen Deutungen. D a z u erwähnt er, daß die Linke v o n einigen auch mit den Ungläubigen, v o n anderen mit dem Teufel gleichgesetzt wurde. 1 6 Christian v o n Stablo weiß, daß eleemosyna ein griechisches Wort ist u n d „Erbarmen", „Mitleid" besagt. Nach der M e t h o d e verbum = res setzt er dann, da eleemosyna natürlich nach rechts gehört, für links das Gegenstück v o n Erbarmen, nämlich „ X e n o p h o b i a " ein. Dabei unterläuft ihm auch noch eine Verwechslung mit „Xenodochia". Aber das alte Grundschema für recht sund links bleibt bestehen, ja, es soll offenbar durch be-

11

12

13

14

15

16

Dies gilt bereits f ü r die vorchristliche Zeit. Vgl. A. Walde und J. B. H o f m a n n , Lateinisches etymologisches Wörterbuch, sub dexter und sub sinister. Z . B . : Et statuet quidem oves a dextris. Id est in bonam partem. Hoedos autem a sihistris. Id est in malam partem (Christianus Druthmarus Corbeiensis monachus [ = Christian von Stablo], Expositio in Matthaeum, PL 106, 1470 A). Andere stützen ihre Erklärung mit biblischen Paralleltexten, z . B . : Quod autem dicitur oves statuere in dextris, haedos vero in sinistris juxta illud intellige: ,Cor sapientis in dextera eius, et cor stulti in sinistra illius' [Ecclesiastes 10,2], cum nemo qui aliubi habeat cor quam in parte qua naturaliter omnibus collocatum est. Sed quia sapientes fuerunt oves Christi, elegerunt cor ponere in dextris, quia vias quae a dextris sunt novit Dominus [Prov. 4, 27] (Pasdiasius Radbertus, Expositio in Matthaeum, PL 120, 862 C). In der Vulgata: Te autem faciente eleemosynam nesciat sinistra tua quid faciat dextera tua. N o n solum eleemosynam, sed quodcumque feceritis boni operis, debet sinistra nescire. Si enim illa scierit, statim dexterae opera commaculantur (Hieronymus, Commentarius in evangelium Matthaei, PL 26, 43 A). Videtur enim humanae laudis delectatio in sinistra significari, et in dextera intentio implendi praecepta divina (Ps.-Beda Venerabiiis [statt Beda Venerabilis], In Matthaei Evangelium expositio, PL 92, 31 D). - Bereits Gregor der Große hatte im Zusammenhang mit links von der Sündenlust gesprochen und der Rechten die Erhebung durch die Tugenden zugewiesen: Ad sinistram ire est peccatorum delectationibus consentire. Et nimirum constat quia Deum apprehendere non valet qui adhuc in delectatione peccati per sinistram jacet . . . In dexteram procul dubio vertitur qui de virtutibus elevatur (Gregorius Magnus, Moralia, PL 75, 1140 C, D). Alii ergo sinistram infideles dici credebant, alii inimicum, sed mihi nihil consequentius sinistra videtur significare quam ipsam delectationem laudis. Dextera autem significat intentionem implendi praecepta divina [vgl. dazu hier Beda Venerabiiis] (Rabanus Maurus, Comment. in Matthaeum, PL 107, 815 B).

48

II. Links und rechts im Inferno und im Purgatorio

sondere Gelehrsamkeit erwiesen werden. 1 7 A m Ende einer umfänglichen Erörterung, die rechts und links schließlich v o m „interior homo" verstanden wissen will, war Paschasius Radbertus zu der Feststellung gelangt: die Rechte bedeutet die Werke der Tugenden, die Linke die Laster. 1 8 Bereits H i e r o n y m u s hatte aus A n l a ß v o n Matthaeus 25, 33 eine Reihe v o n anderen Schriftstellen zur Stütze herangezogen 1 9 und Rabanus Maurus sieht in D e u t e r o n o m i u m 33, 2 „. . . in dextera eius ignea lex" die Auserwählten Gottes angesprochen, weil sie mitnichten seine Gebote kalten Herzens hören. D a n e b e n läßt er eine andere Auslegung gelten, nach der die Rechte die Verkündigung Christi sei. Diese weise auf die himmlische Seligkeit, während unter der Linken das zeitliche Glück zu verstehen sei, w i e im

18

10

Eleemosyna Graecum nomen est et dicitur misericordia . . . In omni re cavere debemus, ne sinistra nostra bonum sciat quod facimus; quia sinistra xenodoxia intellegitur, et semper in malam partem ponitur (Christianus Druthmarus Corbeiensis monachus [ = Christian von Stablo], Expositio in Matthaeum, PL 106, 1313 C). ,,Te autem faciente eleemosynam nesciat sinistra tua quid faciat dextera tua" [Matth. 6 , 3 ] . Non quod natura corporis istud secundum litteram intelligere permittat; sed ut ex tarn evidenti corporis secreto aliud cogitare compellat. Quis umquam dixerit quod anima, quae tota ubique in omni loco corporis est, possit non sentire sinistra manu quod agatur in dextera? N a m sicut compatiuntur omnia nembra si patitur unum membrum, ita sentiunt omnia per vivificantem animam, quidquid sentitur in uno. Anima enim, quae est in omnibus membris, non minus seit in sinistra quid agatur in dextera, quam quid in toto, quia ubique adest tota et ideo seit ac sentit omnia. Quapropter cogimur alium requirere sensum et docemur, ubicumque sie de membris loquitur, sicut jam supra fecisse cernimus de manu vel oculo . . . non debere secundum litteram aeeipere, sed per hoc mysticas doctrinarum efficientias cogitare. Nisi forte hoc loco hyperbolice dicatur: nesciat sinistra tua quid dextera tua faciat, videlicet ut tarn occulto fiat, saltim ut nec sinistrae id scire liceat. [Dieser, der nächstliegende Sinn wird also als bloße Eventualität registriert.] Quid igitur si per sinistram eleemosyna porrigatur aut si dextera praecisa fuerit, numquid ea manu quidpiam dari non licet? Constat igitur utrasque fecisse Deum, et ideo non quod per earn fit bonum, Deus odire recte creditur, sed quod per earn significatur malum. Habet enim interior homo noster suam dexteram, habet et sinistram. Sed utinam totus homo noster dexter esset! Per dexteram quippe virtutum opera designantur, per sinistram vero vitia (Paschasius Radbertus, Expositio in Matthaeum, PL 120, 272 A - C ) . „Et statuet oves quidem a dexteris suis, hoedos autem a sinistris" [Matth. 25, 33], juxta illud intellige quod alibi legis: „Cor sapientis in dextera eius et cor stulti in sinistra illius" [Eccle. 10, 2]. Et supra in hoc eodem Evangelio: „Nesciat sinistra tua quid faciat dextera tua" [Matth. 6, 3]. Oves in parte justorum stare jubentur ad dexteram; haedi, hoc est, peccatores ad sinistram, qui semper pro peccato offeruntur in Lege [Exod. 12, 5]. Nec dixit capras, quae possunt habere fetus, et tonsae egrediuntur de lavacro, omnes gemellis fetibus, et sterilis nulla inter eas [Cant, 4, 1 , 2 ] ; sed haedos, lascivum animal et petulcum et fervens semper ad coitum (Hieronymus, Commentarius in Evangelium Matthaei, PL 26, 196 C).

I I . Links und rechts im Inferno und im P u r g a t o r i o

49

Alten Testament. 2 4 Rupert von Deutz formuliert einen Usus, wenn er sagt: „ . . . denn mit der Rechten bezeichnet man gewöhnlich das Glück, mit der Linken die Widerwärtigkeit." 2 1 Bei der Lektüre solcher Texte, die nur einen kleinen Ausschnitt aus dem überlieferten Gesamtkomplex darstellen, bedarf es keiner weiteren Erörterung, weshalb der Abstieg Dantes und Virgils in die Hölle, in die verschiedenen örtlichkeiten ewiger Strafe für unbereute Sünden, sich nach links vollzieht, während der Aufstieg durch das Purgatorio in Rechtswendungen verläuft; denn hier geht es sukzessive Gott entgegen. Für die Erklärung der aus dem Rahmen fallenden Rechtswendung zu den Ketzern und zu den Betrügern steuern allerdings die vorgeführten Autoren und Passagen auch nichts bei. Nun gibt es in der Bibel zwei weitere Stellen, in denen die Rechte nicht, wie bisher, in ihrer positiven Eindeutigkeit und in ihrer unmittelbaren Identität mit dem Guten interpretierbar ist, sondern wo sie, ihre Bestimmung und ihr Wesen verleugnend, korrumpiert erscheint. Psalm 25, 10 lautet 2 2 : „In ihren Händen ist Schandtat, mit Bestechung ist gefüllt ihre Rechte." Bruno der Kartäuser bemerkt dazu, es sei ganz gebräuchlich, mit rechts das Gute, mit links das Böse zu bezeichnen. Angewandt auf das Bibelwort laufe das darauf hinaus, daß es hier um ein Gutes gehe, das, weil Bestechung dahinter stehe, nicht mit guter Absicht getan werde, sondern aus Rücksicht auf Volksgunst und um irdischer Vorteile willen. 23 Odo von Asti spricht im Zusammenhang mit der biblischen Bestechung der Rechten von einer Täuschung der Rechtschaffenen. 24 Die andere Passage aus der Bibel, welche in den gleichen Sinnbezug gehört, ist die folgende Episode aus der Geschichte der Ermordung des Amasa durch Joab, welche im Buch der Könige berichtet wird (II, 20, 20

D e x t e r a autem Dei appellantur electi. In d e x t e r a ergo Dei lex ignea est, quia electi m a n d a t a coelestia nequaquam frigido corde a u d i u n t . . . A l i t e r : D e x t e r a Domini nostri Jesu Christi evangelica praedicatio est, per quam non temporalis felicitas, quae in laeva designari solet, sicut in lege, sed aeterna beatitudo promittitur (Rabanus Maurus, E n a r r a t i o super Deuteronomium, P L 1 0 8 , 9 8 6 B, C ) .

21

. . . N a m per d e x t e r a m felicitas, per sinisram designari solet adversitas ( R u pertus abbas Tuitiensis, D e T r i n i t a t e et operibus eius, P L 167, 1 4 2 6 A ) .

22

In der V u l g a t a : In quorum manibus iniquitates sunt. D e x t e r a eorum repleta est muneribus.

23

E t si aliquando bene operentur, non intentione bona agunt, sed ideo quia d e x t e r a id est illa bona operatio, eorum repleta est muneribus. P e r d e x t e r a m quidem bona, per sinistram v e r o mala designari usitatissimum est. Q u o d est dicere: Ideo bene operantur, ut f a v o r e populi terrenisque commodis repleantur (S. B r u n o C a r t h u s i a n o r u m institutor, E x p o s i t i o in psalmos, P L 1 5 2 , 7 3 7 D , 738 A).

24

D e x t e r a eorum repleta est muneribus, quibus decipiant Astensis, E x p o s i t i o in psalmos, P L 1 6 5 , 1 2 0 2 A ) .

innocentes

(Oddo

50

II. Links und rechts im Inferno und im Purgatorio

8—10) : 2 5 „. . . J o a b w a r mit seinem gewöhnlichen Waffenrock: bekleidet. D a r ü b e r hatte er sich ein Schwert umgegürtet, das in der Scheide an seine Hüfte angekoppelt w a r . Dieses t r a t heraus und fiel herab. N u n f r a g t e J o a b den A m a s a : ,Geht es dir gut, mein Bruder?' Dabei f a ß t e J o a b mit der rechten H a n d den A m a s a beim Bart, um ihn zu küssen. A m a s a aber hatte das Schwert in der H a n d Joabs nicht beachtet. Dieser stieß es ihm in den Leib . . . " Auch hier w i r d also die Rechte zu einem Betrügsmanöver mißbraucht. W ä h r e n d J o a b mit ihr zur freundlichen Begrüßungsgeste ansetzt, tötet er den Ahnungslosen mit dem Schwert. Claudius v o n Turin f ü h r t in die E r k l ä r u n g der Stelle die Linke ein, v o n der im biblischen Text expressis verbis nicht die Rede ist, um sie zum W e r k z e u g des hämischen Mordes zu deklarieren. Die Rechte evozierte also nach außen und sichtbar G ü t e und Menschenfreundlichkeit, damit die Linke insgeheim ihr böses W e r k v o l l bringen konnte. 2 0 G e n a u der gleiche K o m m e n t a r zu K ö n i g e II, 20, 8 - 1 0 findet sich wieder bei Rabanus Maurus 2 7 , bei Angelomus v o n Luxeuil 2 8 und bei P s . - W a l a f r i e d Strabo 2 9 . V o r allem aber m u ß f ü r das Thema der Rechten, die ein rechtes, d. i. gutes und tugendsames Image als Maske benutzt f ü r ein schlimmes und gerade entgegengesetztes Wesen und H a n d e l n der K o m m e n t a r genannt werden, den Gregor der G r o ß e zu J o b 30, 1 2 3 0 : „Zu meiner Rechten stellt die Brut sich auf" gegeben hat, w e n n er Schreibt 3 1 : „Mit der Linken sind die Heiden, mit der Rechten sind die J u d e n gemeint. Z u r Linken w ü r d e

25

26

2; 28 29 30

In der V u l g a t a : Porro J o a b vestitus erat tunica stricta ad mensuram habitus sui et desuper accinctus gladio dependente usque ad ilia, in vagina, qui fabricatus levi motu egredi poterat et percutere. Dixit itaque Joab ad A m a s a m : Salve mi frater. Et tenuit manu dextera mentum Amasae quasi osculans eum. Porro Amasa non observavit gladium, quem habet Joab, qui percussit eum in latere . . . Quid est quod Joab mentum Amasae d e x t r a tenuit, sed sinistram ad gladium latenter mittens eius viscera effudit? Nisi hoc, quod patenter datur intelligi. Dextra namque mentum tenere est quasi ex benignitate blandiri. Sed sinistram ad gladium mittit, qui latenter ex malitia percutit (Claudius Taurinensis episcopus, Quaestiones X X X super libros Regum, PL 104, 710 A). Comment. in libros IV Regum, PL 109, 112 A, B. Enarrationes in libros Regum, PL 115, 377 C, D. Glossa ordinaria, PL 113, 576 B. In der V u l g a t a : Ad dexteram orientis calamitates meae illico surrexerunt. . . Pro sinistra gentiles, pro dextera Judaei intelligendi. Ad sinistram quippe calamitates surgerent, si a quibuslibet extra religionem positis et aperte Christum negantibus persecutionis adversa sustineret. C u m vero ab aliquibus quasi fidelibus tentationem cruciamentorum patitur, quasi ad dexteram illi calamitates oriuntur, quia hi qui sub Christi nomine militant Christi in ea nomen impugnant. Ipso enim locutionis usu pro dextro habere dicimus, quod pro magno pensamus, pro sinistro vero id quod despicimus (Gregorius Magnus, Moralia, PL 76, 166 A, B).

II. Links und rechts im Inferno und im P u r g a t o r i o

51

nämlich das Unheil sich erheben, wenn er [seil. J o b ] von Leuten, die sich außerhalb der Religion befinden und Christus offen verleugnen, die W i d rigkeiten der Verfolgung zu erleiden hätte. D a er aber von Leuten, die sich wie Glaubensbrüder gerieren, die Versuchung in den Qualen erleidet, stellt sich ihm gewissermaßen von rechts her die böse B r u t ein; denn die, welche so unter Christi N a m e n streiten, bekämpfen in Wirklichkeit von daher Christi N a m e n . D e n n an und für sich besagt der Sprachgebrauch, daß wir mit rechts das G r o ß e , mit links aber das Verächtliche bezeichnen 3 2 ." Es ist hier also die Rede von Leuten, die auf der Rechten stehen, für Christus und seine Kirche sind, tatsächlich aber dagegen angehen. Das sieht, um dies hier vorläufig herauszustellen, doch sehr nach dem Verhalten aus, welches gerade den Ketzern angelastet werden könnte. Fest steht jetzt auf jeden Fall, daß nach der patristischen und mittelalterlichen Exegese - die T e x t e sprechen eine deutliche Sprache - , die Rechte auch nur zum Schein das Rechte, das Gute, das G o t t Wohlgefällige bedeuten kann, daß sie auch zur Manipulation, zur Vertuschung und Verbergung des Unrechten, des Bösen, des gegen G o t t Gerichteten erscheint und so de f a c t o die Geschäfte der Linken besorgt. V o n daher ist die Rechtswendung beim Eintritt von D a n t e und Virgil in den Kreis der Betrüger durchaus plausibel, j a erhält erst aus der Kenntnis dieser Überlieferung ihren authentischen Sinn. Sie ist Ausdruck für den theologischen Symbolgehalt, welchen einige Kommentatoren Psalm 25, 10 und Könige 1 1 , 2 0 , 8 - 1 0

unterlegt

haben. H e i ß t es doch von Geryon, der Symbolfigur des Betrugs, er habe das Gesicht eines Gerechten, sein Äußeres zeige Gutmütigkeit, aber sein ganzer sonstiger K ö r p e r sei der einer Schlange: 1 7 , 1 0 L a faccia sua era faccia d' uom giusto, t a n t o benigna avea di fuor la pelle, e d'un serpente tutto l'altro fusto.

Im guten Äußeren kommt die Rechte hervor, - wenn wir nun unser Wissen aus Autoren wie Bruno dem Kartäuser, O d o von Asti, Claudius von Turin, Rabanus, Angelomus von Luxeuil, Ps.-Walafried Strabo, Gregor einsetzen - welche im bösen Rest und Ende Lügen gestraft wird. Es ist also verständlich, wenn D a n t e das so charakterisierte Phänomen des Betrugs in der Rechtswendung der Jenseitswanderer anvisiert, in der ein rechter und guter Sachverhalt nur vorgeschützt werden soll, getreu dem typischen Verhalten eben des Betrügers. D i e gleiche Evidenz scheint nun prima facie nicht auch für die Rechtswendung zum Kreis der Ketzer hin zu sprechen. 3 3 Doch konnten wir bereits eine Satzfolge aus Gregor dem Großen vorlegen, welche, wenn auch 32

33

Eine Kopie d a v o n findet sidi in der „Epitome moralium S. Gregorii in J o b u m " des O d o von Cluny, P L 133, 351 C . Z u m T h e m a H ä r e s i e und Täuschung s. bereits hier 33, 34, 35.

52

II. Links und rechts im Inferno und im Purgatorio

nicht expressis verbis, in der Sache einen deutlichen Hinweis auf die H ä r e sie insofern enthält als der Glaubensdissens für den, welcher sich im Besitz der Orthodoxie weiß - es gibt ja nur eine Wahrheit und was davon abweicht ist Lüge - nur ein Trugwerk des Teufels und seiner Knechte, eben der Häretiker, darstellt. 84 Das sind die, wie Gregor sagt „qui sub Christi nomine militant Christi in ea nomen impugnant". D a ß die Ketzerei mit Betrug zu tun hat, dafür lassen sich in der Tat direkte Belege verschiedener Provenienz beibringen. Wenn es Psalm 5, 7 heißt: 35 „. . . du vernichtest alle die Lügner. Der blutbefleckte, der tückische Mann, er ist ein Greuel dem H e r r n " , so hat eine Reihe von Kommentatoren hier mehr oder weniger deutlich einen Zusammenhang mit den Feinden der Kirche und des Glaubens hergestellt. Rufinus von Aquileia sieht in dem blutbefleckten und tückischen Mann einen Hinweis auf solche, die mit verführerischer Rede die gläubigen Seelen täuschen wollen und die der Herr aus dem Erbteil seiner Auserwählten ausscheiden wird. 3 6 Cassiodor nennt dann ausdrücklich die Häretiker als die Adressaten jenes Psalmwortes. Sie sind es, die mit ihrer Lügensprache die Seelen ihrer Anhänger verdarben. 3 7 Im Mittelalter hat Remi von Auxerre Psalm 5, 7 sehr ausführlich behandelt. Auch f ü r ihn - das ist seit Cassiodor bei den Lateinern kanonisch geworden - sind dort die Ketzer gemeint. Im Plural sieht er die verschiedenen Sekten angezeigt, in die sie zerfallen. Und wenn das Schriftwort lautet: „. . . loquuntur mendacium" und nicht „locuti", wenn also die Gegenwart statt der Vergangenheit gebraucht wird, so ist dies f ü r Remi der Anlaß, eine längere Erörterung über die Lüge anzustellen. Je schrecklicher es sei, jemanden zu vernichten - eine Anspielung auf „. . . perdes omnes" — als zu hassen, desto größer sei die Sünde der Lüge als die einer schlechten Handlung, der Lüge, die nicht irgendeine sei, sondern die stets und unablässig sich im Gange befinde, wie eben im Falle der Häresie. Gott, so fährt Remi fort, könne einen hassen, ohne daß dieser deswegen zu leben aufhöre. Wen er aber vernichtet, der werde ein Nichts. Es gebe Lügen, die allerdings nur läßliche Vergehen darstellten, wie etwa wenn man aus Spaß die Wahrheit nicht sage, oder um einem Mitmenschen das Leben zu retten. Die Schwere der Ketzerlüge aber ergebe sich aus der Identifizierung dieser Leute mit einem blutbefleckten Manne..Mit Recht würden sie so genannt, weil sie das Blut der Seelen vergießen, d. h. den Glauben, aus dem die 34 35

36

37

Vgl. hier 50, 51. In der Vulgata: . . . p e r d e s omnes, qui loquuntur mendacium. Virum sanguinum et dolosüm abominabitur Dominus. Dolosi vero sunt hi, qui fideles animas verbis seductoriis decipere cupiunt, quos abominabitur Dominus, id est, ab haereditate electorum separabit (Rufino presbytero ascriptus in psalmos L X X V Commentarius, PL 21, 661 A, B). Sed hic significat haereticos, qui loquentes mendacium sequacium animas perdiderunt (Cassiodorus, Expositio psalmorum, C C L 97, 1, 66).

II. Links und redits im Inferno und im Purgatorio

53

Seelen der Gerechten leben. Die Lüge der H ä r e t i k e r sei deshalb eine größere als sonstige Vergehen, weil diese jeweils nur den Sünder töten, der es begeht, w ä h r e n d jene sowohl den Häresiarchen selber als auch alle, die er hereinlegt, mordet. U n d wenn dieser blutbefleckte Mann auch noch das Epitheton „tückisch" erhalte, so könne m a n dafür zwei Gründe a n f ü h r e n ; denn die A r t Menschen, um die es hier gehe, habe etwas anderes im H e r z e n und trage etwas anderes auf der Zunge. O b w o h l sie wüßten, d a ß sie lügen, versuchten sie dennoch mit einer gewissen Dreistigkeit ihre R e d e als W a h r heit auszugeben. Nicht U n k u n d e mache den K e t z e r , sondern Prahlerei. Auch könnten sie deshalb tückisch genannt werden, weil sie dem Falschen W a h r e s zumischten, um desto leichter zu täuschen. 3 8 K u r z und bündig, aber inhaltlich identisch, kommentiert auch B r u n o von W ü r z b u r g Psalm 5, 7 : „. . . perdes omnes . . . " , wenn er schreibt 3 9 : „Die Vernichtungsandrohung richtet sich an die H ä r e t i k e r , die so viele Menschen mit ihrer Lüge töten wie sie für ihre Ketzerei gewinnen." B r u n o der K a r t ä u s e r setzt gleich zu Beginn seiner Auslegung die Lügner, denen die Vernichtung durch G o t t in Aussicht gestellt ist, mit den K e t z e r n gleich. Die Vernichtung selber bezieht sich nach ihm sowohl auf den K ö r p e r als auch auf die Seele. Die Schwere der H ä retikerlüge bestehe in der Konsequenz, H a r t n ä c k i g k e i t und Ausdauer, mit der sie vorgetragen werde. Ähnlich wie Remi von A u x e r r e (s. oben) setzt auch B r u n o den K e t z e r t r u g von sonstigen leichteren Verstößen gegen die W a h r h e i t ab. D e r Unterschied sei ersichtlich eben aus der strengen Strafe,

38

Per injustos possumus accipere haereticos, qui etiam pluraliter inducuntur propter diversas sectas. Et de his dicitur: „Perdes omnes qui loquuntur mendacium", non qui locuti sunt. Quanto maius est perdere quam odio habere, tanto maius est peccatum mentiri quam male agere non qualicumque mendacio, sed mendacio quod Semper in actu est, ut haereticorum. Potest Deus aliquem odio habere qui tarnen vivat. Quem vero perdit ad nihilum redigitur. Sunt enim quaedam mendacia satis venialia, ut ea quae fiunt pro ludo, pro aliorum vita conservanda et aliis multis modis, sed qualitercumque fiat peccatum est. Bene dicit „perdes", quia Deus vera essentia est. Qui autem mentitur, illud dicit quod non est, et esse non esse penitus destruit. Quam magnum sit peccatum haereticorum ostendit vocans haereticum virum sanguinum. Merito, quia fundit sanguinem animarum, id est, fidem qua vivunt animae justorum. „Justus enim meus ex fide vivit" [Rom. I, Hebr. I I ] . Ideo haereticorum mendacium maius est aliis peccatis, quia alia peccata solum illum qui agit occidunt, hoc autem et illum qui mentitur et omnes, quos in errorem mittit. Quem „virum sanguinum" eundem dicit „virum dolosum" duabus de causis; vel, quia aliud habet in corde et aliud in lingua, cum sciat non esse verum quod dicit, et tarnen quadam praesumptione verum asserere conatur. Non enim ignorantia haereticum facit, sed jactantia. Vel ideo „dolosum", quia admiscet vera falsis, ut eo facilius fallere possit (Remigius Antissiodorensis, Enarrationes in psalmos, PL 131, 168 C - 169 A).

39

Perdes eos, haereticos significat, qui tot homines cum mendacio occidunt, quot in haeresim introdueunt (S. Brunonis Herbipolensis episcopi Expositio psalmorum, PL 142, 59 A).

54

II. Links und redits im Inferno und im Purgatorio

die der Herr in der Nichtung verhänge, und welche sich auf Leib und Seele in einem beziehe. Einen solchen Delinquenten w ü r d e er ja nicht einmal mehr als einen Menschen erachten, sondern, wie der Psalm besagt, als einen Bluthund. Menschenmörder seien also solche Betrüger. Ketzerei sei Arglist der Rede, mit der man den Nächsten töte. Bruno der Kartäuser besteht also mit bemerkenswerter Intensität auf der ungeheuerlichen Betrügermentalität des Ketzers; denn es handelt sich nicht um ein bloßes Täuschen, um ein unschönes Vergehen gegen Wahrhaftigkeit und Ehrlichkeit, sondern um die Heimtücke, die in ihrer theologischen Konsequenz auf Seelenmord hinausläuft. 4 0 Bruno v o n Asti entwickelt identische Vorstellungen, w e n n er seinerseits Psalm 5, 7 auslegt. Ausdrücklich beschließt er seine Darlegungen mit der Feststellung, die Seelentötung, die auf den Ketzertrug zurückgehe, sei schlimmer als der leibliche T o d ; denn jener bestehe ewig, dieser aber nur zeitlich. Jener trenne die Seele v o n Gott, dieser scheide sie bloß v o m Körper. Mit Recht werde also der Häretiker v o n Gott verabscheut, da er grausamer sei als jedes wilde Tier. 4 1 Zwei weitere Psalmenstellen haben mittelalterliche Theologen zu ähnlichen Interpretationen der Häresie und ihrer Vertreter angeregt, Psalm 5, 11 und 13, 3. D a beide fast ähnlich lauten, besonders in ihrem A n f a n g geradezu miteinander übereinstimmen, aber auch sonst v o n konvergieren40

. . . Et tu „perdes" et in corpore et in anima „omnesquiloquunturmendacium", id est, haeresim, quibus non sufficit cogitare, nisi proferant ore, non qui locuti sunt et respuerunt, sed qui cum perseverantia „loquuntur", et quia indeterminate dixerat „mendacium", cum multa mendacia venialia sint, determinat de quibus mendacibus intendat, faciens apostropham ad auditores, ut illos a mendacio ilio deterreat. Sic dico, quia perdet et verum est; nam dominus, id est, ille qui dominus est et potens et justus, abominabit, id est, tam vehementer exsecrabit, quod nec hominem esse reputabit „virum" effusorem „sanguinum", id est, ilium mendacem qui est vir sanguinum effusor, id est, qui est interfector hominum, et exponit qualiter interfector sit, cum addit: „Et dolosum", id est, ilium „virum sanguinum", dico qui interficit proximos suos dolo verborum suorum, id est, haeresi sua (S. Brunonis Carthusianorum institutoris Expositio in psalmos, PL 152, 654 B, C).

41

Non dixit, qui operati sunt, vel qui locuti sunt, vel praesens tempus posuit, ut perseverantiam significaret. Qui enim in talibus perseverant, odio digni sunt et perditione. Et quamvis omne mendacium peccatum sit, de haereticis tamen hoc maxime intelligere debemus, et de omnibus aliis, qui causa decipiendi alios mentiuntur. Hoc etiam et sequentia significare videntur. „Virum sanguinum et dolosum abominabitur Dominus". Vir sanguinarius omnis homicida dici potest. Sed quia subdidit „et dolosum", de haereticis hoc intelligendum est, qui per dolos et deceptionem animas hominum interficiunt. Et certe multo periculosior est mors animae, quam haeretici interficiunt, quam sit mors corporis, quam caeteri homicidae faciunt, quoniam ilia aeterna est, haec autem temporalis. Ilia separat animam a Deo, ista solummodo a corpore dividit. Merito igitur talis homo abominatur a Deo, qui omni fera crudelior est (S. Brunonis episcopi Signiensis Expositio in psalmos, PL 164, 710 C 711 A).

II. Links und rechts im Inferno und im Purgatorio

55

der Thematik zu sein scheinen, fielen entsprechend auch die exegetischen Ergebnisse aus. Psalm 5, 11, der uns, wie erinnerlich, bereits bei dem Kapitel über die Furien und Häresiarchen beschäftigte, sei hier zuerst genannt 4 2 : „Ihre Kehle ist ein offenes Grab, der Trug beherrscht ihre Zunge." Ps.-Walafried Strabo nennt im Anschluß daran die Schmeichler und Ketzer offene Gräber, weil sie, obwohl selber nicht im Besitz der Wahrheit und deshalb tot, ihrerseits wieder Tote bei sich aufnehmen, nämlich die, welche sie mit ihrer Trugrede vernichten. 43 Ps.-Haimo von Halberstadt II insistiert auf „linguis suis dolose agebant", indem er damit die geheime Häresie identifiziert, die er von der voraufgegangenen Charakteristik der offenen Häresie abhebt, wenn er fortfährt 4 4 : „Das heißt, mit süßer Schmeichelrede träufeln sie tödliches Gift ins H e r z ihrer Hörer. Der Psalmist gebraucht das Wort ,agebant', um zu bekunden, daß ihnen die Bosheit nicht nur auf der Zunge liegt, sondern sich auch in die Tat umsetzt. Die geheime Verführung besteht also in der Beimischung von Falschheit zur Wahrheit, die offene in der baren Falschheit." Nach Haimo ist demzufolge die Häresie nicht nur ein Phänomen der „falsitas", sondern dort, wo diese „falsitas" sich offen manifestiert, wird im Anschluß an die Erwähnung des „offenen Grabes" in Psalm 5, 11 auch der Gestank als eines ihrer Wesensmerkmale ins Feld geführt. 44:1 Vom Oberbegriff der „falsitas" also her, unter dem sich sowohl Ketzerei als Betrügerei subsumieren lassen, ist es verständlich, wenn es im Kreis der Häretiker bei Dante (Inf. 11, 4 ff.) heißt : e quivi, per l'orribile soperchio del p u z z o che '1 p r o f o n d o abisso gitta, ci raccostammo, in dietro, ad un coperchio, d'un grand' avello . . .

Und im Kreis der Betrüger wird Geryon gleichfalls von Virgil als der vorgeführt, welcher „die ganze Welt verstänkert" (Inf. 17, 1 ff.). Ecco la fiera con la coda aguzza, die passa i monti, e rompe i muri e l'armi; ecco colei che tutto '1 m o n d o a p p u z z a ! 42

43

44

44a

In der Vulgata: Sepulcrum patens est guttur eorum, linguis suis dolose agebant... Adulatores et haeretici sepulcra patentia dicuntur, quia cum ipsi sint mortui vitam non habendo veritatis mortuos in se recipiunt, quos verbis mendacibus necant (Ps.-Walafried Strabo [statt Walafried Strabo], Expositio in X X primos psalmos, PL 114, 761 C). „Linguis suis dolose agebant", id est, blanda adulatione in audientium corda mortifera suadebant venena. Ideo dixit „agebant", ut malitiam non solum in linguis, sed etiam in actu eorum esse probaret. Occultam seductionem dicit ubi veritati falsitas admiscetur, apertam ubi solo falsitas est ( P s . - H a i m o v o n Halberstadt II [statt H . v. Halberstadt], Explanatio in psalmos, PL 116, 212 C - D ) . S. hier 31 A. 64, besonders auch 38 N r . 7, 10, 17.

56

I I . L i n k s u n d rechts im I n f e r n o u n d im P u r g a t o r i o

Überdies steht Ps.-Haimo von Halberstadt II mit seiner Interpretation nicht allein. Andere haben ebenfalls die Ketzerei nicht nur mit Lüge und T r u g charakterisiert, sondern zudem mit dem bezeichnenden Merkmal des Gestanks versehen. Audi hier wird eine Tradition sichtbar. So behauptet Remi von Auxerre, der uns in diesem Zusammenhang somit zum zweiten Mal begegnet (vgl. oben), es sei im Psalmwort die Lehre gemeint, welche wie ein leichengieriges G r a b ihren schädlichen Gestank ausströme. Lüge und Täuschung sei ihr Teil. 4 5 U n d Bruno von Würzburg, der seinerseits Psalm 5, 11 erklärte, fügt inhaltlich nichts Neues hinzu. Treuherzig meint er am Ende seines Kommentars, das G r a b sei deshalb offen, weil es geschlossen weniger stinke. 4 6 Wie bereits erläuternd angedeutet, schließt sich Psalm 13, 3 mit einigen seiner Ausleger hier an. Er lautet 4 7 : „Ihre Kehle ist ein offenes G r a b . Der Trug beherrscht ihre Zunge, das Gift von Schlangen haben sie unter ihren L i p p e n . " Beda Venerabiiis fügt den Deutungen, die uns alle bisher bereits aus Anlaß von Psalm 5 , 1 1 begegneten, am Schluß die Alternativvariante hinzu, das offene G r a b könne auch die Offenheit zum T r u g bedeuten. Die also nicht verschlungen werden könnten, seien so immerhin irgendwie noch wenigstens korrumpierbar. 4 8 Remi von Auxerre sieht in der Öffnung des Grabes die Ermöglichung der Verbreitung für den schädlichen Gestank der durchtriebenen Überredung. Daneben läßt er die Deutung gelten, sie diene zur A u f n a h m e der Toten, hier der von G o t t Getrennten. 4 9 Für O d o von Asti ist in dem offenen G r a b deshalb ein Hinweis auf die Ketzer zu sehen, weil ihre Worte - mit dem offenen G r a b wird ja ihr „ g u t t u r " be-

45

. . . d o c t r i n a e o r u m similis est a m p l o et p r o f u n d o s e p u l c r o , q u o d u n o c a d a v e r e r e c e p t o n o n c l a u d i t u r , sed Semper p a t e t , ut d e v o r e t , s e m p e r f e t o r e m emittit n o c u u m . „ L i n g u i s suis d o l o s e a g e b a n t " , non tuis, o D e u s , q u i a a d hoc eas eis dedisti, ut v e r i t a t e m l o q u e r e n t u r . I d e o „ s u i s " , q u i a a d m e n d a c i u m eis u t u n t u r . „ D o l o s e a g e b a n t " , id est, d e c e p t o r i e a g e b a n t ( R e m i g i u s A n t i s s i o d o r e n s i s , E n a r r a t i o n e s in p s a l m o s , P L 131, 169 C ) .

46

S e p u l c r u m m o r t u i est g u t t u r mentientis, q u i a sicut d e s e p u l c r o f e t o r m a l u s , ita de o r e haeretici p r a v a d o c t r i n a p r o f e r t u r . P a t e n s , si c l a u s u m esset, minus f e t e r e t (S. B r u n o n i s H e r b i p o l e n s i s e p i s c o p i E x p o s i t i o p s a l m o r u m , P L 142, 60 A ) . In der V u l g a t a : S e p u l c r u m p a t e n s est g u t t u r e o r u m . L i n g u i s suis d o l o s e a g e b a n t , v e n e n u m a s p i d u m sub labiis e o r u m . Q u i a sicut s e p u l c r u m a u t a d hoc p a t e t , ut c a d a v e r r e c i p i a t , a u t si recepit, f e t o r e m e m i t t a t , ita g u t t u r e o r u m est p a t e n s vel a d v o r a c i t a t e m , ut vel n i m i a m g u l a m e x e r c e a n t , vel q u o s c u m q u e p o s s u n t de c o r p o r e C h r i s t i a v e l l a n t et in se per c o n f o r m i t a t e m q u a s i d e v o r a t o s s e p e l i a n t . V e l est p a t e n s a d d o l o s i t a t e m , ut quos d e v o r a r e nequeunt, saltem aliquo m o d o corrumpant (Beda Venerabiiis [ D u b i a et s p u r i a ] , In p s a l m o r u m l i b r u m exegesis, P L 9 3 , 553 D ) .

47

48

49

A d hoc a p e r t u m est [seil, s e p u l c r u m ] s e m p e r , ut f e t o r e m n o e i v u m m a l a e p e r s u a s i o n i s e m i t t a t , vel ut d e g l u t i a t m o r t u o s , id est, s e p a r a t o s a D e o ( R e m i gius A n t i s s i o d o r e n s i s , E n a r r a t i o n e s in p s a l m o s , P L 131, 2 0 9 B, C ) .

II. Links und rechts im Inferno und im Purgatorio

57

zeichnet - nach außen hin lieblich und listig übertüncht seien. U n d das „Gift v o n Schlangen unter ihren Lippen" besage, d a ß H o n i g und Süßigkeit v o n ihren Lippen flössen, in ihren H e r z e n und Verstand dagegen verberge sich Gift und Bitterkeit. Wer d a v o n einmal genossen habe, sei k a u m mehr zu heilen. 5 0 Schon v o n der Formulierung her bot sich im Bereich des Alten Testaments dann vor allem Psalm 8, 3 unmittelbar für eine Indienstnahme zur Erstellung des bekannten Ketzerporträts an. Scheint doch dieser Vers in geradezu klassischer Ausprägung zu enthalten, was man den Häretikern stets angelastet hat, nämlich die Gegnerschaft im Gehabe des eifrigen Parteigängers für den Glauben, 5 1 wenn es dort v o n G o t t heißt 5 2 : „ . . . Auf daß du vernichtest den Feind und den Verteidiger." Bei Augustin wird die Selbstverständlichkeit, mit der nur die Häretiker gemeint sein können, in die e n t w a f f n e n d e rhetorische Frage gekleidet: „Wer sonst?"; denn, indem sie den christlichen Glauben bekämpfen, heucheln sie Anhänglichkeit an ihn. 5 3 Nicht viel anders findet sich dieselbe Ansicht formuliert in dem bei Migne im A p p e n d i x zu H i e r o n y m u s abgedruckten Psalmenbreviarium. 5 4 Cassiodor geht d a v o n aus, spezifisch die Juden seien v o m Psalmisten angesprochen. Während sie Gott Vater zu verteidigen vermeinen, würden sie

50

51

52

. . . Malorum alii sunt sepulcrum patens, id est, haeretici . . . Sepulcrum patens est guttur eorum, quia extrinsecus dulcia et dolo dealbata sunt illorum verba . . . „Venenum aspidum sub labiis eorum", quia mel et dulcedinem labiis pronuntiant. In cordibus autem et intellectu venenum latet et amaritudo, qua, qui semel imbutus fuerit, vix amplius mederi poterit (Odo Astensis, Expositio in psalmos, PL 165, 1173 B, C). Aus den vielen Zeugnissen, die man anführen könnte, sei hier wenigstens die Warnung des Hilarius von Poitiers vor Constantius zitiert: . . . At nunc pugnamus contra persecutorem fallentem, contra hostem blandientem, contra Constantium antidiristum: qui non dorsa caedit, sed ventrem palpat; non proscribit ad vitam, sed ditat in mortem; non trudit carcere ad libertatem, sed intra palatium honorat ad servitutem; non latera vexat, sed cor occupat; non caput gladio desecat, sed animam auro occidit; non ignes publice minatur, sed gehennam privatim accendit. N o n contendit, ne vincatur; sed adulatur, ut dominetur. Christum confitetur, ut neget; unitatem procurat, ne pax sit; haereses comprimit, ne christiani s i n t . . . Te in verbis, te in ore circumfert; et omnia omnino agit, ne tu Deus ita, ut pater esse credaris . . . (Hilarius von Poitiers, Liber contra Constantium, Zit. nach H u g o Rahner, Kirche und Staat im frühen Christentum. Dokumente aus acht Jahrhunderten und ihre Deutung, München 1961, 134).

In der Vulgata: . . . Ut destruas inimicum et defensorem. * „Ut destruas inimicum et defensorem" [Ps. 8, 3]. Quem, nisi haereticum? N a m et ipse est inimicus et defensor, qui fidem christianam cum oppugnet, videtur defendere (Augustinus, Enarratio in psalmum VIII, CCL 38, 1, 51). 54 „Ut destruas inimicum et defensorem" [Ps. 8, 3], haereticum, qui cum nequitia sua impugnat Ecclesiam, defendere eam tarnen assimulat (Breviarium in psalmos, PL 26, 887 D). 5

58

I I . Links und rechts im Inferno und im P u r g a t o r i o

zum Feind des Sohnes. S o sei es dazu gekommen, daß sozusagen die offenkundigsten Sachwalter Gotes sich als dessen Gegner erwiesen; denn nach Johannes 5, 23 ehre nicht den Vater, wer nicht auch den Sohn ehre. Zum Schluß dieser Darlegung bestätigt dann auch Cassiodor die Anwendungsmöglichkeit auf die H ä r e t i k e r . Es zeigt sich, daß sie bei ihrer Berufung auf die Schrift, die sie schurkisch auslegen, gegen unverbrüchliche Dogmen opponieren. 5 6 Auch Bruno von Asti spricht aus A n l a ß von Psalm 8, 3 von der Irreführung und der Falschheit als einem Spezifikum der Ketzer, wenngleich solches auch anderen zukäme. 5 6 Neben dieser Tradition, vertreten also durch N a m e n wie Hieronymus, Augustin, Cassiodor, Bruno von Asti steht eine zweite, welche Psalm 8, 3 unterschiedlich a u f f a ß t im Hinblick auf die Häretiker, aber schließlich zu derselben Betrügercharakteristik gelangt. Andere Exegeten sehen nämlich in „. . . inimicum et defensorem" nicht ein identisches O b j e k t , sondern ein jeweils verschiedenes. Für sie hat „et" also eine disjunktive, und nicht, wie für Hieronymus, Augustin und ihre angeführten Nachfahren, eine verbindende Funktion. S o hält Anselm von Laon den im Psalm genannten Feind und Verteidiger auseinander, indem er zu der Kategorie des ersteren die rechnet, welchen der Gekreuzigte zuwider ist, zur zweiten aber die H ä r e t i k e r und Philosophen, da die einen in Wirklichkeit den Glauben, die anderen die wahre Weisheit bekämpfen. 5 7 Petrus Lombardus wiederholt W o r t für W o r t , was bei Anselm von Laon vorliegt. 5 8 Dagegen sind für Gerhoh von Reichersberg unter den Feinden die Philosophen zu verstehen: Sie sind es, welche am Kreuz Christi Anstoß nehmen. Ihnen habe G o t t verborgen, was er den Kindern geoffenbart. U n d die Klasse der Verteidiger, die der H e r r vernichten wird, erscheint bei Gerhoh wieder einzig

55

J u d a e u m perfidum specialiter dicit, qui dum Deum p a t r e m se putat defendere, filio existit inimicus. Ita f a c t u m est ut Dei quasi defensor apertissimus, D e o probaretur adversus, quia patrem non veneratur, nisi qui honorat et filium; sicut ipse in E v a n g e l i o dicit: „Qui non honorificat filium, non honorificat patrem, qui misit eum" [ J o a n . 5, 2 3 ] . H o c et ad omnes haereticos competenter a p t a t u r , qui dum se putant Scripturas mala interpretatione defendere, inimico animo sanctis probantur dogmatibus obviare (Cassiodorus, E x p o s i t i o in psalmos, C C L 9 7 , 1 , 9 1 ) .

56

Inimici autem et defensores ìlim sunt, qui errorem et falsitatem quibuscumque argumentationibus defendunt. Q u o d quidem quamvis et aliis convenit, de haereticis tamen specialiter intelligi debet (S. Brunonis episcopi Signiensis E x p o s i t i o in psalmos, P L 164, 7 2 0 D ) .

57

Inimici sunt omnes, qui dispensationi per C r u c i f i x u m f a c t a e c o n t r a r i a dicunt. Defensores videntur haeretici fidei, philosophi sapientiae, cum tamen et i 1 li fidem et hi sapientiam v e r a m impugnent (Anselm von L a o n [statt W a l a f r i e d S t r a b o ] , Glossa ordinaria, P L 113, 8 5 6 A ) .

58

Petrus Lombardus, C o m m e n t a r i u m in psalmos, P L 191, 124 C .

II. Links und rechts im Inferno und im Purgatorio

59

durch die Ketzer vertreten; denn „indem sie Verteidiger [des Glaubens] sind, sind sie zugleich seine Gegner". 5 9 Zu Psalm 8, 3 bildet schließlich im N e u e n Testament Matthaeus 7, 15 insofern Entsprechung und Pendant, als auch hier der Schrifttext selber unmittelbar auf die übliche H ä r e t i k e r p h ä n o m e n o l o g i e gemünzt z u sein scheint. Es handelt sich um den bekannten Passus in der Bergpredigt: 6 0 „ H ü t e t euch vor den falschen Propheten, die in Schafskleidern zu euch kommen, inwendig aber reißende W ö l f e sind." Ps.-Beda Venerabiiis bemerkt, das gelte spezifisch für die Ketzer, die im Kleide der Frömmigkeit, gewirkt aus Enthaltsamkeit, Keuschheit und Fasten, einhergehen, die aber im Hinblick auf die Absichten ihrer vergifteten Gesinnung und auf ihre Hinterhältigkeit mit reißenden W ö l f e n verglichen werden. 6 1 Nicht anders, w e n n auch etwas umständlicher formuliert, äußert sich Rabanus Maurus. 6 2 D i e R e d i t s w e n d u n g z u m Kreis der Häretiker im Inferno erklärt sidi demnach wie die Rechtswendung z u m Kreis der Betrüger. 6 3 Beide Male w i r d v o r w e g n e h m e n d damit auf die Verstellung und Unaufrichtigkeit, dem Ehrlichkeit und Geradheit zuwiderlaufenden Habitus der beiden Sünderkategorien hingewiesen.

59

cu

01

02

03

Philosophi sunt inimici crucis Christi, quibus Deus abscondit quae parvulis revelavit. Hic inimicus destruitur . . . Ultorem sive defensorem vocat haereticum, qui in eo quod est ultor et defensor, est etiam inimicus. Impugnai enim fidem, quam videtur defendere (Gerhohi praepositi Reichersperg. Commentarium in psalmos, PL 193, 746 A, B). In der Vulgata: Attendite a falsis prophetis, qui veniunt ad vos in vestimentis ovium, intrinsecus autem sunt lupi rapaces. Specialiter de haereticis dicitur, qui videntur continentia, castitate, jejunio se circumdare quasi quadam veste pietatis, sed ex intentione venenati animi et insidiis rapacibus compar»ntur lupis (Beda Venerabiiis [ = Ps.-Beda Venerabiiis], In Matthaei Evangelium expositio, PL 92, 37 D). Et de omnibus quidem intelligi potest, qui aliud habitu ac sermone promittunt, aliud opere demonstrant. Sed specialiter de haereticis intelligendum, qui videntur continentia, castitate, jejunio, quasi quadam pietatis se veste circumdare, intrinsecus vero habentes animum venenatum simpliciorum quoque fratrum corda decipiunt. Ex intentione ergo animae et insidiis, quibus innocentes ad ruinam trahunt, lupis rapacibus comparantur (Rabanus Maurus, Comment, in Matthaeum, PL 107, 845 C, D). So werden auch in dem ca. 1219 abgefaßten „Liber contra Manichaeos" diese Ketzer als fremde und abgefallene Söhne und Töchter bezeichnet, von deren dextera iniquitatis - dies mit Bezug auf Psalm 143, 11 - die Kirche sich freimachen soll (Liber contra Manichaeos, Ausg. Friedrich Stegmüller, in: Mélanges offerts à Etienne Gilson, Toronto-Paris 1959, 567).

III. Die bleischweren Mäntel der Heuchler (Inf. 23,65) Das Mittelstück (V. 58-126) des dreiundzwanzigsten Gesangs des Inferno bringt die Prozession der Heuchler, die langsam und feierlich dahinziehen. In alle Ewigkeit müssen sie so unter der schweren Last ihrer verlogenen und verstellten Würde büßen; denn die Heuchelei, nach mittelalterlicher Auffassung das Pharisäertum, ist Verfehlung und Betrug an der Religion, ein Delikt gegen den Heiligen Geist. Sie ist Todsünde. Thomas von Aquin hatte definiert: in hypocrisi duo sunt; scilicet: defectus sanctitatis et simulatio ipsius . . . quod est peccatum mortale. 1 Hier Dantes Beschreibung: 58 Là giù t r o v a m m o una gente dipinta che giva intorno assai con lenti passi, piangendo e nel sembiante stanca e vinta. 61 Elli avean cappe con cappucci bassi dinanzi a li occhi, fatte della taglia che in Clugnì per li monaci fassi. 64 D i fuor dorate son, sì ch'elli abbaglia; ma dentro tutte piombo, e gravi tanto, che Federigo le mettea di paglia. 65 O h in etterno faticoso manto!

Auffallend ist die klerikale Tönung und Aufmachung dieser Sünder: die Heuchelei eine Verfehlung par excellence der Kirchenleute. 2 Gmelin weist nach Delfino auf den „Policraticus", in dem bereits Johannes vonSalisbury die Heuchelei im Mönchskleid vorgeführt hat, und auf Petrus Mauritius von Cluny, der im 12. Jahrhundert eine Prozession von Teufeln geschildert hat, die als Mönche verkleidet erscheinen. Scartazzini und Vandelli erinnern an Bernhard von Clairvaux's ironisches Wort an seinen in Cluny eingetretenen Neffen: „si pelliceae lenes et calidae, si panni subtiles et pretiosi, si longae manicae et amplum caputium sanctum faciunt, quid moror et ego quod te non sequor?" Für die Mäntel der Danteschen Heuchler, „außen von gleißendem Gold, innen aber ganz von Blei und so schwer, daß die von Friedrich wie Stroh erscheinen", rekurrieren die Kommentatoren - seit Lana, soweit ich sehe - gerne auf Kaiser Friedrich II., zu dessen Rechtspflege Bleikutten für Staatsverbrecher gehört haben sollen. 1 2

Zit. nach Gmelin. „Quel die vi è d'essenziale in questa terzina è che le cappe degl' ipocriti hanno forma di cappe monacali. Il vizio dell' ipocrisia veniva considerato generalmente come caratteristico dei monaci e dei frati: ceti in cui la discordia fra le apparenze sante e la condotta spesso in quei t e m p i . . . era più spiccata: anche il proverbio ,l'abito non fa il monaco' è un riflesso di tale impressione . . . " (Porena)

I I I . Die bleischweren Mäntel der Heudiler

61

Demnach w ä r e D a n t e die Idee, die Heuchler in außen vergoldeten Bleimänteln auftreten zu lassen, von dieser von ihm selbst im Vergleich erwähnten A r t der Strafjustiz gekommen. D e r Dichter hätte dann allerdings die Zuweisung an die H y p o k r i t e n mit der dazu gehörigen äußeren V e r goldung selber hinzugefügt. W e n n aber bereits die klerikale A k k a p a r i e r u n g der Heuchelei, wie die zitierten Autoren J o h a n n e s v o n Salisbury, Petrus Mauritius v o n Cluny, B e r n h a r d von C l a i r v a u x nahelegen, in einen

Traditionszusammenhang

gehören dürfte 3 , ist es von vornherein wenig wahrscheinlich, daß die hier vorliegende Kontrastsymbolik für das Außen und das Innen solcher Sünder erst von D a n t e erfunden und in Anlehnung an die Friedrich II. zugeschriebenen Bleikutten geschaffen wurde. M i t dem Laster der Heuchelei hat sich seit Jesu scharfer Verurteilung der Pharisäer die Morallehre und Theologie ja angelegentlich beschäftigt und es ist daher nicht v e r w u n d e r lich, wenn christliche A u t o r e n von A n f a n g an sie zum T h e m a gemacht haben.

3

In Wirklichkeit reicht diese Tradition bis in die Anfänge des Mönditums zurück. Sie ist ein wesentliches Element seiner Selbsterkenntnis und seiner Selbstkritik. Dantes exemplarische Belastung der Kleriker, spezifisch der Mönche, _nit dem Makel des Widerspruchs von äußerlicher Dignität und wirklicher Nichtsnutzigkeit ruht auf einer viel älteren Oberlieferung als der Danteforschung bekannt zu sein scheint; denn bereits lange vor Autoren wie J o hannes von Salisbury, Petrus Mauritius von Cluny und Bernhard von Clairvaux lassen sich einschlägige Äußerungen anführen. In der von Rosweyd im Rahmen seiner „Vitae patrum" herausgegebenen Pachomiusvita heißt es: . . . maxime vero, quod praepositi tune négligentes ac desides forent, nec in Deo confiderent, sed concordia discordiose uterentur placentes stultitiae multitudinis, et ostentantes habitum monadiorum nullaque bona opera praeferentes (Vita sancti Pachomii abbatis Tabennensis, PL 73, 262 C). In den „Verba sfniorum" wird von einem alten Mönch erzählt, der die monastische Kleidung, den „habitus" moralisch ausdeutet: . . . Quia cucullum, quo utimur, signum est innocentiae; superhumerale, quo humeros et cervicem alligamus, signum est crucis; zona vero, qua cingimur,-signum est fortitudinis. Conversemur igitur juxta id quod habitus noster significat (Verba seniorum, P L 73, 933 A). Eine weitere Satzfolge aus der gleichen Schrift kreist um die gleidie Thematik: . . . Fuit quidam magnus inter praevidentes; hic affirmabat dicens: Quia virtutem, quam vidi stare super baptisma vidi etiam super vestimentum monachi, quando accipit habitum spiritualem (Id. ib. 994 B). Aus dem Jahre 826 gibt es sogar eine königliche Verordnung (MGH, Capitul. reg. Franc., LS 180) mit dem Titel „De monachis qui in toto habitu existunt et non in ea vita vivunt" (H. F. Muller, L'époque mérovingienne. Essai de synthèse de philologie et d'histoire, New York 1945, 269). Im Jahre 865 hatte der als Abt von Corbie gestorbene Paschasius Radbertus festgestellt, in allen Rängen der Kirche sei Heuchelei und Schlechtigkeit anzutreffen: . . . Propterea et per exagerationem dicuntur plena ossibus et dealbata sepulcra hypocritarum [Matth. 2 3 , 2 7 ] , Quoniam cum hypocrisi et iniquitate replentur homines, Omnibus replentur malis. Quae vitia nullum ecclesiastici ordinis gradum

62

I I I . Die bleischweren Mäntel der Heuchler A n l a ß und Ausgang sind die sieben Weherufe Christi über die Schrift-

gelehrten und Pharisäer bei M a t t h ä u s 2 3 , 13 £f. 2 3 , 2 5 f. l a u t e t 4 : „ W e h e euch, Schriftgelehrte und Pharisäer, ihr Heuchler! Ihr reinigt das Ä u ß e r e von Becher und Schüssel, innen aber seid ihr voll von R a u b und Unreinlichkeit. Blinder Pharisäer, reinige zuerst, was im Becher ist, damit auch sein Äußeres rein w e r d e . " M i t der Charakteristik des Heuchlers, bei dem Innen und Außen sich widersprechen, verdeutlicht an Becher und Schüssel, die nur außen sauber, innen aber schmutzig sind, w a r ein Grundschema für die moralische Konstitution dieser Klasse von Sündern vorgegeben. Danach führt Origenes zwei einschlägige T y p e n v o r , wenn er von Heuchlern der Keuschheit und Jungfräulichkeit spricht, die innerlich und wirklich geile Lüstlinge sind. Andere geben sich v o n außen den Anschein der Gerechtigkeit, und sind v o n innen parteiisch. „ U n d es gibt die weiteren Heuchler der übrigen Tugenden, die inwendig voll sind von den k o n t r ä r e n L a s t e r n . " 5 3

1

5

Fortsetzung

relinquunt intactum, dum et martyrii simulatores inveniuntur et apostolos falsos fuisse probantur (PL 120, 782 A). Auch der 1217 gestorbene Alexander Neckam führt bewegt Klage darüber, unter dem Mönchshabit verberge sich der Hochmut, während die Demut unter dem Gewand der Weltleute eine Ruhstatt finde: Pro dolor! sub habitu Christi libentissime latet infelix elatio. Pro dolor! sub habitu saeculari quiescit humilitas et sub habitu claustralium turnet fastus superbiae (Alexander Neckam, De natura rerum, in: Rerum Britannicarum Medii Aevi scriptores, Ausg. Thomas Wright, London 1863, 61). Ganz offensichtlich war die Feststellung des Widerspruchs zwischen Ideal und Wirklichkeit im äußeren, kleidermäßigen und inneren, moralischen Habitus im Bereich der Kleriker, und besonders der Mönche, ein Thema, das - nimmt man alle einschlägigen Belange zusammen - an die 1000 Jahre lang virulent und aktuell gewesen ist. Was dabei bloßer Topos ist, bliebe im einzelnen zu untersuchen. Auf jeden Fall sind sprichwörtliche Redewendungen wie „l'habit ne fait pas le moine", „l'abito non fa il monaco" (vgl. hier A. 2) Reflexe dieser die Spätantike und das Mittelalter beherrschenden Thematik. Eine moderne, positive Wendung, die sicherlich jenseits der literarischen Tradition steht und die Unmittelbarkeit eines spontan empfundenen Sachverhalts wiedergibt, findet sich im Tagebuch von Eugène Delacroix unterm 2. 9. 1847: „Fait route dans l'omnibus avec deux religieuses: cet habit m'a imposé au milieu de la corruption générale, de l'abandon de tout principe moral; j'ai aimé la vue de cet habit qui impose au moins à celui ou à celle qui le porte le respect absolu, du moins en apparence, des vertus, du dévouement, du respect de soi et des autres (Ausg. André Joubin, Paris 1932, 238). In der Vulgata: Vae vobis scribae et pharisaei hypocritae, quia mundatis quod deforis est calicis et paropsidis; intus autem pleni estis rapina et immunditia. Pharisaee caece, munda prius quod intus est calicis et paropsidis, ut fiât id, quod deforis est, mundum. Sunt lascivi quidem ab intus, a foris autem castos se esse ostendunt, simulatores castitatis et virginitatis fictores. Et alii simulatores justitiae, cum sint ab intus iniqui, et alii aliarum virtutum simulatores exsistunt, cum sint ab intus contrariis vitiis pleni (Origenes, In Matthaeum commentariorum sériés, P G 13, 1629 D).

III. Die bleischweren Mäntel der Heuchler

63

Hilarius v o n Poitiers bleibt nahe am Text v o n Matthäus 23, 25 f. und erklärt, wer Kelch und Schüssel nur v o n außen reinigt, jage N u t z l o s e m nach und schlage das Zuträgliche und V o l l k o m m e n e in den W i n d ; denn das Innere des Kelches werde gebraucht, und wenn dieses verschmutzt sei, sei der äußere Putz gegenstandslos. U n d die moralische Folgerung daraus: Des inneren Glanzes eines reinen Gewissens soll man sich befleißigen und das Körperlich-Materielle und Äußere soll man entfernen. 6 O h n e die Matthäusstelle in den Dienst einer Verinnerlichung und Gewissensbildung zu stellen, versäumt es auch H i e r o n y m u s nicht, das Kelch- und Schlüsselbild in seiner'biblischen A n w e n d u n g auf die Pharisäer und Heuchler explizierend zu verallgemeinern auf jene Menschen, die voller Laster stecken, nach außen aber, in der Tracht, in der Rede und in sonstigen Schaustücken Biederkeit und Rechtschaffenheit an den Tag legen. 7 Rabanus Maurus 8 und Anselm v o n Laon" referieren die Hieronymianische Ausdeutung. Auch das Alte Testament hat maßgebliche Elemente für die altchristliche Konturierung der Heuchelei geliefert. Job 39, 13 heißt es 1 0 : „ K a n n sich des Straußenweibchens Flügel messen mit dem Gefieder eines Storchen oder Falken?" Gregor der Große findet in diesem Satz, in seiner Gegenüberstellung v o n verschiedenem Vogelgefieder, die Grundlagen einer detaillierten Figurierung der Sünder der Verstellung, w e n n er sagt: 1 1 „ D e m Vogel

0

7

8 9 10 11

„Vae vobis, scribae . . ." Par quoque in eos poenae denuntiatio est, qui calices et paropsides extrinsecus eluentes eorum interiora non mundent: et jactantiam inutilis studii sequentes utilitatis perfectae ministerium derelinquant. Calicis namque usus interior est; qui si obsorduerit, quid proficiet lotus exterius? Atque ideo interioris conscientiae nitor est obtinendus, ut ea quae corporis sunt forinsecus eluantur (Sancti Hilarii episcopi Commentarius in Matthaeum, PL 9, 1050 C). Diversis verbis . . . arguit pharisaeos simulationis atque mendacii, quod aliud ostentent hominibus foris, aliud domi agant. N o n quod in calice et paropside eorum superstitio moraretur, sed quod foris hominibus ostenderent sanctitatem, in habitu, in sermone, in phylacteriis, in fimbriis, in orationum longitudine, et caeteris huiusmodi, intrinsecus autem essent vitiorum sordibus pleni (Hieronymus, Commentar. in evangelium Matthaei, PL 26, 178 B). Rabanus Maurus, Comment. in Matthaeum, PL 107, 1071 C. Anselm von Laon, Enarrationes in Matthaeum, PL 162, 1446 B. In der Vulgata: Penna struthionis similis est pennis herodii et accipitris? Struthioni pennas habend, sed non volatum, similes sunt hypocritae. Quis herodium et accipitrem nesciat aves reliquas quanta volatus sui velocitate transcendant? Struthio vero pennae eorum similitudinem habet, sed volatus eorum celeritatem non habet. A terra quippe elevari non valet, et alas quasi ad volatum specie tenus erigit, sed tarnen numquam se a terra volando suspendit. Ita sunt nimirum omnes hypocritae, qui dum bonorum vitam Simulant, imitationem sanctae visionis habent, sed veritatem sanctae actionis non habent. Habent quippe volandi pennas per speciem, sed in terra repunt per actionem, quia alas per figuram sanctitatis extendunt, sed curarum saecularium pondere praegravati nullatenus a terra sublevantur. Speciem namque

III. D i e bleischweren Mäntel der Heuchler

64

Strauß, der Flügel hat, aber nicht fliegen kann, sind die Heuchler ähnlich. Wer wüßte nicht, wie sehr in der Fluggeschwindigkeit Storch und Falke die anderen Vögel übertreffen? Der Strauß hat ein ihnen ähnliches Gefieder, aber er hat nicht ihre Fluggeschwindigkeit. Vermag er doch nicht von der Erde aufzufliegen. U n d die Flügel hebt er bloß zur Schau, aber nimmermehr schwebt er im Flug über die Erde. So verhält es sich in der Tat mit allen Heuchlern. Während sie das Leben der Guten mimen, sieht es aus, als ob sie der Reditschaffenheit nacheiferten, aber in Tat und Wahrheit ist dem nicht so; denn sie haben Fluggefieder, das zwar so erscheint, aber sie streichen auf der Erde dahin, wenn es gilt, sich fortzubewegen. Sie spannen die Flügel auf, um zu fingieren, doch niedergedrückt vom Gewicht der Weltsorgen, erheben sie sich mitnichten von der Erde. Den äußeren Anschein der Pharisäer mißbilligte der Herr, als er vergleichsweise den Flügel des Straußenweibchens, welcher etwas anderes in seinem Aussehen vorgibt als er in Wirklichkeit vorstellt, aufs Korn nahm, wenn er sagte: ,Wehe euch, ihr Schriftgelehrten und heuchlerischen Pharisäer . . .' Es ist als ob er zum Ausdruck bringen wollte: Der äußere Anschein eures Gefieders kann auf Höhenflug schließen lassen, doch nach tief unten drückt euch das Gewicht eures Lebens." Bruno von Asti übernimmt die Argumentierung Gregors, komprimiert sie und auch seine Behandlung des Themas endet in der Charakterisierung des Heuchlers als eines Menschen, der zwar heiligmäßig und gerecht erscheint, aber sich nicht auf den Flügeln der Tugenden zum Himmel aufrichtet. 12 Der einzige Unterschied zu Gregor besteht hier also in der gegenläufigen Akzentuierung des gleichen Sachverhalts. Wo der Papst von einem Niederdrücken des Heuchlers durch seine Sündenlast sprach, kehrt Bruno von Asti das damit verbundene Unvermögen zum Himmelsaufstieg hervor. Rupert von Deutz steht gleichfalls in der gregorianischen Tradition, indem er die biblische Gegenüberstellung hie Storch und Falke, dort Vogel Strauß zugleich noch weiter untermauert. Er geht dabei durchaus stimmig und adäquat von einem zoologischen Unterschied aus, der auf eine Betonung und Begründung der Erdenschwere des Straußes aus der unterschiedlich starken Befiederung hinausläuft. U n d in der anthrolt

12

Fortsetzung

Pharisaeorum reprobans Dominus, quasi struthionis pennam redarguit, quae in opere aliud exercuit, et in colore aliud ostendit, dicens: „Vae vobis, scribae et Pharisaei h y p o c r i t a e . . Ac si diceret: Sublevare vos videtur species pennae, sed in infimis vos deprimit pondus vitae (Gregorius Magnus, Moralia, PL 76, 578 A - C). Sicut enim per rhinocerotem viros catholicos et sanctos, ita per struthionem hypocritam designat, qui quamvis in pennarum specie herodio et accipitri similis sit, differt tarnen, quoniam volare et alis suis se ad superos levare non potest. Sic igitur et hypocrita, simulatione quidem sanctus et justus apparebit, virtutum tarnen alis ad coelestia non levatur (S. Brunonis episcopi Signiensis Expositio in Job, PL 164, 680 B).

III. D i e bleischweren Mäntel der Heuchler

65

pologisch-moralischen Auswertung kommt verdeutlichend hinzu, daß, was den Heuchler niederdrückt, aus seinem schlimmen Tun resultiert. 13 Auf das Ganze hin gesehen, können wir bei Rupert also ein auffälliges Insistieren auf diesem spezifischen Heuchlercharakteristikum feststellen, was uns bereits auch in die N ä h e von Dantes „gravi tanto . . ." (V. 65) führt. Dante hat das Niedergedrücktsein der Hypokriten zudem bildkräftig untermalt, indem er sie in Bleimäntel steckte. Wie bereits bemerkt, sieht die Dantephilologie dies ausschließlich in Analogie zu den Bleikutten Friedrichs II. N u n ist aber vom Blei auch in der Bibel die Rede. Zacharias 5, 7, 8 handelt von der siebten Vision, dem Weib im Epha 1 4 : „Und siehe, ein runder Bleideckel wurde emporgehoben, und ich sah ein Weib, das in dem' Epha saß. Da sagte er: Das ist die Gottlosigkeit. Dann stieß er sie wieder in das Epha hinein und warf die Bleiplatte auf dessen Öffnung." Dieser Bleideckel über dem Epha 1 5 hat bereits Origenes beschäftigt, und schon er hat eine exegetische Verbindung hergestellt zu Exodus 15,10, eine Stelle, die uns gleichfalls noch gesondert im Verlaufe unserer Untersuchung begegnen wird. 16 Bei dem Kirchenvater des Ostens werden die Kinder der Erde, die Eitelkeit und Lüge verhaftet sind, weil sie die Einsicht des Fleisches haben und rein körperliche Liebe kennen, als Menschen mit einem schweren H e r zen qualifiziert, ausgehend von der Gottlosigkeit, die nach Zacharias in dem bleiernen Epha sitzt. Origenes hat also das Bild auf den gottfernen Menschen bezogen und es in sein Inneres, sein Herz, verlagert. U n d wenn er dabei von dessen Schwere spricht, belegt er es nicht mehr aus Zacharias - wozu dessen Text auch keinen unmittelbaren Anlaß bietet - sondern, wie eben angedeutet, aus Exodus 15, 10, wo die Rede ist von den Feinden des

13

„Penna", inquit, „struthionis", id est, exterior habitus hypocritae, „similis est pennis herodii et accipitris", id est spiritualium virorum verae religionis. H y p o c r i t a , qui bonorum vitam simulat, sed veritatem sanctitatis non habet, per struthionem designatur, qui pennis herodii vel accipitris similes pennas habet, sed volatus eorum celeritatem non habet, et sicut accipitris et herodii parva sunt corpora sed pennis densioribus fulta, et idcirco cum celeritate transvolant: struthio vero raris pennis induitur et immani corpore gravatur, sie et electis parum quid inest quod deprimit, multa autem quae in superna sustollunt, hypocrita vero et si qua facit pauca quae elevent, perpetrat multa quae gravent (Ruperti abbatis Tuitiensis Commentarius in Job, PL 168, 1170 A, B).

14

In der Vulgata: Et ecce talentum plumbi portabatur, et ecce mulier una sedens in medio amphorae. Et dixit: haec est impietas. Et projecit eam in m e d i o amphorae, et misit massam plumbeam in os eius. Epha: H o h l m a ß , besonders für Getreide und Mehl, nach Erklärungen der griechisch-römischen Zeit und der nachbiblischen jüdischen Literatur = 39,384 Liter. In der Vulgata wurde das hebräische W o r t durch „amphora" wiedergegeben.

15

16

S. hier 65, 69, 70, 72.

66

III. Die bleischweren Mäntel der Heuchler

Moses, die „versanken w i e Blei in den gewaltigen Fluten". 1 7 U n t e r den Lateinern beläßt es Ambrosius gelegentlich einer Anspielung auf Zacharias 5, 7, 8 dagegen bei einer eher äußeren, aber nicht minder einprägsamen, weil bildhaften Ausdeutung des biblischen „talentum plumbeum". D a s mit der Matthäus- und Jobexegese Gemeinsame besteht dabei wieder in der Vorstellung des Niedergedrücktseins v o n der Last der Sünde und der U n billigkeit, dargestellt im Bleigewicht, das uns z u m Irdischen hinabzieht. 1 8 Bei H i e r o n y m u s wird dieser Sachverhalt gewissermaßen philologisch gestützt. Er bemerkt, er lese für „talentum plumbi" im folgenden „lapidem plumbi" und interpretiere „massam vel sphaeram plumbi" 1 9 . D e r daraus resultierende Sinn gehe auf ein überschweres Sündengewicht. 2 0 Mit Eucherius v o n L y o n figuriert die Gleichsetzung v o n Blei mit Sündendruck unter Berufung auf Zacharias bereits mit dem Anspruch kanonischer Geltung. 2 1 H a i m o v o n Auxerre übernimmt ebenfalls die Hieronymianische Wendung, indem er zugleich auch den historischen Bezug der Sündenlast auf das V o l k Israel z u m Ausdruck bringt. 2 2 Bei Rupert v o n D e u t z , dem letzten mir bekannten K o m m e n t a t o r des Zacharias, ist das „talentum plumbi" z u m Ausweis eines eschatologisch dimensionierten und deshalb unvergebbaren Sündengewichts geworden, wobei in der Qualifizierung v o m unbußfertigen H e r z e n die hieronymianische Tradition sich mit der origineischen verbunden haben dürfte. 2 3 In der Projizierung v o n unverzeihlichem Vergehen

17

10

19

20

21

22

Huiusmodi filii hominum posteriore acceptione cum filii sint eius qui de terra terrenus est, etiam gravi corde esse dici possunt diligereque vanitatem ac quaerere mendacium. Intellectus enim carnis in ipsis est, et corporeus amor et mendacii, quod veritati contrarium est, inquisitio. Gravi quippe corde sunt qui sedentem in plumbeo talento iniquitatem in corde habent, quae ad infima quaeque delata cum Aegyptiis in aquis vehementibus fluctuum huius vitae tamquam plumbum demergetur (Origenes, Selecta in Psalmos, P G 12, 1139 D). - Exodus 15, 10: Flavit spiritus tuus, et operuit eos in mare: submersi sunt quasi plumbum in aquis vehementibus. Ergo quando nos ingravant nostra peccata, et talento quodam iniquitatis plumbeo ad terrena deprimimur, dirumpamus vincula eorum . . . (Ambrosius, Enarrationes in psalmos, PL 14, 1071 B). Im überlieferten Vulgatatext heißt es Zacharias 5, 8 Ende in der T a t : . . . et misit massam plumbeam in os eius (vgl. hier A. 14). Pro talento plumbi in consequentibus legimus lapidem p l u m b i . . . Ipse est igitur lapis plumbi, qui et talentum plumbi, quod nos manifestius exprimentes massam vel sphaeram plumbi interpretati sumus, ex quo significatur pondus gravissimum peccatorum (Hieronymus, Comment. in Zachariam, PL 25, 1449 D - 1450 A). Plumbum pondera peccatorum; in propheta [Zach. 5, 7] : et vidi iniquitatem super talentum plumbi (Eucherius von Lyon, Formulae spiritalis intelligentiae, Ausg. C. Wotke, Prag-Wien-Leipzig 1894, 48, 12). Talentum illud vel massa plumbi signat gravissimum pondus peccatorum, quo populus ille premebatur (Haimo von Auxerre [statt H . v. Halberstadt], Enarrationes in Zadiariam, PL 117, 236 D).

III. D i e bleischweren Mäntel der Heuchler

67

auf Gericht und Verdammnis eröffnet sich also ein weiterer Zugang zu Inferno 23, 65. 24 Damit ist die Affinität zwischen Bibel und Bibelexegese einerseits und Dante anderseits noch keineswegs zu Ende. Auch im Hinblick auf das goldene Äußere der Bleimäntel der Heuchler im Inferno bleiben einige Passagen des Alten Testaments in ihrer Spiegelung in der Überlieferung zu beachten. Heißt es doch Malachias 3, 2, 3 25 bei der Schilderung der Ankunft Jahwes: „Wer wird den Tag seines Komjnens ertragen, und wer wird bestehen bei seinem Erscheinen? Denn er ist wie das Feuer des Schmelzers und wie die Lauge der Walker. Dann wird er sich hinsetzen und schmelzen und läutern, er wird die Söhne Levis reinigen und läutern wie Gold und Silber, daß sie Jahwe wieder Opfer darbringen in Gerechtigkeit." Diese Vorstellung von der erforderlichen Läuterung der Menschen durch Gott im Bilde des Schmelzens zu Silber und Gold, womit der Zustand der Gerechten ausgedrückt werden soll, findet sich im Prinzip auch bei Ezechiel 22, 17, 18. Hier ist der negative Gegenpol einer Reihe weniger wertvoller Metalle aufgerufen, die in den Schmelzofen Gottes geworfen werden. Es ist das von Jahwe sich abwendende jüdische Volk gemeint: 28 „Und es erging das Wort Jahwes an mich also: Menschensohn, das Haus Israel ist mir zu unreinem Erz geworden. Sie alle sind Kupfer, Zinn, Eisen, Blei im Schmelzofen, unreines Erz sind sie geworden." Die Läuterung der Söhne Levis nach Malachias 3, 3 deutet dann Hieronymus unter Hinzunahme dieser Stelle aus Ezechiel so, daß alles, was in unserem Sinn und in unserer Rede eine Beimischung aus Erz, Zinn, Eisen und Blei darstellt, im Schmelzofen des Herrn durchgekocht werden müsse, bis reines Gold und Silber übrigbleibe. 27

2:1

24 25

26

27

Talentum plumbi pondus est judicii sive damnationis, magnum utique et grave secundum magnitudinem et gravedinem irremesibilis delicti, id est cordis impoenitentis (Ruperti abbatis Tuitiensis Comment. in Zachariam, PL 168, 736 A). Vgl. hier A . 7, A . 17. In der Vulgata: Et quis poterit cogitare diem adventus eius, et quis stabit ad videndum eum? Ipse enim quasi ignis conflans et quasi herba fullonum. Et sedebit conflans et emundans argentum, et purgabit filios Levi, et colabit eos quasi aurum et quasi argentum, et erunt D o m i n o offerentes sacrificium in justitia. In der Vulgata: Et factum est verbum D o m i n i ad me, dicens: Fili hominis, versa est mihi domus Israel in scoriam. Omnes isti aes et stannum et ferrum et plumbum in medio fornacis, scoria argenti facti sunt. " . . . Et sedebit conflans, et emundans quasi argentum, et purgabit filios Levi, et colabit eos quasi aurum et quasi argentum . . [Malachias 3, 3] . . . Et sedebit conflans et emundans sicut argentum, ut secundum Ezechielem quidquid in auro nostro et argento, id est, sensu et eloquio aere, stanno, ferro, plumboque commistum est, in Camino D o m i n i percoquatur, ut purum aurum remaneat, et argentum (Hieronymus, Commentar. in Malachiam prophetam, PL 25, 1567 A).

I I I . D i e bleischweren M ä n t e l d e r H e u c h l e r

68

Haimo von Auxerre sagt dem Inhalt und Wortlaut nach dasselbe. Doch hat sich bei ihm die schlechte Beimischung bezeichnenderweise auf Zinn und Blei reduziert. Die außerdem bei Ezechiel genannten Kupfer und Eisen fehlen. 28 Offensichtlich haben die mindesten der genannten Metalle - und hier steht an allerletzter Stelle das Blei - um der Verstärkung der Kontrastierung willen die anderen (Erz, Eisen) verdrängt. Auch die Exegese von Ezechiel 22, 17, 18 ff. allein bewegt sich dann selbstredend dem biblischen Wortlaut entsprechend in einem ähnlichen Inhalts- und Vorstellungsbereich. D a ß dieser auch in Erörterungen abseits von seinem Ausgangsplatz im Prophetenbuch schon relativ früh herangezogen werden konnte und somit zu erheblicher theologischer Relevanz gelangt sein dürfte, ersieht man aus Ambrosius, der in seiner Erklärung von Psalm 118 zweimal darauf zurückkommt. An der ersten Stelle zitiert er Ezechiel 22, 20, um daran den Wunsch anzuschließen: „Es komme also das verzehrende Feuer und brenne in uns aus das Blei der Unbilligkeit, das Eisen der Sünde und mache uns zu lauterem Gold." 2 0 An der anderen in demselben Traktat wird im Grunde dasselbe wiederholt, wenn auch etwas weiter ausgeführt und pathetischer vorgetragen. Auch diesmal stehen auf der Seite der Sünde Blei und Eisen, auf der der Gottgefälligkeit sind zu den „goldenen Gefäßen" die silbernen hinzugenommen. Vor allem bemerkenswert erscheint der Zusatz „grave'" bei „plumbum". 3 0 Während bisher in den Kommentaren zu Malachias und Ezechiel die Metallbezeichnungen Gold und Blei und die damit bedeuteten religiösen und moralischen Konträrpositionen der Gottgefälligkeit und der Sündhaftigkeit das Oben und das Unten einer implizierten Werteskala markieren, und dabei die beiden Endpunkte gewissermaßen in ihrer statischen Distanz verbleiben, bezieht Hieronymus, indem er das Ganze charakterologisch und psychologisch dynamisiert und dabei durchaus in der Welt der Metalle verbleibt, die Eventualität des Scheins und der Verfälschung inner-

28

„...Et

sedebit c o n f l a n s . . . "

[Malachias

3,3],

h o c est, i n t e l l e c t u m

et

elo-

quium, ut quidquid m i s t u m est s t a n n o v e l p l u m b o , Camino D o m i n i e x u r a t u r , et p u r u m a u r u m a r g e n t u m q u e r e m a n e a t ( H a i m o v . A u x e r r e [ s t a t t H . v . H a l b e r s t a d t ] , E n a r r a t i o in M a l a c h i a m p r o p h e t a m , P L 1 1 7 , 2 8 8 B ) . 29

„ E c c e p r o f i c i s c a r in J e r u s a l e m tabescatis a p l u m b o et f e r r o "

et i n s u f f l a b o in vos in igne irae m e a e ,

ut

[ E z e c h . 2 2 , 2 0 ] , V e n i a t e r g o ignis c o n s u m e n s ,

qui e x u r a t in nobis p l u m b u m iniquitatis, f e r r u m p e c c a t i f a c i a t q u e nos a u r u m sincerum ( A m b r o s i u s , E x p o s i t i o psalmi C X V I I I , C S E L 6 2 , 4 9 ) . 80

Q u i b u s p r e c i b u s e m e r e a r , ut v e n i a t D e i v e r b u m , i n t r e t E c c l e s i a m , f i a t ignis consumens, ut e x u r a t f a e n u m et stipulam et quidquid est s a e c u l a r e c o n s u m a t , grave plumbum

iniquitatis, q u o d in plerisque est, l i q u e f i a t igne d i v i n o

ferreus q u i d a m p e c c a t i r i g o r s u p e r n o m o l l e s c a t aurea

et

argentea,

ut

omnis

sapientium

sensus,

incendio, meliorentur omnis

sermo

et

vasa

prudentium

f l a g r a n t i u m passionum c a l o r e d e c o c t o i n c i p i a t esse p r e t i o s i o r ( A m b r o s i u s , id. ib. 2 8 2 ) .

III. Die bleischweren Mäntel der Heuchler

69

halb dieses Bezugsgefüges in seine Darlegungen ein. Er gebraucht, wenn es darum geht, zu schildern, wie Erz in trügerischer Ähnlichkeit wie Gold aussehen, wie Zinn den Anschein von Silber erwecken kann, die Termini „Lügen" und „fälschlich Vorgeben". U n d von da ist eine Analogie zum Verderbnis der Häresie leicht anzuschließen, welche, da ihr Gold und Silber (zur Täuschung) zugemischt sind, durch das Feuer des Heiligen Geistes und das Urteil des H e r r n auszumerzen sei. Ein einfacher und ungebildeter Mensch kann allerdings solch falschen Schein von wahrem Glänze nur schwer unterscheiden, meint Hieronymus. 3 1 Und Jbhannes Alegrinus spricht bei der Auslegung von Hohem Lied 4, 4, wo die Rede ist von den tausend Schilden, die an dem mit dem Davidsturm verglichenen Hals der Braut hängen, von dem erzenen Schild der Hypokriten, der aussehe wie Gold, genau so wie die Heuchler das, was sie anscheinend aus Liebe erleiden, in Wirklichkeit aus Eitelkeit auf sich nehmen. 31 " Doch bevor wir noch andere Zeugnisse zur theologischen Diskussion über das mögliche blendnerische Spielen mit der Rechtschaffenheit, ausgelöst durch die biblische Metallmetaphorik, hier vorlegen, muß eine weitere Stelle aus dem Alten Testament beachtet werden, in welcher das Blei in einem Kontext begegnet, der, in die Perspektive seiner Erklärer gestellt, die uns bisher bekannt gewordene Tradition der Vorstellung von lastender und drückender Sündensymbolik weiterhin anreichert und vertieft. Exodus 15, 10 heißt es im Siegeslied des Moses von Jahwe, der seine Feinde z e r schmetterte 32 : „Du bliesest mit deinem Odem drein, da bedeckte sie das Meer; sie versanken wie Blei in den gewaltigen Fluten." Es ist nun höchst bezeichnend, daß bei der Exegese dieser Stelle als Gegenstück zum Blei das Gold in seiner symbolischen Bedeutsamkeit fast eo ipso in der Erörterung auftaucht, obgleich die Schriftstelle selbst dafür keinen Anlaß bietet. Dies belegt ein hohes Maß an Interpénétration, die topische Selbstverständlichkeit, mit der gewisse einmal erstellte und übernommene Bedeutungsinhalte sich von einer Sdiriftstelle zur anderen knüpfen können, sobald nur ein Assoziationsnexus verbindend zugrunde liegt. So nennt Rabanus Maurus in seinem Exoduskommentar das Wunder von Jesu Wandeln auf den Wassern. U n d wenn er dazu erwähnt, daß dies auch Petrus gelang, dabei aber

31

31a

32

Q u o m o d o autem auri speciem adulterina aeris similitudo mentitur, sie argenti candörem stannum simulât quod simplex et rusticus non facile dignoscit. Et saepe accidit ut aurum et argentum, haeretica pravitate commixtum, igne Spiritus saneti D o m i n i judicio separetur (Hieronymus, Commentar. in Ezediielem, C C L 75, 299). Secundus [seil, clipeus], scilicet aeneus est hypoeritarum, qui videtur habere aureum colorem, et non est aurum, sicut hypoeritae videntur pati ex caritate, quod patiuntur ex vanitate (Comment, in Cantica canticorum, PL 206, 411 A ) . In der Vulgata: Flavit spiritus tuus, et operuit eos in mare; submersi sunt quasi plumbum in aquis vehementibus.

70

I I I . D i e bleischweren M ä n t e l der Heuchler

etwas wankte, so stellt sich ihm zur Erklärung wie natürlich die Deutung ein, der Apostel, nicht frei von' Fehl, habe im Gegensatz zu Christus eine Beimischung von Blei gehabt. Zu reinem G o l d aber - das ist die N u t z anwendung - müßten alle geläutert werden; „denn das G o l d jenes Landes soll lauter sein, jenes Landes, das die Heiligen besitzen werden". U n d wie der Schmelzofen das G o l d läutert, so die Gerechten die Versuchung. Gott selber bedient diesen Schmelzofen. U n d wer vor ihn mit vielen guten Werken hintritt - und nur wenig Schlechtigkeit sich zuschulden kommen ließ - , der wird ganz in G o l d sich finden. Wer aber mit dem Blei seiner Gottesferne sich einstellt, selber ganz Blei geworden, dem wird widerfahren wie geschrieben steht: er wird versenkt wie Blei in den gewaltigen Fluten. 3 3 Noch mehr insistiert dann Gilbert Universalis bei der Auslegung von E x odus 15, 10 auf dem Gegensatzpaar von bleierner Sündenschwere, mit der die Bösen in die Tiefe versinken, auf der einen Seite und der geschmeidigen Leichtigkeit, mit der auf der anderen die Gerechtfertigten' über den Wassern wandeln. In der paränetischen Schlußfolgerung berührt er sich eng mit Rabanus Maurus, wenn er schreibt: „Alle werden also im Läuterungsfeuer gerettet, auf daß eine etwaige Beimischung von Blei in den Flammen sich auflöse und alle zu purem G o l d e werden; denn pures G o l d ist eigen jenem Lande, welches die Gerechten besitzen werden." 3 4 Schließlich faßt er seine Erläuterungen zusammen: „Wer mehr Blei präsentiert, wird ausgebrannt, auf daß er entsprechend reif gemacht werde. Bringt einer weniger Blei mit, soll er so geläutert werden, daß dennoch etwas gereinigtes G o l d

33

D e n i q u e D o m i n u s et S a l v a t o r s u p e r a q u a s a m b u l a v i t . I p s e e n i m est q u i v e r e p e c c a t u m nescit. A m b u l a v i t et d i s c i p u l u s eins P e t r u s , licet p a u l u m t r e p i d a verit. N o n e n i m t a n t u s e r a t et talis, q u i nihil o m n i n o d e specie p l u m b i h a b u e r i t a d m i x t u m . I g n i s d e c o q u a t et r e s o l v a t , ut e f f i c i a n t u r o m n e s a u r u m b o n u m , q u i a a u r u m t e r r a e illius b o n u m esse d i c i t u r , q u a m h a b i t u r i s u n t s a n c t i . E t sicut f o r n a x p r o b a t a u r u m , i t a h o m i n e s j u s t o s t e n t a t i o . V e n i e n d u m est e r g o o m n i b u s a d i g n e m . V e n i e n d u m a d c o n f l a t o r i u m . S e d e t e n i m D o m i n u s et c o n f l a t et p u r g a t f i l i o s J u d a . S e d illuc c u m v e n i t u r , si q u i s m u l t a o p e r a b o n a et p a r u m a l i q u i d i n i q u i t a t i s a t t u l e r i t , i l l u d p a r u m t a m q u a m p l u m b u m igni r e s o l v i t u r ac p u r g a t u r , et t o t u m r e m a n e t a u r u m p u r u m . . . Q u o d si a l i q u i s illuc t o t u s p l u m b e u s v e n i e t , fiet d e ilio h o c q u o d s c r i p t u m e s t : D e m e r g i t u r in p r o f u n d o t a m q u a m p l u m b u m in a q u a v a l i d i s s i m a ( R a b a n u s M a u r u s , C o m m e n t a r i a in E x o d u m , P L 108, 71 A , B ) .

34

P e c c a t o r e s g r a v e s sunt, et i n i q u i t a s s u p e r t a l e n t u m p l u m b i l e g i t u r s e d e r e ; i n d e i n i q u i m e r g u n t u r in p r o f u n d u m q u a s i p l u m b u m , s a n c t i v e r o a m b u l a n t s u p e r a q u a s , q u i a l e v e s sunt, et p e c c a t i p o n d e r e n o n g r a v a n t u r . . . O m n e s e r g o per i g n e m s a l v a n t u r , ut si f o r t e d e s p e c i e p l u m b i q u i d q u a m f u e r i t a d m i s s u m , ignis d e c o q u a t et r e s o l v a t , ut e f f i c i a n t u r o m n e s a u r u m o p t i m u m , q u i a a u r u m t e r r a e illius o p t i m u m q u a m h a b i t u r i s u n t s a n c t i ; et sicut f o r n a x p r o b a t a u r u m , i t a homines justos tribulatio (Walafridus S t r a b o [ = Gilbert Universalis], Glossa o r d i n a r i a , L i b . E x o d . , P L 113, 2 2 8 C , D ) .

I I I . D i e bleischweren Mäntel der Heuchler

71

zurückbleibt." 3 5 Bei der Erklärung des Isaias greift Gilbert Universalis ein weiteres Mal auf unsere Exodusstelle zurück, um das Versinken wie Blei in den heftigen Fluten auf die Gottlosen zu beziehen. 3 6 Zu einer dramatischen Steigerung des aus dem bleischweren Versinken der Ägypter deduzierten soteriologischen Sachverhalts kommt es bei Helinand von Froidmont. Für ihn handelt es sich um einen Hinweis auf das Hinabstürzen des Teufels, das sich bis zum Jüngsten T a g fortsetzt, wo er unter der Überlast der auf sich geladenen Freveltaten „wie Blei in die heftigen Fluten des Höllenschlundes zu versenken ist". 3 7 Eine solche Auslegung, mit ihrem Bezug auf Teufel und Gericht, lückt den aus der Bibelstelle erschlossenen Sinngehalt wieder in die unmittelbare N ä h e unserer Dantestelle. Auch dort werden ja im Bereich des Teufels, eben in der Hölle, Angehörige einer bestimmten Sünderklasse unter dem Gewicht ihrer Schuld vorgeführt, gehüllt in Bleimäntel, nach unten gebeugt. D a ß dieser Vorstellungskomplex in der altchristlichen und mittelalterlichen religiösen Literatur unabhängig von den an die Schrift unmittelbar anknüpfenden Darlegungen auftreten konnte, vielmehr zum selbständigen Lehrgut geworden war, das zu gegebener Zeit und an gegebenem Orte eingesetzt und verwertet wurde, davon zeugt z. B. die folgende Bemerkung, die sich in einem Brief des Ambrosius findet, um den Zustand eines Verstorbenen zu beschreiben, von dem er annimmt, er sei im H i m m e l 3 8 : „Er ist also bereits ein Bewohner der oberen Gefilde, angesiedelt in der ewigen Stadt, in jenem Jerusalem, das sich im Himmel befindet. Er schaut dort das gewaltige Ausmaß jener Stadt, reines Gold, Edelstein, Licht ohne Sonne in Ewigkeit." Zur Topographie der Seligen gehört also neben Licht und Edelstein das lautere G o l d . D a s negative Gegenstück, anscheinend ähnlich zum festen Bestand der symbolischen Fixierung der heilsgeschichtlich Schlechtweggekommenen geworden, steht bei Ps.-Walafried Strabo, wenn er sagt, das von der Sünde schwere J u d e n v o l k werde durch das Blei zum Ausdruck

3i

30

37

3S

Si quis plus plumbi attulerit, plus exuritur, ut amplius d e c o q u a t u r ; ut et si p a r u m , tarnen aliquid auri p u r g a t i resideat (Id. ib. 229 A ) . Impii quasi p l u m b u m merguntur „in aquis vehementibus" ( W a l a f r i d u s S t r a b o [ = Gilbert U n i v e r s a l i s ] , G l o s s a ordinaria, Lib. Isaiae, P L 113, 1254 A ) . Im Anschluß an L u k a s 10, 18 argumentiert H e l i n a n d weiter: Q u o d ait „ v i d e b a m et c a d e n t e m " praesens tempus jungens cum praeterito imperfecto innuit diabolum nondum totum excidisse, sed semper adhuc cadere usque ad diem judicii: et tunc mole suorum criminum p r a e g r a v a n t e submergendum quasi p l u m b u m in aquis vehementibus gehennalis abyssi ( H e l i n a n d von Froidmont, S e r m o II, P L 212, 487 B). Est igitur j a m superiorum incola, possessor civitatis aeternae illius J e r u s a l e m , q u a e in coelo est. V i d e t illic urbis eius mensuram immensam, p u r u m aurum, l a p i d e m pretiosum, lumen sine sole perpetuum (Ambrosius, ep. X V , P L 16, 997 A ) .

72

III. Die bleischweren Mäntel der Heuchler

gebracht, die Heiden durch den Kieselstein. 39 Auf der Gegenseite war Orígenes vorangegangen, der in einer Predigt sich für eine Deutung erklärt, welche in Goldstücken Tugenden der Seele und gute Taten angezeigt sieht, die nur rein und unvermischt Gott dargebracht werden können. N u r dessentwillen sei füglicherweise Gott den Menschen gewogen. 40 Schließlich bietet der 1170 gestorbene Garnier von S. Victor in seiner Allegorienenzyklopädie dem Leser seiner Zeit unter dem Stichwort „Blei" die Erklärung, unter dieser Bezeichnung sei jedweder von Sündenlast Gedrückte zu verstehen. 41 Es läßt sich also ein über einen Zeitraum von an die 800 Jahren hin erstreckendes religiös-moralisches Symbolfeld ausmachen, das in Analogie zur Wertigkeit gewisser Metalle hierarchisch gestuft ist und dessen Pole von Gold und Blei besetzt sind. Oben figuriert das wertvollste, unten das am wenigsten edle Metall. Besonders das letztere wird immer wieder in seiner symbolischen Identität mit dem Gewicht der drückenden schweren Verfehlung hervorgehoben. Gold und Blei sind in der patristisch-mittelalterlichen Welt allegorische Topoi für Tugend und Sünde, f ü r Gottesnähe und Gottesferne, f ü r lichtes Oben und lastendes Unten, f ü r Himmel und Hölle. 42 Wie eingefaßt in diesen allgemeinen Tatbestand als ein besonders bemerkenswertes Spezifikum eines principium generale erscheint dabei innerhalb der Bleisymbolik im Anschluß an Job 39, 13 die Anwendung auf die Heuchelei. Jetzt nämlich wird die Schwere hervorgehoben, die den nur zum Scheine Flügel Besitzenden wie beim Vogel Strauß mitgegeben ist. In der Exegese von Matthaeus 23, 25 wird diese Thematik in ihrer InnenAußen-Dialektik im Widerschein zwischen Sein und Schein gefaßt. U n d auch dies konnten wir beobachten - die Erklärungen von Exodus 15, 10, Ezechiel 22, 19 und Malachias 3, 3 bringen zum Minuspol Blei den Pluspol Gold hinzu. Hieronymus schließlich hatte, worauf wir angelegentlich hingewiesen haben, die auf dem Hintergrund solcher Metallsymbolik sich ab-

30

Per plumbum Judeae populus gravis peccato. Per silicem gentilitas figuratur (Walafried Strabo [ = Ps. Walafried Strabo], Glossa ordinaria, PL 113,810

40

Unde puto expositionis huius ecclesiasticae magis constare rationem, quae per auri species indicari docet animi virtutes et bonorum operum gesta, quae sola offerri Deo ab hominibus dignum est et pro quibus solis propitium fieri Deum hominibus decet (Orígenes, In Numeros homilía X X V I , PG 12, 773 C). Plumbi nomine quilibet peccatorum pondere pressus designatur (Garnier von S. Victor, Gregorianum, PL 193, 318 C). Zum metaphorischen Bezug von Gold und Blei bemerkt bereits Cristoforo Landino: „Per l'oro intendi la vertù, pel piombo il vizio" (La Divina Commedia nella figurazione artistica e nel secolare commento, a cura di Guido Biagi, Unione Tipografica-Editrice Torinensé, t. I, Inferno, 1924, 560). Und auf den biblischen Hintergrund machte schon Tommaseo aufmerksam, wenn er schreibt: „II piombo, anco nella Bibbia, contraposto all' oro" (ib. 561).

D).

41

12

III. Die bleisdiweren Mäntel der Heuchler

73

zeichnende lügnerische Vertauschbarkeit von G o l d für E r z , von Silber für Zinn herausgestellt und ihre Beziehbarkeit auf menschliches moralisches Verhalten in seiner W o r t w a h l suggeriert. 4 3 Einen vergleichbaren Schritt hatte, wie es scheint, bereits Orígenes a u f dem W e g e der Verlagerung der G o l d - und Bleicharakteristik in das Persönlich-Habituelle getan, der in der zusammenfassenden Auslegung von Malachias 3, 3 und Ezechiel 22, 18 schreibt: „Es sitzt der H e r r inmitten Jerusalems und schmilzt alle zusammen, denen beigemischt ist Silber und Zinn, E r z und Blei." U n d wenn er dann Ezechiel 2 2 , 1 8 : „Sie sind beigemischtes Silber g e w o r d e n " zitiert, schickt er kommentierend v o r a u s : „ U n d er [seil, der H e r r ] tadelt die, welche geringwertiges Metall um sich herum h a b e n . " 4 4 W i r d mit diesem „. . . m a t e r i a m vilem c i r c u m se h a b e n t " im unbefangenen Leser nicht die Vorstellung von etwas an sich tragen, etwas anhaben, das Bild einer Kleidung an\ K ö r p e r wachgerufen? Sind die bleischweren Mäntel der Heuchler bei D a n t e nicht e t w a eine sich anbietende Ausgestaltung dieses Bildes? 4 5 Sie erschienen ihm durch ein glückliches zufälliges Zusammentreffen mit einem analogen, Friedrich II. nachgesagten Stafvollzug - der übrigens seinerseits den hier auf-

Vgl. hier 68, 69. Sedet Dominus in medio Jerusalem conflans omnes admistos argento et stanno et aere et plumbo [Malach. 3 , 3 ] , reprehenditque eos qui materiam vilem circum ie habent, et ait: „Argentum admistum facti sunt" [Ezech. 22, 18] (Orígenes, Selecta in Ezediielem, PG 13, 819 C, D). 4 5 Unmittelbar auf Origenes gehen Dantes Heuchlermäntel wohl kaum zurück. Die Vorstellung und Darstellung des Hypokriten aus dem Sinnbereich von Kleidung und Gewandung begegnet nämlich auch sonst in der patristischen und mittelalterlichen Literatur. So heißt es in den Sentenzen des Isidor von Sevilla: Hypocritae autem malitiae suae occulta tegentes ante oculos hominum quadam innocentiae sanetitate se vestiunt, ut venerentur (Isidorus | Hispalensis episcopus, Sententiarum über III, PL 83, 699 B). Im Appendix zu den Werken Isidors findet sich u. a. eine „Norma vivendi", in welcher man den folgenden Ermahnungen zu einer aufrichtigen, dem Schein und aller Heuchelei abholden Einstellung und Verhaltensweise begegnet: Discerne te tuo, non alieno judicio [in diesem „judicio" wird der Anschluß an die Etymologie hypoerisis = vnó XQIOI; sichtbar, s. hier A. 4 7 ] ; nec ex alieno sermone, sed ex tua te mente metire. Nemo melius et magis scire potest quid tu seis quam tu, cum conscius tui es. Quibus vero prodest, si malus, si bonus praediceris, aut quae laus hominum pertinet ad te, si alius es quam laudaris? Quapropter vita simulationem, vita hypoerisin, sub obscuriori veste non simula sanetitatem. Qualis haberi vis, talis esto professione tua et habitu (Ad Isidoris Hispalensis episcopi opera appendix X V , norma vivendi, PL 83, 1248 C). Und bei Anselm von Laon liest man: Veniunt gentes dimisso Herode, id est diabolo, qui pelliceus interpretatur, vel dimissis hypoeritis qui vere pellicei sunt, id est mortuis pellibus induti, id est peccatis (Anseimus Laudunensis, Enarrationes in Matthaeum, PL 162, 1257 A). Maßgeblich für Dante war dann vor allem auch, wie sein bezeichnender Hinweis „cappe . . . fatte della taglia che in Clugni per Ii monaci fassi" zeigt, die spezifische Tradition, die hier in A. 3 sichtbar gemacht wird.

43

44

74

I I I . Die bleischweren Mäntel der Heuchler

gezeigten Ideen- und Vorstellungskreis zum H i n t e r g r u n d haben dürfte offensichtlich aktuell genug, um sie im realistischen Vergleich nodi zu überbieten. U n d wenn wir zur W e n d u n g aus Origenes eine Satzfolge aus R a b a nus Maurus stellen, tritt ein spezifisches Uberlieferungsschema zu T a g e , das in der Formulierung Dantes sich schließt und zugleich seine künstlerische Adelung empfängt. D e r gelehrte Abt von F u l d a hat in seinem Ezechielk o m m e n t a r wie in einem Spektrum wesentliche der uns bisher bekannt gewordenen Elemente der Bleimetaphorik z u s a m m e n g e f a ß t : Das Blei als Symbol der Bosheit und als Versinnbildlichung der drückenden Sündenlast, die Vortäuschungsmöglichkeit des positiven Kontrastsymbols Gold durch den gleißenden Schein minderen Metalls. 4 6 Zusammenfassend können wir also sagen, daß Inferno 23, 6 5 und U m gebung das mit dichterischer Intuition geschaffene K o n z e n t r a t eines bestens bezeugten Uberlieferungsfeldes darstellt. 4 7

46

In Zacharia quoque iniquitas sedet super talentum plumbi. Et in Exodi cantico dicitur: „Demersi sunt quasi plumbum in aqua violentissima". Gravi enim peccatorum pondere premebantur et loqui poterant: „Quasi onus grave gravatae sunt super me." [Ps. 37,5] Quomodo autem auri speciem adulterina aeris similitudo mentitur; sic argenti candorem stannum simulat, quod simplex et rusticus non facile dignoscit [das ist wieder die Formulierung des Hieronymus, vgl. hier A. 31] . . . Plumbum quoque caeteris metallis est gravius. In fornace ergo plumbum invenitur, qui sic peccati sui pondere premitur, ut etiam in tribulatione positus a terrenis desideriis non levetur (Rabanus Maurus, Comment. in Ezechielem, PL 110, 738 B - D).

47

In der Dantephilologie wird zur Erklärung neben den Bleimänteln Friedrichs II. vor allem auch auf eine Etymologie in den „Derivationes" des Uguzzo von Pisa verwiesen: „Chrisis grece, latine dicitur secretum, et judicium, et aurum . . . Item a crisis per compositionem hic et hec ypoerita, fictor, simulator, representator alterius persone; et dicitur ypoerita ab yper quod est super, et crisis quod est aurum, quasi superauratus, quia in superficie et extrinsecus videtur esse bonus, cum interius sit malus; vel dicitur sie quasi ypoerita, ab ypos, quod est sub, et crisis, quod es aurum, quasi habens aliquid sub auro; vel componitur ab ypo, quod est falsum, et crisis, quod est judicium, quia, cum interius malus sit, bonum se palam ostendit, et ita de eo falsum habetur judicium; et inde hec ypoerisis, id est simulatio" (Zit. nach Paget Toynbee, Ricerche e note Dantesche, traduzione dall' inglese . . . , Bologna 1904, 38). Aber auch diese „Etymologie", die bereits von Pietro di Dante und von Guido da Pisa (La Divina Commedia nella figurazione artistica e nel secolare commento, a cura di Guido Biagi, t. I, Inferno, Torino 1924, 559) erwähnt wird, ist letztlich nicht, wie die Modernen glauben möchten (H. D. Austin, Notes in the Greek in Dante's Latin Dictionary, in: Studies in Philology 44, 1947, 479, 481, 482; Claus Riessner, Die „Magnae Derivationes" des Uguzzione da Pisa und ihre Bedeutung für die romanische Philologie, Rom 1965, 73), das abstruse Produkt eines Phantasten; denn auch sie kommt offenbar aus dem gleichen Boden des gleichen hier in Rede stehenden biblisch-allegorischen Themenkreises. Vorausgeht die Deutung des Isidor von Sevilla, bei dem es unter dem Stichwort bypoerita heißt: Graeco sermone

III. Die bleischweren Mäntel der Heuchler

75

47 Fortsetzung

in Latino „simulator" interpretatur. Qui dum intus malus sit, bonum sc palam ostendit; vnb enim „falsum", xpici? „judicium" interpretatur (Etymologiae, Ausg. Lindsay, O x f o r d 1911, X, 118). U n d wenn dann Uguzzo von Pisa f ü r xptaig neben die richtige Bedeutung „judicium" audi die andere „aurum" setzt, so erklärt sich dies offensichtlich daraus, d a ß er xgioic und XQDCTÖg nicht auseinandergehalten hat. Berechtigt dazu war er nach den Denkkategorien seiner Zeit, weil in der allegorischen Bibelerklärung in der Tat das Gold auch f ü r Geist, Wissen und Weisheit stehen konnte. So werden z. B. die Gaben Gold, Weihrauch und Myrrhe, welche die Magier aus dem Morgenland dem Jesusknaben darbrachten (Matth. 2, 11) von Beda Venerabiiis interpretiert wie folgt: In auro regalis dignitas ostenditur Christi, in thure eius verum sacerdotium, in myrrha mortalitas carnis; aliter: in auro spiritalis sensus, in thure olfactus virtutum, in myrrha mortificatio carnis designatur . . . (In Matthaei evangelium expositio, PL 92, 13 C). Paschasius Radbertus kommentiert ähnlich: . . . Quippe quia offerenda sunt munera nostra Salvatori jugiter. In auro scilicet purissima divinarum rerum scientia. . . (Expositio in Matthaeum, PL 120, 137 C). Mit vorausgehender Berufung auf Gregor den Großen schreibt Anselm von Laon: N a t o regi aurum offerimus, si in conspectu illius claritate supernae sapientiae resplendemus. (Enarrationes in Matthaeum, PL 162, 1257 A). U n d Bruno von Asti bemerkt: H a b e t enim Ecclesia aurum in sapientia, thus vero in saneta et bene Deo redolentc conversatione, myrrham autem in amaritudine poenitentiae et carnis mortificatione. Aurum igitur offerunt doctores, thus martyres et confessores, myrrham jam poenitentes peccatores (Comment, in Matthaeum, PL 165, 81 C). Besonders signifikant erscheinen die Darlegungen des G o t f r i d von A d m o n t : Per aurum non incongrue aeeipitur veritatis cognitio . . . Aurum, quod est veritatis congnitio, homo conversus debet offerre Deo, ut eminenti spiritalis intelligentiae fulgore illustratus sciat reprobare malum et eligere bonum, discernere inter verum et falsum cognoscat, quid sit agendum quidve vitandum intelligat, et provido circumspectionis oculo consideret ac perpendat quid sit quod conspectui divinae majestatis placeat, vel quid sit quod ei displicere et oculos eius offendere valeat (Homilia X V , In Epiphaniam Domini secunda, PL 174, 684 D - 685 A). H i e r wird also auch die praktischmoralische, mehr allgemeine und nicht rein theologische Seite hervorgehoben, auf welche die Erkenntnis der Wahrheit, das Wissen ausgerichtet sein soll. D a bei erscheint die Wendung „discernere inter verum et falsum" wie eine U m schreibung der Isidorianischen Definition von XQtm; (in tfoto-xpimc) als „judicium". Vgl. A. 45.

IV. Frösche im Inferno In den Umkreis der Bibel gehört auch die Tierwelt. Auf das Ganze hin gesehen steht sie zwar keineswegs im Mittelpunkt, sondern figuriert eher am Rande, entsprechend der anthropozentrischen Grundstruktur der hebräisch-christlichen Verkündigung. Es geht ja im wesentlichen um die Geschichte Israels und ihre Projektion auf das Heil des Menschen. Immerhin haben auch die Tiere im Schöpfungsbericht der Genesis ihren spezifischen Stellenwert, und im Buch Leviticus werden einige von ihnen klassifiziert im Rahmen der f ü r den Priesterstand besonders geltenden Reinigungsvorschriften und im Hinblick auf die Diätetik im allgemeinen. Im Neuen Testament erscheinen sie dann höchstens noch in den Vergleichen Jesu, wenn etwa die Rede ist von den Vögeln des Himmels, die weder säen noch ernten, oder auch als Element zeitgenössischen Lebens - Jesus reitet z. B. auf einem Maulesel. Eine Sonderstellung nimmt die Apokalypse ein, wo gewisse Tiere die symbolgetränkte Prophetie maßgeblich tragen und verkörpern (Löwe, Stier, Adler, Lamm, Heuschrecken). Dabei erscheint vom Text der Geheimen Offenbarung selber her die Bedeutsamkeit und Sinnkräftigkeit dessen angelegt, was über das Tier als dem Medium der Aussage hinaus intendiert wird. Für die alten Christen aber gilt dies nicht nur f ü r die Apokalypse. Es ist erstaunlich, mit welcher Intensität jedes Detail des Bibeltextes, jede Episode, jedes auch bloß „geschichtlich" sich darbietende Ereignis mit all seinen Akzidentien zu einem Wesenselement dessen erklärt werden kann, was dem Menschen und der Kirche auf dem langen Weg zum Heil widerfahren wird. Für Leute wie Hieronymus und Augustin gibt es im Grunde in allem und jedem, was in der Bibel steht, nur Wichtiges. Audi jedes Tier, von dem die Rede ist, symbolisiert Soteriologisches. So werden etwa die Plagen, die Gott über den Pharao und die Ägypter verhängte, nicht etwa generaliter zum Ausweis von künftigen Prüfungen, sondern jede einzelne derselben verkörpert ein Spezifikum im moralisdireligiösen Sinne. Die Frösche, welche nach Exodus 8, 2, 3 über das Land kamen 1 , sind nach Beda Venerabilis eine figura f ü r die Erzeugnisse der Dichter; denn vergleichbar deren Gequake sei ihr eitler und aufgeblasener Tonfall, in dem sie der Welt ihren Trug und ihre Fabeleien aufgeschwätzt hätten. Zu nichts anderem sei dieses Tier zu gebrauchen als eben Geplärre und Gequake von sich zu geben. 2 An anderer Stelle hat Beda diese Deutung 1

In der Vulgata: Sin autem nolueris dimittere, ecce ego percutiam omnes terminos tuos ranis. Et ebulliet fluvius ranis, quae ascendent et ingredientur domum tuam et cubiculum lectuli tui et super Stratum tuum et in domos servorum tuorum et in populum tuum . . .

IV. Frösche im Inferno

77

wiederholt. 3 Bruno von Asti bezieht demgegenüber die Frösche der zweiten ägyptischen Plage nicht auf die Täuschungen der Dichter, sondern auf das Aufkommen der Ketzer, die mit ihrer Geschwätzigkeit alle beunruhigen und mit ihrem Schmutz alle beflecken. Auch sie steigen - wie die Frösche aus dem Wasser auf, indem sie die Heilige Schrift übel verstehen und widersinnig auslegen, ihre Irrungen und Täuschungen konzipieren. So werden sie zu Häretikern. Ihr spezifisches Merkmal besteht darin, daß sie, nach Art wieder der Frösche, nicht auf die Einsicht, sondern auf die Geschwätzigkeit setzen. Neben den Häretikern sieht Bruno von Asti dann auch die Zauberer in solcher Analogie, da sie in heuchlerischer Art und Weise die Heiligen nachahmen wollten. 4 Im Vergleich mit Beda ergibt sich im übrigen eine bezeichnende Gemeinsamkeit. Bei unterschiedlichem Bezug der Frösche, dort auf die Dichter, hier auf die Ketzer und die Zauberer, erscheint nämlidi bei den dabei angesprochenen Eigenschaften stets sowohl die Geschwätzigkeit als auch die Täusdiung als distinktives Merkmal. Von Fröschen ist die Rede auch in Psalm 77, 45, wenn es im Zusammenhang mit den Lehren aus der Geschichte Israels u. a. heißt 5 : „Fliegen ließ er über sie kommen, die brachten den Tod, und Frösche, die brachten ihnen Verderben." Augustin bemerkt zur Stelle, soweit sie die Frösche betrifft, apodiktisch: „Die Frösche sind die geschwätzige Eitelkeit." 6 Beda ist wieder derselben Meinung und schlägt eine solche Eigenschaft den Verfolgern und den Bösen zu, die dabei ihrer Autorität verlustig gehen und von Gott vernichtet werden. 7 Ps.-Haimo von Halberstadt II dagegen bleibt wieder 2

3

4

5

0

7

Secunda vero plaga, in qua ranae producuntur, significat, ut arbitror, carmina poëtarum, qui inani quadam et inflata modulatione velut ranarum sonis et cantibus huic mundo fabulas deceptionis intulerunt. Ad nihil enim aliud hoc animal utile est nisi quod sonum vocis improbae importunis clamoribus reddit (Beda Venerabiiis, In Pentateuchum commentarii, PL 91, 301 D - 302 A). Rana enim est loquacissima vanitas . . . (Beda Venerabiiis, Commentaria in Exodum, PL 108, 35 C). Ecce autem in hac secunda [seil, plaga] ranae ebulliunt: haeretici insurgunt, qui et loquacitate omnes inquiétant et sua immunditia cuncta commaculant; non aliunde veniunt, sed de aquis ascendunt, quoniam male Scripturas intelligendo perverseque exponendo ibi errores concipiunt et ibi haeretici fiunt. . . Fecerunt autem et malefici per incantationes similiter, jam tunc significantes, quoniam et hypoeritae sanetorum exempla quadam similitudine imitaturi erant (S. Bruno episcopus Signiensis, Expositio in Exodum, PL 164, 246 D 247 A). In der Vulgata: Misit in eos coenomyiam, et comedit eos, et ranam, et disperdidit cos. Rana, est loquacissima vanitas (Augustinus, Enarratio in psalmum LXXVII, CCL 38, 2, 1087). - Es ist genau dieser Satz, den, wie erinnerlidi, Beda Venerabilis in seinen Exoduskommentar übernahm. S. hier A. 3. Per ranam loquacitas designatur, quia disperdidit Dominus persecutores et malos; quia ipsi intendentes vanissimae loquacitati deficiunt auetoritate (Beda Venerabiiis, In psalmorum librum exegesis [Dubia et spuria], PL 93, 903 B).

78

IV. Frösche im Inferno

nahe bei Augustin. Die Geschwätzigkeit - sie ist Grundtenor aller Erklärungen der Frösche von Psalm 77, 45 - wird niemandem spezifisch zugeordnet; aber - und hier geht auch H a i m o wieder über Augustin hinaus indem er hinzufügt, die nach Geschwätzigkeit Trachtenden würden von der Wahrheit zerstreut, hat er seinerseits in nuce die Anwendung auf einen bestimmten Personenkreis angeschnitten. 8 Dieser war in der Tat von Bruno von Würzburg genannt worden. Es sind einmal mehr die Ketzer: ihre geschwätzige Eitelkeit läßt nicht ab von ihrem frechen Gequake, sitzend im Schlamm der Sinnlichkeit. 9 Bruno von Asti interpretiert ebenso. Auch für ihn sind im Psalm 77, 45 die Häretiker gemeint, die stimmstarken Schwätzer. Sie vernichten und trennen alle von der Kirche, die sich von ihren Tönen betören lassen. 10 Audi Petrus Lombardus befindet sich auf derselben exegetischen Linie. Wie Bruno von Würzburg insistiert er dabei auf der Verbindung von plappernder Aufgeblasenheit und Aufenthalt in dem mit moralischer Niedrigkeit assoziierten Schlamm. 11 Besonders detailliert läßt sich H u g o von Saint-Cher zu Psalm 77, 45 vernehmen. Er geht nicht schlechtweg von der Gattung Frosch aus, sondern nennt eine Reihe von Arten. An erster Stelle steht das in den Flüssen sich aufhaltende Specimen; es folgt das im Schilf, dann das im Gesträuch lebende. Erwähnt wird neben dem kleinen Frosch schließlich der geschwänzte, welcher der Eidechse ähnlich sei. Nach dieser zoologischen Einleitung wird nun nicht etwa jeder der genannten Froscharten eine bestimmte Menschen- und Charaktertypik zugeordnet, sondern einzig der Flußfrosch wird der allegorisierenden Bedeutungsüberhöhung zuteil, und dies in dreifacher Art und Weise: Der Fluß der Naturwissenschaft wimmelt von den Fröschen der Gymnosophisten und naseweisen Disputanten, der Fluß der Heiligen Schrift ist voll von den Fröschen der Häresie, die den reinen Quell verlassen haben und im Irrtum versinken. Und der Fluß des Reichtums quillt über von Advokaten.

8

. . . per ranam loquacitas designatur, cui intendentes disperguntur a veritate ( H a y m o Halberstatensis episcopus [= Ps. H a i m o v. Halberstadt I I ] , PL 116, 463 D ) .

9

Rana est loquacissima vanitas haereticorum, quae commorata coenosis sensibus improbis "clamoribus garrire non desinit (Bruno Herbipolensis episcopus, E x positio psalmorum, PL 142, 297 A). Dies geht auf Cassiodor zurück, den Bruno wortwörtlich kopiert. (Vgl. PL 70, 566 B.)

10

Quid per ranam nisi haereticos sola voce et garrulitate fortes? Isti sunt, qui omnes illos exterminant et ab unitate Ecclesiae séparant, quicumque eorum cantu et doctrina delecantur (Bruno episcopus Signiensis, Expositio in psalmos, PL 1 6 4 , 1 0 0 1 B, C).

11

Mystice rana est loquax vanitas, et significat garrulitatem haereticorum, quae est in coenosis sensibus, ut rana in coeno versatur (Petrus Lombardus, C o m mentarium in psalmos, PL 191, 737 D ) .

IV. Frösche im Inferno

79

Deshalb sind auch die H ö f e der Großen, beschließt H u g o seinen Kommentar, gewissermaßen Froschbäche. 12 Die in diesen Zusammenhang gehörige Stelle aus der Apokalypse steht 16, 13 und lautet 1 3 : „Und ich sah aus dem Maul des Drachen und aus dem Maul des Lügenpropheten drei unreine Geister wie Frösche hervorgehen." Primasius von H a d r u m e t u m deutet die drei unreinen Geister als pars pro toto-Hinweis auf den einen bösen Geist, welcher die Gesamtheit der Verlorenen umhertreibt. Der Vergleich mit den Fröschen sei wohl aus einer Analogie von deren Frevelmut zu der abstoßenden Häßlichkeit jener Lurche zu verstehen; denn den falschen Propheten komme es zu, nach Art der Frösche mit ihrem trügerischen Gequake auf verdammenswerte Weise herumzulärmen. Die Frösche gälten ja nach ihrem Aufenthaltsort, ihrem Anblick und ihrer Stimme so hassenswert wie der Teufel im Verein mit den Seinen abscheulich im Angesicht der Wahrheit. Mit Recht stehe darauf die Verdammung in ewigem Feuer. Dann beruft sich Primasius auf ein Apostelwört, nach dem man mit den Ungläubigen nicht an einem Strange ziehen soll, und fragt, welchen Anteil es in der Tat zwischen der Gerechtigkeit und der Unbilligkeit, oder welche Gemeinschaft vom Licht zum Dunkel es geben könne, was Christus mit Belial verbinde und schließlich den Gläubigen mit dem Ungläubigen. Wenn hier also die Rede sei vom unreinen Geist, der aus dem Maul des Drachen und aus dem Maul des Lügenpropheten wie Frösche hervorkomme, so laufe das auf die Frage hinaus: „Was vergleichst du den Schlamm mit dem Himmel, der zur Froschbehausung steht wie zu den schrecklichen Gotteslästerungen des falschen Propheten?" Die Distanz nämlich, so fährt Primasius fort, zu den Lehren der Wahrheit sei so groß wie die der Frösche von den Gott Wohlgefälligen. Und so bemühten sich auch die, welche nicht zu erkennen vermögen, daß der Trug des falschen Propheten durch die Gabe der Unterscheidung aufzudecken und zurückzuweisen sei, wenigstens aus H o r r o r vor den Lurchen soldie zu meiden, welche eben wie Frösche die Unwissenden an der frommen und ruhigen

12

Est enim rana multiplex: Fluvialis, quae nascitur et manet in fluviis. Quae nascitur in cannis vel calamis. Quae dicitur rubeta, quia in dumis vel rubetis nascitur. Quae dicitur ranunculus, ad invicem respondens et coaxans. Caudata, similis lacertae. Fluvius scientiae naturalis ebullit ranas gymnosophystarum et curiose disputantium. Fluvius sacrae Scripturae ebullit ranas haereticorum, qui relicto puro gurgite immerguntur in erroribus. Fluvius opulentiae ebullit ranas advocatorum. U n d e curiae magnatum sunt m o d o quasi fossata plena ranis (Ugonis de S. Charo . . . Opera omnia in universum Vetus et N o v u m Testamentum tomi octo, Coloniae Agrippinae, Sumptibus Ioannis Gymnici sub Monocerote, anno 1621, t. II, 204).

13

In der Vulgata: Et vidi de ore draconis et de ore bestiae et de ore pseudoprophetae spiritus tres immundos in m o d u m ranarum.

80

IV. Frösche im Inferno

Entgegennahme der Wahrheit zu hindern versuchen. 1 4 A n dieser Erklärung des Primasius bleibt also als Wesenskern festzuhalten: D i e falschen Propheten, G e f o l g e des Teufels, sind Frösche, deren Gequake trügerisch und deren H a b i t u s abstoßend ist. D i e Komplizenschaft mit dem Diabolos m u ß v o n den Kundigen entlarvt werden, der Froschhabitus diene den einfachen Gläubigen zur M a h n u n g und Warnung. Beda Venerabiiis setzt dann ähnlich den Teufel, den Antichrist und G e f o l g e mit den Fröschen der A p o kalypse in Beziehung, mit den Fröschen, die wieder nach Aufenthalt, A n blick und Stimme als abjekt hingestellt werden; denn während sie als Wasserbewohner erschienen, w ä l z t e n sie sich dennoch in Schmutz und Schlamm. U n d so versprächen die Heuchler den Ihren das Wasser des Lebens, dieweil sie tot im Schmutze westen, der v o n den Gläubigen im Wasser abgesetzt werde. 1 5 D e r Schwerpunkt der Aussage liegt hier deutlich auf der den prinzipiellen Widersachern der Kirche attribuierten Eigenschaften v o n Trug und H y p o k r i s i e , dargestellt aus dem Gegensatz des Wassers (des Lebens), das sie vorgaukeln, zu ihrem tatsächlichen Wesensraum des Schmutzes und der A b f a l l p r o d u k t e des Glaubens, was identisch ist mit geistigem T o d . Auch für H a i m o v o n Auxerre sind in A p o k a l y p s e 16, 13 dieselben Adressaten gegeben. Er legt die biblische W e n d u n g v o m H e r v o r k o m m e n der unreinen Geister nach Fröscheart als ein Übergehen des Teufels und des falschen Propheten zur offenen Blasphemie gegen Christus

14

. . . Unum ergo spiritum vidit et pro numero partium unius corporis tres dicit, ut omnis numerus perditorum uno maligno spiritu agi proderetur. Fortasse enim idcirco et tarn horrendam ranarum foeditatem eorum comparans temeritati subjunxit: Istis enim pseudoprophetis ranarum more . . . damnabiliter erroris latratu convenit perstrepere. Ranae enim et loco et visu molestoque strepitu sie odibiles habentur, sicut diabolus cum suis agnoscitur abominabilis veritati, meritoque aeterno juste igne damnandi. Licet aperto simifi tarnen sermone beatus Apostolus loquitur cum praemitteret dicens: Nolite jugum ducere cum infidelibus. Quae enim portio justitiae cum iniquitate, aut quae societas lucis ad tenebras? Quae autem conventio Christi ad Belial? aut quae pars fideli cum infideli? Qui autem consensus templo Dei cum idolis? Ita et hic, cum de ore illorum immundum spiritum in modum dicit prodire ranarum, ac si diceret: Quid autem coenum compares coelo quod convenit habitationi ranarum tamquam horrendis pseudoprophetae blasphemiis? Tantum distare asserens doctores veritatis quantum ranas ab hominibus sanetis, ut etiam qui idonei non sunt eius fraudes potentia discretionis repellendas agnoscere, ranarum saltem horrore perculsi tales studeant devitare, qui sicut ranae ignaros impediunt, ne quieto devotionis cultu pereipiant veritatem (Primasius Adrumetanus, Commentar. in Apocalypsin, PL 68, 896 C - 897 A).

15

Spiritus diaboli et Antechristi et praepositorum corporis eius, qui pro numero partium unius corporis trifarius dicitur, ranis similatur, animantibus scilicet loco, visu, molestoque strepitu horrentibus. Quae cum aquarum incolae videantur, in sordibus tarnen et coeno volutantur. Hypocritae quippe aquam vitae suis promittentes, in sordibus quas credentes in aqua deponunt mortui delitescunt (Beda Venerabiiis, Explanatio Apocalypsis, PL 93, 180 D - 181 A).

IV. Frösdie im Inferno

81

aus, z u r offenen V e r f o l g u n g v o n dessen A n h ä n g e r n . Wenn sich diese Widersacher nämlich jetzt verborgen hielten und die offene V e r f o l g u n g nicht w a g t e n , ruhten sie gewissermaßen in sich selbst. S o b a l d aber der Teufel in den Menschen gefahren sei, u m ihn zu verderben, d a n n würden seine A n h ä n g e r , wie gesagt, zur offenen Gotteslästerung u n d zur V e r f o l g u n g der Gottesfürchtigen schreiten. U n d wenn dies mit dem H e r v o r t r e t e n von Fröschen verglichen werde, so deshalb, weil den Menschen diese Tiere lästig seien: sie lärmen, stören die R u h e und hausen im Schlamm. S o stehe es auch mit den Knechten des Antichrist, die nicht reden, sondern vielmehr, wie m a n sehen werde, schwatzten und lärmten. Auch würden sie den Auserwählten den Frieden zu nehmen versuchen, indem sie sie überall hart bedrängten u n d sie in den Schlamm, d. i. in die Unreinheit der S ü n d e hinunterstießen. 1 6 Auch B r u n o v o n Asti stellt die Auslegung v o n A n f a n g an auf eine direkte u n d entschiedene C h a r a k t e r i s t i k des Widersachers C h r i sti als des E r z b e t r ü g e r s ab. E r beginnt seine A u s f ü h r u n g e n mit dem Leitsatz, der Antichrist w e r d e Drache genannt im Hinblick auf seine K r a f t u n d seine Wendigkeit im Täuschen. Auch heiße er das Tier wegen seiner G r a u s a m k e i t . Ein falscher Prophet sei er, weil er sich in lügnerischer Weise Christus nenne. A u s seinem M u n d e k o m m e eine Dreieinigkeit v o n Froschd ä m o n e n , u n d so w e r d e er alle seine J ü n g e r mit der betrügerischen Macht ausstatten, Zeichen und Wunder zu wirken. A u f diese L e u t e passe sehr wohl die A n a l o g i e mit Fröschen; denn wen sie mit ihrem cleveren Intellekt korrumpieren, den erfüllen sie mit Geschwätzigkeit, M a k e l und allem sonstigen U n r a t . Sie gehen d a n n hin zu den K ö n i g e n auf der ganzen E r d e und z w a r nicht zu denen, welchen der W e g bereitet w i r d v o m A u f g a n g der Sonne her, vielmehr zu denen, die nur auf Irdisches und Vergängliches, auf Ehren u n d W ü r d e n aus sind. Doch weshalb, f r a g t B r u n o , gehen sie dahin? U n d er verweist auf den folgenden S a t z in der A p o k a l y p s e : „ U m sie z u m

16

Bene autem spiritus immundus dicitur propter peccata gravia, quibus sordidatus est, et alios coinquinare non cessat. Sed quia caput et membra unum sunt, id est, diabolus et omnes iniqui, ipsi qui spiritus immundi, ipsi sunt draco, bestia et pseudopropheta. Exivit ergo de ore draconis bestiae et pseudoprophetae, id est, de seipsis ad apertam blasphemiam contra Christum et ad apertam persecutionem contra sanctos illius. Nunc enim dum latent et aperte saevire non audent, quasi intra semetipsos conquiescunt. Cum autem diabolus ingressus fuerit perditum hominem, tunc egredientur ad apertam blasphemiam (sicut diximus) et sanctorum persecutiones. Nec vacat, quod idem spiritus in modum ranarum dicuntur egressi. Ranae quippe molestiam hominibus inferunt, strepitum faciunt, quietem hominibus auferunt, et in coeno versantur. Tales erunt ipsi ministri Antidiristi, qui non loqui, sed potius garrulis vocibus strepere videbuntur. Omnem quoque quietem auferent ab electis, dum eos ubique graviter insequentur, et in coeno, hoc est, in immunditia peccatorum devolvent (Haymo Halberstatensis episcopus [= Haimo v. Auxerre], Expositio in Apocalypsin, PL 117,1133 A, B).

82

I V . Frösche im I n f e r n o

Krieg zu sammeln für den großen T a g Gottes, des Allherrschers." 1 7 E r schließt mit der Apostrophe: „So, j a so, Teufel, liebst du die Deinen, d. h. deinen eigenen Anschlag. D u überredest sie, gegen G o t t zu kämpfen, dem weder du noch dein Vorhaben gewachsen sein werden. Das aber tust du, damit du nicht allein, sondern zusammen mit vielen beim Gericht der Verdammung anheimfällst." 1 8 Nach Richard von S a i n t - V i c t o r sind die drei unreinen Geister des Schriftwortes gleichfalls die Gesamtheit der D ä monen, welche bei den Auserwählten Gottes gegen die T r i n i t ä t anzugehen versuchen und das Bollwerk der drei Haupttugenden Glaube, H o f f n u n g und Liebe berennen. Sie sind die Vollstrecker des Willens des Teufels, und alles, was aus dem Munde des Antichristen und seiner Pseudopropheten kommt, versuchen sie mit allen Kräften durchzusetzen, indem sie die M e n schen verführen. Nach Art der Frösche sind sie unrein; denn wen sie durch ihre Einflüsterung verderben, den machen sie durch ihren Wortreichtum geschwätzig und in ihrer Üppigkeit schmutzig. Sie wirken zum Scheine Wunder, womit sie die Menschen hinters Licht führen. U n d genau wie Bruno von Asti deutet auch R i d i a r d von S a i n t - V i c t o r die Könige der ganzen Erde, zu welchen sie sich begeben, auf die, welche es gelernt haben, sich oder andere in der Begehrlichkeit nach irdischen Dingen gemäß der Weisheit der W e l t zu regieren. Zu ihnen kommen sie als Antichrist und Pseudoprophet, um sie gegen das V o l k Gottes mobil zu machen. 1 9 H u g o von' S a i n t - C h e r sieht in den drei unreinen Geistern, die wie Frösche aus dem Maul des Drachen hervorkommen, zum einen die durch Ausschweifung und schlimmes Tun wie von Schlamm bedeckten Bösewichter, die mit wortreicher Geschwätzigkeit die aus dem Glauben fließende R u h e und Gelassenheit aufzuheben versuchen, indem sie die üble Lehre des Antichrist verbreiten. Zum anderen spezifiziert H u g o und weist den drei unreinen Gei-

"

18

H i e r wird Apokalypse 16, 14 interpretiert. Die Stelle l a u t e t : Sunt enim spiritus daemonorium facientes signa, et procedunt ad reges totius terrae, congregare illos in proelium ad diem magnum omnipotentis Dei. V o c a t u r enim Antichristus d r a c o p r o p t e r fallendi fortitudinem et volubilitatem, v o c a t u r et bestia propter crudelitatem, v o c a t u r autem pseudopropheta, quia se Christum esse mentitur. D e cuius ore spiritus tres immundos exire dicit, quos subsequenter exponens spiritus daemoniorum esse fatetur, et tali quidem trinitate praeditus daemoniorum omnes suos discipulos falsa signorum et prodigiorum virtute ditabit. Qui bene ranarum similitudinem habere perhibentur, quia eos quos sua dicacitate c o r r u m p u n t , garrulitate et immunditia omnique sorde replent. H i autem procedunt ad reges totius terrae, non utique ad eos quibus via ab ortu solis p r a e p a r a t u r , imo ad eos qui sola terrena et transitoria, honores et dignitates diligunt. Sed quare procedunt? . . . Sic sie, diabole, diligis tuos, hoc est, tuum consilium, ut c o n t r a eum pugnare eos suadeas cui neque tu neque illud resistere valebit. Q u o d quidem ideo facis, ut non solus, sed cum multis in judicio damneris (Bruno episcopus Signiensis, E x p o s i t i o in Apocalypsin, P L 1 6 5 , 6 9 5 A, B).

IV. Frösdie im Inferno

83

stern drei Arten v o n Rechtsgelehrten zu, die wie die Frösche Ruhe und Frieden unter den Menschen stören, während sie im Schlamme der Ü p p i g keit leben. Es sind dies also: 1. die falsche Gesetze machen und anwenden, 2. die w a h r e Gesetze falsch auslegen und so verderben, und 3. die durch Täuschung die Prozesse in die Länge ziehen: diese k o m m e n aus dem Maule des Drachen hervor, w e n n sie eine ungerechte Sache aus Begehrlichkeit wissentlich begünstigen. 2 0 Z u m Abschluß sei noch ein Brief des Papstes Gelasius erwähnt, aus dem hervorgeht, daß die D e u t u n g der Frösche v o n A p o k a l y p s e 16, 13 auf die A n t i p o d e n v o n D o g m a und Kirche schon früh Allgemeingut geworden sein dürfte. Gelasius qualifiziert einen gewissen Seneca als einen gänzlich törichten Alten, der in den Schlamm des Pelagianischen Abgrunds schamlos hineingetaudit, sich in diesem Bodensatz heru m w ä l z e und keineswegs Anstalten mache, wieder herauszukommen. 2 1 N a c h diesem Einblick in die allegorische Konfiguration, welche für die Frösche im Bereich der altchristlichen und mittelalterlichen Bibelexegese erstellt w o r d e n ist, w o l l e n wir nun die drei Passagen vornehmen, in denen D a n t e innerhalb des Inferno seinerseits Frösche eingeführt hat. 9, 76 ff. 19

Tres spiritus immundi sunt daemones universi in electis oppugnantes sacramentum Trinitatis et munimentum trium principalium virtutum, fidei, spei et caritatis. Qui de ore draconis, bestiae et pseudoprophetae exeunt, quia praeceptorum diaboli exsecutores sunt, et quae de ore Antidiristi et pseudoprophetarum eius exient, totis viribus ad effectum homines seducendo perducere contendent. Qui etiam in modum ranarum immundi sunt, quia quos per suggestionem corrumpunt, verbositate loquaces et luxuria lutosos efficiunt. . . Quia namque sunt spiritus daemoniorum Dei omnipotentis, idcirco immundi sunt facientes signa, id est, falsa miracula, per quae homines decipiunt procedentes ad reges totius terrae, id est, ad illos qui vel se vel alios in terrenarum rerum cupiditate secundum sapientiam mundi regere norunt, aggregare eos in praelium, contra populum videlicet fidelium (Ridiardus S. Victoris, In Apocalypsin libri Septem, PL 196, 828 B-D).

20

Exire dico, non quocumque modo, sed in modum ranarum exeuntium de luto, sic isti lutosi sunt, per luxuriam vel per operationem malam, sed loquaces per verbositatem, ed fidei quietem auferunt per foetentis doctrinae Antidiristi disseminationem . . . Vel tres spiritus immundi sunt tria genera advocatorum, qui ut ranae quietem et pacem perturbant hominum, viventes in luto deliciarum. Quidam qui falsas leges fingunt et allegant. Alii qui veras male exponendo depravant. Tertii, qui per deceptiones frivolas et inutiles causas ampliant et dilatant. Et hi exeunt de ore draconis quando fovent causas injustas scienter causa cupiditatis (Ugonis de S. Charo . . . Opera omnia in universum Vetus et Novum Testamentum tomi octo, Coloniae Agrippinae, Sumptibus Joannis Gymnici sub Monocerote, anno 1621, t. VII, 411 C). . . . oblatus est enim nobis miserabilis senex Seneca nomine, qui non modo totius est eruditionis alienus, sed ipsius quoque intelligentiae communis prorsus extraneus, in Pelagianae voraginis coeno (sicut de quibusdam in Apocalypsi [cap. X V I ] legimus) velut una ranarum impudenter immersus, inque illa faece horribiliter volutatus, nullatenus inde qualiter emergere possit inveniens (Gelasius papa, ep. VII, PL 59, 34 C).

21

84

IV. Frösche im Inferno

wird beschrieben, wie der Engel den beiden Jenseitswanderern Dante und Virgil im Kreis der Ketzer erscheint, im Augenblick höchster Gefahr: 2 2 Come le rane innanzi a la nemica biscia per 1' acqua si dileguan tutte, fin eh' a la terra ciascuna s'abbica, vid' io più di mille anime distrutte fuggir così dinanzi ad un di' al passo passava Stige von le piante asciutte.

Im 22. Gesang, im Pechgraben der Staatsbetrüger, erscheinen die Sünder dem Beschauer: 25 E come al' orlo de 1' acqua d'un fosso stanno i ranocchi pur col muso fuori, sì die celano i piedi e l'altro grosso, sì stavan d' ogne parte i peccatori.

Und 32, 31 fi., am Strafort der Verräter, wo alle Bosheit der Welt zusammenströmt, stecken die Verdammten wieder wie Frösche im Eissee des Kozytus: E come a gracidar si sta la rana col muso f u o r de 1' acqua, quando sogna di spigolar sovente la villana, livide, insin là dove appar vergogna eran l'ombre dolenti ne la ghiaccia, mettendo i denti in nota di cicogna.

Schon bei einem ersten Vergleich dieser drei Stellen fällt die Ähnlichkeit des Habitus auf, in dem im 22. Gesang und im 32. Gesang die Frösche in ihrer Charakteristikfunktion für die Verdammten vorgeführt werden. Beide Male erscheinen sie mit der Schnauze nach auswärts gerichtet, während der Rest des Körpers im Wasser bleibt. Im Kreis der Staatsbetrüger ist diese Froschhaltung im Detail angegeben und durchgeführt, wobei in der aktiven Formulierung „sie verbergen die Füße und sonst den Bauch" (22, 27) die äußerliche und objektive Schilderung auch überzugehen scheint in die innere Intentionierung aus dem Willen und Wollen der Lurche selber. Während ein solcher. Zug am Strafort der Verräter fehlt, wo überhaupt das Verbergen des Körpers nicht im Vergleichsbezug der Frösche, sondern erst im Vergleichsgegenstand der Sünder unmittelbar zum Ausdruck gelangt, hören wir dort zuallererst das Quaken, wovon bisher in keiner der Froschanalogien die Rede gewesen ist. Dazu kommt noch die Evokation der Ähren lesenden Bäuerin in der Atmosphäre eines suggerierten Spätsommertags. Überhaupt läßt sich, geht man vom Anfang in 9, 76 ff. aus, ein Zug

12

Vgl. hier 39, 40.

IV. Frösche im Inferno

85

fortschreitender Vergegenständlichung im Froschbild, eine von Mal zu Mal sich akzentuierende Annäherung an Genre und Stimmung feststellen, die in 32, 31 ff. schließlich in der malerischen Impression endigt. Dieser Tatbestand der äußeren Setzung scheint in paradoxer Opposition zu stehen zu dem damit allegorisch Bedeuteten; denn je tiefer wir in das Inferno kommen, je schwerer also die Sünden wiegen und desto leidvoller deshalb die Q u a l e n und Peinen der Schuldigen werden, desto realistisch-romantischer gerät die Darstellung dessen, wodurch die Größe und Ungeheuerlichkeit der Verfehlungen vergleichsweise bewußt gemacht werden soll. Relativ stimmig, den manifestierten Bedeutungssachverhalt unmittelbar herstellend, erscheint dagegen der Vergleich, wenn 9, 76 ff. gesagt wird, die Ketzer, „piü di mille anime distrutte" (79), flöhen vor dem Boten des Himmels wie die Frösche vor der bösen Schlange, bis endlich jede unten auf dem Grunde kauert; denn hier ist ja in der Konfrontation mit dem Himmelsboten der den Lurchen eigene Wesensbereich verlassen und der Leser realisiert eo ipso sofort und unmittelbar einen Bezug zur heilsgeschichtlichen Thematik. In den beiden anderen in Rede stehenden Stellen entfaltet sich dieser erst im Felde eines weiteren Kontextes. Dabei erweist sich die malerische Sommerambiance im Kreise der Verräter schließlich als wirksames Kontrastmittel, um die Hoffnungslosigkeit und Verlorenheit der im Eissee eingefrorenen Sünder um so drastischer, wie in einem bösen Wechselbad der Illusion, bewußt und fühlbar zu machen. Im Kreis der Staatsbetrüger dagegen steht die Froschanalogie in einer eher burlesken und farcenhaften Umwelt, welche sich an so bezeichnende N a m e n wie Barbariccia, G r a f f i a can, Rubicante knüpft, um die ganze Verachtung und Lächerlichkeit hervorzukehren, die in dem grimmigen Possenspiel zum Ausdruck kommt, das diese Teufelsgesellen mit ihren Opfern treiben. Einiges deutet nun schon von hier aus darauf hin, daß Dante in der progressiven Ausmalung des Froschverhaltens sicherlich nicht primordial damit eine Probe realistischer Kunst im modernen Sinne geben wollte diese wird gewissermaßen akzidentiell mitgeliefert - , sondern daß damit vor allem ein symbolischer Hinweis auf die jeweilige Sünderkategorie gemeint ist. Die G r u n d f r a g e nach der besonderen Relation zwischen den Fröschen und der jeweiligen Sünderklasse ist damit allerdings nicht einmal im Ansatz zu beantworten. Hier ist der Ort, an dem die Gegenüberstellung mit der in der Exegetentradition geltenden Symbolik des Frosches angezeigt erscheint. Doch zuvor wollen wir hören, was die bisherige Danteerklärung zu vermelden hat. Der Kommentar Sapegnos kann für alle stehen, die sich, sofern überhaupt, zu den Froschvergleichen geäußert haben. Er enthält alle wesentlichen Elemente zusammengefaßt, welche bisher von der Forschung bei-

86

IV. Frösdie im Inferno

gesteuert wurden, wenn er aus Anlaß von Inferno 9, 76 schreibt: „. . . la descrizione ovidiana delle rane (Metam. VI, 370-81) ha dato lo spunto a una serie di similitudini dantesche (altre questa, cfr. Inf. 22, 25-7; 32, 31-3), di volta in volta adattate nei particolari alla diversità delle situazioni e del tono poetico, ma tutte caratterizzate da un' attenzione precisa, che è il segno di una fantasia fortemente realistica. Qui il paragone, tratto da una materia così concreta e umile, serve a portare ancora più sul piano della realtà anche la figura del Messo celeste, senza toglierle la sua grandezza." In dieser Erklärung sind drei H a u p t p u n k t e enthalten: 1. Der H i n weis auf die Quelle Ovid, 2. das Insistieren auf der situationsgerechten Verwendung des Fröschevergleichs durch Dante, auf seinem dabei bezeugten Realismus, und 3. die Feststellung eines inneren Zusammenhangs zum H i m melsboten in Inf. 9, 80. Das Verhältnis zu Ovid haben wir an anderer Stelle ausführlich abgehandelt. 2 3 Während nun dieser Punkt 1 zusammen mit dem 2. die äußerliche und konkrete Erscheinungsform der Danteschen Froschanalogien hinreichend und erschöpfend als das Endergebnis bisheriger Forschung umreißen dürfte, könnte Punkt 3, in dem ein erster, wenn auch nur andeutender Schritt auf dem Weg zum inneren, das bloß Literale überschreitenden Verstehen gewagt erscheint 24 , nicht nur die Aufforderung zu strukturalem Einbau markieren, sondern darüber hinaus die Frage veranlassen, ob vielleicht ein Sinnbezug besteht zwischen diesen Fröschen und den Sündern, an deren O r t sie Dante jeweils eingesetzt hat. Mit der Paraphrasierung seiner Vergleiche ist eigentlich noch nichts erklärt; denn das Problem, weshalb er gerade Ketzer, Betrüger und Verräter in Analogie zu diesen Lurchen uns präsentiert, bleibt ungelöst. Keiner der Kommentatoren hat also im Grunde viel mehr gesehen denn ein eher äußerliches Requisit zur realistischen Verlebendigung in der Schilderung des Verdammtenstatus. Niemand hat sich die Frage vorgelegt, warum die genannten drei Sünderkategorien mit Fröschen in Verbindung gebracht werden, weshalb nicht

23

24

Manfred Bambeck, Ein O v i d i a n u m bei D a n t e und bei Camöes, in: GermanischRomanische Monatsschrift 53, 1972, 1 6 2 - 1 7 6 . Bereits der O t t i m o hatte bei Inf. 9, 76 nicht nur den Text paraphrasiert, sondern daran anschließend eine innere Verbindung v o m Fröschevergleich zu dem H i m m e l b o t e n gesehen, wenn er bemerkt: „Questa similitudine è assai chiara, perchè questo animale sta in pantano, e sempre gracida, come qui il demonio di questa palude; il serpente è nemico delle rane, e pero naturalmente il temono. E qui attribuisce la proprietà di questo pericoloso, e quasi non venenoso serpente biscia all' A n g e l o ; siccome fa la divina Scrittura ch'attribuisce questo nome serpente a Cristo: per la quale proprietade della sapienza ch'elli ebbe, sono m o l t o saputi li serpenti, e per altre proprietadi che ha in sè . . ."

IV. Frösche im Inferno

87

andere. 2 5 Eine Zusammenschau mit der Bibelexegese, die wir an den A n fang unserer Abhandlung stellten, ergibt dagegen: D i e Ketzer werden v o n Bruno v o n Asti mit den Fröschen w e g e n ihrer Geschwätzigkeit und ihres Schmutzes assoziiert. Besonders m u ß in Erinnerung gerufen werden, daß der Bischof v o n Segni das Aufsteigen der Frösche mit dem Verfälschen der Schrift identifiziert, mit dem H e r a u s k o m men aus dem Schlamm zu Lug und Trug. W e n n D a n t e seinerseits v o n den „più di mille anime distrutte" im Häretikerkreis spricht, die vor dem Boten des H i m m e l s w i e Frösche bis in den Grund hinunterfliehen, so erscheint dies geradezu wie die Variante jenes Bildes in der Exegese des Bruno von Asti: D i e Ketzer, die „zerstörten Seelen" 2 6 , werden wieder v o n der A l l macht Gottes auf ihren Grundschlamm zurückgejagt, aus dem sie bei Bruno aufsteigen, um ihr zerstörerisches Tun ins Werk z u setzen. Zu dieser Auslegung v o n Exodus 8, 3 bildet die v o n Psalm 77, 45 durch Bruno v o n Würzburg insofern ein Pendant, als auch er geschwätzige Eitelkeit und A u f e n t halt im Schmutz als Eigenschaften der Frösche statuiert und auf die Ketzer überträgt. Bruno v o n Asti äußert sich gleichfalls wieder in der gleichen Richtung. U n d wenn er sagt, die Ketzer trennen v o n der Kirche und ver-

25

20

Keiner unter den Modernen hat übrigens die Analogie von Frosch- und Betrügerhabitus so treffend herausgestellt wie Guida da Pisa und Benvenuto Rambaldi da Imola. Ersterer schreibt aus Anlaß von Inf. 22,26: „Consuetudo est ranunculis . . . quod quando stant in fluviis vel fossatis, quod in ripa tenent capita extra aquam, et cetera membra celant. Simili modo . . . isti barattores tenebant capita extra picem et totum corpus reliquum occultaband." (La Divina Commedia nella figurazione artistica e nel secolare commento, a cura di Guido Biagi, Unione Tipografica - Editrice Torinense, t. I, Inferno, 1924, 535). Noch detaillierter und intensiver f a ß t den Bezug Benvenuto, wenn er seinerseits zur selben Stelle bemerkt: „Et hic nota quod comparano est propriissima: sicut enim rane stant incluse in fosso ita isti; sicut rana est animal fedum, ita baratarius infamis, sicut rana non potest retrahi de palude, ita isti non possunt retrahi de pice; sicut rana est meticulosa et abscondit se ad omnem parvum motum, ita isti semper suspitiosi timent ad orane verbum ne detegantur fraudes" (ib.). Allerdings bleibt auch dies alles rein impressionistisch. Sogar ein Kenner mittelalterlicher Geistigkeit vom Range eines C. S. Lewis - s. über ihn den instruktiven Beitrag von Gisbert Kranz „Dante im Werk von C. S. Lewis" (Deutsches Dante-Jahrbudi 47, 1972, 77-95) - sieht hier nur Malerisches am Werk, wenn er meint: „The complete subservience of many Dantesque images . . . is even startling. When, in the Inferno, IX, 76, the souls scattering before the angel. . . are compared to fogs, we might suspect, since these souls are damned, some emotional connexion between them and the slimy and ugly creatures to which they are compared. In fact, however, the connexion is purely pictorial . . ." (Dante's similes, in: Studies in Medieval and Renaissance Literature, Cambridge 1966, 69). Zum theologischen Zusammenhang zwischen Häresie und Tod s. hier 18, 19. Im übrigen erinnern die „anime distrutte" sehr an den Satz des Beda Venerabiiis: „Hypocritae . . . in sordibus . . . mortui delitescunt" (vgl. hier A. 15).

88

IV. Frösche im Inferno

nichten jeden, der sich von ihnen einnehmen läßt, so kehrt dies in der Gestalt des contrapasso im 9. Gesang des Inferno wieder. Weil die Häretiker nämlich geistig töten, sind sie jetzt selbst die besagten „anime distrutte". Audi der Satz des Primasius im Zusammenhang mit Apokalypse 16, 13: „Was vergleichst du den Schlamm mit dem Himmel, der zur Froschbehausung sich verhält wie zu den schrecklichen Gotteslästerungen der falschen Propheten?" berührt sich mit der Idee und der Substanz von Dantes Ketzersituierung als Fröscheflucht vor dem Himmelsboten. Ist Dantes Darstellung der zum Grunde stiebenden Frösche-Ketzer im Angesicht des Engels etwas anderes als eine dramatisierte Konkretisierung der bei Primasius vorliegenden Erörterung der Inkommensurabilität zwischen Gut und Böse, zwischen Christus und Antichrist, zwischen der Orthodoxie und der Häresie? Auch Beda Venerabiiis und Haimo von Auxerre, weitere Interpreten von Apokalypse 16, 13, verfahren nach demselben Interpretationskanon, in dem - das ist hinlänglich deutlich geworden - die abgrundtiefe Unvereinbarkeit zum Ausdruck kommen soll, die zwischen der Wahrheit der Kirche und der satanischen Gegenposition der Ketzerei zum Ausdruck kommen soll. Inferno 9, 76 ff. trifft sich also mit einem Ideen- und Vorstellungskomplex, der vor Dante in der Bibelexegese entwickelt wurde und von daher wird auch Dantes Darstellung erst richtig und eigentlich verständlich und einsichtig. Ebenso hat die komparative Froschidentifikation der Staatsbetrüger und der Verräter, wie die Texte zeigen, ihre belegbare Vorgeschichte. So gut wie alle Autoren sprechen ja im Hinblick auf die drei in Frage kommenden Bibelstellen (Exodus 8, 2, 3; Ps. 77, 45; Apok. 16, 13) stets auch von Täuschung und Irreführung. Dante hat mit seinem Bezug auf die Staatsbetrüger und die Verräter eine Konkretisierung und Spezialisierung vorgenommen, die bereits in der Substanz der Exegese vorgegeben war. Und wenn im einen wie im anderen dieser beiden Sünderkreise die Frösche in der Position Schnauze nach außen und Bauch im Brodel vorgeführt werden, so erscheint auch ein solches sinnbildträchtiges Verbergungsspezifikum in der Tradition präfiguriert, wenn wir uns in Erinnerung zurückrufen, was in der Exegese von Apokalypse 16, 13 von Theologen wie Beda Venerabiiis und Haimo von Auxerre formuliert worden ist. Der erstere liest den. Gegensatz zwischen Schein und Sein am Aufenthalt der Frösche ab, die zwar im Wasser hausen, doch aber auch - und wesentlich — im Schlamme stecken. Das heißt, es sind hier Leute gemeint, die, während sie ihren Anhängern das Leben (= Wasser) vorgaukeln, ihren eigenen Tod im Unrat eines abständigen und verfallenen Glaubens verstecken. Bei Haimo artikuliert sich der gleiche Antagonismus in der Anwendung auf die offene und heimliche Feindseligkeit des Antichrist und seiner Jünger: wie Frösche kommen sie aus dem Schmutz heraus, in dem sie vorher verborgen opponierten. Wenn dann Dante im Kreis der Staatsbetrüger und der Verräter seinerseits die

IV. Frösche im Inferno

89

Frösche nur den Kopf aus dem Brodel strecken läßt, so erscheint dies in der Tat, was das Äußere des Gestus angeht, aus Ovid, Metamorphosen 6, 369 ff. angeregt, wenn es von den f ü r ihren Frevel von der Göttin bestraften lykischen Bauern heißt: Eveniunt optata deae: juvat esse sub undis Et m o d o tota cava submergere membra palude, N u n c proferre Caput, summo m o d o gurgite nare . . .

Aber es bleibt - dies hat die Forschung bisher, soweit ich sehe, nicht gebührend beachtet - festzuhalten, daß Dante keineswegs Ovids Diktion in ihrer Substanz übernommen hat. 27 Wo nämlich der römische Dichter das Drinnen und das Draußen des Fröscheaufenthalts in das Nacheinander von im Wasser und auf dem Wasser aufgliedert, hat Dante diese beiden Stadien in ein einziges zusammengezogen. Erst die Synchronisierung ermöglicht ja die Gleichzeitigkeit von Drinnen und Draußen: Körper im Brodel, Schnauze auswärts. Und an dieser Variation der Ovidschen Vorlage wird deutlich, daß es Dante mit den Froschvergleichen nicht in erster Linie um vordergründige Realistik geht, sondern um eine symbolgetragene Charakteristik des Betrugs. In solchem Sinnbezug aber hat er die Frösche, wie wir gezeigt haben, in der Exegesetradition vorgefunden. Wenn man die einschlägigen Texte, besonders aber eben H a i m o von Auxerre und Beda Venerabiiis zu Apokalypse 16, 13, Dantes Inferno 22, 25 ff. und 32, 31 ff. gegenüberstellt, kann es überhaupt fraglich erscheinen, daß von Ovid die Anregung ausgegangen ist. Nicht nur der transzendierende Sinn, sondern auch die konkrete, ihn tragende Tierphänemonologie erscheint bei solchen Exegeten hinreichend angelegt. Aber das muß auf der anderen Seite natürlich nicht unbedingt einen Einfluß Ovids ausschließen. Gerade die Konvergenz antiker und christlicher Motive ist ja ein tragendes Wesenselement in Dantes Weltsicht. Die Antike, das römische Imperium waren f ü r ihn die heilsgeschichtlich notwendige Vorstufe und Einspielung f ü r das christlich geprägte Schicksal des Einzelnen in seiner übergreifenden Einordnung in die communio sanctorum. Für diesen Zusammenhang konnte er in der Auffindung des antiken und des christlichen Froschmotivs in der Tat einen stimmigen Hinweis sehen: Die Lurche in den Metamorphosen des Ovid sind gewissermaßen das Rohmaterial, das in den Lurchen biblischer Herkunft symbolisch geformt und gedeutet in das christliche Weltbild eingefügt erscheint. 28 Dabei wurde Dante von den Exegeten nicht nur in der ganz allgemeinen Ver-

27 28

S. dagegen jetzt M. Bambeck, op. cit. 166 ff. D a s bekannteste Beispiel für die Antike als Präludium für den christlichen Ä o n ist die mittelalterliche Deutung von Virgils 4. Ekloge auf Christus. Spezifisch zu D a n t e vgl. u. a. meinen Beitrag „Hornvipern und Nattern". Zu Inferno 9, 41, in: Deutsches Dante-Jahrbuch 47, 1972, 56, 57. Programmatisch hat Dante in „De Monardiia" formuliert: „Rationibus Omnibus supra

90

IV. Frösche im Inferno

bindung v o n Frosch und Trug vorgearbeitet, sondern sogar, was noch einmal ausdrücklich hervorgehoben sei, die Auffächerung auf die Staatsbetrüger und die Verräter w a r vorgeprägt in der D e u t u n g v o n A p o k a l y p s e 16, 14 „ . . . procedunt ad reges totius terrae . . . " auf die Jünger des Antichristen, die zu den Königen gehen, um sie z u m K a m p f gegen Gott zu korrumpieren. Bruno v o n Asti und Richard v o n Saint-Victor haben so interpretiert. U n d w e n n H u g o v o n Saint-Cher das G a n z e auf die „advocati" bezieht, welche sich auf verschiedene Arten im Verfälsdien v o n Recht und Gesetz hervortun, besteht zu D a n t e s beiden letzte Frosdivergleichen in der inhaltlichen Substanz nur noch der Unterschied einer N ü a n c e .

28 Fortsetzung

positis experientia memorabilis attestatur: status videlicet illius mortalium quem Dei Filius, in salutem hominis hominem assumpturus, vel exspectavit vel cum voluit ipse disposuit. N a m si a lapsu priqiorum parentum, qui diverticulum fuit totius nostre deviationis, dispositiones hominum et tempora recolamus, non inveniemus nisi sub divo Augusto monarcha, existente Monarchia perfecta, mundum undique fuisse quietum. Et quod tunc humanum genus fuerit felix in pacis universalis tranquillitate hoc ystoriographi omnes, hoc poete illustres, hoc etiam scriba mansuetudinis Cristi testari dignatus est, et denique Paulus „plenitudinem temporis" statum illum felicissimum appellavit. Vere tempus et temporalia queque plena fuerunt, quia nullum nostre felicitatis ministerium ministro vacavit. Qualiter autem se habuerit Orbis ex quo tunica ista inconsutilis cupiditatis ungue scissuram primitus passa est, et legere possumus [cfr. Joh. 19, 23] et utinam non videre" (I, XVI, 1-3). Die Fülle der Zeiten, die Geburt Christi, fiel also zusammen mit der Regierung des Augustus, des vollkommenen Monarchen, und bezeugt wurde sie sowohl von den heidnischen Geschiditssdireibern und den hervorragenden Dichtern als audi von den Aposteln Lukas und Paulus.

V. „E '1 buon Sordello in terra fregò '1 dito" (Purg. 7,52) Der siebente Gesang umfaßt im Bereich der säumigen Seelen die Sondergruppe der säumigen Regenten und Fürsten. Die erste Hälfte (V. 1-63) des Gesangs wird eingenommen von dem Gespräch zwischen Virgil und Sordello. Es ist eine Dichterbegegnung, welche die beiden nicht nur in ihrer Gemeinsamkeit als politische Poeten verbunden zeigt 1 , sondern vor allem auch von einer unmittelbaren edlen menschlichen Wärme getragen erscheint, die zwischen ihnen als den Landsleuten aus Mantua waltet. 2 Und als Virgil Sordello erklärt hatte, daß er als Nichtchrist im Limbus bei den unschuldigen Kindern weile und zu seiner Jenseitsreise durch eine Kraft des Himmels veranlaßt sei3, bittet er ihn - es ist ja bereits Abend geworden - , er möge ihm die weitere Richtung weisen (Purg. 7, 37 ff.): Ma se tu sai e puoi, alcuno indizio dà noi per die venir possiam più tosto là d o v e purgatorio ha dritto inizio

Sordello antwortet (ibid. 40 ff.): Rispuose: „Loco certo non c' è posto; licito m' è andar suso e intorno; per quanto ir posso, a guida mi t'accosto. Ma vedi già come didiina il giorno, e andar sù di notte non si puote; però è buon pensar di bel soggiorno. Anime sono a destra qua remote: se mi consenti, io ti merrò ad esse, e non sanza diletto ti fier note."

Dieser Aufforderung, das Weitersteigen nach oben auf dem Läuterungsberg wegen der einbrechenden Nacht zu unterlassen und stattdessen bei den anderen Seelen zu pausieren, kommt Virgil vorerst nicht nach. Ihm leuchtet die Begründung mit der Nacht allem Anschein nach nicht ein. Er möchte wissen, welches Hindernis sich dahinter verbirgt, wenn er seine Antwort in die Frage kleidet (ibid. 49 ff.): „Com' è ciò?" fu risposto. „Chi volesse salir di notte, fora elli impedito d'altrui, e non sarrìa die non potesse?" 1

„O gloria di Latin", disse, „per cui mostrò ciò die potea la lingua nostra, o pregio etterno del loco ond' io fui . . ." - . . . Ma vedi già come dichina il giorno 3 Virtù del ciel mi mosse, e con lei vegno.

(V. 16 ff.) (V. 43) (V. 24)

92

V. „E '1 buon Sordello in terra fregö '1 dito"

Darauf nun Sordello, indem er mit seinem Finger, wie es heißt, die Erde streicht (ibid. 52 ff.): E '1 buon Sordello in terra fregö '1 dito, dicendo: „Vedi, sola qucvta riga non varcheresti dopo '1 sol p a r t i t o : non perö dl' altra cosa desse briga, die la notturna tenebra, ad ir suso: quella col non poder la voglia intriga . . .

Sordello setzt also mit dem Strich, den er auf die Erde zieht, eine Grenze, die nicht überschritten werden darf. Einziges Hindernis ist dabei das Dunkel der Nacht. Weshalb also bedurfte es des zusätzlichen Markierungsstrichs auf der Erde? Die Kommentatoren verweisen mit Recht auf einige Stellen des Johannesevangeliums, welche für diese Station von Dantes und Virgils Jenseitswanderung den symbolischen Hintergrund und den Deutungsinhalt abgeben. Es heißt Johannes l l , 9 f . 4 : „. . . Jesus antwortete: ,Hat der Tag nicht zwölf Stunden? Wenn einer bei Tag umhergeht, stößt er sich nicht, weil er das Licht der Welt sieht. Wenn aber einer bei Nacht umhergeht, stößt er sich, weil das Licht nicht bei ihm ist."' Und bei demselben Evangelisten heißt es 12, 35 5 : „Da sprach Jesus zu ihnen: ,Noch eine kleine Weile ist das Licht unter euch. Wandelt, solange ihr das Licht habt, damit euch nicht Finsternis überfalle. Wer in der Finsternis wandelt, weiß nicht, wohin er geht.'" Auf die in Rede stehende Situation zwischen Virgil und Sordello angewandt besagt dies, daß eine weitere Wanderung nach oben nur mit dem Gnadenlicht Christi möglich ist; denn diese Wanderung ist ja nur in ihrem vordergründigen Verlauf ein Weg in dem Zeitenwechsel zwischen Tag und Nacht. Gemeint ist damit der Weg der Seele durch das Jenseits im Tag der Gnade. Geht dieser zur Neige - erst im Paradiso ist perennierender Tag im Lichtglanz Gottes - , so bedeutet das, daß der Weg unterbrochen werden muß. Erst beim Anbruch eines neuen Tages, d. i. neuer Gnade, kann er fortgesetzt werden. Virgil, der Heide, dem es nicht selbstverständlich ist, daß man nicht auch bei Nacht weitersteigen könne, wundert sich denn auch (ib. 61: „quasi ammirando"). Im großen und ganzen liegt also der hermeneutische Sachverhalt klar zu Tage. Dagegen ist die Tatsache, daß Sordello seine Antwort mit der Gebärde des Ziehens einer Grenzlinie auf der Erde einleitet, nach der bisherigen 4

In der Vulgata: Respondit Jesus: N o n n e duodecim sunt horae diei? Si quis ambulaverit in die, non offendit, quia lucem huius mundi videt: si autem ambulaverit in nocte, offendit quia lux non est in eo. In der Vulgata: Dixit ergo eis Jesus: Adhuc modicum lumen in vobis est. Ambulate dum lucem habetis, ut non vos tenebrae comprehendant: et qui ambulat in tenebris, nescit quo vadat.

V. „E '1 buon Sordello in terra fregó '1 dito"

93

Forschungslage, soweit ich sehe, nidit recht einzuordnen. Die Kommentatoren beschränken sich darauf, an den anlogen Gestus Jesu bei Johannes 8, 6 ff. zu erinnern. Es handelt sich um die bekannte Episode mit der Sünderin, welche von den Schriftgelehrten und den Pharisäern Jesus vorgeführt wird, damit er sie nach dem Gesetz des Moses verurteile. Doch er® „bückte sich nieder und schrieb mit dem Finger auf die Erde. Als sie jedoch hartnäckig weiterfragten [seil. ib. 4 geht voraus die Rede der Schriftgelehrten und Pharisäer: „Meister, diese Frau ist auf frischer Tat beim Ehebruch ertappt worden. Im Gesetz aber hat uns Moses geboten, eine solche zu steinigen. Was sagst dun nun?"], richtete er sich auf und sprach zu ihnen: ,Wer von euch ohne Sünde ist, werfe als erster einen Stein auf sie.' Dann bückte er sich wieder nieder und schrieb auf die Erde." Im Gegensatz zu Sordello schrieb also Christus nicht einmal, sondern zweimal auf die Erde, nämlich vor und nach seinem Ausspruch: „Wer von euch ohne Sünde ist. . Wenn nun eine Analogie zwischen Christi und Sordellos Verhalten besteht, dürfte Dante diese in der Tat in dem Sinne gesehen haben, der in dem Schreiben mit dem Finger auf die Erde im Zusammenhange mit dem Bericht im Johannesevangelium steckt. Dieser Sinn kann aber f ü r einen mittelalterlichen Katholiken, der Dante gewesen ist, nur in der Tradition gesucht werden. Es muß also die Frage wieder an die Bibelexegese gerichtet werden. Ambrosius von Mailand z. B. sieht in der Handlung Jesu im Grunde nichts anderes als eine figúrale Unterstreichung der Zurechtweisung der Pharisäer und Schriftgelehrten, die in ihrer Selbstgerechtigkeit getadelt werden. 7 Im Brief 26 kommt der Kirchenvater noch einmal auf das Thema zu sprechen. Er illustriert seine Deutung, indem er das Schreiben auf die Erde sinngemäß in Verbindung bringt mit dem anderen Christusausspruch (Matth. 7, 3): „Was siehst du aber den Splitter im Auge deines Bruders, doch den Balken in deinem Auge nimmst du nicht wahr?" Gegenüber „De Spiritu saneto" wird er aber deutlidier, wenn er abschließend bemerkt 8 :

0

In der Vulgata: . . . Jesus autem inclinans se deorsum, digito scribebat in terra. C u m ergo perseverarent interrogantes eum [seil. ib. 4 f. geht voraus die Rede der Sdiriftgelehrten und Pharisäer: Magister, haec mulier m o d o deprehensa est in adulterio. In lege autem Moyses mandavit nobis huiusmodi lapidare. Tu ergo quid dicis?] erexit se et dixit eis: Qui sine peccato est vestrum, primus in illam lapidem mittat. Et iterum se inclinans, scribebat in terra.

7

H o c digito mystice etiam D o m i n u s Jesus inclinato capite scribebat in terra, cum a Judaeis adultera esset oblata, significans per figuram, quando de peccatis alterius judicamus, nostri nos debere meminisse peccati (Ambrosius, D e Spiritu saneto, CSEL 79, 157). Scribebat autem in terra digito, quo legem scripserat. . . Peccatores in terra scribuntur . . ., justi in coelo . . . (Ambrosius, ep. 26, PL 16, 1089 B).

8

94

V. „ E '1 buon Sordello in terra fregö '1 d i t o "

„ E r schrieb aber mit dem Finger auf die Erde, mit dem er das Gesetz geschrieben hatte. Die Sünder werden auf die Erde geschrieben, die Gerechten auf den H i m m e l . " Hieronymus hat gleichfalls zu unserer Passage im Johannesevangelium Stellung genommen. Während Ambrosius, wie wir gesehen haben, seine Erklärung nicht nach dem erstmaligen und dem nachfolgenden Schreibeakt Jesu spezifiziert, sondern zusammenfassend kommentiert, hält sich Hieronymus an die einzelnen Phasen des biblischen Vorgangs. Nach ihm gab Jesus zuerst, als er auf die Erde schrieb, einen Hinweis auf die Sünden der umstehenden Pharisäer und Schriftgelehrten. D a s zweite Mal wollte er damit bedeuten, daß der Frau die Sünden erlassen waren. 9 Mit leidenschaftlich bewegten Worten geißelt dann Augustin das heuchlerische Gehabe derjenigen, die von Jesus die Verurteilung der Sünderin verlangten. Er wirft ihnen vor, sie hätten z w a r den Wächter des Gesetzes vernommen, aber noch nicht den Gesetzgeber verstanden. Nichts anderes besage das Schreiben mit dem Finger auf die E r d e ; „denn mit dem Finger Gottes wurde das Gesetz geschrieben, aber es wurde wegen der Hartherzigen auf Stein geschrieben (Exod. 31, 18). Jetzt aber schrieb der H e r r auf die Erde, weil er Frucht erwartete." 1 0 Augustin stellt also eine Verbindung zum Alten Testament her: die Erde meint für ihn die Erfüllung und das Gedeihen dessen, was früher, d. h. vor Christi Wirken, nur auf steinigen Boden fallen konnte. Ps.-Beda Venerabiiis kommentiert ähnlich, wenn er die Erde mit dem menschlichen Herzen gleichsetzt, welches die Früchte guter oder schlechter Taten zeitige. H i n z u kommt bei ihm die originelle Deutung des Schreibefingers, der mit der Feinheit der Unterscheidung assoziiert wird. 1 1 Remi von Auxerre setzt den Schwerpunkt etwas anders, indem er die unmittel-

9

10

11

„. . . digito scribebat in t e r r a " , ostendit peccata eorum . . . „iterum inclinans se, scribebat in t e r r a " , ostendit remissa peccata mulieris (Hieronymus, In E v a n gelium secundum J o a n n e m , P L 30, 581 B, C ) . Q u i d ergo respondit [seil. C h r i s t u s ] ? . . . Q u o m o d o eos intromisit in se? Foris enim calumniabantur, seipsos intrinsecus non p e r s c r u t a b a n t u r ; a d u l t e r a m vide bant, se non perspiciebant. Praevicatores legis legem impleri cupiebant, et hoc c a l u m n i a n d o ; non vere, t a m q u a m adulteria castitate d a m n a n d o . Audistis, J u d a e i , audistis, pharisaei, audistis, legis doctores, legis custodem, sed nondum intellexistis Legislatorem. Q u i d vobis aliud significat, cum digito scribit in terra? D i g i t o enim Dei lex scripta est, sed propter duros in lapide scripta est ( E x o d . 31, 18). N u n c j a m D o m i n u s in terra scribebat, q u i a fruetum quaerebat (Augustinus, T r a c t a t u s in J o h a n n i s E v a n g e l i u m , C C L 36, 158). Per inclinationem Jesu, humilitas: per digitum, qui articulorum compositione flexibilis est, et subtilitas discretionis exprimitur. Porro, per terram, cor humanuni, q u o d vel b o n a r u m vel m a l a r u m actionum solet reddere fruetus, ostenditur (Beda Venerabiiis [Ps.-Beda Venerabiiis], In S. J o a n n i s evangelium expositio, P L 92, 735 C ) .

V. „E '1 buon Sordello in terra fregö '1 dito"

95

bare L e h r e z i e h t 1 2 : „Es ist als ob Jesus sagen w o l l t e : Das gegebene Gesetz ist einzuhalten; doch seht ihr zu, ob ihr es selber beachtet. Schändlich ist es für den Lehrer, wenn ihn die eigene Schuld überführt." Bei B r u n o von Asti ist der schreibende Finger Jesu der Finger, der das Gesetz geschrieben, welches die Pharisäer und Schriftgelehrten z w a r zitieren, aber nicht v e r stehen; denn Christus ist das E n d e des Gesetzes. In ihm hat der Buchstabe seine Erfüllung gefunden. 1 3 W ä h r e n d B r u n o also auf der Person Christi als der I n k a r n a t i o n des Gesetzes insistiert, sieht R u p e r t von D e u t z das sich v o m Alten und Überholten Absetzende, das Christus anzeigen wollte, in der v o n neuer G n a d e erfüllten Heiligen Schrift, welche jetzt v o m Geist Gottes auf die T a f e l n des Herzens geschrieben wird, dieweil v o r d e m das Gesetz auf Steintafeln verzeichnet w a r . Die letztere Tatsache wird nach R u p e r t durch Christi erstmaliges, die erstere durch sein folgendes Schreiben auf die E r d e zum Ausdruck gebracht. E s ist also wieder das uns schon v e r traute Schema der Dichotomie zwischen A l t e m und Neuen Testament, welches dieser E r k l ä r u n g zugrundeliegt. 1 4 T h o m a s von A q u i n 1 5 und H u g o von S a i n t - C h e r 1 6 schließlich bieten in A l t e r n a t i v f o r m im wesentlichen all das an E r k l ä r u n g e n an, was wir bisher 12

13

14

15

. . . Quasi diceret: Lex data est et servanda, sed videte si vos ipsi eam custodiatis. Turpe est doctori, cum culpa redarguit ipsum (Remigius Antissiodorensis, Enarrationes in psalmos, PL 131, 432 D). Quod enim Jesus digito scribebat in terra, tale erat, ac si diceret: Vos legis mihi testimonia affertis, vel legis verba mihi narratis, qui legem ipsam non intelligitis. Hie est ille digitus, qui eam scripsit. . . Ego enim sum finis legis. In me legis littera completa est (S. Brunonis episcopi Signiensis commentaria in Joannem, P L 165, 514 B). . . . Sed quare et sententiam daturus prius in terra digito scripsit? Utique quia ipse est, q u i . . . digito, id est, praecepto suo praecepta legis in tabulis scripsit lapideis, et prioribus tabulis propter peccatum vituli confratis, alias denuo scripsit. . . Quid enim tabulae priores, quae propter peccatum confractae et projectae sunt (Exod. 32, 34), nisi dura Judaeorum corda propter incredulitatem projicienda, significaverunt? . . . Itaque et quod illic secundae tabulae instar priorum praecisae, et digito Dei scriptae sunt, et quod hic iterum Jesus inclinans se scribebat in terra, novae gratiae scripturam significat, qui nunc Spiritu Dei scribitur in tabulis cordis carnalibus (II Cor. I I I ) . . . (Ruperti abbatis Tuitiensis commentarium in Joannem, P L 169, 532 A - C ) . „Jesus autem inclinans se deorsum, digito scribebat in terra". A U G U S T I N U S de Con. Evang. (Lib. IV, cap. X ) [= „De consensu evangelistarum"]. Tamquam illos tales in terra scribendos significaret, non in coelo, ubi monuit discipulos ut se scriptos esse gauderent; aut quod se humiliando, quod capitis inclinatione monstrabat, signa in terra faceret; aut quod jam tempus esset, ut in terra quae fructum daret, non in lapide sterili, sicut antea, lex eius conscriberetur. A L C U I N U S . Per Terram enim cor humanum ostenditur, quod bonarum vel malarum actionum solet reddere fructus; per digitum autem, qui articulorum compositione flexibilis est, sublimitas discretionis exprimitur. Nos ergo instruit, ut cum quaelibet mala proximorum conspicimus, non statim ea temere damnemus; sed prius ad conscientiam cordis humiliter reversi digito discretionis ea sollicite

96

V . „ E '1 buon Sordello in terra frego '1 d i t o "

bereits vernommen haben. Der Dantephilologie ist ihrerseits die Entscheidung nicht leicht gemacht. V o r diesem embarras de richesse der Überlieferung bleibt nur das Kriterium der größtmöglichen Kontextkonformität zu Purgatorio 7, 52. Von vornherein müssen dabei die Erklärungen ausscheiden, welche das zweimalige Schreiben Jesu auf die Erde zum Gegenstand haben (Hieronymus, Rupert von Deutz); denn Sordello schreibt ja nur einmal. Auch einer Ausdeutung der inclinatio sind wir enthoben, da Dante diese gleichfalls dem Johannesevangelium nicht entnommen hat (Ps.-Beda Venerabiiis, Thomas von Aquin). Ebensowenig kann der Tadel der Pharisäer und Schriftgelehrten, der im Verhalten Jesu enthalten sein soll, vonseiten Sordellos auf seinen Frager Virgil übertragen werden (Remi von Auxerre, Bruno von Asti). Dagegen ist die im 26. Brief des Ambrosius vorgetragene, dann von Thomas von Aquin aus Augustins „De consensu evangelistarum" übernommene Deutung, die Sünder würden auf der Erde, die Gerechten bzw. die Jünger Jesu aber auf den Himmel geschrieben, durchaus mit der bei Dante gegebenen hermeneutischen Situation stimmig 1 7 . Noch bevor also Sordello Virgils Frage beantwortet, hat er bereits mit der Zeichnung der Linie auf dem Boden den Heiden Virgil, der es nur bis zum Limbus bringen konnte, in symbolisch feiner Andeutung darauf hingewiesen, wo seine heilsperspektivische Grenze liegt. Er, dem er vorher als dem großen Landsmann und Vorfahren so innig gehuldigt hat, konnte des Glücks der Erlösung nicht teilhaftig werden, weil er noch nicht zum rechten Glauben gelangt war. Mit der Übernahme der Jesusgeste im Anblick der Pharisäer und der Sünderin kommt zugleich aber ein Zug von tiefer Tröstlichkeit in die Begegnung und das Gespräch zwischen dem großen heidnischen Dichter und seinem christlichen Nachfahren und Bewunderer. Dies wird besonders deutlich, wenn man den anderen Sinn, den die Kommentatoren in den Bericht aus dem Johannesevangelium gelegt haben, noch hinzunimmt, und der, wie erinnerlich, besagt, das Schreiben auf die Erde sei ein Einsenken, ein Einsenken in das menschliche Herz um künftiger Frucht willen. 1 8 D a m i t ist Hoffnung angesprochen, eine Hoffnung, in die Dante über Sordellos Christusimitatio auch das Heilsgeschick Virgils hineingeholt

5

16

17 18

Fortsetzung

disquiramus. B E D A . Q u a n t u m etiam ad historiam pertinet, per hoc quod digito scripsit in terra, illum se fore m o n s t r a v i t qui q u o n d a m legem in lapide scripsit (Divi T h o m a e Aquinatis D o c t o r i s Angelici o p e r a . . . Venetiis 1 7 7 5 , t. V, In Joannis Caput V I I I , 4 4 7 ) . Ugonis de S. C h a r o . . . O p e r a omnia in universum Vetus et N o v u m Testamentum, Coloniae Agrippinae, Sumptibus Joannis G y m n i c i sub M o n o c e r o t e , 1621, t. V I , 3 3 6 , 3 3 7 . S.hier A. 8 , 1 5 . S. hier A . 10, 11, 15 (aus Augustin und Alkuin).

V. „E '1 buon Sordello in terra fregò '1 dito"

97

wissen wollte. Zugleich erscheint damit Sordellos A n t w o r t (V. 53 ff.) von A n f a n g an in einem geheimnisvollen G l a n z von Milde und Versöhnlichkeit getaucht, welcher die letzte Ausschließlichkeit ihres Wortsinnes zu relativieren vermag. Es besteht eine Korrespondenz seelischer Gestimmtheit zwischen Sordellos symbolischem Gestus u n d Virgils vorausgehendem Bericht über seinen A u f e n t h a l t im Limbus: 28 Luogo è là giù non tristo di martiri, ma di tenebre solo, ove i lamenti non suonan come guai, ma son sospiri.

VI. Der Hirte, der wiederkäuen kann, aber keine gespaltenen Klauen hat (Purg. 16,99) Das Mosaische Gesetz hatte u. a. genaue Gebote darüber erlassen, welche Tiere als unrein zu gelten hatten und nicht gegessen werden durften. Andere dagegen waren rein und genießbar. Niedergelegt sind diese Vorschriften im Leviticus 11,2 ff. und im Deuteronomium 14, 4 ff. Im Leviticus ib. heißt es 1 : „Dies sind die Tiere, die ihr essen dürft von allen Vierfüßlern auf der Erde. Alles, was unter den Vierfüßlern gespaltene, und zwar durchgespaltene Klauen hat und wiederkäut, dürft ihr essen. Dagegen dürft ihr von den Wiederkäuern und von den Spalthufern folgende nicht essen: das Kamel, denn es ist zwar ein Wiederkäuer, hat aber keine durchgespaltenen Klauen, es ist für euch unrein; den Klippdachs, denn er ist zwar ein Wiederkäuer, hat aber keine gespaltenen Klauen, er ist f ü r euch unrein; den Hasen, denn er ist zwar ein Wiederkäuer, hat aber keine gespaltenen Klauen, er ist für euch unrein; das Schwein, denn es hat zwar gespaltene, sogar durchgespaltene Klauen, ist aber kein Wiederkäuer, es ist f ü r euch unrein. Von ihrem Fleisch dürft ihr nicht essen und deren Aas nicht berühren; sie sind für euch unrein." U n d an der entsprechenden Stelle im Deuteronium liest man 2 : „Das sind die Tiere, welche ihr essen dürft: Rind, Schaf und Ziege; Hirsch, Gazelle und Dammhirsch, Steinbock, Antilope, Wildochs und Bergziege. Überhaupt alle Tiere, welche gespaltene Klauen haben und zwar beide Klauen ganz durchgespalten und zugleich zu den Wiederkäuern gehören, die dürft ihr essen. Doch dürft ihr von den Wiederkäuern und Spalthufern folgende nicht genießen: Kamel, Hase und Klipp-

1

In der Vulgata: . . . H a e c sunt animalia, quae comedere debetis de cunctis animantibus terrae: Omne, quod habet divisam ungulam, et ruminat in pecoribus, comedetis. Quidquid autem ruminat quidem, et habet ungulam, sed non dividit eam, sicut camelus et cetera, non comedetis illud, et inter immunda reputabitis. Choerogryllus, qui ruminat, ungulamque non dividit, immundus est. Lepus quoque: nam et ipse ruminat, sed ungulam non dividit. Et sus, qui cum ungulam dividat, non ruminat. H o r u m carnibus non vescemini, nec sadavera contingetis, quia immunda sunt vobis.

2

In der Vulgata: H o c est animal quod comedere debetis, bovem, et ovem, et capram; cervum et capream, bubalum, tragelaphum, pygargum, orygem, camelopardalum. O m n e animal, quod in duas partes findit ungulam, et ruminat, comedetis. D e his autem, qüae ruminant, et ungulam non findunt, comedere non debetis, ut camelum, leporem, choerogryllum: haec quia ruminant, et non dividunt ungulam, immunda erunt vobis. Sus quoque quoniam dividit ungulam, et non ruminat, immunda erit. Carnibus eorum non vescemini, et cadavera non tangetis.

VI. Der Hirte, der wiederkäuen kann, aber keine gespaltenen Klauen hat

99

dachs - da sie zwar Wiederkäuer sind, aber keine durchgespaltenen Klauen haben, haben sie euch als unrein zu gelten ferner das Schwein - da es zwar gespaltene Klauen hat, aber kein Wiederkäuer ist, hat es euch als unrein zu gelten - ; ihr dürft weder von ihrem Fleisch genießen noch ihr Aas anrühren." Vergleicht man die beiden Stellen miteinander, ersieht man unschwer, daß im Wesentlichen der Inhalt jeweils identisch ist. N u r kommt im Deuteronomium zum allgemeinen Bestimmungsmerkmal der koscheren Vierfüßler eine weitere spezifizierende Aufzählung der entsprechenden Tiere hinzu. Demnach muß ein Tier sowohl Wiederkäuer als auch Spalthufer sein, wenn es die Reinheitsbedingungen erfüllen soll. Es genügt nicht, wenn nur eine der beiden Voraussetzungen gegeben ist. Es stehen den reinen Tieren, die wiederkäuen und Spalthufer sind, die unreinen gegenüber, welche in zwei Gruppen zerfallen: entweder sind sie Wiederkäuer, aber keine Spalthufer, oder aber sie käuen nicht wieder und sind dabei Spalthufer. Solche Vorschriften und Unterscheidungen atmen ganz den altjüdischen Geist, aus dem sie gekommen sind. In ihrer handfesten Gegenständlichkeit fungierten sie in gleicher Weise im Dienste der Religion und der Hygiene. Wie typisch sie f ü r das Alte Testament erscheinen, so fremd würden sie allerdings im Umkreis des Neuen wirken. Dieses Grundbuch des Christentums mit seiner vergleichsweise spirituellen Ethik steht dem diametral entgegen. Wenn überhaupt, dann war an solchen höchst bezeichnenden Texten des Alten Testaments eine Neudeutung, eine Uminterpretation, eine Vergeistigung im Sinne der neuen Religion angezeigt. 3 Levitische Erlasse über Festtage, Opfer und Priester, Reinigungsriten, den Zehnten und andere Requisiten der Gesetzesfrömmigkeit hatten keine Geltung mehr; denn das Sittengesetz des Alten Testaments hat Christus ein f ü r allemal „erfüllt". Da aber die Kirche auf der anderen Seite das Alte Testament als Heilige Schrift anerkennt, war sein Inhalt weiterhin gültig, zwar nicht mehr im absoluten und wörtlichen Sinne, sondern er bekam weitgehend Initial- und Hinweisfunktion, wie wir so oft im Laufe dieser Untersuchungen an konkreten Einzelfällen beobachten können. 4 Alles, was im

3 4

H. De Lubac op. cit. .t I, 328 ff.; t. II (seconde partie), 106 ff. Aus den vielen Äußerungen der Epoche, welche dies expressis verbis bekunden, seien hier beispielshalber zwei vorgeführt. Beda Venerabiiis schreibt: Beati oculi qui vident quae vos videtis . . . hi omnes [prophetae] a longe aspicientes et salutantes per-speculum et in aenigmate viderunt. . . (PL 92, 467 C). Atto von Vercelli sagt es noch deutlicher: . . . Sacramenta veteris Testamenti appellat [Paulus] umbram futurorum; propter umbrarum comparationem, corporaliter dixit habitare in Christo plenitudinem divinitatis, eo quod in illo compleantur omnia quae Ulis umbris figurata sunt. Ac sie quodammodo umbrarum illarum ipse sit corpus: hoc est, figurarum et significationum illarum ipse sit veritas (PL 134, 623 A, B).

100

V I . Der Hirte, der wiederkäuen kann, aber keine gespaltenen Klauen hat

A l t e n B u n d e geschah, k e h r t wieder im N e u e n , dort v o l l e n d e t im Erlösungsw e r k C h r i s t i , umgeschmolzen in der freieren und geistigeren M o r a l der Christen. S o ist bereits Orígenes 5 nach einer L i t e r a l e r k l ä r u n g v o n Leviticus 11 z u r metaphorischen Ausdeutung geschritten. D e m n a c h sind unter den W i e d e r käuern die zu verstehen, welche der Wissenschaft obliegen u n d T a g und N a c h t das Gesetz G o t t e s bedenken. D o c h im H i n b l i c k d a r a u f , d a ß im biblischen T e x t m i t der Eigenschaft des W i e d e r k ä u e n s auch das M e r k m a l der nicht gespaltenen K l a u e n zur B e s t i m m u n g der U n r e i n h e i t v e r b u n d e n w i r d , k o m m t in der I n t e r p r e t a t i o n des Orígenes gleichfalls der n e g a t i v e A s p e k t bestimmend hinzu. W e n n also die W i e d e r k ä u e r , wie gesagt, die religiös M e d i t a t i v e n bedeuten, so ist an der M a ß g a b e , sie seien zugleich keine S p a l t h u f e r , abzulesen, d a ß ihre praktische L e b e n s f ü h r u n g ( v i t a et actus) d a m i t nicht ü b e r e i n s t i m m t . 6 E s werden Personen

charakterisiert,

deren D e n k e n und Sprechen durch ihr T u n Lügen gestraft w i r d . V o n dieser Ü b e r t r a g u n g v o n T i e r e n a u f Personen spricht Orígenes, wie w i r hörten, nur eher beiläufig (. . . videamus qui sunt i s t i . . . a r b i t r o r illum dici r u m i nare . . .). D a g e g e n f o r m u l i e r t Isidor v o n S e v i l l a einen e x p l i z i t e n B e z u g a u f menschliches V e r h a l t e n , das in der Vierfüßlerbeschreibung des L e v i ticus in W i r k l i c h k e i t "gemeint sei. E i n e weitere bezeichnende N ü a n c i e r u n g findet sich bei Isidor. I n d e m er die von Origenes in eher a b s t r a k t e r Weise a u f die L e b e n s f ü h r u n g gedeuteten K l a u e n in ihrer T ä t i g k e i t , in ihrer F u n k tion des G e h e n s b e l ä ß t , bleibt er zugleich, d a es sich stets um ein G e h e n im moralisch-religiösen S i n n e h a n d e l t , durchaus in der seit Origenes v o r g e zeichneten W e l t der allegorischen M e t a p h e r , hat aber recht eigentlich das

5

0

In einem Manuskript aus dem 15. Jh. findet sich u. a. eine Charakterisierung des Origenes: Perpenditur et cognoscitur Origenis sermo per sententiarum moralitatem et auctoritatum abundantiam (zit. nach De Lubac op. cit., t. I première partie), 31). „Omne, inquit, pecus quod ungulam dividit, et ungulas habet" . . . (Levit. 11, 3 ff.). Decernit ergo ne manducentur huiusmodi animalia, quae ex parte videntur esse munda, et ex parte immunda . . . Post haec jam nominat et leporem et herinacium, sed et ipsos dicit ruminare quidem, sed ungulas non dividere. Alium vero ordinem facit eorum, qui econtrario ungulam quidem dividunt, sed non ruminant. Primum ergo videamus qui sunt isti, qui ruminant, et ungulam dividunt, quos mundos appellat. Ego arbitror illum dici ruminare, qui operam dat scientiae, et in lege Domini meditatur die ac nocte . . . Sed adhuc manifestius quod dicitur explanemus. Sunt qui assumunt testamentum Dei per os suum, et cum legem Dei in ore habeant, vita et actus sui longe a verbis eorum et sermonibus discrepant. Dicunt enim et non f a c i u n t . . . Vides ergo quomodo ille ruminat, qui testamentum Dei habet in ore suo. Sed quid in sequentibus ad eum dicitur? „Tu autem odisti disciplinam, et abjecisti sermones meos post te" [Ps. 49, 17]. In quo evidenter ostendit istum ruminantem quidem, sed ungulam non dividentem, et ideo immundus est quicumque est talis (Origenes, In Leviticum homilia V I I , P G 12, 489 A - 490 A).

V I . D e r H i r t e , der wiederkäuen kann, aber keine gespaltenen K l a u e n hat

101

B i l d erst s t i m m i g g e m a c h t , w e i l es bei a l l e r Ü b e r t r a g u n g eben in seiner konkret-sinnlichen Verlautbarung durchgezogen und durchgehalten w i r d : die g e s p a l t e n e n K l a u e n als G e h m e c h a n i s m u s b e i m V i e r f ü ß l e r e b e n s o w i e im V o r a n s c h r e i t e n in d e n T u g e n d e n d e r E h r l i c h k e i t u n d d e r G e r e c h t i g k e i t . 7 A u f w e n also s o w o h l d a s W i e d e r k ä u e n als auch die g e s p a l t e n e n

Klauen

z u t r e f f e n , der ist als ein M e n s c h z u e r a c h t e n , d e r die G e b o t e G o t t e s nicht n u r im K o p f h a t u n d im M u n d e f ü h r t , s o n d e r n auch in d e m festen G a n g a u f d e m W e g eines r e c h t e n L e b e n s v e r w i r k l i c h t . W ä h r e n d n u n im w e i t e r e n V e r l a u f d e r m i t t e l a l t e r l i c h e n E x e g e s e auch B e d a V e n e r a b i i i s - u n d z w a r bei d e r A u s l e g u n g des D e u t e r o n o m i u m s - sich a u f d e n S p u r e n des O r í g e n e s z u b e w e g e n scheint 8 , findet sich die s i n n k r ä f t i g e r e Isido'rianische V a r i a n t e des gleichen S c h e m a s w i e d e r bei R a b a n u s M a u r u s 9 u n d bei G i l b e r t U n i v e r s a l i s 1 0 , bei e r s t e r e m s o g a r z w e i M a l : e i n m a l i m L e v i t i c u s , d a s a n d e r e M a l im Z u s a m m e n h a n g m i t d e r D e u t e r o n o m i u m i n t e r p r e t a t i o n . 1 1 D i e W i e d e r k ä u e r - u n d K l a u e n m e t a p h o r i k h a t n u n auch D a n t e in seinem Gedicht verwendet. I m Z u s a m m e n h a n g mit dem großen T h e m a der W i l -

7

Deinde ad hoc filiis Israel legem datam, ut per illam proficerent, et redirént ad mores, quos, cum ante a patribus accepissent, in Aegypto propter consuetudinem barbarae gentis perruperant. Ergo, ut homines emendarentur, pécora culpata sunt, scilicet, ut homines qui eadem vitia habebant aequales pecoribus existimentur. N a m in animalibus mores pinguntur humani et actus et voluntates, ex quibus ipsi fiunt mundi vel immundi. H a e c itaque munda esse dicit. „ O m n e " , inquit, „quod habet divisam ungulam, et ruminat, in pecoribus comedetis." Quod cum diceret, non pécora, sed mores hominum discernebat. D e nique hi homines mundi sunt qui ruminant, qui in ore semper portant, quasi cibum, divina praecepta. H i et ungulam findunt, quia duo Testamenta legis et Evangeliorum credentes firmo gressu innocentiae justitiaeque incedunt (S. Isidori Hispalensis episcopi Quaestiones in Vetus Testamentum, In Leviticum, P L 83, 325 B - C ) .

de his quae ruminant, et ungulam findunt" [Deut. 1 4 ] , id est de his qui quod credunt corde, opere non differunt (Beda Venerabiiis, Deuteronomium, P L 9 1 , 3 8 6 B). " Quid ergo est? In animalibus igitur mores pinguntur humani et actus et voluntates, ex quibus ipsi fiunt mundi vel immundi . . . Denique hi homines mundi sunt qui ruminant, qui in ore semper portant quasi cibum praecepta divina, hi et ungulam findunt, quia duo Testamenta, Legis et Evangeliorum credentes se firmo gressu innocentiae justitiaeque statuunt [Es ist dies ein genaues Echo aus Isidor von Sevilla, vgl. A. 7] (B. R a b a n i Mauri Expositiones in Leviticum, P L 108, 352 C , D ) . 8

111

"

D e r W o r t l a u t ist derselbe wie der eben vorgeführte K o m m e n t a r zum Leviticus. S. R a b a n u s Maurus, E n a r r a t i o super Deuteronomium, P L 108, 882 D - 883 A. „Omne animal quod in duas." Illos reeipit Ecclesia et membris suis incorporat, qui ungulam findunt, qui discretionem boni et mali habere sciunt, et qui ruminant, id est meditantur in lege die ac nocte. „Quod in duas partes." Qui scilicet duo testamenta suscipiens firmo gradu justitiae et innocentiae sese constituit (Walafridus S t r a b o [= G i l b e r t Universalis], Glossa ordinaria, Lib. Deut., P L 113, 4 6 4 C ) .

102

V I . D e r H i r t e , der w i e d e r k ä u e n k a n n , aber keine gespaltenen K l a u e n h a t

lensfreiheit in seinem Verhältnis zur Gottheit, zu den Sternen und zur staatlichen Lenkung der Menschen auf Erden kommt der Dichter auf das Phänomen im Hinblick auf die Einzelseele zu sprechen, die sich täuschen läßt, wenn nicht ein staatlicher Führer ihr die Zügel der Gesetze anlege, womit das individuelle Schicksal untrennbar in das politische einverwoben wird (Purg. 16, 64 ff.); denn „Freiheit ist für ihn [seil. Dante] nur in einem weise gelenkten monarchischen Staat denkbar" (Gmelin) : 94 Onde convenne legge per fren porre; convenne rege aver che discernesse de la vera cittade almen la torre. Le leggi son, ma chi pon mano ad esse? Nullo, però die '1 pastor che procede, rugumar può, ma non ha l'unghie fesse; per die la gente, che sua guida vede pur a quel ben fedire ond' ella è ghiotta, di quel si pasce, e più oltre non chiede.

Die Gesetze für die Zügelungsfunktion stehen in engem Parallelismus zu ihrem Geber und Exekutoren, dem Kaiser („rege"), von dem gesagt wird, er solle „von der wahren Stadt wenigstens den Turm erkennen" (V. 95, 96). Die wahre Stadt ist das himmlische Jerusalem, das Paradies 12 , und ihr Turm ist die Gerechtigkeit. 13 Demnach besteht die Aufgabe des Monarchen darin, mittels der Gesetze bereits auf Erden eine Art Abglanz der Gerechtigkeit zu realisieren, welche in ihrer Gänze erst im Jenseits aufscheinen wird, indem er wenigstens den Turm der Gottesstadt sichtbar macht. Das ist die Aufgabe. Das ist das Prinzip. Aber die Wirklichkeit sieht anders aus. „Die Gesetze existieren, aber niemand ist da, der sie in die Tat umsetzt" (V. 97); denn, wie der Dichter schon früher klagte, zur Zeit ist Italien ohne den Kaiser. 14 Damit nicht genug, es versagt auch der Papst: 98 . . . dieweil der Hirte, der vorangeht, wiederkäuen kann, doch keine gespaltenen Klauen hat.

Überraschend an dieser Formulierung ist die Übertragung von Eigenschaften eines Herdentieres auf den Hirten selber, d. i. hier auf den Papst. Damit erscheint er, bleibt man im bekannten biblischen Bild, seiner Personalität entkleidet und zu einer Art bloßen Leittieres (V. 98: procede) abge12 13

14

Vgl. Purg. 13, 95. Im Paradies befindet sich „il popol giusto e sano" (Par. 31, 39). In „Monarchia" I, II sagt Dante, die Welt sei dann bestens geordnet, wenn darin die Gerechtigkeit herrscht. Ib. I, X I I I entwickelt er ausführlich, wie der von ihm konzipierte Weltmonarch vor allen anderen Tugenden eben wieder der Gerechtigkeit sich zu befleißigen habe. Purg. 6, 88. - König Albrecht, der Sohn Rudolfs v o n Habsburg, hat sich nach Dante nie um Italien und das Imperium gesorgt. Für die Italiener war der Herrscherthron seit dem Tode Friedrichs II. 1250 vakant.

VI. Der Hirte, der wiederkäuen kann, aber keine gespaltenen Klauen h a t

103

sunken. Auf der gleichen Ebene bewegt sich die folgende Aussage über die Herde, wenn wir hören, die Menschen, die sehen, wie ihr Führer nach jenem „Gut" greift, auf das sie selber gierig sind, würden sich davon nähren und nach nichts weiter sonst verlangen (V. 100, 101). Die Eßterminologie zur Charakteristik der Herde hat also ihr Pendant in dem wiederkäuenden Hirten. Damit hat Dante klar gemacht, daß von einer Führung durch den Papst nicht die Rede sein kann; denn er ist nicht besser in seiner instinkthaften Triebgebundenheit als die, die sich an seinem Beispiel nicht nur nicht aufrichten können, sondern sich in ihrer rein irdischen Ausrichtung noch bestätigt finden müssen. Die Verfehlung des Papstes ist so in ihren Grundzügen und in ihren allgemeinen Dimensionen hinlänglich aus dem Text selber klar. Aber damit können wir uns nicht begnügen. Erst wenn wir die Bedeutung der Aussage, der Hirt, der voranschreitet, könne zwar wiederkäuen, aber er habe keine gespaltenen Klauen, nicht nur aus der Kontextsituation einsichtig machen, sondern auch historisch zu orten vermögen, besteht Aussicht auf Gewißheit unseres hermeneutischen Ergebnisses, wird auch das Besondere der Aussage faßbar. Die Kommentatoren haben von Anfang an die Übereinstimmung mit dem Leviticus und dem Deuteronomium gesehen. 15 Was Dante mit der Übernahme in die Divina Commedia an der angeführten Stelle im einzelnen zum Ausdruck bringen will, wird nach dem derzeitigen Stand der Forschung im wesentlichen mit der Heranziehung einer Stelle aus Thomas von Aquin beantwortet (z. B. Scartazzini-Vandelli, Gmelin, Steiner, Casini-Barbi). In der Summa Theologica deutet dieser wie folgt 1 6 : „Die Spaltung des Hufes besagt die Unterscheidung der beiden Testamente oder die des Vaters und des Sohnes oder die der beiden in Christus vorhandenen Naturen oder die Unterscheidung zwischen Gut und Böse; das Wiederkäuen aber bedeutet das Studium der Heiligen Schrift und ihr rechtes Verständnis." Diese Interpretation des Aquinaten ist uns in ihrem zweiten Teil bereits wohl vertraut. Wenn er nämlich das Wiederkäuen mit dem Studium der Heiligen Schrift identifiziert, so wiederholt er, was, wie wir beobachteten, bereits Origenes und Gilbert Universalis direkt gesagt hatten, 17 Isidor von Sevilla und Rabanus Maurus weiter fassend mit den 15 16

17

Vgl. hier 98, 99. Fissio ungulae significat distinctionem duorum testamentorum, vel Patris et Filii vel duarum naturarum in Christo, vel discretionem boni et mali; ruminatio autem significat meditationem Scripturarum et sanum intellectum earum (Summa Theologica I, II, 102, 6 II). Vgl. oben. - Dazu gehört eine Stelle aus Walafried Strabo. Siehe seine Epitome commentarii Rabani in Leviticum, PL 114, 813 D - 814 A. Vgl. noch Bruno von Asti: . . . Ruminare quid est, nisi sanctam Scripturam diligenter investigare et cordis sensu minutissime frangere, et ad spiritualem intelligentiam diutissime volvendo perducere? (S. Brunonis Signiensis episcopi Expositio in Leviticum, PL 164, 414 C).

104

V I . D e r H i r t e , d e r w i e d e r k ä u e n k a n n , a b e r keine g e s p a l t e n e n K l a u e n h a t

„divina praecepta" umschrieben. 18 Dagegen findet sich die erste unter den vier von Thomas aufgezählten Interpretationsmöglichkeiten für die gespaltenen Klauen, nämlich die Deutung auf die Unterscheidung zwischen dem Alten und dem Neuen Testament, als Alternative wieder bei dem chronologisch vorausliegenden Bruno von Asti 1 9 . D i e zweite Variante bei Thomas, der Bezug auf den Vater und den Sohn erscheint wie die Präzisierung der von Rupert von Deutz erstellten trinitarischen Exegese. 2 0 Auch die Scheidung der beiden Naturen in Christus dürfte sich hier anschließen. Schließlich hat die letzte der von Thomas genannten Eventualitäten, die „discretio boni et m a l i " , einen Vorläufer, wie wir uns erinnern, in Gilbert Universalis. 2 1 Ein Spektrum der Tradition bietet also der Aquinate im Hinblick auf die Sinngebung der gespaltenen Klauen, während er sich für das Wiederkäuen mit einer einzigen begnügt, auch dies ein Reflex der Überlieferung, die diesmal - die Texte der Exegeten legen dies nahe - unisono sich darstellt. So besteht auch das Dilemma der Danteerklärung weniger in der Frage, was mit dem Wiederkäuen des erwähnten Hirten, d. i. des Papstes, gemeint sei. Hier ist der Rekurs auf Thomas durchaus sinnvoll: der Papst kann die Schriften auslegen, er versteht sich auf Moral und Theologie. Schwieriger wird die Übernahme einer der Deutungen, welche Thomas für die gespaltenen Klauen gibt; denn die Verneinung der Unterscheidung zwischen dem Alten und dem Neuen Testament wäre widersprüchlich, weil sie mit dem rugumar bejaht wird. U n d eine Verbindung mit der Trinität oder den Naturen Christi ist gleichfalls ausgeschlossen. Auch die „discretio boni et mali" kann einem Papst, dem vorher konzediert wurde, er verstehe die

18

"

V g l . oben. D i c e n d u m e r g o nobis est q u i d sit u n g u l a m d i v i d e r e , q u i d r u m i n a r e , q u i d comedere. U n g u l a enim est d i v i n a S c r i p t u r a , q u a p e d e s a n i m a e m u n i u n t u r a d a m b u l a n d u m [eine „ V e r i n n e r l i c h u n g " des firmus g r e s s u s , gradus, innocentiae justitiaeque bei Isidor, R a b a n u s M a u r u s , G i l b e r t U n i v e r s a l i s ] : haec a u t e m ung u l a in l i t t e r a m et s p i r i t u m , sive etiam in N o v u m et V e t u s T e s t a m e n t u m d i v i d i t u r (op. cit. B).

- u U n g u l a m habere d i v i s a m , p a r i t e r et r u m i n a r e , est d i s c r e t a m S a n c t a e T r i n i tatis h a b e r e intelligentiam, e i u s d e m q u e diligenter v o c e et o p e r e r e t r a c t a r e mem o r i a m . . . Q u a s i r u m i n a t q u i d e m , sed u n g u l a m non d i v i d i t , q u i s q u i s recta v i d e t u r o p e r a r i , sed p e c c a t in f i d e , non recte d i s t i n g u e n s p e r s o n a s u n i c a e T r i n i tatis ( R u p e r t i a b b a t i s T u i t i e n s i s in L e v i t i c u m lib. II, P L 167, 797 B, C ) . - Wie B r u n o v o n Asti die alttestamentarischen T i e r q u a l i f i k a t i o n e n als H i n w e i s e auf die Schrift, ihre A u s l e g u n g und ihre E i n t e i l u n g in die z w e i T e s t a m e n t e ansieht (s. hier A . 17, 19), so zentriert R u p e r t von D e u t z alles auf die T r i n i t ä t . B e i d e stehen a l s o nicht in der sonstigen T r a d i t i o n , wie wir sie von O r i g e n e s bis G i l b e r t U n i v e r s a l i s kennenlernten. 21 22

S. hier A . 11. Dennoch hat z. B. P o r e n a allen E r n s t e s dies getan. Er spricht v o n einer „ s t r a n a a l l e g o r i a , che e a l l u s i o n e a un p a s s o b i b l i c o " .

VI. Der Hirte, der wiederkäuen kann, aber keine gespaltenen Klauen hat 105 Bibel, kaum abgesprochen werden. 22 So sind die „klügsten" Ausleger auf den Ausweg verfallen, Thomas zwar zu zitieren - andere Autoritäten, die den Leviticus und das Deuteronomium erklärten, kennen sie offensichtlich nicht: dies vielleicht Ausfluß einer gängigen Einengung Dantes auf den Thomismus 23 - , ihm aber nur die ruminatici abzunehmen und ihm ansonsten eine anagogische Funktion zuzuerkennen. Da sie anzunehmen scheinen, Thomas' Exegese sei eine Originalschöpfung, verfahren sie mit Dante analog: Wie jener die überlieferte alttestamentarische Tiercharakteristik als Theologe ausdeutete, so habe Dante sie in den Kontext seiner bekannten Kritik an den weltlichen Ambitionen des Papstes gesetzt. Es war Pietro di Dante, der diesen modernen Kommentatoren die Hand geführt hat mit seiner Erklärung, der Papst habe keine „ungulas fissas in discernendo et dividendo spiritualia a temporalibus et sie temporalem jurisdictionem occupando" 2 4 . Obwohl diese Sinngebung, so weit idi bisher sehe, nirgends in der exegetischen Tradition verbürgt ist, kann sie natürlich deshalb noch nicht abgewiesen werden. Auch versäumen es einige Erklärer nicht, auf die folgenden Terzinen zu verweisen, in denen - ab Vers 106 - in der T a t die Arrogierung weltlicher Macht durch den Papst, die Vermengung mit der kaiserlichen Kompetenz, scharf gerügt wird. 25 Wenn aber - prinzipiell sicher mit Recht - dieses kompositorische Argument ins Treffen geführt wird, wenn somit in der Symbolisierung des Papstes durch seine nicht gespaltenen Klauen ein allegorischer Vorklang des anschließend expressis verbis entfalteten Motivs gegeben ist, dann sollte logischerweise auch danach gefragt werden, ob und wie eine solche Lösung des Problems mit dem harmoniert, was vor dem Vers 99 steht; denn nicht nur nach vorne, sondern auch nach rückwäts muß Einfügung und Stimmigkeit herrschen, soll der Interpretation nicht der Makel einer Perspektivverengung anhaften.

23

Vgl. z. B. die Zweifel N a r d l s am Thomismus Dantes in der so wichtigen Frage über den Ursprung der Seele: „ M a d a t o anche e non concesso che in tutto il resto D a n t e fosse quel perfetto tomista che si v a dicendo (e di concederglo mi sento meno voglia che mai, anche dopo tutti gli sforzi del Busnelli per dimostrarlo) oserei dire che la discrezione ponga un limite nel discostarsi dalla lett e r a " ( B r u n o N a r d i , D a n t e e la cultura medievale, Bari 1 9 4 9 , 2 6 0 ) . U n d im Zusammenhang mit der anderen nicht weniger wichtigen T h e m a t i k der U n sterblichkeit der Seele bemerkt derselbe hervorragende Kenner mittelalterlicher Geistigkeit: „II lettore moderno, più che discutere con Dante, cerca di capirlo nella sua situazione storica e nei motivi che hanno determinato in lui particolari orientamenti spirituali. O r a quello che a noi par difficile e entendere, se D a n t e fu d a v v e r o quel tomista che si dice, ed ebbe t a n t a familiarità colla Summa contra gentiles .. . (ib. 2 9 9 ) .

24

Zitiert nach Scartazzini-Vandelli.

25

Z. B senso consono alle terzine che seguono" (Scartazzini-Vandelli), ähnlich Casini-Barbi, Steiner u. a.

106

V I . D e r H i r t e , der wiederkäuen kann, aber keine gespaltenen K l a u e n h a :

Vergegenwärtigen wir uns noch einmal das Sinngefüge, in dem die in Rede stehende Metapher ihren P l a t z hat. Eine schematische Übersicht, in der auf der linken Seite Dantes bildlicher Ausdruck referiert, auf der rechten dessen Inhalt angegeben werden soll, mag die Aufdeckung der v o r liegenden Struktur erleichtern. Dabei wollen wir die Deutung der nicht gespaltenen Klauen auf die Vermengung der geistlichen mit der weltlichen Macht vorläufig annehmen und entsprechend einsetzen. INHALT

BILD (V. 9 4 - 9 6 ) Prinzip: A

Gesetz als Zügel, König, der (durch Zügelung) den T u r m der wahren Stadt sichtbar macht.

I

Kaiser und Gesetz zur Ermöglichung der G e rechtigkeit in jenseitigem Abglanz.

(V. 9 7 - 9 9 )

Keiner legt H a n d an die Gesetze (als Z ü g l e r ) ; d a gegen kann der H i r t e , der voranschreitet, z w a r wiederkäuen, aber er hat keine gespaltenen Klauen.

II

Die Gesetze sind zur Zeit ineffizient, d a ein Kaiser fehlt. Dagegen schreitet der P a p s t v o r a n (führt), der z w a r die Bibel (Gebote Gottes) wiedergeben kann, aber nicht die geistliche G e w a l t von der weltlichen scheidet, indem er letztere okkupiert.

D a s Volk nährt sich von dem Gut, nach dem der Führer gefräßig aus ist.

III

D e r Sinn des Volkes, orientiert am schlechten Beispiel des Papstes, ist gleichfalls nur auf M a teriell-Irdisches gerichtet. Mehr will es nicht.

Wirklichkeit: B

(V.100-102) Wirklichkeit:

C

Wenn man also in Analogie zu den von Thomas zusammengestellten Bedeutungen der gespaltenen Klauen hier ein „discernere et dividere spiritualia a temporalibus et sie temporalem jurisdictionem occupando" (Pietro di D a n t e ) zur Geltung bringt (B - I I ) , muß auch gesehen werden, daß das „non ha 1* unghie fesse" (V. 99) Dantes bereits im vorausgehenden Vers vorbereitet erscheint in dem „procede" des Hirten. Dieses Vorausschreiten, hier noch (V. 98) als eine reine Menscheneigenschaft gegenwärtig, wird dann - initiiert in der Aussage „rugumar p u ò " - mit der Evozierung der Klauen in die tierische Sphäre gerückt. Die Abqualifizierung des H i r t e n zum bloßen Leittier geht also H a n d in H a n d mit einer zwiefachen C h a r a k terisierung aus dem Bereich der Fortbewegung. Dabei stellt „procede" das Allgemeine, den Oberbegriff dar, dem gegenüber der Erwähnung der Klauen die Funktion des Spezifischen und Konkreten zukommt. „Rugumar p u ò " mit seiner divers gelagerten Semantik wird flankiert von diesen beiden zueinander komplementären Vorstellungsinhalten. W ä h r e n d „rugumar p u ò " also hier eher akzidientiell wirkt, steht es im Hinblick auf die

V I . Der Hirte, der wiederkäuen kann, aber keine gespaltenen Klauen hat

107

folgende T e r z i n e wieder v o r w e g w e i s e n d , vergleichbar, wie soeben gezeigt, dem V e r h ä l t n i s v o n „ p r o c e d e " zu „unghie f e s s e " ; denn die Eigenschaft „ g h i o t t a " und die T ä t i g k e i t „si p a s c e " , w o m i t das V o l k beschrieben w i r d , sind nichts als S i n n v a r i a n t e n zu dem H i r t e n c h a r a k t e r i s t i k u m

„rugumar

p u ò " . Es ergeben sich die folgenden M o t i v i e r u n g s r e l a t i o n e n : HIRT: HERDE:

. . . l'pastor die procede, rugumar può, ma non ha l'unghie fesse ; per che la gente, che sua guida vede pur a quel ben fedire ond'ella è ghiotta, di quel si pasce . . .

F ü h r u n g u n d G e f ü h r t e begegnen sich demnach schließlich a u f der S i n n ebene v o n Essen und G i e r . D i e L e i t u n g s f u n k t i o n des H i r t e n dabei wird ausgedrückt im B i l d v o m Voranschreiten m i t nicht gespaltenen K l a u e n , wozu noch die Eigenschaft des „ r u g u m a r " k o m m t . Auch v o m geführten V o l k werden zwei Q u a l i f i k a t i v a g e n a n n t . Diese aber gehören beide der einen und selben K a t e g o r i e an. Sie sind das Echo auf das „ r u g u m a r p u ò " beim P a p s t . D a s V o l k also ist gierig und f r i ß t nach dem Beispiel des H i r ten, des W i e d e r k ä u e r s , der voranschreitet m i t nicht gespaltenen K l a u e n . D a s G a n z e ergibt also einen H i r t e n , der eher ein L e i t h a m m e l als ein w i r k licher H i r t e zu nennen wäre. D e r animalische H a b i t u s der H e r d e ist dazu das natürliche P e n d a n t . A u f der E b e n e des Bildes, i n n e r h a l b der a n g e w a n d t e n M e t a p h o r i k besteht also eine nahtlose K o n s i s t e n z in der D i k t i o n D a n t e s . A b e r w i r wissen, d a ß das, was hier gesagt w i r d , nur die V o r d e r s e i t e des Sachverhalts d a r stellt, d a ß das B i l d zugleich die C h i f f r e eines K o n z e p t e s ist. U n d wie geschlossen und in sich beruhend das B i l d in seiner E i g e n w e r t i g k e i t v o r uns steht, so z u s a m m e n h ä n g e n d und stimmig m u ß d a n n auch das d a r u n t e r liegende Bedeutungsmuster h e r v o r t r e t e n ; denn füglicherweise nur in einer durchgehenden A n a l o g i e r e l a t i o n k ö n n e n Sinn und Ausdruck m i t e i n a n d e r k o m m u n i z i e r e n . Es f r a g t sich also, o b die Bildseite unseres Schemas m i t der I n h a l t s e i t e k o r r e s p o n d i e r t . M i t I w i r d als Ziel aller E r d e n v e r w a l t u n g die Gerechtigkeit anvisiert. In I I dagegen erscheint dieses T h e m a nicht m e h r durchgeführt, da der Z u s a m m e n h a n g zwischen der Gerechtigkeit einerseits und der a n g e n o m m e n e n B e d e u t u n g der Verwischung v o n geistlicher und weltlicher G e w a l t anderseits höchstens a u f g r u n d einer S u p p o n i e r u n g hergestellt werden k ö n n t e . D i e erste A n n a h m e der Bedeutung der Verwischung von geistlicher und weltlicher G e w a l t zeugt also eine zweite, sollen I und I I vernünftig a u f e i n a n d e r zugeordnet sein. Es ist k l a r , d a ß d a m i t keine seriöse Lösung des P r o b l e m s zu erreichen ist. Des Rätsels Lösung liegt, wie inzwischen dem a u f m e r k s a m e n

Leser

evident geworden sein w i r d , in der Substituierung der genannten A n a l o g i e bedeutung (zu T h o m a s , s. oben) durch die v o n Autoren wie I s i d o r von

108

VI. Der Hirte, der wiederkäuen kann, aber keine gespaltenen Klauen hat

Sevilla, R a b a n u s Maurus und Gilbert Universalis vorgetragene

Inter-

pretation der gespaltenen Klauen als den festen G a n g und Schritt (gressus, gradus) in Gerechtigkeit und Rechtschaffenheit. 2 6 Setzen wir diesen semantischen Sachverhalt in unserem Schema ein, so wird sofort deutlich, daß das „ p r o c e d e " auf der Seite des Bildes (B) auch auf der Seite des Inhalts ( I I ) voll zur Deckung k o m m t : D e r Papst, der voranschreitet, kann z w a r v e r dauen = die Schriften auslegen, die Gebote Gottes erklären, aber er hat dabei keine gespaltenen Klauen = er geht nicht auf den Wegen der Rechtschaffenheit und der Gerechtigkeit. 2 7 So ist die Terzine V. 9 7 - 9 9 in sich selbst eine bruchlose Gestalt- und Sinneinheit und fügt sich zugleich h a r monisch an die Terzine V. 94—96 an über das L e i t m o t i v der Gerechtigkeit. Auch der Anschluß nach vorne, zu Terzine V. 1 0 0 - 1 0 2 bleibt inhaltlich voll gewährleistet; denn wenn diese Terzine ganz v o m T h e m a der irdischen Begehrlichkeit der v o m Papst dazu verführten Menschen beherrscht ist, so stellt das gleichfalls wieder die authentische Antithese zur Gerechtigkeit dar. Im Convivio28

und noch deutlicher in De Monarchia29

hat D a n t e

26

S. hier A. 7, 9, 11.

27

Bei der Deutung auf die Nichtscheidung von spiritualia und temporalia kommt dagegen plötzlich in die Geh- und Fortbewegungsmetaphorik ein theoretischabstraktes Element, das nicht ins Bild zu bringen ist. Die richtige Interpretation hatten übrigens die meisten alten Erklärer bereits schon gegeben. So bemerkt z . B . Lana: „Cioè li chierici dicono, ma non operano", oder Buti: „Rugumar può, cioè può esser che quanto a le parole ae verità, e diceno saviamente, ma „non ha l'unghie fesse", cioè all' opere che elli fa, non dimostra lo desidero suo diviso; ma pare unito a le cose del mondo", oder der Anonimo: „Ciò è gli cherici dicono, ma non adoperano". Später wird es dann üblich, sich auf Salmeròn, einen spanischen Theologen des 16. Jahrhunderts, zu berufen. So z. B. Lombardi und Andreoli. Soweit ich sehe, ist Chimenz unter den neueren Erklärern der einzige, der die richtige Deutung der alten Kommentatoren zwar bringt, sie aber neben andere stellt, ohne sich zu entscheiden. Noch Olschki hat dagegen in der Art und Weise der Lana und Buti kommentiert. Vermutlich geriet jene alte Erklärung gerade bei den repräsentativsten heutigen Dantephilologen deshalb in Mißkredit, weil sie nicht belegt wurde oder höchstens anachronistisch (Salmeròn) bezeugt wurde. Wirr und unausgegoren ist die Behandlung unseres Themas durch L. Portier, Le sabot fendu, in: Les langues néolatines 46, 1 9 5 1 , 5 - 1 1 .

28

E che altro cotidianamente pericola e uccide le cittadi, le contrade, le singulari persone, tanto quanto lo nuovo raunamento d'avere appo alcuno? Lo quale raunamento nuovi desiderii discuopre, a lo fine de li quali sanza ingiuria d'alcuno venire non si può. E che altro intende di meditare l'una e l'altra Ragione, Canonica dico e Civile, tanto quanto a riparare a la cupiditate . . . (Convivio, IV, X I I , 9, 10, Ausg. Busnelli, Vandelli, Firenze 1964).

20

Justitie maxime contrariatur cupiditas, ut innuit Aristoteles in quinto ad Nicomacum. Remota cupiditate omnino, nihil justitie restat adversum; unde sententia Phylosophi est ut que lege determinari possunt nullo modo judici relinquantur (I, X I , 11).

VI. Der Hirte, der wiederkäuen kann, aber keine gespaltenen Klauen hat

109

diesen Sachverhalt im Anschluß an Aristoteles und Cicero in aller Deutlichkeit in Erinnerung gebracht. Das große Thema von Vers 94 bis Vers 103 in der Rede des Marco Lombardo im 16. Gesang des Purgatorio ist demnach die Gerechtigkeit, deren Existenz und Funktion an die Anwendung der Gesetze in der H a n d des Kaisers gebunden ist.

VII. Nordwind und Südwind (Purg. 32,99) Der vorletzte Gesang des Purgatorio, der zweiunddreißigste, behandelt einen neuen Abschnitt innerhalb der allegorischen Prozession des Irdischen Paradieses, die letzte Phase des Schicksals der Kirche auf der Erde. Nach dem Zug des Wagens zum Baum des Lebens (V. 1-63) folgt Dantes Schlaf und Vision (V. 64-108): Während der Greif (= Christus) mit seinem Gefolge zum Himmel entschwunden ist, bleibt Beatrice allein mit den Tugenden beim Wagen, der allegorischen Darstellung der Kirche, zurück. Die Tugenden selbst erscheinen als sieben Nymphen, welche Lichter in der H a n d halten: 32, 94 Sola sedeasi in su la terra vera, come guardia lasciata lì del plaustro che legar vidi a la biforme fera. In cerchio le facean di sé claustro le sette ninfe, con quei lumi in mano che son sicuri d'Aquilone e d'Austro.

Jeder der sieben Tugenden als dem irdischen Schutzwall der Kirche kommt also ein spezifisches Licht zu, das geschützt ist vor dem Nordwind und dem Südwind. In diesem Allegorialsystem, in dem Wagen, Nymphen und Lichter sich zu einer theologisch-dogmatischen Aussage verbinden, dürfte, soll das Ganze stimmig und bruchlos sein, auch den beiden Winden ein entsprechender übertragener Sinnbezug zukommen. Sieht man sich die neueren Kommentare daraufhin an, wird man allerdings in solcher Erwartung enttäuscht. Die Erklärungen bleiben in aller Regel vordergründig und banal. Es heißt, die Lichter der Nymphen, d. i. also die Leuchten der Tugenden, könnten nicht durch die Winde ausgelöscht werden, nicht einmal durch die heftigsten, eben durch den N o r d w i n d und den Südwind (Lombardi, Sapegno, Porena, Scartazzini-Vandelli, Casini-Barbi). Soweit ich sehe, hat unter den Modernen einzig Austin das Problem erkannt und sich um eine adäquate Lösung bemüht. 1

1

Die allegorische Sinngebung des aquilone ist ihm, wenngleich allzu summarisch belegt, im wesentlichen nicht mißlungen. Dagegen geht er beim austro völlig in die Irre (H. D. Austin, Di alcune metafore controverse nell' opera di Dante, in: Il Giornale Dantesco 33, 1932, 117-119). Immerhin hatte bereits Giovanni da Serravalle im Hinblick auf aquilone und austro wenigstens von „vitia et peccata" gesprochen (La Divina Commedia nella figurazione artistica e nel secolare commento, a cura di G. Biagi, G. L. Passerini, E. Rostagno, t. II, Purgatorio, Torino 1931, 703).

V I I . N o r d w i n d und Südwind

111

In der Tat haben N o r d und Süd in der theologischen Metaphorik ihren ganz bestimmten „sensus mysticus". Beginnen wir mit dem Norden. Er wird von Dante zuerst genannt. Angesichts der vielen Vulgatatexte, in denen vom „aquilo" die Rede ist und wo fast durchweg die Exegeten den gleichen übertragenen Inhalt unterlegen, steht man im Hinblick auf einen repräsentativen Ausschnitt vor der Qual der Wahl. Bevor wir nun drei einschlägige Stellen aus dem Alten Testament in ihrer patristisch-mittelalterlichen Rezeption hier vorführen, wollen wir zwei Äußerungen aus Orígenes zur Kenntnis bringen, die beide im Zusammenhange mit zwei verschiedenen Passagen aus Ezechiel begegnen, und deren Tradition wir nicht weiter verfolgen werden. Sie sollen lediglich exemplarisdi f ü r alle die anderen Bibelstellen stehen, die wir ebenfalls zum Erweise hätten heranziehen können. Ezechiel 1, 4 heißt es also: 2 „. . . U n d siehe, ein Sturmwind kam von Norden." Orígenes meint dazu in einer Predigt 3 : „Das, was der Prophet hier sagt, hat seinen guten Sinn; denn vom Norden her brechen hervor die Übel über die Bewohner der Erde. Der N o r d ist ein überaus heftiger Wind, den wir mit einem anderen Namen auch ,dexter' nennen. Er ist unter den vier Hauptwinden der kälteste und der stärkste . . . Der Nord besagt im übertragenen Sinne soviel wie Gegenkraft, d. i. den Teufel, der in der Tat ein überaus harter Wind ist." Die andere Stelle aus Ezechiel steht 8, 5 im Kapitel über die Vision von den Sünden Jerusalems. Sie lautet 4 : „Da sprach er zu mir: Menschensohn, erhebe deine Augen gegen N o r den. U n d ich erhob meine Augen in der Richtung nach Norden, und siehe, da war nördlich von dem Altartor das Eiferbild, es war am Eingang." Origenes hebt gegenüber den südlichen, östlichen und westlichen Stadttoren Jerusalems das nördliche hervor mit seinem Bild, das die Eifersucht Jahwes erregte. D a ß es gerade im Norden stand und Gott Ezechiels Blick dorthin richtete, ist ihm ein Fingerzeig dafür, daß der Prophet das Unheil sieht, das über die kommt, die in dieser unserer Welt, die eine nördliche ist, sündigen. 5 Die bei Origenes bezeugte Identifizierung von Norden und

2 3

1

5

In der Vulgata: Ecce spiritus auferens veniebat ab aquilone. Et hoc . . . habet rationem. A b aquilone quippe exardescunt mala super habi tantes terram. A q u i l o violentissimus ventus, quem alio nomine dextrum vocamus, qui in quatuor cardinibus caeli, de quibus venti spirare dicuntur, frigidior est atque vehementior . . . A q u i l o quippe figuraliter dicitur contraria fortitudo, id est Zabulus, qui est vere durissimus ventus (Origenes, In Ezechielem homilía I, PG 13, 680 A, B). In der Vulgata: Et dixit ad me: Fili hominis, leva oculos tuos ad viam aquilonis. Et levavi oculos meos ad viam aquilonis, et ecce ab aquilone portae altaris, idolum zeli in ipso introitu. Cum plures sint etiam interiores portae, et alia quidem respiciat ad austrum, alia ad orientem, et alia ad occidentem, ducitur ad eam, quae respicit ad aquilonem, ut inde respicíens videat illata mala contra eos, qui in boreali hoc mundo peccant (Origenes, Selecta in Ezechielem, P G 13, 795 C).

112

V I I . N o r d w i n d und Südwind

Nordwind mit dem Teufel und der sündigen Welt ist der Grundtenor, auf den man bei der Lektüre der patristischen und mittelalterlichen Literatur immer wieder trifft, sobald eine allegorische Topologisierung des „aquilo" zur Debatte steht. Da heißt es also z. B. im Hymnus auf die Allmacht Gottes bei Job 26, 7 6 : „Den Norden spannt er überm Chaos aus, und überm Nichts hängt er die Erde auf." Nach Hieronymus ist das so zu verstehen, daß die Erde aus dem Nichts geschaffen wurde oder daß nichts unterhalb der Erde sich befinde, worauf sie ruhe, da sie in ihrer Gänze in sich selber beharre, von Gottes Kraft unzählige Male ins Lot gebracht; denn in ihm beruhe das All und von ihm werde es zusammengehalten. Was den Norden angehe, so werde in der Schrift bisweilen mit diesem harten Wind der Teufel bedeutet. 7 Auch f ü r Augustin kann diese Himmelsrichtung den Teufel besagen, die Erde aber den Sünder, und für beide sei die H o f f n u n g eitel. 8 Gregor der Große begründet die Verbindung zwischen N o r d und Teufel mit dem Hinweis auf die Erstarrung und Kälte in ihrem Gefolge. Mit Erstarrung und Kälte überzöge ja auch der Teufel die Herzen. H a b e dieser doch von sich selbst gesagt: „Ich werde sitzen auf dem Versammlungsberg, im höchsten Norden will ich wohnen" [Isaias 14, 13], 9 Im Mittelalter beruft sich Ps.-Rabanus Maurus dann gleichfalls wieder auf Job 26, 7, wenn er die Gleichsetzung von N o r d = Teufel statuiert. Dabei hat er den litteralen und kosmologischen Ansatz bereits ganz verlassen, den wir bei Hieronymus noch deutlich beobachten konnten. Für ihn hat das „. . . super vacuum" der Vulgata ohne Umschweife die Bedeutung „Menschen, die ohne die Gnade sind". Das Schriftwort bezieht sich demnach auf den Teufel, dem Gott es erlaubt, den Sinn derer zu beherrschen, die seine Gnade nicht kennen. 10 Bruno von Asti rekurriert seinerseits, wie wir es bereits bei Gregor beobachteten, auf Isaias

6

In der Vulgata: Qui extendit aquilonem super vacuum et appendit terram super nihilum. 7 H o c sic intelligendum est: si ve quod terra ex nihilo facta sit sive nihil infra terram sit, quo terra sustineatur, cum ipsa universa sustineat et ipsa innumerabiliter D e i virtute libretur, quia in ipso sunt universa et ab ilio omnia contin e n t u r . . . E t . . . aliquando in Scripturis per figuram A q u i l o ventus diabolus esse significatur . . . (Hieronymus, Commentarii in Job, PL 26, 728 C, D ) . 8 Potest aquilo diabolum significare et terra peccatorem, quoniam et iIII et i11ì inanis est spes (Augustinus, Annotationes in Job, PL 34, 852). " Aquilonis nomine in sacro eloquio appellari diabolus solet, qui ut torporis frigore gentium corda constringeret, dixit: „Sedebo in monte testamenti, in lateribus aquilonis" [Isaias 14, 13] (Gregorius Magnus, Moralia, PL 76, 26, A, B). 10 A q u i l o diabolus est, ut in Job: „Qui extendit aquilonem super vacuum", quod illorum mentibus, qui gratia sua vacui sunt, diabolum D e u s dominari permittit (Rabanus Maurus [ = Ps.-Rabanus Maurus], Allegoriae in sacram Scripturam, PL 112, 860 B).

VII. N o r d w i n d und Südwind

113

14, 13. 11 Rupert von Deutz schließlich steht in der N ä h e von Ps.-Rabanus Maurus. Bei ihm erscheint dabei der Nordteufel als ein aus den Herzen der Erwählten Vertriebener, seiner Gefäße und Waffen beraubt. 12 Bei den Psalmen findet sidi eine weitere Erwähnung des Nordens, welche hierher gehört. Sie steht im siebenundvierzigsten, der von der Gottesstadt Sion handelt. Dort im dritten Vers geht die Rede vom 1 3 „. . . äußersten N o r d , der Stadt des mächtigen Königs". In dem Rüfinus von Aquileja vindizierten Kommentar werden unter dem äußersten Norden („latera aquilonis") die Heiden verstanden, die, erstarrt in der Kälte des Unglaubens, eine Beute des Teufels sind. „Deshalb, weil der Nordwind in der Kälte eine zusammenziehende Wirkung hat, wird durchaus angemessen unter seinem Namen die vom bösen Geiste ausgehende Erstarrung begriffen." 1 4 Wie andere bei Job 26, 7, so stützt sich Augustin hier bei Psalm 47, 3 auf Isaias 14, 13 (vgl. oben), um die Deutung des Nords auf den Teufel zu erweisen; denn dieser hatte die Herrschaft über die Gottlosen, und die Heiden in ihrem Götzendienst und in ihrer Anbetung der Dämonen standen in seiner Abhängigkeit. Überhaupt war das über die Welt zerstreute Menschengeschlecht in seiner Gefolgschaft zu einem Volk des Nordens, der Verworfenheit, geworden. 15 In etwas verkürzter Form schließt sich Cassiodor der Augustinischen Fassung an. 16 Bei Ps.-Haimo von Halberstadt II wird dann die aus dem Begriff „ N o r d " abgeleitete Kälte dem Teufel, den der „aquilo" bedeutet, unmittelbar zugesprochen: Der tiefe Norden sind für ihn die Heiden, die vordem den eiskalten Teufel als sein Gefolge umgaben. Deshalb nämlich werde der Teufel mit dem Norden

11

12

13

14

15

16

Per aquilonem ille significatur, qui ait: „Sedebo in monte testamenti in lateribus aquilonis, ero similis Altissimo" [Isaias 14, 13] (Bruno episcopus Signiensis, Expositio in Job, PL 164, 636 A). „ . . . Qui extendit aquilonem super vacuum . . ." [Job 26, 7] . . . id est diabolum ab electorum cordibus ejectum vasisque et armis suis spoliatum (Rupertus abbas Tuitiensis, Commentarius in Job, PL 168, 1071 C). In der Vulgata: Fundatur exultatione universae terrae mons Sion, latera aquilonis, civitas regis magni. Per latera aquilonis gentes designantur, quae torpentes frigore infidelitatis a diabolo possidebantur. Pro eo, quod ventus aquilo constringit in frigore, non incongrue aquilonis nomine torpor maligni spiritus accipitur ( R u f i n o presbytero ascriptus in L X X V psalmos Commentarius, PL 21, 835 A). Quis est iste aquilo, nisi qui dixit: „Ponam sedem meam ad aquilonem, et ero similis Altissimo" [Isaias 14, 13]. Tenuerat regnum diabolus impiorum; et possederat gentes servientes simulacris, adorantes daemonia. Et totum quidquid generis humani erat ubique per mundum inhaerendo £11 £ aquilo factum erat (Augustinus, Enarratio in psalmum X L V I I , C C L 38, 1, 540). „Latera" autem „aquilonis" significant populos infideles, in quibus diaboli regnabat iniquitas; ipse enim dixit: „Ponam sedem meam ad aquilonem, et ero similis Altissimo" [Isaias 14, 13] (Cassiodorus, Expositio in psalmos, C C L 97, 1,426).

114

VII. Nordwind und Südwind

verglichen, weil er der Glut der Gottesliebe fern geblieben ist, als er die Absicht bekundete: „Ich werde meinen Thron errichten im N o r d e n " und sich über den Willen Gottes setzte mit den Worten.: „Ich werde gleich sein dem Allerhöchsten" [Isaias 14, 13]. In seiner Kälte und in seiner V e r w o r fenheit habe er sich z u m Gegenherrscher z u m wahren Herrn, zu Gott, aufwerfen wollen. 1 7 Ähnlich deutet auch Remi v o n Auxerre. N e b e n der unmittelbaren, uns bereits nun w o h l vertrauten Gleichsetzung v o n N o r d und Teufel, läßt er auch die aus früheren D e u t u n g e n abgeleitete Identifizierung mit der Erkaltung der Gottesliebe gelten; denn: „Aus dem N o r d e n k o m m t in der Regel der größte Frost." Diese Erkaltung ist für Remi s y n o n y m mit letzter V e r z w e i f l u n g . 1 8 Bruno der Kartäuser führt „latera aquilonis" im Sinne einer Teufelsgefolgschaft breiter aus. Er nimmt seinerseits die Idee v o n der A b k ü h l u n g der Glut der Gottesliebe wieder auf, um die Begründung mit dem N o r d e n , mit dem N o r d w i n d , aus dem Vergleich mit dessen erstarrender und hemmender Wirkung auf Land und Flora zu verlebendigen. 1 9 Bruno v o n Asti bringt inhaltlich dasselbe. Im Ausdruck liefert er insofern eine Variante als er u. a. sagt: „Unter dem tiefen N o r d e n sind alle die zu verstehen, die der Teufel durchbläst und umherbeutelt." Isaias 14, 13 und Jeremias 1, 14 zitiert er als Parallelstellen. 2 0 Gerhoh v o n Reichersberg schließlich spricht v o m kalten N o r d w i n d als einer Metapher für

17

18

10

20

. . .latera aquilonis, id est, gentes prius diabolum frigidissimum velut familiares stipantes sunt civitas regis magni, qui omnia regit pro sua voluntate. Diabolus aquiloni comparatur, quia a fervore dilectionis Dei frigidus remansit, quando cogitavit: „Ponam sedem meam ad aquilonem" et divinae me voluntati praepono et „ero similis Altissimo" [Isaias 14, 13]; id est, regnabo: in frigiditate meae nequitae, sicut ipse in veritate (Haymonis Halberstatensis episcopi [= Ps.-Haimo von Halberstadt II] Explanatio in psalmos, PL 116, 358 D). „. . . latera aquilonis, civitas regis magni" [Ps. 47, 3], id est, i 11 i desperatissimi, in quibus refrixit Caritas. Vel „latera aquilonis", id est, ilii qui adhaerent dicenti: „Ponam sedem meam ad aquilonem et ero similis Altissimo" [Isaias 14, 13] . . . Per aquilonem intellegimus frigus caritatis, quoniam ex aquilone solet venire maius frigus (Remigius Antissiodorensis, Enarrationes in psalmos, PL 131, 385 D, 386 A). Latera quidem aquilonis, id est, diaboli gens dicitur eo, quod eius diaboli satellites existentes eum Semper ducem habebant: a similitudine clientum, cui cum Domini sui latus includant eum sequendo eius latera dicuntur, id est, constipatores laterum eius. Aquilo vero diabolus dicitur eo, quod cum a fervore caritatis divinae frigidus sit, alios sibi consentientes in hoc frigidos facit et sie ab opere bono steriles admodum aquilonis, qui, cum frigidus ventus sit, terram frigidam faciendo stringit et a generatione florum detinet (S. Bruno Carthusianorum institutor, Expositio in psalmos, PL 152, 842 C). Latera autem aquilonis omnes illi intelleguntur, quos diabolus perflat et Ventilat. Ibi enim fuit sedes eius, sicut ipse ait: „Ponam sedem meam ad aquilonem et ero similis Altissimo" [Isaias 14, 13], Unde et alibi dicitur: „Ab aquilone pandetur malum super omnes, qui habitant terram" [Jeremias 1, 14]. (S. Brunonis episcopi Signiensis Expositio in psalmos, PL 164, 865 C).

VII. Nordwind und Südwind

115

den Teufel, dem die Heidenschaft in Glaubenslosigkeit und Ruchlosigkeit zugeordnet ist. 21 Auch Psalm 88, 13 w a r ein beliebter Basistext für die Besetzung des N o r d e n s mit dem Teufel und den ihm Verfallenen. Er lautet 2 2 : „ D e n N o r d e n und das Meer hast du geschaffen." Augustin sieht in dem Satz die Bestätigung dafür, d a ß nichts etwas gegen seinen göttlichen Schöpfer vermag. D i e W e l t mag in ihrer Bosheit, in ihrer irregeleiteten Strebung toben so viel sie w i l l : niemals wird sie das M a ß überschreiten, das ihr der Schöpfer, der alles gemacht hat, setzte. U n d der Kirchenvater ruft aus: „Was fürchte idi also den N o r d e n ? Was fürdite ich die Meere?" Dabei setzt er für den N o r d e n ausdrücklich hinzu, dort sitze der Teufel. Beweis ist ihm wieder Isaias 14, 13. 2 3 Remi v o n Auxerre wiederholt seine D e u t u n g des N o r d e n s auf die zutiefst Verzweifelten, die er bereits für Psalm 47, 3 gegeben hatte, auf die zutiefst Verzweifelten, in denen die Liebe erstorben ist. 24 Bruno v o n Würzburg, der ebenfalls die beiden obligatorischen Stützungsstellen Isaias 14, 13 und Jeremias 1, 14 ins Treffen führt, läßt als Bedeutungsträger für den N o r d neben dem Teufel nun auch den Antichrist gelten. 2 5 Bruno der Kartäuser steht in einer Linie mit Remi v o n Auxerre, wenn er v o m N o r d als dem Teufel spricht, der in den Ungläubigen die Liebesglut einfrieren läßt, vergleichbar hierin mit dem überaus kalten W i n d v o n dort. 2 6 Während Bruno v o n Würzburg, w i e wir soeben hörten,

21

22 23

24

25

26

„. . . latera aquilonis, civitas regis m a g n i . . ." [Ps. 47, 3] . . . Aquilo est ventus frigidus et significat diabolum, qui dixit: „Ponam scdem meam ad aquilonem" [Isaias 14, 13], id est in infidelitate. Huius „latus" est gentilitas, quia ei per infidelitatem cohaesit, per impietatem eum constipavit. „Latera" enim principum dicuntur eis cohaerentes et constipantes (Gerhohi praepositi Reidiersperg. Commentarium in psalmos, PL 193, 1583 C). In der Vulgata: Aquilonem et mare tu creasti. N o n enim aliquid contra te valet, contra creatorem suum. Et malitia quidem sua, per suae voluntatis perversitatem saevire potest mundus; numquid tarnen excedit modum positum a creatore, qui fecit omnia? Quid ergo timeo aquilonem? Quid timeo maria? Est quidem in aquilone diabolus, qui dicit: „Ponam sedem meam in aquilonem et ero similis Altissimo", sed humiliasti sicut vulneratum superbum (Augustinus, Enarratio in psalmum L X X X V I I I , CCL 38, 2, 1228). „Aquilonem et mare tu creasti", id est, desperatissimos, in quibus refrixit caritas, qui per aquilonem intelliguntur . . . (Remigius Antissiodorensis, Enarrationes in psalmos, PL 131, 612 B). Per aquilonem diabolum intellige, qui dixit: „Ponam sedem meam ad aquilonem" [Isaias 14,13]. Ve] antichristum, de quo ait Dominus ad Jeremiam: „Ab aquilone pandetur omne malum" [Jer. 1, 14] (Bruno Herbipolensis episcopus, Expositio psalmorum, PL 142, 329 B, C). „Aquilonem et mare tu creasti", id est tu creasti diabolum, qui frigidos facit infideles ab ardore caritatis, ad similitudinem aquilonis frigidissimi venti (Bruno Carthusianorum institutor, Expositio in psalmos, PL 152, 1108 B).

116

V I I . N o r d w i n d und S ü d w i n d

den Teufel und den Antichrist alternativ nennt, hat sich O d o von Asti ausschließlich für den letzteren entschieden. Der Antichrist bleibe aber bloßes Geschöpf, so sehr er sich auch als Schöpfer aufspielen möchte. 27 D a gegen kennt Petrus Lombardus einzig wieder nur den Teufel als Bedeutungsträger für den Norden. 2 8 U n d P s . - H a i m o von Halberstadt II vertritt einen Bedeutungszusammenhang, dessen einzelne Elemente, wenn auch etwas anders gelagert, uns bereits bei der Exegese von Psalm 47, 3 beschäftigten. Wie bei Remi von Auxerre und bei Bruno dem Kartäuser läuft das G a n z e auf eine Fixierung der in nördlich-teuflischer Erkaltung abgestorbenen Gottesliebe hinaus. 2 9 Hier wollen wir unsere Demonstration für den „ a q u i l o " abbrechen. Sie ist voll ausreichend für die Feststellung: Seit es eine christliche Exegese gibt, wird der Norden, bzw. der N o r d w i n d mit dem Teufel, mit seinem Reich, mit dem Antichrist auf eine Stufe gestellt. Er signalisiert die von G o t t ferne, in Verzweiflung und Stolz verstrickte K ä l t e des Herzens. Die Bibel selbst weist ja eine Passage auf, die den Erklärern, wie wir immer wieder beobachteten, als Kronzeuge par excellence für die Gleichsetzung mit dem Satan dienen konnte. Sie erscheint eindeutig und bedurfte für die Kirchenväter nicht weiterer sonderlich subtiler Argumentation. So ist es begreiflich, wenn sie zum Richtungsweiser für die weitaus meisten unter den sonstigen Bibelstellen werden konnte, in denen vom „ a q u i l o " die Rede geht. Wir meinen Isaias 14, 12 ff. mit der Erwähnung des Lucifer, dem die bekannten Worte der Empörung gegen Gott in den Mund gelegt werden: „ Z u m Himmel will ich steigen, meinen Thron über Gottes Sterne setzen, auf dem Versammlungsberg im höchsten N o r d e n will ich wohnen." D a m i t war der Norden zum Topos für Satanskälte und luziferische Arroganz deklariert. Ein heilsgeschichtlich entsprechend negativer Aspekt war seine A p a n a g e mit kanonischer Gültigkeit. 3 0 Bereits Eugippius, der 533 als A b t eines 27

28

29

30

„ A q u i l o n e m et mare tu c r e a s t i " : Antichristum, imitatores; q u a m v i s enim se creatorem fingat, creatura tarnen erit ( O d d o Astensis, E x p o s i t i o in psalmos, P L 165, 1251 C ) . . . . „ a q u i l o n e m " , id est diabolum . . . (Petrus L o m b a r d u s , C o m m e n t a r i u m in psalmos, P L 191, 822 D ) . - Gerhoh von Reichersberg sdiließt wie O d o v o n Asti auf den Antridirist: A q u i l o est durus ventus, et intellegitur antichristus (Gerhohi praepositi Reichersperg. C o m m e n t a r i u m in psalmos, P L 194, 538 C ) . „ A q u i l o n e m et mare tu creasti", id est, . . . ipsum d i a b o l u m creasti, et hoc est „creasti a q u i l o n e m " , qui quia frigidus ventus est, intellegitur diabolus, qui caret omni caritate ( H a y m o Halberstatensis episcopus [ P s . - H a i m o von H a l berstadt I I ] , E x p l a n a d o in psalmos, P L 116, 498 A ) . H i e r nur ein Beispiel aus den Isaiaskommentatoren, H e r v é v o n B o u r g d i e u : Malignus enim spiritus móntem testamenti tenuit, quia J u d a i c u m p o p u l u m , qui legem acceperat, sibi in p e r f i d i a m subjugavit. Q u a n d o enim c o r d a d o c t o r u m tenet, montem testamenti diabolus possidet. Q u i etiam in lateribus aquilonis sedet, quia mentes hominum frígidas praesumendo inhabitat ( H e r v e i Burgidolensis monachi C o m m e n t . in Isaiam, P L 181, 165 C ) .

V I I . N o r d w i n d und Südwind

117

Klosters in Castellum Lucullanum bei Neapel starb, hat in seinen viel gelesenen Exzerpten aus Augustin geschrieben 31 : „Wo nämlich die eitle Aufgeblasenheit vorausgeht, da folgt die Mißgunst auf dem Fuße; denn der Stolz ist der Vater des Neides. Der Teufel und seine Engel also, die sich vom Licht und der Glut der Gottesliebe abgekehrt haben und maßlos in den Hochmut und in die Scheelsucht hinein fortgeschritten sind, erstarrten gewissermaßen in eisiger Härte. U n d daher werden sie figurativ im N o r d angesetzt." Im Mittelalter hat dann Ps.-Rabanus Maurus in einer Kompilation von Schriftallegorien eine Reihe von Belegen für die Gleichung „aquilo = diabolus, homines infideles" zusammengestellt. 32 Auch f ü r den Süden und den Südwind war der allegorisierenden Bibelexegese Anlaß gegeben, übertragene Sinngehalte zu eruieren. In den heiligen Texten, in gewissen Zusammenhängen, fehlt ja diese Himmelsrichtung keineswegs, obwohl sie, auf das Ganze gesehen, wohl nicht mit der Häufigkeit konkurrieren könnte, mit der ihr Antipode dort erscheint. Immerhin ist sie auch qualitativ relevant genug, wie die Erklärungen zeigen, die man auf sie verwandte. Vorerst wollen wir eine Stelle aus dem Hohen Lied Salomos hören, in der die Mittagszeit angesprochen wird, der Süden also nur indirekt ins Spiel kommt, da der entsprechende Terminus der Vulgata „meridies" zwar auch die Himmelsrichtung besagt, hier aber in erster Linie die Zeit des Tages meint, in der die Sonne am höchsten, eben im Süden steht. Der Schwerpunkt liegt dabei naturgemäß nicht auf dem Wind aus dem Süden. Trotzdem bleibt der Sinngehalt „Süden" ganz allgemein als latenter Kontrast zu Kälte und Norden manifest. Es handelt sidi um Hohes Lied 1, 6, wo die Braut zum Geliebten sagt 33 : „Den meine Seele liebt, du sage mir, wo du weidest, wo du mit der Herde lagerst zur Mittagszeit." Nach Cassiodor ist es die Stimme der Kirche an Christus, ihren Vermählten. Sie versichert ihn ihrer Liebe und bittet ihn, er möge ihr einen Platz f ü r seine Schafe anweisen, da er nach Johannes 10, 14 sich selber den guten Hirten genannt hat. Es geht um eine Weidestelle in Ruhe und Frieden, geschützt vor Verfolgung und Versuchung; denn nach Cassiodor weist die Angabe „zur Mittagszeit" („in meridie") auf die Hitze

31

32

33

Ubi enim praecedit inflatio, continuo sequitur aemulatio, quoniam superbia est mater invidiae. Diabolus igitur et angeli eius a luce atque fervore caritatis aversi et nimis in superbiam invidiamque progressi velut glaciali duritia torpuerunt, et ideo per figuram tamquam in aquilone ponuntur (D. Eugippi abbatis . . . Thesaurus ex S. Augustini operibus, PL 62, 889 C). Ps.-Rabanus Maurus, Allegoriae in Sacram Scripturam, PL 112, 860 A, B. Eine variierte Stellensammlung geht auf Eucherius v o n Lyon, Liber formularum spiritalis intelligentiae zurück (Ausg. Wotke, C S E L 31, 1894, sub „aquilo"). In der Vulgata: Indica mihi, quem diligit anima mea, ubi pascas, ubi cubes in meridie . . .

118

VII. Nordwind und Südwind

und Bedrängnis der leidenden und heimgesuchten Kirche, die wissen möchte, „in wessen H e r z und Sinn" sie eine Raststelle fände. 3 4 Bei Alkuin ist dann die Mittagszeit im H o h e n Lied und ihre H i t z e zur Kennmarke für die quälende Bedrängnis der Versuchungen geworden, welche die Kirche vonseiten der Ketzer zu gewärtigen habe. 3 5 Ps.-Walafried Strabo sieht in den Worten Salomos die Stimme der Kirche in ihren A n f ä n g e n inmitten der H e i d e n w e i t ; denn viele Pseudopropheten gehen in der Welt umher und jeder zeigt Christus woanders. D i e Fähigkeit zur Unterscheidung wird also gefordert. Im übrigen spricht auch Ps.-Walafried Strabo in genau denselben Wendungen w i e Alkuin v o n den Anfechtungen durch die Häresie. Für spezifisch „zur Mittagszeit" kennt er neben der traditionellen Deutung, die bei ihm drastisch im Ausbrennen durch die Drangsale, die der leidende Teufel in die Welt schickt, formuliert erscheint, eine andere, die dieser entgegengesetzt zu sein scheint und mit dem K o n t e x t schlecht harmonieren dürfte, w e n n er „in meridie" mit „id est in splendore majestatis tuae, quod perfectis convenir" glossiert. 3 6 H a i m o s Interpretation zeichnet sich diesmal nicht durch eine sonst bei ihm zu beobachtende relative Originalität aus; bis auf den Schlußsatz, den er wegläßt, hat er Cassiodor ausgeschrieben. 37 Petrus D a m i a n i steht in derselben Tradition. Außerdem beantwortet er die seit Cassiodor offen gelassene Frage, „in wessen H e r z und Sinn" die Kirche einen Rastplatz finde in der H i t z e der Verfolgung und der Versuchung, mit dem expliziten H i n w e i s auf die, die dem rasenden Irrsinn nicht weichen 34

35

36

37

Vox Ecclesiae est ad sponsum suum Christum. O sponse, quem diligit anima mea, id est, quem tota mentis intentione diligo, „indica mihi ubi pascas", id est, ubi oves tuas pascere facias; ipse est enim pastor bonus, sicut ipse dicit in Evangelio [Joann. 10, 14]. „Indica mihi, ubi pascas et ubi cubes", id est, requiescas, et hoc, „in meridie", id est, in fervore persecutionis vel tentationis. Laborans enim Ecclesia in persecutionibus obsecrat sponsum suum, ut ei dicat in quorum mentibus requiescat (Cassiodorus, Expositio in cantica canticorum, PL 70, 1058 D). Indica mihi pastorem meum, quem tota anima diligo, et in quibus pascua et requiem habeat, ne aestu tentationum turbata post „sodalium", id est, haereticorum conventicula, eum quaerere incipiam (B. F. Albini seu Alcuini Compendium in cantica canticorum, PL 100, 644 B). Vox incipientis Ecclesiae de gentibus ad sponsam, quia multi pseudoprophetae exeunt in mundum dicentes: Ecce hic Christus, ecce illic. Exorat, ut possit discernere, in quorum professione et opere possit inveniri. „Indica mihi" pastorem meum, quem tota anima diligo, et in quibus requiem et pascua habeat, ne aestu turbata tentationum per sodalium, id est, haereticorum conventicula eam quaerere incipiam . . . „In meridie" etc. Id est in splendore majestatis tuae, quod perfectis convenit, non mane vel vespere. Vel „meridie", id est, in exustione tribulationum, quam immittit diabolus dolens mundum sibi subripi (Walafridus Strabo [Ps.-Walafried Strabo], Glossa ordinaria, PL 113, 1131 C 1132 A). H a y m o Halberstatensis episcopus [= Haimo von Auxerre], Enarratio in cantica canticorum, PL 117, 297 D.

V I I . N o r d w i n d und Südwind

119

und kaltblütig den wütenden Anschlägen der Bosheit widerstehen. 3 8 Bruno von Asti geht dann wieder nicht über die vor Petrus Damiani geltende exegetische Uberlieferung hinaus. Eine leichte Akzentverschiebung ist höchstens darin zu erblicken, daß er nicht von der Kirche spricht, sondern von der Betrübnis der Frommen, wenn es darum geht, die Mittagszeit zu deuten, in der die Lämmer von den Wölfen gerissen werden und nach dem Hirten fragen. 3 9 Honorius von Autun faßt sich sehr kurz und sagt lediglich, der Mittag, d a die Sonne am stärksten brennt, meine die Zeit der Verfolgung. 4 0 Eine interessante, besonders im Blick auf Dante, wie wir noch ausführen werden 4 1 , aufschlußreiche Fassung der in Rede stehenden Stelle 1, 6 aus dem Hohen Lied verdanken wir Wolbero von Köln. Er schreibt: 4 2 „Wer sind denn nun die Seelen, die G o t t weidet? Es sind die, welche er selber hinführt zu den grünen Auen der Tugenden, wo sie die verschiedenen Arten der Heiligkeit einernten können. Deren Heilsamkeit verleiht der Seele Gesundheit, vertreibt die Krankheiten und macht den Menschen zu jedwedem gutem Werk effizient. Doch welche mögen diese so wirksamen Heilkräuter sein, die den Menschen so stark, so schön und so rühmlich machen? Es ist so klar wie die Sonne, dies können nur sein: die Demut, die Geduld, der Gehorsam, die Keusdiheit, die Reinheit an Leib und Seele, die Ehrlichkeit, die Abtötung des Fleisches, die Verachtung der Welt, die Furcht Gottes, und schließlich die Liebe Gottes selber und die zum Nächsten." An dieser Interpretation fällt das Absehen von einem direkten Eingehen auf den biblischen Text auf. Auch werden nicht, wie bisher, Begriffe und Termini im einzelnen allegorisch transponiert. D a f ü r wird von A n f a n g an das

38

„ I n d i c a mihi, ubi p a s c a s et ubi cubes . . . " . . . hoc e s t : T u qui p a s t o r b o n u s es, ubi o v e s tuas p a s c e r e f a c i a s ; ipse e t i a m ubi cubes, id est, ubi requiescas in aestu p e r s e c u t i o n i s et f e r v o r e t e n t a t i o n i s nostrae, ubi scilicet, nisi in his, q u i f u r e n t i v e s a n i a e cedere nesciunt et g r a s s a n t i s m a l i t i a e c o n a t i b u s e n e r v i t e r non s u c c u m b u n t ? ( P e t r u s D a m i a n i , T e s t i m o n i a de canticis c a n t i c o r u m , P L 145, 1144 A , B ) .

39

Q u i d p e r m e r i d i e m nisi nimis a e s t u a n t e m s a n c t o r u m a f f l i c t i o n e m ? D i e , inquit, d i e p a s t o r , ubi in m e r i d i e e u b a s , ubi es, cum saneti a f f l i g u n t u r , ubi es, cum a lupis a g n i tui d i l a n i a n t u r ? (S. B r u n o n i s e p i s c o p i Signiensis E x p o s i t i o in c a n t i c a c a n t i c o r u m , P L 164, 1239 A ) . M e r i d i e s , c u m est solis f e r v o r , t e m p u s est p e r s e c u t i o n i s ( H o n o r i u s A u g u s t o dunensis, E x p o s i t i o in c a n t i c a c a n t i c o r u m , P L 172, 3 7 0 D ) . S . hier 125. Q u i n a m sunt q u a s p a s c i t D e u s , nisi si q u o s ipse d e d u c i t et in virectis v i r t u t u m e x p o n i t , ubi d i v e r s a s sanetitatis species c o l l i g a n t , q u a r u m s a l u b r i t a s a n i m a e san i t a t e m c o n f e r a t , m o r b o s d e p e l l a t , et a d o m n e o p u s b o n u m e f f i c a c e m h o m i n e m c o n s t i t u a t . S e d q u a e sint istae species tanti v i g o r i s , ut tarn f o r t e m , t a m pulchr u m , t a m g l o r i o s u m h o m i n e m p e r f i c i a n t , luce c l a r i u s est, v i d e l i c e t h u m i l i t a s , p a t i e n t i a , o b e d i e n t i a , c a s t i t a s , m u n d i t i a c o r p o r i s et a n i m a e , mentis i n c o r r u p t i o , c a r n i s m o r t i f i c a t i o , c o n t e m p t u s saeculi et t i m o r D e i , p o s t r e m o Caritas i p s a D e i et p r o x i m i ( W o l b e r o n i s a b b a t i s S . P a n t a l e o n i s C o l o n . C o m m e n t . in c a n t i c a canticorum, P L 195,1049 A, B).

40

41 42

120

V I I . N o r d w i n d und S ü d w i n d

G a n z e in übertragener Bedeutsamkeit gesehen. U n d wenn Cassiodor von der Bitte der K i r d i e an Christus gesprochen hatte, er möge ihr sagen, bei welchen Gläubigen sie in der Drangsal und Mittagshitze ihrer Leiden sich aufgehoben fühlen könne, und wenn Petrus D a m i a n i darauf eine Antwort gegeben hatte, die man in einer Empfehlung der Standhaftigkeit zusammenfassen d a r f , so hat nun Wolbero all das N e g a t i v e , das Drohende und Beängstigende zusammen mit dem es auslösenden „in meridie" ausgespart, um unmittelbar das positive Bild einer gesicherten Gegenwehr zu skizzieren. Er führt uns auf die. sprossenden Wiesen, wo die Heilkräuter der Tugenden, von denen er eine ganze Reihe aufzählt, zum Pflücken bereit stehen. Philipp von H a r v e n g t (Hennegau) dagegen bleibt durchaus am Text, wenn er ausführt 4 3 : „ S a l o m o erinnert an die Tageszeit, da die Welt vor H i t z e glüht und brennt, da der Süd unter der Sonne im Zenith ihrer Heftigkeit sich entzündet, so daß der vorsorgliche H i r t zur Rast seitwärts abbiegt und die H e r d e kleinmütig zu ihm flüchtet und matt und schlaff bei ihm unterkriecht. Die Sonne brennt, die Glut fällt auf die Seele der Bösen, wenn dort zusammenströmt der wüste H a u f e n der Laster, wenn Habsucht, Sinnenlust und zusammen mit ihnen der Ehrgeiz herrschen, wenn im Feuer solcher Laster das Gesicht der Seele sich einschwärzt." Philipp von H a r v e n g t hält sich also näher am Wortlaut des Bibeltextes, indem er die Wendung „in meridie" ausmalt zu einem apokalyptisch getönten Bild der sengend korrumpierenden Drangsal im gleißenden Mittag der Laster. Wolbero von Köln und Philipp von H a r v e n g t gehören nun insofern komplementär zusammen, als der erstere positiv, der zweite negativ formuliert, der eine aus dem K o n z e p t der Tugenden, der andere aus dem der Laster. In der Polarität der beiden Perspektiven hat sich also an einem bestimmten Punkt der Exegesegeschichte vom Hohen Lied 1, 6 eine Art moralischer K a n o n herauskristallisiert, der zum spirituellen Lebensnerv für die Kirche oder für die Seelen stilisiert wird. D a m i t sind die Ausleger, wie bereits angedeutet, über den biblischen Text hinausgegangen. Sie haben die dort erwähnte Mittagszeit gemäß dem K o n t e x t nicht nur als H i t z e und Bedrängnis interpretiert - was nach der allegorischen Methode durchaus adäquat ist und wie man bis hin zu Wolbero und Philipp auch stets verfuhr - , sondern diese zugleich entweder als Laster determiniert oder Tugenden zur Gegenwehr aufgerufen. An diesem Punkte aber sind wir

43

A d m o n e t quippe tempus, cum aestuet mundus et ardeat, cum sole acriore meridianus axis incandeat, ut declinet in partem pastor p r o v i d u s et quiescat, et a d ipsum fugiens grex pusillus remisse delitescat. Sol aestuat, aestus cadit super animos iniquorum, cum in ipsos confluit congeries iniqua v i t i o r u m : cum a v a ritia, cum libido, cum eis a m b i t i o dominatur, cum ardore talium interna eorum facies denigratur (Philippi de H a r v e n g abbatis B o n a e Spei C o m m e n t . in cantica canticorum, P L 203, 240 B, C ) .

V I I . N o r d w i n d und S ü d w i n d

121

wieder nahe bei Dante, der ja auch die von sieben Nymphen als den sieben Tugenden getragenen Leuchten sicher weiß vor N o r d und Süd. Der Anklang ist allerdings bislang nur partiell; denn bei Wolbero von Köln und bei Philipp von H a r v e n g t geht es ja nur um die Gefahr aus dem Süden. Doch hören wir vorerst noch einiges mehr von biblisch inspirierter Meridialmetaphorik. J o b 6, 19 heißt es 4 4 : „Betrachtet die P f a d e von Theman, die Wege von Saba und wartet ein wenig." Was dieser S a t z allerdings mit unserem Thema zu tun haben könnte, erscheint vorderhand schwer ersichtlich. Die Augustinische Auslegung jedenfalls hilft uns unmittelbar auch nicht weiter. Immerhin beansprucht sie historisches Interesse im Hinblick auf die folgenden. Nach Augustin also sind in J o b 6, 19 die gemeint, die ihr Vertrauen in das Zeitliche setzen. J o b aber, d. i. der Mensch, den er bedeutet, verlasse sich darauf nicht. 45 Dagegen bringt die ins einzelne gehende Interpretation Gregors des Großen alle Elemente herein, die, soweit ich sehe, die nachfolgenden Exegeten, wenn auch gelegentlich nüanciert, übernehmen werden. Er deutet nämlich Theman als Südwind und S a b a als N e t z und kommt zu der folgenden Sinngebung: Mit der Erwähnung des Südwinds, der mit milder Wärme die Glieder anbläst und ihnen die Spannkraft nimmt, wird nichts anderes als ein im Wohlleben verfallenes Dasein aufgezeigt und im N e t z das Gebundensein im Handeln. Wer nämlich in liederlicher Art und Weise nach dem Ewigen strebt in der Besorgnis, er könnte vielleicht freien Schrittes vor G o t t treten, der fesselt sich selbst in seinem ungeordneten Bemühen. U n d wenn er sich in seinem haltlosen und lockeren Tun verstrickt, setzt er gewissermaßen die Füße in die Maschen des Netzes und bleibt darin hängen. 4 6 Für Gregor signalisiert also der Südwind bei J o b 6, 19 ein schlaffes Leben, das nur schwächlich und damit sich verfehlend, den Weg zu Gott beschreitet. Mit dieser Auslegung waren bis in das Mittelalter hinein die Weichen gestellt. Autoren wie O d o von Cluny 4 7 und Garnier von Saint-Victor 4 8 haben Gregor so gut

14

45

40

47 48

In der V u l g a t a : Considerate semitas Thema, itinera S a b a , et exspectate paulisper. „ C o n s i d e r a t e semitas T h e m a n , itinera S a b a , et exspectate paulisper." Illos significat, qui in temporalibus confidunt, de quibus se, id est, hominem quem significat, dicit non praesumere (Augustinus, Annotationes in J o b , P L 34, 831). T h e m a n quippe auster, S a b a autem rete interpretatur. Q u i d hic per austrum, qui a f f l a t a teporibus membra dissolvit, nisi f l u x a vivendi remissio, quid per rete nisi actionis obligatio demonstratur? Q u i enim dissoluta mente ea, quae aeterna sunt, appetunt, ne gressu libero ad D e u m prodeant, ipsi se suis inordinatis conatibus ligant. C u m q u e se fluxis conversationis suae actibus implicant, quasi remansuros in retis maculis pedes ponunt (Gregorius M a g n u s , Moralia, P L 75, 789 A). O d d o a b b a s Cluniacensis, E p i t o m e M o r a l i u m S. Gregorii, P L 133, 172 D . Garnier von Saint-Victor, G r e g o r i a n u m , P L 193, 57 B.

122

V I I . N o r d w i n d und Südwind

wie wortwörtlich tradiert. Bruno von Asti dagegen sieht J o b 6, 19 etwas anders. Auch er beginnt zwar mit der Gleichung Theman = Südwind und S a b a = N e t z , wobei er neben diese letztere Bedeutung noch das QuasiSynonymon „Gefangenschaft" setzt. D a n n aber weicht er von Gregor und seinen Nachahmern ab, wenn er eine Beziehung zu den Ketzern herstellt, die mit dem warmen Regen ihrer Beredsamkeit und den Netzen ihrer R a bulistik die Gläubigen zu täuschen und einzufangen versuchen. Solche H ä r e t i k e r seien nämlich der Themanite Eliphas und seine beiden Genossen gewesen. 4 9 D e r Sinn des Bibelwortes läuft also für Bruno auf eine Warnung vor den verführerischen und insidiösen Machenschaften der K e t z e r hinaus. 5 0 Wenn nach dieser Auslegung also das Subjekt der Aussage gewechselt hat, so bleibt doch auch hier der inhaltliche K e r n des Ganzen insofern gewahrt als vom Südwind aus auf einen einlullend depravierenden Effekt geschlossen wird. Rupert von Deutz steht im wesentlichen dann wieder ganz in der Schuld des großen Gregor. Dabei kann seine Schlußformulierung, die einen noch engeren Kausalnexus zwischen den Schlüsselbegriffen „ S ü d w i n d " und „ N e t z " herzustellen scheint, vielleicht noch unmittelbarer eingehen, wenn er meint, die Schrift wolle an der fraglichen Stelle sagen: Seht auf das E n d e derjenigen, die locker und schlaff dahinleben und so ihre Füße in den Netzen der Sünden verstricken. 5 1 Wie ein roter Faden zieht sich durch alle Interpretationen von J o b 6, 19 die Assoziierung von „Auster" mit der Vorstellung von Weichlichkeit und moralischer Schlappheit. Gregor der G r o ß e hatte bei den Lateinern, wie es scheint, damit den A n f a n g gemacht. U n d wenn wir soeben bei Bruno von Asti feststellten, daß er der Häresie einen ähnlichen Habitus in ihrer K o r rumpierung der Gläubigen anlastet und so von der im Westen gängigen Interpretation von J o b 6, 19 abweicht, so ist dies wahrscheinlich auf die K o n t a m i n a t i o n mit der Auslegung einer anderen Passage aus J o b durch Gregor zurückzuführen. D i e Ankunft der drei Freunde, die kommen, um dem M a n n aus U z in seiner N o t ihre Anteilnahme zu bezeugen, geschildert

49

50

51

E s handelt sich um die drei Freunde Jobs, Eliphas aus T e m a n , Billad aus Schuach und Z o p h a r aus N a a m a . Siehe dazu J o b 2, 11 fi. Vgl. hier A. 52. T h e m a n „auster", Saba „rete" . . . interpretatur. P e r hos autem haereticos intellegimus, qui eloquentiae pluviis et syllogismorum retibus fideles quosque decipere et irretire c o n a n t u r . Talis autem erat iste E l i p h a z Themanites et duo socii eius. D i c a t u r e r g o : Considerate haereticorum semitas, quae semper erroneae sunt et tortuosae (S. Brunonis episcopi Signiensis E x p o s i t i o in J o b , P L 164, 5 7 6 B). Zum T h e m a der K e t z e r als Betriiger vgl. hier 5 2 ff. Considerate semitas T h e m a n , id est, austri. T h e m a n enim interpretatur „auster" et significat nunc f l u x a m vivendi rationem, quia tepidus ventus e s t . . . Saba interpretatur „rete". A c si d i c a t : Considerate v i t a m eorum, ad quem finem deveniant, qui fluxe et remisse vivunt, et ideo p e c c a t o r u m retibus involvuntur gressus eorum (Ruperti abbatis Tuitiensis C o m m e n t a r i u s in Job, P L 168, 9 9 6 B ) .

V I I . N o r d w i n d und S ü d w i n d

123

in J o b 2, 11 mit den Worten: 5 2 „ D i e drei Freunde J o b s hörten von all dem Unglück . . . und ein jeder k a m aus seiner H e i m a t , Eliphas aus Theman, Bildad aus Schuadi und Zophar aus N a a m a . . .", wird nämlich von Gregor kommentiert wie f o l g t 5 3 : „Sehr wohl werden die örtlichkeiten, aus denen diese [sogenannten] Genossen kommen, in Ubereinstimmung mit dem Vorgehen der Ketzer beschrieben . . . Theman nämlich heißt so viel wie Südwind, Suhi meint .sprechend' und N a a m a besagt ,äußerer Schmuck'. Ein jeder aber weiß, daß der Südwind warm bläst. Die Häretiker also, da sie allzu heiß nach dem Wissen streben, sind mehr auf Erhitzung des K o p f e s und auf Neuerung aus als es vonnöten wäre; denn wie die Trägheit auf einer Linie liegt mit dumpfer Kälte, so hat die H e k t i k zügelloser Neugier in der exessiven Wärme ihr Analogon. Vom Süden her kommt demnach wer über das Maß hinaus den Gluthauch des Wissens gewahren möchte. D a v o r hat Paulus den Gläubigen bewahren wollen, wenn er sagte: ,Er soll nicht höher von sich denken, als er denken darf, vielmehr soll er bescheiden von sich denken [ R o m . 12, 3] . . .'." Bei Bruno von Asti, der ebenfalls J o b 2, 11 interpretiert und die drei Freunde des Mannes aus U z mit drei besonders ausgewählten und giftigen Pfeilen aus dem Ketzerköcher des Teufels vergleicht, erscheinen nun auch die Personennamen entsprechend ausgedeutet. S o wird Eliphas mit „ D e i contemptus" gleichgesetzt. U n d da dieser Eliphas aus Theman, dem Süden, stammt, ergibt sich unter Berücksichtigung des Faktums, daß der Wind von dorther viel Regen bringt 5 4 , die Aussage: Eliphas kommt mit der Fülle des Regens über die Kirche, nicht um sie zu stillen und zu befriedigen, sondern um sie zu ertränken. D a s G a n z e fügt sich also zur Beschreibung hinterhältiger Ketzer, die, wie die

52

53

54

In d e r V u l g a t a : I g i t u r a u d i e n t e s tres amici J o b o m n e m a l u m , q u o d a c c i d i s s e t ei, v e n e r u m singuli de l o c o suo, E l i p h a z T h e m a n i t e s , B a l d a d Suhites, et S o p h a r Naamathites . . . B e n e a u t e m loca, de q u i b u s v e n i u n t , c o n g r u a h a e r e t i c o r u m a c t i b u s d e s c r i b u n t u r . D i c i t u r etenim T h e m a n i t e s , S u h i t e s , N a a m a t h i t e s . T h e m a n a m q u e i n t e r p r e t a tur auster, Suhi l o q u e n s , N a a m a d e c o r . A u s t r u m a u t e m v e n t u m c a l i d u m esse quis nesciat? H a e r e t i c i igitur, q u i a a r d e n t i u s a p p e t u n t s a p e r e , q u a s i p l u s q u a m necesse est, Student calere. D e s i d i a q u i p p e t o r p o r i f r i g o r i s et r u r s u m inquietudo immoderatae curiositatis intemperato concordat calori. Q u i a ergo a m p l i u s q u a m d e b e n t c a l o r e m s a p i e n t i a e p e r c i p e r e a p p e t u n t , a b a u s t r o venire r e f e r u n t u r . A b hoc c a l o r e i m m o d e r a t a e s a p i e n t i a e mentes f i d e l i u m P a u l u s t e m p e r a r e c u r a v e r a t , c u m d i c e b a t : „ N o n plus s a p e r e q u a m o p o r t e t s a p e r e , sed sapere ad sobrietatem" [ R o m . 1 2 , 3 ] (Gregorius Magnus, Moralia, P L 7 5 , 6 2 2 A , B ) . D o r t finden sich in weiteren A u s f ü h r u n g e n d i e entsprechenden A u s d e u t u n g e n z u Suhi u n d N a a m a , die f ü r unseren Z u s a m m e n h a n g nicht m e h r v o n Interesse sind. Vgl. oben.

124

V I I . N o r d w i n d und S ü d w i n d

Genossen den M a n n aus Uz, die Kirche durch geheucheltes Mitleid und fingierten Trost hinters Licht führen wollen. 5 5 Eine weitere Erwähnung des Eliphas aus Theman im Buche Job, erklärt und ausgedeutet durch Gregor den Großen und Bruno von Asti, bleibt zu beachten. 4, 2 beginnt Eliphas auf die verzweifelten Klagen Jobs zu antworten 5 0 : „ . . . W i r s t du verdrießlich, wenn w i r zu dir sprechen? . . . " Gregors Bemerkungen dazu reihen sich einmal mehr in eine Sinnanwendung auf Häretikerschliche ein. W i e nämlich Eliphas hier sanft und fühlsam zu reden beginnt, so halten es auch die Ketzer; denn sie fürchten es, gleich am A n f a n g die Leute zu verschrecken. Infolgedessen, fährt Gregor fort, hört man nicht mit der gebotenen Wachsamkeit und Aufmerksamkeit hin und die Häretiker verstehen es, jede Betroffenheit auszuschalten und so w i r d man ihnen gegenüber nachlässig und nachsichtig. In der Regel stellen sie in den Vordergrund, schließt unser Interpret, was schmeichelt und wohltut; aber das böse Ende kommt hernach. Solche, den Häretikern zugeschriebenen „blanda" aber sind Deduktionen aus der Typologie des Eliphas, des Mannes aus dem Süden, dem Süden mit seinem linden und einlullenden Wind. 5 7 Bei Bruno von Asti kehrt die Gleichsetzung von Eliphas mit „Gottesverädhter" wieder, desgleichen die uns bereits ebenfalls aus ihm vertraute Verbindung Theman > S ü d w i n d (s. oben). Es ist jener S ü d w i n d , der die Regengüsse der Eloquenz mit sich bringt, um den H ä r e t i k e r a u f z u blasen, bis die Rede, die er nidit mehr zurückhalten kann, aus ihm herausplatzt. Bruno wiederholt demnach variierend das aus A n l a ß von Job 2 , 1 1 Gesagte, um es dann am Ende aber auf die Ketzer zu beziehen. 5 8 Angelangt am Ende unserer Aufzeigung des metaphorisch-allegorischen Gebrauchs von „Süd" und „ S ü d w i n d " zur Designierung eines P r ä d i kationskomplexes, der um ein weichliches und moralisch schwaches Leben

55

Tres amici J o b haereticorum speciem tenent, qui facta conspiratione inter se, dum aliter Ecclesiam decipere nequeunt, visitare eam et consolari et de eius miseriis condoleri fingunt. Veniunt igitur singuli de loco suo, quasi quaedam sagittae electae et venenosae de pharetra diaboli, quod in ipsis nominibus declaratur, si quidem Eliphaz interpretatur „Dei contemptus". Sed unde venit iste superbus, qui deum contemnit? Utique de Theman, qui „auster" interpret a t u r ; auster enim ventus pluvialis est. Eliphaz igitur p l u v i a r u m inundatione ad Ecclesiam plenus venit, quibus ea non satietur, sed submergatur (S. Brunonis episcopi Signiensis Expositio in Job, PL 164, 5 6 1 A , B).

56

In der V u l g a t a : Si coeperimus loqui tibi, forsitan moleste accipies . . . Haereticorum verba blanda primum, post aspera . . . Hoc itaque est sollerter intuendum, quod ii qui haereticorum speciem tenent, loqui molliter inchoant, dicentes: „Si coeperimus loqui tibi, forsitan moleste accipies." Exasperare quippe haeretici auditores suos in exordio locutionis suae metuunt, ne vigilanter audiantur, eorumque v a l d e tristitiam declinant, ut negligentiam capiant. Et paene Semper blanda sunt, quae p r o p o n u n t ; sed aspera, quae prosequendo subinferunt (Gregorius Magnus, Moralia, PL 75, 6 9 4 D, 6 9 5 A).

57

V I I . N o r d w i n d und S ü d w i n d

125

einerseits und um die mit qualitativ verwandten Lockmitteln operierenden Häretiker anderseits gelagert ist, erscheint es nun an der Zeit, unsere D a r legungen wieder dort anzuschließen, wo wir aus Anlaß von Wolbero von Köln und Philipp von H a r v e n g t ein deutliches Konvergieren der exegetischen Tradition mit der bei D a n t e vorliegenden Einsetzung des N o r d w i n d s und des Südwinds konstatieren konnten. Dabei bezog sich allerdings - auch das haben wir bereits festgehalten - die Gemeinsamkeit nur auf den Süden: Die Laster Philipps erscheinen nur in dieser (moralischen) Himmelsgegend situiert und die Tugenden Wolberos sind angesetzt gleichfalls in dieser Richtung. 5 9 L ä g e nun tatsächlich nicht mehr in der Überlieferung vor, wäre trotzdem ersichtlich genug, daß auch D a n t e in sie hinein gehört; denn daß auch der N o r d w i n d seinen bestimmten Platz hat in der allegorischen Verlebendigung der dem Glauben und der Sitte - besonders mit Blickrichtung auf die Kirche selber - widerstreitenden diabolischen Gegenposition haben wir ja gleichfalls hinlänglich dargetan. D a n t e hätte also lediglich, inspiriert durch die von den N a m e n Wolbero von K ö l n und Philipp von H a r v e n g t für uns greifbare Traditionsvariante, zu dem den Tugenden dräuenden Südwind den N o r d w i n d hinzugefügt, dabei gleichfalls keineswegs, wie wir nach dem bisher Erarbeiteten leicht erkennen, ex nihilo schaffend. N u r die Konfrontierung mit den Tugenden, d. h. der strukturelle Einbau eines von anderwärts gekommenen Elements, geht auf sein eigenes Konto, so lange wir nicht in der L a g e sind, auch d a f ü r Paralleles oder zumindest Ähnliches in der Literatur vor ihm ausfindig zu machen. ö f f n e n wir also das enzyklopädische Werk, das Rabanus Maurus unter dem Titel „ D e universo" verfaßte und das die Kenntnisse der Zeit über Gott und die Welt vermittelte, basierend auf Isidor von Sevilla. Bei der Abhandlung geographischer Gegenstände kommt Rabanus auch auf die Himmelsrichtungen zu sprechen, die gemäß der Sinnesart der Epoche nur am R a n d e rein naturkundlich interessierten. So läßt sich denn der gelehrte Mann über N o r d und Süd u. a. vernehmen wie folgt 6 0 :,, Desgleichen werden 58

50 00

Respondens autem E l i p h a z Themanites d i x i t : „Si coeperimus loqui tibi, forsitan moleste accipies . . ." Ecce enim Eliphaz, qui „ D e i contemptus" interpretatur, qui etiam haereticorum speciem tenens ab austro venit - sie enim interpretatur T h e m a n - , t a n t a r u m eloquentiae p l u v i a r u m inflatus est, ut conceptum sermonem, quin f o r a s erumpat, retiñere non possit (S. Brunonis episcopi Signiensis E x p o s i t i o in J o b , P L 164, 567 A ) . - D i e A u s d e u t u n g der Landschaftsbezeichnung T h e m a n dürfte f ü r den lateinischen Westen von dem Hebräischkenner H i e r o n y m u s ausgegangen sein: Sciendum autem, quod omnis australis regio H e b r a i c e T h e m a n dicitur (Hieronymus, D e situ et nominibus locorum H e braicorum, P L 23, 972 A ) . Vgl. hier 121. Item in aquilone a d v e r s a mundi, in austro blandimenta designantur. Q u a gemina expugnatione probatur Ecclesia et per constantiam fidei mirum odorem virtutum dispergit. U n d e sponsa in C á n t i c o canticorum dicit: „Surge, aquilo,

126

V I I . N o r d w i n d und S ü d w i n d

mit dem Norden die Widrigkeiten der Welt bezeichnet, mit dem Süden die Sinnenreize. D a s sind die beiden Stürme, durch die die Kirche erprobt wird und in der Standhaftigkeit ihres Glaubens eine Aura der Tugenden verbreitet. So sagt die Braut im Hohen L i e d : , N o r d w i n d erhebe dich, und Südwind, eile herbei! Durchwehe meinen Garten, daß seine Düfte strömen!' [4. 16] ,Erhebe dich!' das ist die Stimme von jemandem, der zuläßt, und nicht von jemandem, der befiehlt." Hier symbolisieren also der N o r d wind und der Südwind, im Anschluß an Hohes Lied 4, 16 8 1 , die rauhen und die sanften, die harten und die weichen Anfechtungen, die von Gott zugelassen werden, auf daß die Kirche in der Bewährung den „odor virtutum" zeitige. Im Hinblick auf D a n t e aber wird es immer mehr zur Gewißheit, daß seiner Formulierung kein Exklusivcharakter in jenen Jahrhunderten zugemessen werden kann. Der einzige Unterschied zu Rabanus besteht noch darin, daß D a n t e die Tugenden der Kirche vor N o r d und Süd geschützt sieht, während der Erzbischof von Mainz N o r d und Süd zur Stärkung ihrer Tugendkraft zuläßt. Aber Hohes Lied 4, 16 wurde auch wieder von Wolbero von K ö l n ausgelegt, der fast dreihundert J a h r e nach Rabanus Maurus gelebt hat. Er schreibt 6 2 : „Unter dem N o r d , der ein rauher und kalter Wind ist, versteht man die harschen Bedrohungen, welche aus der K ä l t e eines schlimmen Geistes stammen. Unter dem Südwind aber, der w a r m ist, begreift man die einschmeichelnde und verführerische Sanftheit, die einer gewissen Anziehung, wie sie arglistigen Herzen zu eigen sein kann, entspringt. Wenn also auf diese beiden Arten und Weisen die Kirche oder auch irgendeine fromme Seele heimgesucht wird, wird sie zu größerer Tugendübung fortgebildet. U n d je tapferer sie dem Feind widerstreitet, desto ruhmreicher verbindet sie sich nach dem Sieg ihrem Geliebten [seil. Christus]; denn im Krieg an jenen beiden Fronten hatte sich die Standhaftigkeit der Märtyrer zu erproben, und in ihm erweist und bewährt sich alltäglich ein gläubiges

60

01

Fortsetzung

et veni, auster, p e r f l a hortum meum, et f l u a n t a r o m a t a illius" [ C a n t . 4, 16]. „ C o n s u r g e " permittentis v o x est, non imperantis ( R a b a n u s Maurus, D e universo, P L 1 1 1 , 2 6 1 C , D ) . Vgl. die Auslegung von H o h e m Lied 1, 6 S. 117 ff. Per aquilonem, qui ventus asper et frigidus est, asperitas minarum, quae ex frigore perversae mentis descendit, intellegitur; per austrum vero, qui calidus est, blandimentorum lenitas, quae quasi suavitate q u a d a m dolosi cordis procedit, aeeipitur. C u m ergo his duobus modis Ecclesia sive aliqua saneta anima fatigatur, ad m a i o r a virtutum exercitia eruditur, ut q u a n t o hosti fortius reluctatur, tanto gloriosius post victoriam sponsi sui amplexibus conjungitur. H o c enim gemino bello m a r t y r u m constantia est p r o b a t a , hoc quoque cotidie fidelium p r o b a t u r et coronatur conversatio. Q u a e enim mens non tentetur huius mundi prosperitatibus et adversitatibus? (Wolbero abbas S. Pantaleonis C o l o niae, C o m m e n t a r i a in cantica canticorum, P L 195, 1175 D ) .

VII. N o r d w i n d und Südwind

127

Leben. Welches H e r z nämlich kennt nicht die Versuchungen, die sowohl vom Glück als auch von den Widrigkeiten dieser Welt ausgehen?" Nicht viel anders lautet schließlich auch die Interpretation, die Thomas von Aquin vorgelegt hat. Aber er deutet dabei rein ekklesiologisch. 63 Vergleicht man diese Auslegungen von Hohes Lied 4, 16 mit der von 1, 6, wird man einer gewissen Übereinstimmung insofern gewahr, als der Schwerpunkt der Aussage auf der Bewährung liegt. Dabei ist in 1, 6 nur die einzelne Seele gemeint, während hier auch - und vor allem - die Kirche angesprochen wird. Und wenn bei 1 , 6 gemäß der dort von der Bibel her vorliegenden hermeneutischen Situation nur der Süd in seiner allegorisch gewendeten Fährnis im Zentrum der Darlegungen steht, so werden diesmal der N o r d w i n d und der Südwind in einem in ihrer zwar wesensmäßig unterschiedlichen, in ihrem Effekt aber gleich bedrohlichen moralisch-heilsgeschichtlichen Frontstellung gegen die Kirche und den einzelnen Gläubigen charakterisiert. Dantes Verwendung von „aquilo" und „austro", die allegorisch zu verstehende Kontraposition dieser beiden Winde gegen die sieben Tugenden als den Geleiterinnen der ersten Kirche, erscheint also, wenn wir das Fazit dieser Untersuchung ziehen, wie die Verschmelzung der beiden hier vorgeführten, durch Wolbero von Köln und Thomas von Aquin vertretenen Hoheliedexegesen. Wolbero also, und neben ihm Philipp von Harvengt, präsentieren den chronologischen Anfangspunkt einer in ihrer Substanz weit zurückreichenden, aber im Besonderen auf die Dantesche Formulierung hin konvergierenden Tradition. Damit ist natürlich keineswegs gesagt - dies muß nachdrücklich hinzugefügt werden - , daß Dante de facto aus einem der genannten Autoren schöpft, noch daß er z. B. Wolbero überhaupt gekannt hat. Freilich ist auf der anderen Seite eine solche Möglichkeit keineswegs auszuschließen. Mit Sicherheit steht dagegen einmal mehr fest, daß Dante in einer nicht nur sporadisch greifbaren Uberlieferung steht. Der einzige Unterschied zu Wolbero, der seiner Fassung, wie wir gesehen haben, am nächsten kommt, besteht in der differierenden Anzahl der auf dem Gegenpol zu N o r d und Süd rangierenden positiven Eigenschaften; den sieben Tugenden Dantes stehen bei Wolbero fast doppelt so viele gute

03

Numeratis Ecclesiae virtutibus sub nomine aromatum, sciens Dominus, qui est sponsus et redemptor Ecclesiae, ipsam Ecclesiam persecutionibus esse multiplicandam, subsequenter ipse q u o d a m m o d o jubet venire persecutionem, non praecipiendo, sed permittendo. „Surge", inquit, „aquilo, et veni auster". Per aquilonem et austrum flatus persecutionum et perturbationum intelliguntur contra Ecclesiam saevientium. A q u i l o quidem frigidissimus ventus est, auster calidus. Et ideo per aquilonem terrores et minae designantur, per austrum blandimentorum decipulae figurantur, quibus duobus modis probatur Ecclesia, terroribus videlicet et blandimentis ( D i v i Thomae Aquinatis doctoris Angelici opera . . ., tomus I, Venitiis 1775, In Cantic. cant. caput IV, 467).

128

VII. Nordwind und Südwind

religiöse und moralische Qualitäten gegenüber (vgl. oben 119, 120). U n d wenn diese sieben Tugenden und ihre Leuchten in Purgatorio 32, 99 ungefährdet vom N o r d w i n d und vom Südwind erscheinen, während es bei Wolbero.und Thomas um die Bewährung vor ihnen geht, bedeutet dies in Wirklichkeit im Hinblick auf die unterschiedliche Kontextsituation keinerlei Diskrepanz, weil Dante in der Einführung des Nordwindes und des Südwindes, in der Unberührtheit der Kirche vor ihnen, den Glücks- und Friedenszustand der frühen Christenheit im Rahmen seiner historischen Gesamtallegorie zum Ausdruck bringen will.

V i l i . Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schifi, Bau und Garten Das Schlußstück des 32. Gesanges des Purgatorio bildet die Vision vom apokalyptischen Drama der Kirche (V. 109-160), wobei diese als Wagen dargestellt wird. Das Phänomen der Bedrohung durch die römischen Kaiser erscheint in dem Adler, der sich niederstürzt und den Wagen erschüttert, ein Sinnbild der Christenverfolgungen. Das Niedersausen des Jupitervogels bringt den Wagen in eine Bedrängnis, welche in Dante den Vergleich mit einem Schifi in Sturmnot hervorruft: 112 . . . io vidi calar l'uccel di Giove per l'alber giù, rompendo de la scorza, non che d'i fiori e de le foglie nove; e ferì '1 carro di tutta sua forza; ond' el piegò corno nave in fortuna, vinta da 1' onda, or da poggia, or da orza.

Nach dem anschließenden Einschleichen des Fuchses, dem Symbol der Häresie, in den Kirchenwagen, taucht neuerdings der römische Kaiseradler auf. Er läßt einen Teil seines Gefieders am Wagen zurück, womit der Dichter die Konstantinische Schenkung an die Kirche zum Ausdruck bringen will, in der er den Ursprung der Verweltlichung der Kirche erblickte und die er stets herb getadelt hat. So ertönt hier eine klagende Stimme vom Himmel : 127 e qual esce di cuor die si rammarca, tal voce uscì del cielo e cotal disse: „O navicella mia, com mal se 'carca!"

Beide Male wird demnach der Symbolwagen der Kirche in einem weiteren Symbol, eben dem Schiff, angesprochen. Ihren Sinn erhält diese Doppelung in der Tatsache, daß die Eigenständigkeit des Symbolwagens dadurch keineswegs tangiert wird; vielmehr kommt jeweils von außen im Vergleich und in der Anrede - die neue Sinnbildgestalt dazu, wodurch ein anderer und autonomer semantischer Bezug zu dem Begriffsinhalt „Kirche" sich einstellt. Einfacher gelagert ersdieint die heuristische Situation beim letzten Beispiel f ü r diesen Bezeichnungsvorgang. Es findet sich Paradiso 11, 119, wo Thomas von Aquin das Verhältnis des hl. Dominikus zum hl. Franziskus so umschreibt: 118 Pensa oramai qual fu colui die degno collega fu a mantener la barca di Pietro in alto mar per dritto segno.

130

V I I I . Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff, .

Die beiden Ordensgründer werden also als zwei Stützen von Petri Schiff lein vorgeführt. Die Vorstellung der damit gemeinten Kirche, welche auf hoher See, d. i. im Getriebe der Welt, sich auf rechtem Wege befindet, stellt sich diesmal ein, ohne daß ein weiterer Symbolbezug davon abzugrenzen wäre. Unbeschadet unterschiedlicher Kontextkonstellation ist allen hier vorgeführten Passagen das Bild des Schiffes f ü r die Kirche gemeinsam. Dieses Symbol erscheint so vertraut, daß die Danteerklärer sich kaum über seine Herkunft auslassen. In der Regel begnügt man sich mit der Bemerkung, es handle sich um ein traditionelles Bild der Kirche. Aber man möchte doch wissen, wie es zu dem Vergleich der Kirche mit einem Schiff wirklich gekommen ist. Psalm 103, 25, 26 lautet 1 : „Siehe, groß und weithin gebreitet das Meer, ohne Zahl in ihm das Gewimmel der Wesen, kleines und großes Getier. Dort ziehen Schiffe einher; dort zieht der Leviatan, den du geschaffen, im Meer sich zu tummeln." Augustin sieht in diesen Sätzen einen Hinweis auf die Pilgrimschaft des Menschen auf Erden. Er ermahnt ihn, weder Furcht noch Schrecken zu haben, sich von der Sehnsucht nach dem himmlischen Vaterland durch alle möglichen Gefahren dieser Welt nicht abhalten zu lassen. Die Schiffe, die durch ihre Stürme und Versuchungen hindurchfahren, sind die Kirchen; sie gehen nicht unter; denn ihr Steuermann ist der gekreuzigte Christus. 2 Cassiodor folgt seinerseits der Auslegung Augustins. Eine Zugabe macht er, wenn er von den Völkern spricht, die von den Schiffen, d. h. den Kirchen, getragen werden, den Völkern, die unter dem Zeichen des Glaubens lebten. Auch ist, mit Anspielung an den bekannten biblischen Bericht, Christus schlafend vorgestellt, der, wird er von den bedrängten Gläubigen aufgeweckt, auch den schlimmsten Sturm mit einem Wort zur Ruhe bringen kann. 3 Beda Venerabiiis artikuliert denselben Inhaltskern wieder etwas anders, wenn er das „Gewimmel der Wesen" auf die vielen Tausenden von Einflüsterungen und Versuchungen deutet, die 1

In der Vulgata: H o c mare magnum et spatiosum manibus. Illic reptilia, quorum non est numerus. Animalia pusilla cum magnis. Illic naves pertransibunt. D r a c o iste, quem formasti ad illudendum ei. - N o l i timere, noli terreri; desidera patriam, intellige peregrinationem. „Illic naves commeabunt." Ecce in eo quod terrebat, naves natant, et non merguntur. N a v e s Ecclesias intellegimus, commeant inter tempestates, inter procellas tentationum, inter fluctus saeculi, inter animalia pusilla et magna. Gubernator est Christus in ligno crucis suae (Augustinus, Enarratio in psalmum CIII, C C L 83, 3, 1524). 3

„Illic", in mundo scilicet, quem superius mare dixit. „Naves" autem merito significantur Ecclesiae, quae periculosos fluctus mundi per lignum gloriosae crucis evadunt, portantes populos, qui signo fidei crediderunt. In his „navibus" habitat Christus, qui si a credentibus excitetur, dicit immensissimae tempestati, ut quiescat, et quiescit (Cassiodorus, Expositio in psalmos, C C L 97, 2, 937).

VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: S c h i f f , . . .

131

„reptilia" genannt würden, weil sie unmerklich herankröchen. „ D a s kleine und große Getier" sind für ihn die Ketzer, welche im Großen und Kleinen Häresie erregen. Doch trotz all dieser Gefahren „werden die Schiffe, d. i. die Kirchen, die dem Kreuz anhangen, nicht Schiffbruch erleiden". 4 Remi v o n Auxerre insistiert wieder auf der Steuermannschaft Christi; dabei identifiziert er als erster, soweit ich sehe, innerhalb der langen Reihe der lateinischen Psalmenerklärer die „Schiffe" der Bibel nicht mehr, w i e bisher, mit den einzelnen Kirchen, sondern mit der einen Gesamtkirche. Ermöglicht wird ihm diese Interpretation, weil er „Schiffe" (naves) als „versammelte Schiffe" a u f f a ß t , wie es aus seiner W e n d u n g Ecclesiae congregatile hervorkommt. 5 Bruno v o n Würzburg bietet einen Auszug aus Cassiodor. 6 Bei Bruno dem Kartäuser werden die Schiffe nicht mehr auf die Kirchen allgemein bezogen, sondern stark konkretisierend auf die Verkünder des Evangeliums, die Prediger. 7 Für P s . - H a i m o v o n Halberstadt II sind die „reptilia" die D ä m o n e n und ihre Knechte, und das „kleine und große Getier" deutet er auf deren unterschiedliche Größe, nicht der Substanz, sondern der Mächtigkeit nach. D i e durch die Weltenfluten fahrenden Kirchenschiffe werden dabei z w a r angestoßen, aber sie gehen nicht unter. 8 Eine weitere Stelle aus den Psalmen veranlaßte die Sinnbildung einer

4

5

6

7

8

„Illic", id est, in mari sunt „reptilia quorum non est numerus", id est, sunt multa milia suggestionum, tentationum. Quae ideo reptilia dicuntur, quia leniter subr e p u n t . . . Ibi sunt „animalia pusilla cum magnis", id est, haeretici concitantes haeresim in maioribus et in minoribus . . . Sed quamvis (quasi dicat) sint animalia et reptilia, tarnen „naves", id est, Ecclesiae cruci adhaerentes non naufragabuntur . . . (Beda Venerabiiis, In Psalmorum librum exegesis [Dubia et spuria] ,PL 93, 1010 C). . . . et tarnen „illic", id est, inter animalia et reptilia „naves", id est, Ecclesiae congregatae pertransibunt per bonum gubernatorem Dominum nostrum Jesum Christum. Navibus Ecclesia comparatur, quia in fluctibus saeculi, ne quasi in mari periclitetur, a Christo gubernatur (Remigius Antissiodorensis, Enarrationes in psalmos, PL 131, 679 D). Per naves signantur Ecclesiae, quae periculosos fluctus mundi per lignum gloriosac crucis evadunt portantes populos credentes (Bruno Herbipolensis, Expositio psalmorum, PL 142, 375 B). Dico quoniam in mari sunt animalia pusilla et magna, et quamvis hoc sit, tarnen „illic pertransibunt naves", scilicet in ilio mari pertransibunt praedicatores non impediendi ab his animalibus (Bruno Carthusianorum institutor, Expositio in psalmos, PL 152, 1186 B). Allegorice per mare hoc saeculum accipimus, quod est magnum et spatiosum manibus operantium, quia Semper patet laborantibus. Illic, id est, in hoc mari, sunt reptilia, id est, daemones et eorum ministri, quorum non est numerus, reptilia, scilicet animalia pusilla et magna; sunt enim daemones alii maiores aliis, non substantia, sed potestate. Illic, id est in hoc mari, scilicet in mundo, pertransibunt naves, id est, Ecclesiae, quae contunduntur huius mundi fluctibus, tarnen non submerguntur (Haymo Halberstatensis episcopus [= Ps.-Haimo von Halberstadt II], Explanatio in psalmos, PL 116, 550 A).

132

VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: S c h i f f , . . .

Kirche durch ein Schiff. Im 106. Kapitel, 23. und 24. Vers, findet sich der Satz 9 : „Die auf ihren Schiffen das Meer hinabfuhren und Handel trieben auf großen Wassern, sie schauten die Taten des H e r r n . . Cassiodor sieht in denen, die das Meer auf ihren Schiffen hinabfuhren, die Priester, welche drunten über die Sturmstellen dieser Welt hinwegmüssen. Die Richtigkeit seines Bezugs auf die,Welt erblickt er in dem Verbum „descendunt", was ein Hinuntersteigen besage, also die unteren örtlichkeiten beinhalte. Die Schiffe der Priester aber sind wieder die einzelnen Kirchen. Mit dem Zeichen des Kreuzes überstehen sie die Stürme dieser Welt; denn der Steuermann dieser Schiffe ist - auch dies ist uns bereits wohlbekannt - Christus. Als Ruderer aber fungieren die Apostel und die Mannschaft der verewigten Päpste. 10 Remi von Auxerre setzt ebenfalls das Meer im Psalmenwort mit der Welt gleich. Und in diese Welt steigt jeder Prediger hinunter, sobald er im Mitleiden mit den ihm Anvertrauten in Gefahr gerät. Dieses H i n untergehen wird ermöglicht in den einzelnen Kirchen, die aufgebaut werden müssen, so wie die Schiffe auf dem Meer der Steuerung bedürfen. 11 Bruno von Würzburg gibt einmal mehr, teilweise bis in den Wortlaut hinein, im wesentlichen eine Zusammenfassung aus Cassiodor. Dagegen läßt er dessen Rudermannschaft des Kirchenschiffes, die Apostel und die Päpste, weg. 12 Für Petrus Lombardus steht das Psalmwort als Hinweis auf die vierte der großen Versuchungen, welche Sturm der Welt heißt. Wer von den drei vorausgehenden sich freimachen konnte, wird dann f ü r würdig befunden, daß ihm das Volk anvertraut werde, welches an Bord des Schiffes, d. i. in der Kirche, sich versammelt. U n d dort, fährt Petrus Lombardus fort, kommt die vierte Versuchung über ihn, der genannte Sturm der Welt, welcher die Kirche schüttelt und den Lenker in Verwirrung bringen kann. 1 3 Ps.-Haimo von Halberstadt II setzt die cassiodorische Tradition fort. Im

9

10

11

12

In der Vulgata: Qui descendunt mare in navibus facientes operationem in aquis multis, ipsi viderunt opera D o m i n i . . . Cum dicit „descendunt mare", significat sacerdotes qui saeculi istius procellosa descendunt. N a m cum dicit „descendunt", ostendit inferiora loca esse saeculi, ad quae „descendi" posse testatur. „In navibus" autem . . . Ecclesias significat, quae ligno crucis mundi istius tempestates enavigant. Sic enim mare descenditur atque transitur, si tutissimis navibus insidetur, ubi gubernator est Christus, ubi remiges apostoli et sanctorum pontificum beata collectio (Cassiodorus, Expositio in psalmos, C C L 98, 2, 979, 980). Per mare intelligitur mundus. In quem mundum quisque descendit praedicator, quando compatiendo subditis periclitatur. Q u o m o d o autem „mare descendunt" si quaeris, „in navibus" subaudis gubernandis, id est, in Ecclesiis aedificandis (Remigius Antissiodorensis, Enarrationes in psalmos, PL 131, 699 A). Qui descendunt mare, significat sacerdotes, qui saeculi istius procellosa descendunt. In navibus, id est, in Ecclesiis, quae Christum portant, et a fluctibus huius mundi tunduntur (Bruno Herbipolensis episcopus, Expositio psalmorum, PL 142, 393 C).

V i l i . Kirdienmetaphern im P u r g a t o r i o und im P a r a d i s o : Schiff,

133

einzelnen weicht er in der Akzentsetzung etwas ab, wenn er das Hinabsteigen der Kirchenlenker in das aufgeregte Meer der Welt als ein Heruntergehen von der H ö h e der Kontemplation interpretiert (descendunt). Dieses Herabsteigen und Hinauswagen geschieht in den Schiffen, die sie lenken müssen, d. h. in ihren Kirchen, welche von den Wogen und dem Aufruhr auf dieser Erde umgeben sind und hin- und hergestoßen werden, wie eben Boote von den Fluten der See. 1 4 In den Sprüchen Salomos findet sich 31, 14 im alphabetischen Gedicht auf die tüchtige Frau der Vergleich 1 5 : „Sie ist ähnlich dem Schiffe des K a u f manns. Von weit her holt sie ihre N a h r u n g . " Ältere Interpreten haben dies keineswegs wörtlich genommen. So eröffnet Salonius von Genf mit seinem Dialogpartner Veranus darüber folgende's Frage- und Antwortspiel: V E R A N U S : Inwiefern ist die tüchtige Frau ähnlich dem Schiffe des K a u f manns, wenn S a l o m o sagt: „Sie ist ähnlich dem Schiffe des K a u f m a n n s . Von weit her holt sie ihre N a h r u n g ? " - S A L O N I U S : Der Geschäftsmann heißt „institor" deshalb, weil er stets darauf besteht, Waren und Gewinn zu erwerben und zu vervielfältigen 1 6 . D a s Schiff des K a u f m a n n s bringt also die Waren, an denen seine H e i m a t Uberschuß hat, über das Meer ins Ausland. D o r t werden sie alle verkauft und teurere nach H a u s e zurückgebracht. So also wünscht die tüchtige Frau, d. i. die heilige Kirche, mit dem Reichtum der Tugenden beladen zu werden und Uberschuß zu haben an guten Werken bei ihrer Fahrt über das Meer dieser Welt, auf daß sie d a f ü r sich noch Größeres verdiene und erwerbe, nämlich die Gaben der göttlichen Gnade. V E R A N U S : Wer ist der Zurüster dieses Schiffes? S A L O N I U S : Der Herr Jesus Christus, der sein Blut zum Preise gab und die Kirche loskaufte. Die heilige Kirche bemüht sich also nach dem Beispiel des Zurüsters, das heißt ihres Herrn und Erlösers, stets die Gewinne an Tugenden und guten Werken zu vermehren, um noch größeren Erwerbs würdig zu werden, nämlich des Lohnes der ewigen Seligkeit. D a s ist es auch, wenn es heißt: „Von weit

13

14

15

16

Q u i n t a pars, ubi exponitur q u a r t a tentatio, q u a e est tempestas saeculi; de tribus namque tentationibus liberatus j a m fortasse dignus est, cui populus committatur, qui in tabernaculo navis, id est, Ecclesiae, constituatur. Ibi q u a r t a tentatio occurrit, scilicet tempestas saeculi quatiens Ecclesiam, et turbat rectorem (Petrus L o m b a r d u s , C o m m e n t a r i u m in psalmos, P L 191, 9 7 7 D ) . D i c o „ a n n u n t i e n t " neque hoc omnibus praecipio, sed rectoribus Ecclesiae, de quibus dicit „qui descendunt", de sublimitate suae contemplationis, „ m a r e " , id est, istud saeculum, q u o d multis fluctibus a g i t a t u r ; a d q u o d descendunt „in n a v i b u s " regendis, id est, in Ecclesiis, q u a e circumdantur et contunduntur fluctibus et seditionibus huius saeculi, veluti naves fluctibus maris ( H a y m o Halberstatensis episcopus [= P s . - H a i m o von H a l b e r s t a d t I I ] , E x p l a n a t i o in psalmos, P L 116, 567 A ) . In der V u l g a t a : F a c t a est quasi navis institoris, de longe p o r t a n s panem suum.

Im Deutsdien ist der etymologisierende Nexus institor •>—»- instare nur un-

genügend wiederzugeben.

134

VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff,. . .

her holt sie ihre N a h r u n g " ; denn in all dem Guten, das sie in der Zeit wirkt, sehnt sie sich nur nach der Sättigung durch Wein und Brot, da sie nur in der Ewigkeit Gegenerweisung erwartet. 1 7 Beda Venerabiiis sagt dasselbe, wenngleich weniger ausführlich. N e b e n die Kirche stellt er dabei auch die v o l l k o m m e n e Seele, welche ebenfalls mit der Schiffslast des Tugendreichtums metaphorisch assoziiert wird. 1 8 Bruno v o n Asti interpretiert seinerseits: „Ein Schiff ist die Kirche, weil sie in die Fluten dieser W e l t gesetzt, von deren vielfachem Ungemach hin- und hergeschüttelt wird. Es handelt sich um das Schiff eines K a u f m a n n s (institoris), weil unser Erlöser unablässig ansteht. A m Eingang steht er und klopft an. Viele Kaufleute gibt es nämlich in der Kirche, viele Käufer und Verkäufer. Gib deinen Glauben und e m p f a n g e dafür das Leben. So nämlich geht das Kaufgeschäft in der Kirche vonstatten. ,Von weit her holt sie ihre Nahrung.' V o n w e i t her, v o n den H i m m e l n , v o n Moses, Elias, Jeremias und den übrigen Propheten. Schließlich hat sie aus allen Teilen der Welt die Schar der Apostel, ihre N a h r u n g , ihre geistige Wegzehrung herbeigeschafft." 19 Matthäus 8, 23 ff. wird die Stillung eines Seesturms durch Christus ge-

17

18

V E R A N U S : Mulier fortis quomodo facta est quasi navis institoris? Sic enim dicit Salomon: „Facta est quasi navis institoris, de longe portans panem suum." S A L O N I U S : Institor dicitur negotiator, propterea quod semper instat, ut acquirat et multiplicet merces et lucra sua. Navis ergo institoris onusta diversis mercimoniis, quae in sua patria magis abundant, per mare pergit ad loca peregrina, ut illic venditis omnibus Ulis quae attulit, cariora domum reportet. Sic ergo mulier fortis, id est, sancta Ecclesia, semper desiderat onerari virtutum divitiis et abundare bonis operibus navigans per mare saeculi huius, ut per ea mereatur, id est, acquirat maiora, id est, divinae gratiae dona. V E R A N U S : Quis est huius navis instructor? S A L O N I U S : Dominus Jesus Christus, qui dedit pretium sanguinis sui et redemit Ecclesiam. Sancta ergo Ecclesia ad exemplum instructoris, hoc est, Domini ac Redemptoris sui, semper sibi multiplicare laborat virtutum atque bonorum operum lucra, ut per ea mereatur maiora acquirere, id est, aeternae beatitudinis praemia. Et hoc est, quod ait: „De longe portans panem suum", quia in omnibus bonis, quae temporaliter agit, solam tantum vini panisque satietatem desiderat, quia aeternam solummodo retributionem exspectat (Salonius Viennensis [= Salonius von Genf], In parabolas Salomonis expositio mystica, PL 53, 990 B, C). Facta est ergo fortis mulier „quasi navis institoris", quia sicut navis institoris onerata mercimoniis, quae in patria sua magis abundant, per mare petit peregrina, ut illic venditis quae attulerat, cariora domum reportet, sic nimirum sancta Ecclesia, sic anima quaeque perfecta virtutum divitiis gaudet onerari, quibus maiora divinae gratiae dona mercetur (Beda Venerabilis, Super parabolas Salomonis allegorica expositio, PL 91, 1031 D). - Zum Zusammenhang und zur Symboldialektik zwischen Sdiiff der Kirche und Schiff der Seele s. Hugo Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg, 1964, 324-329, bes. 327. Das monumentale Werk Rahners ist überhaupt zu unserem Kapitel „Schiff der Kirche" heranzuziehen. Es entfaltet diese Thematik bis in ihre Verwurzelung in der vorchristlichen Nautik und Literatur hinein.

V i l i . Kirdienmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff, .

135

schildert : 20 „ U n d er stieg in das Boot und seine Jünger folgten ihm. U n d siehe, ein gewaltiger Sturm erhob sich auf dem See, so daß die W o g e n das Boot zudeckten. Er aber schlief. D a traten sie hinzu, weckten ihn und riefen: ,Herr! Rette! Wir gehen zugrunde!" Er aber antwortete ihnen: ,Was seid ihr so furchtsam, ihr Kleingläubigen!' D a n n stand er auf und schalt die W i n d e und den See, und es w a r d große Stille." Beda Venerabiiis erklärt im Anschluß daran das Meer, das der Herr mit den Seinen zu überqueren wünscht, als die Finsternis und das Toben der gegenwärtigen Zeit. D a s Schiff, das sie besteigen, deutet er auf den Kreuzesbaum. Zur Stütze verweist er auf Markus 8, 34 2 1 : „Wer mir nachfolgen will, der nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach." 22 Auch Rabanus Maurus deutet an dieser Stelle das Schifi nicht auf die Kirche, sondern auf die „ D o m i n i c a e passionis arbor". Stellenweise ist sein Wortlaut w i e der Bedas. Im übrigen hat er noch weiter ausgeführt, w a s auf die K o n t a m i n a t i o n mehrerer Überlieferungen zurückzuführen sein wird. 2 3 D a g e g e n sieht Paschasius Radbertus auch in Matthaeus 8, 23 ff. in dem Boot wieder die Kirche angespro-

Navis quidem, quoniam in huius mundi fluctibus posita multorum fluctuum adversitate concutitur. Institoris, quia Salvator noster Semper instai, ad ostium stat et pulsat. Multi enim in Ecclesia sunt institores, multi emptores et venditores. Da fidem, suscipe vitam. Sic enim in Ecclesia emptio fit. „De longe portat panem suum." De longe, de coelis, a Moyse et Elia, Jeremia caeterisque prophetis. Denique ex omnibus mundi partibus panem suum victumque spiritualem coetus apostolicus attulit (Bruno Signiensis episcopus, Expositio de muliere forti, PL 164, 1230 B). 20 In der Vulgata: Et ascendente eo in naviculam secuti sunt eum discipuli eius. Et ecce motus magnus factus est in mari, ita ut navicula operiretur fluctibus. Ipse vero dormiebat. Et accesserunt ad eum . . . dicentes: Domine, salva nos, perimus. Et dicit eis Jesus: Quid timidi estis modicae fidei? Tune surgens imper a v a ventis et mari. Et facta est tranquillitas magna. 21 In der Vulgata: . . . Si quis vult me sequi, deneget seipsum et tollat crucem suam et sequatur me. - Beda zitiert also offenbar aus dem Gedächtnis. Vgl. A. 22. ~ Mare, quod Dominus cum suis transiré desiderai, praesentis saeculi tenebrosus aeeipitur aestus. Navicula, quam ascendunt, nulla melius quam dominicae passionis arbor intellegitur, de qua alibi [Marc. 8, 34] dicitur: „Si quis vult post me venire, tollat crucem suam, et sequatur me." (Beda Venerabiiis, In Matthaei evangelium expositio, PL 92, 42 C, D). 23 Porro juxta allegoriam mare sive stagnum, quod cum suis transiré desiderat, tenebrosus amarusque saeculi aeeipitur aestus. Navicula autem, quam ascendunt nulla melius quam Dominicae passionis intellegitur arbor, cuius beneficio quique fideles adjuti emensis mundi fluctibus habitationem patriae coelestis, quasi stabilitatem securi littoris, obtinent. Quod autem ipse in unam naviculam cum diseipulis Salvator descendit, alibi quid significet aperit, cum praenuntiato suae passionis resurrectionisque mysterio, mox dicebat ad omnes: „Si quis vult venire post me . . ." (Rabanus Maurus, Comment. in Matthaeum, PL 107, 863 C, D). - Zur Thematik des Kreuzes als Mastbaum des Kirchenschiffes s. Rahner op. cit. 261, 264, 265.

136

V i l i . K i r c h e n m e t a p h e r n im P u r g a t o r i o und im P a r a d i s o : Schiff,

chen, in welche der H e r r unter Hintansetzung von allem einzusteigen heißt, um zusammen mit ihm durch die Fluten und Stürme der Welt die Brandung zu überqueren. 2 4 Anselm von L a o n nimmt - und zwar in noch detaillierterer Darlegung als der bereits ausführliche und im übrigen von ihm großenteils kopierte Rabanus - seinerseits wieder die Kreuzauslegung auf, um am Schluß allerdings auch die ekklesiologische

Interpretation

alternativ gelten zu lassen. 25 Bruno von Asti dagegen kennt, wie Paschasius Radbertus, ausschließlich diese, wenn er die rhetorischen Fragen stellt: „Was besagt denn das Schiff anderes denn die Kirche? Was der See anderes als die W e l t ? " 2 8 Eine weitere Passage aus dem Evangelium, wo Christus gleichfalls in einem Boot begegnet, konnte hier anschließen. Matthaeus 14, 13 wird erzählt, daß Jesus nach dem Bericht von der Hinrichtung des Täufers in einem Boot an einen einsamen O r t sich zurückzog, um allein zu sein. 27 Hilarius von Poitiers sieht in diesem Verhalten Christi eine Figura für das W o r t Gottes, das nach Beendigung der Gesetzesherrschaft in dem Boot sich an die Kirche wendet und in die Einsamkeit geht, weil es nach dem Auszug aus Israel in die bisher vom Gedanken an Gott leeren Herzen einzugehen sich anschickte. 28 Eine letzte Stelle aus dem Matthaeusevangelium bleibt heranzuziehen. Im 15. Kapitel, Vers 39 heißt es am Schluß der Erzählung von der zweiten Brotvermehrung durch Jesus 2 9 : „Darauf entließ er das Volk, stieg in das Boot und kam in die Gegend von M a g a d a n . " Nach Hilarius von Poitiers

54

Sed D o m i n u s o m n i a postponere secumque in navícula, quae est ipsius Ecclesia, inter varios fluctus et procellas saeculi ire trans f r e t u m j u b e t (Paschasius R a d bertus, E x p o s i t i o in M a t t h a e u m , P L 1 2 0 , 3 5 9 B).

25

T y p i c e quidem mare, quod D o m i n u s cum discipulis transiré desiderat, amarus praesentis saeculi status a c c i p i t u r . N a v í c u l a v e r o , q u a m ascendit, intellegitur a r b o r b e a t a e passionis, cuius a u x i l i o fideles adjuti transcensis mundi fluctibus quasi ad s t a b i l i t a t e m , ad h a b i t a t i o n e m p a t r i a e coelestis p e r v e n i u n t securi littoris. C u m ergo Christus positus fuisset in cruce, motus magnus factus est, quia c o m m o t a t e sunt mentes discipulorum de eius passione ,et n a v í c u l a o p e r t a est fluctibus, quia t o t a vis persecutionis circa Christi c r u c e m fuit, ubi scilicet in m o r t e occubuit . . . Possumus etiam per n a v i c u l a m generalem E c c l e s i a m intelligere, quae in fluctibus huius saeculi v e x a t u r et magnis persecutionibus ( A n selmus Laudunensis, E n a r r a t i o n e s in M a t t h a e u m , P L 162, 1 3 2 4 D - 1 3 2 5 B ) .

20

Q u i d enim n a v i c u l a nisi E c c l e s i a ? Q u i d m a r e nisi mundus? ( B r u n o episcopus Signiensis, C o m m e n t . in M a t t h a e u m , P L 1 6 5 , 144 C ) . In der V u l g a t a : Q u o d cum audisset Jesus, secessit inde in n a v i c u l a , in locum desertum seorsum . . .

27

28

29

E r g o D e i V e r b u m lege f i n i t a n a v e m conscendens E c c l e s i a m adit et in desertum c o n c e d i t : relicta quippe c o n v e r s a t i o n e Israel in v a c u a divinae cogitationis pect o r a transiturus ( H i l a r i u s , C o m m e n t a r i u s in M a t t h a e u m , P L 9, 9 9 9 B, C ) . In der V u l g a t a : E t dimissa t u r b a ascendit in n a v i c u l a m et venit in fines M a gedan.

V I I I . KirAenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff, .

137

ist das so zu verstehen: „Die Menge wird also voll gesättigt entlassen. Und weil alle Tage unseres Lebens der H e r r bei uns weilt, besteigt er das Schiff, d. i. die Kirche, begleitet und umgeben vom Volk der Glaubenden." 3 0 Mit größerer Ausgestaltung hat Paschasius Radbertus dies wiederholt: Christus lenkt das Schiff des Gottesvolks. Er sorgt dafür, daß der Proviant nicht ausgeht im Kampf mit den Fluten, daß das Fahrzeug ausgerüstet ist, um den richtigen Kurs zu halten in den Stürmen zwischen den verschiedenen Lehrmeinungen, daß es gekräftigt bleibe und nicht zerbreche auf seiner langen Reise, daß es auch nicht anlande und im Sturm zerschelle, noch in den tobenden Charybdiswirbeln untergehe. 31 Auch der Berufung der vier ersten Jünger geht eine Szene voraus, in der Jesus in eines von zweien am See Genesaret lagernden Booten steigt - die Fischer waren ausgestiegen und wuschen ihre Netze - und den Besitzer Simon heißt, etwas vom Lande abzustoßen, um sich dann niederzusetzen und die Volksscharen vom Fahrzeug aus zu lehren. Der Bericht darüber findet sich Lukas 5, 1-3. 3 2 Nach Ambrosius von Mailand hat der H e r r an vielen verschiedene Heilungen vorgenommen. Weder Ort noch Zeit vermochten die Volksscharen von der Sehnsucht nach Heilung abzuhalten. An dieser Stelle war der Abend angebrochen und die Leute folgten ihm. Man kam zum See und sie drängten ihn. U n d deshalb bestieg er das Schiff Petri. Das ist das Schiff, fährt Ambrosius mit Bezug auf Matthaeus fort, das bis heute noch im Meer treibt, und nach Lukas sich mit Fischen füllt. Das geschah, schließt der Mailänder Bischof, auf daß sowohl die schwankenden Anfänge der Kirche als auch ihre prächtigen Folgezeiten erkannt werden. 33

30

Turba igitur dimittitur satiata et expleta. Et quia omnibus diebus vitae nostrae nobiscum D o m i n u s manet, navem, id est, Ecclesiam credentium plebe comitatus ingreditur (Hilarius op. cit. 1007 B). Quae [seil, turba] non dimittitur nisi satiata et repleta. Tarnen omnibus diebus vitae nostrae nobiscum manet. U n d e et signanter navem, quae est Ecclesia, ascendit, de qua et in qua credentium plebem ipse gubernat et regit, ne pasta deficiat inter fluetus, ne erudita oberret inter auras linguarum, ne vegetata frangatur longo itinere, ne etiam appulsa impellatur ventis, ne saeviente charybdi naufragetur turbinibus (Paschasius Radbertus, Expositio in Matthaeum, PL 120, 550 B, C).

32

In der Vulgata: Factum est autem, cum turbae irruerent in eum, ut audirent verbum Dei, et ipse stabat secus stagnum Genesareth. Et vidit duas naves stantes secus stagnum. Piscatores autem descenderant et lavabant retia. Ascendens autem in unam navim, quae erat Simonis, rogavit eum a terra reducere pusillum. Et sedens docebat de navicula turbas. U b i D o m i n u s multis impertivit varia genera sanitatum, nec tempore nec loco coepit ab studio sanandi turba cohiberi. Vesper ineubuit, sequebantur. Stagnum occurrit, urgebant. Et ideo ascendit in Petri navim. H a e c est illa navis quae adhuc secundum Matthaeum fluetuat, secundum Lucam repletur piseibus, ut et prineipia Ecclesiae fluetuantis et posteriora exuberantis agnoscas (Ambrosius, Expositiones in Lucam, PL 15, 1717 B).

33

138

V I I I . Kirchenmetaphern im Purgatorio und im P a r a d i s o : Sihiff, .

Auch für Aluf von T o u r n a y ist das Boot des Petrus die diesem Apostel anvertraute Kirche. 34 Im Johannesevangelium findet sich dann der Bericht vom W a n d e l n Jesu auf dem See. Es heißt dort 6, 16 ff. 3 5 : „Als es aber Abend wurde, gingen seine Jünger an den See hinab, bestiegen ein Boot und fuhren auf die gegenüberliegende Seite des Sees nach K a p h a r n a u m . Und die Dunkelheit w a r schon eingetreten, und noch w a r Jesus nicht zu ihnen gekommen. Der See aber wurde unruhig, weil ein starker W i n d blies. Als sie nun e t w a f ü n f u n d z w a n z i g oder dreißig Stadien weit gefahren waren, sehen sie Jesus auf dem See einherschreiten und dem Boot näher kommen, und sie fürchteten sich. Er aber sagt zu ihnen: ,Ich bin es, fürchtet euch nicht.' Sie wollten ihn nun ins Boot aufnehmen, und sofort w a r das Boot am Lande, auf das sie zuhielten." Augustin f r a g t sich bei der Kommentierung dieses Berichts, w i e es den Jüngern wohl zumute gewesen sein mochte, als Christus auf dem Wasser aufrecht wandelte. Er gibt nicht eigentlich eine Antwort, sondern impliziert den gesamten in der Szene angelegten heilsgeschichtlichen H i n weis, wenn er bemerkt, das Boot sei ein Vorzeichen auf die Kirche gewesen, als der Herr sich mitten auf dem Wasser befand. 3 0 Alkuin hat zur Stelle Überlegungen angestellt, nach denen der See unruhig w a r und die Wellen hoch gingen, so daß das Schiff in Not geriet: es w a r dies der S t u r m w i n d , welchen die Schreie und Klagen der Verdammten darstellen. Von daher erkaltet die Liebe und der Sturm nimmt zu. Und so geriet das Sdiiff im Sturm über dem aufgeregten See in Bedrängnis. Die Dunkelheit wuchs, die Einsicht verminderte sich und die Bosheit bekam Zuwachs. Denoch, so meditiert Alkuin weiter, überwand das Schiff dies alles und hielt auf das L a n d zu, beeilte sich und suchte den H a f e n . So, beschließt der mittelalterliche Theologe seine Deduktionen, kommt die Kirche trotz aller Arten von Ver-

34

35

30

Per navem Petri quid aliud quam commissa Petro Ecclesia designatur? ( A l u l fus, Expositio N o v i Testamenti, PL 79, 1 2 0 6 B). D a ß „Schiff = Kirche" in der Bibelexegese zum festen Bestand gehörte, ersieht man u. a. aus der listenmäßigen A u f f ü h r u n g in den „Allegoriae in Scripturam sacram" des Ps.Rabanus Maurus (PL 1 1 2 , 1 0 0 4 C, 1 0 0 5 A). In der V u l g a t a : U t autem sero factum est, descenderunt discipuli eius ad mare. Et cum ascendissent navim, venerunt trans mare in C a p h a r n a u m . Et tenebrae jam factae erant, et non venerat ad eos Jesus. M a r e autem v e n t o magno f l a n t e exurgebat. C u m remigassent ergo quasi stadia viginti quinque aut triginta, v i dent Jesum ambulantem supra mare et proximum navi fieri, et timuerunt. Ille autem dicit eis: Ego sum, nolite timere. V o l u e r u n t ergo accipere eum in n a v i m . Et statim navis f u i t ad terram, in quam ibant. . . . ilio ergo sursum posito, discipuli in navicula quid patiebantur? N a m ilio in altis constituto, navicula illa Ecclesiam praesignabat (Augustinus, In J o a n nis evangelium tractatus X X V , C C L 36, 250).

V I I I . Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff,.

139

suchungen v o r a n . Sie leidet und müht sidi, aber sie geht nicht unter. 3 7 Es ist also, hält m a n sich diese stattliche Reihe v o n Bezeugungen - die beliebig vermehrt werden könnte - v o r Augen, ein breites Einzugsgebiet in der ekklesiastischen L i t e r a t u r auszumachen, aus dem die übertragene Gleichsetzung v o n „Schiff" mit „ K i r c h e " hervorgekommen ist. D a s Alte und das N e u e Testament sind dabei in e t w a gleich stark vertreten. V o n den einschlägigen Kommentierungen aus konnte dann v o r allem via V e r k ü n digung dieses Bild audi über den engeren klerikalen Orbitus hinaus bekannt und v e r t r a u t werden. W e n n jemand zu seiner Zeit, so w a r D a n t e natürlich hier a m allerwenigsten auszunehmen. Ihm stand ja der gelehrte Zugang ebenso offen wie der der „simplices", die so etwas aus der Predigt erfahren oder in Bildern dargestellt sehen k o n n t e n . 3 8

"

Ipsi sunt fluctus navem turbantes: tempestas et venti clamores sunt maledictorum. Inde Caritas refrigescit, inde fluctus augentur. Turbabatur navis, vento magno flante mare exsurgebat. Tenebrae crescebant, intelligentia minuebatur, iniquitas augebatur. Tarnen inter haec omnia navis ibat ad terram, properabat, portum quaerebat. Ita inter omnia tentamentorum genera Ecclesia proficit. Laborat, sed non mergitur (B. F. Albinus seu Alcuinus. Comment. in Joannem, PL 100, 825 B, C). - Der charakteristische Schlußsatz Alkuins „laborat, sed non mergitur" ist gleichfalls ein Edio patristischen Gedankenguts. Rahner (op. cit. 304, A. 4) weist ihn nach bei Petrus Chrysologus, Hippolyt und Augustin.

38

Die Metaphorik Schiff —f Kirche scheint im griechischen Osten am weitesten ausgebildet gewesen zu sein. Nirgends im lateinischen Schrifttum fand ich eine solch bis ins einzelne gehende Ausgestaltung des Bildes, wie im Brief des Ps.Clemens an Jakobus: P G 2, 49 A, B. S. besonders Rahner op. cit. 304 ff. Eine Unterabteilung unseres Themenkomplexes stellt die Einengung auf den römisdien Primat dar. Dazu Rahners Kapitel „Das Sdiifflein des Petrus", op. cit. 473 ff. D a ß die Sinnbildung der Kirche durch das Schiff, spezifisch durch das Schifflein Petri, in der Tat durch die Predigt - abgesehen von bildlichen Darstellungen (s. Rahner op. cit.) - volkstümlich und gewissermaßen selbstverständlich werden konnte, dafür zeugt u. a. die Ansprache, die Giordano von Rivalto am 24. Oktober 1305 in Santa Maria Novella gehalten hat: Dunque Gesù Cristo benedetto ecco che passò il mare con la nave, e questo fece eziandio per grande ammaestramento . . . Per questa nave intendono i santi la santa ecclesia e tutto il corpo de' fedeli (Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto, dell' ordine de' predicatori, recitate in Firenze dal 1302 al 1305, e pubblicate per cura di Enrico Narducci, Bologna 1867, 393). Die Allegoriendoppelung bei Dante (s. oben, Purg. 32), indem er das Bild des Schiffes über das des Wagens lagert, zielt natürlich auf zwei Aussagen über die Kirche in der Art, daß das mit dem Wagen Gemeinte die Basis abgibt für das mit dem Schiff Intendierte. Die Einsicht in diesen inhaltlichen Zusammenhang ist bedingt durch die spezifische Kirdienbedeutung, die dem Wagen zukommt. Diese Thematik werde idi in einer späteren Arbeit behandeln. Vgl. hier A. 79

140

V i l i . Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff,

Die nächste Kirchenmetapher, welche historisch aufzuklären wäre, ist „Gebäude, Bau", wie sie Purgatorio 32, 142 erscheint. Dort wird die Entartung der Kirche, dargestellt im Wagen, in der Erscheinung eines Drachen geschildert, der mit dem Schwanz den Wagen sticht, welcher sich daraufhin über und über mit Federn bedeckt (V. 130 ff.). Die Beschreibung des so verwandelten Fahrzeugs setzt der Dichter dann fort: 142 Trasformato cosi '1 dificio santo mise fuor teste per le parti sue, tre sovra '1 temo e una in ciascun canto: le prime eran cornute come bue, ma le quattro un sol corno avean per fronte: simile monstro visto ancor non fue.

Im Rückblick auf den zum Ungeheuer der Apokalypse gewordenen Kirchen-Wagen wird also vom „heiligen Bau" gesprochen. Gmelin (II, 517) meint dazu: „Mit dem Wort dificio drückt Dante das Maschinelle des Wagens aus im Gegensatz zu dem durch die Wucherung entstandenen monstro, Vers 158.39 Vgl. umgekehrt die mechanisierende Bezeichnung dificio für Luzifer Inf. X X X I V , 7." Welchen Sinn diese Erklärung haben soll, ist schwer erfindlich. Schon vom Sprachlichen her ist sie wenig wahrscheinlich; denn es müßte gezeigt werden, inwiefern der Begriff dificio mit dem Bedeutungsinhalt „maschinell, mechanisch" stringent verbunden sein soll.40 Auch hier liefert die patristische und mittelalterliche Bibelkommentierung den Schlüssel des richtigen Verständnisses. Im 3. Buch der Könige ist die Rede vom Tempelbau Salomos. Im 6. Kapitel, 2. Vers wird die Länge, die Breite und die Höhe genau angegeben: 41 „Das Haus aber, das der König Salomo Jahwe errichtete, war sechzig Ellen lang, zwanzig Ellen hoch und dreißig Ellen breit." Für Beda Venerabiiis ist jenes Haus nichts anderes als eine Präfiguration der Kirche, welche der Herr im Himmel bewohnt. Zum Zusammenhalt dieses Baus (aedificatio) werden die Seelen der Auserwählten gewissermaßen wie glatt und blank behauene Steine herangebracht. Da, wie gesagt, das Haus im Himmel errichtet wird, hallt 38 40

41

Das Qualifikativum monstro erscheint bereits V. 147. Der Bezug unmittelbar auf carro und dementsprechend die Wiedergabe mit „Fahrzeug", „Gerät", „Maschine" scheint alt zu sein. So kommentiert z. B. Tommaseo: „Inedito della Magliab. Fenno fare un grandissimo dificio di legname al quäle puesono nome cavallo di Pallade. D i f i c i o per macchina bellica (Vill. I, I X , d. 112)". Unter den Neueren sieht dagegen Steiner richtig, wie wir zeigen werden, in dificio santo die Bedeutung „Bau", „Gebäude" als Metapher für die Kirche. In der Vulgata: Domus autem, quam aedificabat rex Salomon Domino, habebat sexaginta cubitos in longitudine, viginti cubitos in latitudine et triginta cubitos in altitudine.

V I I I . Kirchenmetaphern im P u r g a t o r i o und im P a r a d i s o : Schiff,.

141

dort, wie Beda das Bild weiter ausmalt, kein Hammerschlag der Disziplinierung und Reglementierung wider, da wir nur als bereits bearbeitete und perfekte Bausteine dorthin gelangen, um gemäß unseres Tugendverdienstes an entsprechendem Platze eingesetzt zu werden. Die Höhenangabe in diesem Tempel des Herrn bezieht sich auf den Glauben, die Länge auf die Hoffnung, die Breite auf die Liebe. Diese drei Tugenden sind nämlich der Grundriß, auf dem der Bau der Kirche in seiner himmlischen Ausprägung sich erhebt. 4 2 Noch viel ausführlicher wird diese Stelle aus den Königen in einer Abhandlung über den Tempel Salomos behandelt, welche im authentischen Opus des Beda steht. Der Kern der Deutung ist dabei derselbe: Das Haus Gottes, das Salomo errichtete, ist eine figura der gesamten Kirche, die sich in stetem Bau befindet, angefangen vom ersten Auserwählten bis hin zum letzten, am Ende der Welt. Tagtäglich wird also fortgebaut durch die Gnade des Königs und Friedensbringers, des Erlösers jedes Einzelnen seiner Erwählten. Die Kirche weiß sich zum einen Teil noch auf der irdischen Wanderschaft, zum anderen aber herrscht der H e r r mit ihr nach Überwindung der Beschwernisse ihrer Pilgerreise bereits im Jenseits. Dort werden einst, nachdem das letzte Urteil gesprochen, alle mit dem Meister vereint regieren. Zu diesem Haus gehören die Engel. U n d ein dem ihren ähnliches Leben wird uns nach dem Wort des Herrn im künftigen Leben erwarten. Zu diesem Haus gehört vor allem er selber, der Mittler zwischen G o t t und den Menschen, der Mensch Christus Jesus. Wenn dieser also, meditiert Beda weiter, durch Annahme der Menschengestalt zum Tempel Gottes wurde und wir durch das Einwohnen des Heiligen Geistes ebenfalls zum Tempel Gottes werden, steht es fest, daß jener konkrete Tempel des Salomo die Figura von uns allen und vom Herrn, dessen Glieder wir sind, beinhaltete. Dann charakterisiert der Exeget unter Anspielung auf Epheser 2, 19, 2 0 4 3 den Tempel als den Tempel des Herrn, weil dieser als der vorzüglich Auserwählte den Edistein darstellt; er ist aber auch unser Tempel, da wir gleichsam wie lebendige Steine auf das Fundament der Apostel und Propheten aufgesetzt wurden, d. i. in letzter Linie wieder auf Christus selber.

42

Q u i d enim domus illa . . . nisi sanctam Ecclesiam, quam in coelestibus Dominus inhabitat, figurabat? A d cuius aedificationem electorum animae quasi quidam expoliti lapides deferuntur. Q u a e cum aedificatur in coelis, nullus illic disciplinae malleus resonat, quia dolati atque perfecti illuc lapides ducimur, ut locis j u x t a meritum congruis disponamur . . . A l t i t u d o autem templi huius dominici ad fidem refertur, longitudo ad spem, latitudo ad c a r i t a t e m . H i s enim tribus virtutibus quasi lineamentis sanctae Ecclesiae in coelestibus structura consurgit (Beda Venerabiiis, Quaestiones ad libros R e g u m [ D u b i a et spuria], P L 9 3 , 4 4 5 A , B ) .

43

In der V u l g a t a : E r g o jam non estis hospites et advenae, sed estis cives sanct o r u m et domestici D e i : Superaedificati super fundamentum apostolorum et prophetarum ipso summo angulari lapide Christo Jesu.

142

V I I I . Kirchenmetaphern im P u r g a t o r i o und im P a r a d i s o : Schiff, . . .

Dies geht aus einer Betrachtung der Anordnung und des Aufbaus dieses Tempels hervor: in einigen seiner Teile und Glieder ist er eine figttra unmittelbar des Herrn, in anderen symbolisiert sich die Zugehörigkeit aller Auserwählten, in einer weiteren Kategorie haben wir einen Abglanz der Engelsglückseligkeit im Himmel, in der nächsten einen Reflex unbesiegter Leidensfähigkeit von Menschen auf Erden, in der folgenden einen Erweis der Erfahrung jenseitiger Hilfe und Gnade und in der letzten schließlich ein Zeichen belohnten Kampfes des Menschen mit dem Engel. Dann kommt Beda auf Exodus 25, 8 f. zu sprechen, wo auch an Moses die Aufforderung ergeht, ein Heiligtum zu errichten, in dem Jahwe wohnen möchte. 44 Der Unterschied zwischen diesem und dem Tempel Salomos besteht nun darin, daß das Heiligtum des Moses unterwegs, auf dem Zug ins Land der Verheißung, das des Salomo dagegen bereits im Land der Verheißung selber gebaut wurde, in der Stadt Jerusalem. Jenes wurde von Ort zu Ort von den Leviten getragen mit dem Ziel der Ankunft im Lande des versprochenen Erbes, dieses sollte alsbald im Vaterland, in der königlichen Stadt, fest und ewig gegründet stehen, um seiner himmlischen Funktion gerecht zu werden. Im Heiligtum des Moses haben wir die figura der Kirche in der Gegenwart, der Kirche in Leid und Verbannung, in dem des Salomo die der Zukunft im Zustand des seligen Friedens. Ein weiteres Unterscheidungsindiz führt Beda an: Weil das Gotteshaus des Moses nur von den Söhnen Israels errichtet wurde, das des Salomo aber auch von Proselyten und Heiden, kann man im ersterem vor allem die Väter des Alten Testaments und das alte Gottesvolk, in letzterem aber die aus den Heiden erwachsene Kirche figürlich abgebildet sehen. Wie tief man auch immer in den geistigen Sinn dieses Gebäudes (aedificium!), das aus dem Hause des Moses und dem des Salomo besteht, eingedrungen sei, beendet Beda sein ekklesiologisches Expose, es sei feszuhalten und soll noch einmal hervorgehoben werden: Hier wird typologisch aufgezeigt, sowohl die tagtägliche Mühsal der auf Erden pilgernden Kirche als auch ihr künftiger ewiger Lohn, die Himmelsfreuden; hier ist figurativ vorweggenommen die Erwählung der ersten Kirche aus dem Volk Israel einerseits und das auf vielfältige Art und Weise sich realisierende Heil der ganzen Welt in Christus anderseits. 45 Angelomus 4J

45

In der V u l g a t a : Facientque mihi sanctuarium et habitabo in medio eorum. J u x t a omnem similitudinem tabernaculi, quod ostendam tibi et omnium vasorum in cultum eius. Sicque facietis illud . . . D o m u s Dei, quam aedificavit rex Salomon in Jerusalem, in figuram f a c t a est sanctae universalis Ecclesiae, quae a p r i m o electo usque ad ultimum, qui in fine mundi nasciturus est, cotidie per gratiam regis pacifici, sui videlicet Redemptoris, aedificatur. Q u a e partim peregrinatur adhuc ab illo in terris, partim evasis peregrinandi aerumnis cum illa jam regnat in coelis, ubi p e r a c t o ultimo judicio t o t a est regnatura cum ipso. A d hanc d o m u m pertinent electi angeli, quorum nobis similitudo in futura v i t a promittitur . . . A d hanc pertinet ipse M e d i a t o r Dei et hominum h o m o Christus Jesus . . . Si ergo ille templum

V I I I . Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff, . . .

143

von Luxeuil hat diesen nicht nur umfänglichen, sondern auch höchst bezeichnenden und erhellenden K o m m e n t a r Bedas im wesentlichen kopiert. 4 6 An einer anderen Stelle seiner Abhandlung ist der englische Theologe nodi einmal a u f die Idee der Kirche als Bau Gottes zurückgekommen, indem er auf dessen F u n d a m e n t , Christus, und den d a r a u f aufruhenden großen und wertvollen Steinen, den durch Heiligkeit herausragenden Christen, insistiert und dann f o r t f ä h r t 4 7 : „Es sind die M ä n n e r , welche in Anhänglichkeit und Rechtschaffenheit ihrem Schöpfer verbunden sind, so daß sie, je mehr sie ihre H o f f n u n g auf ihn setzen desto stärker sich in der L a g e sehen, dem Leben der anderen Richtung zu geben; denn das besagt es, die ganze 45 Forcsetzung

Dei per assumptam humanitatem factus est et nos templum Dei per inhabitantem Spiritum eius in nobis efficimur, constat utique quia figuram omnium nostrum et ipsius, Domini videlicet et membrorum eius quae nos sumus, templum illud materiale tenuit. „Sed ipsius tamquam lapidis angularis singulariter electi et pretiosi in fundamento fundati, nostri autem tamquam lapidum vivorum superaedificatorum super fundamentum apostolorum et prophetarum, hoc est super ipsum Dominum" [Ephes. 2 , 1 9 , 2 0 ] . Quod melius ex considerato ordine ipso templi aedificati patebit, ut in quibusdam videlicet figura ad ipsum Dominum, in quibusdam vero ad omnes electos pertineat, in quibusdam intemeratam in coelis angelorum felicitatem, in quibusdam invictam in terris hominum patientiam describat, in quibusdam collata hominibus angelorum auxilia, in quibusdam remunerata cum angelis hominum certamina demonstret. Designat eandem domum Domini spiritualem etiam tabernaculum quondam factum in eremo per Moysen [Exod. 2 5 , 8 sqq.]. Verum quia illa domus in itinere, quo ad terram repromissionis veniebatur, haec autem aedificabatur in ipsa terra repromissionis et in ci vitate Jerusalem; illud ut de loco ad locum crebro Levitarum ministerio deportatum tandem in terram promissae haereditatis induceretur, haec ut mox in patria ipsa et civitate regia constructa inviolabili Semper fundamento consisterei, donec inditum sibi figurarum coelestium munus impleret. Potest in illa praesentis Ecclesiae labor et exsilium, in hac futura requies et beatitudo figurari. Vel certe quia a solis filiis Israel illa, haec autem a proselytis etiam et gentibus facta est, possunt in illa principaliter patres veteris testamenti et antiquus ille Dei populus, in hac autem congregata de gentibus Ecclesia figuraliter exprimi. Quamvis aedificium utriusque domus enucleatius spirituali sensu discussum, et labores praesentis Ecclesiae cotidianos et praemia in futuro perennia gaudiaque regni coelestis et electionem primae de Israel Ecclesiae et salutem omnium gentium in Christo multimodis ostenditur insinuare figuris (Beda Venerabilis, De tempio Salominis, PL 91, 737 C - 739 B). 46 47

Angelomus Luxoviensis, Enarrationes in libros Regum, PL 115, 404 D. In quod fundamentum [= seil. Christus] lapides grandes et pretiosi tolluntur, cum praecipui factis ac sanctitate viri familiari mentis sanctitate suo adhaerent conditori, ut quo firmius in eo spem suam ponunt eo fortius aliorum vitam dirigere, quod est latitudinem portare, sufficiant. Lapides ergo, qui in fundamentum templi ad portandum aedificium omne ponebantur, proprie sunt prophetae et apostoli, qui verbum et sacramenta veritatis, sive visibiliter sive invisibiliter, ab ipsa Dei sapientia perceperunt (Beda Venerabilis, De quali lapide templum sit factum, PL 91, 744 A, B).

144

VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff, .

Breite des Gottesbaues (aedificium!) zu tragen. Vorzüglich solche Träger aber sind die Propheten und die Apostel, welche das Wort und die Heiligungsmittel der Wahrheit, sei es sichtbar, sei es unsichtbar, von Gottes Weisheit selber empfangen haben." Im 1. Buch Esra, 1. Kapitel, Vers 2 wird innerhalb des Berichts von der Rückkehr aus der Gefangenschaft und dem Wiederaufbau des Tempels der folgende Anfang aus dem Aufruf des Cyrus wiedergegeben:48 „So bestimmt Cyrus, der König von Persien: Alle Reiche der Erde hat Jahwe, der Gott des Himmels, mir gegeben. Derselbe hat midi beauftragt, ihm ein Haus in Jerusalem zu bauen, das in Juda liegt." Im Anschluß daran hat Beda Venerabilis einmal mehr über Salomos Tempel nachgedacht, unter dem figurativ der Bau der Kirche durch Christus zu verstehen sei. Und wenn die Errichtung dieses Gotteshauses sieben Jahre dauerte und es dann im achten vollendet und geweiht wurde, so bedeute dies, daß innerhalb des gesamten Zeitablaufs der Welt, der in den sieben Welttagen sich vollzieht, der Herr dabei ist, zusammen mit seinen Gläubigen den himmlischen Bau (aedificium!) zu errichten. Im künftigen Leben dann, wenn er in der Glorie der Auferstehung erscheint, wird er ihn vollenden und in der ewigen Vision seines Lichtes und Glanzes uns in die Herrlichkeit der Unsterblichkeit einführen.49 Im Buch der Sprüche liest man 9, l 5 0 : „Die Weisheit hat ihr Haus gebaut, hat ihre sieben Säulen aufgerichtet." Den Satz hat Salonius von Genf in Dialogform, im Gespräch mit seinem Schüler Veranus, ausgedeutet: VERANUS: Was soll dieser Spruch? SALONIUS: Die Weisheit, d. i. der Sohn Gottes baute sich ein Haus, der Gottessohn, welcher den Menschen im Schoß der Jungfrau geschaffen hat, indem er ihn in der Einheit mit seiner eigenen Person annahm. VERANUS: Inwiefern hat er sieben Säulen aufgerichtet? SALONIUS: Er hat sieben Säulen aufgerichtet, indem er durch die siebenförmige Gnade des Heiligen Geistes alle die Kirchen auf dem Erdkreis gegründet hat, welche wie Säulen die Erinnerung an ihn aufrechterhalten, d. h. das Andenken des Geheimnisses seiner Menschwerdung. VERANUS: Kann man es auch anders verstehen? SALONIUS: Sehr wohl

48

49

50

In der Vulgata: Haec dicit Cyrus rex Persarum: Omnia regna terrae dedit mihi Dominus Deus coeli et ipse praecepit mihi, ut aedificarem ei domum in Jerusalem, quae est in Judaea. Quod vero idem templum Septem annis aedificavit [seil. Salomon = Christus], octavo autem consummavit ac dedieavit, significat quod toto tempore saeculi huius, quod Septem diebus circuit, Ecclesiam Dominus collectis ad aedificium coeleste fidelibus construit. Porro in vita futura apparente gloria resurrectionis ad integrum perficit atque in gaudium vitae immortalis in aeterna suae claritatis visione sustollit (Beda Venerabiiis, In Esdram et Nehemiam prophetas allegorica expositio, PL 91, 808 C). In der Vulgata: Sapientia aedificavit sibi domum, excidit columnas Septem

VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff,. . .

145

kann man es. Das H a u s der Weisheit ist die Kirche Christi. Die Säulen dieses Hauses aber sind die heiligen Lehrer. Sieben sind es an der Zahl, weil die Kirchenlehrer erfüllt sind von der siebenförmigen Gnade des Heiligen Geistes. V E R A N U S : Inwiefern hat die Weisheit diese Säulen errichtet? S A L O N I U S : Indem sie den Sinn der Verkünder des Evangeliums von der Liebe zu dieser Welt weggebracht und aufgerichtet hat zur Stütze des Baus eben jener Kirche. 51 Dem hier von Salonius vertretenen Exegeseschema sind Beda Venerabiiis 52 und Rabanus Maurus 5 3 gefolgt. Im Hohen Lied (2, 8, 9) erwartet die Braut den Geliebten mit den Worten 5 4 : „Horch! Mein Geliebter! Sieh da, er kommt, springend über die Berge, hüpfend über die Hügel! Mein Geliebter gleicht der Gazelle oder dem Junghirsch. Sieh da, nun steht er hinter unserer Hauswand. Er schaut zum Fenster herein; er lugt durch das Gitter." Von Origenes ist über dieses Bibelwort eine tiefschürfende explicatio mystica überliefert. Er kommt im Laufe seiner Auslegung des Hoheliedes zum Ergebnis, unter der Braut sei die Seele des Wortes zu verstehen, welche im Hause des Königs, d. h. in der Kirche, ihren Wohnsitz hat. Diese Braut wird verkündet und gelehrt vom Wort Gottes, ihrem Geliebten. Sie bekommt Kenntnis von ihm über alles, was verborgen ist am H o f e , im Gemach des Königs. Sie erfährt in diesem Hause, der Kirche des lebendigen Gottes, auch vom Keller jenes Weines, welcher in heiligen Pressen gekeltert und gesammelt wurde, vom Keller, der nicht nur neuen Wein beherbergt, sondern auch süßen alten, von der Lehre nämlich des Gesetzes und der Propheten. U n d wenn sie vom Wort Gottes, ihrem Geliebten, besucht wird und dies in das Bild vom Springen

51

V E R A N U S : Quid est, quod ait: „Sapientia aedificavit sibi domum", et quam domum aedificavit sibi? S A L O N I U S : Sapientia, id est, Dei Filius aedificavit sibi domum, qui ipse creavit hominem in utero Virginis, quem in unitate suae personae assumpsit. V E R A N U S : Quomodo excidit columnas Septem? SALON I U S : Septem columnas excidit, quia per septiformem gratiam Spiritus sancti erexit Ecclesias per orbem terrarum, quae sicut columnae sustentando continent memoriam eius, id est, mysterium incarnationis ipsius. V E R A N U S : Potest aliter intelligi? S A L O N I U S : Vere potest. Sapientiae domus Ecclesia Christi est; columnae autem domus huius sancti doctores; quae columnae bene esse septem dicuntur, quia sancti doctores repleti sunt septiformi gratia sancti Spiritus. V E R A N U S : Quomodo ergo excidit Sapientia has columnas? SALON I U S : Excidit columnas, quia mentes praedicatorum ab amore praesentis saeculi separavit, et erexit eos ad portandam eiusdem Ecclesiae fabricam (Salonius Viennensis [= Salonius von Genf], In parabolas Salomonis expositio mystica, PL 53, 974 B, C).

52

Beda Venerabiiis, Super parabolas Salomonis allegorica expositio, PL 91, 966 C, D. Rabanus Maurus, Expositio in proverbia Salomonis, PL 111, 710 B, C. In der Vulgata: Vox dilecti mei, ecce iste venit saliens in montibus, transiliens colles. Similis est dilectus meus capreae hinnuloque cervorum. En ipse stat post parietem nostrum respiciens per fenestras, prospiciens per cancellos.

53 54

146

VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff,

über die Berge gekleidet erscheint, so meint das, daß er ihr den erhabenen Sinn himmlischer Weisheit offenbart, auf daß sie bis zum Bau der Kirche gelange, des Hauses des lebendigen Gottes. Diese Kirche ist Säule und Stütze der Wahrheit. Und der Geliebte wird neben oder hinter der Hauswand stehen, damit er weder gänzlich verborgen sei noch vor aller Augen offen dastehe; denn das Wort Gottes - so schließt Origenes weiter - und die Rede der Weisheit lieben es nicht, auf den Markt zu gehen. Auch erscheinen sie nicht, wenn man sie gerade mit Füßen tritt. Doch wer sucht, wird finden; denn, wie bereits gesagt, das Wort Gottes wird nicht auf der Straße aufgelesen, sondern es ist im Verborgenen und gewissermaßen hinter der Hauswand versteckt. Die Seele aber, welche in der Kirche angesiedelt ist, hat ihren Platz nicht innerhalb ihrer äußeren vier Wände, (aedificia parietum), sondern sie wohnt in den Mahnmalen des Glaubens und im Bau der Weisheit (aedificia sapientiae). Verborgen ist sie unter dem ragenden First der Liebe. Der gute Vorsatz also und der Glaube aus der wahren Lehre, das besagt so viel wie im Haus der Kirche waltet eine Seele. Dieses Haus hat verschiedene Teile, wie das Schlafzimmer oder den Weinkeller usw. Ihr Name und ihre Funktion schreibt sich her von dem jeweiligen Grad der Gnade gemäß den verschiedenen Gaben des Heiligen Geistes. Auch die Wand also, von der im Schriftwort die Rede ist, stellt einen Teil unseres Hauses dar, indem sie auf die Stärke im Glauben hinweisen kann. Unter ihr, heißt es, steht der Geliebte, und im Hinblick auf die Orthodoxie ist überragt dieser so groß und hoch, daß er das ganze Gebäude (aedificium) und die Braut von Ferne sieht, womit also das Wort Gottes in seiner Erwartungshaltung zur Seele zum Ausdruck kommt. 55

55

Sponsa enim verbi anima, quae in domo regali, hoc est in Ecclesia, consistit, docetur a Verbo Dei, qui est sponsus suus, quaecumque reposita sunt et recondita intra aulam regiam et cubiculum regis. Discit in hac domo, quae est Ecclesia Dei vivi, cellas etiam vini illius, quod de sanctis torcularibus congregatum est, cellas vini non solum novi sed et veteris ac suavis, quae est doctrina legis et prophetarum . . . Cum vero visitatur a Verbo Dei secundum propositi versiculi sensum, per montes saliens venire dicitur ad eam; excelsos videlicet et elevatos revelans ei coelestis scientiae sensus, ita ut perveniat usque ad aedificationem Ecclesiae, quae est domus Dei vivi, columna et firmamentum veritatis, et stet juxta parietem vel post parietem, ut neque penitus abscondatur neque omnino in promptu sit. Verbum enim Dei et sermo scientiae non in publico et palam positus neque conculcandus pedibus apparet. Sed cum quaesitus fuerit, invenitur, et invenitur non, ut diximus, in propatulo positus, sed obtectus et quasi post parietem latens. Anima autem, quae in Ecclesia esse dicitur, non intra aedificia parietum collocata intellegitur, sed intra munimenta fidei et aedificia sapientiae posita celsisque fastigiis caritatis obtecta. Propositum ergo bonum et fides rectorum dogmatum animam esse in domo Ecclesiae facit. Cuius domus membra quaedam sunt, vel cubiculum vel domus vini, vel alia huiusmodi pro gratiarum scilicet gradibus et donorum spiritualium diversitatibus appellantur. Sic ergo et paries nunc pars quaedam

147

V I I I . K i r c h e n m e t a p h e r n im P u r g a t o r i o und im P a r a d i s o : Schiff, .

-Es beweist demnach die Aktualität der Baubezeichnung für die Kirche, daß auch von einem T e x t aus, in dem nur von der Hauswand die Rede ist, eine entsprechende subtile Allegoresediskussion breit angelegt und entwikkelt werden konnte. U n d andere Bibelstellen gesellen sich hinzu, welche interpretatorisch auf das nämliche Konzept hin ausgerichtet worden sind. Ecclesiasticus 49, 9 heißt es vom Schicksal des Jeremias 5 6 : „. . . ihn hatten sie mißhandelt, ihn, der doch vom Mutterschoße an zum Propheten geschaffen, um einzureißen und auszureißen und zu vernichten, wie um zu bauen und zu pflanzen." Rabanus Maurus setzt als Objekt dieses Eliminierungswerkes - er beruft sich dabei auf Psalm 2, 2 5 7 - die Großen dieser Welt, nach deren Absinken nach unten die Kirche Gottes aufgerichtet (aedificatur atque plantatur) werden könne. 5 8 Isaias 58, 12 wird prohezeit 5 9 : „Und du wirst uralte Trümmer wiederaufbauen, die Grundmauern vergangener Geschlechter wirst du wieder aufrichten . . . " Nach H a i m o von Auxerre beziehen die Juden dies auf die Wiedergeburt unter Zorobabel und dem Hohen Priester Jesus oder aber sie bringen es in Verbindung mit der Renaissance, welche sie sich in ihrem Wahn für den Jüngsten T a g erhoffen. Richtiger, meint Haimo, ist der Satz auf die Kirche zu deuten. 6 0 Seine Ausführungen finden sich wortwörtlich wiedergegeben in der Kommentierung durch Gilbert Universalis. 6 1 Etwas anders, wenn auch inhaltlich im wesentlichen nicht abweichend, formuliert Hervé von Bourgdieu. E r will in den uralten Trümmern des Isaiaswortes die Lehre und das Beispiel der Väter des Alten Testaments erkennen, die schon längst von den Menschen und der Welt aufgegeben worden seien. Aber wenn es heiße „du wirst wiederaufrichten", so geschehe dies, wenn

55

Fortsetzung d o m u s huius est, q u a e p o t e s t i n d i c a r e d o g m a t u m f i r m i t a t e m . Sub q u a stare d i c i t u r sponsus, et in quibus tarn m a g n u s et excelsus est, ut e m i n e a t aedificium

et p r o s p i c i a t s p o n s a m , id est, a n i m a m

(Orígenes,

In

omne

Canticum

canticorum, P G 1 3 , 1 8 0 A - D ) . 56

I n der V u l g a t a : N a m m a l e t r a c t a v e r u n t illum, qui a v e n t r e m a t r i s c o n s e c r a t u s est p r o p h e t a , e v e r t e r e et eruere et p e r d e r e , et i t e r u m a e d i f i c a r e et r e n o v a r e .

57

„ D i e K ö n i g e der E r d e e r h o b e n sich, es h a b e n sidi v e r s c h w o r e n die G r o ß e n w i d e r den H e r r n und seinen G e s a l b t e n . "

58

„ A s t i t e r u n t reges t e r r a e et principes c o n v e n e r u n t in e u m " [Ps. 2, 2 ] . P r o his evulsis, destructis, perditis et in i n f e r i o r a d e t r a c t i s a e d i f i c a t u r a t q u e p l a n t a t u r E c c l e s i a Dei ( R a b a n u s M a u r u s , C o m m e n t . in E c c l e s i a s t i c u m , P L 1 0 9 , 1 1 0 8 D ) .

50

I n d e r V u l g a t a : E t a e d i f i c a b u n t u r in te d e s e r t a s a e c u l o r u m , et

fundamenta

g e n e r a t i o n i s et g e n e r a t i o n i s s u s c i t a b i s . . . 60

J u d a e i r e f e r u n t h o c a d r e s t a u r a t i o n e m , q u a e f a c t a est a Z o r o b a b e l et Jesu s a c e r d o t e m a g n o , v e l a d illam, q u a m a u t u m a n t f u t u r a m in u l t i m o t e m p o r e . Melius ad E c c l e s i a m h a e c r e f e r r i possunt ( H a i m o v o n A u x e r r e [ s t a t t H . v . H a l b e r s t a d t ] , C o m m e n t . in I s a i a m , P L 1 1 6 , 1 0 2 2 D - 1 0 2 3 A ) .

61

Gilbert 1301 B.

Universalis

[statt

Walafried

Strabo],

Glossa

ordinaria,

PL

113,

148

VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff,.

der Herr die Botschaft und die Geschichte jener Alten in den Bau (aedificium) seiner Welt hineinnehme. Und die „Grundmauern vergangener Geschlechter" sind die Propheten und die Apostel. Daher sei' auch den Glaubenden gesagt: „So seid ihr Mitbürger der Heiligen und Hausgenossen Gottes, aufgebaut auf der Grundmauer der Apostel und Propheten . . . " [Ephes. 2, 19, 20]. 6 2 Was nun diese Grundmauer angehe, fährt Hervé fort, so sei sie bei manchen tief in der Versenkung. Das seien nämlich die, welche ihrer Basis vergessend die Vorschriften und das lebendige Beispiel der Apostel und Propheten in ihrem eigenen Tun und Wandeln in den Wind sdilagen, anstatt sie hoch in Ehren zu halten. Aber, so schließt Hervé, der Herr wird einst die Grundmauer auf sich selber errichten, dann nämlich, wenn er sie auf den Bau seines Lebens aufsetzen wird. 6 3 Im Trostbuch des Jeremias stehen die Verheißungen von Israels Wiederherstellung. Dort spricht Jahwe im 30. Kapitel, 18. Vers 6 4 : „Siehe, ich wende das Geschick der Zelte Jakobs und erbarme mich seiner Wohnungen. Die Stadt soll wieder aufgebaut werden auf ihrem Hügel und der Tempel soll von neuem auf seinem Platz stehen, wohin er gehört." Einen „typischen" Vorgang zu dieser Weissagung sieht Hieronymus unter Zorobabel und Esra [vgl. oben], als das Volk zurückkehrte und der Bau der Stadt auf dem Berge und die Inbetriebnahme des Tempels ihren Anfang nahmen und all das andere, wie es im Buch Esra geschildert wird. In seiner ganzen Fülle und Vollendung aber ist dies, wie Hieronymus weiter kommentiert, eingetreten unter dem Herrn, unserem Erlöser und seinen Aposteln, als die Stadt auf dem Berge zu Ende gebaut war, von der es heißt: „ . . . Eine Stadt, die auf dem Berge liegt, kann nicht verborgen bleiben." [Matth. 5, 14] Und der Tempel wurde da ebenfalls in der rechten religiösen Ordnung gegründet, damit was das alte Volk in der Dimension des Fleisches klagend ersehnte, in geistiger Weise sich in der Kirche erfüllte. 65 Das Neue Testament spielt eine nicht mindere Rolle für die Entwicklung und Ausgestaltung der ekklesiologischen Baumetaphorik. Da ist z. B. Mat62 63

64

Vgl. hier A. 43. Hervé verkürzt die Stelle etwas. „Deserta saeculorum" sunt dicta et exempla patrum antiquorum, quae jam olim a saecularibus hominibus derelicta sunt. Sed „in te aedificabuntur", cum sanctorum Patrum dicta et facta in aedificio conversationis tuae posueris. „Fundamenta" vero „generationis et generationis" prophetae sunt et apostoli. Unde dicitur credentibus: „Quoniam estis cives sanctorum et domestici Dei superaedificati super fundamentum apostolorum et prophetarum" [Ephes. 2 , 1 9 , 2 0 ] . Quae scilicet fundamenta quodammodo jacent in infimis apud illos, qui ea negligunt et praecepta moresque eorum in suis operibus non extollunt. Sed tu ea „suscitabis" in te ipso, quando in fabrica vitae tuae ea eriges (Herveius Burgidolensis monadius, Comment, in Isaiam, P L 181, 530 C, D). In der Vulgata : . . . Ecce ego convertam conversionem tabernaculorum Jacob et tectis eius miserebor. Et aedificabitur civitas in excelso suo et templum juxta ordinem suum fundabitur.

VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff,

149

thaeus 7, 26 die Aussage Jesu überliefert: 66 „Doch jeder, der diese meine Worte hört und sie nicht befolgt, gleicht einem törichten Mann, der sein Haus auf den Sand gebaut hat." Hieronymus legt den Satz positiv aus, indem er davon ausgeht, das Fundament, das der Apostel für dieses Haus impliziert, ist Jesus Christus. Auf diesem dauerhaften und festen Grunde wird die Kirche Christi aufgebaut. Auf dem Sand dagegen, durchlässig und bröselig wie er ist, baut sich die gesamte Lehre der Häretiker just zu dem Zwecke auf, um zusammenzufallen.67 Eine zweite Passage aus dem Matthaeusevangelium gehört hierher. Zum Abschluß des Gleichnisses von den bösen Winzern sagt Jesus nach Matthaeus 21, 42 6 8 : „. . . Habt ihr nie in den Schriften gelesen: Der Stein, den die Bauleute verworfen haben, ist zum Eckstein geworden . . ." Paschasius Radbertus interpretiert, indem er vorerst auf den Übergang von der Winzer- und Weinbauterminologie auf den Bereich des Bauwesens aufmerksam macht; denn nach einem Prophetenwort war das Haus Israel ein Weinberg. So sei die Rede Jesu etwa in dem Sinne zu verstehen, als wollte er seine Verwunderung zum Ausdruck bringen, daß ihnen, den Bauleuten jenes Hauses, es nicht aufgehe, was das für ein Bau (aedificium) sei, von dessen Eckstein die Rede geht. Von diesem Eckstein hatte der Prophet gesagt: Ihn habt ihr verworfen, ihr die Erbauer jenes Hauses. Aber es handelt sich in der Tat, überlegt Paschasius weiter, um einen anderen Bau (aedificium), nicht um den der Juden, sondern um den, dessen Eckstein die Scheide bezeichnet zwischen dem alten und dem neuen Volk. Das Ziel ist ein einziges Haus und eine einzige Kirche. Im Hinblick auf diesen zweiten Bau (aedificium) der Zukunft, erscheint das alte Haus der Juden geradezu der Ver-

65

Quorum typus praecessit in Zorobabel et Ezra, quando reversus est populus et coepta aedificari civitas in excelso suo templique observari religio et caetera, quae ipsius Ezrae volumine continentur. Plenius autem atque perfectius in Domino Salvatore apostolisque completum est, quando aedificata est „civitas in excelso suo", de qua scriptum est: „Non potest abscondi civitas, quae in monte sita est" [Matth. 5, 14], et templum juxta ordinem suum caerimoniasque fundatum, ut, quidquid in priore populo fiebat carnaliter, in Ecclesia spiritualiter compleretur (Hieronymus, Comment. in Jeremiam prophetam, C C L 74, 296, 297).

In der Vulgata: Et omnis, qui audit verba mea haec et non facit ea, similis erit viro stulto, qui aedificavit domum suam super arenam. ®7 Fundamentum, quod apostolus ardiitectus posuit, unus est Dominus noster Jesus Christus. Super hoc fundamentum stabile et firmum et per se robusta mole fundatum aedificatur Christi Ecclesia. Super arenam vero, quae fluida est et coagmentari non potest nec in unam copulam redigi, omnis haereticorum sermo ad hoc aedificatur, ut corruat (Hieronymus, Comment. in evangelium Matthaei, P L 26, 51 C, D). 6 8 In der Vulgata: . . . Numquam legistis in Scripturis: Lapidem, quem reprobaverant aedificantes, hic factus est in caput a n g u l i ? . . . 66

150

VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Sdiiff, . . .

achtung würdig.69 Anselm v o n Laon deutet ebenfalls den von den Bauleuten v e r w o r f e n e n Stein a u f C h r i s t u s . D a b e i erscheint bei i h m d a s z u e r r i c h t e n d e H a u s als F i g u r a t i o n f ü r die T r a d i t i o n d e r J u d e n . A b e r sie erwiesen, sich als schlechte P l a n e r u n d als noch schlimmere Steinsetzer, d a sie versuchten, d e n G l a u b e n a n C h r i s t u s a u s z u r e i ß e n , a n C h r i s t u s , d e r , e r w ä h l t z u m Eckstein, in d e n B a u (aedificium) G o t t e s e i n z u f ü g e n w a r , u m d i e beid e n M a u e r n , d. i. die beiden V ö l k e r , d a s a l t e u n d d a s n e u e V o l k z u v e r binden.70 D i e christliche G e m e i n d e als H a u s G o t t e s w i r d d a n n im 1. P e t r u s b r i e f 2, 4, 5 d e t a i l l i e r t a n g e s p r o c h e n 7 1 : „ T r e t e t h e r a n z u i h m , d e m l e b e n d i g e n Stein, d e r z w a r v o n Menschen v e r w o r f e n w u r d e , a b e r bei G o t t auserlesen k o s t b a r ist. U n d l a ß t euch selbst als l e b e n d i g e Steine a u f b a u e n als geistiges H a u s z u einer heiligen Priesterschaft, u m geistige O p f e r d a r z u b r i n g e n , die G o t t w o h l g e f ä l l i g sind d u r c h Jesus C h r i s t u s . " B e d a V e n e r a b i i i s h a t d a r a n eine Ü b e r l e g u n g ü b e r die Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t v o n C h r i s t u s u n d d e n C h r i s t e n als d e m einen B a u d e r K i r c h e a n g e k n ü p f t . V o n v o r n h e r e i n weist er jede w ö r t l i c h e A u s l e g u n g , den „ J u d a i c u s sensus", z u r ü c k . Es geht nach i h m nicht u m i r g e n d e i n irdisches H a u s ; d e n n nicht u m s o n s t w e r d e v o m „ l e b e n d i g e n S t e i n " g e r e d e t , a n d e n w i r h e r a n t r e t e n sollen, w o r u n t e r n u r C h r i s t u s v e r s t a n d e n w e r d e n k ö n n e . E r h e i ß t „ l e b e n d i g e r S t e i n " , weil er, im Fleische z u uns g e k o m m e n , im B a u d e r K i r c h e sich e i n g e f ü g t h a b e , a u f d a ß sie b e s t ä r k t w e r d e u n d z u s a m m e n h a l t e . W e n n d a n n im P e t r u s b r i e f die A d r e s s a t e n gleichfalls lebendige Steine h e i ß e n , die d a r ü b e r geschichtet w e r d e n , d a n n deshalb, weil o h n e C h r i s t u s , d e m l e b e n d i g e n G r u n d e , kein geistiges H a u s stehen k a n n . D i e Basis n ä m l i c h d a z u k a n n n u r er legen, durch dessen T e i l n a h m e d i e a n d e r e n j a erst z u l e b e n d i g e n Steinen w e r d e n , 69

N u n c autem eos, quos dixerat agricolas aedificatores domus vocat; et bene, quia ipsa vinea teste Propheta domus Israel erat. Ac si diceret eis: Quia vos aedificatores estis domus, quare non cogitatis in cuius aedificii ángulo ponendus ille lapis sit, de quo Propheta dicit: N a m vos aedificatores domus reprobatores inventi estis huius lapidis. Numquid in vestra ponendus est structura, qui reprobatur a vobis? N o n utique, sed in alio aedificio, et in ángulo duorum populorum, ut una sit domus . . . unaque Ecclesia. Quod si aliud aedificium futurum est, vestra aedificatio contemptibilis est (Paschasius Radbertus, Expositio in Matthaeum, PL 120, 733 C, D ) .

70

Lapis iste Christum significabat, quem Judaei aedificantes suas traditiones et quasi domum propriam de subdita sibi plebe statuere volentes, reprobaverunt. Et sicut ante inventores malí, sie etiam facti cementarii pessimi auditoribus suis conabantur eripere fidem Christi, quae quasi lapis electus debuit poni in aedificio Dei jungens in se dúos parietes, id est, populos (Anseimus Laudunensis, Enarrationes in Matthaeum, PL 162, 1434 A). In der Vulgata: Ad quem accedentes lapidem vivum ab hominibus quidem reprobatum, a D e o autem electum et honorificatum. Et ipsi tamquam lapides vivi superaedificamini domus spiritualis, sacerdotium sanetum, offerre spirituales hostias acceptabiles D e o per Jesum Christum.

71

VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff, . . .

151

sie, die vorher in ihrem Unglauben tote Steine waren, hart und fühllos. . . Sie werden zugehauen für den geistigen Bau (aedificium), indem sie von ihrem Lehrer ihres Wildwuchses in Gedanken und Werken beschnitten werden, zurechtgehauen wie mit einem Axthieb. Und wie bei einer Mauer die Steinschichten einander tragen, so stehen die Christen in der Kirche auf den Schultern der ihnen jeweils im Glauben vorangegangenen Gerechten. Audi stützen sie die künftigen Geschlechter in der Gewichtigkeit ihres Glaubensgutes. Und so geht die Reihe bis zum letzten Gerechten am Jüngsten Tag. Wer aber den Bau (aedificium) in seiner Gesamtheit trägt und seinerseits von niemandem getragen wird, das ist Christus. Deshalb heißt er nach dem Prophetenwort der kostbare Stein, der auf den Grund gesetzt ist.72 Halten wir hier inne und schauen kurz vergleichend zurück zu Dante. Wir beobachten, daß in den Ausführungen der Exegeten die Bezeichnung aedificium - die wir deshalb auch besonders hervorgehoben haben - , relativ häufig gebraucht wird, um einen Wesenszug der Kirche daraus abzuleiten. Diese Denomination ergibt sich mit einer gewissen Konsequenz aus den Überlegungen und Folgerungen, die aus dem biblischen Text und aus semantisch Verwandtem entwickelt werden. Dantes dificio aber ist die genaue Wiedergabe dieses aedificium. Bevor wir aber auch den inhaltlichen Vergleich anstellen, müssen wir eine letzte Bibelstelle hier vorführen. Sie steht im Alten Testament und zeichnet sich allen bisher behandelten gegenüber dadurch aus, daß diesmal die Heilige Schrift originär aedificium präsentiert. Es handelt sich um die Beschreibung des künftigen Tempels, bei Ezechiel 40.

72

Quod ne quis Judaico sensu putaret de materiali lapide a propheta cantatum, [„Lapidem, quem reprobaverunt. . . " ] , qui in aedificatione terrenae cuiuslibet domus contra hominum dispositionem divino judicio imponeretur, consulte addidit „vivum": „Ad quem accedentes", inquit, „lapidem vivum", ut de Christo dictum significet. Qui recte lapis appellatus est, qui in carne veniens ad aedificationem sanctae Ecclesiae, quo hanc confirmaret, sese inserere dignatus e s t . . . „Et ipsi tamquam lapides vivi . . ." Superaedificari illos dicit, quia sine Domino nostro Jesu Christo, lapide scilicet vivo, nulla spiritualis aedificatio stare potest. Fundamentum enim aliud nemo potest ponere praeter ipsum, cuius participatione fideles lapides vivi efficiuntur, qui per infideli-' tatem lapides mortui fuerant, duri scilicet et insensibiles. . . Sed tamquam lapides vivi ad spirituale aedificium aptantur, qui per discretionem eruditi doctoris amputatis actibus et cogitationibus superfluis velut ictu quadrantur securis. Et sicut ordines lapidum in pariete portantur alii ab aliis, ita portantur fideles quique a praecedentibus in Ecclesia justis; portant et ipsi sequentes justos per doctrinam et tolerantiam usque ad ultimum justum. Qui cum a prioribus portetur, quem portare debeat ipse sequentem non habebit. Qui autem omne aedificium portat et ipse a nemine portatur, Dominus est Christus, unde et lapis pretiosus a propheta vocatur in fundamento fundatus (Beda Venerabilis, In primam epistolam Petri, P L 93, 48 A - C ) .

152

V I I I . Kirchenmetaphern im P u r g a t o r i o und im P a r a d i s o : Sdiiff,. . .

Die äußere Mauer wird im Wortlaut der Vulgata ib. 5 u. a. so vorgestellt: 73 Et ecce murus forinsecus in circuitu domus undique et in manu viri calamus mensurae sex cubitorum et palmo. Et mensus est latitudinem aedificii calamo uno, altitudinem quoque calamo uno." Gregor der Große beginnt seine Erklärung, indem er an den 2. Vers erinnert, wo es heißt: „. . . super quem [seil, montem] erat quasi aedificittm civitatis vergentis ad austrum." 74 Dieses „quasi" ist für ihn ein Indiz dafür, daß nicht der Bau einer Stadt in der Wirklichkeit, sondern im geistigen Verstand gemeint ist. Wer nämlich, so begründet Gregor, bekundet, er habe nicht einen Bau, sondern so etwas wie einen Bau in seiner Vision gesehen, der richtet die Vorstellung seiner Zuhörer auf ein geistiges Gebäude. Auch Psalm 121,3 sei der Wortlaut: „Jerusalem, gebaut wie eine S t a d t . . . " Da nämlich auch an besagter Psalmenstelle die Vision eines inneren Friedens aus der Gemeinschaft heiliger Bürger erwädist, wird das himmlische Jerusalem vergleichsweise wie eine Stadt erbaut. Da diese aber noch auf ihrer irdischen Wanderschaft begriffen ist, von Verfolgungen heimgesucht und in Drangsal geschunden wird, befinden sich ihre Bausteine tagtäglich im Zustand des Zugehauenwerdens. Das also ist die Stadt - es ist die Kirche - , die einst im Himmel herrschen wird und zur Zeit noch auf Erden leidet. Sie hat Petrus gemeint, wenn er sagt: „Und laßt euch selbst als lebendige Steine aufbauen." [1 Petr. 2, 5] Und von Paulus stammt das Wort: „Gottes Ackerfeld, Gottes Bauwerk seid ihr" [1 Cor. 3, 9]. Diese Stadt verfügt aber bereits hier, fährt Gregor fort, über einen ansehnlichen Bau /aedificium], und zwar in der sittlichen Struktur ihrer Heiligen. In einem Bau (aedificium) trägt aber ein Stein den anderen, weil einer immer auf den nächsten gesetzt wird. Und wer den einen trägt, wird vom anderen gehalten. Genau so stützen in der Kirche die Glieder einander. Und indem sie fest zueinander stehen, kann aus ihrem Verbund der Bau (aedificium) der Liebe erwachsen. Hat nicht Paulus die Mahnung ausgegeben: „Der eine trage des anderen Last, und so wird das Gesetz Christi erfüllt" [Galat. 6, 2]. Und an anderer Stelle hat er den Kern dieses Gesetzes umrissen mit den Worten: „Die Fülle des Gesetzes ist die Liebe" [Römer 13, 10]. Gregor fährt dann fort, indem er sich unmittelbar in der ersten Person an seine Zuhörer wendet: „Wenn ich also es ablehne, euch zu ertragen, wie ihr seid, und ihr ebenfalls es ausschlagt, mich zu tolerieren, so wie ich bin, wie soll dann der Bau (aedificium) der Liebe unter uns erstehen, unter uns, die nicht hilfreiche Liebe und Geduld miteinander ver-

73

„ U n d siehe, eine M a u e r umgab von außen den Tempel ringsum, und in der H a n d des Mannes w a r die M a ß r u t e v o n sechs Ellen, zu einer Elle und einer H a n d b r e i t e geredinet, und er m a ß die Dicke des B a u w e r k s : eine Rute, und die H ö h e : eine R u t e . "

74

„. . . k a m über mich die H a n d Gottes, und er brachte midi a u f einen sehr hohen Berg, und auf diesem w a r im Süden etwas wie der B a u einer S t a d t . "

V I I I . Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: S c h i f f , . . . binden! In einem B a u (aedificium)

153

aber wird der Stein, wie bereits gesagt,

der trägt, auch seinerseits getragen. U n d wie ich versuche, die zu ertragen, die bislang noch unvollkommen im Guten waren, so weiß ich mich auch von denen geduldet, die mir in der Furcht des H e r r n vorangegangen sind, auf daß ich, getragen wie ich bin, lerne auch selber zu tragen. U n d die mich tragen, ruhen ihrerseits auf den Schultern ihrer V o r f a h r e n . U n d die auf dem Gipfel und an den Enden des Baus gesetzt sind, werden z w a r auch von anderen getragen, aber sie selber tragen niemanden m e h r ; denn es sind die Schlußglieder der Kirche, d. i. die am E n d e des Weltzeitalters Geboren e n . " 7 5 Wie so oft, hat auch diesmal R a b a n u s Maurus die Auffassung dieser altchristlichen auctoritas

buchstabengetreu übernommen und zur seinen

gemacht. 7 6

75

Notandum est, quod non dicitur: Super quem erat aedificium, sed „quasi aedificium", ut videlicet ostenderetur, quod non de corporalis, sed de spiritalis civitatis aedificio cuncta dicerentur. Qui enim non se aedificium, sed quasi aedificium vidisse perhibet, cor audientium ad spiritalem fabricam mittit, sicut per psalmistam dicitur: „Jerusalem quae aedificatur ut civitas" [Ps. 1 2 1 , 3 ] . Quia etenim ilia internae pacis visio ex sanctorum civium congregatione construitur, Jerusalem coelestis ut civitas aedificatur. Quae tarnen in hac peregrinationis terra dum flagellis percutitur, tribulationibus tunditur, eius lapides cotidie quadrantur. Et ipsa est civitas, scilicet sancta Ecclesia, quae regnatura in coelo adhuc laborat in terra. Cuius civibus Petrus dicit: „Et vos tamquam lapides vivi superaedificamini" [1 Petr. 2 , 5 ] , Et Paulus ait: „Dei agricultura, Dei aedificatio estis" [1 Cor. 3 , 9 ] . Quae videlicet civitas habet hie in sanctorum moribus magnum jam aedificium suum. In aedificio quippe lapis lapidem portat, quia lapis super lapidem ponitur; et qui portat alterum, portatur ab altero. Sic itaque, sie in sancta Ecclesia unusquisque et portat alterum et portatur ab altero. Nam vicissim se proximi tolerant, ut per eos aedificium caritatis surgat. Hinc enim Paulus admonet dicens: „Invicem onera vestra portate, et sie adimplebitis legem Christi" [Galat. 6, 2]. Cuius legis virtutem denuntians ait: „Plenitudo legis Caritas" [Rom. 13, 10]. Si enim ego vos portare negligo in moribus vestris, et vos me tolerare contemnitis in moribus meis, caritatis aedificium inter nos unde surgit, quos vicaria dilectio per patientiam non conjungit? In aedificio autem, ut praediximus, lapis qui portat portatur, quia sicut ego jam mores eorum tolero, qui adhuc in conversatione boni operis rüdes sunt, ita ego quoque ab illis toleratus sum, qui me in timore Domini praecesserunt et portaverunt, ut jportatus portare discerem. Sed ipsi quoque a maioribus suis portati sunt. Lapides vero, qui in summitate atque extremitate fabricae ponuntur, ipsi quidem portantur ab aliis, sed alios nequaquam portant. . . quia . . . qui in fine Ecclesiae, id est, in extremitate mundi nascituri sunt. . . (Gregorius Magnus, Homilia prima in Ezediielem, PL 76, 938 C - 939 B).

76

Rabanus Maurus, Comment, in Ezechielem, PL 110, 883 B - 884 A. - Auf die Idee, daß die Liebe den Bau der Kirche zusammenhalte, was audi für die Seele des einzelnen gelte, kommt Gregor der Große noch einmal zurüdc. Siehe P L 76, 957 B, C.

154

V I I I . K i r c h e n m e t a p h e r n im P u r g a t o r i o und im P a r a d i s o : S c h i f f , .

Aus den verschiedensten biblisdien Quellen ist also die Vorstellung vom Bau, vom aedificium der Kirche geflossen. Das Alte und das Neue Testament scheinen, quantitativ gesehen, in etwa gleich stark vertreten. Am nächsten dürfte Dante aber, wie bereits angedeutet, Ezechiel 40, 5 stehen wegen des schon in der Vulgata verwendeten Terminus aedificium.11 Aber auch vom Inhalt her wird in der Auslegung der Stelle durch Gregor den Großen - und in seinem Gefolge durch Rabanus Maurus - all das, was sonst über den Sinn und dieSBedeutsamkeit des Baus der Kirche gesagt ist, in einmaliger Verdichtung und Eindringlichkeit zusammengenommen. Nur die Ausführungen des Beda Venerabiiis stehen noch auf vergleichbarem Niveau. Der Bau der Kirche, ihr aedificium, meint hier also letztlich ihre moralische Struktur und ihr spirituelles Gefüge, wie sie von der communio sanctorum über die Zeiten hinweg bis ans Ende in der Sinnfüllung und Vollendung innerhalb des himmlischen Jerusalem in der Stadt Gottes, dargestellt, vollzogen und gelebt wird. Das ist aber auch genau die semantische Charakteristik, welche dificio in Purgatorio 32, 142 zuerkannt werden muß; denn dificio santo wird der Wagen der Kirche in dem Augenblick genannt, da er auf seiner Fahrt durch die Geschichte — man erinnere sich hier der uns so oft begegneten Zusammenschau der durch den Alten und den Neuen Bund definierten Heilshistorie im Gebäude der Kirche - in der Konstantinischen Schenkung korrumpiert wird und aus dem aedificium, das, wie Gregor der Große entwickelt, ein aedificium caritatis gewesen war, ein Monstrum der apokalyptischen Verderbnis hervorkommt. 78 Dante hat also mit dem dificio santo den inneren Zustand der Kirche in der Hinordnung ihrer Glieder auf Christus zum Ausdruck bringen wollen. Struktur und Geschichte sind in diesem Bild, wie die Tradition uns lehrt, in eins gefügt. 79 77

Aedificium begegnet z w a r auch im 1. P e t r u s b r i e f (2, 4 ff.), aber a u ß e r in s e k u n d ä r e m Z u s a m m e n h a n g ( v g l . oben) k o n n t e ich diese S t e l l e in e n t s p r e chender eigenständiger A u s l e g u n g bisher nicht ausmachen.

78

In klassischer P r ä g n a n z h a t t e diese innere und moralische K o m p o n e n t e des in R e d e stehenden K i r c h e n b e g r i f f s bereits Origenes z u m A u s d r u c k gebracht: Ecclesiastici qui in Ecclesia sunt magistri, m o r e s p u r g a n t tarn suos q u a m suorum, et ex hac diligentia a e d i f i c a n t d o m u m D e i Ecclesiam, et opus e o r u m a e d i f i c a t i o D e i est (Origenes, In Ezechielem h o m i l i a V I I I , P G 1 3 , 7 3 0 B).

79

In dem Ü b e r g a n g v o n carro zu dificio entsteht dabei keineswegs ein semantischer Bruch; denn dificio bedeutet j a in d e r T a t auch „ G e r ä t " , „Maschine". A b e r d a m i t w o l l t e D a n t e sicherlich nicht, w i e G m e l i n m e i n t (vgl. oben 1 4 0 ) , das Maschinelle am W a g e n der K i r c h e h e r v o r k e h r e n . W a s w ä r e d a m i t auch ausgesagt? Dificio ist nämlich einerseits ein quasi S y n o n y m o n - der O b e r begriff anstelle des Spezifischen - f ü r carro und g a r a n t i e r t so die semantische S t r u k t u r e i n h e i t der Aussage, anderseits - und das geht auf das Eigentliche des d a m i t Bedeuteten - schwingt d a r i n die ganze F ü l l e des ekklesiologischen aedificium aus der S y m b o l t h e o l o g i e (vgl. H . D . A u s t i n , M u l t i p l e meanings and t h e i r b a r i n g on the u n d e r s t a n d i n g of Dante's m e t a p h o r s , i n : M o d e r n

V I I I . Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff, D a m i t ist nun die Geschichte von Dantes dificio

155

noch keineswegs zu

Ende, wenn auch in ihren Wesenszügen aufgehellt. E s d a r f nämlich nicht übersehen werden, d a ß dificio noch einmal in der D i v i n a C o m m e d i a begegnet. Inferno 34, 7 sehen die beiden Jenseitswanderer D a n t e und Virgil so etwas wie eine W i n d m ü h l e aus der F e r n e aufscheinen, in der später die Gestalt des im Eis eingefrorenen Luzifer erkannt werden w i r d : 1 „Vexilla regis prodeunt inferni verso di noi; però dinanzi mira", disse '1 maestro mio, „se tu '1 discerni". Come quando una grossa nebbia spira, o quando l'emisperio nostro annotta, par di lungi un molin che '1 vento gira, veder mi parve un tal dificio allotta . . . Der Eindruck, es handle sich u m eine Windmühle, wird also dann mit dificio „ B a u " variiert. N u n haben wir bereits bei H i e r o n y m u s v o m B a u der H ä r e t i k e r gehört, der als auf Sand gegründet dem auf Christus beruhenden B a u der Kirche gegenübergestellt w i r d (s. oben 1 4 9 ) . N o c h deutlicher und direkt mit D a n t e sich treffend spricht Origenes v o m Bau des Teufels, den er neben den Bau Gottes stellt. I m übrigen ist die Lokalisierung der beiden identisch mit dem uns aus H i e r o n y m u s v e r t r a u t e n Schema: der Teufel hat auf Sand, G o t t hat auf den Fels gegründet. 8 0 Origenes hat dann ein weiteres Mal 79 Fortsetzung

Philology 30, 1932, 129-131). Auch die Geschichte des carro als Darstellung der Kirche, welche ich demnächst vorlegen werde, gehört natürlich in diesen Zusammenhang. Auf die Bedeutung der verschiedenen Kirchensymbole und ihre Interpenetration bei Dante hat Barbi hingewiesen und eine brauchbare Hypothese aufgestellt, wenn er schreibt: „Che il carro simboleggi la Chiesa è opinione quasi generalmente accettata: tutto sta a precisare in die senso si debba qui intendere la parola chiesa e che cosa rappresentino le singole parti del ,dificio santo'. Anzittutto, poiché si dice e si • suol dire die Beatrice è, nelP allegoria del poema, figura anche della Chiesa, a quel modo che Virgilio è figura anche dell' Impero, occorrerà distinguere, affinché la duplicità dei simboli non generi confusione. Beatrice è simbolo della Chiesa intesa come depositaria della Verità rivelata e come amministratice, per divina istituzione, di essa Verità. Rispetto a lei, il carro è logico rappresenti qualche cosa di diverso, sia pure strettamente connesso: e tutto porta a vedere in esso la Chiesa intesa come società di fedeli, come corpo mistico o carismatico, secondo il concetto che dominò per circa un millennio dal II al X I I secolo . . ." (Michele Barbi, Problemi fondamentali per un nuovo commento della Divina Commedia, Firenze 1956, 133, 134.) 80

Est quaedam aedificatio Zabuli, et est quaedam aedificatio Dei. Quod super arenam construitur, hoc Zabuli est. . . Quod autem super petram aedificatur, hoc Dei est (Origenes, In Jeremiam homilia, P G 13, 274 A). - Dazu gehören auch die folgenden Sätze aus demselben Origenes: „Et commovebo civitates quae inhabitantur" [Isaias 10, 14], Et hoc Zabulus comminatur, inhabitari

156

V I I I . Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: S c h i f f , . . .

formuliert: 8 1 „Der Antichrist ist die trügerische Rede von den heiligen Schriften. Diese Rede schützt die Wahrheit vor, indem sie Belege für die Bibel heranzieht, denen zum Gefallen, welche nicht anderes hören wollen und nur so zufriedenzustellen sind. Das ist der Widersager par excellence. E r sitzt auf dem Lehrstuhl für die Schrift und thront oben auf ihrem Bau und tut als wäre er Gott selber." Ob außer Origenes auch andere christliche Exegeten vom Bau des Antichristen oder vom Bau des Teufels gesprochen haben, muß weiterer F o r schung überlassen bleiben. Vorderhand spricht einiges dafür, daß Dante bei seiner Bezeichnung von dificio für Luzifer einmal mehr durchaus bewußt an eine theologische Tradition anknüpft, in der der Antagonismus zwischen Gott und dem Teufel im Bild von den beiden Gegenbauten zum Ausdruck kommt. Innerhalb der Divina Commedia selber stehen die beiden dificio

so in innerem Bezug zueinander. Nicht von ungefähr ent-

decken die beiden Jenseitswanderer im 34. Gesang des Inferno schließlich, daß der dificio des Luzifer im Eissee des Kozytus eingefroren ist. Eis und Kälte nämlich sind als Ausdruck der äußersten Gottesferne 8 2 ein konkretes 80 Fortsetzung

81

82

cernit civitates Ecclesias Dei in Christo Domino constructas, has commoturum se esse personat. Et frequenter quidem concussit civitates... scandalis. Sed nos tentemus fundamentum habentes super petram tales fieri, ut iste qui dicit: „Commovebo civitates quae inhabitantur", nos movere non valeat per procellas suas, neque per spiritus adversos. Verum ad omnia quae acciderint stabiles perseveremus, utpote habentes aedificium super petram Jesum Christum, cui est gloria et imperium in saecula saeculorum (Origenes, In Isaiam homilia VIII, PG 13,252 C, D). Antichristus falsus est sermo, qui in Scripturis habetur, qui simulat veritatem proferens testimonia impiorum dogmatum de Scripturis placari aliunde nolentibus. Et ipse est, qui adversatur et super cathedram Scripturarum et super aedificationem earum sedet ostendens se, quasi sit Deus (Origenes, In Matthaeum commentariorum series, PG 13, 1641 B). Vgl. z . B . Hieronymus zu Isaias 1 4 , 1 5 : „Verumtamen ad infernum detraheris in profundum laci" [Isaias 14, 15] . . . De lacu quoque, quod per eum profunda significantur inferni, illa sunt testimonia: „Assimilatus sum cum descendentibus in lacum" [Ps. 87, 5], Et: „Posuerunt me in lacum novissimum" [Ps. 8 7 , 7 ] , Sicut enim lacus aquas ad se descendentes, ita infernus animas suscipit: ad quem lacum descendit Banaias tempore nivis et frigoris, et interfecit in eo leonem [II Reg. 23, 20; I Par. 11, 22]. Unde et haeretici relinquunt fontem aquae viventis Dominum et fodiunt sibi lacus contritos qui aquam non valeant continere. De his lacis, qui fervorem non habent Spiritus sancti; nec Jeremiae prophetae similes sunt, qui juxta Septuaginta interpretes loquebatur: „Inveni aquam calidam in deserto"; sed refrigescente caritate calorem sancti Spiritus perdiderunt: ille est lacus, de quo idem Jeremias loquitur: „Sicut refrigerat lacus aquam, sie refrigerat malitia habentes se" [Jerem. 6, 7] (Hieronymus, Comment. in Isaiam, PL 24, 221 C, D). Zum Kozytus vgl. Ps.Walafried Strabo: Cocytus, luctus infirmantium dicitur . . . signantes quod ibi sit luctus iniquus (Glossa ordinaria, PL 113, 816 D). Dieses Thema werde ich in einer eigenen Arbeit behandeln.

VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff,.

157

Kontrastmoment zum dificio santo im Purgatorio, der sein Qualifikativum santo, wie uns die Exegeten lehren, aus der Liebe und aus der Rechtschaffenheit bezieht. *

*

*

Wir kommen zur letzten Kirchenmetapher Dantes, um deren historische Aufklärung es uns geht. Paradiso 12, 72 heißt es in der Rede des hl. Bonaventura auf den hl. Dominikus: 70 Domenico fu detto; e io ne parlo si come de l'agricola die Cristo elesse a 1' orto suo per aiutarlo.

Dominikus wird also der „agricola" 8 3 genannt, den Christus sich erwählte, um ihm in seinem Garten zu helfen. Mit dem Garten ist, wie der K o n t e x t hergibt, wieder die Kirche gemeint. Wie konnte es zu diesem Bilde kommen? I m Schöpfungsbericht Genesis 2, 8 steht 8 4 : „ J a h w e Gott pflanzte einen Garten von Anfang an und setzte dahinein den Menschen, den er gebildet hatte." Im anagogischen Sinne ist unter diesem Garten, wie Angelomus von Luxeuil mit Berufung auf Hohes Lied 4, 12 behauptet 8 5 , die Kirche zu verstehen. 8 6 Bruno von Asti führt dies aus, indem er den Nexus „von Anfang a n " im Bibel wort auf die Kirchengründung bezieht; denn diese habe der H e r r schon vor der Erschaffung der Welt erwählt. Audi geht er von paradisus mit der eigentlichen Bedeutung „Wonnegarten" aus. U n d da alle Wonnen vor dem Genuß des lebendigen Brotes, das die Kirche reicht, verblassen, läuft auch dies wieder auf die gleiche ekklesiologische Interpretation hinaus. 8 7 Der in dem Begriff „ G a r t e n " angelegte Vorstellungsinhalt wird von Guibert von Nogent in den folgenden Sätzen im Sinne einer „sancta conversatio" ausgedeutet: „Wonnegarten besagt die Heiterkeit gottgefälligen Umgangs und Aufenthalts. Hier sprossen von überallher die Schößlinge der Tugenden und grünen die Gräser unverwelkbarer H o f f 83 84

85 66

87

Vgl. hier A. 69. In der Vulgata: Plantaverat autem Dominus Deus paradisum voluptatis a principio, in quo posuit hominem, quem formaverat. Zur Exegese von Hohes Lied 4, 12 s. hier 158. Juxta anagogen vero paradisus Ecclesia est. Unde Salomon in Cantico canticorum: „Hortus conclusus soror mea . . ." (Angelomus Luxoviensis monachus, Comment. in Genesim, PL 115, 128 D). Paradisus namque voluptatis, quem a principio Deus plantaverat, sanctam Ecclesiam designat. Et bene a principio eam plantasse dicitur, quia ante mundi cönstitutionem eam elegit. Interpretatur enim paradisus „hortus deliciarum". Sed quis delicias enumerare valeat? Solus enim panis vivus, qui in ea comeditur, omnes delicias superexcellit (Bruno episcopus Signiensis, E x positio in Genesim, P L 164, 163 A).

158

VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff,

nung. Es erhebt sich da der Nordwind, und es kommt hinzu der laue Süd. Paradies ist nämlich griechisch und heißt auf lateinisch ,Garten'." 8 8 Am meisten aber dürfte zur Ausgestaltung der Gartenmetapher f ü r die Kirche Hohes Lied 4, 12 beigetragen haben, auf welche Stelle bereits, wie wir gesehen haben, Angelomus von Luxeuil bei seiner Genesisinterpretation rekurrierte (vgl. oben). Die Passage, die zum Lobgesang des Bräutigams auf die Braut gehört, lautet 8 9 : „Ein verschlossener Garten bist du, meine Schwester Braut, ein verschlossener Garten . . . " Cassiodor erklärt zuerst die Bezeichnungen „Schwester" und „Braut" in ihrer Anwendung auf die Kirche, indem er sagt, zuerst sei die Braut Magd gewesen, die dann zur Schwester erhoben worden sei. Ausgestattet durch die Mitgift des Heiligen Geistes verdient sie schließlich den Titel „Braut". Die so umschriebene Kirche aber ist ein Garten, weil sie die Keime zu spirituellen Tugenden legt, was in den folgenden Versen auch mit der Bezeichnung „wohlriechende Düfte" bedeutet wird. 9 0 Verschlossen wird dieser Garten genannt, weil die Kirche befestigt sich weiß im Schutz ihres Erlösers. Wie mit einem Wall umgeben von Engelstugenden, vermögen nichts gegen sie die listigen Anschläge des Bösen. 91 Gregor der Große hat der Metapher eine variierte Begründung gegeben. Er füllt das Bild vom Garten, indem er die Völker, die die Kirche im Glauben aufsprießen läßt, in Parallele setzt mit den schönen Blumen, die aus guter Erde kommen. Ringsum eingesäumt wird das Ganze von einer Mauer der Liebe, damit kein Unberufener in den Kreis der Auserwählten hineingelangen kann. 9 2 Isidor von Sevilla faßt den Sachverhalt in dem einen Satz zusammen: Ein verschlossener Garten ist die Kirche, weil sie

89

Paradisus voluptatis serenitas est sanctae conversationis, in qua cum virtutum undique surculi provehuntur, et spei immarcessibilis gramina vernant. Surgit inde aquilo et temperies accedit australis. Paradisum enim graece, latine dicitur hortus (Guibertus abbas S. Mariae de N o v i g e n t o , Moralium in Genesim lib. II, PL 156, 63 B). 8 * In der Vulgata: Hortus conclusus soror mea sponsa, hortus conclusus . . . M Bezieht sich auf H o h e s Lied 4, 16: Surge aquilo et veni auster, perfla hortum meum et fluant aromata illius. 91 Sororem et sponsam suam Ecclesiam dicit, quam ex ancilla sororem sibi esse constituit, et dote Spiritus sancti pigneratam sibi sponsam effecit. H a e c ergo Ecclesia hortus est, quia spiritualium virtutum germina profert, quae in consequentibus aromatum vocabulis designatur: „Conclusus" vero „hortus" est iste, quia sancta Ecclesia Redemptoris D o m i n i sui adjutorio munita est, et praesidio angelicarum virtutum vallata nullis malignorum spirituum patet insidiis (Cassiodorus, Expositio in Cantica canticorum, PL 70, 1078 A). 82

Hortus sancta Ecclesia existit, quia dum populos multos in fide gignit, quasi flores pulchros bona terra emittit. Q u i hortus conclusus bene esse dicitur, quia caritatis v a l l o circumquaque munitur, ne intra numerum electorum reprobus aliquis ingrediatur (Gregorius Magnus, Super Cantica canticorum expositio, PL 79, 513 C, D ) .

V I I I . Kirchenmetaphern im Purgatorio und im P a r a d i s o : S c h i f f , . . .

159

vielfältige Frucht an geistigen Werken hervorbringt. 93 Demselben Wortlaut begegnet man bei Beda Venerabiiis mit dem Unterschied, daß er auch, wie bereits Cassiodor, den Odoratsaspekt berücksichtigt. 94 Alkuin 95 , Angelomus von Luxeuil 96 und Haimo von Auxerre 97 stehen ihrerseits, in jeweils unterschiedlicher Dosierung im einzelnen, ganz in der von Cassiodor und Gregor dem Großen vorgezeichneten Exegesetradition. Konkreter mit den die Kirche konstituierenden ordines assoziiert Bruno von Asti typische Gartenelemente, wenn er die verschiedenen Blumen- und Baumarten in Beziehung setzt mit den verschiedenen Typen von Heiligen und Gläubigen, mit den Aposteln, Bekennern, Märtyrern, Jungfrauen und Witwen. 98 Spezifiziert und abgewandelt findet dies sich wieder bei Honorius von Autun: Im Kirchengarten gibt es viele Heiligentugenden. Das sind die verschiedenen Heilkräuter zum Auflegen auf die Sündenwunden. Die Blumen werden repräsentiert, ähnlich wie bei Bruno von Asti, in den genannten ordines. Dabei stehen die Märtyrer für die Rosen, die Veilchen für die Bekenner, die Lilien für die Jungfrauen. Anstelle der bei Bruno zuletzt genannten Witwen setzt Honorius den Sammelterminus „die anderen Gläubigen", die er generalisierend in „den anderen Blumen" zusammenfaßt. 99 Wolbero von Köln verdanken wir eine etymologisierende Gartenexegese. Er spricht von einem andauernden Ausschlagen der Tugendtriebe, dessentwegen die Kirche zu Recht „Garten" (hortus) genannt wird; denn dort ist allemal Hervorkommen und Aufsprossen, wie das Wort selber bezeugt: Oriri wird also über das Partizip Perfekt ortus oder das zugehörige homonyme Nomen mit hortus zusammengebracht. Was hier stets heranwächst, sind also wieder die Werke der Tugenden, geleistet von den Söhnen der Kirche, die alltäglich in der Taufe hinzukommen, um genährt zu werden im Glauben und in sei-

85

H o r t u s conclusus Ecclesia est, quia multifaria spiritualium operum germina gignit (Isidorus Hispalensis, Expositio in Canticum canticorum Salomonis, P L 83, 1124 B).

H o r t u s est autem Ecclesia, quae multifaria spiritualium operum germina gignit, quae sub variis aromatum vocabulis subsequenter enumerantur (Beda Venerabiiis, In Cantica canticorum allegorica expositio, P L 91, 1 1 4 5 A ) . 9 5 B. F. Albini seu Alcuini Compendium in Cantica canticorum, P L 100, 653 A. •• Angelomus Luxoviensis, Enarrationes in Cantica canticorum, P L 115, 6 1 0 C. 0 7 H a y m o Halberstatensis episcopus [= H a i m o von A u x e r r e ] , E n a r r a t i o in C a n tica canticorum, P L 117, 322 B. 9 8 H o r t u s quidem vocatur [seil. Ecclesia], quia quasi diversa florum et arborum genera, ita diversi sanetorum et fidelium ordines in ea continentur. Ibi saneti apostoli, confessores et martyres, virgines et viduae (Bruno episcopus Signiensis, Expositio in Cantica canticorum, P L 164, 1 2 6 0 A ) . 89 H o r t u s est Ecclesia, in qua multae sanetorum virtutes sunt, diversae herbarum species diversis vulneribus peccatorum medicinales. In hoc horto sunt varii flores, diversi electorum ordines: martyres ut rosae, confessores ut violae, virgines ut lilia, alii fideles ut alii flores (Honorius Augustodunensis, Expositio in Cantica canticorum, P L 172, 423 D ) . 84

160

VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff,

ner Erfüllung voranzuschreiten. 1 0 0 Bei Gilbert Foliot v o n L o n d o n erscheint dann das Bild des Kirchengartens zu einem „locus amoenus" ausgeführt mit Blumenduft, verschiedenen Beeten, Balsam und T h y m i a n im Wechsel, zu einem Ort, an dem Obstbäume den Schattensuchenden zu ruhigem V e r w e i len einladen. 1 0 1 In Fortsetzung des v o n H o h e l i e d 4, 12 an entwickelten enkomiastischen Vergleichs der Braut mit einem Garten heißt es ibid. 16 schließlich 1 0 2 : „ N o r d w i n d erhebe dich, und S ü d w i n d eile herbei! 1 0 3 Durchwehe meinen Garten, daß seine D ü f t e strömen!" Gregor der G r o ß e glossiert die Stelle, indem er im Hinblick auf den letzgenannten Wind, den Süd, v o n einem Zurückweichen des vorhergehenden N o r d durch die Macht des H e r r n spricht. Jetzt ist der w a r m e Hauch gekommen, der den Geist der Christen ergreift; es ist der Hauch des Geistes, der den heiligen Kirchengarten durchweht, auf d a ß die K u n d e v o n seiner Heilmächtigkeit zu vielen gelange gleich einem Wohlgeruch. 1 0 4 D i e Braut ihrerseits fordert H o h e l i e d 5, 1 den Bräutigam auf mit den Worten 1 0 5 : „Mein Geliebter möge k o m m e n in seinen Garten . . ." Gilbert Foliot v o n L o n d o n erklärt dies als eine Bitte der Kirche in ihrer Gesamtund Allgemeinheit um eine gewisse spirituelle Gnadengabe. 1 0 6

100

101

102

103 104

105 108

Cur autem Ecclesia dicitur hortus? Nimirum propter pullulantia in ea assidue virtutum germina, quae sicut ideo dicitur hortus, eo quod ibi semper aliquid oriatur, ita dicitur Ecclesia hortus, quia semper in ea oriuntur virtutum opera per profectum filiorum eius, quos cotidie in baptismo acquirit et in fide nutrit et operibus fidei provehit (Wolbero abbas S. Pantaleonis Colon., Comment, in Cantica canticorum, PL 195, 1168 D - 1169 A). Hortus enim dicitur locus amoenus, quo flores redolent, quo diversorum generum vernant areolae, quo balsamo pigmenta et thymiamata respondent, quo fructiferarum arborum quarumlibet umbracula suavem quiescere volenti sedem praestant et habitaculum. Huiusmodi hortus Ecclesia est, quae jam a Deo suscepta est vel in proximo jam suscipienda praeparatur, quae Deo virtutem operum bonorum, sanctitatis etiam speciem (quae balsamo vel aliis speciebus designatur) et umbram qua se Dominus exhibeat, in qua requiescat et oblectetur, seipsam praesentare non tardat (Gilbertus Foliot episcopus Londiniensis, Expositio in Cantica canticorum, PL 202, 1264 B, C). In der Vulgata: Surge aquilo et veni auster, perfla hortum meum et fluant aromata illius. Vgl. hier A. 90. Cum enim jubente Domino frigidus spiritus recedit, calidus spiritus mentem fidelium occupat, qui hortum Dei, id est, sanctam Ecclesiam perflat, ut opiniones virtutum eius ad multorum notitiam velut aromata defluant (Gregorius Magnus, Homiliarum in Ezediielem lib. II., PL 76, 799 C, D). In der Vulgata: Veniat dilectus meus in hortum suum . . . H a e c ergo totius deprecatio Ecclesiae generalis est, ut Sponsus in hortum suum, id est, ipsam Ecclesiam spirituali quadam gratia v e n i a t . . . (Gilbertus Foliot episcopus Londiniensis, Expositio in Cantica canticorum, PL 202, 1267 D).

VIII. Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: Schiff,...

161

Schließlich liest man im 13., dem vorletzten Vers des 8. Kapitels im Hohen Lied 1 0 7 : „Die du in den Gärten weilest, auf deine Äußerungen sind die Freunde gespannt, laß midi sie vernehmen!" Cassiodor operiert in seiner Erklärung mit dem in den vorausgehenden Versen begegnenden Singular und setzt dann folgerichtig den Garten des Bräutigams wieder in eins mit der Kirche. Den Plural bringt er ins Spiel, indem er von der Vorstellung ausgeht, daß die Kirche deshalb in den Gärten weilt, „weil sie die Pflanzstätten der Tugenden unaufhörlich pflegt und nährt." 1 0 8 Zuletzt sei noch Isaias 51, 3 angeführt, wo Israel eine bessere Zukunft angekündigt wird 1 0 9 : „So wird Jahwe auch Zion trösten, trösten alle seine Trümmer. Seine Wüste wird er zu einem Paradiese machen und seine Steppe wie zu einem Gottesgarten . . . " Nach Haimo von Auxerre heißt das, der Herr wird die Kirche in den Aposteln trösten. Den Passus über die Tröstung der Trümmer im Prophetenwort erklärt er mit dem Übergang der Heiden zum Christentum. Daraus ergibt sich die allgemeine und prinzipielle Bedeutung, daß Gott, der einst Abrahams Geschlecht vervielfältigte, auch die Kirche nicht verlassen und f ü r die Mehrung ihrer Söhne sorgen wird. U n d wenn in den Anfängen nur ein gänzlich desolater Zustand ihr Teil gewesen war, so soll nun Gott bei ihr wohnen, und sie wird, wie ein rechter Garten des Herrn, Blumen der Tugend und Früchte guten Wirkens zeitigen. 110 Sehr nahe, da wie beim hl. Dominikus die apostolische Arbeit am Kirchengarten hervorgehoben wird, kommt Paradiso 12, 72 eine ekklesiologische Satzfolge bei dem 450 als Bischof von Ravenna gestorbenen Petrus Chrysologus 111 : „Die Kirche ist ein Garten, der durch die Pflugschar des 107 108

109

110

111

Quae habitas in hortis, amici auscultant. Fac me audire vocem tuam. . . . Hortus etenim sponsi ipsa Ecclesia est. . . Ecclesia ergo „in hortis habitat", quia piantarla virtutum assidue nutrit (Cassiodorus, Expositio in Cantica canticorum, PL 70,1105 B). Consolabitur ergo Dominus Sion et consolabitur omnes ruinas eius et ponet desertum eius quasi delicias et solitudinem eius quasi hortum D o m i n i . . . „Consolabitur ergo Dominus Sion", id est, Ecclesiam in apostolis. „Consolabitur omnes ruinas eius." De gentilitate ad fidem venientes et eas complens. Et est sensus: Ego Deus omnipotens, qui olim Abraham multiplicavi, possum etiam consolari Ecclesiam et augere filios eius. „Et ponet desertum eius", id est, primitivae Ecclesiae, „quasi delicias et solitudinem eius quasi hortum Domini", hoc est, quae antea deserta erat a Deo, id est, derelicta et in solitudinem redacta, habeat in se habitatorem Deum et proferat flores virtutum et fructus bonae operationis (Haymo Halberstatensis episcopus [= Haimo von Auxerre], Comment. in Isaiam, PL 116, 975 D - 976 A). Ecclesia hortus est Evangelii vomere orbe toto diffusus cultura, clausus stimulis disciplinae, ab omni pessimo gramine apostolico labore purgatus, fidelium plantariis, liliis virginum, rosis martyrum, confessorum viriditate amoenus, fragrans floribus sempiternis (Petrus Chrysologus, Sermo 98, PL 52, 476 B).

162

V I I I . K i r c h e n m e t a p h e r n i m P u r g a t o r i o u n d im P a r a d i s o : S c h i f f , . . .

Evangeliums über den gesamten Erdkreis sich ausgedehnt hat. Er wird eingeschlossen von den Treibstacheln der Zucht. Gereinigt ist er von jedwedem Unkraut durch apostolische Arbeit. Eine anmutige Pflanzung des Glaubens stellt er dar, lieblich anzuschauen in den Lilien der Jungfrauen, in den Rosen der Märtyrer, im Grün der Bekenner 112 , duftend in ewiger Blüte." Aus diesen Texten, die sicherlich nur einen kleinen Ausschnitt - hier sei noch einmal besonders an Bruno von Asti mit seiner Deutung auf die ordines erinnert - dessen darstellen, was in Wirklichkeit von den Exegeten aus der Bibel herausdestilliert und zusammengetragen wurde, wird hinlänglich sichtbar, wie und woher Dante den Sachverhalt der Erwählung des heiligen Dominikus zu seiner Rolle in der Kirche in das Bild des „agricola" kleiden konnte, den Christus sich zur Unterstützung in seinem Garten ausgesucht hat. Zudem hat Dante ein weiteres Mal in der Divina Commedia die Kirche einen Garten genannt, allerdings in bezeichnender Variierung. Das Dominikusleben klingt nämlich Paradiso 12, 104 aus in einem Ausblick auf das fruchtbare Wirken des großen Ordensgründers: 1 0 3 D i lui si f e c e r p o i d i v e r s i r i v i o n d e l ' o r t o c a t t o l i c o si r i g a , sì che i suoi a r b u s c e l l i s t a n p i ù v i v i .

Von Dominikus gingen demnach mehrere Bäche aus, die den katholischen Garten bewässern, so daß seine Bäume um so mehr Frucht tragen. Mit diesen „diversi rivi" sind wohl die drei Orden gemeint, die sich aus der Gründung des hl. Dominikus herleiten, Prediger, Dominikanerinnen und Tertiarier. Das Neue in der Kirchenmetapher ist dabei die Fassung der drei Orden im Bild der Bäche, welche den „katholischen Garten" befruchten. Auch die Hereinnahme dieses Wasserelements geht keineswegs auf Dante zurück; Isaias 58, 11 steht die Verheißung 113 : „[Wenn du Hungrigen dein Brot schenkst und den Gebeugten sättigst, . . .] dann . . . wird Jahwe . . . deine Glieder mit Kraft erfüllen; du wirst wie ein wohlbewässerter Garten sein, wie eine Quelle, deren Wasser nie versiegt." Haimo von Auxerre zieht eine Verbindungslinie zum Wonnegarten der Genesis mit seinem von der Mitte aus alles netzenden Quell. Das Bildelement „Garten" stattet er dabei aus mit der generellen Erwähnung verschiedener Obst- und Kräutersorten, welche die Kirche mit ihren verschiedenen ordines und geschmückt mit ihrem Tugendflor versinnbildlichen.114 Nach Gilbert Universalis ist unter

112 V g l . o b e n H o n o r i u s v o n A u t u n . 113

In der V u l g a t a : [ C u m effuderis esurienti a n i m a m t u a m et a n i m a m

afflictam

r e p l e v e r i s . . . ] D o m i n u s . . . ossa t u a l i b e r a b i t , e t e r i t q u a s i h o r t u s i r r i g u u s et sicut f o n s a q u a r u m , c u i u s n o n d e f i c i e n t a q u a e .

V I I I . Kirchenmetaphern im Purgatorio und im Paradiso: S c h i f f , . . .

163

dem wohlbewässerten Garten der Wonnegarten zu verstehen, den Gott von Anfang in der Gestalt seiner Kirche angelegt hat. In seiner Mitte ist Christus, der befruchtende Quell, dessen Wasser im Sinne von Lehre und Spiritualität niemals ausgehen und die Kirche stets berieseln. 115 Aus solchen Texten geht also klar hervor, daß auch Dantes Idee, die auf den hl. Dominikus zurückgehenden Ordensformen als von ihm ausgehende und in den „katholischen Garten" sich ergießende Bäche darzustellen 116 , in ihren Konstitutionselementen biblischer H e i k u n f l ist und in ihrer Sinngebung gleichfalls wieder in der Exegese präfiguriert wurde. Dagegen scheint die Anwendung des Begriffinhalts von Wasser und Quelle auf die Orden - und die damit sachlich verbundene Einführung der „diversi rivi" Dantes eigenen Beitrag darzustellen.

114

Legimus in libro Geneseos, quod plantaverit D o m i n u s paradisum, in cuius m e d i o erat fons, qui irrigabat totum paradisum [Gen. 2, 8]. Ille hortus habens diversa genera pomorum et varia genera herbarum significat sanctam Ecclesiam, quae habet diversos ordines et adornatur variis virtutum floribus ( H a y m o Halberstatensis episcopus H a i m o v o n Auxerre], Comment, in Isaiam, PL 116, 1022 C).

1,5

„Hortus irriguus" voluptatis paradisus, quem plantaverat D o m i n u s Deus a principio, scilicet Ecclesiam. Fons in medio Christus est, cuius non deficiunt aquae doctrinae spiritualis, quae Ecclesiam irrigant (Walafridus Strabo [= Gilbert Universalis], Glossa ordinaria, PL 113, 1301 A ) . Andere Erklärer (z. B. Buti, Sapegno u. a.) beziehen die „rivi" ganz allgemein auf die Dominikaner.

116

IX. Domenico agricola in Par. 12,71 und bei Guittone von Arezzo Der 12. Gesang des Paradiso hat zum Mittelpunkt die Rede des hl. Bonaventura auf den hl. Dominikus (28-105). Die Motivation des Namens des großen Ordensgründers geht auf göttliche Inspiration zurück: 6 7 E perché fosse qual era in costrutto, quinci si mosse spirito a n o m a r l o del possessivo di cui era tutto.

Dominikus w a r der dem Herrn, Dominus, Zugehörige: 70 Domenico f u detto; e io ne p a r l o sì come de 1' agricola che Cristo elesse a 1' orto suo per aiutarlo.

Dieses Zugehörigkeitsverhältnis w i r d also in das Bild vom „agricola" gefaßt, den Christus sich auserwählte zur H i l f e in seinem Garten. Die Bezeichnung „Bauer" für den hl. Dominikus gehört als Integrationselement in das hier zugrunde liegende Metaphernmuster von der Kirche als einem zu bearbeitenden Garten. 1 Es könnte von daher durchaus die hermeneutische Möglichkeit gegeben sein, daß Dante den in diesem Bilde selber angelegten Schluß gezogen und von sich aus den Pfleger des Gartens eingesetzt und künstlerisch nutzbar gemacht hat. Doch da erhebt sich bereits ein Zweifel vom Sprachlichen her; denn es darf nicht der Latinismus übersehen werden, als der sich der Lautkörper „agricola" eindeutig darstellt. 2 Schon von daher erscheint uns wiederum der Weg zu den Schatzkammern der kirchlichen Tradition gewiesen. In der Tat hat man längst auf einen Passus in der Bibel aufmerksam gemacht, welcher Dante bei seiner Wortwahl bestimmt zu haben scheint. So bemerkt Gmelin (III, 242): „Das Wort agricola selber geht zurück auf das Christuswort Jo. X V , 1 : Pater mens agricola est, ist aber hier von Gott dem Herrn auf den Diener übertragen, den hl. Dominikus, und dem entspricht sein Wirken im Garten Christi, l'orto suo." Doch die Kontextsituation in Johannes 15, 1 ist anders, weil dem Satze Pater meus agricola est vorausgeht Ego sum vitis vera, was also das Ganze nicht in die Garten-, sondern in die bekannte Weinbergmetaphorik verweist. Dieser Einwand läuft aber lediglich auf die Feststellung mangelnder Konkordanz zwischen Johannes 15, 1 und Dante hinaus. Entscheidend dürfte er deshalb nicht sein, weil, w a s nicht aufgeht, eben der 1 2

Vgl. hier 1 5 7 ff. Vorausgeht die andere hierher gehörige Bezeichnung „santo atleta" f ü r den hl. Dominikus (V. 56).

IX. Domenico agricola in Par. 12,71 und bei Guittone von Arezzo

165

Kreativität des Dichters zugeschrieben werden kann, der überdies dabei durchaus im größeren Rahmen kirchlicher Vorstellungs- und Bildwelt verblieben wäre. Erheblichere Zweifel können dagegen m. E. keineswegs ausgeräumt werden, wenn man sich vergegenwärtigt, daß Dante die agricolaFunktion von Gott Vater an der genannten Stelle im Johannesevangelium ohne weiteres zum Anlaß genommen haben sollte, um sie auf einen Heiligen, wenn auch einen hervorragenden wie den Ordensgründer der Dominikaner, zu überschreiben und zu übertragen. Solange man für einen solchen Vorgang nicht etwas Vergleichbares vorbringt, erscheinen bei der bekannten hieratischen Position von Gott Vater - nicht von Christus - in der alten Theologie und in der alten Glaubensüberzeugung hier größte Behutsamkeit und Vorsicht am Platze. Stimmig ist dagegen der Hinweis von Pézard auf die folgenden Verse aus der Canzone des Guittone von Arezzo auf den hl. Dominikus 3 : O nome ben seguitato e onorato dal fatto, Domenico degno nomato a domine dato . . . agricola a nostro Signore, non terra ma core coltando

Die Konkordanz mit Dante ist nicht zu übersehen. Seine Anlehnung an Guittone erscheint so gut wie sicher. Aber auch der Sänger aus Arezzo hat hier kaum aus Eigenem geschöpft. Vom agricola ist ja in der Bibel an mehreren Stellen die Rede - und nicht nur Johannes 15,1.1 Paralipomenon 27, 26, 27 werden im Zusammenhang mit der Organisation der Verwaltung durch den König David auch die Vorsteher der Äcker und Weinberge erwähnt, wenn es heißt 4 : „Über den Feldarbeitern zur Bestellung der Äcker stand Esri, der Sohn Kelubs, über den Weinbergen Schimi aus Rama . . . " Rabanus Maurus deutet dies ekklesiologisch aus. Für ihn kann im agricola und im vinearum cultor nur der gemeint sein, welcher in der Kirche das Amt eines Predigers und Lehrers innehat. Zum Erweis rekurriert er auf Matthaeus 21, 33 ff.5, wo Jesus in einem Gleichnis von der Übergabe eines 3 4

5

Pézard S. 1463. In der Vulgata: Operi autem rustico et agricolis, qui exercebant terram, praeerat Ezri filius Chelub: Vinearumque cultoribus Semejas Romathites . . .". In der Vulgata: Aliam parabolam audite: H o m o erat paterfamilias, qui plantavit vineam et sepem circumdedit ei et fodit in ea torcular et aedificavit turrim, et locavit eam agricolis, et peregre profectus est. Cum autem tempus fructuum appropinquasset, misit servos suos ad agrícolas, ut acciperent fructus eius. Et agricolae, apprehensis servis eius, alium ceciderunt, alium occiderunt, alium vero lapidaverunt. Iterum misit alios servos plures prioribus, et fecerunt illis similiter. Novissime autem misit ad eos filium suum dicens: Verebuntur filium meum. Agricolae autem videntes filium dixerunt intra se: Hic est haeres; venite, occidamus eum, et habebimus haereditatem eius. Et appre-

166

IX. Domenico agricola in Par. 12,71 und bei Guittone von Arezzo

Weinbergs an Bauern spricht, welche ihn zum Fruchttragen bringen, nachdem die früheren Besitzer, welche schlechte Bauern waren, ausgemerzt worden waren. 6 Job 31, 39, 40 bringt der Prophet zu seiner Verteidigung u. a. vor 7 : „Wenn ich die Früchte der Erde verzehrt habe ohne Geld und das Leben ihrer Bauern b e d r ä n g t e , . . . so soll statt Getreide Unkraut mir wachsen . . Gregor der Große stellt den Vefs unter das Motto: „Ein Kirchenvorsteher soll nicht auf die Mitbrüder im Predigeramt neidisch sein"; denn mit den Bauern seien die angesprochen, welche einen anderen Posten einnehmend, eifrig und tatkräftig in der Gnade der Verkündigung zur Gestaltung und Formung der Kirche zusammenwirken. Sie nicht zu bedrängen, fährt Gregor fort, besage, sie nicht um ihrer Arbeit willen scheel ansehen, auf daß der Vorsteher, wenn er f ü r sich allein das Recht auf Predigt beanspruche, nicht auch anderen rechten Verkündigern des Evangeliums, vom Neid geplagt, widerpreche. 8 Isaias 61, 5 wird vorhergesagt 9 : „Dann stehen Fremde da und weiden eure Herden, Ausländer sind eure Ackersleute und eure Winzer." H a i m o von Auxerre erklärt, unter den Ausländern seien die Heiden zu verstehen, die fern von der Kenntnis Gottes lebten, abgewandt von ihm in ihrem Götzendienst. Aber dann hätten sie den Glauben übernommen und standen da, recht im Glauben und in den guten Werken. Und die Herden des Prophetenworts sind nach H a i m o die Scharen der Apostel, die Leute einfältigen und sanftmütigen Herzens, die der Herr dem Petrus und in ihm allen Aposteln anempfohlen habe mit den Worten: „Weide meine Schafe, weide meine Lämmer" [Joh. 21, 17, 15], Es waren die Verkünder des 5 Fortsetzung

0

7

8

9

hensum eum ejecerunt extra vineam et occiderunt. Cum ergo venerit dominus vineae, quid faciet agricolis illis? Aiunt illi: malos male perdet; et vineam suam locabit aliis agricolis, qui reddant ei fructum temporibus suis. Quis melius agricolae et vinearum cultoris personam gestat, quam ille qui praedicatoris ac doctoris officium in Ecclesia gerit? Q u o d divinorum librorum paginae manifestis indiciis probant. Unde Dominus per parabolam Evangelii extirpatis malis agricolis vineam suam aliis agricolis se commendasse testatur, qui reddant ei fructum [Matth. 21] . . . (Rabanus Maurus, Comment. in Paralipomena, PL 109, 403 D). In der Vulgata: Si fructus eius [seil, terrae] comedi absque pecunia et animam agricolarum eius afflixi, pro frumento oriatur mihi tribulus . . . Ecclesiarum rector sibi in praedicatione cooperantibus non invideat. — Agricolae quippe huius terrae sunt hi, qui minore loco positi, quo valent zelo, quanto possunt opere, ad cruditionem sanetae Ecclesiae in praedicationis gratia cooperantur. Quos videlicet terrae huius agricolas hoc est non affligere, eorum laboribus non invidere, ne rector Ecclesiae, dum soli sibi jus praedicationis vindicat, etiam aliis recte praedicantibus invidia se mordente contradicat (Gregorius Magnus, Moralia, PL 76, 247 C). In der Vulgata: Et stabunt alieni et pascent pecora vestra. Et filii peregrinorum agricolae et vinitores vestri erunt.

IX. Domenico agricola in Par. 12,71 und bei Guittone von Arezzo

167

Evangeliums unter den H e i d e n und die Märtyrer - Leute wie Gregor, A m brosius, Hilarius, Augustin, Cyprianus und sehr viele andere - , welche sie mit ihrem unzweideutigen Wort und ihrer Geisteslehre geweidet haben. Es waren eben diese Blutzeugen und die Verkünder des Evangeliums, Söhne v o n Ausländern, d. h. H e i d e n , die Ackerleute der Kirche, ihre Bauleute, Winzer und Wächter; denn sie haben die Kirche aufgerichtet, sie haben die H e r z e n der Gläubigen gehegt und gepflegt. 1 0 H e r v é v o n Bourgdieu interpretiert die in Rede stehende Isaiasstelle dem Sinne nach nicht anders. Hervorzuheben ist sein aus dem Begriff „Bauer" entwickeltes Pendant „Acker Gottes": die Söhne der H e i d e n sind Ackersleute und Weinbauern auf dem Felde Gottes, das seinerseits gedeutet wird als das Volk der Gläubigen. D a z u bildet der Weinberg, als Zuordnung zu den Winzern, den Individuai- und Grundbestandteil, da er mit dem einzelnen Menschen identifiziert wird. Auch hier k o m m t ein aus dem Sachbereich der angesprochenen Arbeitswelt deduziertes weiteres vervollständigendes Bildelement hinzu: die Ackersleute haben das Feld, das V o l k der Gläubigen, und die Winzer den Weinberg, den Einzelnen, mit der H a c k e der Verkündigung sorgfältig bearbeitet. Ihre Autorität aber haben diese Bauern des Gottesackers v o n den Aposteln selber erhalten, v o n denen sich alle Verbindlichkeit in der Kirche herleitet." Jeremias 31, 24 wird im Zusammenhange mit der Verheißung v o n Israels Wiederherstellung gesagt 1 2 : „ U n d Juda samt allen seinen Städten lu

11

Alieni appellantur gentiles et peregrini, quia cognitione Dei alieni erant longe recedentes ab ilio per idololatriam. Sed postquam crediderunt, steterunt in fide et bonis operibus recti . . . Pecora quoque apostolorum sunt simplices et mansueti, de quibus Dominus dicit Petro et in ilio omnibus apostolis: Pasce oves meas, sive agnos meos [Joan. 21, 17, 15], Quos praedicatores gentium et martyres (ut fuit Gregorius, Ambrosius, Hilarius, Augustinus, Cyprianus aliique quamplurimi) verbo simplici et doctrina spirituali paverunt. Ipsi martyres et praedicatores filii peregrinorum, id est, filii gentium, fuerunt agricolae et cultores Ecclesiae et caementarii et vinitores et custodes, quia ipsi aedificaverunt Ecclesiam et ipsi excoluerunt corda credentium (Haymo Halberstatensis episcopus [= Haimo von Auxerre], Comment. in Isaiam, PL 116, 1044 B, C). „Alieni" quippe et a Deo prius et a conversatione Israel erant gentiles. Qui postquam steterunt in fide, multi eorum praelati sunt Ecclesiis, et paverunt „pecora" istorum fortium justitiae, id est, populos, quos ad fìdem apostoli converterant. „Filii" quoque „peregrinorum" il 1 i fuerunt, qui carnaliter ab infidelibus parentibus geniti deseruerunt errores eorum venientes ad Christum. Qui facti sunt „agricolae et vinitores", quoniam agrum Dei, qui est populus fidelium, et vineam, quae est homo, ligonibus sanctae praedicationis excoluerunt. Apostoli vero „sacerdotes Domini", id est, sacra ei dantes cum magno honoris privilegio sunt vocati, et „ministri" eius dicti, quia ipsi defertur auctoritas, ipsisque dantibus et ministrantibus quidquid habet, suscepit Ecclesia (Herveius Burgidolensis monachus, Comment. in Isaiam libri octo, PL 181, 552 B, C). In der Vulgata: Et habitabunt in eo Judas et omnes civitates eius simul, agricolae et minantes greges.

168

I X . D o m e n i c o agricola in P a r . 12,71 und bei Guittone von A r e z z o

wird darin [seil, in der Aue der Gerechtigkeit und im heiligen Berg] wohnen, Ackerleute und solche, die mit den Herden wandern." Rabanus Maurus spricht in seiner Exegese vom ager Dominicas und seinen Bearbeitern, von den Hirten der Schafe, d. i. der Gläubigen, die sie auf ihm weiden mit dem Wort Gottes. 13 Joel 1, 11 heißt es in der Klage über die Verwüstung des Landes 14 : „Seid bestürzt, ihr Bauern, wehklagt, ihr Winzer, um Weizen und Gerste, denn die Ernte des Feldes ist dahin." Ps.-Haimo von Halberstadt I kommentiert die Stelle ziemlich summarisch, wenn er schreibt: „Die Bauern oder die Winzer sind die Engel oder aber auch die Lehrer, welche jetzt klagen, da sie sehen müssen, daß die ihnen anvertrauten Seelen den Leidenschaften des Fleisches frönen." 1 5 Hugo von S. Victor dagegen interpretiert ausschließlich in ekklesiologischem Sinne. Den im Bibelwort evozierten landwirtschaftlichen Bereich gliedert er auf und deutet ihn auf das Tugendgefüge der Kirche. Demnach ist ihre Landschaft abgesteckt nach dem Umfang des Gehorsams, ihr Humus besteht in Demut und Bußgesinnung, ihr Weizen ist die intakte Lehre, ihr Wein die feine und spirituelle Einsicht. Die Bauern und Winzer stellen die Priester und Prediger dar. Bauern sind sie, weil sie die Sitten pflegen und bilden, Winzer, weil sie den Seelen ihrer Zuhörer die Freude über die ewige Seligkeit eingießen. Bauern werden sie genannt des weiteren, indem sie die Menschen zur Betätigung und Verwirklichung der Gerechtigkeit fähig machen, Winzer, da sie die Herzen zur Liebe der Weisheit befeuern. Und mit einer dritten Begründung schließt Hugo diese Metaphorik ab: Bauern sind die Priester und Prediger auch deswegen, weil sie die irdischen Sehnsüchte und Werke mit ihrer Lehre ausrotten, und Winzer, indem sie die Gaben des Heiligen Geistes in Aussicht stellen. 16

13

Ibi sunt agricolae et minantes greges, quia cultores agri Dominici et pastores ovium suarum, qui pascunt eos [seil, fideles] verbo divino . . . (Rabanus M a u rus, E x p o s i t i o super J e r e m i a m , P L 111, 1 0 4 0 B).

14

In der V u l g a t a : Confusi sunt agricolae, ululaverunt vinitores super frümento et hordeo . . . Agricolae vel vinitores angeli sunt, sive magistri atque doctores, qui videntes animas sibi creditas carnalibus passionibus deservire nunc plangunt ( H a y m o Halberstatensis episcopus [= P s . - H a i m o von H a l b e r s t a d t I ] , E n a r r a t i o in Joel prophetam, P L 117, 1 0 0 A ) . Regio Ecclesiae latitudo est oboedientiae, humus humilitas poenitentiae, triticum sanitas doctrinae, vinum intelligentiae spiritualis subtilitas. Agricolae et vinitores, sacerdotes et praedicatores. Sed agricolae dicuntur p r o p t e r informationem morum, vinitores propter eam quam infundunt mentibus audientium laetitiam a e t e r n o r u m ; agricolae, quia ad actionem justitiae informant, vinitores, quia ad a m o r e m sapientiae animos audientium e x c i t a n t ; vel agricolae, quia terrena opera et desideria doctrina sua evertunt, vinitores, quia dona spiritualia promittunt . . . ( H u g o de S. Victore, Adnotationes in Joelem, P L 175, 3 2 9 A ) .

111

I X . Domenico agricola in P a r . 12,71 und bei Guittone v o n A r e z z o

169

Auch eine Stelle aus dem Prophet Arnos gehört in den Bereich der ekklesiologischen Bauernmetaphorik. Im 5. Kapitel, 16. Vers kündet J a h w e nahende Strafe mit den Worten 1 7 : „Auf allen Plätzen ist Wehklagen, in allen Gassen rufen sie: Wehe! Wehe! Man ruft den Bauern zur Totenklage, zur Trauer die des Klageliedes Kundigen." Den Passus vom Bauern, den man zur Totenklage ruft, versteht Guibert von Nogent so 18 : „Der Bauer wird zur Totenklage gerufen, wenn ein Prediger, der sich auf die Weihepflege der Geister versteht, von heftigem Mitleid über die verhärteten Herzen ergriffen wird." H ä l t man solche Texte sich vor Augen, erweist sich eine Verbindung von Paradiso 12, 71 und von Guittones Dominikusgesang mit Johannes 15, 1 als unnötig und von der Sache her als unstimmig. Vielmehr hatte eine ganze Reihe von Stellen aus dem Alten Testament, von den verschiedensten Ansätzen und Zusammenhängen her, die Erklärer zur metaphorischen Identifizierung von „Bauer" und „Prediger" veranlaßt. Die Gleichsetzung von agricola mit praedicator begegnet in der Sprache der Kirche nicht gerade selten. Dante und Guittone von Arezzo waren damit sicher wohlvertraut. 1 9 Indem sie also den hl. Dominikus als Bauern Christi präsentieren, haben sie ihm, für Kenner und Wissende einsichtig, gerade für die Leistung gehuldigt, in der er sich vor allen Großen der Kirche ausgezeichnet hat, eben in der Bedeutung, die er für sich selber und seinem Orden der Predigt zuerkannt hat.

17

19

19

In der V u l g a t a : . . . In omnibus plateis planctus et in cunctis, quae foris sunt, dicetur v a e vae. Et vocabunt agricolam ad luctum, et ad planctum eos, qui sciunt piangere. A g r i c o l a „ad luctum" vocatur, cum quilibet praedicator, cui mentium v o t i v a cultura dignoscitur, dira super obduratos compassione m o v e t u r (V. Guibertus abbas S. Mariae de Novigento, Tropologiae in Osee, A m o s et Jeremiam, PL 1 5 6 , 4 3 4 A). H i e r sei auf die verbale Obereinstimmung v o n Guittone „agricola . . . non terra ma core coltando" mit H a i m o v o n A u x e r r e „. . . ipsi excoluerunt corda credentium" (hier A . 1 0 ) und mit Guibert von Nogent „agricola . . . cui mentium v o t i v a cultura dignoscitur" (hier A . 18) noch einmal ausdrücklich hingewiesen.

X. Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht (Par. 19,109) Der 19. Gesang des Paradiso stellt den mittleren der drei Cantos des Jupiterhimmels dar. In seinem Zentrum steht der römische Kaiseradler in seiner Gestaltung aus Rubinen, welche die Seligen des Himmels bedeuten. Schon in dieser Konstellation, in welcher Dantes Auffassung von der heilsgeschichtlichen Schlüsselfunktion des römischen Reiches so manifest zum Ausdruck kommt, wird das Hauptlehrthema dieses Gesanges aufgezeigt, nämlich die Frage nach dem Schicksal der nichterlösten guten Heiden. Zugleich erscheint die Antwort in ihrem universalen und historischen Bezug bereits vorweggenommen; denn wie könnten die Seligen in der Figur des römischen Adlers zur Darstellung gelangen, wenn damit nicht die integrierende Hinordnung der römischen Geschichte auf das christliche Heilsphänomen zeichenhaften Ausdruck gefunden hätte? Schon im 6. Gesang des Paradiso hatte der Dichter aus dem Mund des Kaisers Justinian eine allegorische Uberschau der gesamten römischen Geschichte gegeben, welche mit dem Aufbruch des Aeneas aus Troja beginnt und über Karl den Großen in den Ghibellinenkämpfen seiner Zeit endet. „Die antike Geschichte selbst ist ganz im Sinne der mittelalterlichen Theologie als Vorbereitung des christlichen Weltreichs geschaut und gewertet." 1 So wird dann im weiteren Verlauf des 19. Gesanges, da es zu dem Lehrgespräch über das Problem des Heils der guten Heiden kommt, diese Problematik in einem Sinne beantwortet, welcher der symbolischen Aussage des Römeradlers konform ist. Aus den Rubinen [d. i. den Seligen, s. oben], „jenen hellen Feuerbränden des Heiligen Geistes im Zeichen, das in der Welt den Römern Ehre brachte", tönt also die Antwort: 103

. . . „A questo regno non salì mai chi non credette 'n Cristo, né pria né poi ch'el si chiavasse al legno. Ma vedi: molti gridan „Cristo, Cristo!", che saranno in giudicio assai men prope a lui, che tal che non conosce Cristo; e tai Cristian dannerà l'Etiope, quando si p a r t i r a n n o i due collegi, l'uno in etterno ricco, e l'altro inope" . . .

Bei dieser Gegenüberstellung von schlechten Christen und guten Heiden erscheint also für die letzteren stellvertretend „der Äthiopier". Befragt man nun die Kommentare, weshalb gerade diese Völkerschaft einer solchen Auszeichnung durch den Dichter teilhaftig wird, so bekommt man 1

H e r m a n n Gmelin, Dantes Weltbild, Urach 1948, 79. Vgl. vor allem De Monarchia II, X, 6 ff.

X . Der Ä t h i o p i e r beim Jüngsten Gericht

171

Antworten, die z w a r das Generelle dessen, was hier in Rede steht, durchaus treffen, am Spezifischen aber vorbeigehen. So verweist z. B. Gmelin auf Matthaeus 8, 11 f. 2 : „Ich sage euch aber, Viele werden von Osten und Westen kommen und mit A b r a h a m und Isaak und J a k o b im Himmelreich zu Tische liegen. Die Söhne des Reiches aber werden hinausgestoßen werden in die Finsternis draußen. Dort w i r d Heulen und Zähneknirschen sein." Steiner zieht Matthaeus 12, 41 heran 3 : „Die Männer von Ninive werden beim Gericht zusammen mit diesem Geschlecht auftreten und es verurteilen." Sicherlich ist dieser Text der Danteschen Fassung näher. Es besteht vor allem die Wortübereinstimmung zwischen „dannerà" und dem „condemnabunt" der V u l g a t a . Auch Scartazzini und Vandelli führen neben anderen Parallelstellen (Matthaeus 8, 11, wie Gmelin, s. oben, L u k a s 11, 31 f. und 13, 28 ff.) Matthaeus 12, 41 an. Dazu zitieren sie aus Fra Giordano: „Or noi, che siamo Cristiani e facciamo opere non di Saracini, no. ma di cani, eglino ci giudicheranno. E sono due i giudici, dicono i S a n t i : uno d'azione e un altro di comparazione. Il giudizio di comparazione si è che sarai giudicato e d a ' dimonii e d a ' Saracini e d a ' Pagani e da chiunque t ' a v r à a v a n z a t o in alcuno caso." Bemerkenswert ist Fra Giordanos Unterscheidung im Hinblick auf das Richten am Jüngsten Tag. Sie w i r d uns auf den folgenden Seiten wieder begegnen. 4 Doch vorerst ist festzuhalten, daß in keiner der genannten Erklärungen zu Paradiso 19, 109 der von Dante genannte Äthiopier in Erscheinung tritt. Weder die Leute von N i n i v e noch die Sarazenen können unmittelbar mit ihm gleichgesetzt werden. Es bleibt also zu fragen, wie Dante dazu gekommen sein mag, gerade den Äthiopier als Prototypus des am Jüngsten Tag mit komparativer Richterfunktion 2

3

4

In der V u l g a t a : Dico autem vobis, quod multi ab oriente et occidente venient et recumbent cum A b r a h a m et Isaac et J a c o b in regno coelorum. Filii autem regni ejicientur in tenebras exteriores. Ibi erit fletus et Stridor dentium. - Eine ganze Reihe weiterer K o m m e n t a t o r e n hat diese Stelle herangezogen, z. B. Tommaseo, Olschki, Chimenz. In der V u l g a t a : V i r i N i n i v i t a e surgent in judicio cum generatione ista, et condemnabunt eam . . . S. hier 1 7 8 ff. - Zu dem Zitat aus Fra G i o r d a n o bei Scartazzini-Vandelli stellen w i r das folgende, aus dem noch deutlicher zu ersehen ist, d a ß es sich bei der Vorzugsstellung der guten Heiden („Sarazenen") keineswegs um eine absolute handelt, d a ß die Seligkeit auf jeden Fall nur bei ihrer K o n v e r s i o n , wie auch immer diese e r f o l g t sein mag, denkbar ist: O r se tu mi di': ecco uno che sia nato tra' Saracini, non udì mai predica nè ricordare Cristo, astiensi da' peccati e da' vizii per 1' amore di Dio, a v e n d o f i d a n z a in Dio, e non tiene i modi de' pagani, ma v i v e in vertù, ¡sperando in D i o che Iddio l'aiuti, come sarà di costui? Rispondoti: S'egli è cotale chente tu di' dicoti die si salverà, ma non sanza Cristo. O r come? dicolti: or manderagli Iddio angelo da cielo, che gli rivelerà Cristo e la via della v e r i t à ; or manderagli p r o f e t a o suo messo che '1 c o n v e r t i r à (Prediche inedite del B. G i o r d a n o da R i v a l t o . . . recitate in Firenze dal 1 3 0 2 al 1 3 0 5 , e pubblicate per cura di Enrico Narducci, Bologna 1 8 6 7 , 1 1 9 , 120).

172

X . Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht

auftretenden guten Heiden zu nennen. D a die vielleicht zunächst sich anbietende Erklärung aus einer Reimnot des Dichters - prope -»- Etiope sicherlich dem Ingenium Dantes, wie Heinrich Kuen für eine andere Stelle gezeigt hat, nicht gerecht wird 5 , erscheint es angebracht, in einer etwas weiter ausholenden Untersuchung den Stellenwert des Landes Äthiopien und seiner Bewohner' in der Überlieferung, besonders in der kirchlichen, zu ermitteln. Für die Alten war das ferne Äthiopien identisch mit dem Ende der Welt, seine Bewohner, vor allem wegen ihrer dunklen H a u t f a r b e , Wesen, denen man mit einem Gemisch aus Verachtung und Scheu zugleich zu begegnen schien. So ließ nach einer Bemerkung bei Sueton der Kaiser Caligula in einem Unterweltsdrama, in dem die Götter des Totenreichs und die D ä monen schwarz zu erscheinen hatten, diese Rollen durch Ägypter und Äthiopier spielen. 6 Die Äthiopier waren in der Antike das, was hierzulande die Neger waren, eine Vorstellung, die, wie Dölger nahelegt, von den Ägyptern ausgegangen w a r ; denn 7 : „Für Kleinasiaten, Syrer, Griechen und Römer mochten die Ägypter als dunkel, j a schwarz erscheinen, zumal wahrscheinlich auch südlich und westlich an Ägypten angrenzende schwarze Stämme den Ägyptern selbst zugerechnet wurden. Der ortsansässige Ä g y p ter aber unterschied schärfer. Für ihn war erst der Äthiopier (in der Antike = Neger) schwarz. T y p u s für den Teufel war daher für ägyptische Vorstellung der Äthiopier." In der gnostischen Schrift „Pistis S o p h i a " , um die Mitte des dritten Jahrhunderts auf ägyptischem Boden entstanden, erscheint Arinth, „die Äthiopierin genannt", als Dämonenanführerin. 8 Es handelt sich dabei nun nicht um etwas spezifisch Gnostisches, da es auch bei den Christen in Ägypten gang und gäbe war, die Dämonen und besonders den Teufel sich als Äthiopier vorzustellen. Dölger zitiert dazu eine bezeichnende Stelle aus Origenes 9 : „Wer nun an dem übernatürlichen Brot teilnimmt und sein H e r z damit stärkt, wird Gottes Sohn. Wer aber an dem Drachen teilnimmt, ist selbst nichts anderes als der geistige Äthiopier (TOÜ VOT|TOÖ AiOiojtog), indem er sich durch die Nachstellungen des Drachen selbst zur Schlange verwandelt, so daß er, wenn er nach der T a u f e verlangt, vom Logos das Schmähwort hören muß: ,Schlangen und Natterngezücht, wer hat euch gezeigt, dem kommenden Zorn zu entfliehen?' Von dem Drachenleib, der den Äthiopiern zur Speise dient, sagt D a v i d folgendes: ,Du hast die K ö p f e der Drachen im Wasser zertreten, du hast den K o p f des D r a -

5

8

7 8 9

Heinrich K u e n , D a n t e in Reimnot?, in: Germanisch-Romanisdie Monatsschrift 28,1940,305-314. F. J . D ö l g e r , D i e Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze. Eine religionsgeschichtliche Studie zum T a u f g e l ö b n i s , Münster i. W. 1918, 53. Dölger ibid. 54. D ö l g e r ibid. D ö l g e r ibid. 55.

X . Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht

173

dien zerquetscht und ihn zur Speise gegeben den Äthiopiern.'" Der „geistige Äthiopier", von dem hier die Rede ist, kann also im Gegensatz zum Sohn Gottes nur der Teufel sein. Auch außerhalb Ägyptens hat man dann das tiefere Schwarz des Äthiopiers gerne zur Verdeutlichung oder zur Versinnbildlichung des Teufels und der dämonischen Mächte gebraucht, „weil man das Wesen des Geistes der Finsternis darin besser gekennzeichnet fand". 10 Dölger verweist auf die um 200 in Kleinasien verfaßten Petrusakten, in denen eine pechschwarze Äthiopierin als Dämon erscheint, und auf die der Mitte des dritten Jahrhunderts zugewiesenen „Acta Xanthippae et Polyxenae" mit einem Äthiopierkönig als Teufel. 11 Die Symbolisierung des Teufels und der Dämonen durch Äthiopierinnen) findet sich dann aber auch im lateinischen kirchlichen Schrifttum aus späterer Zeit. In der sog. Mönchsliteratur, wie der um 419/20 entstandenen „Historia Lausiaca", den ca. 560 angesetzten „Verba seniorum" und der von Rosweyd unter dem Titel „Vitae patrum" zusammengefaßten hagiographischen Sammlung 12 , welche im mittelalterlichen Abendlande sich größter Beliebtheit erfreute 13 , gelangten solche Vorstellungen auch in den Westen. Wenn Dölger, wie eben gezeigt, aus den Petrusakten eine tiefschwarze Äthiopierin als Dämonin vorführt, so versucht dann in der „Historia Lausiaca" der Teufel einen Mönch gleichfalls in Gestalt einer „puellft Aethiopissa", die dieser in seinen jungen Jahren beim Ährenlesen gesehen

10

Dölger ibid.

11

Dölger ibid. 55, 56. - S. dort 58 ff. die Ausführungen über die Vorstellungen, die bis in die heidnische Antike zurückreichen und die folgende Identifizierung des Teufels mit Ägyptern, bzw. Äthiopiern verständlich machen.

12

Berthold Altaner und Alfred Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, 7. Aufl., Freiburg-Basel-Wien 1966, 238, 239.

13

„Die wichtigsten Schriften aus der griechischen und lateinischen Mönchsliteratur hat Rosweyd in seinen Vitae p a t r u m zu einer Art Corpus vereinigt. Diese Sammlung bildet den Abschluß einer langen Reihe ähnlicher Unternehmungen. Bereits im christlichen Altertum haben Freunde und Gönner des Mönchtums eine gewisse Anzahl von Mönchsgeschichten unter dem Titel ,Vitae p a t r u m ' z u s a m m e n g e s t e l l t . . . Im Mittelalter hat man dieser ersten Sammlung eine Reihe anderer aus den ersten Jahrhunderten stammenden Mönchsgeschichten in einer oft durch den Zufall bedingten Auswahl verbunden. Nicht bloß die große Zahl von Handsdiriften, in welchen uns die verschiedenen Zusammenstellungen überkommen sind . . ., sondern noch der Einfluß, den einzelne ihrer Teile auf die Nationalliteraturen a u s g e ü b t . . ., zeigen die weite Verbreitung, welche die Vitae patrum im Mittelalter gefunden . . . Selbst in protestantischen Kreisen mochte man die Vitae patrum nicht missen. Am wenigsten Luther selbst. . ." (Ernst Lucius, Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, herausg. von Gustav Anrieh, Tübingen 1964, 348, A. 1).

174

X . Der Ä t h i o p i e r beim Jüngsten Gericht

hatte 1 4 : „Als der Dämon einige wenige Tage Ruhe gegeben hatte, griff er mich, noch heftiger als vordem an. Es hätte nicht,viel gefehlt, und ich hätte mich einer Gotteslästerung schuldig gemacht. Der Teufel hatte sich nämlich in ein Äthiopiermädchen verwandelt, das ich in meiner Jugend w ä h rend des Sommers beim Ährenlesen gesehen hatte. Es schien mir, als setzte sie sich mir auf die Knie. Sie bearbeitete mich so lange, bis ich glaubte, ihr beizuwohnen. Von W u t also dann übermannt versetzte ich ihr eine Ohrfeige. U n d sie entschwand. Du darfst es mir glauben, wenn ich dir sage, daß ich zwei J a h r e lang den Gestank 1 5 meiner H a n d nicht ertragen konnte." In den „Verba seniorum" ist es kein Äthiopiermädchen, sondern eine „mulier Aethiopissa", welche sich unter dem gleichen M e r k m a l des Gestanks einerseits als der Teufel erweist, anderseits als die verführerische Macht zu Tage tritt, welche sich in die Herzen der Menschen einschleicht, um sie von Gott abzubringen. 1 6 Selbstredend begegnet noch häufiger die männliche Äthiopiervariante, wenn es darum geht, den Teufel oder auch den ihm verfallenen Menschen, den Sünder, zu schildern und darzustellen. In der „Historia Lausiaca" ergeht Gottes Stimme an einen Mönch, er möge seine H a n d auf seinen H a l s legen, zugreifen und das Ergriffene im Sand vergraben. Der Mönch tut, wie ihm geheißen, und seine H a n d bekommt einen kleinen Äthiopier zu fassen, den er weisungsgemäß in den Sand steckt. Dabei ruft der Schwarze, er sei der Dämon des Hochmuts. 1 7 In den „Verba seniorum" ist u. a. die Rede von einem alten Mönch, auf den ein neben seiner Zelle stehender Äthiopier Pfeile abschießt. Davon trunken wie vom Weine, kann er sich nicht mehr halten und verläßt die Zelle. Er 14

Cum autem se paucis diebus continuisset daemon, me est adortus vehementius quam antea, ut parum a b f u e r i t quin blasphemarem. Transformatus enim cum esset in puellam Aethiopissam, quam in mea juventute videram aestate spicas legentem, ea mihi visa est meis insidere genibus; meque usque adeo commovit, ut putarem me cum ea coivisse. Furore ergo percitus impegi ei colaphum; eaque sie evanuit. Hoc autem mihi crede dicenti: biennio non poteram f e r r e manus meae f e t o r e m (Historia Lausiaca, PL 7 3 , 1 1 3 1 A ) .

15

Zum Zusammenhang zwischen Gestank und Teufel in seiner A u s w i r k u n g auf die Benennung des letzteren vgl. meinen Beitrag in: Romanische Forschungen 75, 1 9 6 3 , 3 6 9 - 3 7 6 . Et cum ibi diebus viginti quiesceret, ecce vidit opus quoddam diabolicum venire super se; et stetit coram ipso v e l u t mulier Aethiopissa f e t i d a et turpis aspectu, ita ut fetorem eius s u f f e r r e non posset, et abjiciebat eam a se. Et illa dicebat ei: Ego sum quae in cordibus hominum dulcis appareo; sed propter obedientiam tuam, et laborem quem sustines, non me permisit Deus seducere te, sed innotui tibi fetorem meum. (Vitae patrum, V e r b a seniorum, PL 73, 879 B.)

16

17

Ei autem rursus dixit v o x d i v i n a : Mitte manum tuam super Collum tuum, et deinde comprehendes, et infodies arena. Is autem cum statim manum misisset super collum, apprehendit p a r v u m Aethiopem, et eum i n f o d i t in arena clamantem et dicentem: Ego sum daemon superbiae (Historia Lausiaca, PL 73, 1 1 5 5 C, D).

X . Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht

175

begibt sich auf denselben Weg, auf dem vor ihm ein jüngerer Mitbruder in die W e l t zurückgekehrt war. Doch sein Abt, A p o l l o mit N a m e n , bewegt ihn zur U m k e h r . 1 8 In einer anderen Geschichte der „Verba seniorum" hören wir v o n einer Reihe v o n Äthiopierknaben, die in einer Kirche hin und her rennen, gleichsam w i e im Fluge. Sie necken die mit Gebet und Psalter beschäftigten Brüder. Schließlich k o m m t man zur Einsicht, daß alle die eitlen und überflüssigen Gedanken, welche sich beim einzelnen zur Zeit des Psalters, des Gebets und in den Träumen einstellen, auf die Einwirkung der D ä m o n e n zurückgehen. D a g e g e n vermögen die, welche ihr H e r z in der Furcht und in der Liebe Gottes rein halten, jene finsteren Äthiopier und die von.ihnen ausgehenden schlechten Regungen zu vertreiben. 1 9 Eindeutig als Sinnbild nicht, w i e bisher, für den Teufel oder die D ä m o n e n , sondern für den schuldbeladenen Sünder figuriert ein Äthiopier in einer weiteren Erzählung aus den „Verba seniorum", wenn man liest 2 0 : „Der Vater D a niel,, der ein Schüler des Vaters Arsenius war, sagte, ihm habe der Vater Arsenius erzählt: Als einer der Alten in seiner Zelle saß, hörte er eine Stimme mit der A u f f o r d e r u n g : K o m m e , ich werde dir die Werke der Menschen zeigen. Er stand auf und ging hinaus. D i e Stimme aber führte ihn an einen Ort und zeigte ihm einen Äthiopier, der H o l z hackte und ein großes 18

19

20

Domine, qui tentationes utiliter infers, converte bellum quod patitur frater ille in hoc sene, ut per experimentum in senectute sua discat quod tempore longo non didicit, quatenus compatiatur his qui huiusmodi tentationibus perturbantur. Qui cum orationem complesset, vidit Aethiopem stantem juxta cellam, et sagittas mittentem contra illum scnem, quibus quasi perforatus statim tamquam ebrius a vino huc atque illuc deferebatur. Et cum non posset tolerare, egressus est de cella, et eadem via, qua et ille juvenis ad saeculum r e d i b a t . . . Dixit autem ei abbas Apollo: Revertere in cellam tuam, et de cetero agnosce infirmitatem tuam. (Verba seniorum, PL 73, 874 D - 875 A.) . . . et ecce videt quasi parvulos quosdam pueros Aethiopes nigros per totam ecclesiam discurrere huc atque illuc, et velut volitando deferri. Discurrentes autem illi Aethiopes pueri singulis quibusque fratribus in oratione positis atque psallentibus alludebant, et si cui de eis oculos duobus digitulis compressissent, statim d o r m i e b a t . . . Et tunc vere intellectum est, quod omnes malae et superfluae et vanae cogitationes, quae vel psallentes vel somniorum aut orationum tempore unusquisque in corde suo conceperit, illusione et instinctu daemonum fiant. N a m ab his qui omni custodia servant in timore et amore Domini cor suum, illi tenebrosi Aethiopes, et hae quas emittunt cogitationes repelluntur (Verba seniorum, PL 73, 765 D - 766 C). Dixit abbas Daniel . . ., qui erat discipulus abbatis Arsenii, quia narravit ei abbas Arsenius, . . . quia cum sederet in cella sua quidam senum, venit vox dicens ei: Veni, ostendam tibi opera hominum. Et surgens exiit, et duxit eum in quemdam locum, et ostendit ei Aethiopem incidentem ligna, et facientem sarcinam grandem, et tentabat portare eam, et non poterat, et pro eo ut auferret ex sarcina illa, ibat item, et incidebat ligna, et addebat ad sarcinam: hoc autem faciebat diutius . . . Ille autem qui ligna incidebat, homo est in peccatis multis, et pro illis non agit poenitentiam, nec subtrahit de peccatis suis, sed et iniquitates adhibet supra iniquitates suas (Verba seniorum, PL 73, 978 B, D).

176

X. Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht

Bündel daraus machte. Er versuchte, es zu tragen, vermochte es aber nicht. Auf daß er nun einen Teil der Last wegtrüge, trat auch er hinzu, hackte Holz und fügte es dem Bündel hinzu. Dies tat er eine geraume Z e i t . . . Der aber, der das H o l z hackte, das ist der Mensch mit seinen vielen Sünden, die er nicht bereut und nicht vermindert, sondern vielmehr Ungerechtigkeit auf Ungerechtigkeit häuft." In allen diesen Zeugnissen aus der frühchristlichen Mönchsliteratur wird also unter der Gestalt des Äthiopiers entweder der Teufel oder auch der Mensch unter seiner Sündenlast dargestellt. Der Äthiopier - oder auch die Äthiopierin - ist zur Negativfigur geworden. Sie ist der Gegenpol zu Gott und den Gott Wohlgefälligen. 21 Neben dieser mehr unteren Literaturebene ist in unserem Zusammenhange vor allem aber das authentisch exegetische Schrifttum zu berücksichtigen; denn auch dort tritt Äthiopien und seine Bewohner in bestimmten Kontexten auf, welche aus der Bibel und durch die Bibel selber veranlaßt sind. Aber während die Hagiographen, entsprechend ihrer mehr volkstümlichen Tendenz, auf dem Abschreckenden und Abstoßenden insistieren, das mit der Gleichung Äthiopier = Teufel, Sünder gegeben war, ist für die Kirchenväter und für die in ihrem Gefolge stehenden mittelalterlichen Theologen der Teufel- und Sündenaspekt nur ein vorläufiger; denn es gibt ja Stellen in der Bibel, in denen Äthiopien und seine Bewohner so genannt erscheinen, daß die ihnen anhaftende Negativkomponente nichts Endgültiges besagt, sondern vielmehr in die Seligkeits- und Heilsdialektik in geradezu ausgezeichneter und auszeichnender Weise eingefügt sich darbietet. Heißt es nicht im Psalm 67, 32, 33 22 : „. . . Zerstreue aber die Völker, die sich freuen am Krieg. Kommen sollen die Mächtigen von Ägypten, Äthiopien soll seine H ä n d e erheben zu Gott. Ihr Reiche der Erde, singet Gott, lobsinget dem Herrn . . ."? Der 315-367 lebende Hilarius von Poitiers bemerkt dazu 2 3 : „Um den gesamten Sinn klar herauszuheben, fügte er [seil, der Psalmist], nachdem er die Horden der Stiere und die wilden Tiere der Wälder sich vorgenommen [es geht voraus im Psalm: ,Deine Macht erweise am Tier des Schilfes, an der H o r d e der wilden Stiere, an den Völkern, die vor ihnen nur Kälber'] und auch die Zerstreuung der den Krieg wollenden Völker vermeldet hatte, auf daß das anmaßende und gottlose Israel sich nicht weiterhin auf etwas zugutehielte, die Verse 32 und 33 hinzu, die lauten: ,Kommen sollen die Mächtigen von Ägypten. Äthiopien soll seine H ä n d e erheben zu Gott. Ihr Reiche der Erde, singet Gott, lobsinget dem Herrn.' Eben dies ist nämlich in Erfüllung gegangen:

21

22

Vgl. noch J. Rivière, Le rôle du démon au jugement particulier chez les pères, in: Revue des sciences religieuses IV, 1924, 52. In der V u l g a t a : . . . Dissipa gentes, quae bella volunt: venient legati ex Aegypto, Aethiopia praeveniet manus eius Deo. Régna terrae, cantate Deo, psallite Domino.

X . Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht

177

e n t w e d e r mit der A n k u n f t der Weisen aus d e m M o r g e n l a n d e oder damals, als auf die A p o s t e l der H e i l i g e Geist in Feuerzungen heruntergekommen war. D e n n dort sind, w i e geschrieben steht, zur Erkenntnis der Frohen B o t schaft auch Leute aus Ä g y p t e n z u s a m m e n g e k o m m e n . Sie haben, gewisserm a ß e n als Gesandte, die G r ö ß e der göttlichen G n a d e v e r m e l d e t , u n d so ist bereits fast ganz Ä g y p t e n gläubig. Ä t h i o p i e n aber ist i m G l a u b e n s b e k e n n t nis des Eunuchen der K a n d a k e d e m schon z u v o r g e k o m m e n . " 2 4

Hilarius

setzt seine Erörterungen d a n n fort, indem er im Anschluß an die E r w ä h n u n g des Eunuchen der K a n d a k e w e i t e r ausführt: 2 5 „Es w a r dies Ä t h i opiens eigenes T u n , i n d e m der Eunuch v o n sich aus nach der G n a d e der T a u f e verlangte, w e n n er sagte: , D a ist ja Wasser, w a s hindert, d a ß ich getauft werde?' [ A c t . 8, 3 6 ] N o d i vor d e m E m p f a n g des T a u f s a k r a m e n t s hatte er also in übergroßer Heilssehnsucht v o n e i n e m D i a k o n die Betrauung mit einem apostolischen D i e n s t verlangt. U n d da seitdem das E v a n g e l i u m zu fast allen V ö l k e r n g e k o m m e n ist u n d weil einmal - u n d sollte es auch spät sein - alle Reiche Christus als G o t t erkennen w e r d e n u n d eine jede Z u n g e bekennen w i r d , d a ß der H e r r Jesus in der Glorie des Vaters ist, erwartet der Psalmist das E n d e dieser Zeit m i t der W e n d u n g : ,Ihr Reiche der Erde, singet G o t t , lobsinget d e m H e r r n . ' D a s heißt, er fordert alle auf,

- 3 N a m ad conversationem conjunctionemque totius sensus, increpatis taurorura conciliis ferisque silvarum [es geht unmittelbar voraus: Increpa feras arundinis, congregatio taurorum in vaccis populorum . . .], gentibusque bellum volentibus dissipatis, ne quid sibi ultra arrogans Israel impiusque praesumeret, subjecit vers. 32, 33: ,Venient l e g a t i . . . praeveniet manus eius Deo. Regna terrae: cantate Deo, psallite Domino.' Expleta enim haec eadem sunt, vel Magis ex Oriente venientibus, vel tunc cum in apostolos Spiritus sanetus divisi ignis modo venit. N a m illic ad praedicationis evangelicae cognitionem etiam ex Aegypto convenisse scribuntur, quibus magnitudinem divini muneris, tamquam legatis, renuntiantibus Aegyptus prope universa est jam fidelis. Aethiopia vero in Candacis eunucho fidei confessione praevenit (Sancti Hilarii episcopi Tractatus in L X V I I . psalmum, PL 9, 466 B, C). 24 Hilarius bezieht sich hier auf die Apostelgeschichte, wo es 8, 27 heißt: „Er machte sich auf und ging hin. U n d siehe, ein Äthiopier, ein Eunudi und Kämmerer der Königin K a n d a k e von Äthiopien, ihr oberster Schatzmeister, war nach Jerusalem gekommen, um anzubeten." " . . . manu autem sua, dum ipse baptismi gratiam sibi postulat, dicens: „Ecce aqua, quis prohibet me baptizari" (Act. 8, 36)? Sacramentum ipsum baptismi adeo impatientis desiderii cupiditate praeveniens: ut a diacono ministerium apostolici officii salutis suae cupidus exigeret. Et quia exinde per omnes fere gentes praedicatio divinae cognitionis illuxit; quia et omnia regna Dominum Christum Deum intellectura licet sero sint, et omnis lingua confitebitur quia Dominus Jesus in gloria Dei Patris sit, consummationem temporis huius exoptat, dicens: „Deo regna terrae: cantate Deo, psallite Domino." Omnes scilicet ad canendum Deo ac psallendum exhortatur, vel quia salute omnium prophetica sollicitudine laetatur, vel quia regnis omnibus Deum cognoscentibus regni coelestis succedit aeternitas (Hilarius ibid. 466 C, 467 A).

178

X . D e r Ä t h i o p i e r beim J ü n g s t e n Gericht

Gott zu Ehren zu singen entweder, weil er sich am Heile aller in prophetisch vorwegnehmender Beflissenheit erfreut oder weil auf die Reiche, die alle Gott erkennen werden, die Ewigkeit des himmlischen Reiches folgen wird." An diesen Erörterungen des Hilarius von Poitiers ist zweierlei bemerkenswert. Das eine betrifft die Methode der Schriftauslegung. Wie wir so oft im Verlauf unserer Darlegungen beobachten konnten, wird auch hier ein H i n weis auf Äthiopien in den Psalmen, also im Alten Testament, erklärt und gedeutet mit einer sich anbietenden Stelle aus einem anderen Bereich der Schrift, hier mit einer Episode aus der Apostelgeschichte, also aus dem Neuen Testament. 26 Das zweite Grundmerkmal geht auf das Inhaltliche. Wie bereits angedeutet, werden diesmal Äthiopien und Äthiopier nicht nur nicht mit dem Sünderodium umgeben, wie wir das in der hagiographischen Literatur kennengelernt haben, sondern sie stehen im Gegenteil auch beispielhaft f ü r die künftige Ausbreitung des Evangeliums auf der ganzen Erde. Auch fehlt dabei nicht, wie wir gehört haben, der Hinweis auf das Ende der Zeiten, was dann leicht in die Thematik des Jüngsten Gerichts übergehen kann. Dies hat Hilarius zwar nicht mit Bezug auf die Äthiopier angesprochen. Doch bei der Auslegung der uns bereits begegneten Matthaeusstelle (12, 41) 27 expliziert er 28 : „Aber es geht um den Aufweis des künftigen größeren Glaubens der Heiden. Die Leute von Ninive haben nämlich, als Jonas gepredigt, Reue geübt und von Gott Verzeihung durch ihr Bekenntnis des zu Bereuenden verdient. U n d auch die nunmehr als Beispiel gesetzte Königin des Südens 29 bewunderte die Weisheit Salomos und ist vom Ende der Welt gekommen, um die Weisheit zu hören, welche sie bewundert. Die Gegen26

27 28

29

Vgl. den bezeichnenden A u s r u f des R a t h e r v o n V e r o n a : O q u a m hic abyssus Veteris T e s t a m e n t i abyssum i n v o c a t N o v i ! O q u a m a n t i q u i o r a r e c e n t i o r i b u s c o n c i n u n t ! (Zit. nach D e L u b a c op. cit I [ p r e m i e r e p a r t i e ] , 349. D o r t noch mehr.) Siehe hier 171. Sed m a i o r e m f u t u r a m g e n t i u m f i d e m m o n s t r a t . N i n i v i t a e enim J o n a p r a e d i c a n t e p o e n i t e n t i a m e g e r u n t , et a D e o v e n i a m p o e n i t e n d i confessione m e r u e r u n t . Sed et A u s t r i regina n u n c in e x e m p l u m Ecclesiae p r a e s u m p t a , s a p i e n t i a m a d m i r a t a S a l o m o n i s , ex ultimis t e r r a e p a r t i b u s v e n i t a u d i r e q u a m erat a d m i r a t a sap i e n t i a m . C u m u l a t igitur i n v i d i a m c o m p a r a t i o , et J u d a e o s sine e x c u s a t i o n e f a c i t fides g e n t i u m : ut c u m illi p r o p h e t i s , id est, J o n a e S a l o m i n i q u e c r e d i d e r u n t , C h r i s t o isti non c r e d a n t J o n a S a l o m o n e q u e p o t i o r i . E t idcirco in r e s u r r e c t i o n e cos j u d i c a b u n t , q u i a in his r e p e r t u s t i m o r Dei f u e r i t , q u i b u s lex n o n e r a t p r a e d i c a t a : hoc magis i n d i g n i v e n i a qui ex lege s u n t infideles, q u o plus fidei in eis qui legem i g n o r a v e r u n t sit r e p e r t u m (Sancti H i l a r i i episcopi c o m m e n tarius in M a t t h a e u m , P L 9, 991 B, C). H i e r b e z i e h t sich H i l a r i u s auf M a t t h a e u s 12, 4 2 : „Die K ö n i g i n des S ü d e n s w i r d beim Gericht z u s a m m e n m i t diesem Geschlecht a u f t r e t e n u n d es v e r u r t e i l e n . D e n n sie k a m v o n d e n E n d e n d e r E r d e , u m die Weisheit Salomos zu h ö r e n . U n d siehe, hier ist m e h r als S a l o m o . "

X . Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht

179

Überstellung häuft also den Neid, und der Glaube der Heiden läßt die Juden ohne Entschuldigung, so daß, während jene den Propheten, d. h. Jonas und S a l o m o glaubten, diese Christus nicht glauben, indem sie J o n a s und S a l o m o vorziehen. U n d deshalb werden die Heiden bei der Wiederauferstehung von den Toten die Juden richten; denn die Gottesfurcht ward bei denen gefunden, welchen das Gesetz nicht verkündet worden war. U m so weniger würdig sind der Verzeihung die v o m Gesetz her Ungläubigen als mehr Glauben gefunden wurde bei denen, die das Gesetz nicht kannten." Nach Matthaeus 12, 41 ff. werden demnach die Heiden, symptomatisch repräsentiert durch die Leute von Ninive und die vom Ende der Welt gekommene Königin des Südens - aber eben nicht durch Äthiopier einst über die J u d e n zu Gericht sitzen. Gegenüber der Auslegung zum 67. Psalm, wo die Thematik des Jüngsten Tages nur am Ende kurz gestreift erscheint, wird sie hier zum Zentrum der Darlegungen. In einem dem Rufinus von Aquileja, dem Freund und späteren Gegner des hl. Hieronymus zugeschriebenen Kommentar zum 67. Psalm lassen sich gegenüber Hilarius einige nicht unerhebliche Unterschiede im Detail ausmachen, wenn man liest 3 0 : „,Kommen sollen die Mächtigen von Ägypten, Äthiopien soll seine H ä n d e erheben zu Gott.' Durch diese Mächtigen wirst du die Häretiker zerstreuen. Die Bezeichnung Ägypten oder Äthiopien bedeutet den Glauben aller Völker. Es ist eine pars pro toto-Benennung. Es wird also auf geheimnisvolle Weise prophezeit, daß nicht nur aus den Israeliten, aus denen die Apostel ausgewählt wurden, sondern auch aus den übrigen Völkern künftig die Verkünder des Friedens Christi kommen werden. Äthiopien, d. i. die sündenschwarze Seele, wird die H ä n d e erheben zu Gott, d. h. es wird seiner Rache zuvorkommen, indem es ihm glaubt, so daß ihm die Sünden nachgelassen werden. Es wird nicht mehr sündhaft bleiben und der S t r a f e entgehen." Neben den Juden werden diesmal also auch die Häretiker gegenüber dem Glauben der Christen negativ abgesetzt. Der positive Pol aber ist besetzt durch Äthiopien, stellvertretend für alle bußfertigen Rechtgläubigen. Auch Hieronymus erklärt Psalm 67, 32 nicht viel anders. Doch es fällt auf, wie sehr er weniger auf dem historischen als auf dem archetypischen Aspekt in der Rolle der Ägypter und der Äthiopier besteht. Bei ihm findet sich, soweit ich sehe, innerhalb der lateinischen Literatur zum ersten Mal die Übertragung, die er in den S a t z kleiden wird

30

„Venient legati ex A e g y p t o , Aethiopia praeveniet manus eius D e o . " Per hos legatos dissipabis haereticos. Aegypti, vel Aethiopiae nomine omnium gentium fidem significavit, a parte totum . . . N o n ergo de solis Israelitis, unde Apostoli electi sunt, sed etiam de ceteris gentibus futuros praedicatores Christianae pacis hoc m o d o mystice prophetatum est. Aethiopia quoque, id est, anima peccatis denigrata, „praeveniet manus eius", id est, antecedet vindictam eius, credens Deo, ut peccata dimittantur: ne peccatrix remanens puniatur ( R u f i n o presbytero ascriptus in psalmos L X X V Commentarius, P L 21, 920 D ) .

180

X. Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht

„Wir sind bekehrte Äthiopier". Doch hören wir ihn selber. Vorerst einige Passagen, in denen die Gleichsetzung der Äthiopier mit den Sündern, die Gott dann um so wohlgefälliger sind, bereits stark anklingt 3 1 : „,Zerstreue die Völker, welche sich freuen am Krieg' [Psalm 6 7 , 3 1 ] , Das sind die Häretiker oder die Juden, die meist K ä m p f e gegen die Kirche vorbereiten. .Kommen sollen die Mächtigen von Ägypten, Äthiopien soll seine H ä n d e erheben zu Gott.' Es sind die in die Drangsal und den Irrtum der Götzendienerei Geratenen, oder die in ihren Sünden Schwarzen und Verfinsterten. In ihrem Glauben, daß Christus der H e r r selber in seiner Eigenschaft als Gottessohn Gott ist, bringen sie ihm Gaben dar, d. h. einen reinen Sinn, lichter als Gold und Silber, denn, 'wo die Sünde sich gehäuft hatte, ist die Gnade noch überschwenglicher geworden'." In derselben Abhandlung kommt Hieronymus noch einmal auf dieses Thema zurück. Er zitiert Psalm 86, 4 32 : „Siehe die Fremdstämmigen, Tyrus und das Volk der Äthiopier, diese waren d o r t . . .", wiederholt insistierend „und das Volk der Äthiopier" und fährt fort, indem er eine Verbindung herstellt zu Psalm 67, 32: ,Es gehören also zusammen ,Äthiopien soll seine H ä n d e erheben zu G o t t ' und .Siehe da die Fremdstämmigen, Tyrus und das Volk der Äthiopier'. Gemeint ist folgendes: Die vordem Fremde waren, waren in der Drangsal, im H e r z des Meeres. Von Tyrus heißt es nämlich: ,Tyrus befindet sich im Herzen des Meeres.' [Ezech. 27, 4], Die also früher im Meer waren, von den Fluten hin- und hergestoßen, wurden nachher in der Kirche aufgefunden. .Und das Volk der Äthiopier': Wir waren einst Äthiopier, Äthiopier nach Maßgabe unserer Laster und Sünden; denn die Sünden hatten uns schwarz gemacht, doch danach haben wir vernommen: .Waschet und reinigt euch!' [Isa. 1, 16] U n d wir haben gesagt: .Wasche mich, und ich werde weißer als Schnee.' [Ps. 50, 9]. Wir Äthiopier wurden also strahlend weiß

31

32

„Dissipa gentes, quae bella volunt." Haereticos vel Judaeos, qui plerumque contra Ecclesiam certamina parant. „Venient legati ex Aegypto: Aethiopia praeveniet manus eius Deo." In tribulationibus ac erroribus idololatriae positi, vel qui peccatis nigri sive tenebrosi sunt: credentes quod Christus Dominus ipse est Deus Filius Dei; offerunt ei munera, id est mentes puras, auro argentoque lucidiores; quia „ubi abundavit peccatum, superabundabit gratia" [Rom. 5, 20] (Hieronymus, Breviarium in psalmos, PL 26, 1081 B). „Ecce alienigenae et Tyrus, et populus Aethiopum, hi fuerunt illic . .." [Ps. 86,4] „Et populum Aethiopum." Hoc est, quod dicitur: „Aethiopia praeveniet manus eius Deo" [Ps. 67, 32]. „Ecce alienigenae, et Tyrus, et populus Aethiopum." Quod dicitur, hoc est: illi qui ante alieni erant, illi erant in tribulatione: qui erant positi in corde maris. Dicitur enim de Tyfo: Tyrus posita in corde maris. Illi igitur qui prius erant in mari et fluctibus tundebantur, postea inventi sunt in Ecclesia. „Et populus Aethiopum." N o s quondam Aethiopes fuimus, Aethiopes vitiis atque peccatis, quoniam peccata nos nigros fecerant, sed postea audivimus: „Lavamini, mundi estote" [Isa. 1 , 1 6 ] . . . Nos ergo Aethiopes versi sumus in candorem . . . Isti qui nati fuerant in Ecclesia, alienigenae,

X . D e r Äthiopier beim Jüngsten Gericht

181

g e m a c h t . . . Die in der Kirche als Fremdstämmige, Tyrus und Äthiopiervolk geboren waren, das sind die, welche in der Kirche geboren werden: sie glauben an die Kirche und werden (so) in der Kirche geboren. Wenn sie nämlich nicht getauft werden, werden sie nicht Söhne der Kirche sein." In dieser Auslegung des Hieronymus ist also von den geschichtlichen Äthiopiern so gut wie abgesehen. D i e Äthiopier sind quasi identisch mit den Christen, welche nach schwerer und schwarzer Sündenzeit zum strahlend hellen Glauben gefunden haben. Sie sind zur Metapher für den Sünder geworden, der sich bekehrt hat - und dies ganz im Rahmen der christlichen Soteriologie. Hieronymus hat nun seinerseits auch Matthaeus 12, 41 kommentiert. W i r müssen auch diese Exegese kennenlernen, weil in ihr zum ersten Mal im Westen, soweit ich sehe, ein Moment auftaucht, das uns bei G i o r d a n o begegnete. In Matthaeus 12, 41 werden, wie wir uns erinnern, die Leute von N i n i v e genannt, welche am Jüngsten T a g in Richterfunktion auftreten („. . . c o n d e m n a b u n t . . . " ) . Hieronymus bringt den ersten Satz aus M a t thaeus 12, 4 1 : 3 3 „Die Männer von N i n i v e werden beim Gericht zusammen mit diesem Geschlecht auftreten und es verurteilen; denn sie haben sich auf die Predigt des J o n a s hin bekehrt." D a n n fährt er erklärend f o r t : „Diese Verurteilung beruht nicht auf einem regelrechten Verdikt, sondern geschieht in der Art und Weise einer vergleichsweisen Gegenüberstellung." M a n sieht, hier wird die exegetische Tradition sichtbar, in der F r a G i o r d a n o steht, den manche K o m m e n t a t o r e n sicherlich mit Recht für die Deutung für Par. 19, 109 „dannerà l ' E t i o p e " herangezogen h a b e n ; 3 4 denn es kann j a in der T a t kaum mit dem „ V e r d a m m e n " eine echte und aktive Richterfunktion gemeint sein. So hilft sich Hieronymus - und mit ihm noch eine Reihe nach ihm kommender E r k l ä r e r 3 5 - mit der Wendung „in der A r t und Weise des Vergleichs" („comparationis e x e m p l o " ) , d. h. die Leute von N i n i v e werden beim Jüngsten Gericht im Vergleich mit den Juden besser abschneideft. Schon von hier aus ist es also angebracht, auf die hinter mittelalterlichen Predigern stehende lange Exegetentradition aufmerksam zu machen, da sie mehr als ein isoliert genannter Fra G i o r d a n o uns Dantes T e x t verständlich machen kann.

3:1

31 :ß

X . D e r Äthiopier beim Jüngsten Gericht

183

Buch Sophonias (3, 9, 10) 38 : „Denn alsdann will ich den Völkern reine Lippen schaffen, daß sie alle den N a m e n Jahwes anrufen und ihm im selben Joch dienen. Von jenseits der Ströme von Kusch [= Äthiopien] werden meine Anbeter mir Opfergaben bringen." Von dem Buche Sophonias haben wir nun gleichfalls eine Exegese aus der Feder des Hieronymus. In einer Zusammenschau mit dem uns bereits wohl vertrauten Psalm 67 und dem soeben schon erwähnten Buch der Könige kommt er zu folgenden Überlegungen 39 : „. . . O Israel, o Synagoge, einst meine Tochter, die ich auf dem ganzen Erdkreis zerstreute 40 , magst du es neiden, magst du von Eifersucht gepeinigt werden, dennoch werden mir aus Äthiopien Opfer dargebracht werden, d. h. aus dem Volk der Heiden. An jenem Tage, wenn die Masse der Heiden zum Glauben gekommen sein wird, wirst auch du nicht gänzlich ob all deiner Irrungen verworfen werden, in die du dich mir gegenüber verstricktest, als du dich f ü r Barabbas entschiedest und den Sohn Gottes ans Kreuz geschlagen hast. Da werde ich aus deiner Mitte entfernen die Schriftgelehrten, Priester und Pharisäer, die Großsprecher deines Hochmuts. U n d keineswegs wirst du dich weiter auf meinem heiligen Berge rühmen. Vielmehr wirst du haben ein Volk von Armen, Ungebildeten und Fischern, welche hoffen im Namen des Herrn . . . Und anstelle von Stolz und Eitelkeit wird bleiben bei uns ein sanftes und demütiges Volk, auf daß wir nichts Anmaßendes, nichts Aufgeblasenes im Sinne haben. Und zugleich magst du beachten, daß am Tage des Gerichts und am Ende der Welt alle Titel und Würden aufgehoben werden und ein einziges Volk wird übrig bleiben und eine H e r d e unter dem guten Hirten . . . " Hieronymus' Erklärung von den Anbetern Gottes, die von jenseits der Ströme Äthiopiens kommen werden, entwickelt sich so von der Vorstellung einer künftigen Läuterung des israelitischen Volkes unter einem ausgeprägt egalitär-popu38

39

40

In der Vulgata: Quia tunc reddam populis labium electum, ut invocent omnes in noraine Domini, et serviant ei humero uno. Ultra flumina Aethiopiae, inde supplices mei, filii dispersorum meorum deferent munus mihi. . . . O Israel, o synagoga quondam filia, quam in toto orbe dispersi, licet invideas, licet aemulatione crucieris, tarnen de Aethiopia mihi victimae deferentur, id est, de gentilium populo. In die illa, id est, quando gentium crediderit multitudo, etiam tu non penitus confunderis super cunctis erroribus tuis, quibus praevaricata es in me eligendo Barabbam et D e i Filium crucifigendo. Tunc auferam de medio tui scribas et sacerdotes et pharisaeos, magniloquos superbiae tuae, et nequaquam te in monte sancto meo ultra jactabis; sed habebis populum pauperem, homines illiteratos, et piscatores, qui sperabunt in nomine D o m i n i . . . et pro superbis vanisque nominibus relinquetur in nobis populus mansuetus et humilis, ut nihil arrogans, nihil tumens, nihil quod D e o displiceat, cogitemus. Simulque considera quod in die judicii et in consummatione mundi tollentur universa nomina dignitatum et unus populus remaneat et grex sub pastore bono . . . (Hieronymus, Comment. in Sophoniam, PL 25, 1380 B 1381 B). H i e r o n y m u s versetzt sich in eine Klage Gottes über die Juden.

184

X. Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht

listischen Aspekt bis hin zur Kulminierung in der Vision v o m Jüngsten Gericht, w o ein einziges, gleiches und demütiges V o l k um den guten H i r t e n versammelt sein wird. 4 1 V o n einer Vorzugsstellung der Äthiopier in Richterfunktion ist diesmal nicht die Rede, w i e der juridische Gesichtspunkt hier überhaupt fehlt. Doch es darf audi die Sophoniasexegese in der Erstellung des biblisch-historischen Hintergrundes unserer Paradiesstelle nicht außer Acht gelassen werden. Dagegen ist der A n f a n g des Buches Sophonias wieder unmittelbar bedeutsam für die Einsicht in die Geschichte der Positivrolle, welche dem Äthiopier in der altchristlichen und mittelalterlichen theologischen Spekulation z u k o m m t . Sophonias 1, 1 wird der Prophet Sophonias als „Sohn des Kuschi" apostrophiert. 4 2 „ Kusch i" heißt aber, w i e H i e r o n y m u s darlegt, entweder „Demut" oder „mein Äthiopier". 4 3 H i e r o n y m u s wundert sich dann, d a ß die Bezeichnung „Äthiopier" in einem solch günstigen Licht begegne und meint 4 4 : „ U n d w e n n die Schrift gesagt hätte ,Kusch', d. h. .Äthiopier', wäre das hier vorliegende Problem unlösbar. Kusch stammte

41

42

43

44

Ähnlich wie Hieronymus wird später Rupert von Deutz kommentieren: . . . Sic magniloqui veraciter dicuntur et sunt, qui in semetipsis tamquam justi confidunt et de operibus legis praesumunt, ita pauperes et egeni recte dicuntur et sunt, qui se peccatores esse cognoscunt, et nonnisi per fidem Jesu Christi justificari se sentiunt. Talem populum ita pauperem, ita egerium, pauperem spiritu, scientem se egere vel eguisse gloria Dei, quae est justificari gratis per fidem Jesu Christi, „derelinquam", ait, „in medio tui", ut venientes ab Oriente et occidente recumbant in sinu Abrahae, magniloquis illis filiis regni in tenebras exteriores ejectis (Matth. VIII) (Ruperti abbatis Tuitiensis Comment, in Sophoniam, PL 168, 679 B). In der Vulgata: Verbum Domini quod factum est ad Sophoniam filium Chusi . . . Iste ergo propheta, qui erat in specula et in sublimibus constitutus, et noverat mysteria Domini, filius erat Chusi (qui interpretatur humilitas, vel Aethiops meus . . .) (Hieronymus, Comment, in Sophoniam, PL 25, 1339 A). . . . Et siquidem Scriptura dixisset „Chus", id est „Aethiops", videbatur indissolubilis quaestio; Chus quippe natus est de Cham. Sed in eo quod ait „Chusi", hoc est „Aethiops meus", videtur sonare mysterium: quod ille qui quondam Aethiops fuerat, versus in poenitentiam (secundum illud quod dicitur: „Aethiopia praeveniet manus eius Deo", Ps. 67, 32). Et in alio loco [Ps. 71,9]: „In conspectu eius procident Aethiopes", dicat cum sponsa in Cantico canticorum: „Nigra sum, sed speciosa, filia Jerusalem" [Cant. 1, 4]. Legimus et in Jeremia Abdimelec eunuchum Aethiopem placuisse Deo [Jer. 38, 7 sqq.], et in Actis apostolorum Aethiopem eunuchum reginae Candacis tantum habuisse Studium Scripturarum et Legis Dei, ut in vehiculo legeret, et ad adorandum Dominum in Templo eius veniret Jerusalem [Act. 8, 28 sqq.]. Unde talis fides digno praemio coronatur et mittitur ad eum Philippus evangelista statimque docetur, credit, baptizatur et salvus est. . . Recte quoque Sophonias quasi filius Chusi, id est, Aethiopis, in consequentibus libris de poenitentia scribit Aethiopum: „Trans flumina", inquit, „Aethiopiae, inde deferent hostias mihi" (Hieronymus ib. B-D).

X . D e r Äthiopier beim Jüngsten Gericht

185

nämlich von Cham ab. 4 5 Doch indem es heißt ,Kuschi', d. h. ,mein Äthiopier', scheint dahinter ein Geheimnis zu stecken: der einst ein Äthiopier war, hat sich bekehrt und hat bereut (heißt es doch Psalm 67, 3 2 : .Äthiopien soll seine Hände erheben zu Gott'). Und an einer anderen Stelle [Psalm 71, 9 ] lesen wir: ,Die Äthiopier sinken nieder vor ihm.' 4 8 Im Hohen Lied sagt die Braut: ,Ich bin zwar gebräunt, aber lieblich, ihr Töditer Jerusalems' [Das Hohelied 1 , 4 ] . Auch lesen wir bei Jeremias, daß der äthiopische Eunuch Ebed-Melech Gott wohlgefällig war [Jer. 38, 7 ff.]. Und in der Apostelgeschichte steht geschrieben, der äthiopische Eunudi der Königin Kandake habe einen solchen Eifer auf die Schrift und das Gesetz Gottes verwandt, daß er sogar in seinem Wagen [den Propheten Isaias] las und zur Anbetung Gottes im Tempel nach Jerusalem kam [Apostelgesch. 8, 28 ff.] 4 7 . Ein solcher Glaube wurde würdig belohnt und es wurde zu ihm der Evangelist Philippus gesandt. Er wurde im Glauben unterrichtet, er glaubte, wurde getauft und ward g e r e t t e t . . . Mit Recht schreibt dann auch Sophonias wie ein Sohn Kusdiis, d. i. des Äthiopiers, in den folgenden Büchern über die Reue der Äthiopier: ,Von jenseits der Ströme Äthiopiens werden meine Anbeter mir Opfergaben bringen.'" 4 8 Diese Ausführungen aus dem Sophoniaskommentar des Hieronymus sind deshalb so wichtig, weil in ihnen ziemlich alle einschlägigen Stellen der Bibel herangezogen werden, um das Mysterium Äthiopiens in seinem Heilsweg vom Heidentum zur Vorzugsstellung des bereuenden Sünders zu umreißen. 49 Bei Augustin erscheint diese Thematik von der Rechtfertigungslehre her beleuchtet. Bei der Erläuterung des uns bereits wohl bekannten 67. Psalm (Vers 31, 32) stellt er abschließend fest, Äthiopien, worunter das fernste Heidentum zu verstehen sei, werde durch den Glauben ohne die Werke des Gesetzes in den Stand der Gnade versetzt. Denn zur Rechtfertigung beruft es sich weder auf die Werke des Gesetzes noch bringt es aus dem Glauben

45

40 17 48 49

C h a m ist einer der drei vor der Sintflut geborenen Söhne N o e s ; er w u r d e von diesem wegen schamloser Verletzung der ihm schuldigen Ehrfurcht in seiner Nachkommenschaft verflucht (Genesis 9, 2 5 ) . N a c h Genesis 10, 6 ist er der S t a m m v a t e r der H a m i t e n . In der Herderbibel heißt es anstatt „Die Ä t h i o p i e r " : „Seine Feinde". Vgl. hier 177, 178. Vgl. hier 1 7 6 ff. U b e r eine ähnlidi stupende Bibelkenntnis wie H i e r o n y m u s verfügt Origenes. Auch er, ausgehend v o m Hohelied, t r ä g t alles zusammen um der gleichen Sinngebung willen; denn, so sagt er u. a . : Videtur enim mihi, quod ultra flumina Aethiopiae esse dicitur ille [bezieht sich auf Sophonias 3 , 1 0 ; vgl. hier 1 8 2 , 1 8 3 ] , qui nimiis et superabundantibus peccatis infuscatus est, et a t r o malitiae fueo infectus niger et tenebricosus est redditus; et tarnen ne hos quidem repellit Dominus, sed omnes qui sacrificia contribulati spiritus et humiliati cordis o f f e r u n t Deo, confessionis scilicet ac poenitentiae titulo ad eum conversi, non repelluntur ab eo (Origenes, In C a n t i c u m Cantic., P G 13, 1 0 8 C , D ) .

186

X. Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht

resultierende Verdienste dabei in Anschlag, sondern im Glauben k o m m t es seinen Werken zuvor. 5 0 Äthiopien wird hier also z u m Symbol für die sola fides - Justifikation in Absetzung v o n der Gesetzes- und Werkfrömmigkeit. D a ß mit den Äthiopiern die äußerste Grenze der einstigen Stadt Gottes, in welcher alle z u m Lobe des Herrn auf der ganzen Welt Zusammensein werden, gemeint sei, hat derselbe Augustin aus A n l a ß v o n Psalm 86, 4 5 1 herausgestellt. 5 2 Für Cassiodor stehen Ä g y p t e n und Äthiopien 5 3 vorerst für diejenigen, welche in dieser Welt der Finsternis und Sünde lebten 5 4 . Zugleich gilt für sie der Anruf zur Bekehrung. 5 5 Schließlich können die Äthiopier dann nachgerade das K e n n w o r t abgeben für die aus tiefster Teufelsnacht z u m G l a n z der H e i l i g k e i t Gelangten. 5 6 In der mittelalterlichen Bibelexegese wird der v o n den Vätern erstellte Status der Äthiopier im wesentlichen übernommen. Autoren wie Beda Venerabiiis 5 7 , Anselm v o n Laon 5 8 , P s . - H a i m o v o n Halberstadt II 5 9 fußen

50

. . . Sic ergo Aethiopia, quae videtur extrema gentium, justificatur per fidem sine operibus legis. N o n enim, ut justificetur, de legis operibus gloriatur; nec praeponit fidei merita sua, sed fide praeveniet opera sua (Augustinus, Enarrationes in psalmum LXVII, CCL 38, 2, 899).

51

Vgl. hier 180. Augustinus, Enarrationes in psalmum L X X X V I , CCL 38, 2, 1203. Für die enge Korrelation von Ägypten und Äthiopien im heilsgeschichtlichen Kontext, die durch zahlreiche Zeugnisse belegt werden kann, hat Origenes aus Anlaß von Psalm 67, 32 die klassische Formel geprägt: Malitiae dispositionem per Aegyptios innuit; habitum vero per Aethiopes ostendit (Origenes, Selecta in Psalmos, PG 12, 1510 C). Die Äthiopier sind also die schwärzesten Sünder von allen.

52 33

31

„Aegyptus, Aethiopia" pro incolarum suorum tenebrosa nigredine Semper in malo ponuntur. Quae figura dicitur synecdoche, id est a parte totum; significai enim mundum, qui densis tenebris vitiorum diabolo premebatur obnoxius (Cassiodorus, Expositio in psalmos, CCL 97, 1, 601).

53

Monet etiam, ut velociter ad Dominum veniant qui in hoc mundo tamquam in Aegypto et Aethiopia commorantur (Ibid. 585). „Aethiopes" peccatores populos debemus advertere; nam sicut il Ii taeterrimo corio vestiuntur, ita animae delinquentium scelerum obscuritate tenebrantur. Ergo isti „Aethiopes", qui sunt peccatores ante illum [seil. Dominum], procident, quando se poenitentiae humilitate prosternunt (Ibid. 98, 2, 653) . . . „Aethiopes" bene peccatores advertimus, qui ante fuerant tenebrosa mente taeterrimi; sed ad Dominum conversi, escam coeperunt habere diabolum, cum de eius detractione satiantur (Ibid. 680) . . . „Populus Aethiopum", qui peccatorum fuerant obscuritate taeterrimi; sed in ista Domini ci vitate collecti sunt, de quibus refulgentium sanetorum numerus in illa patria compleatur (Ibid. 791).

36

37

Beda Venerabiiis, In psalmorum librum exegesis, PL 93, 841 B, C.

58

Walafridus Strabo [= Anselm von Laon], Glossa ordinaria, PL 113, 945 A, B. Haymonis Halberstatensis [= Ps.-Haimo von Halberstadt II] explanatio in psalmos, PL 116, 420 B, C; ibid. 491 A, B.

30

X . Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht

187

ganz auf der ihnen vorausliegenden Tradition. Auch die von Hieronymus gegebene Interpretation des „Verdammens" von Matthaeus 12,41 im Sinne eines vergleichsweisen Verurteiltwerdens wird von Rabanus Maurus wiederholt. 80 Dabei fügt er aber, wenn er das Verdammen nicht als den Akt einer Judikatur definiert, sondern als ein Abschneiden gegenüber den anderen deutet, bezeichnenderweise ausdrücklich hinzu, daß dabei der Königin des Südens der bessere Teil zukommt. Der Abt von Fulda sieht in den Leuten von Ninive und der Königin des Südens einen Hinweis für den Glauben der Kirche im Angesicht des unbußfertigen Israel. Die Kirche aber bezieht ihre Einheit, das historische Faktum des Antagonismus zu den Juden transzendierend, ganz allgemein aus denen, die nicht sündigen und aus denen, die aufhören zu sündigen; denn die ersteren bewahrt die Weisheit, die letzteren aber bereuen. U n d bei der Auferstehung werden sie dafür belohnt werden. 61 Auch nach Bruno von Asti gehört es zur Auszeichnung der Stadt Gottes, daß dort die Unfreien frei, die vormals Verachteten gerühmt werden; denn die Äthiopier werden von ihrer Schwärze reingewaschen sein. 62 Er vergleicht die Vielfalt der Menschen, welche im Schöße der Kirche Platz haben, mit den Affen und den Pfauen, welche Salomo gleichzeitig dargeboten wurden. „Was ist häßlicher als ein Affe? Was ist schöner als ein Pfau?" 6 3 Und die Äthiopier verlieren im Verlaufe solcher Darlegungen immer mehr ihren geographisch-historischen Eigenwert, um in die Funktion der Metapher einzurücken f ü r Reuige, ehemals besonders in Nacht und Finsternis Befangene. Bruno unterstreicht dies u. a. durch einen Hinweis auf die Konzilien, die zeigten, wie Arianer, Nestorianer, Donatisten wieder um Verzeihung gebeten und Gehorsam versprochen

60

01

. . . Condemnabit utique non potestate judicii, sed comparatione facti melioris . . . (Rabanus Maurus, Comment. in Matthaeum, PL 107, 934 D ) . . . . in N i n i v i t i s et regina Austri fides Ecclesiae praefertur Israeli, quae non minus per poenitentiam peractac insipentiae quam per sapientiae discendae industriam D o m i n o conciliatur: ex duabus quippe partibus unitas Ecclesiae congregatur, eorum videlicet qui peccare nesciunt et eorum qui peccare desistunt; poenitentia enim delictum abolet, sapientia cavet. Et idcirco in resurrectione eos judicabunt, quia in his repertus timor Dei fuerit quibus lex non erat praedicata, hoc magis indigni venia í 11 í qui ex lege sunt infideles, quo plus fidei in lilis qui legem ignoraverint sit repertum (Rabanus Maurus, ibid. 935 B).

62

. . . H a e c igitur gloriosa, immo gloriosissima sunt, quae dicuntur de civitate Dei, in qua servi liberi fiunt, ignobiles gloriosi; et ibi, non alibi, est illa aqua, quae Aethiopum possit immutare colorem (S. Brunonis Astensis expositio in psalmos, PL 1 6 4 , 1 0 3 3 C, D ) .

63

. . . Quicumque igitur D e u m timet et justitiam operatur, undecumque veniat, ab hac piissima civitate suscipitur, et non quasi alienígena, sed quasi civis et indigena habetur . . . H o c et illae simiae significantur, quae simul cum p a v o n i bus Salomoni afferuntur. Quid simia turpius? Quid pavone puldirius? . . . (Ibid. A, B).

188

X . Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht

h ä t t e n . 6 4 Auch werden neben den Aposteln einst andere sitzen, andere, die nach dem Beispiel der Apostel gelebt haben und Christus gefolgt waren. Nicht nur Bischöfe und Priestér werden Richter sein, sondern auch die Männer von N i n i v e werden aufstehen „mit jenem Geschlecht" und besser befunden w e r d e n . 6 5 Die Königin des Südens aber steht für die H e i d e n kirche, die aus der gesamten W e l t z u s a m m e n k o m m t . 6 6 Nicht viel anders läßt sich R u p e r t von D e u t z vernehmen. 6 7 U n d der berühmte Sentenzenmeister, Petrus L o m b a r d u s , wohl der einflußreichste theologische Schriftsteller des 12. Jahrhunderts, sammelt wie in einem Prisma alle die bisher uns begegneten, nur unwesentlich abgewandelten Vorstellungen von der Ankunft Christi, bei der unter der K e n n m a r k e Ä g y p t e n s und Äthiopiens alle Geschlechter der E r d e sich einfinden w e r d e n . 6 8 So ist es nicht v e r w u n derlich, daß in ein enzyklopädisches W e r k der Zeit, in „ D e naturis r e r u m " des A l e x a n d e r Neckam, die Äthiopier als der P r o t o t y p des bekehrten Sünders eingehen k o n n t e n 6 9 : „ U n d wie Simon, von der L e p r a gereinigt, danach nodi der Aussätzige genannt w a r d , so werden mit dem N a m e n .Äthiopier' auch die bezeichnet, welche v o r d e m Äthiopier

[d. h. schwere Sünder]

waren. H a b e keine Angst v o r dem N a m e n , Ä t h i o p i e r ' ; denn es w a r Moses, der eine Äthiopierin zur F r a u genommen h a t . . . " W i e schwarz in Sünde und Laster der Äthiopier nämlich einst w a r , so strahlend weiß erfreut er

64

63

66

07

69

. . . Aegyptus tenebrae interpretatur, Aethiopes vero naturaliter nigri sunt. Per hos ergo omnes illos intellegere possumus, qui a catholicae Ecclesiae fide et unitate se dividentes in erroris tenebras et caliginem demersi sunt; sed postea cognita veritate de fide et unitate legatos miserunt, veniam quaesierunt et obedientiam promiserunt. Lege concilia, et hoc modo reconciliatos invenies et Arianos et Nestorianos et Donatistas . . . Nam et juxta litteram et de Aegypto et de Aethiopia multos venisse non dubium est. Spiritualiter autem, undecumque venerunt, de Aegypto et de Aethiopia venisse Propheta significat. Sic enim satis convenienter dicere possumus, quando aliquem hominem Ecclesiae reconciliari videmus: de Aegypto vel de Aethiopia venit iste (S. Brunonis Astensis expositio in psalmos, PL 164, 952 C - 953 B). Sedebunt utique apostoli super sedes duodecim: sedebunt et alii super sedes suas, qui eorum exemplo vixerunt et Christum Dominum sunt secuti. Plures enim sunt ibi sedes quam duodecim, pluresque judices ibi erunt; non solum enim episcopi et sacerdotes ibi judicabunt, verum etiam . . . regina Austri et Ninivitae resurgent in judicio cum generatione ista et condemnabunt eam (S. Brunonis episcopi Signiensis Comment. in Matthaeum, PL 165, 235 C, D). . . . Regina Austri Ecclesiam gentium significat, quae ex omnibus mundi partibus Christi fidem et sapientiam audire et recipere venit (Ibid. 183 C). Ruperti abbatis Tuitiensis Comment. in X I I prophetas minores, PL 168, 677 A - 678 D. Petrus Lombardus, Commentarium in psalmos, PL 191, 617 C - 618 A. - Vgl. noch vorher außer den bisher genannten mittelalterlichen Exegeten: Druthmar von Corbie [= Christian von Stablo) P L 106, 1370 A - C ; Remi v. Auxerre PL 131, 489 B - C und 601 C ; Bruno der Kartäuser PL 152, 966 C - D und 1097 B - C .

X . Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht

189

sich jetzt seines Sieges über W e l t und Teufel. U n d wenn schließlich in der E r d k u n d e des H o n o r i u s von A u t u n das Reich der Königin v o n Saba, die uns gleichfalls als Symbolfigusr für die a m Jüngsten T a g e sich offenbarende U m k e h r u n g der Heilssituation im Verlaufe dieser Untersuchung wohl bek a n n t geworden ist, ausdrücklich in Äthiopien lokalisiert erscheint' 0 , wird deutlich, wie dieses L a n d und seine Bewohner im Mittelalter gesehen w u r den. Es w a r geographisch das L a n d der heißen Sonne, der weiten Wüsten und der vielen unbekannten Schlangen. 7 1 In religiösem K o n t e x t aber w a r der Äthiopier eine Metapher für den aus der Gottesferne Heimgekehrten, den aus dem Mysterium Gottes voll Begnadeten. D i e geographische Bezeichnung stellt den W o r t s i n n dar, der nicht endgültig ist, sondern Ausgangsfiuiktion hat für die Ü b e r t r a g u n g in esdiatologischem Bezug. Dabei braucht keineswegs, wie gerade sicherlich auch bei Dante, die eine Bedeutung die andere auszuschließen. Demnach sind die Erklärungen, die sich für P a r a d i s o 19, 1 0 9 auf F r a G i o r d a n o von R i v a l t o mit seinem Sarazenen berufen 7 2 , sachlich keineswegs unrichtig, was besonders auch im Hinblick auf dessen Deutung des V e r dammens gilt. Aber im Lichte der Überlieferung erscheint die Formulierung Giordanos wie eine aktualisierende N u t z a n w e n d u n g . D e r Prediger hat ganz offensichtlich den biblisdien Äthiopier durch den die Zeitgenossen eher bewegenden Sarazenen ersetzt. 7 3 D a n t e dagegen bleibt auch bei der

08

70

71

72 73

. . . Et sicut Simon, a lepra mundatus, nomen leprosi etiam tunc retinuit, ita Aethiopum nomine censentur et hi qui Aethiopes fuere prius. Nec abhorreas nomen Aethiopum; duxit enim Moyses Aethiopissam in uxorem (Alexander Neckam, De naturis rerum, in: Rerum Britannicarum Medii Aevi scriptores, Ausg. Thomas Wright, London 1863, 227). Vorausgeht ibid.: Vel Dominus dat antiquum draconem in escam populis Aethiopum, id est, eorum qui Aethiopes fuerunt per vitiorum deformationem, dum ipsi jam dealbati delectantur in Victoria sua, quia principis huius mundi insultus viriliter devicerunt. Versus meridiem vero est Aethiopia, ab Ethan dieta, una in Oriente, in qua est Saba urbs, de qua fuit illa regina quae ad Salomonem venit, altera in Occidente . . . (Honorius Augustodunensis, De imagine mundi, P L 172, 131 A). Intra Aethiopiam sunt maxima loca deserta, ob solis ardorem, et diversi generis serpentia hominibus incognita (Ibid. B). Vgl. hier 171. So beschreibt er einmal den Teufel als einen schwarzen Sarazenen, was gleichfalls in die Linie der Aktualisierung dessen gehört, was von Haus aus, wie wir hörten (vgl. oben 172. ff.), wieder für den Äthiopier gilt: Volle Iddiò, die quella [seil, la prima femina] potesse avere notizia, che egli era il Dimonio. La seconda cosa si è per lo colore; perocché sempre piglia nero, e mal colore, quando apparisce come uomo; sempre pare un Saracino ben nero, e con mal colore (Prediche sulla Genesi recitate in Firenze nel M. C C C IV. dal Beato F. Giordano da Rivalto, dell' ordine dei predicatori, ora per la prima volta pubblicate, Firenze 1830, 103). Bezeidinend ist auch der Kommentar des Ottimo, der gleichfalls von den Sarazenen ausgeht, um sie dann als „Schwarze aus Äthiopien" zu qualifizieren, wenn er bemerkt: Cioè die essi „Cristiani" saranno

190

X . Der Äthiopier beim Jüngsten Gericht

E x e m p l i f i z i e r u n g des identischen dogmatischen Lehrguts g a n z in der Tradition. Er hat den biblischen Ä t h i o p i e r auch d e m N a m e n nach in sein P o e m eingesetzt.

dannati dalli Saracini, neri d'Etiopia, in quanto h a r a n n o maggiore pena d'essi (La Divina Commedia nella figurazione artistica e nel secolare commento, a cura di G. Biagi, G. L. Paserini, E. Rostagno, U. Cosimo, t. III, Torino 1939, 437). - Zur Nennung der Perser (V. 112) und der Inder (V. 71) als weiteren Beispielen f ü r die Bewohner ferner Länder, in denen der christliche Glaube unbekannt ist, s. Andrea Mariani in der Enciclopedia Dantesca, Roma 1970, sub „Etiope".

XI. Petrus und Jakobus im Umkreis von Berg und Licht (Par. 2 5 , 1 3 - 3 9 ) Der 25. Gesang des Paradiso beginnt mit Dantes Ausdruck seiner Sehnsucht, in seiner heimischen Taufkapelle San Giovanni einst zum Dichter gekrönt zu werden, sofern es ihm je vergönnt sein würde, nach Florenz zurückzukehren. Sein Poetentum gründet nicht auf ausschließlich irdischem Ruhmespathos, wie es Humanisten und die Geister der Renaissance beflügelte. In bezeichnender Weise enden die zwölf Verse des Anfangs von Gesang 25 wie folgt: 10 perö die ne la fede, que fa conte Panime a Dio, quivi intra' io, e poi Pietro per lei si mi girö la fronte.

Die Begründung der Dichterkrönung, wie sie Dante vorschwebt, erfolgt also aus dem Rückgriff auf den Glauben, den Glauben, „der die Seelen mit Gott vertraut macht". Es ist der Glaube, in dem Dante einst getauft wurde, und in dem die sein Individuum übersteigende und tragende Einbettung in die Gemeinschaft der Christen angesprochen erscheint. Aber nicht von ihrem Anfang, von Geburt und Kindheit her allein wird diese Perspektive gezogen. Vielmehr erfolgt ihre ausdrückliche Abrundung im Hinweis auf die gegenwärtige Lebenssituation des Dichters, welcher soeben auf seiner Jenseitsreise vom heiligen Petrus in seinem Glaubenswissen geprüft und nach bestandenem Examen von ihm gesegnet worden war. Damit wird kompositorisch der Anschluß an den vorausgehenden 24. Gesang, in welchem dies sich abspielte, hergestellt und die enge inhaltliche Verzahnung der beiden Gesänge manifestiert. Mit Vers 12 ist die Überleitung abgeschlossen, und ab Vers 13 werden wir mit dem spezifischen Geschehen des 25. Gesanges bekannt gemacht. Aus dem Kreis der tanzenden Lichter, aus dem vorher das den Petrus darstellende herausgetreten war, löst sich nun das des Jakobus. U n d während Beatrice voller Freude auf den Pilgerheiligen von Santiago in Galizien verweist, sieht Dante, wie jene beiden großen Gestalten der christlichen Heilsgeschichte einander voller Liebe begegnen. Er bringt es im Bild von den Tauben, das in seiner visuellen und auditiven Eindringlichkeit Affektiv-Sinnliches in die metaphysische Transparenz erhebt, wenn wir lesen: 19 Si come quando il colombo si pone presso al compagno, l'uno a 1' altro pande, girando e mormorando, l'affezione; cosl vid' io l'un da 1' altro grande principe glorioso essere accolto, laudando il cibo che 14 sü Ii prande.

192

X I . Petrus und Jakobus im Umkreis von Berg und Licht

Die liebevolle Begrüßung der beiden wird aus der instinkthaften Anhänglichkeit von Tauben gesehen und als Ausfluß von paradiesischer Gottesliebe und von paradiesischem Gottespreis erkannt und dargestellt. Die beiden Apostel scheinen nur für sich da zu sein, indem in ihrem warmen Zueinander die himmlische Seligkeit sich dankbar artikuliert. Der Jenseitswanderer Dante und seine Begleiterin Beatrice sind für sie vorerst so gut wie nicht präsent. Doch nach Beendigung ihrer Begrüßung verstummen sie, und ein jeder fixiert Dante mit seiner Lichtgewalt derart, daß dieser geblendet das Gesicht senken muß. Da spricht Beatrice lachend den Jakobus an, er möge im Hinblick auf das, was er von der Freigebigkeit des Himmels geschrieben hat - ein Hinweis auf Jakobus ep. I, 17 - , jetzt in diesen Höhen das Thema der Hoffnung erklingen lassen. Dem Leitgegenstand des Glaubens im vorausgehenden Gesang folgt also jetzt die zweite christliche Haupttugend. Ihr Protagonist ist nidit mehr Petrus, sondern eben Jakobus. Und im nächsten Gesang wird die Liebe im Mittelpunkte stehen, vertreten in der Gestalt des Apostels Johannes. Es sind diese drei Jünger, welche, wie Beatrice fortfährt, Jesus besonders nahestanden und welche somit in diesem Mittelstück der auf Glaube, Hoffnung und Liebe verteilten Gesänge 24, 25 und 26 in ihrer zusammengehörigen Bedeutsamkeit den Hintergrund darstellen, vor dem der Repräsentant der Hoffnung sich abhebt, wenn er Dante jetzt anspricht: 34 Leva la testa e fa die t'assicuri; che ciò die vien qua sù del mortai mondo, convien di'ai nostri raggi si maturi.

Dantes Betroffenheit von der Lichtgewalt der Apostel erweist sich als Merkmal der Sterblichen, der Welt, welche noch nicht reif ist. Er steht in der Erprobung. Er wird in die Schule genommen und muß es lernen, bei seinem steten Aufstieg in die Jenseitssphären der in immer größerer Intensität aufleuchtenden Gotteshelle sich zu stellen und beglückt gewachsen zu sein. Gerne kommt er dem Zuspruch des Jakobus, dem nach Petrus „zweiten Feuer", dem „foco secondo", nach: 37 Questo conforto del foco secondo mi venne; ond' io levai li occhi a' monti die li 'ncurvaron pria col troppo pondo.

Er erhebt also den Blicke „zu den Bergen", welche ihn vorher mit ihrem (Lidit-) Gewicht niedergebeugt hatten. Übersieht man von hier einmal die Einführung der beiden Apostel, zuvörderst der Situation gemäß die des Jakobus, so frappiert die dabei ins Werk gesetzte Metaphorik. Die Schilderung beginnt im Bereich des Lichts, biegt dann um in den Vergleich mit den Tauben, um schließlich wieder zurückzukehren in die Lichtmetaphorik, diesmal aber angereichert und verschwistert mit dem Bild von den Bergen. Der „troppo pondo" dieser Berge

X I . Petrus und Jakobus im Umkreis v o n Berg und Licht

193

resultiert auch aus dem Licht; denn die Apostel sind Lichter - damit ist der Leser seit V. 13 vertraut - und Berge in einem. Sehr natürlich hat stets die Kommentatoren erstaunt, mit welcher Selbstverständlichkeit und Unmittelbarkeit, ja prima facie völlig unmotiviert, Dante die beiden Apostel mit „Berge" apostrophiert. So sehen Scartazzini-Vandelli darin eine Kühnheit, sie sprechen von einer „metafora . . . quasi secentesca", die Dante aus der Bibel suggeriert worden sei. Andere begnügen sich mit einem Hinweis auf Psalm 120, 1 (Casini-Barbi, Steiner, Chimenz, Sapegno, Momigliano, Gmelin, Buti, Philalethes u. a.). Völlig fassungslos steht der Metapher z. B. auch ein Kenner wie Porena gegenüber, wenn er bemerkt: „È forse l'immagine più strana del poema. Chiamare gli apostoli ,monti' per la loro condizione eccelsa, passi, ma che questi monti col loro peso facciano chinare gli occhi è bruttissimo." Man vermutet, wenn man den gemeinsamen positiven Aspekt in den Ansichten der Erklärer einmal summarisch nennen will, eine Anlehnung Dantes an die Bibel. Die Gleichsetzung der Apostel mit Bergen selber wäre dagegen ein authentisches Produkt seiner Phantasie, mit dem man aus ästhetischen oder sonstigen unhistorischen Gründen dann auch gerne gleich ins Gericht gehen möchte. Die Äußerungen der Kommentatoren verraten letztlich ihre Unkenntnis darüber, was hier vorliegt. Die sprachliche Gleichsetzung der Apostel mit Bergen wurde nicht erst Dante aus Schriftstellen suggeriert, ist nicht etwa seine Erfindung, sondern gehört seit den Zeiten der Väter zum eisernen Bestand der Bibelexegese. 1 Von Bergen ist in den heiligen Schriften ja oft genug die Rede. Und nicht immer konnte der Wortsinn genügen. Da heißt es Psalm 45, 3 2 : „So bangen wir nicht, ob auch die Erde erbebt, ob die Berge fallen mitten ins Meer." Augustin bemerkt dazu, wenn man herausgefunden habe, was mit diesen Bergen gemeint sei, habe man das Unterpfand für die Sicherheit des Christen. U n d in der Heranziehung von Matthaeus 17, 19: „Wenn ihr Glauben hättet wie ein Senfkorn, dann könntet ihr zu diesem Berge da sprechen: Rücke von hier weg dorthin, und er würde wegrücken" möchte er den in Rede stehenden Berg auf Christus selber beziehen. Dieser Berg (im Singular) wird aber getragen von Bergen 1

Frühere Danteerklärer haben das gelegentlich offenbar noch gewußt, wie z. B. aus der folgenden Äußerung Lombardis zur Stelle hervorgeht: Allusivamente al chiosare i sacri interpreti che nel salmo „Fundamenta eius in montibus sanctis" allegoricamente pe' „monti" s'intendano gli apostoli (Vedi, tra gli altri, Tirino in quel salmo 86), prende il Poèta ad asprimere l'alzare, che fece qui . . . Aber diese Einsicht ist wahrscheinlich deshalb nicht zum Gemeingut der modernen Dantephilologie geworden, weil sie nicht aus theologischen Autoren des Mittelalters oder (und) des christlichen Altertums unmittelbar belegt vorgetragen wurde.

2

In der Vulgata: Propterea non timebimus dum turbabitur terra: et transferentur montes in cor maris.

194

XI. Petrus und Jakobus im Umkreis von Berg und Licht

(im Plural), den Aposteln. 3 Cassiodor legt eine ähnliche D e u t u n g vor, w o bei er aber die äußerliche Heilsgeschichte im Auge hat und noch bestimmter als Augustin, ja geradezu apodiktisch bereits die Berge mit den Aposteln direkt gleichsetzt. Für ihn war der Satz v o n den Bergen, die mitten ins Meer fallen, in Erfüllung gegangen, als die Berge, d. h. die Apostel, v o n den ungläubigen Juden abrückten und sich mitten ins Meer begaben, d. h. unter die H e i d e n , um ihnen zu predigen. 4 D i e Auslegung Cassiodors wird von Beda Venerabiiis 5 , Bruno v o n Würzburg 6 , Bruno dem Kartäuser 7 , Garnier v o n Saint-Victor 8 , T h o m a s v o n Aquin 9 und P s . - H a i m o v o n Halberstadt II 1 0 in mehr oder minder getreuem Wortlaut mehr oder minder ausführlich übernommen und weiter tradiert. Auch Bruno v o n Asti gehört hierher. Interessanterweise fügt er den Aposteln als Bedeutungsträger für „Berge" 3

Tunc non timebimus. Quaeramus montes translatos; et si invenire potuerismus, manifestum est quia ipsa est securitas nostra. Dominus quippe dixit discipulis: „Si habueritis fidem sicut granum sinapis, dicetis monti huic: Tollere et mittere in mare, et fiet" [Matth. 17, 19]. Forte „monti huic" de seipso d i x i t . . . Sed iste mons super alios montes collocatus est; quia et Apostoli montes, portantes montem hunc (Augustinus, Enarratio in psalmum XLV, CCL 38, 1, 521). 4 Tempus illud praedictae tribulationis exponitur, quando adventu Domini Salvatoris sancti viri timere non poterant, qui in eius nomine ac virtute praesumebant. Sequitur „et transferentur montes in cor maris". Hoc utique factum est, quando „montes" id est apostoli relictis incredulis Judaeis „in cor maris", hoc est ad praedicandum gentibus transierunt (Cassiodorus, Expositio in psalmos, CCL 97, 1,416). 5 Et non timebimus etiam, dum „montes", id est apostoli in fidei virtutibus eminentes transferentur a Judaeis „in cor maris" id est ad gentes (Beda Venerabilis, In psalmorum librum Exegesis [Dubia et spuria], PL 93, 725 B). * Dum turbabitur terra, id est, generatio Judaeorum, qui terrena sapiunt, et dum transferentur montes, id est, apostoli relicitis incredulis Judaeis (Bruno Herbipolensis, Expositio psalmorum, PL 142, 190 D, 191 A). ' Non erimus timentes, sed constantes in tribulationibus, quas inferet conturbata [seil, terra terrenis adhaerens]; et dum hoc erit quod „montes", id est apostoli sublimes altitudine sanetitatis et innocentiae „transferentur" a Judaeis „in cor maris", id est in profunditatem gentium, quae diffluae erant in omnia vitia quasi mare (S. Brunonis Carthusianorum institutoris Expositio in psalmos, PL 152, 835 D, 836 A). 8 Montium nomine sancti Apostoli designantur, sicut per Psalmistam dicitur: „Transferentur montes in cor maris". In corde enim maris montes translati sunt, cum praedicatores apostoli a Judaeae perfidia repulsi ad intellectum gentium venerum (Garnerius Sanct. Victoris, Gregorianum, PL 193, 255 A). 9 . . . Non timebo dum turbabitur Judaea per praedicationem Christi . . . Et non timebo, quia „montes", id est Apostoli, transferent se ad gentes (Divi Thomae Aquinatis Doctoris Angelici opera . . . Tomus primus complectens Commentarla in librum Job, in Psalmos LI et in Canticum Canticorum, Venetiis 1775, 413). 10 montes", id est apostoli, „transferentur in mare", id est, Gentes (Haymo Halberstatensis [= Ps.-Haimo von Halberstadt II], Explanatio in psalmos, PL 116,354 A).

X I . Petrus und Jakobus im Umkreis v o n Berg und Licht

195

die Kirchenlehrer hinzu (doctores), und mit der „Mitte des Meeres" (cor maris) werden spezifisch die altrömischen Machthaber und die anderen Großen dieser Erde gleichgesetzt, deren Willen alle anderen sich gebeugt hätten. Die Berge wurden also dann in die Mitte des Meeres gebracht, als die Apostel und die Kirchenlehrer vor die Könige und die Herren der Welt geführt wurden. 1 1 In der augustinischen Tradition der individual-innerweltlichen Erklärung steht Petrus Lombardus. Aber auch f ü r ihn sind die Berge von Psalm 45, 3 die Apostel. 12 Neben Psalm 45, 3 steht f ü r unseren Zusammenhang Psalm 64, 7. Er lautet 1 3 : „Der du sicher gründest die Berge in deiner Kraft, der du dich gürtest mit Macht." Nach Augustin sind die großen Verkünder des Wortes gemeint. Sie seien klein und demütig in sich, abei hoch erhaben in Gott. 1 4 Ausführlich befaßt sich Cassiodor mit dem Passus. Soweit ich sehe, begegnet bei ihm innerhalb des lateinischen Schrifttums zum ersten Male die Identifizierung der Berge von Psalm 64, 7 spezifisch mit den Aposteln. Er bemerkt 1 5 : „Diesen Vers wollen wir noch ein wenig sorgfältiger erforschen, wegen der Tiefe und der Subtilität seiner Worte. Wenn nämlich gesagt wird ,Der du sicher gründest die Berge in deiner Kraft', so bezieht sich das keineswegs auf Erhebungen des Geländes. .Sicher gründen' [beachte im Lt. „praeparare"] nennen wir nur, was auch zu weiter reichendem entsprechendem Sinn und Zweck wesensmäßig vorgesehen werden kann. Und deshalb sind für uns die ,sicher gegründeten Berge' durchaus sinnvoll ein allegorischer Ausdruck f ü r die Apostel, welche ausgewählt wurden zur Verkündigung des Wortes, da sie die Stärke des Glaubens besaßen und sich auf der H ö h e der Heiligkeit befanden, im Umgange bescheiden, ihrem Verdienst nach 11

12

13 14

15

Sed quid est, quod ait: „et transferentur montes in cor maris?" Montes apostoli sunt et doctores, at vero cor maris Romani principes sunt, et alii huius saeculi potentiores, quorum consilium et voluntatem omnes alii sequebantur. Tunc igitur montes transferebantur in cor maris, quando apostoli et doctores ante reges et principes ducebantur (S. Brunonis episcopi Signiensis Expositio in psalmos, PL 164, 860 C). Q u i a talis est securitas „non timebimus" nos qui montibus id est, apostolis consentimus (Petrus Lombardus, Commentarium in psalmos PL 191, 450 C, D ) . In der Vulgata: Praeparans montes in virtute tua, accinctus potentia . . . Praeparavit enim magnos praedicatores, et ipsos appellavit montes; humiles in se, excelsos in illo (Augustinus, Enarratio in psalmum L X I V , C C L 38, 2, 833). Versum istum paulo diligentius perscrutemur, est enim verborum subtilitate profundus. Q u o d enim dictum est: „Praeparans montes in virtute", ad terrenas altitudines omnino non pertinet. „Praeparare" vero non dicimus, nisi quod ad competentes alios usus necessaria qualitate providetur. Et ideo „praeparatos montes" apostolos per allegoriam decenter accipimus, qui ad verbum praedicationis electi sunt, fortitudinem habentes fidei et altitudinem sanctitatis, humiles conversatione, sed merito celsiores (Cassiodorus, Expositio in psalmos CCL 97,1,565).

196

X I . Petrus und Jakobus im Umkreis von Berg und Licht

aber hoch erhaben." Bruno von Würzburg 1 6 , Bruno der Kartäuser 1 7 und P s . - H a i m o v o n Halberstadt II 1 8 sagen nichts anderes als ihr gemeinsames Vorbild Cassiodor. D a g e g e n steht Petrus Lombardus wieder in der augustinischen Tradition, wenn er aus A n l a ß der Berge nicht v o n den Aposteln, sondern v o n den „praedicatores" spricht. 19 U n d bei Bruno v o n Asti scheinen die beiden Überlieferungsstränge sich getroffen zu haben, da er sich für „apostoli et doctores" entscheidet. 2 0 Gehen wir dann weiter im Psalterium, so finden wir 7 1 , 3 eine weitere Stelle, in welcher v o n Bergen die Rede ist 2 1 : „ D a n n tragen die Berge Frieden dem Volke, Gerechtigkeit tragen die H ü g e l . " N o c h vor Augustin steht in einem dem Rufinus v o n Aquileia zugeschriebenen Psalmenkommentar die D e u t u n g 2 2 : „Die in der Heiligkeit Hervorragenden sind die Berge in der Kirche." Augustin 2 3 und Remi v o n Auxerre 2 4 wiederholen dies. Bei Cassiodor 2 3 , Bruno v o n Würzburg 2 6 und Petrus Lombardus 2 7 werden in

1(i

17

18

1(1

20

21 22

23

24

25

26

27

„Praeparans montes . . .", id est apostolos, qui ad verbum praedicationis electi sunt: hos praeparavit in virtute sua Dominus, quia per eos fecit magna miracula (S. Brunonis Herbipolensis episcopi Expositio psalmorum, PL 142, 242 B). „Praeparans montes . . .", id est apostolos, „in virtute tua", id est in constantia praedicationis, et in omnibus virtutibus, quas eis dabis (S. Brunonis Carthusianorum institutoris Expositio in psalmos, PL 152, 939 C). Et per hoc spes earum [seil, insularum], quia tu es „praeparans" doctrina et inspiratione „montes" id est apostolos „in virtute tua", id est, in constantia illis data (Haymonis Halberstatensis episcopi [= Ps.-Haimo von Halberstadt II] Explanatio in psalmos PL 116, 406 C). „Praeparans montes . . .", id est, praedicatores, quos praedicare misit, et hoc „in virtute tua", non ipsorum, quia per eos fecit miracula (Petrus Lombardus, Commentarium in psalmos, PL 191, 585 A). Tu, inquit, exaudi nos, qui praeparas montes in virtute tua, per quos apostolos et doctores intellegimus, qui sapientiae sermone et religione omnibus aliis sublimiores sunt (S. Brunonis episcopi Signiensis Expositio in psalmos, PL 164, 930 A). In der Vulgata: Suscipiant montes pacem populo, et colles justitiam. Eminentes excelienti sanetitate montes in Ecclesia sunt (Rufino presbytero ascriptus in psalmos L X X V Commentarius, PL 21, 937 C). Excellenti ergo sanetitate eminentes in Ecclesia, montes sunt (Augustinus, Enarratio in psalmum L X X I , CCL 38, 2, 974). Montes sunt qui excellenti sanetitate eminentes sunt in Ecclesia, qui sunt idonei et alios docere sic loquendo, ut fideliter instruantur sic vivendo, ut salubriter imitentur (Remigius Antissiodorensis, Enarrationes in psalmos, PL 131, 511 D). Per „montes" significari frequenter diximus apostolos et prophetas, qui ad superna firmiter elevati caelesti gratiae proximantur (Cassiodorus, Expositio in psalmos, CCL 98, 2, 649). Per montes significantur apostoli et prophetae, qui pacem, id est Christum, suseipiunt fideli populo praedicandam (S. Brunonis Herbipolensis episcopi Expositio psalmorum, PL 142, 270 C). Quasi dicat: Haec da, sed prius praesciatur judicaturus per legatos. Et hoc est „montes", id est maiores, scilicet prophetae et apostoli, qui caelo altitudine

XI. Petrus und Jakobus im Umkreis von Berg und Licht

197

diesen hervorragenden Heiligen wieder die Propheten und die Apostel erkannt. U n d nach Beda Venerabiiis 2 8 , Bruno dem Kartäuser 2 9 und Ps.H a i m o v o n Halberstadt II 3 0 stehen dafür die Apostel allein. Nicht minder hat Psalm 86, l 3 1 : „Es liebt der Herr seine Stadt, gegründet auf heiligen Bergen . . . " die Väter und in ihrem G e f o l g e die mittelalterlichen Theologen zur anthropomorphen Allegorese des Begriffs „Berge" veranlaßt. 3 2 D i e Ergebnisse sind die gleichen, w i e bisher beobachtet, und auch die Aufteilung der neuen Bedeutungsträger bietet ein ähnliches Bild, wenngleich schon hier festgehalten werden mag, daß diesmal einzig Rupert v o n D e u t z sich für die Apostel ausschließlich entscheidet. Augustin versieht die Zuweisung an die Propheten u n d Apostel mit einem „vielleicht" 33 , während sie v o n Cassiodor 3 4 ab über Bruno v o n Würzburg 3 6 , 27

28

-9

30

31 32 33

Fortsetzung

proximant, „suscipant pacem", id est Christum (Petrus Lombardus, Commentarium in psalmos, PL 191, 659 B). Quasi dicat: Et ut rex ille judicet populum tuum, ideo montes, id est, sancti apostoli qui sunt montes sanctitate eminentes, virtute praepollentes: sie loquendo ut per eos alii fideliter instruantur, sic vivendo ut alii salubriter eos imitentur (Beda Venerabiiis, In psalmorum librum Exegesis [Dubia et spuria] PL 93, 863 A). Ut autem istud judicium fiat et hic et in futuro „suseipiant montes pacem populo" exhibendam, id est, apostoli, qui alti sunt ut montes ad comparationem collium, suseipiant ab ipso rege pacem, id est dilectionem Dei et proximi, per quam pax erga Deum habetur et erga proximum (S. Brunonis Carthusianorum institutoris Expositio in psalmos, PL 152, 991 B, C). . . . hoc est: „Montes", id est sancti apostoli, „suseipiant pacem", id est Christum (Haymonis Halberstatensis episcopi [= Ps.-Haimo von Halberstadt II] Explanatio in psalmos PL 116,434 B). Bei Gotfrid von Admont sind die Patriarchen, Propheten und Apostel die Bedeutungsträger (Homilia VI, PL 174, 49 A). In der Vulgata: Fundamenta eius in montibus sanetis. Vgl. hier A. 1. Ecce cuius fundamenta in montibus sanetis, cuiusdam civitatis Sion, cuius Dominus-portas diligit . . . qui sunt montes sancti super quos fundata est ista civitas? Alter quidam civis planius hoc dixit, apostolus Paulus. Civis inde propheta, civis inde apostolus: Et hi propterea loquebantur, ut caeteros cives exhortarentur. Sed hi, id est, prophetae et apostoli, quomodo cives? Fortasse ita ut etiam ipsi sint montes, super quos fundamenta sunt huius civitatis, cuius portas diligit Dominus (Augustinus, Enarratio in psalmum L X X X V I , CCL 38, 2, 1199).

34

„In montibus" autem „sanetis" significat apostolos et prophetas, qui soliditate fidei et excellentia sanetitatis „montes" vocantur. Merito ergo tali vocabulo nuneupati sunt, in quibus est vera Dei Ecclesia constituta (Cassiodorus, Expositio in psalmos, CCL 98, 2, 790).

35

In montibus sanetis: significat apostolos et prophetas, qui excellentia sanetitatis montes vocantur (S. Brunonis Herbipolensis Expositio psalmorum, PL 142, 322 D).

198

X I . P e t r u s u n d J a k o b u s im U m k r e i s v o n Berg u n d Licht

B r u n o d e n K a r t ä u s e r 3 " , O d o v o n A s t i 3 7 , P e t r u s L o m b a r d u s 3 S bis h i n z u P s . - H a i m o v o n Halberstadt II39 fraglos und eindeutig erfolgt. Auch Beda V e n e r a b i i i s g e h ö r t d u r c h a u s in d i e s e T r a d i t i o n s r e i h e . N u r f ä l l t a u f , d a ß d i e F u n d a m e n t e der S t a d t G o t t e s bei i h m nicht n u r a u f d e n B e r g e n d e r Propheten und A p o s t e l ruhen, sondern d a ß h i n z u k o m m e n die Patriarchen u n d d i e a n d e r e n „ d o c t o r e s s u m m o s " . 4 0 S c h l i e ß l i c h ist R u p e r t v o n

Deutz

der einzige, w i e bereits gesagt, unter den mir b e k a n n t e n mittelalterlichen K o m m e n t a t o r e n v o n P s a l m 8 6 , 1, w e l c h e r s e i n e D e u t u n g d e r B e r g e a u f d i e Apostel einengt.41 I m w e i t e r e n Bereich des P s a l t e r i u m s m u ß e n d l i c h a u f P s a l m 1 2 0 , 1 h i n g e w i e s e n w e r d e n . D i e S t e l l e l a u t e t 4 2 : „Ich h e b e m e i n e A u g e n e m p o r z u d e n B e r g e n : w o h e r w'ird H i l f e m i r k o m m e n ? " C a s s i o d o r s i e h t in d i e s e n B e r g e n d i e H e i l i g e n o d e r d i e h e i l i g e n Schriften o d e r d i e E n g e l , z u d e n e n es d i e A u g e n d e s H e r z e n s z u e r h e b e n g i l t . 4 3 B r u n o v o n W ü r z b u r g ist i h m w o r t wörtlich gefolgt.44 Beda

Venerabiiis

interpretiert dagegen:

„Propheten

und Patriarchen"45, Remi von Auxerre „Propheten und Apostel"46,

und

„ F u n d a m e n t a " enim „eius" e r u n t „in m o n t i b u s sanetis", apostolis scilicet et p r o p h e t i s , qui m o n t e s e r u n t dicendi, scilicet in p e r f e c t i o n e v i r t u t u m et o p e r u m cxcelsi . . . Q u i p r o p h e t a e et apostoli m o n t e s d i c u n t u r excelsi, ad d i f f e r e n t i a m h a e r e t i c o r u m et p s e u d o p r a e d i c a t o r u m , qui, tametsi m o n t e s sint, id est in saeculari sapientia p r o v e c t i , n o n tarnen saneti sunt sed tenebrosi (S. B r u n o n i s C a r t h u s i a n o r u m institutoris E x p o s i t i o in psalmos P L 152, 1095 D , 1096 A ) . H a c c a u t e m civitas saneta Ecclesia intellegitur, q u a e super f u n d a m e n t u m a p o s t o l o r u m et p r o p h e t a r u m , In ipso s u m m o a n g u l a r i lapide, C h r i s t o Jesu, sita est. H i sunt m o n t e s excelsi et saneti, q u o r u m f i d e et exemplis est Ecclesia c o n s t i t u t a ( O d d o n i s Astensis monachi E x p o s i t i o in p s a l m o s P L 165, 1246 D , 1247 A). N o n r e f e r t u r eius, ad aliquid p r a e m i s s u m , sed a d cordis P r o p h e t a e m e d i t a tionem, qui n u m q u a m de illa c o r d e t a c u e r a t , et si ore „in m o n t i b u s sanetis" sunt in p r o p h e t i s , apostolis, ipso s u m m o a n g u l a r i l a p i d e C h r i s t o Jesu . . . (Petrus L o m b a r d u s , C o m m e n t a r i u m in psalmos, P L 191, 805 D ) . " M o n t e s sunt apostoli et p r o p h e t a e . . . ( H a y m o n i s H a l b e r s t a t e n s i s [= P s . - H a i m o von H a l b e r s t a d t II], E x p l a n a t i o in psalmos, P L 116, 490 C ) . 411 M i r a q u i d e m et i n e f f a b i l i a de e i v i t a t e illa sunt d i c e n d a : ego a u t e m hoc solum de ea dico, q u o d „ f u n d a m e n t a eius" sunt „in m o n t i b u s sanetis", hoc est, saneti montes, in q u i b u s haec civitas a e d i f i c a t u r , sunt e t i a m f u n d a m e n t a eius . . . Sanctos m o n t e s v o c a t p a t r i a r c h a s , p r o p h e t a s , a p o s t o l o s et alios d o c t o r e s s u m mos, qui p r o p t e r fidei c o n s t a n t i a m et v i r t u t u m e m i n e n t i a m m o n t e s d i c u n t u r (Beda Venerabiiis, In p s a l m o r u m l i b r u m Exegesis [ D u b i a et s p u r i a ] P L 93, 945 A, B). 41

42

Est e n i m sensus: Saneti m o n t e s , id est, apostoli per f i d e m et d o c t r i n a m f u n d a m e n t a e r u n t gloriosae civitatis Dei ( R u p e r t i a b b a t i s Tuitiensis C o m m e n t , in A p o c a l y p s i m , P L 169, 1197 D ) . In der V u l g a t a : L e v a v i oculos meos in m o n t e s , u n d e veniet a u x i l i u m mihi. D a s ist d e r Bibelpassus, d e r bislang, wenngleich rein impressionistisch, a m meisten zur E r k l ä r u n g h e r a n g e z o g e n w u r d e . S. oben 193.

X I . Petrus und J a k o b u s im U m k r e i s von Berg und Licht

199

P s . - R a b a n u s M a u r u s e r w ä h n t w i e d e r n u r d i e l e t z t e r e n in s e i n e r

Ausle-

gung.47 D i e P s a l m e n w a r e n n u n nicht d a s e i n z i g e B u c h des A l t e n

Testamentes,

w o B e r g e g e n a n n t w e r d e n , w e l c h e i m S i n n e d e r H e i l s w a h r h e i t n i c h t in ihrer L i t e r a l b e d e u t u n g belassen w e r d e n k o n n t e n . E s w e r d e n uns im V e r l a u f e u n s e r e r w e i t e r e n U n t e r s u c h u n g bei d e n in F r a g e k o m m e n d e n T e x t e n z w a r n i c h t m e h r stets d i e s e l b e n E x e g e t e n n a m e n sich z u d e n a u s d e n P s a l m e n k o m m e n t a r e n allegorischen

Bedeutungsträgern

für

b e g e g n e n , a b e r es l ä ß t

b i s h e r v o n uns

„Berge"

kaum

vorgeführten

eine wirklich

neue

V a r i a n t e m e h r a u s f i n d i g m a c h e n . T r o t z d e m w e r d e n w i r die U b e r l i e f e r u n g a u f z e i g e n , s o w e i t sie u n s b e k a n n t ist, u m d a r z u t u n , w i e v i e l f ä l t i g u n d w e i t v e r z w e i g t d i e M ö g l i c h k e i t e n sind, a u f d i e D a n t e bei s e i n e m d i e M o d e r n e n verwirrenden Sprachgebrauch zurückgreifen konnte. I s a i a s 2 , 2 l a u t e t 4 8 : „. . . D a w i r d d e r B e r g des H a u s e s J a h w e s

festge-

g r ü n d e t stehen a n der S p i t z e d e r B e r g e . . . " H i e r gilt als G r u n d s c h e m a der Auslegung, d a ß Christus den B e r g auf der Spitze der Berge darstellt, der Berge, welche ihrerseits nach H i e r o n y m u s 4 * u n d Primasius v o n

Hadrume-

t u m 5 0 die P r o p h e t e n u n d die A p o s t e l besagen, w ä h r e n d G r e g o r der G r o ß e

4S

„ O c u l o s m e o s " , utique cordis aspectum . . . N a m si istos carnales a d v e r t a s , quid potuisset inde p r o f i c e r e , si „ m o n t e s " consitos silvis aut saxis squalentibus elegisset intendere? Sed hoc si spiritualiter inquiras, o m n i n o proficuum est; ut „oculos" cordis sui, sive ad sanctos viros, sive ad libros divinos, sive ad sublimes angelos c r e d a t u r elevasse, qui m a g n i t u d i n e et f i r m i t a t e sua vere „ m o n t e s " sunt, unde etiam c o m p e t e n s sustinebatur a u x i l i u m (Cassiodorus, E x p o s i t i o in psalmos, C C L 9 8 , 2, 1 1 4 5 , 1 1 4 6 ) .

44

S . B r u n o n i s H e r b i p o l e n s i s episcopi E x p o s i t i o p s a l m o r u m , P L 1 4 2 , 4 6 3 B .

45

. . . ille qui d i c i t : „ L e v a v i oculos meos in m o n t e s " , id est, sanctos prophetas et patriarchas, a t t e n d e n d o e x c e l l e n t i a m vitae eorum . . . ( B e d a V e n e r a b i i i s , In p s a l m o r u m librum Exegesis [ D u b i a et spuria] P L 9 3 , 1 0 8 7 B ) .

40

. . . „ l e v a v i o c u l o s " mentis meae prius i g n o r a n t i a et i n o p i a e x e m p l i depressos, „in m o n t e s " , id est, in d o c t r i n a m vel v i t a m m o n t i u m , id est, p r o p h e t a r u m et a p o s t o l o r u m (Remigius Antissiodorensis, E n a r r a t i o n e s in psalmos, P L 1 3 1 , 770 A).

47

P e r montes apostoli, ut in psalmis: „ L e v a v i oculos meos in m o n t e s " , id est, cordis mei intuitum erexi ad d o c t r i n a m a p o s t o l o r u m ( R a b a n u s M a u r u s [ = Ps.R a b a n u s M a u r u s ] , A l l e g o r i a e in S a c r a m S c r i p t u r a m , P L 112, 1 0 0 1 B ) .

48

In der V u l g a t a : E t erit in novissimis diebus p r a e p a r a t u s mons domus D o m i n i in v e r t i c e m o n t i u m . . .

4

" H a e c domus a e d i f i c a t a est super f u n d a m e n t u m A p o s t o l o r u m et P r o p h e t a r u m , qui et ipsi montes sunt, quasi imitatores Christi (S. Eusebii H i e r o n y m i C o m m e n t a r i o r u m in Isaiam p r o p h e t a m ü b . I., P L 2 4 , 43 C ) .

50

. . . quia montes quidem et apostoli et p r o p h e t a e n u n c u p a n t u r . O m n i b u s tarnen praecellens eminet D o m i n u s Christus t a m q u a m mons in vertice m o n t i u m ( P r i masii A d r u m e t a n i episcopi C o m m e n t a r , in A p o c a l y p s i n . lib. V , P L 6 8 , 9 2 3 A,B).

200

X I . P e t r u s u n d J a k o b u s im U m k r e i s v o n Berg u n d Licht

g a n z a l l g e m e i n a n h e i l i g e M ä n n e r denkt.-' 1 Bei H e r v é v o n B o u r g d i e u erscheinen die beiden T r a d i t i o n e n w i e d e r a m a l g a m i e r t : die heiligen M ä n n e r w e r d e n a m E n d e der Erörterung auf die P r o p h e t e n u n d die Apostel festgelegt.52 A u s d e m N e u e n T e s t a m e n t ist A p o k a l y p s e 6 , 16 a n z u f ü h r e n 5 3 :

„Und

sie s a g e n z u d e n B e r g e n u n d d e n F e l s e n : , F a l l e t ü b e r u n s u n d v e r b e r g e t uns v o r d e m A n g e s i c h t d e s s e n , d e r a u f d e m T h r o n e s i t z t . . .'." N a c h P r i m a s i u s v o n H a d r u m e t u m s i n d h i e r d i e „ p r a e c e l s i in E c c l e s i a " g e m e i n t . 5 4 H a i m o von Auxerre setzt dafür „Engel"55, w ä h r e n d Bruno v o n

Asti56,

Richard v o n S a i n t - V i c t o r 5 7 und M a r t i n v o n L e o n 5 8 auf „ H e i l i g e " deuten. Es ist a l s o u n b e s t r e i t b a r , d a ß d a s A l t e T e s t a m e n t - u n d h i e r g a n z b e s o n d e r s d i e P s a l m e n - , a b e r auch d i e l e t z t e Schrift d e s N e u e n B u n d e s d e n patristischen u n d mittelalterlichen Interpreten einen breiten für den allegorischen A n s a t z „Berge" >

„heilige Männer,

Grundstock Patriarchen,

Propheten, Apostel" geliefert haben. Dabei k o m m t der Variante „Apostel"

11

32

D o m u s e n i m D o m i n i Israeliticus p o p u l u s f u i t . M ö n s i t a q u e d o m u s D o m i n i il le a p p e l l a t u s est, qui ex Israelitico p o p u l o i n c a r n a r i d i g n a t u s est. F u e r u n t a u t e m in e o d e m p o p u l o sancti viri qui m o n t e s jure v o c a r e n t u r , q u i a per v i t a e m e r i t u m ad coelestia p r o p i n q u a v e r u n t ( G r e g o r i u s M a g n u s , H o m i l i a r u m in Ezechielem lib. II., P L 76, 9 3 8 B). D o m u s D o m i n i Israeliticus p o p u l u s f u i t . „ M ö n s " e r g o „ d o m u s D o m i n i " ille a p p e l l a t u s est, qui ex Israelitico p o p u l o i n c a r n a r i d i g n a t u s est. F u e r u n t a u t e m in e o d u m p o p u l o sancti viri, qui m o n t e s jure v o c a r e n t u r , q u i a p e r v i t a e m e r i tum ad coelestia p r o p i n q u a b a n t . Sed i n c a r n a t u s U n i g e n i t u s istis m o n t i b u s aequalis non f u i t , q u i a m e r i t a o m n i u m ex sua d i v i n i t a t e t r a n s c e n d i t . U n d e et recte m o n s super v e r t i c e m m o n t i u m d i c i t u r , q u i a ex d i v i n i t a t e sua i n v e n t u s est e t i a m super c a c u m i n a S a n c t o r u m , ut qui m u l t u m in D e o p e r f e c e r u n t , eius vestigia vix p o t u i s s e n t t a n g e r e ex vertice cogitationis. I t a q u e „ p r a e p a r a t u s est in vertice m o n t i u m " ; q u i a inter h o m i n e s a p p a r u i t super o m n e m p r o p h e t a r u m et a p o s t o l o r u m celsitudinem ( H e r v e i Burgidolensis monachi C o m m e n t . in Isaiam, P L 1 8 1 , 4 6 A, B).

In der V u l g a t a : E t d i c u n t m o n t i b u s et p e t r i s : C a d i t e super nos, et a b s c o n d i t e nos a facie sedentis super t h r o n u m . . . 3J . . . U b i e t i a m praecelsos in Ecclesia cognoscimus m o n t i u m v o c a b u l o designati, p r o p t e r e m i n e n t e m scientiae c a r i t a t e m C h r i s t i (Primasii A d r u m e t a n i episcopi C o m m e n t a r , in A p o c a l y p s i n , P L 68, 840 C). „Et dicent m o n t i b u s et petris . . .", id est angelis et h o m i n i b u s . Q u i recte m o n tes a p p e l l a n t u r , quia t e r r e n a d e s p i c i u n t et coelestia c o n t e m p l a n t u r ( H a y m o n i s H a l b e r s t a t e n s i s episcopi [ = H a i m o von A u x e r r e ] E x p o s i t i o in A p o c a l y p s i n , P L 117, 1033 B). Q u i d enim per speluncas et p e t r a s m o n t i u m nisi sanctos intellegimus? (S. B r u nonis episcopi Signiensis E x p o s i t i o in A p o c a l y p s i n , P L 165, 639 B). 37 „ E t d i c u n t m o n t i b u s et petris . . .", id est, sublimibus et f i r m i s in f i d e sanctis ( R i c h a r d u s S. Vict., In A p o c a l y p s i n libri Septem, P L 196, 770 A ) . 3 " „Et d i c u n t m o n t i b u s et petris . . .". Ac si d i c e r e n t : O vos m o n t e s et colles, id est o m n e s et sancti, cum m a g n a a f f e c t i o n e et compassione c o n d e s c e n d i t e n o bis . . . (S. M a r t i n i Legionensis E x p o s i t i o libri Apocalypsis, P I . 209, 339 B).

X I . P e t r u s u n d J a k o b u s i m U m k r e i s v o n Berg und Licht

201

ein deutliches numerisches Übergewicht zu. Mit jedem K o m m e n t a r der betreffenden biblischen Stellen, der in der N a c h f o l g e von A u t o r i t ä t e n wie H i e r o n y m u s , Augustin, G r e g o r dem G r o ß e n , Cassiodor geschrieben w u r d e u n d in aller Regel, wie wir immer wieder beobachteten, in der Substanz das v o n diesen gegebene exegetische Leitbild ü b e r n a h m - unbeschadet einer hier u n d da vorgebrachten V a r i a n t e in den Beispielen oder in der A u s f ü h rung wuchs natürlich die Traditionsmasse kontinuierlich an bis hin zu D a n t e s Zeit. Die Möglichkeiten des Übergangs in die Predigt u n d in sonstige religiöse U n t e r w e i s u n g d ü r f t e n sich d a m i t gleichfalls nicht unerheblich gesteigert haben. D a n t e s Benennung der Apostel Petrus u n d J a k o b u s mit „Berge" hat demnach gar nichts Besonderes an sich. Sie gehört in eine reichlich bezeugte und alte Überlieferung der allegorisierenden Bibelexegese. N u n besteht aber das M e r k w ü r d i g e der Danteschen D i k t i o n in der engen, ja- quasi organischen Z u s a m m e n b r i n g u n g dieser Berge mit Ausdrücken aus dem Sinnbereich des Lichts: Vers 36 spricht Jakobus, dabei Petrus mit einschließend, von „unseren S t r a h l e n " , in denen D a n t e reifen müsse. D a n n w i r d diese D i k t i o n im berichtenden Teil vom Dichter selber ü b e r n o m m e n , wenn er J a k o b u s das nach Petrus „secondo f o c o " nennt. U n d hier folgt schließlich die Benennung der beiden Apostel mit „Berge", welche (Vers 39) endet in der P r ä d i k a t i s i e r u n g durch „ t r o p p o p o n d o " , w o m i t auch ein weiterer Aspekt der vorausgehenden Lichtsymbolik gegeben ist, wie bereits eingangs dargelegt. Die Apostel Petrus und J a k o b u s stehen demnach in einem M e t a p h e r n b e z u g , welcher zwei an und f ü r sich so heterogene Designata in einer besonderen Benennungsprozedur zueinander gebracht hat. Wie so oft bei Dante-' 9 , verbirgt sich hinter dem, was p r i m a facie schockierend und ungereimt erscheinen mag, auch hier ein Stück T r a dition, das dem heutigen Leser u n b e k a n n t ist. D a n t e setzt die Kenntnis von Z u s a m m e n h ä n g e n voraus, in welche man zurückprojizieren m u ß , um das Vorliegende zu verstehen. Diesen T r a d i t i o n s h i n t e r g r u n d gilt es sichtb a r zu machen, ihn m u ß man m i t d e n k e n und einbeschließen in einer historisch gesicherten I n t e r p r e t a t i o n . Schon bei der Auslegung des Psalm 86, 1 durch B r u n o den K a r t ä u s e r ist, wenn wir uns erinnern, die Rede von den P r o p h e t e n u n d Aposteln als heiligen Bergen im Gegenstz zu den H ä r e t i k e r n und falschen V e r k ü n d e r n des Evangeliums, welche mit ihrem hohen S t a n d e in der weltlichen Wissenschaft z w a r auch als Berge zu bezeichnen seien, aber eben als „ d u n k l e " (tenebrosi). H i e r k o m m t also bereits indirekt den heiligen Bergen der P r o pheten und Apostel das K o n t r a s t p r ä d i k a t „licht, hell" zu. 0 0 Bei der Exegese von Psalm 113, 4 ( ": „Die Berge hüpften den W i d d e r n g l e i c h . . . " , 1,1 0Ü

V g l . hier bes. K a p . 1,11. V g l . hier A . 36. In d e r V u l g a t a : M o n t e s e x u l t a v e r u n t ut arietes . . .

202

XI. Petrus und Jakobus im Umkreis von Berg und Lidit

bezieht Cassiodor die Berge wieder auf die Apostel und Evangelisten oder auf alle Verkünder des Wortes, die - und das ist nun höchst bezeichnend „auch das Licht v o n oben früher e m p f a n g e n haben als die übrigen Lande. U n d mit v o l l e m Recht werden sie Berge genannt w e g e n des umfänglichen Gipfels ihrer Heiligkeit und der festgefügten Stärke ihres Glaubens." 6 2 Hier k o m m t also in die Auslegung v o n Psalm 113, 4, w o z u der T e x t selber an und für sich keinen A n l a ß bietet, das Element „Licht" hinein, wobei nicht eindeutig auszumachen sein wird, ob es im konkreten oder eher im übertragenen Sinne gemeint ist. Offenbar hat Cassiodor kontaminierend Psalm 35, 7 bei seiner Exegese mit hinzugezogen, w o v o n A n f a n g an, w i e es scheint, die biblischen Berge mit Sonne und Licht v o n historisch-geographischem Ansätze her allegorisierend zusammengebracht worden sind. 6 3 Psalm 3 5 , 7 lautet 8 4 : „Wie die Gottesberge ist deine G e r e c h t i g k e i t . . . " Bereits bei Rufinus v o n Aquileia liegt eine Interpretation vor, welche das Licht, spezifisch das Licht der Sonne, bei der weiteren Ausdeutung der biblischen Aussage ins Spiel bringt, w e n n wir lesen 9 5 : „Wie die Barmherzigkeit Gottes die Menschen zu H i m m e l n macht, wenn sie sie aus dem Irdischen emporhebt zu Himmlischem, und w i e die Wahrhaftigkeit Gottes die Men-

02

Paulatim evidentius descendit ad tempora Christiana. „Montes" apostolos et evangelistas, vel omnes verbi praedicatores accipi posse manifestum est, qui et supernam lucem a terris caeteris primitus acceperunt. Et merito „montes" appellati sunt propter sanctitatis amplissimum cacumen et fidei solidissimam firmitatem (Cassiodorus, Expositio in psalterium, PL 70, 812 A, B).

63

Die mir sonst bekannten Auslegungen von Psalm 113, 4 enthalten kein Licenciement, sondern nur die übliche Gleichung Berge = Apostel etc.: . . . fideles dispensatores verbi veritatis sancti Apostoli, sancti Evangelii praedicatores (Augustinus Enarratio in psalmum C X I I I , CCL 38, 3, 1639). - Montes apostolos dicit qui exsultaverunt in operibus suis, tamquam arietes, id est praedicatores ad caulas Domini fidelem gregem ducentes (S. Brunonis Herbipolensis episcopi Expositio psalmorum, PL 142, 415 B). - „Montes", id est dispensatores verbi Dei, scilicet apostoli, „exsultaverunt", vel gestierunt, qui sunt ut „arietes", id est, ut duces populi, qui cornibus utriusque testamenti haereticos debellant et superstitiones diruunt (Petrus Lombardus, Commentarium in psalmos, PL 191, 1019 D).

04

In der Vulgata: Justitia tua sicut montes Dei . . .

05

Sicut misericordia Dei facit homines caelos, cum a terrenis ad caelestia sublevat: et sicut veritas Dei facit homines nubes, cum eos per sapientiam suam illustrât: sic divina justitia facit homines sicut montes Dei, quando eos virtutibus et operibus bonis exaltat et confirmât. Et quomodo quando oritur sol, prius luce montes vestit, et inde lux ad humillima terrarum: sic quando venit Dominus Jesus Christus, prius radiavit in altitudinem Apostolorum, prius i l l u s t r a v i montes: et sic descendit lux eius ad convallem terrarum (Rufino presbytero ascriptus in psalmos L X X V commentarius, PL 21, 774 C, D). Ganz ähnlich lautet auch die Interpretation Augustins (PL 36, 347), von dem die Tradition ihren Ausgang genommen haben dürfte.

X I . Petrus und Jakobus im Umkreis von Berg und Licht

203

sehen zu Wolken macht, wenn sie sie kraft ihrer Weisheit erleuchtet 6 6 , so macht die göttliche Gerechtigkeit die Menschen sozusagen zu Bergen G o t tes, wenn sie sie mit Tugenden und guten Werken erhebt und befestigt. U n d wie die Sonne bei ihrem Aufgang zuerst die Berge mit ihrem Licht bescheint und dann ins niedrige Gelände kommt,-so strahlte der H e r r Jesus Christus bei seiner Ankunft zuerst die H ö h e der Apostel an, zuerst also erleuchtete er die Berge, und von da stieg sein Licht dann hinab in die irdischen Gefilde." W i r haben es hier also mit einem ganzen System anthropomorpher Allegorisierung geographisch-meteorologischer Gegebenheiten des biblisdien Textes zu tun. D a werden Menschen zu H i m m e l n , zu W o l ken, zu Bergen, je nach den jeweilig vorliegenden göttlichen W i r k k r ä f t e n : Barmherzigkeit, Wahrhaftigkeit, Gerechtigkeit. D a m i t Gottes Gerechtigkeit ihren adäquaten Ausdruck finde, erscheinen die damit Begnadeten den biblischen Bergen gleichgesetzt. U n d um zugleich eine heilsgeschichtliche Dimension zu gewinnen, wird das landschaftliche Bild weiter ausgeführt im Hinblick auf die Ausgestaltung und Vertiefung der metaphorischen Bedeutsamkeit. D e r statische Bericht der Bibel wird dynamisiert, indem der Interpret die dort erwähnten Berge in eine konkrete Landschaft im historischen Zeitausschnitt rückt. W i e die Berge mit dem Sonnenlicht des Tagesanfangs zuallererst in Berührung kommen - diese Hereinnahme des Lichtelements ist also nicht authentisch biblisch, sondern entspringt aus der heilsgeschichtlichen Dialektik des Erklärers - , so standen am soteriologischen A n f a n g die Apostel auch zuallererst unter der Gnadensonne des H e r r n . In dieser anthropomorph-allegorischen Auslegung des landschaftlich-meteorologischen Bedeutungsinhalts von Psalm 35, 7 war der Grund gelegt für die Denominierung der Apostel aus dem Sinnbereich von Berg und Licht. Dieses Interpretationsschema wurde von allen nachfolgenden Exegeten von Psalm 35, 7 übernommen. Cassiodor 6 7 , B e d a 6 8 , Remi von

06

Bis hierher nimmt Rufinus die vorausgegangene Deutung von Psalm 35, 6 zusammenfassend auf.

07

„Justitia t u a " beatos dicit apostolos, qui capaces Domini „justitiae" devotis sensibus exstiterunt; quos merito „montibus" c o m p a r a v i t , quoniam summitate suae veritatis lumen in ipsis primordiis haurientes, humilibus populis sanetis praedicationibus infuderunt. „Sicut montes" qui sole orto radios novae lucis excipiunt et ad convalles terrarum refusa claritate transmittunt (Cassiodorus, E x p o s i t i o in psalmos, C C L 9 7 , 1, 3 2 0 ) .

08

Ostendit quod vere quidam de coelis sursum elati sunt facti nubes. Quasi diceret: Vere sunt nubes, quia sunt „sicut m o n t e s " , id est, similes montibus pluribus modis, scilicet et p r o p t e r constantiam fidei et p r o p t e r eminentiam virtutum. E t quia sicut sol exoriens prius illustrat montes, et inde resplendet in valles, ita verus sol justitiae, id est, Christus exortus primum c o r d a ¡Horum montium, ut intelligant Scripturas, aperuit, et inde nobis resplenduit, quia per

204

X I . P e t r u s u n d J a k o b u s im U m k r e i s v o n Berg u n d Licht

Auxerre68, Bruno v o n Würzburg70, Petrus Lombardus71 und

Ps.-Haimo

v o n H a l b e r s t a d t I I 7 2 b e z e u g e n es. E i n e b e s o n d e r e V a r i a n t e b i e t e t H i e r o n y m u s , d e r d i e B e r g e a u f d i e „ s a n c t i m a i o r i s m e r i t i " b e z i e h t u n d z . B. d a für Johannes oder die übrigen Apostel nennt. D i e S o n n e n - und Lichtübert r a g u n g ist a b e r auch bei i h m d i e g l e i c h e . 7 3 D e m n a c h schreibt sich a u s der I n t e r p r e t a t i o n v o n P s a l m 3 5 , 7 d i e M e t a p h e r n k o m b i n a t i o n her, d i e d a d u r c h z u s t a n d e g e k o m m e n ist, d a ß a u s d e n B e r g e n , w e l c h e d i e A p o s t e l b e s a g e n , z u g l e i c h e r l e u c h t e t e , d. i. v o n

der

S o n n e G o t t e s ersterleuchtete u n d auf die übrigen Christen hinunter w e i terstrahlende Berge g e w o r d e n sind. D a b e i bleibt aber z u beachten, d i e L i c h t m e t a p h o r i k sich d a n e b e n a u c h bei d e r A u s l e g u n g v o n

daß

Psalmen-

s t e l l e n findet, d i e w i r s o n s t a l s A u s g a n g n u r f ü r d i e M e t a p h e r B e r g e >

Apo-

stel k e n n e n g e l e r n t h a b e n . S o spricht R e m i v o n A u x e r r e u n m i t t e l b a r i m A n s c h l u ß a n P s a l m 6 4 , 7 „ D e r d u sicher g r ü n d e s t d i e B e r g e in d e i n e r K r a f t " v o n d e n A p o s t e l n , d i e als erste v o n C h r i s t u s b e s t r a h l t , a u f d i e a n d e r e n sein Licht ü b e r s t r ö m e n l i e ß e n . 7 4 E x p r e s s i s v e r b i s h a t t e b e r e i t s A u g u s t i n b e i d e r illos o c c u l t a S c r i p t u r a r u m m y s t e r i a nobis a p e r u i t . S u n t , i n q u a m , „sicut m o n tes", m o n t e s dico Dei, a q u i b u s scilicet a u x i l i u m v e n i t , j u x t a i l l u d : „ L e v a v i o c u los meos in m o n t e s , u n d e v e n i a t a u x i l i u m m i h i " [Ps. 120, 1], (Beda Venerabilis, In p s a l m o r u m l i b r u m exegesis [ D u b i a et s p u r i a ] P L 93, 668 D ) . „Justitia t u a sicut m o n t e s . . .", p r o p t e r e m i n e n t i a m v i r t u t u m ; vel „sicut m o n tes D e i " , q u i a q u e m a d m o d u m sol oriens i l l u s t r â t m o n t e s prius, d e i n d e r e f u l g e t in valles, ita Christus, verus sol, prius i l l u s t r a v i apostolos, d e i n d e p e r illos nos quasi valles, scilicet e o r u m a u d i t o r e s (Remigii Antissiodorensis E n a r r a t i o ncs in psalmos, P L 131, 327 D ) . 70

71

72

7:1

71

Beatos apostolos m o n t i b u s c o m p a r a v i t , qui capaces D o m i n i justitiae d e v o t i s sensibus e x s t i t e r u n t [dies ist w o r t w ö r t l i c h aus C a s s i o d o r abgeschrieben, vgl. hier A. 67] (S. B r u n o n i s H e r b i p o l e n s i s episcopi E x p o s i t i o p s a l m o r u m , P L 142, 153 C ) . E t bene d o c t o r e s etiam m o n t e s d i c u n t u r , quos prius sol justitiae, id est C h r i s t u s , luce sapientiae vestit, q u a e post de eis, et si n o n a b eis, ad i n f i m a v a l l i u m , id est in i n f e r i o r u m c o r d a descendit. I d e o dico de eis, et si non ab eis; ministri enim sunt d o c t r i n a e , n o n auctores, sed i l l u m i n a t i per j u s t i t i a m f i u n t m o n t e s ( P e t r i L o m b a r d i C o m m e n t a r i u m in psalmos, P L 191, 364 D ) . M i s e r i c o r d i a ex D e o , veritas ex D e o , justitia etiam ex D e o . E t hoc est „justitia t u a " , id est, justi sunt „ m o n t e s D e i " , id est, c o m p a r a b i l e s m o n t i b u s . N a m sicut in m o n t i b u s sol m a n e relucet, et inde d e s c e n d i t in valles, sic c o g n i t i o D e i in ipsis apostolis reluxit, et ex inde ad alios h o m i n e s per eosdem apostolos descendit, et ne p e r m o n t e s a c c i p i a m u s elatos h u i u s saeculi, a d d i d i t „ D e i " ( H a y m o n i s H a l b e r s t a t e n s i s episcopi [= P s . - H a i m o von H a l b e r s t a d t I I ] E x p l a n a t i o in psalmos, P L 116, 316 B). „ M o n t e s D e i " sancti maioris meriti, sicut sanctus J o a n n e s vel ceteri apostoli. M o n t e s prius a sole i l l u m i n a n t u r , et postea valles. Sed m o n t e s , id est sancti, n o n a semetipsis, nisi a sole, id est a C h r i s t o ( H i e r o n y m u s , B r e v i a r u m in psalmos P L 26, 986 B, C). „ P r a e p a r a n s m o n t e s . . ." [Ps. 64, 7], id est, apostolos a te illuminatos, d e i n d e in alios t r a n s f u n d e n t e s l u m e n t u u m (Remigius Antissiodorensis, E n a r r a t i o n e s in psalmos, P L 131, 467 C ) .

XI. Petrus und Jakobus im Umkreis von Berg und Licht

205

Auslegung v o n Psalm 120, 1 Interpretationselemente v o n Psalm 35, 7 übernommen und folgerichtig die Lichtmetaphorik mit hereingebracht, um das Ganze, gestützt auf Stellen aus dem N e u e n Testament, auf die Person und die heilsgeschichtliche R o l l e Johannes des Täufers zu zentrieren. 7 5 Primasius v o n H a d r u m e t u m , der gleichfalls den Psalm 120, 1 interpretierte, bietet eine verkürzte Fassung des Augustinischen Verfahrens. 7 6 N o c h Petrus Lombardus steht in dieser Tradition der H e r e i n n a h m e der Lichtmetaphorik, wenngleich er z u m Bezugspunkt nicht die Apostel, sondern allgemein die Heiligen 7 7 nimmt. 7 8 D a ß das hier vorliegende Übertragungsmuster v o n der Bibelexegese auch in andere Bereiche der theologischen Spekulation eingegangen sein mußte und zu einem selbständigen Vorstellungs- und Ausdrucksrang gelangt war, kann man aus den folgenden Sätzen aus Richard v o n Saint-Victor ersehen, welche sich in einer Abhandlung über Sünde, Gericht und Strafe finden79: „Wir sehen, w i e beim ersten Strahl der auftauchenden Sonne alles, was die blinde N a c h t aller Augen entzogen hatte, wieder aller Augen zurückgegeben wird, w i e sogleich alles offen liegt, was vorher verborgen war. Sobald die Berggipfel

75

70

77 78

79

Levent „oculos suos in montes, unde veniet auxilium" illis. Quid est: Jam illuminati sunt montes? Jam ortus est sol justitiae, jam ab apostolis praedicatum est Evangelium, praedicatae sunt Scripturae, patuerunt omnia sacramenta, conscissum est velum, patuit secretum templi; jam tandem levent oculos in montes, unde veniet auxilium illis. Hoc enim praeeipit iste psalmus . . . Sed non rursus praesumant de montibus; quia ipsi montes non a se lucent, sed ab ilio lucent de quo dictum est: „Erat lumen verum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum"[Joan. 1 , 9 ] . Montes possunt intelligi, homines magni, homines clari. Et quis maior Joanne Baptista? Qualis ille mons erat, de quo Dominus ipse dicit: „In natis mulierum nemo exsurrexit maior Joanne Baptista?" [Matth. 11, 11] Vides certe istum magnum montem lucentem (Augustinus, Enarratio in psalmum C X X , CCL 38, 1788, 1789). Hoc sensu psalmus C X X quoque cecinit dicens: Levavi oculos meos in montes, unde veniet auxilium mihi, montes intelligi volens apostolos et prophetas, quos sol justitiae Christus principaliter irradiavit (Primasii Adrumetani episcopi Commentarium in Apocalypsin, PL 68, 925 A). Vgl. hier 195, 199, 200. „Levavi oculos meos . . . " . . . ad sanctos, qui prius illuminati sunt sole justitiae (Petrus Lombardus, Commentarium in psalmos, PL 191, 1137 D). Videmus quomodo ad primum radium emergentis solis omnia quae omnium oculis caeca nox abduxerat, iterum omnium oculis reddat, quomodo statim omnia pateant quae prius latebant. Vix adhuc montium cacumina lucis radium suscipiunt, et jam ex luminis reverberatione quam in valles refundunt, omnia quae ibi sunt, omnia quae ibi fiunt omnibus patefiunt. Sic utique, sic summi et perfecti viri perpetua stabilitate fundati, stupenda sublimitate magnificati et vere montis aeterni, radium divinae sapientiae immediate suscipiunt, et ex suscepta, ut sic dicam, reverberatione quam circumquaque diffundunt, omnia quae pro judicii ratione manifestari oportet, sub temporis momento in lucem adducunt (Ridiardus S. Victoris Tractatus de judiciaria potestate in finali et universali judicio, PL 196, 1184 D, 1185 A).

206

X I . Petrus und Jakobus im Umkreis von Berg und Licht

den Sonnenstrahl aufnehmen, wird sogleich im Widerprall des Lichts, welches sie in die T ä l e r zurückwerfen, allen offenbar alles, was dort ist, alles, was dort geschieht. Genau so empfangen die großen und vollkommenen Männer, fest gegründet in dauernder Standhaftigkeit, ragend in Staunen erregender H ö h e und in Wahrheit ewige Berge, unmittelbar den Lichtstrahl der göttlichen Weisheit. U n d sozusagen in deren Widerschein, den sie allumher verbreiten, bringen sie alles, was um des Gerichtes willen herauskommen muß, im N u an den T a g . " Dieser Ausschnitt aus der Schilderung des Jüngsten Gerichts, bei dem die R o l l e der Heiligen bei der Schuldfindung der Sünder in dem Bild von den von der Frühsonne erleuchteten und in die (Sünden) T ä l e r reverberierenden Bergen gefaßt erscheint, paßt situationsmäßig gut zur Verwendung bei D a n t e . H i e r wie dort gehört der in Rede stehende Metaphernkomplex zum Arsenal der Schilderung jenseitiger Verhältnisse. D a m i t ist aber keineswegs Richard von S a i n t - V i c t o r zur „Quelle" Dantes deklariert. Vielmehr ist die gesamte hier vorgeführte Überlieferung in Anschlag zu bringen, ohne daß man einen bestimmten Autor isoliert namhaft machen k ö n n t e ; denn es ist ein gemeinsamer G r u n d zug der einschlägigen Tradition, daß die als lichtstrahlende Berge apostrophierten Apostel vorzüglich in ihrer Lehrer- und Predigereigenschaft herausgestellt werden 8 0 , ein Faktum, das in der D i v i n a Commedia seinen Widerhall findet in der Plazierung der hier abgehandelten Stelle im mittleren der drei Gesänge des Paradiso, welche man mit Recht Lehrgesänge nennt, weil D a n t e dort v o r den Aposteln Petrus, J a k o b u s und Johannes ein E x a m e n ablegen muß in seinen theologischen Kenntnissen von Glaube, Hoffnung und Liebe. Auch darf man die in Dantes Glaubensbekenntnis begegnende Wendung (Par. 24, 142) : D e la p r o f o n d a condizion divina ch'io t o c c o mo, la mente mi sigilla più volte l'evangelica d o t t r i n a . . .

mit ihrem Schlußhinweis auf die „evangelica d o t t r i n a " im K o n t e . . t mit der Gegenwart eines Apostels (hier Petrus) auf dem Hintergrund der Tatsache sehen, daß Augustin zweimal innerhalb der uns beschäftigenden spezifischen Metaphorik die Apostel ausdrücklich in ihrer Bedeutsamkeit als K ü n der des Evangeliums erwähnt. 8 1 In unmittelbarer N ä h e zu unserer Stelle im 25. Gesang des Paradiso mit ihrer T h e m a t i k der Hoffnung scheint dann die folgende Kommentierung von Psalm 64, 7 zu stehen, welche Beda V e nerabilis zugeschrieben w i r d 8 2 :

80 81 82

S. hier 194, 195, 196, 198, 2 0 1 . S. hier A . 6 3 , 75. Beda Venerabiiis, In psalmorum librum exegesis [Dubia et spuria], P L 93, 817 A.

X I . Petrus und Jakobus im Umkreis von Berg und Lidit

207

„Praeparans montes . . ." (Ps. 64, 7). Quasi dicat: Per quod es spes omnium illorum? Per hqc, scilicet, quia praeparas montes, id est, quia paras quosdam montes, quosdam prae aliis montibus. Montes sunt sublimes in terrenis, quos Dominus parat duabus de causis, scilicet, ut per eos vel boni exerceantur vel ut ab eis sustententur. Prae his montibus paravit etiam quosdam digniores montes, illos, scilicet, quos sol oriens prius illustravit, et per eos in convalles reluxit, id est, apostolos, per hoc factum est, ut omnes fines terrae in eo sperarent. Et inde dicit „praeparans montes in virtute tua", non in sua infirmitate. Es scheint also nicht ausgeschlossen, d a ß auch hier eine Traditionslinie v o r liegt, welche D a n t e v e r a n l a ß t haben mag, die Berg- und Lichtmetaphorik für Apostel gerade in dem der T h e m a t i k der H o f f n u n g gewidmeten L e h r gesang eingesetzt zu haben. 8 3 Doch obgleich dies v o r d e r h a n d bei der v e r gleichsweise spärlichen D o k u m e n t a t i o n nicht mit Sicherheit auszumachen ist, bleibt bestehen, daß die B e r g - und Lichtmetaphorik für Apostel als solche keine Erfindung Dantes ist, sondern einen J a h r h u n d e r t e lang geübten Brauch der allegorisierenden Bibelauslegung reflektiert.

83

Die die Berg- und Licht-Metaphorik enthaltenden Verse 3 6 - 3 8 : „. . . convien ch'ai nostri raggi si maturi". / Questo conforto del foco secondo / mi venne; ond' io levai li occhi a' monti sind umgeben und eingefaßt in Vers 31 und Vers 44 von dem Zentralmotiv der spene: Fa risonar la spene in questa altezza . . . la spene che là giù bene innamora. Vgl. jetzt auch Hans-Jörg Spitz, Die Metaphorik des geistigen Schriftsinns. Ein Beitrag zur allegorischen Bibelauslegung des ersten christlichen Jahrtausends, München 1972, 55, A. 1, 2.

XII. Der Teufel als Vogel (Par. 29,118) Der 29. Gesang des Paradiso ist ein reiner Lehrgesang, sein Thema die Doktrin von den Engeln, vorgetragen durch Beatrice. Die subtilsten Fragen der scholastischen Theologie kommen dabei zur Sprache. Schließlich geht es um das Problem des Gedächtnisses der Engel, ein im Mittelalter viel diskutierter und sehr kontroverser Gegenstand. Selbst Thomas von Aquin hat auf dieses Problem, wie u. a. Gmelin erklärend bemerkt, keine eindeutige Antwort gegeben. 1 Dante läßt sich auf den Streit nicht weiter ein. Vielmehr geht er über die Schultheologie hinweg, um das Augenmerk auf die Hinkehr der guten Engel zu Gott zu lenken, worin das metaphysische Grundmuster zur Erlösung des Menschen zu erblicken sei. Engel, so verkündet Beatrice Dantes Ansicht, benötigen ein Gedächtnis im menschlichen Sinne nicht, weil sie, in der steten Anschauung Gottes wesend, von daher alles in der Welt von Anfang an gegenwärtig haben. 2 Es folgt eine Invektive gegen die Eitelkeit der Theologen, die sich darin gefallen, an solchen Problemen ihre Spitzfindigkeiten zur Schau zu stellen. Dabei gewinnt Dantes Diktion selbst, indem sie die Evangeliumsverkünder seiner Zeit aufs Korn nimmt, immer mehr den Habitus einer volkstümlichen Rügepredigt. Sein Zorn richtet sich gegen die Hintansetzung und Mißdeutung der Bibel: Man denkt nicht daran, heißt es, wieviel Blut es kostete, die Heiligen Schriften „in der Welt zu säen" (V. 92): 94 Per apparer ciascun s'ingegna e face sue invenzioni; e quelle son trascorse da' predicanti e'1 Vangelio si tace.

Dann wird ein Exempel naseweiser Theologenrabulistik vorgeführt, die Erklärung der Sonnenfinsternis beim Tod Christi (V. 97-102). Zahllos seien die Fabeleien, die Jahr f ü r Jahr von den Kanzeln von Florenz mit lauter Stimme dem unwissenden Volk vorgesetzt werden. Voller Emphase ruft Beatrice aus: 109 N o n disse Cristo al suo primo c o n v e n t o : „Andate, e predicate al m o n d o ciance" ; ma diede lor verace f o n d a m e n t o ;

' Siehe Summa I, 54, 5. Vgl. Gmelin zu V. 71. Ma perché 'n terra per le vostre scole / si legge die 1' angelica natura / è tal, che 'ntende e si ricorda e vole, / ancor dirò, perché tu veggi pura / la verità che là giù si confonde, / equivocando in sì fatta lettura. / Queste sustanze, poi die fur gioconde / de la faccia di D i o , non volser viso / da essa, da cui nulla si nasconde: / però non hanno vedere interciso / da n o v o obietto, e però non bisogna / rememorar per concetto diviso (V. 7 0 - 8 1 ) .

2

X I I . Der Teufel als Vogel

209

Doch heutzutage sei aus der Verkündigung und aus der Predigt ein G a u dium geworden. M i t Späßen und W i t z e n reizten die Mönche z u m Lachen, sich selbst zum Genuß ihrer geschmeichelten Eitelkeit : 115 Ora si va con motti e con iscede a predicare, e pur die ben si rida, gonfia il cappuccio e più non si richiede. Ma tale uccel nel becchetto s'annida, die se '1 vulgo il vedesse, vederebbe la perdonanza di di'el si confida: per cui tanta stoltezza in terra crebbe, die, sanza prova d'alcun testimonio, ad ogne promession si correrebbe. D e m Leser wird also in kurzen, charakteristischen Strichen ein Predigermönch skizziert, dem sein Lacherfolg bei den einfältigen Leuten die K a p u z e schwellen läßt. U n d in der Spitze der K a p u z e nistet dabei ein Vogel, den das Volk allerdings nicht gewahrt. Sähe es ihn, w ü r d e es auch erkennen,, was die Sündenlossprechung w e r t sei, welche es voll V e r t r a u e n von solchen Priestern entgegennimmt. Es geht schon aus dem K o n t e x t eindeutig hervor, daß mit dem Vogel der Teufel gemeint ist, der dem Mönch bei der Predigt die unwürdigen Mätzchen eingibt. Alle K o m m e n t a t o r e n sind sich in dieser E r k l ä r u n g einig. Nirgends aber findet man, soweit mir bekannt, einen Hinweis, woher D a n t e diese Idee gekommen sein k ö n n t e ; 3 denn mit der gelegentlichen Bemerkung, es handle sich um ein Gegenstück der T a u b e des Heiligen Geistes, oder im Mittelalter habe m a n den Teufel als schwarzen Vogel dargestellt, ist das Problem nicht gelöst, höchstens verschoben. 4 Auch 3

4

Über den Passus sagen nichts Weiterführendes u. a. : Lana, Buti, Ottimo, Biagioli, Tommaseo, Philalethes, Olschki, Fanfani, Sapegno, Momigliano, Steiner, Casini-Barbi. Z. B. : „Allusivamente al detto di S. Pietro ,Spiritu sancto inspirati locuti sunt sancti Dei homines' (ep. 2, cap. 1), e, ad essere lo Spirito santo apparso in forma di colomba, vuol dire die non inspira a costoro le parole lo Spirito santo, ma il diavolo" (Lombardi). - „Neil' antica arte cristiana si dipingeva spesso [seil, il demonio] in forma d'un uccello nero come carbone" (Camerini). „Quanto all' immagine del diavolo nel cappuccio, raffigurato come un uccello (cfr. Inf. 22, 96), essa può essere stata voluta da Dante per contrasto agli apostoli ispirati dallo Spirito Santo, figurato a guisa di colomba (Matteo I I I , 16)" (Porena). - „Non la colomba, figura dello Spirito Santo ispiratore degli Apostoli, ma il diavolo, spesso rappresentato nel medioevo sotto forma di uccello nero" (Chimenz). - Andere Kommentatoren (Gmelin, Scartazzini-Vandelli) erinnern lediglich an Parallelstellen im Inferno (22, 96 und 34, 47). Doch beide Male handelt es sich nicht um eine eindeutige Denomination. Inferno 22, 96 redet zwar der Oberteufel den Unterteufel Farfarello mit „malvagio uccello" an, aber das kann ja auch bloß burschikose Redeweise sein (Gmelin zur Stelle: „Dante paßt sich in allem der Sprache der Landsknechte an"). Und Inferno 34, 47 heißt es bei der Beschreibung des Ungeheuers Luzifer, er habe sechs Flügel, „quanto si convenìa a tanto uccello", was deutlich zeigt, daß die Vogelbezeichnung nur von dieser Einzeleigenschaft sich herleitet, aber nicht als Nomen für den Teufel schlechthin zu gelten hat.

210

X I I . D e r T e u f e l als V o g e l

hier muß gefragt werden, ob nicht eine spezifische Überlieferung vorliegt, an der D a n t e teilhat und die gegebenenfalls den historischen Hintergrund für unsere Stelle abgibt. Von Vögeln ist ja nachgerade nicht selten die Rede in den Heiligen Schriften, von Vögeln, die für die allegoriebeflissenen Ausleger in der Nachfolge des Philo und des Origenes mehr bedeuten als eben schlicht Vögel. Genesis 15, 7 ff. wird berichtet, wie J a h w e dem A b r a h a m zu erkennen gibt, daß er U r in C h a l d ä a besitzen wird. Er befiehlt ihm, eine dreijährige Kuh, eine dreijährige Ziege und einen dreijährigen Widder, eine Turteltaube und eine junge Taube herbeizubringen. U n d als er ihm alle diese Tiere herangeschafft hatte, schnitt er sie mitten durch und legte die Hälften einander gegenüber; die Vögel aber zerschnitt er nicht. U n d 15, 11 heißt es weiter 5 : „ D a stießen Raubvögel auf die Tierleichen herab. A b r a h a m aber verscheuchte sie." Nach Beda Venerabiiis sind die sich auf die K a d a v e r herunterlassenden Vögel unreine Geister, welche ihre N a h r u n g aus der Zerschneidung 6 der fleischlich Eingestellten zu ziehen suchen. 7 So hatte vorher, fast im gleichen Wortlaut, Claudius von Turin gedeutet 8 und nachher Rabanus Maurus. 9 Angelomus von Luxeuil spricht von dämonischen Mächten, welche ein frommer Verkünder des Evangeliums durch stete Ermahnung von den „carnales" vertreiben muß. 1 0 In der Einführung des „devotus d o c t o r " ist eine Analogie zu A b r a h a m zu sehen, der ja seinerseits die bösen Vögel abgewehrt hat. 1 1 Remi von Auxerre bezieht das Beispiel des israelitischen Stammesgründers auf die Vorsteher der Juden überhaupt, welche ihr Volk vor Dämonen, seinen geistigen und körperlichen Feinden, schützten, womit Remi mit einer rein historischen Auslegung im Rahmen des Alten Testa-

5

5 7

In d e r V u l g a t a : D e s c e n d e r u n t q u e v o l u c r e s s u p e r c a d a v e r a , et a b i g e b a t eas Abram. Weil es G e n . 15, 10 h e i ß t : Q u i t o l l e n s u n i v e r s a h a e c , d i v i s i t ea p e r m e d i u m . . . Volucres descendentes super c a d a v e r a divisa spiritus i m m u n d i sunt p a s t u m q u e m d a m d e c a r n a l i u m d i v i s i o n e q u a e r e n t e s ( B e d a V e n e r a b i i i s , In P e n t a t e u chum C o m m e n t a r i i , P L 91, 2 3 5 A ) .

s

A v e s autem descendentes supra c o r p o r a quae divisa erant, non boni aliquid, sed s p i r i t u s i n d i c a n t a e r i s h u i u s p a s t u m q u e m d a m s u u m d e c a r n a l i u m d i v i s i o n e q u a e r e n t e s ( A d o p e r a S . Eucherii a p p e n d i x . C o m m e n t a r i i in G e n e s i m , P L 50, 9 5 3 D [nach P . B e l l e t , E s t u d i o s B i b l i c o s 1 9 5 0 , 2 0 9 - 2 2 3 , C l a v i s 4 9 8 , ist C l a u d i u s von Turin der V e r f a s s e r ] ) .

a

Volucres autem descendentes supra c o r p o r a quae divisa erant, spiritus immundi significantur p a s t u m q u e m d a m suum de carnalium divisione quaerentes ( R a b a nus M a u r u s , C o m m e n t . in G e n e s i m , P L 107, 5 4 2 A ) .

10

A v e s vero quae super c a d a v e r a volitant, d a e m o n i a c a e sunt potestates, quae carnalibus insidere quaerunt, quas devotus doctor sedula a d m o n i t i o n e abigere d e b e t ( A n g e l o m i L u x o v i e n s i s C o m m e n t . in G e n e s i m , P L 1 1 5 , 1 7 7 C ) .

11

S. h i e r A . 5.

X I I . Der Teufel als Vogel

211

ments selber geblieben ist. 12 Petrus D a m i a n i , „der einzige Exeget Italiens im 11. Jahrhundert" 1 3 , legt sogar z w e i m a l seine Erklärung v o n Genesis 15, 11 vor, und z w a r fast in genau dem gleichen Wortlaut. Für ihn äußern sich die mit den V ö g e l n des Schriftwortes gemeinten bösen Geister in den schlechten Gedanken, welche uns beim Beten beschleichen, oder in der Verderbnis, welche irgendeine Sünde über die guten Werke bringen kann. Wie Abraham die Vögel v o n dem O p f e r vertrieb, das er Gott darbrachte, so handeln auch wir, wenn wir das O p f e r unserer Gebete und unserer guten Werke vor den bösen Geistern vorsorglich bewahren, die es zu besudeln versuchen. 1 4 Bruno v o n Asti nennt neben der D e u t u n g der Vögel auf die bösen Geister auch die Laster, welche in unersättlicher Gefräßigkeit das Volk Gottes zu zerreißen versuchen. D e r die Bedrohung abwehrende Abraham präfiguriert die heiligen und apostolischen Männer, die die Kirche stets gegen solche A n f e i n d u n g e n schützen. 1 5 N a c h Guibert v o n N o g e n t werden die D ä m o n e n unserer Genesisstelle deshalb Vögel genannt, weil sie in ihrem H o c h m u t in die H ö h e streben. Sie sind verwirrt, wenn wir uns abtöten. 1 6 D a n n heißt es Job 12, 7 1 7 : „Doch frage nur das Vieh, es wird dich lehren; des H i m m e l s Vögel werden es dir künden." H i e r o n y m u s meint, unter 12

n

14

10

17

„Descenderuntque v o l u c r e s . . . " . . . daemones significant qui ex divisione carnalium quemdam sibi pastum requirunt. Quod vero „Abraham manu eas abigebat" significa: quia sancii Patres plebem illam manu sanctae operationis protegebant ab incursu spiritalium vel corporalium hostium (Remigli Antissiodorensis Commentarius in Genesim, PL 131, 86 C). Gustav Gröber, Übersicht über die lateinische Literatur von der Mitte des VI. Jahrhunderts bis zur Mitte des XIV. Jahrhunderts. Neue Ausgabe, München 1963, 186. „Abraham volucres descendentes super sacrificia abigebat." Maligni spiritus vel orationes nostras pravis cogitationibus, vel opera bona peccati cuiuslibet contaminatione corrumpere nituntur. Unde scriptum est quia, cum Abraham Deo sacrificium de pecoribus ac volucribus devotus offerret, descenderunt volucres super cadavera, et abigebat eas Abraham. Quid enim exprimunt volucres nisi reprobos spiritus per aera volitantes? Volucres ergo a sacrificio nostro repellimus, cum orationum seu operum nostrorum vjctimas a malignis spiritibus eas foedare tentantibus provide custodimus (S. Petri Damiani Expositio libri Geneseos, PL 145, 850 C, D. - Vgl. dazu noch Petrus Damiani, Quod Dei laudes foedis cogitationibus non sint inquinandae, PL 145, 579 B, C. Volucres autem quae super cadavera descendunt, vitia sunt et maligni spiritus, qui Semper insatiabili voracitate populum Dei diripere et laniare conantur. Sed Abraham abigit eas: per quem sanctos et apostolicos viros intellegimus, qui Semper sanctam Ecclesiam ab eorum insidiis protegunt et defendunt (S. Brunonis episcopi Signiensis Expositio in Genesim, PL 164, 190 A). Daemones, qui quia in alta superbiendo feruntur volucres vocantur, consternantur super mortificatione nostra (V. Guiberti abbatis S. Mariae de Novigento moralium in Genesim lib. V., PL 156, 131 D). In der Vulgata: Nimirum interroga jumenta, et docebunt te; et volatilia caeli indicabunt tibi.

212

XII. Der Teufel als Vogel

diesen Vögeln seien Dämonen oder leichtsinnige, aufgeblasene und stolze Menschen zu verstehen, „oder sicherlich die Astrologen". 1 8 Auch das Neue Testament bietet Hierhergehöriges. Lukas 8, 5 wird das bekannte Gleichnis vom Säman berichtet. Es beginnt wie folgt1®: „Ein Sämann ging aus, seinen Samen zu säen. U n d als er säte, fiel einiges auf den Weg, und es wurde zertreten, und die Vögel des Himmels fraßen es auf." Nach Eucherius von Lyon sind die Vögel im negativen Sinn aufzufassen. Einmal mehr stecken dahinter böse Geister, welche dem menschlichen Gehirn schädliche Gedanken einflößen und das Wort des Lebens der Erinnerung entreißen. Das Ganze ist das Werk der Dämonen des Hochmuts. 20 Ausführlicher kommentiert Beda Venerabiiis: Der Samen, der neben den Weg gefallen ist, geht auf doppelte Art und Weise verloren, nämlich von den Vorübergehenden zertreten und von den Vögeln weggeschafft. Von dieser Grundgegebenheit des Berichts aus erfolgt dann die allegorische Ausdeutung. Danach ist der Weg das beim Durchgang der schlechten Gedanken zertretene und ausgetrocknete menschliche Herz, unfähig, den Samen des Wortes aufzunehmen und zum Wadisen zu bringen. U n d so wird alles, was an gutem Samen in die N ä h e eines solchen Weges fällt, niedergetrampelt auf der Bahn verwerflicher Gedanken, von den Dämonen weggerissen. Vögel heißen diese, weil sie himmlischer oder geistiger N a t u r sind, oder weil sie durch die Lüfte fliegen. 21 Ps.-Rabanus Maurus belegt nach Lukas 8, 5 generell: „Raubvögel sind böse Geister . . ," 22 Das letzte Buch im Neuen Testament, die Apokalypse, enthält gleichfalls einen Basistext für die Vorstellung der Dämonen als Vögel. Die Verkün-

18

Volatilia vero intelliguntur daemones, sive leves et elati homines ac superbi, aut certe astrologi (Hieronymus, Commentar, in Genesim, PL 26, 683 D). 19 In der Vulgata: Exiit qui seminat, seminare semen suum; et dum seminat, aliud cecidit secus viam, et conculcatum est, et volucres caeli comederunt illud. 20 Volucres . . . in malo . . . superba daemonia designant, ut in Evangelio Dominus: „Aliud semen cecidit secus viam, et volucres caeli comederunt illud" : quia maligni spiritus humanas mentes obsidentes, dum cogitationes noxias ingerunt, verbum vitae e memoria evellunt (Eucherius von Lyon, Liber formularum spiritalis i n t e l l i g e n c e , PL 50, 749 A, B). 21 Semen quod secus viam cecidit, duplici laesura disperiit, et a viantibus scilicet conculcatum, et a volucribus raptum. Via est ergo cor sedulo malarum cogitationum transitu attritum atque arefactum, ne verbi semen excipere ac germinare sufficiat. Atque ideo quidquid boni seminis vicinia talis viae contingit, pessimae cogitationis meatu conculcatum, a daemonibus eripitur. Qui volucres caeli, sive quia caelestis spiritalisque sint naturae, seu quia per aera volitant, appellantur (Beda Venerabilis, In Lucae evangelium expositio, PL 92, 430 A, B). ~ Volucres, maligni spiritus, ut in Evangelio: „ . . . v o l u c r e s coeli comederunt illud" (Rabanus Maurus [= Ps.-R. M.], Allegoriae in Sacram Scripturam, PL 112,1083 A).

X I I . D e r Teufel als Vogel

213

dung des Engels vom Fall Babylons beginnt (Apokal. 18, 2) also 23 : „Gefallen, gefallen ist Babylon, die Große, und sie ist geworden zur Behausung der Dämonen, zum Schlupfwinkel für allerlei unreine Geister, zum Schlupfwinkel f ü r allerlei unreine und abscheuliche Vögel." Der erste, mir bekannte lateinige Exeget der Stelle ist Primasius von Hadrumetum. Er stellt bezeichnenderweise eine Verbindung her zu der uns bereits vertrauten Genesisstelle (15, 11) und erkennt hier wie dort in den „volucres" die geistige Liederlichkeit. 24 H a i m o von Auxerre ist viel ausführlicher. Von der Interpretation der anderen einschlägigen Bibelstellen her Vertrautes erfahren wir, wenn wir hören, Babylon sei das Herz der Verworfenen, wo die Dämonen eingeschlossen sind wie im Kerker. Unreine Vögel sind sie, die in der Luft umherschwirren bis zum Tag des Gerichts in Erwartung ihrer Verdammung. Doch auch die leichtfertigen und hoffärtigen Menschen können mit den unreinen Vögeln gemeint sein. Die bösen Geister werden wegen ihrer Schlechtigkeit Dämonen, wegen der Lockung des Fleisches unreine Geister und wegen ihres geistigen Hochmuts Vögel genannt. 2 5 Eine Eigentümlichkeit findet sich dann in der Auslegung Anselms von Laon. Indem er vermutlich - bewußt oder unbewußt - eine anderweitige Überlieferung einfließen läßt, geht er von dem Plural „volucres" des Bibeltextes ab und verfährt, wie wenn die Einzahl vorläge. Auch setzt er an die Stelle der uns vertrauten Dämonen den Teufel als Bedeutungsträger ein, den Teufel, der hochmütig macht und Stolz auf Unreinigkeit einflößt. 26 Durchaus traditionell kommentiert dagegen wieder Rupert von Deutz, wenn er hinter den unreien und verhaßten Vögeln der Apokalypsepassage alle Hochmütigen

23

24

25

20

In der Vulgata: . . . Cecidit, cecidit Babylon magna, et facta est habitatio daemoniorum, et custodia omnis spiritus immundi, et custodia omnis volucris immundae et odibilis. . . . N a m et per volucres spirituales nequitias significan, ille quoque libri Geneseos locus affirmat, ubi ínter divisiones carnium irruentes aves Abraham dicitur abegisse (Primasii Adrumetani episcopi Commentar. in Apocalypsin lib. V., PL 68, 905 A). Ipsa autem Babylon istam significat, quae cx multitudine constat reproborum, in qua est omnis custodia omnis spiritus immundi, quia videlicet ibi in cordibus pravorum hominum, velut in carceribus, daemonestenentur inclusi.Qui immundi dicuntur propter spurcitiam omnium peccatorum, in quibus versantur. Ipsi quoque sunt volucres immundae, qui per hunc aerem discurrunt usque ad diem judicii exspectantes damnationem suam . . . Sive etiam immundas volucres possumus intelligere leves et superbos homines, qui in eadem Babylone morantur. Maligni ergo spiritus propter malitiam daemones, propter carnis illecebras spiritus immundi, propter mentis vero elationem volucres appellantur ( H a y monis Halberstatensis episcopi [ = H a i m o v o n Auxerre] Expositio in A p o c a l y p sin, PL 1 1 7 , 1 1 5 2 C, D ) . . . . tune comparatur volucri diabolus, quoniam facit aliquem efferre se et superbire de immunditia sua (Anselmi Laudunensis Enarrationes in A p o c a l y p sin, PL 1 6 2 , 1 5 6 4 D , 1565 A).

214

X I I . Der Teufel als Vogel

sieht, sowohl Dämonen als auch Menschen; „denn das Fliegen der Vögel bedeutet die Leichtfertigkeit und Eitelkeit der Hoffärtigen". 2 7 Auch Martin von Leon verfährt nach dem üblichen Muster: die Dämonen, die in den verderbten Herzen hausen, sind ob ihres intellektuellen Hochmuts Vögel, „weil sie in der Luft um uns herumschwirren". 28 All den bisher vorgeführten Bibelstellen ist es gemeinsam, daß die dort genannten Vögel auf den Plural auch in der allegorischen Auslegung führen mußten. Keineswegs dürfte es ja als selbstverständlich hingenommen werden, wenn im Hinblick auf den Singular „uccel" bei Dante die hier aufgezeigte Pluraltradition unmittelbar ins Treffen geführt werden würde; denn ein einzelner Dämon ist von den Dämonen nach den Kontexten der zugrundeliegeden Bibelpassagen nicht eo ipso derivierbar, ein Sachverhalt, den alle Exegeten - bis auf die eine Ausnahme Anselm von Laon - getreulich widerspiegeln. Die Sonderstellung Anselms in der Auslegung von Apokalypse 18,2 wird sich nun aber erklären lassen, wenn man aus dem Alten Testament nicht nur Job 12, 7, dessen Erläuterung durch Hieronymus wir bereits kennenlernten 29 , heranzieht, sondern vor allem Job 40, 24, wo es vom Leviathan u. a. heißt 3 0 : „Kannst du mit ihm wie mit einem Vöglein spielen? Kannst du für deine Mädchen ihn anbinden?" 3 1 Es wird hier also Leviathan bereits in der Bibel selber mit einem einzelnen Vogel verglichen. Die Deutung von Job 40, 24 wird in der lateinischen Tradition wieder von Hieronymus angeführt. Er bemerkt zur Stelle 32 : „So sehr, sagt der Herr, wird die Stärke jenes Drachen gedemütigt werden, und sie wird gänzlich ein Nichts sein. Zum Gespött soll er sein, und zum Gespött soll er den heiligen Engeln überantwortet werden . . . D a ß man aber mit ihm gleich wie mit einem Vogel sein Spiel, wie man sieht, treibe, daß er gegenüber der Macht Gottes wie eine ausgemachte Null sich verhalte, das sollte mit der

28

29 30 31 32

Porro volucres immundae et odibiles omnes superbi tarn daemones quam homines recte intelliguntur. Volatus namque volucrum levitatem atque vanitatem significat superbientium (Ruperti abbatis Tuitiensis Comment. in Apocalypsim, PL 169, 1150 A, B). et custodia omnis volucris immundae", ideo videlicet, quia daemones in pravis cordibus pro carnis illecebris sunt immundi, pro mentis elatione volucres, quia per hunc aerem discurrunt (S. Martini Legionensis Expositio libri Apocalypsis, PL 209, 391 A). Vgl. hier 211, 212. In der Herderbibel ist es nicht 40, 24, sondern 40, 29. In der Vulgata: N u m q u i d illudes ei quasi avi, aut ligabis eum ancillis tuis? In tantum, ait Dominus, humiliabitur draconis istius fortitudo, et omnino pro nihilo erit; ut illudendus habeatur, et illudendus sanctis angelis deputetur . . . Quod autem quasi avis illudi perhibeatur, quasi res p a r v a et minima ad potentiam Dei habeatur, avis nomine voluit demonstrare (Hieronymus, Commentarii in librum Job, PL 26, 836 A).

X I I . Der Teufel als Vogel

215

Bezeichnung .Vogel' aufgezeigt werden." Gregor der Große geht demgegenüber auf den in der Schriftstelle vorliegenden näheren Zusammenhang kaum ein. Die Tatsache - von Hieronymus noch gebührend gewürdigt daß in Job 40, 24 im Vogelvergleich die Erbärmlichkeit und Unerheblichkeit des Teufels zum Ausdruck kommen soll, tritt bei ihm so gut wie ganz zurück. D a f ü r legt er, weiter ausgreifend und andere biblische Teufelsbezeichnungen heranziehend, eine regelrechte Denominationscharakteristik vor. Zuvörderst heißt es vom Teufel, er sei ein vierfüßiges Tier wegen der Albernheit seines unreinen Tuns, ein Drache wegen seiner Bosheit im Schädigen, ein Vogel wegen der Erhebung seiner selbst. Dann beantwortet Gregor die Frage nach den Eigennamen des Teufels: Behemoth deutet auf ein vierfüßiges Untier, das wie ein Ochse Heu frißt. Als Leviathan wird er mit der Angel gefangen, eine Schlange, die im Wasser lebt. Es folgt die eigenschaftsmäßige Zuordnung des Teufels zum Ungeheuer- und Tierbereich, und zwar nach der ausdrücklichen Betonung seiner Durchtriebenheit, da er, einmal vom Himmel auf die Erde gekommen, ohne Unterlaß sich H o f f n u n g macht auf Himmelsgewalt. Er ist aber in der Darstellung Gregors schließlich dennoch ein dummes Untier, weil er nicht weiß, daß er mit all dem nur gegen sich selber handelt, uns gegenüber ein Drache, da er uns bösartig zu schaden strebt, ein Vogel, indem er sich stolz erhebt ob seines scharfsinnigen Naturells. Und während er feindselig handelt, befindet er sich zu unserem Nutzen in der Gewalt Gottes und ist somit ein Tier. Da er aber versteckte Bisse austeilt, ist er eine Schlange. Und ein Vogel ist er, weil er bisweilen in seinem zügellosen Stolz sich den Anschein eines Engels des Lichts gibt. Ein Feind des Menschengeschlechts in seiner durchtriebenen Verworfenheit überhaupt, sind es dennoch drei Hauptlaster, mit denen er seine Verführungskünste bestreitet: Geilheit, Bosheit und Hochmut. 33 Von Bruno von Asti liegt dann ein Extrakt aus den vielgelesenen :l3

„Numquid illudes ei quasi avi . . ." Diabolus animal quadrupes per actionis immundae fatuitatem; draco per nocendi malitiam; avis per elationem. Quid est quod adversarius noster prius Behemoth, postmodum Leviathan dicitur, nunc vero avi in perditionis suae illusione comparatur? Behemoth, quippe, ut diximus, bellua interpretatur, quae quadrupes ostenditur, dum sicut bos fenum comedere perhibetur. Leviathan vero, quia hämo capitur, procul dubio serpens in aquis innotescitur. N u n c vero ad avis similitudinem ducitur, cum dicitur: „Numquid illudes ei quasi avi?" Cur ergo bellua, vel jumentum, cur draco, cur avis appelletur, indagemus. Citius enim nomina eius agnoscimus, si tergiversationis illius astutiam subtiliter exploremus. De coelo quippe ad terram venit, et ad spem coelestium nulla jam respiratione se erigit. Irrationale ergo et quadrupes animal est per actionis immundae fatuitatem, draco per nocendi malitiam, avis per subtilis naturae levitatem. Quia enim hoc quod contra se agit ignorat, bruto sensu bellua est; quia malitiose nobis nocere appetit, draco est; quia vero de naturae suae subtilitate süperbe extollitur, avis est. Rursum, quia in hoc quod inique agit ad utilitatem nostram divina virtute possidetur, jumentum est; quia vero latenter mordet, serpens est; quia

216

X I I . Der Teufel als Vogel

„Moralia" Gregor des Großen vor. Bezeichnenderweise hat er dabei die superbia = Zuweisung an das Vogelattribut des Teufels noch konkreter gefaßt mit der Begründung, er habe „über alle Himmel fliegen wollen". 34 Rupert von Deutz dagegen resümiert Gregor in allen seinen Teilen. Bei ihm begegnet uns wieder die „naturae subtilitas" für den Vogel-Teufel. 35 Garnier von St. Victor schließlich, der Gregors allegorische Erläuterungen in enzyklopädischer Systematisierung vorgelegt hat, fügt ausdrücklich der Vogelcharakteristik die Motivation „naturae levitas" bei. Audi fehlt nicht der daraus „natürlich" resultierende Hochmut.36 Es ist also Gregor der Große, der so gut wie ausschließlich die Überlieferung von Job 40, 24 geprägt hat. Es ist eben diese Tradition, welche in Dantes Schilderung eines Predigers seiner Zeit in Paradiso 29, 118 sich unmittelbar niedergeschlagen haben dürfte. Passen die „motti" und die „iscede" (V. 115) nicht gut zu der „levitas", die anschwellende Kapuze des Mönches nicht bestens zu der „superbia", zwei Grund- und Haupteigenschaften, welche die Väter und ihre mittelalterlichen Schüler mit der von ihnen erstellten Teufelscharakteristik des Vogels in Job 40, 24 in Verbindung gebracht haben? Die Deutung von Vögeln, spezifisch von Raubvögeln, auf Dämonen steht darüber hinaus, wie wir gesehen haben, in einem weiteren, weil gleich aus mehreren Bibelstellen gestützten Interpretationszusammenhang der Heiligen Schriften.

33 Fortsetzung

autem nonnumquam per indomitam superbiam se etiam lucis angelum simulat, avis est. H u m a n u m etenim genus quamvis inexplicabili iniquitatis arte lacessat, tribus tamen vitiis valde tentat, ut videlicet alios sibi per luxuriam, alios per malitiam, alios per superbiam subdat (Gregorius Magnus, Moralia, P L 76, 691 C - 6 9 2 A ) . 34

Diabolus enim, et bechemoth, id est bellua dicitur propter feritatem, et leviathan, id est d r a c o propter fortitudinem, et avis propter superbiam, quia super omnes coelos volare voluit (S. Brunonis episcopi Signiensis E x p o s i t i o in Job, P L 164, 687 A).

35

N o t a n d u m quod qui prius Behemoth, quod est animal bellua, p o s t m o d u m L e v i a t h a n per quod intellegitur draco, nunc avis dicitur, videlicet propter brutum sensum quo coelestia deseruit bellua est, p r o p t e r malitiam qua hominem decepit d r a c o est, p r o p t e r naturae suae subtilitatem de qua superbit avis est (Ruperti abbatis Tuitiensis C o m m e n t a r i u s in Job, P L 168, 1 1 8 5 B).

30

Avis siquidem dictus est humani generis adversarius propter subtilis naturae levitatem. Avis est, quia de naturae suae subtilitate superbe extollitur. Avis est, quia nonnumquam per indomitam superbiam se etiam lucis angelum simulat (Garnerii S. Victoris Paris., Gregorianum, P L 193, 6 7 A ) .

X I I I . Symbolik des Regens im Paradiso und im Inferno An drei Stellen des Paradiso gelangen über die metaphorische Verwendung des Regens Gegebenheiten der christlichen Lehre zur poetischen Darstellung. Im dritten Gesang, von Vers 34 bis Vers 90, führt Dante sein Gesprädi mìt Piccarda Donati über die Stufen der ewigen Seligkeit. Ihre Darlegungen gipfeln in dem Satz von dem Einswerden mit dem Willen Gottes, worin der Friede der Seligen besteht: 85 E 'n la sua v o l u n t a d e è nostra pace : eli' è quel mare al qual tutto si m o v e ciò ch'ella crìa o che natura face.

Damit ist Dante klargeworden, daß „droben allerorten im Himmel Paradies, und dodi die Gnade des höchsten Gutes dort verschieden regnet" (Gmelin) : 88 C h i a r o mi f u allor come ogne d o v e in cielo è paradiso, etsi la g r a z i a del sommo ben d'un m o d o non vi piove.

Bei aller Einheit der himmlischen Seligkeit gibt es also Stufungen in den Sphären, je nach der Verschiedenartigkeit, in der sich die Gnade auf die einzelnen Himmelskreise verteilt. Der inhaltliche Kern dieser Lehre basiert bekanntlich auf Johannes 14, 2 1 : „Im Hause meines Vaters sind viele Wohnungen." Augustin hatte in seinem Johannestraktat dafür das dogmatische Gerüst erstellt und Thomas von Aquin (Summa III, Suppl. 93, 2) die letzte Ausformung gegeben. An einer anderen Stelle des Paradiso (14, 7) hat Dante im gleichen Bilde des Regens eine weitere Variante des in Rede stehenden Sachverhalts geboten. Dort tanzen und singen die Seligen zu Ehren der Trinität. Die Freude, die sie bewegt, die ganze festliche Stimmung, die herrscht, faßt der Dichter u. a. in die Worte: 25 Q u a l si lamenta perché qui si moia per viver colà sù, non vide quive lo refrigerio de l'etterna ploia.

Wer sich demnach hier auf Erden darüber beklagt, daß man sterben muß, um nach drüben zu kommen, der hat keine Vorstellung vom „ewigen Regen" des Jenseits mit seiner erfrischenden Wirkung. Dieser bildliche Ausdruck besagt: die Himmelsfreude kommt aus dem Gnadenregen Gottes, der unablässig auf die Seligen herniederströmt und ihnen für immer alle Sehnsucht stillt. 1

In der V u l g a t a : In d o m o patris mei mansiones multae s u n t . . .

218

X I I I . Symbolik des Regens im Paradiso und im Inferno

Und im 24. Gesang des Paradiso, im Zusammenhang mit der Prüfung durch den Apostel Petrus, gibt Dante auf die Frage, woher er das Kleinod des Glaubens empfangen habe, die Antwort: 91 . . . E io: „La larga ploia de lo Spirito Santo, ch'e diffusa in su le vecchie e 'n su le nuove cuoia, c silogismo che la m'ha conchiusa acutamente si, che 'nverso d'ella ogne dimostrazion mi pare Ottusa."

Das heißt: Das Alte Testament und das Neue Testament - die beiden Grundbücher des Glaubens - sind vom gewaltigen Regen der Gnade befruchtet, geschrieben mit göttlicher Eingebung. Im Hinblick auf diese Tatsache erscheint jede sonstige, noch so scharfsinnige Argumentation stumpf und unwirksam. Während nun die rein inhaltliche Seite in Paradiso 3, 90; 14, 27 und 24, 91 der Forschung schon längst wohlvertraut ist, hat merkwürdigerweise die Art und Weise, in der Dante diese theologische Lehre vorträgt, eben sein Bild vom Regen der Gnade, kaum die gebührende Beachtung der Dantekritik gefunden. Deuteronomium 11, 10, 11 lautet: 2 „Das Land, in das du gelangst, um es in Besitz zu nehmen, . . . ist ein Land der Berge und Täler, das vom Regen des Himmels mit Wasser getränkt wird." Nach Rabanus Maurus ist diese Verheißung ein Hinweis auf das jüdische Volk im „geistigen" Sinne: Israel, das unter der Führung des Moses aus Ägypten herausgekommen ist, hat, angeleitet vom Gesetz, gelernt, irdische Begehrlichkeit und Lust aufzugeben. Es glaubt, durch die Vermittlung Christi in das Land der Verheißung zu gelangen, d. h. zur Seligkeit des ewigen Lebens. U n d mit der Gegend der Berge und Täler, über die der Weg dorthin führt, ist die Kirche gemeint, welche vom Himmel deshalb stets Regen erwartet, weil sie sich nach der göttlichen Gnade von oben sehnt. 3 Im ersten Buch der Könige, innerhalb des Elias-Zyklus, steht die Schilderung der großen Dürre, die als Geißel Gottes über das sündige Israel gekommen war. Das

- In der Vulgata: Terra enim, ad quam ingrederis possidendam . . . montuosa est et campestris, de caelo exspectans pluvias. 3 Sed spiritalis Israelita, qui per ducatum Moysis egressus est de Aegypto, hoc est, per magisterium legis, didicit deserere cupiditatem terrenarum voluptatum ac per dispensationem Jesu Christi terram repromissionis, aeternae videlicet vitae beatitudinem, habiturum se credit, montosam et campestrem regionem ingreditur, sanetam videlicet Ecclesiam, ubi altitudo virtutum et munditia bonorum existit. Quae terra de caelo Semper pluviam exspectat, quia desursum gratiam desiderat habere divinam (Rabanus Maurus, Enarratio super Deuteronomium, PL 108, 877 A).

X I I I . Symbolik des Regens im P a r a d i s o und im Inferno

219

E n d e der Plage kündigt sich I I I Könige 18, 41 a n 4 : „ D a n n sprach Elias zu Achab: Geh hinauf, iß und t r i n k ! D e n n horch! D a s Rauschen des Regens ist zu vernehmen." Siebenmal steigt dann Achab auf Geheiß des P r o pheten auf den Gipfel des Berges K a r m e l , um dann beim letzten Mal das Aufsteigen einer kleinen W o l k e im Westen vermelden zu können. U n d bald darauf fiel ein starker Platzregen ( 4 1 - 4 6 ) . In diesem alttestamentarischen Ereignis sahen die Theologen wieder eine christologische Präfiguration, da mit der Geburt des Sohnes Gottes unter den Menschen, seinem T o d am Kreuz und schließlich seiner siegreichen A u f f a h r t in den H i m m e l die Schickung des „Regens der göttlichen G n a d e " durch den „siebenförmigen Heiligen Geist" verbunden war, zur Reinigung von der Sünde und zur spirituellen Befruchtung. In völlig gleichlautender Darstellung erscheint dies formuliert bei Angelomus von Luxeuil 5 und bei Ps.-Walafried Strabo, 6 was auf eine von den Kirchenvätern her übernommene und so autorisierte Version schließen läßt. Aus dem Buch J o b sind in diesem Zusammenhange zwei Stellen namhaft zu machen. 5, 10 lautet: 7 „Der [seil. G o t t ] Regen spendet auf der Erde Antlitz und Wasser sendet auf weite Fluren." I m A n schluß an diesen Satz spricht Gregor der G r o ß e von G o t t , der der Erde Regen gab, als er den ausgetrockneten Herzen der Heiden die G n a d e der Verkündigung von oben eingoß und die Sterilität des verlorenen Menschen durch die Anfüllung mit dem Geist in Fruchtbarkeit verwandelte. 8 In etwas verkürzter F o r m hat u. a. R u p e r t von Deutz Gregors Deutung wiederholt. 9 D i e andere Stelle aus J o b ist 36, 2 7 : 1 0 „ E r [seil. G o t t ] nimmt Wassertropfen weg, der Regen rieselt nieder, seine F l u t . " Nach H i e r o n y mus ist unter diesem Regen das Gesetz des Moses zu verstehen, das vom H i m m e l wie ein Regen zum V o l k der Juden gekommen sei. D e r Vergleich rühre von der Vielzahl der Gebote her, wie ja Moses selber im Hinblick

4

5 6

7 8

0 10

In der V u l g a t a : E t ait Elias ad Achab: Ascende, comede et bibe: quia sonus multae pluviae est. Angelomus Luxoviensis, Enarrationes in libros Regum, P L 115, 4 8 2 A . N a s c e n t e C h r i s t o Dei Filio inter homines et teneritudinem carnis nostrae accipiente, postquam mortem gustavit, et victor de m u n d o ad coelos adscendit, imbrem gratiae divinae per septiformem Spiritum de supernis ad terram misit, qui nos a p e c c a t o mundaret et spirituales fruetus gignere faceret (Walafridus S t r a b o [ = P s . - W a l a f r i e d Strabo], Glossa ordinaria, P L 113, 6 0 7 C ) . Aus einer A n m e r k u n g bei Migne ib. scheint hervorzugehen, d a ß der A n f a n g der v o r liegenden Exegeseüberlieferung auf Isidor v o n Sevilla zurückweist. Qui dat pluviam super faciem terrae et irrigat aquis universa. Omnipotens enim Deus terrae pluviam tribuit, cum arentia c o r d a gentilium supernae gratia praedicationis infundit. E t aquis universa irrigat, quia sterilitatem perditi hominis repletione Spiritus ad fruetificationem f o r m a t . . . ( G r e gorius Magnus, Moralia, P L 75, 7 4 0 B). Rupertus abbas Tuitiensis, C o m m e n t . in Job, P L 168, 9 8 9 A . In der V u l g a t a : Qui aufert stillas pluviae et effundit imbres ad instar gurgitum.

220

X I I I . Symbolik des Regens im P a r a d i s o und im Inferno

auf dasselbe Volk der Israeliten sagt: „Wie Regen riesele nieder meine Botschaft" [Deut. 32,2]. Die Tropfen jenes Regens nahm dann Gott von jenem Volk weg; wollte es doch, so argumentiert der Kirchenvater, verblendeten Herzens nichts von der Inkarnation, nichts vom Leiden, nichts von der Auferstehung Christi wissen. Bei ihrer kleinlichen Gesetzesverhaftetheit reichte es bei den Juden nur zu einem Transfer des Glaubens an andere, wie Paulus sagt: „sein Wort erfüllend und verkürzend wird der Herr auf Erden wandeln" [Rom. 9, 28], Und so ist aus den kleinen Tropfen der Sturzregen von Christi Botschaft geworden und hat sich über die Erde ergossen. Zu Recht, fährt Hieronymus fort, bestehe dieser Vergleich; denn indem dieser Regen reichlich niedergeht, berge er in sich die Tiefe und die Dunkelheit all der Mysterien, die im Gesetz und bei den Propheten in Figuren und Gleichnissen dargestellt seien und in der gleichfalls geheimnisvollen Tiefe und Dunkelheit der Offenbarung des Herrn gewissermaßen wie verschlossene Zeichen befunden wurden. Unter dem Namen des Regens aber, schließt Hieronymus, erkennt man die weithin ausgegossene Gnade des Heiligen Geistes. 11 An dieser Interpretation sind die zwei Ebenen bemerkenswert, auf denen die Sinntransposition erfolgt. Nach der Beziehung des Regens auf das Gesetz des Moses, also einem geschichtlichen Ansatz, der schließlich in der Ausweitung auf die Ausbreitung des Evangeliums über die ganze Welt gipfelt, wird die im Bild des angeschwollenen Regens selber angelegte sachliche Bedeutungspotenz herausgehoben unter gleichzeitiger Einsetzung und Nutzbarmachung der vorausgehend gewonnenen historischen Dimension. Das Ganze erhält dann seine kulminierende Zusammenfassung in der Bezeichnung als Wirkgnade des Heiligen Geistes. In gleichem Sinne hat Rufinus von Aquileja Psalm 67, 10 ausgelegt, der lautet 1 2 : „Deinem Erbe, o Gott, gäbest du reichlichen Regen." In dem Rufinus zugeschriebenen Kommentar erscheint der Nexus der Vulgata 11

H a n c ergo pluviam legem Moysis intelligamus, quae de caelo velut pluvia venit populo J u d a e o r u m . E t pluvia dicta est propter p r a e c e p t o r u m multitudinem, sicut et ipse Moyses de eadem gente J u d a e o r u m ait dicens: „ E x s p e c t e tur sicut pluvia eloquium m e u m " [Deut. 32, 2 ] . Huius igitur pluviae stillas de illa gente abstulit Deus, ut est vel de incarnatione vel de {Jassione vel de resurrectione Christi, quae J u d a e i credere e x c a e c a t o corde noluerunt, quae sunt p a r v a quidem m a n d a t a legalia, ut ea Evangelii fidem transferret, sicut ait apostolus: „Verbum enim consummans et brevians in iniquitate" [ R o m . 9, 2 8 ] , et reliqua. E t de his stillis parvisque guttis tonante E v a n g e l i o praedicationis Christi imbres effusi sunt super t e r r a m . E t hi imbres ad instar gurgitum esse dicuntur, qui utique cum in terram copiose descendant, profunditatem in se et obscuritatem continent mysteriorum, quae in lege et prophetis per figuras et similitudines dicta vel f a c t a sunt, in revelatione adventus Domini, obscuritate sui et profunditate mysteriorum, veluti clausa signa inventa sunt. Imbrium v e r o nomine large effusam gratiam Spiritus sancti esse n o v e r i m u s . . . ( H i e r o nymus [Appendix], C o m m e n t a r . in J o b , P L 2 6 , 781 A - C ) .

12

In der V u l g a t a : P l u v i a m v o l u n t a r i a m segregabis Deus haereditati tuae . . .

X I I I . Symbolik des Regens im Paradiso und im Inferno

221

„ p l u v i a m v o l u n t a r i a m " als unentgeltliche G n a d e ( „ g r a t u i t a m g r a t i a m " ) gedeutet, welche der Kirche in gesonderter Weise (= „haereditati t u a e " des Psalms) zuteil werden w i r d ; denn diese G n a d e sei unentgeltlich, weil sie von G o t t grundlos verliehen werde. I m anderen F a l l e könne m a n überh a u p t nicht von G n a d e sprechen. „Dieser G n a d e n r e g e n " , bemerkt Rufinus a m Schluß wieder mit einem H i n w e i s auf die christliche V e r k ü n d i g u n g , „ h a t uns im Wort der Wahrheit g e z e u g t " . 1 3 I m Mittelalter hat dann Petrus L o m b a r d u s gleichfalls aus A n l a ß von P s a l m 67, 10 im R e g e n die „ d o c t r i n a " gesehen, die grundlose G n a d e des Heiligen Geistes. 1 4 A u d i P s a l m 142, 6 1 5 : „ M e i n e H ä n d e breite ich aus nach dir, meine Seele dürstet nach dir wie trocknes L a n d " w i r d von einem Exegeten wie P s . - H a i m o von H a l b e r stadt I I in solchem Sinne ausgelegt: Wie das L a n d ohne Wasser dürstet, so sehnt sich die Seele nach der Eingießung der G n a d e durch den Heiligen Geist. 1 0 Besondere A u f m e r k s a m k e i t aber gebührt den A u s f ü h r u n g e n , die R u p e r t von D e u t z an J o e l 2, 23 anschließt: 1 7 „ U n d ihr, K i n d e r Zions, frohlocket und freuet euch in J a h w e , eurem G o t t . D e n n er g a b euch einen Lehrer der Gerechtigkeit und er w i r d auch Regen h e r a b k o m m e n lassen, H e r b s t - und Frühlingsregen, wie v o r z e i t e n . " H i e r ist also bereits v o m biblischen T e x t her die Regensituation mit der jauchzenden F r e u d e der Beglückung verknüpft, w a s uns ins Z e n t r u m v o n P a r a d i s o 14, 26 führen kann. Doch hören wir R u p e r t von D e u t z selber 1 8 : „Euch aber, ihr K i n d e r . . . s i c tu Deus pluviam voluntariam, id est, gratuitam gratiam segregabis haereditati tuae, id est, segregatim dabis Ecclesiae tuae. Pluvia voluntaria merito gratia Dei intellegitur, quia nullis praecedentibus meritis gratis datur. Si enim gratia, jam non ex operibus: alioquin gratia jam non est gratia. Haec pluvia voluntaria genuit nos vertìo veritatis (Rufino presbytero ascriptus in psalmos L X X V commentarius, PL 21, 913 B). " „Pluviam", id est doctrina, Spiritus saneti gratiam „voluntariam", quae sine meritis datur sola Dei voluntate (Petrus Lombardus, Commentarium in psalmos, PL 191,605 D). 15 In der Vulgata: Expandi manus meas ad te: anima mea sicut terra sine aqua tibi. 10 . . . quia sicut terra sine aqua hiat et desiderat infusionem aquae, ita anima infusionem spiritalis gratiae (Haymonis Halberstatensis episcopi [= Ps.-Haimo von Halberstadt II] Explanatio in Psalmos, PL 116, 675 A). " In der Vulgata: Et filii Sion exultate et laetamini in Domino Deo vestro, quia dedit vobis doctorem justitiae et descendere faciet ad vos imbrem matutinum et serotinum, sicut in principio. 18 Vobis autem, o filii Sion, id est, homines rationales et spe lucrandis coelestibus intenti, hoc dico, ut exultetis et laetemini, non in ficu vel vinea, sive in quibuslibet germinibus deserti quantumeumque speciosis, sed in Domino Deo vestro, et haec summa sit causa exsultationis et laetitiae, quia dedit vobis doctorem justitiae, videlicet Christum, quem fecit vobis nasci ex virgine, qui justificet et justificari vos doceat non ex operibus legis, sed ex fide, et huius doctrinae gratiam „descendere faciet ad vos in principio velut imbrem matutinum et serotinum" (Rupertus abbas Tuitiensis, Comment. in X I I prophetas minores, PL 168, 234 D - 2 3 5 A). 13

222

X I I I . Symbolik des Regens im Paradiso und im Inferno

Zions, d. h. den vernunftbegabten und von der H o f f n u n g auf das Himmelreich bewegten Menschen sage ich dies, auf daß ihr jubelt und euch freut, und zwar nicht am Feigenbaum, am Weinberg oder an welchen Gewächsen der Wüste auch immer - so prachtvoll sie auch sein mögen - , sondern im Herrn unserem Gott. Das sei die Grundursache f ü r euren Jubel und für eure Freude, daß er euch den Lehrer der Gerechtigkeit gegeben hat, Christus, dem er eine Jungfrau zur Mutter gab, auf daß er euch die Rechtfertigung lehre nicht aus den Werken des Gesetzes, sondern aus dem Glauben. Und die Gnade dieser Lehre wird er euch herabkommen lassen am Anfang wie Herbst- und Frühlingsregen." Im Kern und in der Substanz geht es also auch bei Rupert von Deutz zu Joel 2, 23 um die Gnade, welche mit dem Regen der Bibel gemeint sei. N u r berührt sich die Auslegung diesmal, gemäß dem spezifischen Kontext von Joel 2, 23 selber, eng mit Paradiso 14, 26, wo ja auch die unaussprechlichen Freuden der ewigen Seligkeit gerühmt werden. Wie es also scheint, hat Dantes Konzeption, dies im Bild erfrischenden Regens auszudrücken, ihren Ursprung in Joel 2, 23 und in der dazugehörigen Exegese. Im Hinblick auf Paradiso 3, 89 nun, wo dieselbe Thematik der Seligkeit im gleichen Symbol um das Phänomen der Gnade zentriert erscheint, sind dagegen eher alle die anderen hier vorgebrachten Bibelstellen und Ausdeutungen in ihrer geistigen Hintergrundfunktion heranzuziehen. Im Grunde handelt es sich aber, das hat der bisherige Gang unserer Untersuchung gezeigt, um einen analogen Aussagekomplex, der das Einmalige und Beglückende zum Gegenstand hat, welches dem grundlosen Geschenk eignet, das Gott den Menschen in seinem Angebot des ewigen Lebens gemacht hat. Es bedeutet dabei nur einen Unterschied in der affektiven Partizipation, wenn einmal eher konstatierend von der verschiedenen Intensität des (Gnaden-) Regens die Rede ist (Par. 3, 89) und das andere Mal pathetisch die „Erfrischung des ewigen Regens" f ü r das Unsagbare des Zustands der Seligkeit steht (Par. 14, 26). Auch die letzte Paradisostelle (Par. 24, 91) gehört in den gleichen Sinnzusammenhang. Das mit dem Bild des Regens Gemeinte ist wesensmäßig identisch mit dem, was wir bisher in den Ausführungen der Exegeten als den Inhaltskern erkennen konnten: die Gnade, das Wirken des Heiligen Geistes. Wenn in Paradiso 24, 91 dies auch noch in seiner biblischen Niederlegung, eben im Alten und im Neuen Testament, angesprochen wird, so besagt dies eine sachlich-historische Ausgestaltung desselben Tatbestands. Einen nachprüfbaren Erweis dafür liefert eine Reihe von Kommentatoren, welche die Bibelstellen, die wir bisher für die Gnadenthematik per se vorführen konnten, auch auf das Alte und das Neue Testament als den beiden einschlägigen Quellen und Unterpfändern hin fixieren. Bereits Hieronymus hat, wie erinnerlich (s. oben), bei der Auslegung von Job 36, 27, bevor er zur Identifikation des dort erwähnten Regens mit der Gnade des Hei-

X I I I . Symbolik des Regens im Paradiso und im Inferno

223

ligen Geistes kommt, eine introductio vorausgeschickt, in der das Gesetz und die Propheten auf der einen und die christliche Offenbarung auf der anderen Seite komplementär verbunden werden. So wurden auch Job 5, 10, Psalmen 67, 10 und 142, 6, Joel 2, 23, die wir alle für die Bedeutungsübertragung Regen = Gnade namhaft zu machen hatten, von anderen Autoren so kommentiert, daß der Schwerpunkt ihrer Aussage mehr historisierend orientiert erscheint. Dabei sind im Ganzen drei Varianten auszumachen: entweder wird das Alte Testament oder das Neue Testament oder es werden auch - und das scheint das häufigste zu sein und stimmt mit Paradiso 24, 91 direkt überein - beide zusammen zum Designatum des an der jeweiligen Bibelstelle begegnenden Regens deklariert. Im übrigen scheint das Ausgangsarsenal der Kommentatoren f ü r den Schluß auf die heiligen Schriften breiter zu sein als das oben abgehandelte für die bloße Gleichsetzung mit der Gnade. Auf jeden Fall wurden neben den bisher herangezogenen Bibelstellen noch weitere in diesem Zusammenhang von den Exegeten zugrunde gelegt. Wir wollen auch hier in der Chronologie des Alten Testaments - nur dies kommt in Frage - verbleiben und die uns bekannt gewordenen Auslegungen gleichfalls wieder in ihrer zeitgerechten Abfolge exemplarisch vorführen. Genesis 2, 5 handelt vom zweiten Schöpfungsbericht: 18 [„Am Tag, da Jahwe Gott Himmel und Erde schuf,] gab es auf der Erde noch kein Gesträuch des Feldes, und wuchs noch keinerlei Kraut des Feldes. Denn Jahwe Gott hatte noch nicht auf die Erde regnen lassen . . . " Eucherius von Lyon erklärt das wie folgt: 2 0 „Das heißt im Klartext: Vor dem Sündenfall hatte Gott noch nicht den Wolken der Heiligen Schriften den Regen seiner Ver^ kündigung zur Begießung der Seele anvertraut. Noch hatte unser H e r r wegen des Menschen - der Mensch ist mit der Erde zu verstehen - nicht die Wolke des Fleisches angenommen, aus der er den Regen des heiligen Evangeliums weithin ausgegossen hat." Dieser Kommentar wurde wortwörtlich 19

20

In der Vulgata: Et omne virgultum agri, antequam oriretur in terra, omnemque herbam regionis, priusquam generaret. N o n enim pluerat Dominus Deus super terram . . . Quasi aperte diceret: Antequam peccaret anima, nondum nubibus Scripturarum pluviam doctrinae Dominus ad animam irrigandam concesserat. N o n d u m propter hominem, qui est terra, Dominus noster nubem carnis assumpserat, per quam imbrem sancti Evangelii largissimum infudit (Ad opera S. Eucherii appendix, Commentarii in Genesim, PL 50, 905 B). - Den A n f a n g dürfte hier Augustin gemacht haben: Recte autem appellantur [seil. Scripturae prophetarum et apostolorum] nubes, quia verba ista quae sonant et percusso aere transeunt, addita etiam obscuritate allegoriarum quasi aliqua caligine obdueta, velut nubes fiunt: quae dum t r a c t a n d o exprimuntur, bene intelligentibus tamquam imber veritatis infunditur (Augustinus, De Genesi contra Manichaeos, PL 34,198).

224

XIII. Symbolik des Regens im Paradiso und im Inferno

vom Mittelalter übernommen, wie Beda Venerabiiis 21 und Rabanus Maurus22 u. a. es bezeugen. Expressis verbis aber hatte Augustin Genesis 2, 5 auf das Alte und das Neue Testament hin gesehen, wenn er von den Schriften der Propheten und der Apostel schreibt, die die Herzen wie Gottes Acker aufgrünen lassen, wie der Regen aus den Wolken die Erde. 23 Deuteronomium 28, 12 enthält unter den Segensverheißungen die folgende:24 „Jahwe tut dir seine reiche Schatzkammer, den Himmel, auf, um deinem Lande den Regen zur rechten Zeit zu spenden . . . " Rabanus Maurus deutet hier den Himmel auf die Propheten oder die Apostel oder überhaupt die Verkünder des Wortes Gottes. Er zitiert das weitere Sdiriftwort: „Die Himmel erzählen vom Ruhme Gottes und vom Werk seiner Hände kündet das Firmament" [Ps. 18, 1], um daran die Überlegung zu knüpfen, der Herr öffne diese Himmel, dies sind die Propheten und Apostel, um Regen zu spenden, wenn er es zuläßt, daß sie durch die Gabe des Heiligen Geistes die göttliche Lehre verkünden, damit die Herzen der fleischlichen Menschen, von diesem Regen begossen, die Früchte guter Werke hervorbringen könnten. 25 Besonders Deuteronomium 32, 2: 26 „Wie Regen riesele nieder meine Botschaft . . . " mußte wie von selber in die Richtung weisen, wie sie etwa wieder bei Rabanus Maurus und bei Bruno von Asti in der Exegese hervorkommt. Dabei stellt der Bischof von Mainz den Bezug zum Alten Testament und zum Neuen Testament dadurch her, daß er die „doctrina" des Moses dem folgenden Vers im Deuteronomium (32, 3)27 „denn Jahwes Namen rufe ich aus" gegenübersetzt als einen kontextual sich anbietenden Schluß auf die Verkündigung des Evangeliums. 28 Bruno 21

22 23

24

25

26 27 28

In Pentateuchum commentarii, PL 91, 204 D. - De sex dierum creatione [unter den „Dubia et spuria"], PL 93, 222 C, D. Comment. in Genesim, PL 107, 475 C. Quia et nunc viride agri Deus facit, sed, pluendo super terram, id est, facit animas revirescere per verbum suum; sed de nubibus eas irrigat, id est, de Scripturis prophetarum et apostolorum (Augustinus, De Genesi contra Manichaeos, PL 34,198). In der Vulgata: Aperiet Dominus thesaurum suum Optimum, caelum, ut tribuat pluviam terrae tuae in tempore suo . . . Coelum hic prophetas vel apostolos sive praedicatores verbi Dei possumus intelligere, de quibus scriptum est: „Coeli enarrant gloriamDei et opera manuum eius annuntiat firmamentum" [Ps. 18, 1]. Quos tunc aperit Dominus, ut tribuat pluviam, quando eos per donum Spiritus sancti concedit doctrinam proferre divinam, ut carnalium corda hoc imbre irrigata germen bonorum operum possint proferre (Rabanus Maurus, Enarratio super Deuteronomium, PL 108, 953 B, C). In der Vulgata: Concrescat utpluvia doctrina mea . . . In der Vulgata: Quia nomen Domini invocabo . . . Verum quia Moyses doctrinam suam in pluviam concrescere dixit, ut patenter quae haec pluvia esset demonstraret, subjunxit dicens: „Quia nomen Domini invocabo." Nomen ergo Domini invocare est Evangelium Christi praedicare (Rabanus Maurus, Enarratio super Deuteronomium, PL 108, 969 A, B).

X I I I . S y m b o l i k des Regens im Paradiso und im I n f e r n o

225

von Asti hat die im Bild der Bibel angelegten Möglichkeiten der Ausmalung voll genutzt und ausgeführt, wenn er die Regenbefruchtung des Landes auf die Bewässerung des Feldes der Seele („campus animae") überträgt. Inhaltlich scheidet er nicht, sondern spricht ganz allgemein von der Lehre des Herrn. 29 Dann bietet nicht nur das dritte Buch der Könige (s. oben), sondern auch das erste einen hierhergehörigen Zusammenhang, wenn es I, 12, 18 heißt: 30 „Da rief Samuel Jahwe an, und Jahwe sandte Donner und Regen . . . " Nach Rabanus Maurus besagt der Regen in den Heiligen Schriften die Worte des Evangeliums oder des Gesetzes. Dabei beruft er sich auf Deuteronomium 32, 2 (s. oben). In diesem Falle handelt es sich demnach um den Regen, den Christus der Welt zur Zeit der Ernte gab, d. h., als die Heidenvölker, wie der Weizen in die Scheune, in die Kirche einzusammeln waren. 81 Besonders ergiebig aber erweist sich für die Regensymbolik im Sinnbereich der göttlichen Lehre, repräsentiert im Alten Testament und Neuen Testament, das Buch Job. Und wenn wir bereits 5, 10 zu nennen hatten (s. oben), so können wir diesmal insgesamt vier weitere Stellen in ihrer exegetischen Fixierung vorführen. Wir beginnen mit 28, 26: 32 „Als er dem Regen eine Norm verlieh . . . Da war's, daß er sie [seil, die Weisheit] sah und wägte." Für Rupert von Deutz ist damit die Zeit gemeint, da Gott dem Gesetz des Alten Bundes in der Menschwerdung Christi die Erfüllung gab, was also auf die Idee der Komplementärfunktion des Mosaischen Gesetzes zum Evangelium hin hinausläuft. 33 In zweimaliger Auslegung ist uns dann Job 29, 23 bekannt geworden. Der biblische Passus lautet: 34 „Sie harrten meiner wie auf Regenschauer . . . " Bruno von Asti führt dazu aus, wie die dürstende Erde auf Regen wartet, so wünschen die gläubigen Seelen, die Lehre der Kirche zu hören. „Wie zu 20

30

31

32

33

34

P l u v i a enim et rore fecundatur terra, quibus parturiens germinat et germinans conservatur. Talem igitur doctrinam suam fieri optat, qua campus animae madefactus in bonorum operum fruetus p r o r u m p a t . . . Talis, inquit, sit doctrina mea et sie mentes, quas irrigat, v i v i f i c e t , nutriat et fecundet sicut imber, et p l u v i a r u m stillae super herbam, et gramina, crescere ea f a c i a t (S. Brunonis episcopi Signiensis, Expositio in Deuteronomium, PL 1 6 4 , 535 D - 5 3 6 A ) . In der V u l g a t a : Et c l a m a v i t Samuel ad Dominum, et dedit Dominus voces et pluvias in illa die. P l u v i a enim in sacris Scripturis verba sunt Evangelii sive legis, sicut Moyses d i x i t : „Exspectetur sicut p l u v i a eloquium meum et descendant sicut ros v e r ba mea" [Deut. 32, 2], Hanc igitur p l u v i a m dedit m u n d o Christus in tempore messis, id est, quando gentes colligi oportebat, ut, sicut f r u m e n t u m in horreis, sie intra Ecclesiae sinum gentes congregarentur (Rabanus Maurus, Comment. in libros I V Regum, PL 109, 39 D). In der V u l g a t a : Q u a n d o ponebat pluviis legem . . ., Tunc v i d i t illam et enarr a v i t et p r a e p a r a v i t . . . „ Q u a n d o ponebat pluviis legem . . .", id est, quando misit illam ad incarnationem, tunc v i d i t illam, id est, videri fecit incarnatam sapientiam suam (Rupertus abbas Tuitiensis, Comment. in Job, PL 168, 1 0 8 5 D ) . In der V u l g a t a : Exspectabant me sicut p l u v i a m . . .

226

X I I I . S y m b o l i k des Regens im P a r a d i s o und im I n f e r n o

einm Spätregen öffnen sie den Mund ihres Herzens in der Sehnsucht, den Durst ihres Geistes mit solchem T r a n k zu löschen." 8 5 Rupert von Deutz kommentiert inhaltlich - und auch weitgehend in der Formulierung - dazu identisch, was auf den Hintergrund einer gemeinsamen Überlieferung deutet. Konkreter dagegen äußert er sich, wenn er den Regen nicht allgemein auf die Lehre der Kirche bezieht, sondern mit der Frohen Botschaft Christi in K l a r t e x t setzt. 3 6 Zu einer sauber gefaßten Scheidung der Rolle des Alten Testaments und der des Neuen Testaments, bei aller Betonung ihrer gegenseitigen Zuordnung, gelangt ein Teil der exegetischen Tradition in der Aussage über J o b 36, 27, wo es im H y m n u s auf die allmächtige Weisheit u. a. heißt: 3 7 „ E r nimmt hinweg die Wassertropfen, der Regen rieselt nieder, seine Flut." Während nun unter den drei mir bekannten lateinischen Auslegern der Stelle Bruno von Asti von der heute üblichen Lesart der Vulgata „stillas p l u v i a e " ausgeht, muß Gregor dem Großen und in seinem Gefolge Rupert von Deutz eine andere vorgelegen haben, da sie mit „stellas p l u v i a e " operieren. Aus den Regentropfen sind für den Interpreten also Regensterne geworden. Demzufolge statuiert Gregor, es seien die Patriarchen und die Propheten die Sterne, welche den in Rede stehenden Regen hervorriefen. U n d wie es Sterne am Himmel gibt, die nur leuditen, ohne daß ihnen Regen folgt, so - schließt Gregor - scheiden sich die Gerechten in solche, die ein gutes Leben führen, ohne zu verkündigen und zu lehren, und in solche, die dieses ihr gutes Beispiel auch noch in Rede und Predigt unterstreichen. Moses und Isaias seien Vertreter dieses letzteren T y p u s : Sie waren Regengestirne, die die Herzen der Sünder gleichsam wie ausgedörrtes L a n d mit dem Regen ihrer Mahnrede zu reidiem Sprossen brachten und in der Voraussicht des Lichtes der Wahrheit mit ihren Prophezeihungen und Ankündigungen die vertrockneten Seelen der Ungläubigen tränkten. 3 8 Auch bei der Lesung „stellae p l u v i a e " ändert sich also inhaltlich im wesentlichen nichts. Für Gregor steckt in der Nennung des Regens ein Hinweis auf die Patriarchen und Propheten des Alten Bundes. Im weiteren Verlauf seiner Ausdeutung läßt er aber auch, gestützt auf Jeremias 3, 3, den Bezug auf die Apostel zu, in denen der Herr, nachdem sie aus 35

30

v

Sicut enim terra sitiens p l u v i a m exspectat, ita fideles animae Ecclesiae doctrinam audire desiderant, ad q u a m velut ad imbrem serotinum os cordis aperiunt mentis ariditatem tali potu exstinguere cupientes (S. B r u n o episcopus Signiensis, E x p o s i t i o in J o b , P L 164, 646 B). „ E x s p e c t a b a n t me sicut p l u v i a m . . .", id est, cum vera humilitate ariditatem sui cordis agnoscentes sanctae praedicationis potum sitiebant dicentes D e o in cordibus suis: „ A n i m a mea sicut terra sine a q u a t i b i " [Ps. 142, 6] . . . et os suum, id est, cor suum aperiebant, subaudi ad doctrinam meam, quasi ad imbrem serotinum, id est, diu desideratum, quia videlicet, imber quasi serotinus est Christi evangelium (Rupertus abbas Tuitiensis, C o m m e n t . in J o b , P L 168, 1093 B, C ) . In der V u l g a t a : s. hier A. 10.

X I I I . Symbolik des Regens im Paradiso und im Inferno

227

Judäa ausgesandt waren, die Welt „mit der Lehre v o n seiner unerhörten G n a d e getränkt hat". 3 8 Während also Gregor die Patriarchen und Propheten auf der einen und die Apostel auf der anderen Seite alternativ heraushebt, hat Rupert v o n D e u t z , der, w i e erwähnt, gleichfalls mit der Variante „stellae pluviae" arbeitet, an die Stelle der Gregorianischen M ö g lichkeit der Wahl zwischen z w e i Entscheidungen hier die historische Linie v o n den Gestalten des Alten Bundes zu den Aposteln, „die nach jenen gek o m m e n sind", durchgezogen. 4 0 Bruno v o n Asti schließlich, dem also „stillae pluviae" vorgelegen hat, vertritt inhaltlich genau die gleiche Richtung w i e Rupert, formuliert aber in einer Art und Weise, die den Leser v o n Paradiso 24, 91 besonders aufhorchen läßt, w e n n er vernimmt: 4 1 „Denn w a s ist anderes unter den Regentropfen zu verstehen als die Verkünder des

38

Sancti patriarchae et prophetae stellae fuerunt pluviam generantes. Duo in hac vita sunt genera justorum: unum videlicet bene viventium, sed nulla docentium; aliud vero rccte viventium et eadem recta docentium, sicut et in coeli facie aliae stellae prodeunt, quas nullae pluviae subsequuntur, aliae prodeunt, quae arentem terram magnis imbribus infundunt. Igitur quoties in sancta Ecclesia recte quidam vivunt, sed tarnen praedicare eamdem rectitudinem nesciunt, stellae quidem sunt, sed in siccitate aeris natae, quia per exemplum bene vivendi lucere caeteris possunt, sed per praedicationis verbum pluere nequeunt. Cum vero in ea quidam et recte vivunt et aliis eamdem rectitudinem verbis praedicationis influunt, quasi ad proferendas pluvias in coelo stellae producuntur, quae sic vitae suae meritis luceant, ut etiam sermone praedicationis pluant. An non in hoc coelo astrum pluviae Moyses exstitit, qui cum de supernis emicuit, corda peccantium quasi arentem inferius terram sanctae exhortationis pluvia ad ubertatem germinis infudit? An non Isaias astrum pluviae ostensus est, qui in eo quod lucem veritatis praevidens tenuit, siccitatem infidelium prophetando annuntians rigavit? (Gregorius Magnus, Moralia, PL 76, 405 B, C).

39

Possunt quoque per stellas pluviae sancti apostoli designari, de quibus Judaeae reprobatae per Jeremiam dicitur: „Prohibitae sunt stellae pluviarum et serotinus imber non fuit" [Jerem. 3 , 3 ] . Stellas ergo pluviae Dominus abstraxit, atque ad instar gurgitum imbres fudit, quia cum de Judaea praedicantes apostolos abstulit, doctrina novae gratiae mundum rigavit (Gregorius Magnus ib. 406 A). „Qui aufert, inquit, stellas pluviae", id est, sanctos illos, qui sic vitae suae meritis lucent, ut etiam sermone praedicationis pluant, videlicet, quales Moyses, Isaias, Jeremias caeterique prophetae fuerant. „Aufert", inquam, dum eorum animas ab hac corruptibili came eximit, „et effundit imbres ad instar gurgitum", id est, abundantiorem dat doctrinam per apostolos, qui post illos venerunt (Rupertus abbas Tuitiensis, Comment, in Job, PL 168, 1141 B, C). Quid enim per stillas pluviae nisi praedicatores Veteris Testamenti, qui Ecclesiae doctoribus comparati quaedam pluviae guttae esse videntur? Hos autem Christus suoad ventu abstulit et cessare fecit et per se suosque discípulos ad instar gurgitum, qui de nubibus pluunt, sacri eloquio fluenta effudit. H a e vero nubes cuneta desuper praetexunt, quia sanctarum Scripturarum volumina, ex quibus hae pluviae manant, fidelium corda irrigant et obumbrant (S. Brunonis episcopi Signiensis Expositio in Job, PL 164, 667 C).

40

41

228

X I I I . Symbolik des Regens im P a r a d i s o und im Inferno

Alten Bundes, die im Vergleich mit den Lehrern der Kirche sich sozusagen wie Regentropfen ausmachen? Sie aber hat Christus mit seiner Ankunft weggeschafft und außer Funktion gesetzt. Durch seine Jünger hat er, einem Sturzregen gleich, der aus den W o l k e n bricht, die Ströme des Heiligen in seinem W o r t e ausgegossen. Diese W o l k e n aber decken von oben her alles mit Segen ein, denn die Bücher der Heiligen Schriften, aus denen jener Regen strömt, netzen die Herzen der Gläubigen und erfrischen sie." Eine Gegenüberstellung von Paradiso 24, 91 mit dieser Endwendung aus Bruno von Asti erscheint schlüssig: Bruno von Asti:

Paradiso: . . . L a larga ploia de lo Spirito Santo ch'è diffusa in su le vecchie e'n su le nuove cuoia . . .

H a e vero nubes cuneta desuper p r a e t e x u n t , quia sanctarum Script u r a r u m volumina, ex quibus hae pluviae m a n a n t , fidelium c o r d a irrigant. . .

D a s gewagte B i l d von der unmittelbaren Lokalisierung des Regens in der Bibel findet sich bei beiden Autoren. Es ist also nicht auszuschließen, daß Bruno von Asti - oder auch einer seiner unmittelbaren Vorgänger oder Nachfahren - D a n t e vorgelegen hat. Aber ein unumgängliches heuristisches Erfordernis ist dies nicht. Es kann sich bei der Struktur der gesamten hier einschlägigen exegetischen Überlieferung auch um eine Formulierung handeln, zu der D a n t e unabhängig von Bruno finden konnte; denn der Bezug biblischen Regens auf die heiligen Schriften, auch wieder expressis verbis auf das Alte und auf das Neue Testament, begegnet noch häufiger als unsere bisherigen Erörterungen nahelegen könnten. Es ist das Buch J o b , das noch einmal genannt werden muß. I n der ersten J a h w e - R e d e , in der die Weisheit der Schöpfung J o b

beschämt,

heißt es 38 , 2 5 4 2 : „Wer brach dem Regengusse eine R i n n e . . .?" H i e r o n y mus deutet den „vehementissimus i m b e r " auf das Evangelium des Erlösers, der seine Botschaft der W e l t gebracht hat, auf daß sein W o r t sich schnell verbreitete: „Das ist der Regen, der in den Toten Jerusalems aus der Tiefe der Erde zur H ö h e erstand." Hieronymus zitiert im Anschluß an diesen Satz Isaias 2 , 3 : „Denn von Sion wird das Gesetz ausgehen, und das W o r t des H e r r n wird kommen von J e r u s a l e m . " D a n n spricht er von den A p o steln als den W o l k e n und vom Hauch des Heiligen Geistes, um die von Zeichen und Wundern begleitete Verkündigung und Verbreitung des E v a n geliums im meteorologischen Bilde zu fassen. 4 3 42

In der V u l g a t a : Quis dedit vehementissimo imbri cursum . . . ?

43

H i c vehementissimus imber Salvatoris est Evangelium, qui emisit eloquium suum terrae, ut velociter curreret sermo eius. H i c , inquam, imber in mortibus Jerusalem, de imo terrae in sublime surrexit. „ Q u o n i a m de Sion exiet l e x " , ait propheta, „et verbum D o m i n i de J e r u s a l e m " [Isaias 2, 3 ] , et elevatus a sanctis apostolicis nubibus, vel ut aqua effluens, copiose currit, aura sibi flante Spiritus sancti, in variis signis atque virtutibus viam sibi fidei fecit in nationibus (Hieronymus, C o m m e n t a r . in J o b [Appendix], P L 26, 8 0 2 B, C ) .

X I I I . Symbolik des Regens im Paradiso und im Inferno

229

Auch die beiden Psalmenstellen, die wir schon bei der Deutung des Regens auf die christliche Lehre generaliter und auf die Gnade des Heiligen Geistes vorzuführen hatten, werden von anderen Autoren mit den kanonischen Schriften des Christentums in Verbindung gebracht. Die „pluvia voluntaria" von Psalm 67, 10 44 ist so nach Hieronymus entweder die Predigt der Apostel, welche sich in die Herzen der Menschen ergießt, oder das Gesetz, das von Moses gegeben wurde. 4 5 Augustin dagegen läßt keine Alternative. Er spricht nur vom Gesetz, das Gott den Seinen vermachte. 46 Remi von Auxerre scheint die Augustinische Version zu übernehmen, wenn auch er nur das Gesetz erwähnt; auf der anderen Seite dürfte er sich aber wieder an Hieronymus anlehnen, da er ausdrücklich dabei Moses als den Geber nennt. Im Hinblick auf die beiden klassischen lateinischen Kirchenväter kann bei ihm schließlich Eigenes vorliegen, wenn er neben Moses auch „der anderen" summarisch gedenkt. 47 Der nächste Psalm ist 142,6, den wir, wie erinnerlich, in der Auslegung durch Ps.-Haimo von Halberstadt II kennengelernt haben. 48 Hilarius von Poitiers hatte nun lange vor ihm das „terra sine aqua" des Psalmisten glossiert wie folgt 4 9 : „Die Erde ist ohne Wasser trocken und unfruchtbar. U n d stets wartet sie auf den netzenden Regen vom Himmel. So sehnt sich auch die Seele des Gerechten im Bewußtsein ihres Zustandes danach, durch die Gnade der göttlichen Botschaft begossen zu werden . . . Die trockene und dürstende Seele wird also von einem so gearteten Regen in der Lehre der Propheten durchströmt." Innerhalb des Alten Testamentes folgt f ü r unseren Zusammenhang das Buch des Ecclesiastes. Heißt es doch dort 11, 3 5 0 : „Sind die Wolken mit Regen gefüllt, so schütten sie ihn auf das Land . . . " Diese Wolken meinen nach Hieronymus die Propheten und einen jeden Gerechten überhaupt. Sie vermöchten, wenn sie mehrere Lehren in ihrem Innern angesammelt hätten, diese in Geboten und Weisungen auszuregnen. Sie sind es, die gesagt 44 45

46

47

18 40

50

Vgl. hier 220, 221, 223. Praedicationem sanctam, quae per apostolos in corda hominum proflua irrigatione descendit. Vel de lege dicit, quae data est per Moysen (Hieronymus, Breviarium in psalmos [ A p p e n d i x ] , PL 26, 1075 A ) . Segregavit itaque pluviam hanc voluntariam Deus haereditati suae, quod Legem dedit (Augustinus, Enarratio in psalmum L X V I I , C C L 38, 2, 875). Stillaverunt etiam coeli Moyses et alii „pluviam voluntariam", legem videlicet in tua gratuita voluntate datam (Remigius Antissiodorensis, Enarrationes in psalmos, PL 1 3 1 , 4 8 2 C). Vgl. hier 211. Terra sine aqua arida et infecunda est et irrigari sese Semper imbre pluviae coelestis exspectat. Ita et sancti anima naturae suae conscia immadescere se d o n o divini eloquii desiderat. . . Arens ergo et sitiens anima tali propheticae doctrinae imbre perfunditur (Hilarius, Tractatus in C X L I I . psalmum, PL 9, 840 A, B). In der Vulgata: Si repletae fuerint nubes, imbrem super terram e f f u n d e n t . . .

230

XIII. Symbolik des Regens inj Paradiso und im Inferno

hätten: „Wie Regen rieselte nieder meine Botschaft . . [Deut. 32, 2]. 5 1 Isaias hat dann an zwei Stellen Hieronymus Veranlassung gegeben, die Erwähnung von Regen im Kontext des Prophetenworts in der uns hier beschäftigenden Art und Weise zu verstehen. Es handelt sich zuerst um Isaias 5 , 6 5 2 : „. . . und den Wolken will ich verbieten, ihm [seil, dem Weinberg] Regen zu spenden." Hieronymus geht zuerst rein historisch vor, indem er unter Heranziehung von I I I Könige 18 diesen Befehl an die Wolken auf das Aussetzen des Regens in Israel bezieht, das Gott zur Zeit des Elias drei Jahre und sechs Monate verhängt hatte, weil das gesamte Volk der Götzendienerei verfallen war. Dann schließt er im umfassenden und weiteren Sinne unter dem Bild des Regens nicht nur die Propheten, sondern auch die Apostel ein, womit wieder die gesamte christliche Verkündigung in ihren beiden durch die Ankunft Christi als dem Ubergang vom Vergangenen zum Künftigen, vom Alten zum Neuen markierten Epochen ins Blickfeld gerückt ist. 53 Die andere Passage aus Isaias findet sich am Ende des zweiten Teiles, wo sub 55, 10, 11 Jahwes Wort beschrieben wird 5 4 : „Gleichwie Regen und Schnee vom Himmel fallen und dorthin nicht zurückkehren, ohne die Erde zu tränken, befruchten und sie sprossen zu machen, so daß sie Samen den Säenden und Brot den Essenden gibt, so verhält es sich mit meinem Wort, das aus meinem Munde h e r v o r g e h t . . . " Für Hieronymus steht es fest, daß mit dem mit befruchtendem Regen verglichenen Wort Jahwes das Evangelium gemeint ist. Und das Wasser, das auf die Erde fällt, kommt gleichfalls aus geistig zu verstehenden Wolken, zu denen die Wahrheit Gottes gekommen ist. 55 H a i m o von Auxerre folgt Hieronymus. Was dieser aber mit „nubes spiritales" eher allgemein formuliert hatte, konkretisiert er, indem er dafür die Apostel einsetzt. Und dieser Evangeliumsregen, ausgehend von den Aposteln, „ist über die verdorrten Herzen der irdischen Menschen gekommen und hat sie mit seinem Tau befruchtet, auf 51

52

53

54

53

Nubes igitur sunt prophetae et omnis vir sanetus, qui cum plures in corde suo congregaverit diseiplinas, tunc valebit praeeepta pluere doctrinarum et dicere: „Exspectetur sicut pluvia sermo meus . . . " [Deut. 32, 2] (Hieronymus, C o m mentarius in Ecclesiasten, C C L 72, 1, 345, 346). In der Vulgata: . . . et nubibus mandabo, ne pluant super eam [seil, vineam] imbrem. H a e nubes, quoniam sub Elia omnes idololatrae erant, tribus annis et sex mensibus super terram Israel non pluerunt. Q u o d quidem non solum de prophetis, sed de apostolis possumus intelligere (Hieronymus, Commentarius in Isaiam prophetam, C C L 73, 67). In der Vulgata: Et quomodo descendit imber et nix de caelo et illuc ultra non revertitur, sed inebriat terram et infundit eam et germinare eam facit et dat semen sementi et panem comedenti: Sic erit verbum meum, quod egredietur de ore meo . . . . . . certe hoc dicendum, quod Evangelicae sermo doctrinae imber appelletur, et pluviae quas f u n d u n t super terram bonam, nubes spiritales, ad quas pervenit veritas Dei (Hieronymus, ib. 626).

X I I I . Symbolik des Regens im Paradiso und im Inferno

231

daß sie Früchte der Gerechtigkeit und der Tugenden hervorbrächten". 5 6 Ps.-Haimo von Halberstadt I hat Joel 2, 23 interpretiert, welche Stelle wir bereits in der Auslegung durch Rupert von Deutz aufzuzeigen hatten. 5 7 Während dieser, wie erinnerlich, von Christus als dem Lehrer der Gerechtigkeit spricht, der uns aus dem aus der Gnade des Evangeliums Kommenden rechtfertige, sagt jener bezüglich der Lehrereigenschaft Christi dasselbe, faßt dann aber präziser, wenn er als das Designatum des biblischen Regens die Segnungen der beiden Testamente herausstellt, welche von Gott in seinem Sohn vereinigt worden seien. 58 Audi Osee 6, 3 wird von Rupert von Deutz in einer ausführlichen explicatio auf den Alten und den Neuen Bund bezogen. Der Passus lautet 5 9 : „Laßt uns streben, Jahwe zu erkennen! Sein Aufgang ist sicher wie die Morgenröte. Er kommt zu uns wie der Frühregen, wie der Spätregen, der die Erde tränkt." Nach Rupert ist unter dem „imber temporaneus et serotinus" im geistigen Sinne die doppelte Schriftüberlieferung zu verstehen, nämlich die der Propheten und die der Apostel. Der Frühregen, das sind die Bücher der Propheten; „denn wie der Samen unter dem Spätregen Festigkeit gewinnt, so hat der Frühregen die Verheißung des kommenden Christus, welche an Abraham ergangen war, durch häufige Bekundung erwartungsnah gemacht". Sodann ist also das Evangelium mit dem Spätregen gemeint; denn „wie die Früchte unter dem Spätregen zur Reifung gelangen, so bestätigt das Evangelium, daß Christus bereits gekommen ist, von dem die Propheten geweissagt hatten. Das heißt, das Wie und das Was seiner Ankunft wird im Alten Testament und im Neuen Testament bezeugt." 6 0 56

57 58

59

60

Allegorice autem per imbrem possumus intelligere Evangelicam doctrinam, quae a nubibus, id est, apostolis venit super corda arida terrenorum hominum et suo rore fecundavit, ut fructus justitiae et virtutum proferrent ( H a y m o Halberstatensis [= H a i m o v o n Auxerre], Commentarius in Isaiam, PL 116, 1005 A ) . Siehe hier 221. . . . filii Sion, filii dicuntur Ecclesiae in speculatione fidei constituti; doctor justitiae, Christus, Ecclesiae suae a D e o Patre electus; imbrem matutinum et serotinum utriusque Testamenti benedictionem divinitus in Christo collatam dicit ( H a y m o Halberstatensis episcopus [= P s . - H a i m o v o n Halberstadt I], Enarratio in Joel prophetam, PL 117, 103 D - 104 A). In der Vulgata: . . . Sciemus sequemurque, ut cognoscamus D o m i n u m : quasi diluculum praeparatus est egressus eius et veniet quasi imber nobis temporaneus, et serotinus terrae. Spiritualiter pluviam sive imbrem utrumque, videlicet temporaneum et serotinum, intelligi oportet et sancta prophetica atque apostolica scriptura est. Prophetica namque scriptura ipsa est imber temporaneus; quia sicut serotino imbre infusa coalescunt semina, ita haec promissionem Christi venturi quae ad Abraham facta est, frequenti declamatione exspectabilem faciebat. Porro evangelica vel apostolica scriptura imber serotinus est; quia, sicut serotino imbre fructus ad maturitatem perducuntur, ita scriptura haec jam advenisse

232

X I I I . Symbolik des Regens im Paradiso und im Inferno

Zuletzt sei noch Zacharias 10, 1 angeführt, wo der Prophet zur Treue zu Jahwe aufrufend sagt 61 : „Erbittet von Jahwe Regen zur Zeit des Spätregens . . . " H a i m o von Auxerre hat auch diese Aufforderung christologisch ausgedeutet, wenn er schreibt, es handle sich um eine Mahnung an die Gläubigen, den Spätregen zu erlangen, worunter die Fülle der Gnade des Heiligen Geistes im Hinblick auf das Ende der Zeiten zu verstehen sei.62 Übersieht man nun dieses biblische Panorama mitsamt den dazugehörigen Auslegungen, ist unschwer das geistige Klima zu erkennen, aus dem Dantes metaphysische Erwähnungen des Regens im Paradiso erwachsen sind. Sie gehören dazu, sie sind Teil von seinem Teil, auch wenn sie situationsspezifisch und kunstvoll in das Paradiso integriert sind. Bevor wir nun auch die Paradigmatik des Regens im Inferno, die ja dort in einen ganz anderen, in einen konträren Sinnbereich eingebettet erscheint, herkunftsmäßig untersuchen, wollen wir unser Augenmerk noch auf ein weiteres Ausdrucksdetail in Paradiso 14, 27 richten, wo der „ewige Regen" der Himmelsfreude, dessen geschichtliche Provenienz wir nun kennen, in seiner erfrischenden Wirkung auf die Seligen gepriesen wird: Lo refrigerio dell'eterna ploia.

Die Dantekommentatoren machen mit Recht auf den poetischen Provenzalismus „ploia" statt des italienischen „pioggia" aufmerksam. 6 3 Ebenso wichtig erscheint aber auch die Beachtung des Latinismus „refrigerio". 6 4 Jeder Kenner der Psalmen, in ihrer Fassung in der Vulgata, fühlt sich sofort an 65, 12 erinnert, wo es im Danklied des Volkes u. a. heißt 6 5 : „. . . Transivimus per ignem et aquam, et eduxisti nos in refrigerium." Hören wir, wie die Exegeten diesen Satz aufgefaßt und theologisch geortet haben. Augustin bemerkt, Feuer und Wasser seien beide gefährliche Elemente in diesem Leben. Man könne beobachten, daß das Wasser das Feuer zum Erlösdien bringt, und andererseits auch das Feuer das Wasser austrocknet. 60 Forcsetzung

01 02

03 64

65

Christum confirmât, de quo prophetae vaticinabantur. Igitur „et veniet", inquiunt, „nobis quasi imber temporaneus et serotinus", id est, talis et taliter veniet nobis, vel taliter nobiscum faciet, sicut utriusque scilicet N o v i ac Veteris Testamenti scripturae testificantur (Rupertus abbas Tuitiensis, C o m mentaria in X I I prophetas minores, PL 168, 92 D - 93 A). In der Vulgata: Petite a D o m i n o pluviam in tempore serotino . . . Hortatur D o m i n u s credentes in Christum, ut petant serotinam pluviam, hoc est, plenitudinem gratiae spiritualis in saeculi consummationem ( H a y m o H a l berstatensis episcopus [= H a i m o v o n Auxerre], Enarratio in Zachariam, PL 117, 254 A). Z. B. Chimenz, Gmelin, Casini-Barbi, Scartazzini-Vandelli. Mir ist kein Kommentar bekannt geworden, in welchem „refrigerio" eine besondere Beachtung gefunden hätte. „. . . Wir mußten gehen durch Feuer und Wasser, nun aber hast du uns zur Erfrischung geführt."

X I I I . S y m b o l i k des Regens im P a r a d i s o und im Inferno

233

S o verhalte es sich gerade mit den Versuchungen, von denen unser Leben übervoll sei: D a s Feuer trocknet aus, das Wasser verdirbt. Beides ist zu fürchten, die Ausbrennung in der Drangsal und das Wasser in der Verderbnis. Mißlichkeit und was Unglück in dieser Welt genannt wird, sei dem Feuer, der Gegenzustand des Glücks und des Überflusses aber dem Wasser vergleichbar. Der Mensch muß zusehen, weder v o m Feuer ausgebrannt, noch vom Wasser verdorben zu werden, mahnt Augustin. Durch das Feuer verläuft der Übergang zum Wasser, damit auch das Wasser überschritten werde. Deshalb kommt ja auch bei den Sakramenten, bei der Unterrichtung, beim Exorzismus zuerst Feuer in Anwendung. „Denn weshalb rufen die unreinen Geister zumeist ,ich brenne', wenn nicht wegen dieses Feuers?" Nach dem Feuer der Geisterbeschwörung aber kommt die T a u f e : vom Feuer geht es also zum Wasser, vom Wasser zur Erfrischung. Es besteht zwischen diesen Zeremonien und den Versuchungen der Welt eine Parallele, weil auch hier Mißlichkeit und Furcht sich zuerst einstellt, wie dort zuerst das Feuer. Dann ist nach Ablegung der Furcht zu achten, daß nicht das weltliche Glück seinen verderblichen Einfluß ausübt. Wenn aber weder das Feuer einen zum Bersten brachte noch das Wasser über ihm zusammenschlagen konnte und ihm das Herausschwimmen gelang, erreicht er mittels spiritueller Zucht Ruhe und Frieden: er geht ein über Feuer und Wasser an den O r t der Erfrischung. In den Sakramenten aber, so erklärt der Kirchenvater weiter, wird in Zeichen vorweggenommen, was in der Vollkommenheit des ewigen Lebens Wirklichkeit ist. „Wenn wir einst", beschließt er seine Ausführungen, „an jenen O r t der Erfrischung hinüberkommen, geliebte Brüder, werden wir keinen Feind mehr zu fürchten haben, keinen Versucher, keinen Neidling, kein Feuer, kein Wasser. Ewige Kühlung ist dort drüben. Kühlung heißt es wegen der Ruhe und des Friedens, die dort herrschen. Denn wenn du sagtest, dort ist es warm, hast du ebenso recht, wie wenn du sagtest, dort herrscht Kühle. Wenn man nämlich ,Kühle' im negativen Sinne faßte, liefe das auf die Behauptung hinaus, man würde an jenem O r t in K ä l t e erstarren, was nicht der Fall ist. Wir werden ja dort auch nicht an H i t z e leiden, weil die Rede von Wärme ist, sondern wir werden erglühen im Geiste." 6 6 66

Ignis et a q u a , utrumque periculosum est in hac vita. C e r t e videtur a q u a ignem exstinguere, et ignis videtur a q u a m siccare. Ita et ipsae tentationes sunt, quibus a b u n d a t haec vita. Ignis urit, a q u a c o r r u m p i t ; utrumque metuendum, et ustio tribulationis, et a q u a corruptionis. Q u a n d o sunt res angustae, et aliqua q u a e infelicitas dicitur in hoc m u n d o , quasi ignis est; q u a n d o sunt res prosperae, et a b u n d a n t i a saeculi circumfluit, quasi a q u a est. V i d e ne te ignis exurat, ne a q u a c o r r u m p a t . . . N o l i festinare a d a q u a m ; per ignem transí ad a q u a m , ut transeas a d a q u a m . Propterea et in sacramentis et in catechizando et in e x o r c i z a n d o , adhibetur prius ignis. N a m unde plerumque immundi spiritus c l a m a n t : A r d e o , si ille ignis non est? P o s t ignem autem exorcismi venitur ad baptismum, ut ab igne ad a q u a m , ab a q u a in refrigerium. Q u o d

234

X I I I . S y m b o l i k des Regens im P a r a d i s o u n d im I n f e r n o

Demnach stehen Feuer und Wasser in Psalm 65, 12 für die Gefahren der Welt auf der Straße zum ewigen Frieden im Jenseits. Sie führt vom Feuer über das Wasser in die kühlende und erfrischende Erquickung, in das „refrigerium". Dieses, bereits in den Gnadenmitteln, den Sakramenten, der Kirche auf Erden vorgezeichnet, ist in solcher Sicht eine authentische Kennmarke für den Zustand der ewigen Seligkeit, was genau wieder zu Paradiso 14, 27 stimmt. Augustin ist im Westen mit dieser Deutung vorangegangen. Andere sind seiner Autorität gefolgt. Wörtlich ausgeschrieben hat ihn Rufinus von Aquileja. 67 Im Prinzip läuft auch die Erklärung Cassiodors auf das Gleiche hinaus. Doch im einzelnen und in der Begründung verfährt der Gründer von Vivarium anders. Er bezieht den Satz, „wir mußten gehen durch Feuer und Wasser" auf die Leiden und Prüfungen der christlichen Märtyrer und sieht im Nachsatz „nun aber hast du uns zur Erfrischung geführt" die daran sich anschließende Verheißung der Seligkeit, „auf daß du erkennest, daß all das, was die Kirche in ihren Gliedern erlitt, ihr nicht als abscheuliches Strafgericht widerfuhr, sondern um der seligen Ruhe willen". Dieser Zustand wird nach Cassiodor deshalb „refrigerium" genannt, weil er die ergötzliche und anmutige Gelöstheit beinhalte, welche zum Lohne erhält, wer für den N a m e n des Herrn zu leiden für würdig befunden war. 6 8 Audi

66 Fortsetzung

07

68

a u t e m in s a c r a m e n t i s , hoc in t e n t a t i o n i b u s huius saeculi: a n g u s t i a t i m o r i s accedit p r i m a , vice ignis; postea a b l a t o t i m o r e , m e t u e n d u m est ne felicitas m u n d a n a c o r r u m p a t . C u m a u t e m te ignis c r e p a r e n o n fecerit, et in a q u a m n o n merseris, sed e n a t a v e r i s , per d i s c i p l i n a m transis ad r e q u i e m , et transiens p e r ignem et a q u a m educeris in r e f r i g e r i u m . Q u a r u m e n i m r e r u m signa sunt in sacramentis, ipsae res sunt in illa p e r f e c t i o n e vitae a e t e r n a e . J a m c u m t r a n sierimus ad illud r e f r i g e r i u m , f r a t r e s carissimi, n u l l u m ibi t i m e b i m u s i n i m i c u m , n u l l u m t e n t a t o r e m , n u l l u m i n v i d u m , n u l l u m ignem, n u l l a m a q u a m ; p e r p e t u u m ibi r e f r i g e r i u m erit. R e f r i g e r i u m p r o p t e r q u i e t e m d i c i t u r . N a m si d i c a s : C a l o r est, v e r u m est; si d i c a s : R e f r i g e r i u m , v e r u m est. Si enim r e f r i g e r i u m male accipias, quasi torpescimus ibi. N o n a u t e m t o r p e s c i m u s ibi, sed r e q u i cscimus; nec q u i a calor dicitur, a e s t u a b i s m u s ibi, sed f e r v e b i m u s spiritu (Augustinus, E n a r r a t i o in p s a l m u m L X V , C C L 38, 2, 851). R u f i n o p r e s b y t e r o ascriptus in psalmos L X X V C o m m e n t a r i u s , P L 21, 906 A, B. A d d i d i t „ t r a n s i v i m u s per ignem et a q u a m " , q u o d u t i q u e f a c t u m est, q u a n d o alios m a r t y r u m ignis a b s u m p s i t , alios a q u a d e v o r a v i t et per d i v e r s a e l e m e n t a mors e o r u m p r o b a t u r i m p l e t a . S e q u i t u r saeculi illius b e a t a promissio „et i n d u x i s t i nos in r e f r i g e r i u m " , ut ista o m n i a q u a e in m e m b r i s suis p a t i e b a t u r Ecclesia, n o n ad d e t e s t a b i l e m p o e n a m , sed ad quietis b e a t i t u d i n e m cognosceres esse c o l l a t a . „ R e f r i g e r i u m " est e n i m p o s t p e r u r e n t e s curas d e l e c t a bilis et a m o e n a securitas, q u a m in illa r e t r i b u t i o n e suscipiunt qui p a t i p r o D o m i n i n o m i n e m e r u e r u n t (Cassiodorus, E x p o s i t i o in psalmos, C C L 97, 1, 577).

X I I I . Symbolik des Regens im Paradiso und im Inferno

235

bei Cassiodor sind also mit dieser Bezeichnung Vorstellungen v o n jenseitigem Glück und Frieden verbunden. Bruno v o n Würzburg gibt seinerseits in verkürzter Fassung die Cassiodorische D a r l e g u n g v o n Psalm 65, 12 weiter. 69 Bruno der Kartäuser f a ß t die Stelle nicht historisch, sondern setzt sie in unmittelbaren Bezug z u m Christlichen. Feuer und Wasser stehen für ihn für alle die Qualen, die durch diese beiden Elemente entstehen. D a r i n sind alle Plagen eingeschlossen, durch die wir hindurch müssen, um schließlich an den kühlenden Ort des ewigen Friedens zu gelangen, eben ins „refrigerium". 7 0 Petrus Lombardus bietet im wesentlichen die Augustinische und die Cassiodorische Auslegung nebeneinander. Bei ihm erhält also die Identität von „refrigerium" und glückhafter ewiger Seligkeit eine v o n den beiden Autoritäten her sich ableitende Bekräftigung. 7 1 Im Hinblick auf solche Auslegungen v o n Psalm 65, 12 ist D a n t e s Wendung „Lo refrigerio dell'eterna ploia" in ihrer Herkunft voll erkennbar. Für „ploia" einerseits und für „refrigerio" andererseits sind verschiedene Traditionsstränge anzusetzen, die D a n t e in einen Vorstellungsinhalt zusammengebunden hat, nicht um diesen neu zu fassen, sondern um ihn unmerklich zu variieren; denn bereits bei Augustin besteht, w i e wir gesehen haben, zwischen dem „refrigerium" und dem Taufwasser ein Bezugsverhältnis, welches in seiner prinzipiellen A n a l o g i e v o m Sakrament auf den Zustand des ewigen H e i l s nur durchgezogen zu werden brauchte. Dies

6