Die Sufische Koranauslegung: Semantik Und Deutungsmechanismen Der Ishari-Exegese [Illustrated] 3879973342, 9783879973347

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Hussein Ali Akash Die sufische Koranauslegung

   

ISLAMKUNDLICHE UNTERSUCHUNGEN • BAND 271 begründet von Klaus Schwarz herausgegeben von Gerd Winkelhane

ISLAMKUNDLICHE UNTERSUCHUNGEN • BAND 271

Hussein Ali Akash

Die sufische Koranauslegung Semantik und Deutungsmechanismen der išÁrÐ-Exegese

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© 2006 by Klaus Schwarz Verlag GmbH, Erstausgabe 1. Auflage Layout und Herstellung: textintegration.de Gedruckt auf chlorfrei gebleichtem Papier Printed in Germany ISBN 3-87997-334-2

Inhalt Vorwort ................................................................................................................. 9 Vorbemerkung................................................................................................................11 A.

Einleitung .......................................................................................................... 13

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Die Wurzel der Wörter: taÒawwuf und ÒÙfÐ....................................................14 Die Definitionen von at-taÒawwuf (Sufismus) und aÒ-ÒÙfÐ ..........................21 Die Beziehung zwischen dem Verzicht und dem Sufitum.........................25 Der Ausdruck der Gedanken ...........................................................................30 TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm ................................................................................... 33 ÍaqÁÞiq at-tafsÐr und ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr.............................................34 LaÔÁÞif al-išÁrÁt....................................................................................................36 Zum Stand der Forschung ...............................................................................37 Methoden und Ziele..........................................................................................38

B.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode ................................................. 40

1.

Die Bedeutung von tafsÐr (Auslegung) und ta’wÐl (Interpretation) und deren Unterschied .................................................................................... 40 At-tafsÐr (die Auslegung) im sprachlichen Sinne................................................ 40 At-tafsÐr als Fachterminus....................................................................................41 at-taÞwÐl (Interpretation) im sprachlichen Sinne ................................................43 at-taÞwÐl als Fachterminus .................................................................................. 46 Der Unterschied zwischen at-taÞwÐl (Interpretation) und at-tafsÐr“(Auslegung) ................................................................................... 48 Die Methoden der Auslegung..........................................................................50 Die sufische išÁrÐ-Auslegung ............................................................................ 55 Die Art und Weise der išÁri-Auslegung in der Exegese................................73 Ähnlichkeit ...........................................................................................................75 maÊÁz mursal (freie Allegorie, freie Trope) ........................................................ 80 Rückbezug auf die lexikalische Bedeutung ..........................................................86 Verwendung von Präpositionen für die Veränderung der Bedeutung ...............89 Die semantische Erweiterung einiger koranischer Wörter ..................................89

1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 2. 3. 4. 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5

Vorbemerkung zu den folgenden beiden Kapiteln............................................ 92

C.

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge.................................. 94

1. 1.1 1.2 1.3

Die Erde (arÃ) .................................................................................................... 94 Die lexikalische Bedeutung ................................................................................. 94 Die Koranauslegung.............................................................................................95 Die sufische Auslegung......................................................................................... 97

2. 2.1 2.2 2.3

Das Meer (baÎr) .................................................................................................113 Die lexikalische Bedeutung .................................................................................113 Die Koranauslegung........................................................................................... 114 Die sufische Auslegung........................................................................................ 116

3. 3.1 3.2 3.3

Die Berge (ÊibÁl) ...............................................................................................129 Die lexikalische Bedeutung ................................................................................129 Die Koranauslegung...........................................................................................129 Die sufische Auslegung........................................................................................ 130

4. 4.1 4.2 4.3

Der Himmel (samÁÞ)........................................................................................ 137 Die lexikalische Bedeutung ................................................................................ 137 Die Koranauslegung........................................................................................... 138 Die sufische Auslegung........................................................................................ 139

5. 5.1 5.2 5.3

Das Paradies (Êanna) .......................................................................................146 Die lexikalische Bedeutung ................................................................................146 Die Koranauslegung...........................................................................................147 Die sufische Auslegung........................................................................................149

D.

Die Wörter im Rahmen der Ereignisse.....................................................155

1. 1.1 1.2 1.3

Die Geduld (Òabr) ..............................................................................................155 Die lexikalische Bedeutung .................................................................................155 Die Koranauslegung............................................................................................155 Die sufische Auslegung........................................................................................ 156

2. 2.1 2.2 2.3

Das Fasten (Òawm)............................................................................................166 Die lexikalische Bedeutung ................................................................................166 Die Koranauslegung...........................................................................................166 Die sufische Auslegung........................................................................................167

3. 3.1. 3.2 3.3

Das Gebet (ÒalÁt)...............................................................................................172 Die lexikalische Bedeutung ................................................................................172 Die Koranauslegung...........................................................................................172 Die sufische Auslegung........................................................................................ 173

4. 4.1 4.2

Die Barmherzigkeit (raÎma)........................................................................... 178 Die lexikalische Bedeutung ................................................................................ 178 Die Koranauslegung...........................................................................................179

4.3

Die sufische Auslegung .......................................................................................180

5. 5.1 5.2 5.3

Die Umkehr (tawba)........................................................................................ 183 Die lexikalische Bedeutung............................................................................ 183 Die Koranauslegung...........................................................................................184 Die sufische Auslegung ....................................................................................... 185

E.

Die Terminologie in der sufischen Koran-Exegese .............................. 191

1. 2. 3. 4. 5.

Die Erkenntnis (maÝrifa)................................................................................. 193 Das Herz (qalb)................................................................................................ 204 Das Kosten (Æawq)........................................................................................... 211 Das Zeichen (išÁra) ..........................................................................................219 Das Innere (bÁÔin) ........................................................................................... 224

F.

Belegstellen-Wörterbuch sufischer Begriffe, die in der Exegese Verwendung finden ...................................................233

G.

Anhang – Lexikon der sufischen Auslegung......................................... 297

1. 2.

Tabelle der existierenden Dinge ................................................................... 299 Tabelle der Ereignisse......................................................................................323

Literaturverzeichnis ...................................................................................................347 Register der behandelten Koranverse ...................................................................354

‫    ؟‬، ‫ و
ء أرق  ا‬،  ‫
   ا"ء إ
 ه أرق‬ Man kann eine Sache nur ausdrücken durch eine andere, die feiner ist als sie. Da nichts feiner ist als die Liebe, wodurch kann man sie ausdrücken? SumnÙn al-MuÎibb

Vorwort Hussein A. Akash befasst sich in seiner Studie mit einem Teilaspekt der geistigen Welt der Sufik oder islamischen Mystik. Seine Arbeit macht erneut deutlich, dass die Sufik getragen wird von einer tiefen Religiosität, der alle Lebensäußerungen, alles Streben und Handeln untergeordnet ist. Aus diesem Impuls heraus hat sich die sufische Frömmigkeitslehre gebildet, die bestimmte Denkansätze und Glaubensauffassungen, aber auch die allgemeine Lebenspraxis und geistliche Übungen umfasst. Eine Besonderheit der sufischen Sichtweise besteht darin, dass sie eigene Methoden der Betrachtung insbesondere der Offenbarung und, introspektiv, des Menschen selbst in den Mittelpunkt stellt. Es gehört zum Wesen dieser Sichtweise, dass Subjekt, Objekt und der Vorgang der Betrachtung selbst zu einer Einheit gebracht werden. Daraus ergibt sich die Tendenz der Sufik, sich herkömmlichen Methoden der Objektivierbarkeit zu entziehen und Aussagen (und auch Praktiken) zu prägen, die für Außenstehende nicht leicht nachzuvollziehen sind. Diese Eigenheit wird auch in der sufischen Koranexegese deutlich, mit der sich H. Akash hier befasst. Dabei geht es um einen Typus der sufischen Koranauslegung, der auf einer besonderen Art der Disziplin und Inspiration beruht: Im Text der Offenbarung werden Hinweise erkannt, deren Betrachtung den Sufi im Vollzug einer Art spontaner, inspirierter Deutung dazu führen kann, weit vom Zusammenhang des Ursprungstextes entfernte Aussagen und Einsichten zu formulieren, ohne die Verbindung zum Wortlaut des Koran zu erklären. Dazu stellt H. Akash ein Erklärungsmodell vor, das sich primär darauf richtet, die sprachlichen, genauer semantischen Erscheinungen und Vorgänge zu bezeichnen, welche diese Art der Auslegung bestimmen. Absicht ist, methodische Grundlagen für eine Form der Exegese zu entdecken, die auf den ersten Blick eine rein subjektive, ja gänzlich willkürliche Praxis scheint. Er greift dabei bestehende Ansätze auf, welche Grundlagen und Umrisse dieser sufischen Exegese in allgemeiner Weise darstellen. Hauptanliegen ist aber, die hier wirkenden Deutungsmuster zu identifizieren. Dazu sucht H. Akash die gedanklichen Voraussetzungen für diese Art der Exegese aus der sufischen Lehre und im weiteren Zusammenhang der Koranexegese zu erklären, die Vorgehensweise der Exegeten aufzudecken und die logische Verbindung der exegetischen Einzelaussagen mit der sufischen und allgemein islamischen Lehre nachzuweisen. Wie in einem großen Tableau werden dabei Geflechte von Gedankengängen und Verbindungslinien aufgezeigt, wobei auch das Bemühen deutlich wird, diese Art der sufischen Exegese als eine exegetische Disziplin zu rehabilitieren. In diesem Sinne ist die Arbeit auch ein Beitrag zu einer inner-islamischen Diskussion.

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Die eigenwillige Studie von H. Akash versteht sich nicht vorrangig als ein Beitrag zur Geschichte der Koranexegese. Dazu gehörende Gesichtspunkte, wie Fragen der Quellenfiliation, Text- und Rezeptionsgeschichte bleiben weit im Hintergrund. Stattdessen wird eine Argumentationsweise geboten, welche den Nachweis für einen logischen Zusammenhang des sufischen Denkens führt und das Bedeutungsspektrum von Schlüsselbegriffen der sufischen Exegese erschließt. Dieser Beitrag zum Verständnis eines schwer zugänglichen Bereichs des islamischen Denkens kann überzeugend aufzeigen, dass es sich bei dieser Art der sufischen Exegese um eine authentische Dimension der islamischen Religiosität handelt. Halle (Saale), im März 2006 Stefan Leder

Vorbemerkung Die vorliegende Dissertation, die ich im Wintersemester 2005/06 an der Philosophischen Fakultät der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg eingereicht habe, beschäftigt sich mit der sufischen Koranexegese, einem der wichtigsten Bereiche sufischer Ausdrucksmöglichkeiten für Gedanken. Schwerpunkte dieser Arbeit werden die Aufdeckung der durch die Sufis geschaffenen neuen Bedeutungen für die koranischen Wörter, deren Analyse und der Nachweis der zu dieser neuen semantischen Ebene führenden Wege sein. Die Inspiration für die Beschäftigung mit diesem Thema bezog ich aus meinen Beobachtungen während der Lektüre der sufischen Koranauslegung, bei der ich feststellte, dass zu diesem Gebiet bisher keine tiefgründigen, spezifischanalytischen Forschungen existieren. Wer sich für die sufische Koranexegese interessiert, findet meines Wissens bis dato nur allgemein gehaltene Studien dazu. Die Schwierigkeiten dieses Themas liegen darin begründet, dass die sufische Koranauslegung nicht mit Logik und Verstand zu greifen ist, sondern auf dem „Kosten“ (Æawq) beruht. Der Mechanismus dieses Kostens soll hier aufgedeckt und versucht werden, es verständlich darzulegen. Die Annahme dieses doch etwas komplizierten Themas als Dissertation stellte eine Herausforderung dar und verlangte einen gewissen Mut, so dass es mich einige Anstrengungen kostete, jemanden zu finden, der dieses Thema akzeptierte. Bei meinem Betreuer Professor Stefan Leder erfuhr ich die dafür notwendige Unterstützung und Förderung. Ihm gilt so natürlich auch mein besonderer Dank, da er jederzeit ein offenes Ohr für meine Probleme hatte und mir mit seiner Hilfsbereitschaft, konstruktiven Kritik und fördernden Anregungen über so manche Schwierigkeit bei der Durchführung meines Vorhabens hinweghalf. Gedankt sei ebenfalls Professor Jürgen Paul, welcher so freundlich war, die Aufgabe des zweiten Gutachters zu übernehmen. An dieser Stelle möchte ich auch allen anderen an dieser Arbeit Beteiligten meinen Dank aussprechen. Dr. Patrick Franke, dem Künstler Anis Hamadeh und Herrn Harald Funk, die mich bei einigen Abschnitten meiner Arbeit durch sprachliche Korrekturen unterstützt haben, Professor Arafa Mustafa, der immer für ein Gespräch Zeit hatte, meinen Kommilitonen, hier besonders Ulrike Albert und den Mitarbeitern der Bibliotheken, die mir immer gern bei Fragen hilfreich zur Seite standen. Weiterhin möchte ich auch nicht die finanzielle Unterstützung durch mein Heimatland Libyen in Form eines Stipendiums unerwähnt lassen, das mir die Durchführung meines Vorhabens in Deutschland erst ermöglichte. Abschließend noch eine Bemerkung zu den Quellen für die Übersetzungen der in der Studie vorkommenden Koranverse. Ich beziehe mich hauptsächlich

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auf Rudi Paret, Der Koran (2001), ÝAdullÁh aÒ-ÑÁmit und Nadeem Elyas, Der edle QurÞÁn (2002) und Max Henning, Der Koran (1998). Halle, im März 2006 Hussein Akash

A.

Einleitung

Der islamische Sufismus als eine der spezifisch islamischen Wissenschaften wurde im Laufe der Geschichte von unterschiedlichen Seiten heftig kritisiert und massiv unterdrückt. Von Seiten mancher islamischer Gelehrter wurde immer wieder der Vorwurf erhoben, Lehren und Praktiken bestimmter Vertreter des Sufismus widersprächen den Grundlagen des Glaubens oder seien als Feh1 lentwicklungen zu betrachten. Er wurde auch von einigen älteren Orientalisten, die ihn als Ergebnis des Einflusses christlicher, jüdischer und anderer Religionen 2 beschrieben, missverstanden. Verbunden mit dem Sufismus sind auffällige Verhaltensweisen und wunderliche sowie abstoßende Praktiken, da ungebildete Leute sich dem Sufismus zugeordnet haben, ohne die Wissenschaft des Sufismus zu kennen, und von seinen Grundlagen und Prinzipien eine Vorstellung zu haben. Das hat dazu geführt, dass der Sufismus als darwaša (Derwischgebaren), rituelles Tanzen, Essen und Trinken betrachtet wurde, obwohl er auf Wissen, Erkenntnis und allgemeiner wie spezieller Observanz beruht. Dieses „falsche Kleid“ des Sufismus war vor allem bei einigen sufischen Orden beliebt, die sich von der Wahrheit des Sufismus weit entfernt hatten. Die Wahrheit des Sufismus beruht auf Wissen und Handeln, die sich beide auf den Koran und die Sunna beziehen. Deshalb möchte ich in dieser Einführung den Sufismus als ein Ergebnis des Islam und seines Geistes erklären. Wieterhin ist der Sufismus Wissen und Erkenntnis, die sich nur für diejenigen eignen, die von tiefer Kenntnis der islamischen Glaubensinhalte, der arabischen Sprache und anderer Wissensdisziplinen geprägt sind. Unter den Sufis waren Gelehrte, Rechtsgelehrte und Exegeten, die sich inspiriert von den Worten des Korans, ihren Denotationen und Konnotationen, ergänzt um ihre Assoziationen, subtilen Gedankengängen öffneten, die sich nur für diejenigen zeigen, die den Weg zu ihnen erkennen. Das ist es, was ich in dieser Arbeit behandeln möchte und für das ich versuchen werde, in dieser Einführung den Weg zu bahnen. Ich behandle hier verschiedene Punkte, die dazu gedacht sind, ein allgemeines Bild vom islamischen Sufismus geben, durch das der Leser sich eine Vorstellung von ihm bilden kann, bevor einer der wichtigsten Wege des sufischen Diskurses behandelt wird, welche die Sufis zum Ausdruck ihrer Gedanken und Einfälle beschritten, nämlich die Koranauslegung. 1 2

Wie zum Beispiel Ibn al-ÉawzÐ in seinem Buch TalbÐs iblÐs. Siehe Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegungen, S. 180ff., ebd., Vorlesungen über den Islam, S. 133, Reynold Nicholson, aÒ-ÑÙfiya fÐ l-islÁm (arabische Übersetzung von NÙr ad-DÐn Šurayba, S. 19), Annemarie Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam, S. 25ff.

Einleitung

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1.

Die Wurzel der Wörter: taÒawwuf und ÒÙfÐ

Es ist bekannt, dass der erste Begriff, den man für die ersten führenden Vertreter des geistlichen islamischen Lebens verwendete, aÒ-ÒaÎÁba (die Gefährten des Propheten) war. Sie waren diejenigen, die die Götzendienerei aufgegeben und sich vom vorislamischen Leben, das von den Triebbegierden, dem Bösen, dem Vergnügen und der Sünde erfüllt war, entfernt haben. Weiterhin haben sie an das Einheitsbekenntnis geglaubt, und dem Koran zuhörend, über ihn nachdenkend und nach seinen Geboten handelnd, sich seinen hoch stehenden Lehren zugewandt. Dann, als viele von ihnen ihre Vermögen und Häuser aufgegeben hatten, und nach Medina emigriert waren, nannte man sie al-muhÁÊirÙn (Ausgewanderte), und diejenigen, die sie empfingen, und mit ihnen ihre Vermögen und Häuser teilten, al-anÒÁr (die medinensischen Anhänger des Propheten MuÎammad). In dem Begriff aÒ-ÒaÎÁba sind die muhÁÊirÙn und die anÒÁr enthalten. Diese begrifflichen Unterscheidungen resultieren aus der frühislamischen Entwicklung. So stehen auch andere Begriffe im Zusammenhang mit der Fortbildung islamischer Lehren und Praktiken, wie zum Beispiel al-qurrÁÞ (Leser des 1 Koran), az-zuhhÁd (Asketen) und al-ÝubbÁd (Dienende) usw. Der Begriff attaÒawwuf gehört ebenfalls in einen solchen Zusammenhang. Die Aussagen über den sprachlichen Ursprung des Wortes at-taÒawwuf sind in alter und moderner Zeit zahlreich. Darunter ist zu erwähnen, dass taÒawwuf nach Auffassung verschiedener Autoren von den Wurzeln: ‫ ص و ف‬oder ‫ ص ف و‬oder ‫ ص ف ف‬abzuleiten ist, insofern es mit aÒ-ÒÙf (Wolle) und aÒ-ÒafÁÞ 2 (Reinheit) und aÒ-Òaff (Reihe) und aÒ-Ñuffa und ÑÙfa (Name eines bestimmten Mannes) und ÑÙfÁna (Pflanze, die in der Wüste wächst), und dem griechischen Wort ˰ˬ˳˹˯ in Verbindung zu bringen sei. Der älteste Historiker des Sufismus, as-SarrÁÊ aÔ-ÓÙsi (gest. 378/ 988), problematisierte und erklärte die Bezeichnung Sufi in seiner al-LumaÝ: „Wenn jemand fragt: Hast du die Übermittler des ÎadÐ× dem ÎadÐ× und hast du die Rechtsgelehrten dem koranischen Recht zugeteilt? Warum also hast du nur Sufis [aÒ-ÑÙfiya] gesagt, und sie nicht einem einzelnen Zustand oder einer einzelnen Wissensdisziplin zugeteilt, und warum hast du sie nicht einem bestimmten Zustand zugeordnet, so wie du etwa die Askese den Asketen zugeordnet hast, und das Gottvertrauen seinen Leuten und die Geduld den Geduldigen? Und es wird ihm darauf geantwortet: Weil die Sufis nicht unter einer einzigen Disziplin zu fassen sind, und sie auch nicht bestimmt werden durch einen einzigen Charakter von

1 2

Siehe al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 30 und auch ÝAlÐ SÁmÐ an-NaššÁr, NašÞat al-fikr al-falsafÐ fÐ l-islÁm, Bd. 3, S. 61. Ich werde dieses Wort später erklären.

Einleitung

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Zuständen bzw. durch eine einzige Situation, denn sie sind der Kern jedweden Wissens. Und sie befinden sich in all diesen löblichen Zuständen und guter moralischer Verfassung, sowohl was die Vergangenheit angeht, als auch die Zukunft. Sie sind mit Gott zusammen im Übergang begriffen von einem Zustand in den anderen, in dem sie für sich die Gnade herbeirufen möchten. Da sie nun in Wahrheit so sind, haben sie auch keine Bezeichnung vor einer anderen verdient. Deshalb habe ich ihnen keinen Zustand zugeordnet, und sie auch nicht einer bestimmten Disziplin zugeordnet. Wenn ich also ihnen zu jeder Zeit einen bestimmten Zustand zugeordnet hätte, was sie meistens getan haben, nämlich was die Zustände betrifft und die Moral, Eigenschaften und Wissensdisziplin, sowie Handlungen sie auch durch jene Eigenschaften charakterisiert hätten, dann wäre es notwendig gewesen, sie zu jeder Zeit mit einer anderen Eigenschaft zu bezeichnen, nach Maßgabe dessen, was bei ihnen vorherrscht. Weil es sich aber nicht so verhält, habe ich sie ihrem äußeren Habitus zugeordnet, weil das Wollgewand gewöhnlich von den Propheten getragen wird, und das Erkennungszeichen der awliyÁÞ und Auserlesenen ist. Darüber gibt es zahlreiche Überlieferungen und Nachrichten. Nachdem ich sie also nach ihrem äußeren Habitus eingeteilt hatte, war das eine allgemeine Bezeichnung, die Auskunft gibt über alle Wissenszweige und Handlungen sowie Moral und gute Verhältnisse. Meinst du nicht, dass der erhabene Gott eine Gruppe von Anhängern des Jesus nach ihrem Habitus eingeteilt hat? Da sprach der erhabene Gott: ‫إذ (ل‬ ‫اارن‬1 (als die Jünger sagten), weil sie weiße Kleidung getragen 2 haben, hat der erhabene Gott sie dementsprechend eingeteilt, aber er hat ihnen nicht eine der Wissenschaften, der Handlungen und Zustände, die sie erlebt haben, zugeordnet. So betrachte ich die Sufis, und Allah weiß 3 es am besten.“ Wir erschließen aus dem Text, dass aÔ-ÓÙsÐ (gest. 378/ 988) den Namen Sufi aus dem Tragen der Wolle hergeleitet sah. Für ihn waren sie weder einer der 1 2

3

Al-MÁÞida, 112. Das Wort ÎawÁrÐ bedeutet auch Beschützer (an-nÁÒir), und diese Bedeutung zog Ibn Ka×Ðr bei seiner Erklärung für dieses Wort vor. Er bezog sich dabei auf folgende Aussage des Propheten: „Jeder Prophet hat einen ÎawÁrÐ (Beschützer), und mein ÎawÁrÐ ist azZubayr Ibn al-ÝAwwÁm.“ Al-BuÌÁrÐ, aÒ-ÑaÎÐÎ, Bd. 3, S. 16, und siehe Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-QurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 1, S. 573. Nöldeke und Jeffery vertraten die Ansicht, dass ÎawÁrÐ in der Bedeutung Apostel aus dem Äthiopischen entlehnt ist. Siehe Theodor Nöldeke, Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, S. 48; Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the QurÞÁn, S. 115f. und Wolf Leslau, Comparative Dictionary of GeÝez, S. 249f. vs. Îwr. aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 40/41.

Einleitung

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Wissenschaften wie al-fiqh (Rechtswissenschaft), al-ÎadÐ× und Koranauslegung, noch einem der im taÒawwuf erlebten und studierten Seelenzustände wie alÎuzn (Traurigkeit), al-qabà (Beklommenheit) und al-basÔ (Gelöstheit) zuzuordnen, weil sie sich nicht auf einen besonderen Bereich von den Wissenschaften beschränkten, sondern das Sammeln aller Wissenschaften betrieben. Weiterhin würden sie nicht einem bestimmten Zustand zugeordnet, denn die Zustände treten bei ihnen ständig auf, und daher seien sie nicht mit einem von den Zustandplätzen gekennzeichnet, weil sie von einem Standplatz zum anderen übergingen. Aber hier ist zu fragen: Warum haben die Sufis selbst ihren Namen auf die Wolle bezogen? Der Grund liegt darin, dass das Wolletragen stets als das Gebaren der Propheten und Frommen galt. Die Tradition berichtet von Jesus – Friede sei mit ihm – dass er sich aus Verehrung Gottes in Wolle gekleidet hat. Und man erzählt vom Propheten MuÎammad – Friede sei mit ihm – dass er sich die Wolle aus Bescheidenheit, aus Abkehr von der Augendienerei und der Askese wegen angezogen hat. In der Trauerrede von ÝUmar Ibn al-ËaÔÔÁb beim Tod des Propheten – Friede sei mit ihm – hieß es: „Du hast dir die Wolle angezogen 1 und bist auf dem Esel geritten und hast jemanden hinter dir aufsitzen lassen.“ In Íilyat al-awliyÁÞ von AbÙ NuÝaym al-IÒbahÁnÐ (gest. 430/ 1038) kommt auch vor, dass der Prophet den ahl aÒ-Òuffa Mitgefühl zeigte, die keinen Besitz, 2 außer ÊibÁb (lange Obergewänder mit weiten Ärmeln) aus Wolle hatten. AlKalÁbÁÆÐ (gest. 380 /990) behandelt den Begriff taÒawwuf, wobei er auch meint, dass die Ansichten der Forscher über den Ursprung des Wortes taÒawwuf verschieden sind. Jedoch gelangte er schließlich zu demselben Ergebnis wie aÔ-ÓÙsÐ. Dazu äußerte sich al-KalÁbÁÆÐ folgendermaßen: „Eine Gruppe sagte: Die Sufis wurden mit ÒÙfiya wegen der Klarheit ihrer Geheimnisse und der Reinheit ihrer Spuren bezeichnet. Bišr Ibn al-ÍÁri× (mit dem Beinamen al-ÍÁfÐ) (gest. 227 /842) hat gesagt: Der Sufi (aÒÒÙfÐ) ist derjenige, der sein Herz für Gott gereinigt hat. Und einige von ihnen sagten: Der Sufi ist derjenige, dessen Handeln für Gott klar war. Folglich hat Gott ihm dafür eine Wundertat zukommen lassen. Andere Leute sagten: Sie wurden mit ÒÙfÐya (Sufis) benannt, weil sie in der ersten Reihe vor Gott, dem Erhabenen, durch das (An-)Steigen ihres Eifers nach ihm und durch ihre Haltung mit ihren Geheimnissen vor ihm stehen, mit ihren Herzen ihm zugewandt. Und andere Leute sagten: Sie wurden mit ÒÙfÐya bezeichnet, denn ihre Eigenschaften ähneln denen der ahl aÒ-Òuffa, die in der Epoche des Gesandten Gottes – Friede sei mit ihm – lebten, während andere sagten: Sie wurden mit ÒÙfÐya benannt, weil sie 1 2

al-ÇazÁli, IÎyÁÞ ÝulÙm ad-dÐn, Bd. 1, S. 368 . Siehe AbÙ NuÝaym al-IÒbahÁnÐ, Íilyat al-awliyÁÞ, Bd. 1, S. 345.

Einleitung

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Wolle tragen. Jener nun, der sie aÒ-Òuffa und aÒ-ÒÙf zugeschrieben hat, hat damit den äußeren ihrer Zustände beschrieben, weil sie Leute sind, die das Diesseits aufgegeben haben, indem sie ihre Heimatländer verließen, ihre Freunde aufgaben, in verschiedenen Ländern umherzogen, wenige Kleider hatten und ihre Körper Hunger leiden ließen. Sie haben vom Diesseits nur das genommen, was zum Bekleiden und Essen notwendig ist. [...] Und aufgrund ihrer Kleidung nannte man sie ÒÙfÐya, weil sie dem Wunsch ihrer Seele bezüglich der Bekleidung nicht nachgegangen sind, sondern sie zogen zur Bedeckung ihrer Schamteile Kleider an, für die sie 1 grobe dicke Schafwolle nahmen.“ Der Text von al-KalÁbÁÆÐ verdeutlicht, dass aÒ-ÒÙfÐ mit aÒ-ÒafÁÞ (Reinheit), aÒÒuffa, aÒ-Òaff (Reihe), aÒ-ÒÙf (Wolle) gleichermaßen in Verbindung gebracht wurde. Letztendlich hat al-KalÁbÁÆÐ sich als Erklärung des Begriffes für die nahe 2 liegende Ableitung von Wolle entschieden. Was die Zugehörigkeit zu aÒ-Òuffa betrifft, so stimmt es mit der arabischen Morphologie nicht überein, die festlegt, dass das Adjektiv von dem Wort aÒ-Òuffa aÒ-ÒuffÐ und nicht ÒÙfÐ lauten müsste. Ebenso lautet das Adjektiv zu dem Wort aÒ-ÒafÁÞ ÒafÁÞÐ und nicht ÒÙfÐ. Dennoch ist klar, dass die Entscheidung mancher Sufis für eine solche Zuordnung die geistigen Grundlagen des sufischen Weges zum Ausdruck bringt, nämlich die Reinigung der Seele von der Triebbegierde. Aus diesem Grund haben sie eine Beziehung zwischen aÒ-ÒÙfÐ und aÒ-ÒafÁÞ hergestellt. Aus dieser Perspektive ist eine solche Zuordnung nachvollziehbar, auch wenn sie der arabischen Morpho3 logie widerspricht. Al-KalÁbÁÆÐ vertrat bereits die Ansicht, dass aÒ-ÒÙfÐ aus aÒ-ÒÙf (Wolle) abgeleitet wurde, während die anderen Ableitungen auf äußerliche und innerliche Eigenschaften des Sufis hinwiesen, hätten aber keine Grundlage in der 4 Grammatik. Al-QušayrÐ (gest. 465/ 1072) schreibt: „Von der arabischen Sprache her gesehen kann weder eine Analogie noch eine Etymologie für diesen Namen einen Beleg liefern. Die einleuch-

1 2

3 4

al-KalÁbÁÆÐ, at-TaÝarruf li-maÆhab ahl at-taÒawwuf, S. 21/22. ahl aÒ-Òuffa ist eine Gruppe der armen Auswanderer, die aus ihren Häusern in Mekka vertrieben wurden. Nach Medina emigriert, suchten sie Zuflucht in der Òuffa (Schattenlaube) der Moschee des Gesandten Gottes. AbÙ Hurayra und FuÃÁla Ibn ÝUbayd haben jene beschrieben, als sie sagten: „Sie fallen um vor Hunger, so dass die al-aÝrÁb (Beduinen) sie als Verrückte betrachtet haben. Sie ziehen sich Kleider aus Wolle an. Und einige von ihnen schwitzen in diesen Kleidern, und wenn es regnet, riechen sie nach Schaf.“ AlKalÁbÁÆÐ, at-TaÝarruf li-maÆhab ahl at-taÒawwuf, S. 22. Siehe AbÙ l-ÝAlÁ ÝAfÐfÐ, at-TaÒawwuf a×-×awra ar-rÙÎÐya fÐ al-islÁm, S. 33, und MuÎammad al-ÉiyÙšÐ, aÒ-ÑÙfÐya wa-ÝalÁqatuhÁ bi-z-zuhd, in: al-Azhar, 35,1(1963) S. 453. Siehe al-KalÁbÁÆÐ, at-TaÝarruf li-maÆhab ahl at-taÒawwuf, S. 24/25.

Einleitung

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tendste Erklärung hierzu ist, dass er wie ein Beiname (laqab) ist. Wenn nun einer sagt: Er kommt von Wolle (ÒÙf), und (darum sagt man) taÒawwafa (er widmet sich dem Sufismus, er kleidet sich in Wolle), wenn einer Wollkleider trägt – so wie man sagt taqammaÒa, wenn er ein Hemd (qamÐÒ) trägt, so hat das etwas für sich. Jedoch ist das Wolletragen nicht ausschließlich den Sufis vorbehalten. Und wenn einer sagt, sie seien zur Schattenlaube (Òuffa) in der Moschee des Gesandten Gottes in Beziehung gebracht, so hat doch die Herkunftsbezeichnung von Òuffa nicht die Form ÒÙfÐ. Und wenn einer sagt, ihr Name sei von ÒafÁÞ (Reinheit) abgeleitet, so ist die Ableitung ÒÙfÐ von ÒafÁÞ aus sprachlichen Gründen abwegig. Man sagt auch, ihr Name sei von Òaff (Reihe) abgeleitet, sie stünden also gleichsam mit ihrem Herzen in der ersten Reihe. Aber die Sprache verlangt zu Òaff nicht diese Herkunftsbezeichnung. Schließlich ist diese Schar zu bekannt, als dass man zu ihrer Kennzeichnung eine Wortana1 logie und eine Möglichkeit zur etymologischen Erklärung brauchte.“ Al-QušayrÐ meint in diesem Text, dass aller Wahrscheinlichkeit nach aÒ-ÒÙfÐya der Beiname ist. Das ist in dem Sinne gemeint, dass er den Namen aÒ-ÒÙfÐya als primär betrachtet, insofern als man diese Gruppe mit diesem Beinamen benannte, damit sie von anderen unterschieden wird. Was die Zugehörigkeit von aÒ-ÒÙfÐya zu aÒ-ÒÙf (Wolle) betrifft, so meint al-QušayrÐ, dass dies nicht im Gegensatz zur Morphologie steht, aber eine schwache Erklärung darstelle, weil das Tragen von Wolle nicht ausschließlich den Sufis vorbehalten war. Al-HuÊwÐrÐ (gest. ca. 465/1072–470/1077) geht auch auf die Nichtetymologie dieses Wortes ein, obgleich er im Hinblick auf die Bedeutung meint, dass es auf aÒ-ÒafÁÞ (Reinheit) zurückgeht: „Das Wort aÒ-ÒÙfÐ wurde für diejenigen gebraucht, die die vollkommene wilÁya (Gottesnähe) und die Grade der sich verwirklichenden awliyÁÞÞ erreicht haben. Einer der Gelehrten sagte: Wem gegenüber die Liebe aufrichtig ist, der ist ungetrübt, und wem der Liebende (Gott) gegenüber aufrichtig ist, der ist Sufi. Dieses Wort geht nicht auf die sprachlich bekannten Ableitungen zurück, weil die Sufis so hoch sind, dass es keinen Ursprung hat, aus dem es abgeleitet werden kann, denn die Ableitung einer Sache aus einer anderen (Sache) verlangt die Ähnlichkeit, und jede existierende Sache ist ein Gegensatz zu aÒ-ÒafÁÞ (Reinheit). Folglich kann 2 man eine Sache nicht aus ihrem Gegenteil ableiten.“ Außerdem finden wir auch eine andere Erklärung für den Ursprung des Wortes taÒawwuf, die aÔ-ÓÙsÐ (gest. 378/988) uns in folgender Überlieferung vorlegt: 1 2

al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 355/356, Übers. Gramlich, S. 384. al-HuÊwÐrÐ, Kašf al-maÎÊÙb, S. 43/44.

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„Mekka war vor dem Islam eine Zeit lang leer, so dass niemand den Rundlauf um die KaÝba vollzog. Damals kam aus einem weit enrfernten Land in regelmäßigen Abständen ein sufischer Mann, der den Rundlauf um die KaÝba vollzog, und dann verließ er den Ort wieder. […] Wenn das richtig ist, so weist es darauf hin, dass dieser Name (Sufi) vor dem Islam bekannt war und mit ihm die Leute der Rechtschaffenheit und der 1 Tugend bezeichnet wurden.“ AbÙ NuÝaym al-IÒbahÁnÐ (gest. 430/1038) hat bei der Wiederholung der gleichen Geschichte festgestellt, dass die Ableitung des Wortes taÒawwuf gemäß den Tatsachen, auf denen die sprachliche Ableitung beruht, vier Aspekte hat: 2 3 4 entweder aus aÒ-ÒÙfÁna, ÒÙfa, ÒÙfat al-qafÁ (das sind Haare, die auf dem Hin5 terkopf wachsen) oder aus ÒÙf (Wolle). Al-BÐrÙnÐ (gest. 440 /1048) stand mit seiner Meinung, dass es eine Beziehung zwischen dem Namen Sufi und dem griechischen Wort ːˬ˳˜˞ gibt, 6 allein unter den arabischen Autoren. Ein Teil der europäischen Orientalisten, die gewohnheitsmäßig nach der Abhängigkeit islamischer Konzepte von der Antike suchten, hatten diese Meinung aufgegriffen, um ihre Entlehnungsthesen

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3

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aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 42/43. aÒ-ÒÙfÁna ist eines der Kräuter, die von selbst wachsen, und die Leute vernachlässigen es, weil sie es nicht brauchen. Folglich meinen die Sufis, dass der Ursprung für ihre Bezeichnung dieses Wort ist, weil es auf die Bedeutung hinweist, die sich etwa in der Vernachlässigung ihrer selbst und im Desinteresse anderer Leute ihnen gegenüber äußern. Sie sind ähnlich wie der Zustand dieses Krautes. Siehe KÁmil aš-ŠaybÐ, ÑafaÎÁt muka××afa min tÁrÐÌ at-taÒawwuf al-islÁmÐ, S. 8. Es gab einen Volksstamm, der BanÙ ÑÙfa hieß. Dieser vorislamische Volksstamm neigte zur Askese, diente Allah, dem Erhabenen, bediente das Gotteshaus al-KaÝba und half den Pilgern. Die Angehörigen dieses Volksstammes sind die Söhne von al-Çaw× Ibn Murr Ibn Udd, den man als ÑÙfa bzw. ar-RabÐÔ (den Zusammengebundenen) bezeichnet hat. Der Grund für diese Bezeichnung liegt darin, dass seine Mutter, deren Söhne kurz nach ihrer Geburt starben, ein Gelübde abgelegt hat, dass sie die Haare ihres nächstgeborenen Sohnes mit einer ÒÙfa zusammen binden und ihn als den Zusammengebundenen der KaÝba (rabÐÔ al-kaÝba) geben wird, wenn er am Leben bleibt. Und als dieser Sohn überlebte, hat sie ihr Gelübde eingelöst. Deswegen trägt er die Bezeichnung RabÐÔ. Danach haben er und seine Söhne das Gotteshaus (KaÝba) bedient. Obwohl diese Meinung in keinem Widerspruch zu den Regeln der arabischen Grammatik steht, muss hier aber erwähnt werden, dass die Muslime alles Vorislamische abstoßend fanden, und dadurch ist es kaum glaubhaft, dass die Wurzel des Wortes ÒÙfi auf das oben Erwähnte zurückgehen kann. Siehe al-IÒbahÁnÐ, Íilyat al-awliyÁÞ, Bd. 1, S. 17. Sie werden so genannt, weil sie normalerweise vernachlässigt und nicht geschnitten werden, oder weil sie fein sind, und ebenso ist der Sufi fein und leicht wie sie. Siehe al-IÒbahÁnÐ, Íilyat al-awliyÁÞ, Bd. 1, S. 17/18. Siehe al-BÐrÙnÐ, TaÎqÐq mÁ li-l-hind min maqÙla, S. 24/25.

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zu stützen. Zu diesen Orientalisten gehört von Hammer, der in seinem Buch Geschichte der schönen Redekünste Persiens schreibt: „Die heutigen Sufis sind gewiss so der Sache als dem Namen nach mit den Gymnosophisten verwandt, die schon Alexander in Indien fand, und das arabische ÑÙfÐ oder Mystiker und ÑÁfÐ (rein) gehören derselben 1 Wurzel an, wie das griechische ːˬ˳˹˯ und ː˞˳ˢ˯.“ 2

Tholuck war nicht dieser Meinung, ebenso hat Nicholson sie abgelehnt, als er schrieb: „Dieser unheilvolle Ausdruck, den von Hammer erwähnt hat, lässt uns 3 wirklich an seiner sprachlichen Fähigkeit zweifeln.“ Auch Nöldeke hat diese Meinung im Rahmen seiner Widerlegung der Ansicht von Merx, der von Hammer folgte, abgelehnt, wobei er die Unkorrektheit der Meinung von Hammers folgendermaßen gekennzeichnet hat: „Ein altgriechisches Wort, das dem Aramäischen fremd ist, darf man aber kaum im Arabischen suchen. Dass dabei (˰) durch (‫ )ص‬statt durch (‫)س‬ wiedergegeben wäre, gäbe zwar einen Anstoß, jedoch, wenn alles andere stimmte, keinen entscheidenden. Aber nichts spricht eben positiv für diese Annahme. Dagegen ist die Herleitung von ÒÙf, die im Orient selbst seit Alters herkömmliche, und wir müssten entscheidende Gründe gegen sie haben, um sie fallen zu lassen. Als einen solchen Grund betrachtet nun Merx, dass nach QošairÐ die Sufis sich gar nicht in Wolle gekleidet hätten. Aber das sagt jener Mystiker gar nicht. 0 1 ‫ا‬+,-  ‫م‬/‫ا‬ ‫ف‬+‫ ا‬bedeutet nicht: 'Indessen haben diese Mystiker gar nicht die besondere Eigenthümlichkeit, Wolle zutragen', wie Merx übersetzt, sondern 'indessen ist es gar keine ausschliessliche Eigenthümlichkeit dieser Leute, Wolle zu tragen', d.h. auch manche andere Leute kleiden sich so. Nun wird aber in aller Welt eine besondere Menschenclasse sehr oft 4 so benannt, dass der Name keineswegs alle andern ausschliesst.“

1 2 3 4

Joseph von Hammer, Geschichte der schönen Redekünste Persiens, S. 346, Fußnote 1. Siehe Tholuck, Ssufismus sive Theosophia Persarum Pantheistica, S. 26ff. Reynold Nicholson, fÐ t-TaÒawwuf al-islÁmÐ wa-tÁrÐÌihi (arabische Übersetzung von AbÙ al-ÝAlÁÞ ÝAfÐfÐ, S. 67). Theodor Nöldeke, „ÑÙfГ, ZDMG, 48 (1894), S. 45.

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2.

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Die Definitionen von at-taÒawwuf (Sufismus) und aÒ-ÒÙfÐ

Es existieren zahlreiche Aussagen von Sufis, welche die Begriffe at-taÒawwuf und 1 aÒ-ÒÙfÐ erklären. Nach der Darstellung von as-SuhrawardÐ (gest. 632/1234) und 2 al-YÁfiÝÐ (gest. 768/ 1366) soll die Zahl solcher Aussagen Tausend überschritten haben. Allerdings handelt es sich dabei nicht um begriffliche Definitionen, die auf eine allgemeingültige, objektivierbare Bestimmung zielen; vielmehr werden Lebenshaltungen, seelische Befindlichkeiten und Erfahrungen benannt, welche vielfach mit einem sufischen „Zustand“ (zu diesem Begriff siehe unten) in Verbindung zu bringen sind und daher ausdrücken, was als grundlegende Elemente des geistlichen Lebens des Sufis betrachtet wurde. Deshalb können wir sagen, dass diese Definitionen von persönlichem Erleben geprägt sind. Hier wird schon der subjektive Aspekt des taÒawwuf deutlich: die Erklärungen der Sufis unterscheiden sich, weil Erfahrungen zum Ausdruck kommen, die Andere vielleicht 3 nicht teilen. So drücken einige von ihnen die Zustände des Anfangs aus, andere 4 die Zustände des Endes und wiederum andere die Ursprünge des Sufismus. Doch die Frage ist nicht nur diese, sondern einige von ihnen geben für attaÒawwuf mehr als eine Erklärung; dies rechtfertigt sich dadurch, dass der Sufi sich in einem beständigen Aufstieg in den Graden des von ihm erlebten geistlichen Lebens befindet. Im Folgenden stelle ich einige dieser Aussagen vor: 1. MaÝrÙf al-KarÌÐ (gest. 200/815–16): „Sufitum ist das Ergreifen der Wirklichkeiten und das Verzweifeln an dem, was die Menschen in der 5 Hand haben.“ 2. SumnÙn (gest. 300/912): „Sufitum besteht darin, dass du nichts be6 sitzest und nichts dich in Besitz nimmt.“ 3. MuÎammad al-QaÒÒÁb (gest. 275/888–9): „Sufitum bedeutet edle Charaktereigenschaften, die in einer edlen Zeit an einem edlen Mann 7 unter Edlen hervortreten.“ 4. An-NÙrÐ (gest. 295/908): „Sufitum ist kein Zeremoniell und keine Wis8 senschaften, aber es ist Moral.“

1 2 3 4 5 6 7 8

Siehe as-SuhrawardÐ, „ÝAwÁrif al-maÝÁrif“, Bd. 5, S. 81. Siehe al-YÁfiÝÐ, Našr al-maÎÁsin al-ÈÁliya, S. 398. Siehe AbÙ al-ÝAlÁÞ ÝAfÐfÐ, at-TaÒawwuf a×-×awra ar-rÙÎÐya fÐ al-islÁm, S. 35. Siehe Ibn ËaldÙn, ŠifÁÞ as-sÁÞil, S. 204/205. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 357, Übers. Gramlich, S. 386. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 356, Übers. Gramlich, S. 385. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 356, Übers. Gramlich, S. 385. as-SulamÐ, ÓabaqÁt aÒ-ÒÙfiyya, S. 137.

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5.

ÉurayrÐ (gest. 311/ 923): „Sufitum: Das Eintreten in jegliche hohe Charaktereigenschaft (Ìuluq) und das Heraustreten aus jeglicher niedriger 1 Charaktereigenschaft.“ Man fragte al-Éunayd (gest. 297/910), worin das Sufitum bestehe. Er 2 sagte: „Darin, dass du mit Gott bist ohne eine Bindung.“ Er sagte auch: „Der Sufi ist wie die Erde: Man wirft alles Hässliche darauf, und lauter Schönes kommt daraus hervor.“ Ferner sagte er: „Er ist wie die Erde: Der Fromme und der Bösewicht treten darauf. Und wie die Wolke: Sie wirft ihren Schatten auf alles. Und wie der Regentropfen: Er 3 tränkt alles.“ 4 Aš-ŠiblÐ (gest. 334/945) sagte: „Sufitum ist bei Gott sitzen, ohne Sorge.“ As-SarÐ as-SaqaÔÐ (gest. 257/871) sagte: „Sufitum ist eine Bezeichnung für drei Dinge: Sufi ist der, bei dem das Licht seiner Erkenntnis das Licht seiner Gewissenhaftigkeit nicht auslöscht, der nicht von einem inneren Sinn in einer Wissenschaft spricht, dem der äußere Sinn des Heiligen Buches und der Sunna darin widerspricht, und den die Wundergaben 5 nicht veranlassen, die Schleier der Verbote Gottes zu zerreißen.“ AbÙ TurÁb an-NaÌšabÐ (gest. 245/ 859) sagte: „Den Sufi kann nichts 6 trüb machen, und alles wird durch ihn rein.“ Sahl at-TustarÐ (gest. 273–83/ 886–896) sagte: „Sufi ist, wer sein Leben 7 für vogelfrei und sein Gut für herrenlos ansieht.“ Man fragte Ruwaym (gest. 303/915), was Sufitum sei. Er antwortete: 8 „Die Seele Gott überlassen, gemäß dem, was er will.“ Einige von ihnen sagten: „Der Beginn des Sufitums ist Wissen, und seine 9 Mitte ist Handlung (Ýamal), und sein Ende ist Begabung.“ AbÙ al-Íasan al-BÙšanÊÐ (gest. 348/ 959) sagte: „Heute ist der Sufismus ein Name ohne Realität, während er (Sufismus) früher eine Realität ohne 10 Namen war.“

6. 7.

8. 9.

10. 11. 12. 13. 14.

Zusammenfassend lässt sich aus den Aussagen zu den Begriffen Sufitum und Sufi, gleich, ob sie hier erwähnt werden oder nicht, schließen, dass, wenn die 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 356, Übers. Gramlich, S. 385. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 357, Übers. Gramlich, S. 386. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 367, Übers. Gramlich, S. 387. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 358, Übers. Gramlich, S. 388. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 39/40, Übers. Gramlich, S. 41. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 358, Übers. Gramlich, S. 388. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 357, Übers. Gramlich, S. 387. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 357, Übers. Gramlich, S. 386. al-YÁfiÝÐ, Našr al-maÎÁsin, S. 397. al-HuÊwÐrÐ, Kašf al-maÎÊÙb, S. 53, Übers. Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam, S. 41.

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äußerliche Rechtswissenschaft (al-fiqh aÛ-ÛÁhir) auf die Erkenntnis der Urteile (Gebot und Verbot) zielt, die sich mit den Handlungen der Gliedmaßen wie denen des Gottesdienstes und mit Gewohnheiten usw. befassen, Sufitum mit aÔÓÙsÐ als fiqh al-bÁÔin verstanden werden kann, als „innerliche Rechtswissenschaft“. Diese zielt auf die Erkenntnis der Maßstäbe, die die inneren Gefühlsbewegungen bestimmen. Als Beispiele kann man erwähnen: die Standplätze (almaqÁmÁt) und die Zustände (al-aÎwÁl), wie das Glaubenschenken (at-taÒdÐq), der Glaube, die Gewissheit, die Ehrlichkeit, die Aufrichtigkeit, die Erkenntnis, das Gott-vor-Augen-haben, das Gottvertrauen, die Furcht, die Liebe, die Zufriedenheit, die Geduld, die Genügsamkeit, das Gedenken, die Dankbarkeit, die Gottesfürchtigkeit, die Hoffnung, die Sehnsucht und der geistige Kampf [...]. Die Kenntnis dieser begrifflichen Unterscheidungen und ihrer Inhalte benannte man, analog zur Rechtswissenschaft, fiqh al-qulÙb, die (Rechts)wissenschaft der Herzensdinge, al-fiqh al-bÁÔin, die (Rechts)wissenschaft des Inneren, fiqh al-waraÝ, die (Rechts)wissenschaft der Gottesfurcht, Ýilm al-ÁÌira, die Wissenschaft 1 vom Jenseits, oder at-taÒawwuf (Sufitum). Wie sich damit erkennen lässt, ist at-taÒawwuf (Sufitum) weder nur Wissen noch nur Handlung, sondern beide, Wissen und Handlung, verbinden sich im Sufitum, welches ein Wissen erschließt, das bei einem Lehrer nicht erwerbbar ist. Dieses Wissen wurde gern mit dem Begriff des Lichts beschrieben, das Gott in das Herz des Dieners wirft. Das ist es, was von Sufis unter Erkenntnis verstanden wird, durch die man al-mušÁhada (Schauen) erreichen kann. Al-KalÁbÁÆÐ (gest. 380/990) hat das im Rahmen seiner Darstellung über das Wissen der Sufis erklärt: „Was zunächst obliegt bei der Verbesserung der religiösen Praktiken, ist: das Erkennen der mit ihnen zusammenhängenden Disziplinen, etwa der Wissenschaft der kanonischen Urteile, aus dem die Methodenlehre der islamischen Rechtswissenschaft (uÒÙl al-fiqh) und deren Zweigdisziplinen kommen. Dazu gehören das rituelle Gebet, das Fasten und die übrigen religiösen Pflichten bis hin zum Wissen von den zwischenmenschlichen Handlungen wie etwa: Eheschließung, Scheidung, Handelstätigkeit und das Übrige, was Gott – der Erhabene – zur Pflicht gemacht hat, was tunswert ist und was unverzichtbar ist für ihn (den Menschen) hinsichtlich der Angelegenheiten des Lebensunterhalts. Diese Wissenszweige sind zu erlernen und zu erwerben. Vornehmlich obliegt es dem Gottesdiener, Mühe aufzuwenden im Streben nach diesem Wissen, im Allgemeinen und besonders, soweit es in seinem Vermögen steht und in seiner natürlichen Veranlagung liegt, und soweit er es begreifen kann, nachdem 1

Siehe aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 43; Ibn ËaldÙn, ŠifÁÞ as-sÁÞil, S. 180 und MuÎammad ÍilmÐ, al-ËaÒÁÞiÒ al-aÌlÁqÐya li-r-riyÁÃÁt wa-l-aÆwÁq aÒ-ÒÙfiya, S. 193.

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er die Lehre von der Gotteseinheit gründlich beherrscht und Kenntnis erworben hat, gemäß Koran und Sunna und hinsichtlich des Konsensus der rechtschaffenen Altvorderen. Er muss Gewissheit erlangen über die Richtigkeit der Position der Anhänger der Sunna und al-ÊamÁÝa (ahl assunna wa al-ÊamÁÝa). Wenn er nun erfolgreich die Zweifel abweist, die ihm im Wege stehen, etwa Einfälle und Gedanken, so ist es recht, und wenn er sich abwendet von den Einfällen des Bösen, indem er festhält an der Summe der erworbenen Kenntnisse und Ansichten abweist, über die mit ihm argumentiert und gestritten wird, dann hat er es bequem, so Gott – mächtig und erhaben ist er – will. Und wenn es daran geht, sein erworbenes Wissen anzuwenden, so soll er sich zuerst mit den Mängeln der Seele beschäftigen und ihr Erkennen und geistige Auseinandersetzung mit ihr, sowie die Erziehung ihres Charakters und das Wissen um das Ränkespiel des Teufels und die Versuchungen des Diesseits und wie man sich davor schützt. Dieses gesamte Wissen bedeutet Weisheit, wenn sich nun die Seele gemäß dieser Pflicht in einer guten Lage befindet, und ihre natürlichen Anlagen richtig sind und wenn die Seele sich nach den sittlichen Maßstäben Gottes – mächtig und erhaben ist er – richtet, nämlich Selbstbeherrschung, dann ist es leicht für ihn, die moralischen Eigenschaften der Seele zu verbessern und ihr Äußeres zu läutern, und wenn sie (die Seele) sich abwendet vom Diesseits, dann ist der Gottesdiener in der Lage, die Einfälle zu überwachen und sein Inneres zu läutern. 1 Das ist das Wissen der Erkenntnis.“ Wir beobachten, dass al-KalÁbÁÆÐ die Klassen der Wissenschaften erwähnt hat, bei denen man Hilfe für die Verfeinerung und die Reinigung der Seele von ihren Übeln über den Weg des Wissenserwerbs und anschließender Wissensanwendung zur letztendlichen Erkenntnis findet. Resultierend aus dem oben Erwähnten kann man sagen, dass at-taÒawwuf Wissen, Handlung und Erkenntnis ist. Das ist es, worauf einige Leute von ihnen hinwiesen, als sie gesagt haben: „Der Beginn des Sufismus ist Wissen, seine Mitte ist Handlung (Ýamal) und 2 sein Ende ist Begabung.“

1 2

al-KalÁbÁÆÐ, at-taÝarruf li maÆhab ahl at-taÒawwuf, S. 86/87. al-YÁfiÐ, Našr al-maÎÁsin, S. 397.

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3.

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Die Beziehung zwischen dem Verzicht und dem Sufitum

In der Geschichte der islamischen Frömmigkeit lässt sich erkennen, dass Verzicht die weithin gültige Haltung der Muslime in der Frühzeit des Islam war. Der Ursprung dieser Tendenz liegt in den Lehren des Islam selbst, weil der Koran auf die Gewissenhaftigkeit, die Gottesfürchtigkeit und das Verlassen des Diesseits drängt, und den Rang des Diesseits herabsetzt, den Rang des Jenseits aber verherrlicht, und zu Gottesdienst, Enthaltsamkeit (at-tabattul), Betvigilien (at-tahaÊÊud) und Fasten aufruft und desgleichen zu dem, was zum Verzicht an weltlichen Begierden gehört. 1 Gott sagt: ‫ ق‬2‫ ا‬3 ‫ و‬34 ‫ آ‬3  (Was bei euch ist, vergeht, und was bei Allah ist, besteht.). Und er sagt: ‫ و  وز و‬7  893‫ة ا‬8‫ ا‬9‫ا أ‬1‫ا‬

G‫ا‬, A8 < > 9 ‫ر‬4=‫ ا‬7B‫ أ‬C8D EF‫= و>= ‫ة‬8‫ان و ا‬J‫ ور‬2‫ة  ا‬4K‫ و‬3 3 ‫اب‬M ‫ ?ة‬N‫ و  ا‬HI ‫ا < =ن‬4+ ‫ور‬K‫ع ا‬,
‫ إ‬893‫ ا‬2 (Wisst, dass das diesseitige Leben nur Spiel und ein

Scherz ist, Schmuck und gegenseitige Prahlerei und Wettstreit um noch mehr Besitz und Kinder. Dies ist wie das Gleichnis vom Regen, dessen Wachstum die Dörfler erfreut. Alsdann welkt es, und du siehst es gelb werden. Alsdann zerbröckelt es. Und im Jenseits ist strenge Strafe, und Verzeihung von Allah und Wohlgefallen. Und das diesseitige Leben ist nur ein trügerischer Genuss.) Und 3 er sagt: P/ ‫ و أ‬8? ‫ ?ة‬N‫ وا‬893‫ة ا‬8‫ E (Doch ihr zieht das diesseitige Leben vor, während das Jenseits besser und bleibender ist.). Und er sagt: E( P/>‫ ا‬8? ‫ ?ة‬N‫ و ا‬E81( 893‫ع ا‬, 4(Sprich: Der Genuss des Diesseits ist gering, und das Jenseits ist besser für den Gottesfürchtigen.) Und er sagt: ‫واذآ‬ R8, > 8‫ إ‬E, >‫ و‬S ‫ ر‬T‫ ا‬5(Und gedenke des Namens deines Herrn und widme 6 dich Ihm ganz allein.). Und er sagt:R8( ‫ وأ(م‬UV‫ و‬3‫ ه أ‬E81‫ ا‬U9 ‫( إن‬Siehe, der Anbruch der Nacht ist stärker an Eindruck und aufrichtiger an Rede.). Und er sagt: ‫ت و‬,9/‫ و ا‬8,9/‫ت وا‬Q‫ و ا‬8Q‫ت و ا‬1X‫ و ا‬81X‫إن ا‬

8( 3+,‫ ت و ا‬-‫ و ا‬8 -‫ ات و ا‬+‫  و ا‬+‫د(ت و ا‬+‫ و ا‬8(‫د‬+‫ا‬ 2‫اآ ا‬M‫ت و ا‬Z ‫ و ا‬Y‫ و‬8Z ‫[ت و ا‬+‫ و ا‬8[+‫ (ت و ا‬3+,‫و ا‬ 8Z ‫ا‬Y‫ة وأ‬4K  2‫ ا‬3‫اآات أ‬M‫ا و ا‬8F‫ آ‬7 (Siehe, die muslimischen Männer und Frauen, die gläubigen, die gehorsamen, die wahrhaftigen, standhaften, demütigen, almosenspendenden, fastenden, ihre Scham hütenden, und

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an-NaÎl, 96. al-ÍadÐd, 20. al-AÝlÁ, 16,17. an-NisÁÞ, 77. al-Muzammil, 8. al-Muzammil, 6. al-AÎzÁb, 35.

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Allahs häufig gedenkenden Männer und Frauen, bereitet hat ihnen Allah Verzeihung und gewaltigen Lohn.).  Der Koran ist – wie Ibn Qayyim al-ÉawzÐya (gest. 751/1350) gesagt hat – „angefüllt mit dem Ruf nach dem Verzicht im Diesseits [das heißt nach der typisch islamischen innerweltlichen Askese] und der Kundgabe von dessen Niedrigkeit, Geringwertigkeit, Unterbrechung und der Schnelligkeit seines Untergangs und dem Verlangen nach dem Jenseits, und der Kundgabe von dessen Ruhm und Beständigkeit. Wenn Gott Gutes für einen Diener wollte, so hat er in dessen Herz einen šÁhid (Aufseher) gestellt, durch den dieser die Wahrheit des Diesseits und Jenseits wahrnimmt, und vom Diesseits das bevorzugt, was 1 der Bevorzugung würdig ist.“ Hinzu kommt, dass der Koran das Paradies und die Hölle auf eine Weise beschrieben hat, die viele Muslime zur Aufopferung im Gottesdienst geführt hat, um sich vor dem Höllenfeuer zu retten und um das Paradies zu gewinnen. Schon die frühesten Darstellungen der Frömmigkeit nehmen auf diesen koranischen Impuls Bezug und berichten, dass die Frommen die Nächte mit innerer Umkehr (at-tawba) und Weinen verbrachten. „Die koranische Beschreibung der Hölle und dessen, was darin an Arten von Qualen verbreitet wurde, hat so gewirkt, dass sie die Herzen der Gläubigen erschrocken hat. Dies war der am schwersten wiegende Faktor, der die Generationen der ersten Asketen zum Weg der Askese und 2 des Verlassens des Diesseits geführt hat.“ Unter den koranischen Versen, welche in Form der Mahnpredigt Hölle und Sündenstrafen beschreiben, lassen sich die Folgenden nennen: \9‫ آ‬Y ‫إن‬

(XD‫ و‬8I
‫ دا و
ا  إ‬8 ‫و(ن‬M
 /I‫ أ‬8 8F
 ] 8DH1 ‫^دا‬ ( ‫_اء و‬Y 3 (Gewiß, Dschahannam (Hölle) ist ein Hinterhalt, für diejenigen,

die das Maß (an Frevel) überschreiten, eine Heimstatt, lange Zeiten darin zu verweilen; sie werden darin weder Kühlung noch Getränke kosten, außer heißem Wasser und stinkender Brühe, als angemessene Vergeltung.), < G1K G‫و‬M?

8Z ‫ ا‬2 Q
‫ آن‬9‫ إ‬G=1T ‫ ن ذرا‬T ‫ ذر‬1X1T P < G1^ 8B‫ا‬ 8=X‫ م ا‬V P1 `
‫ و‬4 (Nehmt ihn und fesselt ihn dann. Hierauf setzt ihn dem Höllenbrand aus. Hierauf steckt ihn in eine Kette, deren Länge siebzig Ellen ist. Er pflegte nämlich nicht an Allah, den Allgewaltigen zu glauben und nicht zur Speisung des Armen anzuhalten.). ‫ة‬3U ;‫ ا‬P1 a1H> ,‫ة ا‬3(‫ ا‬2‫ر ا‬9

1 2 3 4

Ibn Qayyim al-ÉawzÐya, MadÁriÊ as-sÁlikÐn, Bd. 2, S. 10, siehe dazu Gramlich, Weltverzicht, S. 11, 103. AbÙ al-ÝAlÁÞ ÝAfÐfÐ, at-TaÒawwuf a×-×awra ar-rÙÎiyya fÐ-l-islÁm, S. 66. an-NabÞ, 21–26. al-ÍÁqqa, 30–34.

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‫دة‬3 3  ‫ة‬3^Q 81 9‫ إ‬1 (Es ist Allahs angezündetes Feuer, das über die Herzen emporsteigt. Siehe, es ist über ihnen wie ein Gewölbe auf hohen Säulen.). Der Koran beschreibt auch das Paradies und das, was darin an ständigem Wohlleben ist, und die höchste Errungenschaft im Paradies ist das Anschauen des erhabenen Gottes. Darauf weisen die folgenden Koranverse hin: ‫ة‬b9  ‫ ر‬P‫ة إ‬J9 MU GY‫ و‬2 (Die einen Gesichter werden an jenem Tag strahlen, zu ihrem Herrn schauen), 3 ‫ق‬3^ 3 /  9 ‫ت و‬Y  8/,‫إن ا‬ ‫ر‬3,/ S81 3 (Gewiss, die Gottesfürchtigen werden in Gärten mit Bächen sein, am Sitz der Wahrhaftigkeit bei einem mächtigen König),  ‫م ر‬/ ‫و  ?ف‬

‫ن‬B> ‫ن‬8 8 ‫ ن‬M=> = ‫
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ء ر‬c ‫ى‬e ‫ دان‬8,B‫ ا‬PY‫ ق و‬,T‫[  إ‬H ‫ ش‬4 (Für den aber,

der seines Herrn Rang fürchtet, sind der Gärten zwei. Welche von den Wohltaten eures Herrn wollt ihr beide wohl leugnen? Beide (Gärten) mit Zweigen. Und welche der Wohltaten eures Herrn wollt ihr beide wohl leugnen? In ihnen sind zwei eilend Quellen. Und welche der Wohltaten eures Herrn wollt ihr beide wohl leugnen? In ihnen sind von jeder Frucht zwei Arten. Und welche der Wohltaten eures Herrn wollt ihr beide wohl leugnen? Sie sollen sich legen auf Betten, mit Futter aus Brokat, und die Früchte der beiden Gärten sind nahe. Und welche der Wohltaten eures Herrn wollt ihr beide wohl leugnen?). Die koranische Mahnrede liefert selbstverständlich keinen Beleg für die historische Frömmigkeitspraxis. Vielmehr geht es darum, die Orientierung der Muslime zu veranschaulichen, die sie durch den Koran erhielten. So lässt sich eine mehr oder weniger verbreitete Frömmigkeitshaltung erklären, auf welcher at-taÒawwuf fußt, und welche die Bereitschaft einschließt, sich durch das Diesseits und das, was es darin an Vergnügen gibt, nicht von der Hinwendung zu Gott und dem Gehorsam Ihm gegenüber ablenken zu lassen. Mit der Ausdehnung des Machtbereichs des Islams eröffneten sich zudem neue Dimensionen des Wohlstands, wie auch Zugänge zu zuvor nicht realisierbaren Lebensverhältnissen, welche die Botschaft des Islam eher in den Hintergrund drängten. Vor diesem Hintergrund, wie im Zusammenhang des Streits, der die Muslime in der Frage um die legitime Nachfolge des Propheten spaltete, ist die Reaktion frommer Muslime zu sehen, die als eine innere Revolution der Seelen die Flucht aus 5 dem Diesseits und die geistige Auseinandersetzung im at-taÒawwuf, wählten.

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al-Humaza, 6–9. al-QiyÁma, 22, 23. al-Qamar, 54, 55. ar-RaÎmÁn, 46–55. Siehe al-ÉiyÙšÐ, „aÒ-ÑÙfiyya wa ÝalÁqatuhÁ bi-z-zuhd” in: al-Azhar 35,1 (1963) S. 455 und siehe dazu auch J.O. Hunwick, „TaÒawwuf”, S. 313 f., ÝÀdil al-ÝAwwÁ u.a., „at-TaÒawwuf”, S. 514 ff.

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Ibn ËaldÙn (gest. 808/ 1406) zum Beispiel sah diese Entwicklung folgendermaßen: „Dieses Wissen (sc. Sufitum) gehört zu den Wissenszweigen der šarÐÝa, die in der islamischen Gemeinschaft neu entstanden sind, und sein Ursprung besteht darin, dass der Weg jener Leute damals und noch immer auf die Altvorderen, nämlich die großen Prophetengefährten und ihre Nachfolger sowie deren Nachfolger, zurückgeht. Und dies ist der Weg der Wahrheit und der Rechtleitung, und sein Ursprung ist die intensive Beschäftigung mit dem Gottesdienst und die Abwendung vom Tand des Diesseits und der Verzicht auf das, wonach die Allgemeinheit strebt, als da sind: Genuss, Geld, Ehre, und das Sichabsondern der Leute in die Zurückgezogenheit des Gottesdienstes. Das war allgemein üblich unter den Prophetengenossen und den Altvorderen. Als nun ab dem 2. Jahrhundert der HiÊra die Zuwendung zum Diesseits überhand nahm, und die Leute sich fleißig dem Diesseits zuwandten, wurden diejenigen, die sich dem 1 Gottesdienst widmeten, als Sufis bezeichnet.“ Ibn ËaldÙn erkennt im taÒawwuf eine Reaktion auf Weltlichkeit und materiellen Überfluss, welche die islamische Welt damals überwältigt haben. Diese Sichtweise hebt die inneren, autochthonen Entwicklungszusammenhänge hervor, und wir wollen uns ihr deshalb anschließen. Dabei sind wir uns darüber im Klaren, dass es sich um eine vereinfachende Betrachtungsweise handelt, die nicht allen ideen- und sozialgeschichtlichen Dimensionen dieser Entwicklung Rechnung tragen kann. Für den Zweck der einleitenden Einführung in den taÒawwuf aber ist diese Perspektive von zentraler Bedeutung. Denn es gilt hervorzuheben, dass das Sufitum eine aus dem Verzicht resultierende Frömmigkeits2 richtung ist. Folglich kann man das Sufitum als ein Kind der im Frühislam verbreiteten Haltung des Verzichts bezeichnen. Sufitum bedeutet aber mehr als die aus Verzicht resultierende freiwillige Armut, wie as-SuhrawardÐ (gest. 632/1234) erläuterte: „Sufitum bedeutet nicht Armut, Verzicht bedeutet nicht Armut, und Sufitum bedeutet nicht Verzicht. Das Sufitum umfasst die Bedeutungen der Armut und die Bedeutungen des Verzichts und weitere Eigenschaf-

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Ibn ËaldÙn, al-Muqaddima, Bd. 1, S. 467. Siehe Gramlich, Weltverzicht, S. 45ff., KÁmil aš-ŠaybÐ, aÒ-Ñila bayna t-taÒawwuf wa t-tašayyuÝ, Bd. 1, S. 257ff., und siehe auch Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bd. 1, S. 141ff.

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ten und Bedeutungen, ohne die man kein Sufi sein kann, auch wenn 1 man zÁhid (Asket) und arm wäre.“ Aus dieser Äußerung geht hervor, dass taÒawwuf mehr als Verzicht erfordert. AsSuhrawardÐ spielt auf die bekannten Stadien innerer Entwicklung an (maqÁmÁt), welche die sufische Disziplin zu verwirklichen trachtet. Diese Entwicklung kann als Weg dargestellt werden, wie er zum Beispiel von aÔ-ÓÙsÐ in seinem Buch al-LumaÝ erläutert wird. Bei ihm besteht er (der sufische Weg) aus den folgenden sieben Standplätzen (maqÁmÁt): Umkehr (at-tawba), Gewissenhaftigkeit (al-waraÝ), Verzicht (az-zuhd), Armut (al-faqr), Geduld (aÒ-Òabr), 2 Gottvertrauen (at-tawakkul) und Zufriedenheit (ar-riÃÁ). Jeder dieser Standplätze ist das Ergebnis des vorhergehenden. Man muss sie 3 genau von dem, was man als al-aÎwÁl (Zustände) bezeichnet, unterscheiden. Von diesen Zuständen gibt es zehn, – in der Darstellung von aÔ-ÓÙsÐ – nämlich: das Gott-vor-Augen-haben (al-murÁqaba), die Nähe (al-qurb), die Liebe (al-maÎabba), die Furcht (al-Ìauf), die Hoffnung (ar-raÊÁÞ), die Sehnsucht (aš-šawq), die Vertrautheit (al-uns), die Beruhigung (aÔ-ÔumaÞnÐna), das Schauen (al-mušÁ4 hada) und die Gewissheit (al-yaqÐn). Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass das Sufitum die Weiterentwicklung der Grundhaltung des Verzichts möglicherweise auch unter Aufnahme neuer Elemente zu verwirklichen sucht, und dass der Verzicht eine erste Voraussetzung der Reise des Sufis zu Gott ist. Im Lichte dieser Anordnung, welche den Verzicht als eine für den Islam grundlegende Frömmigkeitshaltung an den Anfang der Entwicklung stellt, lassen sich im Hinblick auf Begrifflichkeit und Erkenntnisziele des Sufitums seine islamischen Wurzeln erkennen. Diese Einschätzung wurde von einem Kenner des taÒawwuf gegeben, der Sufitum zuvor als Ergebnis der Aufnahme und Anpassung nicht-islamischer Elemente betrachtet hatte. Nicholson bekräftigte den islamischen Ursprung des Sufitums, indem er von seiner früheren Meinung, die er im Jahre 1906 vertrat, darauf hinweisend, dass at-taÒawwuf das Ergebnis des Platonismus, des Christentums und des Gnostizismus ist, abrückte. Er hat im Jahre 1921 einen Aufsatz geschrieben, in dem er seine Kehrtwende bekräftigte und in dem er verneinte, dass das Sufitum das Ergebnis anderer Kulturen ist, und darauf hinwies, dass 1 2 3

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as-SuhrawardÐ, ÝAwÁrif al-maÝÁrif, Bd. 5, S. 79. Siehe aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 65. Der Zustand bei den Sufis ist etwas, was sich ins Herz senkt, ohne dass man sich darum bemüht und ohne, dass man es herbeischafft oder sich aneignet. Und der Standplatz besteht aus guten Verhaltensweisen, die der Mensch verwirklicht, indem er sich darauf einlässt, etwas, was er durch eine Art Selbsttätigkeit erreicht und durch eine Art Streben und Durchhalten in mühsamem Einsatz verwirklicht. Die Zustände sind Gaben (mawÁhib), die Standplätze Erwerbungen (makÁsib). Siehe al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 116/117. Siehe aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 66.

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alle Vorstellungen im Sufitum, die als fremden Ursprungs beschrieben wurden, 1 aus der inneren Entwicklung des taÒawwuf hervorgegangen sind. Nach vorherrschender Auffassung sind die Wurzeln des taÒawwuf im Islam 2 selbst zu erkennen. Wobei zu erwähnen ist, dass das philosophische Sufitum ohne jeden Zweifel durch andere Philosophien beeinflusst worden ist. Ibn ÝArabÐ (gest. 638/ 1240) und Ibn al-FÁrià (gest. 736/1335) zum Beispiel repräsentieren diese Denkschule. Sie orientierten sich an der Praxis des Sufismus und ließen sich zudem bei der Entwicklung ihres Denkens von anderen Philosophien 3 anregen. Diese Beeinflussung zeigte sich klar in ihrer Auslegung des Korans, die sich von der hier näher zu untersuchenden išÁrÐ-Auslegung unterscheidet.

4.

Der Ausdruck der Gedanken

Für die Mitteilung ihrer Erfahrungen und Einsichten mussten die Sufis eine Sprache entwickeln, mit der sie ausdrücken konnten, was ihnen an Wahrheiten enthüllt wurde und was sie an Subtilitäten und Feinheiten erkannt hatten; denn normale Sprache trägt nicht die Bedeutungen, die die Sufis durch die Erkenntnis erreichen. Ibn ÝArabÐ (gest. 638/ 1240) sagt dazu: „Die sprachlichen Erscheinungsformen der Wörter tragen nicht den Ausdruck der Sinninhalte der [sufi4 schen] Zustände.“ An-NiffarÐ (gest. 354/988) äußert sich dazu folgenderma5 ßen: „Je mehr sich die Sicht erweitert, desto mehr verengt sich der Ausdruck.“ Folglich haben die Sufis eine besondere Sprache für sich geschaffen, indem sie die normale Sprache mit der Sprache des Symbols und al-išÁra, das ist die vom 6 konkreten Ausdruck gelöste Bedeutung, ergänzten. Es ergeht ihnen dabei ähnlich wie den Wissenschaftlern in anderen Wissenschaften, bei denen im Sinne der Spezialisierung eine Fachterminologie entwickelt wird. Hinzu kommt das

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Siehe Nicholson, fÐ t-taÒawwuf al-islÁmÐ wa tÁrÐÌihi (Übersetzung ins Arabische: AbÙ lÝAlÁÞ ÝAfÐfÐ), Vorwort von AbÙ l-ÝAlÁÞ ÝAfÐfÐ, S. ‫ع س ن‬. Siehe Fritz Meier, Die FawÁÞiÎ al-ÊamÁl wa fawÁtiÎ al-ÊalÁl des NaÊm ad-DÐn al-KubrÁ, S. 194ff. und Annemarie Schimmel, Mystische Dimensionnen des Islam, S. 46ff. Siehe AbÙ al-ÝAlÁ ÝAfÐfÐ, „Ibn ÝArabÐ fÐ dirÁsÁtГ, S. 18, und MuÎammad ÇallÁb, „almaÝrifa Ýinda Ibn ÝArabГ, S. 190, siehe auch ÝAlÐ SÁmÐ an-NaššÁr, NašÞat al-fikr al-falsafÐ fÐ l-islÁm, Bd. 3, S. 34, und Ibn ËaldÙn, al-Muqaddima, Bd. 1, S. 471ff., ferner ÝAbd alQÁdir MaÎmÙd, al-Falsafa aÒ-ÒÙfiyya fÐ l-islÁm, S. ‫ ح ز‬, und KÁmil aš-ŠaybÐ, ÑafaÎÁt muka××afa min tÁrÐÌ at-taÒawwuf al-islÁmÐ, S. 165ff. NaÒr ÍÁmid AbÙ Zayd, Falsafat at-taÞwÐl, S. 269. an-NiffarÐ, al-MawÁqif wa-l-muÌÁÔabÁt, S. 51. Siehe den Unterschied zwischen beiden Begriffen im kommenden Kapitel, S. 59, und die Erklärung des Begriffs išÁra im Kapitel: Die Terminologie in der sufischen Koran-Exegese, ab S. 240.

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Moment der esoterischen Wissenschaft, die ein nicht allen zugängliches Wissen 1 birgt. Dieses letztere Bemühen der Sufis kennzeichnet zum Beispiel al-QušayrÐ: „[...] Die Sufis gebrauchen unter sich Ausdrücke, durch die sie sich untereinander deren Bedeutung enthüllt, und gegenüber denen, die mit ihnen bezüglich ihrer Methode uneins sind, auf freundliche Art verhüllt darbieten wollen, damit die Bedeutung ihrer Ausdrücke für die Außenstehenden dunkel sei. Denn sie sind eifrig darauf bedacht, dass ihre Geheimnisse nicht unter Uneingeweihten bekannt werden. Ihre Wirklichkeiten sind nämlich nicht durch eine Art mühsamen Einsatzes zusammengekommen, oder durch eine Art Tätigkeit gewonnen worden, sondern sie sind geistige Dinge, die Gott in die Herzen gewisser Leute gelegt hat, und für deren wirkliches Begreifen er das Innerste gewisser Leute er2 wählt hat.“ Die Sprache der Sufis bildet nach dem, was al-QušayrÐ vorträgt, Einsichten ab, die nicht nur dem redlichen und systematischen Bemühen des Menschen entspringen, sondern sich durch göttliche Eingebung im menschlichen Geist formieren und daher nicht aus dem logos, dem Wort, ableitbar sind. Das Wesen der sufischen Erfahrung, welche Erkenntnis erlaubt, beruht auf Enthüllung (alkašf) und „Kosten“ (aÆ-Æawq). Letzteres bezeichnet eine typisch sufische Erkenntnisform, in der sich göttliche Eingebung und die durch sufische Praxis 3 erworbenen Befähigungen mischen. Sie erfordert daher eine symbolische und suggestive Sprache, die keine Einfachheit und Klarheit bieten kann. Diese Schwierigkeit und die Besonderheit der Erkenntnisgrundlagen waren die Ursache dafür, dass Sufis Symbole, Andeutungen und Mehrdeutigkeiten in ihrer Sprache kultivierten. Ein anderer Aspekt ist, dass die Mehrdeutigkeit ihrer Sprache dem esoterischen Charakter ihres Wissens entsprach: Man kann sagen, dass sie ihre Sprache benutzt haben, um eifersüchtig über ihre innerliche (ladunnÐ) Wissenschaft (von Gott gegeben) zu wachen, die sie auf besonderem Wege, der 4 kein Weg des Verständnisses ist, erhalten haben. Frühe Zeugnisse für Inhalt und Form der sufischen Erkenntnisse liegen uns durch die Überlieferung in den Zitaten jüngerer Werke vor. Seit dem 3. Jahr-

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Siehe MuÒÔafÁ ÍilmÐ, „KunÙz fÐ rumÙz“, S. 37, und NaÒr AbÙ Zayd, Falsafat at- taÞwÐl, S. 261. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 114, Übers. Gramlich, S. 105. Die Erklärung dieses Begriffs erfolgt im Kapitel: Die Terminologie in der sufischen Koran-Exegese. Siehe IbrÁhÐm ManÒÙr, aš-ŠiÝr wa-t-taÒawwuf, S. 69/70.

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Einleitung 1

hundert der HiÊra sind die Lehren führender Persönlichkeiten besser belegt. Der Historiker des Sufismus, al-KalÁbÁÆÐ, der im 4. Jahrhundert der HiÊra lebte, versuchte die Anfänge der sufischen Lehre zu rekonstruieren, als er die erste „Klasse“ – oder Generation – der Sufis in seinem Buch at-TaÝarruf li-maÆhab ahl at-taÒawwuf behandelte. Dabei beschrieb er eine Gruppe der Sufis des 2. Jahrhunderts der HiÊra als „diejenigen, die die sufischen Wissenschaften ausgesprochen, ihre ekstatischen Gefühle ausgedrückt und ihre Standplätze ausgebrei2 tet und ihre Zustände in Wort und Tat beschrieben haben.“ Sodann verwies er auf eine andere Klasse, indem er manche der Namen unter der Überschrift gruppierte: „Von denjenigen, die die Wissenschaften des al-išÁra als Bücher und 3 Briefe veröffentlicht haben.“ Die Erforschung der frühen, nur in der späteren Überlieferung belegten Geschichte des sufischen Denkens, steht aber noch in ihren Anfängen und vor gewaltigen philologischen Problemen, die Fragen der Echtheit von Zitaten, ihre Überlieferung etc. betreffen. Sufische Texte sind in Prosa oder Poesie abgefasst. Ich interessiere mich hier für Prosatexte, und zwar für die Koranexegese, die neben anderen Prosagattungen steht, wie Ratgeberliteratur, Sendschreiben, Predigten und Weisheitssentenzen. Die Koranexegese ist eine der Ausdrucksformen sufischen Denkens, deren Quellen Koran und Sunna darstellen. Doch weist die Koranexegese gegenüber anderen Gattungen sufischer Literatur eine wichtige Besonderheit auf. Äußerungen der Sufis, gleich ob in Prosa oder Poesie, sind gemeinhin Ausdruck von Einsichten, die sich zunächst im Inneren bilden, das heißt für den Sufi: im Zusammenhang eines ekstatischen innerlichen Zustandes. Dazu bedient sich der Sufi einer symbolischen Sprache, die seinem Zustand in greifbaren Dingen Ausdruck gibt, an die das Auge, das Ohr und andere Sinnesorgane gewöhnt sind. Bei der Auslegung des Koran jedoch geht er vom Äußeren, nämlich dem koranischen Text, aus, um zum Inneren zu gelangen, auf das jener (koranische) Text hinweist (durch išÁra). Nach Ansicht der Sufis ist das Hinweisen auf Bedeutungen, die im äußerlichen Wortsinn nicht angelegt sind, eine Ebene der koranischen Rede, welche nur sie auf Grund besonderer Voraussetzungen zu lesen verstehen.

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Siehe YÙsuf ZaydÁn, al-MutawÁliyÁt: dirÁsÁt fÐ at-taÒawwuf, S. 31. al-KalÁbÁÆÐ, at-TaÝarruf li-maÆhab ahl at-taÒawwuf, S. 27, er erwähnt von dieser frühen Gruppe: ÝAlÐ Zayn al-ÝÀbidÐn, MuÎammad al-BÁqir, ÉaÝfar aÒ-ÑÁdiq (sie gehören zur Prophetenfamilie), Uways al-QarnÐ, MÁlik Ibn DÐnÁr, IbrÁhÐm Ibn Adham und al-FuÃayl Ibn ÝAyÁÃ. al-KalÁbÁÆÐ, at-TaÝarruf li-maÆhab ahl at-taÒawwuf, S. 30, er erwähnt von dieser Gruppe: al-Éunayd, an-NÙrÐ, AbÙ SaÝÐd al-ËarrÁz, Ruwaym, AbÙ al-ÝAbbÁs Ibn ÝAÔÁÞ, AbÙ ÝAbdallah al-MakkÐ, aš-ŠiblÐ usw.

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33 1

Als wichtigste Zeugnisse der sufischen išÁrÐ-Auslegungen – d.h. der Auslegung dieser išÁra-Ebene der koranischen Rede – gelten: TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm von Sahl at-TustarÐ (gest. 283/ 273–896/886), ÍaqÁÞiq at-tafsÐr und ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr von as-SulamÐ (gest. 412/1021), LaÔÁÞif al-išÁrÁt von al-QušayrÐ (gest. 465/ 1072), ÝArÁÞis al-bayÁn von AbÙ MuÎammad aš-ŠÐrÁzÐ (gest. 606/ 1256), at-TaÞwÐlÁt an-naÊmÐya von NaÊm ad-DÐn DÁya (gest. 654/1256) und ÝAlÁÞad-Dawla as-SimnÁnÐ (gest. 736/ 1335), TafsÐr ġarÁÞib al-qurÞÁn wa raġÁÞib al-furqÁn von an-NaysabÙrÐ (gest. 728/1327) und RÙÎ al-maÝÁnÐ von al-AlÙsÐ (gest. 1270/1853). Jedoch betrachten manche Wissenschaftler die letzten zwei Auslegungen als äußerliche (Auslegungen), weil (sie) beide nur teilweise auf 2 die išÁrÐ-Auslegung eingehen. Die vorliegende Untersuchung bezieht sich auf TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm von at-TustarÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq attafsÐr, beide von as-SulamÐ, und LaÔÁÞif al-išÁrÁt von al-QušayrÐ. Folglich beschränkt sich meine Darstellung in dieser Einführung auf diese Auslegungen und ihre Autoren. Allerdings möchte ich darauf hinweisen, dass meine Darstellung kurz und allgemein gehalten sein wird, denn es ist nicht mein Ziel, ausführlich und im Detail über jede dieser Auslegungen zu sprechen, da manch andere Autoren sich dieser Aufgabe gewidmet haben.

5.

TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm

Der Verfasser dieser Auslegung ist AbÙ MuÎammad Sahl Ibn ÝAbdalllÁh atTustarÐ. Er wurde im Jahre 200 H. (man sagt auch 201 H.) in der Stadt Tustar geboren. Al-QušayrÐ sagt über ihn: „Er war eine der Autoritäten der Sufis. Er war in seiner Zeit ohnegleichen in den gottesdienstlichen Handlungen und in 3 seiner Gewissenhaftigkeit, und er war ein Wundertäter.“ AbÙ NuÝaym al-IÒbahÁnÐ hat über ihn geschrieben: „Zu ihnen gehört der angesehene, ratende, treue, Güte sprechende, wohl überlegende Scheich AbÙ MuÎammad [...] at-TustarÐ. Er hat bei seinem Onkel MuÎammad Ibn as-Saw4 wÁr studiert, und er traf sich mit ÅÙ-n-NÙn al-MiÒrÐ (gest. 245/ 859).“ AtTustarÐ starb 283 H. (nach anderen 273 bzw. 293 H.). As-SulamÐ zog das Jahr 5 283 H. als Todesjahr vor.

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Die Erläuterung dieses Begriffs erfolgt im nächsten Kapitel und im Kapitel: Die Terminologie in der sufischen Koran-Exegese. Siehe aÆ-ÅahabÐ, at-TafsÐr wa-l-mufassirÙn, Bd. 3, S. 45 und G. Böwering, „Sahl atTustarГ, S. 840 f. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 52, Übers. Gramlich, S. 52. Abu NuÝaym al-IÒbahÁnÐ; Íilyat al-awliyÁÞ, Bd. 10, S. 189/190. Siehe as-SulamÐ, ÓabaqÁt aÒ-ÒÙfiyya S. 167, und al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 52, und siehe ÝAbd al-ÍalÐm MaÎmÙd, Sahl Ibn ÝAbdallÁh at-TustarÐ: ÎayÁtuhu wa arÁÞuhu.

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Seine Koranauslegung gilt als erste sufische Auslegung im Hinblick auf das Erscheinungsjahr. Sie behandelt jedoch nicht alle Koranverse, sondern nur bestimmte Verse auf verschiedene Suren verteilt sind. At-TustarÐ beschränkt sich in dieser Auslegung nicht allein auf die išÁrÐ-Bedeutung, sondern er erwähnt manchmal zuerst die äußerliche Bedeutung, und kommt dann auf die išÁrÐ-Bedeutung zu sprechen. Ein Beispiel dafür ist seine Auslegung des Wortes bayt (Haus) aus der folgenden Aussage Gottes: = ‫ي‬M1 ‫س‬1 aJ‫\ و‬8 ‫إن أول‬ ‫  رآ‬1 (Das erste (Gottes)haus, das für die Menschen gegründet wurde, ist wahrlich dasjenige in Bakka, als ein gesegnetes (Haus)). At-TustarÐ sagt dazu: „Das heißt: das erste Haus, gegründet für die Menschen, war ein Gotteshaus in Mekka. Das ist die äußerliche Bedeutung und sein Inneres ist der Gesandte, an den derjenige glaubt, in dessen Herz Gott das Einheitsbekenntnis verankert 2 hat.“ An anderen Stellen beschränkt er sich nur auf die išÁrÐ-Bedeutung. Man beobachtet auch, dass er zahlreiche ÍadÐ×e für die Untermauerung seiner Auslegung verwendet hat, ebenso zieht er Verse der arabischen Dichtung für bestimmte Auslegungen heran, mithin wendet er Verfahrensweisen an, die aus klassischen Korankommentaren bekannt sind. Er verwendet diese unterschiedlichen Herangehensweisen, weil er, wie er im Vorwort seines Werkes schreibt, mehrere Bedeutungsebenen der Koranverse unterscheidet. Er sagt nämlich dazu: „Es gibt keinen Vers im Koran, der nicht vier Bedeutungen (maÝÁnin) 3 hat, nämlich eine äußere (ÛÁhir), eine innere (bÁÔin), eine als Ende (Îadd) und eine als Ausgangspunkt (muÔÔalaÝ). Das Äußere des Verses ist die Rezitation (tilÁwa), das Innere das Verständnis (fahm), Îadd ist sein Gebot und Verbot (von Handlungen) und muÔÔalaÝ (der Ausgangspunkt) ist die Einsicht (išrÁf) des Herzens als eine von Gott gegebene Erkenntnis 4 (fiqhan min AllÁh) in das, was mit dem Vers gemeint ist.“

6.

ÍaqÁÞiq at-tafsÐr und ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr

Der Verfasser dieser beiden Werke der Koranauslegungen ist ÝAbd ar-RaÎmÁn MuÎammad Ibn al-Íusayn as-SulamÐ. Er ist in NaysabÙr im Jahre 330 H. (man sagt auch 325 H.) geboren. Sein Vater war ein sehr frommer Mann, be1 2 5 4

Àl-ÝImrÁn, 96. Siehe Tabelle der existierenden Dinge im Anhang, unter dem Wort bayt. Diese Begriffe kommen in dem ÍadÐt vor, über den ich im kommenden Abschnitt noch sprechen werde. at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 3. Ich benutze die Ausgabe von DÁr al-kutub alÝarabÐya al-kubrÁ. Die letzte Auflage erschien 2002, herausgegeben von MaÎmÙd ÉÐrat AllÁh. Für mehr Informationen über die Auslegung at-TustarÐs siehe Böwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam, 1980.

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kannt für seinen Weltverzicht, seine Mutter eine vorzügliche Dame. Er hat von klein auf ÍadÐte gehört. Dann reiste er in den Irak und den Hedschas, um bei den führenden Persönlichkeiten der ÍadÐt-Gelehrten, Sufis und Exegeten zu studieren. Er hat über 100 Bücher auf verschiedenen Gebieten wie Sufitum, Ko1 ranexegese, Geschichte usw. geschrieben. Im Jahre 412 H. starb er. Auch er behandelt in seinem Werk ÍaqÁÞiq at-tafsÐr nicht alle Verse, sondern nur einige von ihnen. Die Bemühungen as-SulamÐs beschränken sich hier auf die Sammlung und die Ordnung der Auslegungen älterer Autoritäten. Zu den wichtigsten Sufis, von denen as-Sulami überliefert, gehören unter anderem ÉaÝfar aÒ-ÑÁdiq (gest. 148 /765), Ibn ÝAÔÁÞ al-ĀdamÐ (gest. 309/921), al-Éunayd (gest. 297/ 910), al-FuÃayl Ibn ÝAyÁà (gest. 187 /651), al-ÍallÁÊ (gest. 309 /921), an-NawarÐ (gest. 295/908), aš-ŠiblÐ (gest. 334/945) und al-WÁsiÔÐ (gest. nach 320/ 932). Größtenteils habe ich mich in meiner Studie auf die Aussagen von aÒÑÁdiq und Ibn ÝAÔÁÞ beschränkt, weil as-SulamÐ vieles von ihnen in seinem Buch überliefert hat. As-SulamÐ selbst hat im Vorwort seines Werkes angedeutet, dass er diese beiden Autoritäten als Hauptstützen für seine Arbeit betrachtet. Davon ausgehend hat er Aussagen anderer Meister des taÒawwuf hinzugefügt: „Als ich diejenigen, die sich mit den äußeren Wissenschaften befasst haben, betrachtete, wie sie verschiedene Arten [der herkömmlichen Korankommentierung ...] betrieben haben, [alles] zum Nachteil der [sufischen] Wahrheit, im Gegensatz zu einzelnen, ohne genaue Anordnung überlieferten Auslegungen, die Ibn ÝAÔÁÞ zugeschrieben worden sind, und solchen, die auf ÉaÝfar aÒ-ÑÁdiq zurückgehen sollen, und von denen ich einiges gehört habe, was ich für gut befand, da wollte ich dies gerne [den von ihnen bekannten] Aussagen hinzufügen, sowie sie mit Aussagen der 2 Scheiche von den Leuten der Wahrheit ergänzen.“ As-SulamÐ behandelt in diesem Buch nicht den äußeren Wortsinn (al-maÝnÁ aÛÛÁhir), d.h. die gemeinhin bekannte Denotation der Worte, sondern er beschränkt sich auf die išÁrÐ-Auslegung, also die Auslegung der, nach Meinung der Sufis, im Koran angelegten Hinweise. Allerdings bedeutet das nicht, dass der äußere Wortsinn geleugnet wird. Im Vorwort seines Buches macht er deutlich, dass er die Auslegung der Leute der Wahrheit (Sufis) in einem unabhängigen Buch sammeln wollte, ähnlich wie es die Vertreter des äußeren Wortsinns mit ihren Auslegungen getan haben. Damit drückt as-SulamÐ eine Anerkennung dieser Disziplinen aus. Aus der Tatsache, dass as-SulamÐ von den zitierten Autoritäten keine Beispiele für die Kommentierung des Wortsinns überliefert, lässt 1

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Siehe as-SubkÐ, ÓabaqÁt aš-šÁfiÝiyya, Bd. 3, S. 60ff., al-BaÈdÁdÐ, TÁrÐÌ BaÈdÁd, Bd. 2, S. 248, Ibn Ka×Ðr, al-BidÁya wa-n-nihÁya, Bd. 12, S. 14, Ibn al-ÝImÁd al-ÍanbalÐ, ŠaÆarÁt aÆ-Æahab, Bd. 3, S. 196, und az-ZiriklÐ, al-AÝlÁm, Bd. 6, S. 99. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, hrsg. Von Sayyid ÝImrÁn, Bd. 1, S. 19/20.

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sich nicht mit Sicherheit schließen, dass sie sich dieser Form des Korankommentars versagten. Möglicherweise hat as-SulamÐ nur die Aussagen aufgenommen, die seinem Ziel, die išÁrÐ-Auslegung zu behandeln, entsprachen. In meiner Studie beziehe ich mich auf folgende Bücher: MaÊmÙÝat Á×Ár AbÐ ÝAbd ar-RaÎmÁn as- SulamÐ von NaÒrallÁh ÉawÁdÐ, das die Auslegungen von aÒÑÁdiq, Ibn ÝAÔÁÞ, an-NawarÐ und al-ÍallÁÊ umfasst, NuÒÙÒ ÒÙfÐya ġayr manšÙra von al-YasÙÝÐ, welches die Auslegung von Ibn ÝAÔÁÞ enthält, KitÁbÁ aÒ-ÑÁdiq. HaqÁÞiq at-tafsÐr al-qurÞÁnÐ wa miÒbÁÎ aš-šarÐÝa vonÝAlÐ ZayÝÙr, welches die Auslegung von aÒ-ÑÁdiq zum Inhalt hat. Die Texte all dieser Bücher wurden aus dem Werk ÍaqÁÞiq at-tafsÐr von as-SulamÐ entnommen. Außerdem beziehe ich mich auf die Edition desselben Buches von Sayyid ÝImrÁn aus dem Jahre 2001. Bei einem Vergleich des letztgenannten Buches mit früheren Texten habe ich Unterschiede in manchen Wendungen der von Ibn ÝAÔÁÞ und aÒ-ÑÁdiq überlieferten Auslegungen gefunden. Jedoch verändern diese Unterschiede die Bedeutung nicht. Was ZiyÁdÁt ÎaqÁÝiq at-tafsÐr betrifft, so hat as-SulamÐ in seinem Vorwort auf die Veranlassung zum Verfassen dieses Buches hingewiesen: „Als ich die Sammlung des Buches ÍaqÁÞiq at-tafsÐr erledigt hatte, habe ich andere Auslegungen gefunden, die ich für gut befunden habe, so dass ich sie (ursprünglich) zu dem Buch hinzufügen wollte. Aber ich habe ihnen (dann doch) ein eigenes Buch gewidmet, damit das Hören (des Lesevortrags) für den, der (das Buch in seiner ursprünglichen Fassung) bereits gehört hat, und das Exemplar dessen, der sie abgeschrieben hat, nicht ihren Wert verlieren. Ich habe dieses Buch (dann) ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq 1 at-tafsir benannt.“ Dieses Buch enthält alle Koransuren, jedoch nicht alle Verse. Die Bemühungen as-SulamÐs in diesem Buch beschränken sich auf die Sammlung und die Ordnung dieser Auslegungen. Es unterscheidet sich in der Methode nicht von ÍaqÁÞiq at-tafsÐr. Gerhard Böwering hat dieses 1995 vom DÁr al-mašriq herausgegebene Buch untersucht und auch ein Vorwort dazu geschrieben.

7.

LaÔÁÞif al-išÁrÁt

Der Autor dieses Buches, ÝAbd al-KarÐm Ibn HawÁzin al-QušayrÐ, ist im Jahre 376 H. in Ustu bei NaysabÙr geboren. Er hat bei vielen Gelehrten studiert. Zu ihnen gehören AbÙ ÝAlÐ ad-DaqqÁq, al-BaqallÁnÐ und AbÙ ÝAbd ar-RaÎmÁn as1

as-SulamÐ, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr, Vorwort. Für mehr Informationen zu den Werken ÍaqÁÞiq at-tafsÐr und ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr siehe Böwering, The QurÞÁn Commentary of al-SulamÐ, in: Islamic Studies presented to Charles J. Adams, S.41-56.

Einleitung

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SulamÐ. Zu seinen wichtigsten Werken zählen: ar-RisÁla, LaÔÁÞif al-išÁrÁt und 1 at-TaysÐr fÐ-l-qurÞÁn. Was das von IbrÁhÐm BasyÙnÐ herausgegebene Werk LaÔÁÞif al-išÁrÁt angeht, so besteht es aus drei Bänden, die alle Koransuren und -verse behandeln. Wenn al-QušayrÐ in diesem Buch die Verse auslegt, beginnt er in der Regel mit der äußerlichen Bedeutung der Verse. Danach erwähnt er die išÁrÐ-(innerliche) Bedeutung. Manchmal beschränkt er sich auf eine der beiden Bedeutungen.

8.

Zum Stand der Forschung

Zur sufischen Koranauslegung ist bereits zuweilen gearbeitet worden. Aber in den allgemeinen Studien zur Koranauslegung wurde dieser Gegenstand bisher nur flüchtig behandelt. Goldziher hat sich in seinem Buch Die Richtungen der islamischen Koranauslegung auch mit der sufischen Koranauslegung befasst. Er 2 stützte sich dabei auf die Ibn ÝArabÐ zugeschriebene Auslegung und nutzte sie als Muster für die gesamte sufische Auslegung. Da er keine Unterscheidungen in den Auslegungsrichtungen vornahm, kam es bei ihm zu einer unsachgemäßen Vermischung der spekulativen Auslegungsrichtung, der Ibn ÝArabÐ angehörte, 3 und der Richtung der išÁrÐ- Auslegung. Dieses Problem geht darauf zurück, dass er nicht zwischen den einzelnen sufischen Richtungen unterschied, sondern diese als eine Richtung behandelte. Daraus resultiert bei ihm nur die allgemeine Behandlung der sufischen Koranauslegung. Darin unterscheidet sich aÆ-ÅahabÐ von Goldziher, denn er unterteilte in seinem Werk at-TafsÐr wa-l-mufassirÙn die Auslegung in die išÁrÐ- und die spekulative Auslegung. Dies bedeutete einen großen Fortschritt innerhalb dieses Gebietes. Er gab die Merkmale beider Richtungen an, mittels derer man diese unterscheiden konnte, und auch die zur jeweiligen Richtung gehörenden Exegeten einschließlich ihrer Werke. Bei ihm bleibt aber unbefriedigend, dass die išÁrÐ-Auslegung keiner näheren methodischen Beschreibung unterzogen wird. Dazu gehört, dass die Kategorien der Exegese, die mit den Begriffen tÞawÐl oder tafsÐr bezeichnet werden, von ihm willkürlich und unterscheidungslos auf die išÁrÐ-Exegese angewendet werden. Außerdem erklärte er nicht den Mechanismus von aÆ-Æawq, auf dem die išÁrÐ-Auslegung fußt, sondern er begnügte sich mit den Aussagen früherer Wissenschaftler. 1 2 3

Siehe Ibn ËallikÁn, WafÁyÁt al-aÝyÁn, Bd. 3, S. 205–207, und az-ZiriklÐ, al-AÝlÁm, Bd. 4, S. 57. Zum Problem der Zuschreibung zu Ibn ÝArabÐ siehe die Fußnote 4 der Seite 70 im Kapitel „Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode“. Die Erklärungen zum Unterschied zwischen išÁrÐ-Auslegung und spekulativer Auslegung finden sich im folgenden Kapitel.

Einleitung

38

Paul Nwyia behandelt in seinem Buch Exégèse Coranique et Langage Mystique die sufische Sprache und ihre Entstehung im Islam. Darunter fällt auch das Studium der sufischen Auslegung und deren Grundlage. In seiner Ausarbeitung vergleicht er dabei die Auslegung von MuqÁtil b. SulaymÁn, einem der ersten Autoren zur Koranauslegung, und ÉaÝfar aÒ-ÑÁdiq, als Vertreter der sufischen Koranauslegung. Nwyia schlussfolgert aus diesem Vergleich, dass MuqÁtil als Exeget zwar durch die Verwendung von Synonymen (hier: wuğÙh) den Blick auf eine Deutungsebene jenseits der buchstäblichen Bedeutung öffnet, aber dennoch immer bei der äußerlichen Bedeutung bleibt. AÒ-ÑÁdiq dagegen legt den Koran entsprechend seiner gemachten Erfahrungen aus. Folglich handelt es sich bei der Auslegung von aÒ-ÑÁdiq um eine neue Richtung innerhalb der Exegese, die sich auf die Geschichte des Inneren, also die Erfahrung, bezieht. Die Richtung MuqÁtils dagegen beruht auf dem Studium der Geschichte der Koranverse, wie zum Beispiel des Anlasses ihrer Herabsendung. Die Vorgehensweise Nwyias beim Vergleich sieht so aus, dass er verschiedene Beispiele für die zwei Richtungen gibt, indem er anhand von Koranversen die dazugehörenden Kommentare von MuqÁtil und aÒ-ÑÁdiq anführt. So legt beispielsweise MuqÁtil das Wort 1 ÊunÙd aus dem Vers ‫د  >وه‬B G3‫( و أ‬und stärkte ihn mit Heerscharen, die ihr nicht saht) mit „Engel“ aus, während aÒ-ÑÁdiq es mit Gottvertrauen erklärt. Man kann sagen, dass Nwyia in seiner Studie die Grundlage, auf der die Methode der sufischen Auslegung fußt, nämlich die innere Erfahrung, erklärt. In der Arbeit Nwyias gibt es viele gute Ansätze und Interpretationen, von denen hier jedoch nur die unmittelbar mit dieser Studie in Verbindung stehenden Erwähnung finden können. Gerhard Böwerings Studie zu SulamÐs TafsÐr ist für uns von grundlegender Bedeutung, da diese sich mit den Prinzipien der Auslegung befasst. Seine Monographie zu TustarÐs Werk erschließt wesentliche Aspekte der Vorgehensweise des Autors und die Rezeption seines Werkes bei SulamÐ.

9.

Methoden und Ziele

Die vorliegende Studie zielt ab auf die Erklärung der neuen Bedeutungen, mit denen die Sufis die koranischen Wörter ausgelegt haben, wobei sie in der Bedeutung eine Erweiterung, Verengung oder Übertragung hervorgerufen haben können. Zuweilen wird die sufische Koranauslegung von einigen Wissenschaftlern kritisiert, weil die Beziehung zwischen der äußerlichen koranischen Bedeutung und der Bedeutung, die die Sufis von dem koranischen Wort in seinem Kontext verstanden haben, nicht klar ist. Gleichzeitig rechtfertigten andere Wissenschaftler die sufische Koranauslegung damit, dass sie sich auf aÆ-Æawq be1

at-Tawba, 40.

Einleitung

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zieht und dadurch nicht mit Verstand und Logik behandelt werden kann. Deshalb ist es das Ziel dieser Studie, diese Beziehung, die den Mechanismus von aÆÆawq, auf dem die sufische Koranauslegung basiert, repräsentiert, aufzudecken. Man kann aber auch sagen: die Aufdeckung des Mechanismus zur sufischen Bedeutungserzeugung. Die Studie will also die Gedanken aufzeigen, die die sufischen Exegeten durch ihre Auslegung erklären wollten. Zur Realisierung dieses Ziels ist die Arbeit in zwei Hauptteile untergliedert, einen theoretischen mit dem Kapitel „Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode“ und einen analytischen mit den zwei Kapiteln „existierende Dinge“ und „Ereignisse“. Dem schließt sich ein Kapitel mit Gesprächen über die sufischen Begriffe an, die eine Beziehung mit dem Vorgang der sufischen Auslegung haben. Den Abschluss der Studie bildet ein Wörterbuch der sufischen Begriffe. Im Anhang finden sich zwei Tabellen, einmal für die existierenden Dinge und zum anderen für die Ereignisse, die, neben den zehn in der Studie erklärten Wörtern, auch die hier unbehandelten Wörter beinhalten. An dieser Stelle noch einige Worte über die Methodik meines Vorgehens bei der Analyse der Wörter in den beiden Kapiteln über die „existierenden Dinge“ und die „Ereignisse“. Jeweils an erster Stelle steht die Erwähnung der lexikalischen Bedeutung des zu analysierenden Wortes. Im Anschluss daran spreche ich über dessen Auslegung in den anderen Exegeseschulen. Der dritte Aspekt widmet sich der Bedeutung des betreffenden Wortes bei den sufischen Exegeten. Diese Bedeutung wird im Folgenden auf der Grundlage der semantischen Feldtheorie genauer bestimmt, indem ich die Art der durch die Auslegung eingetretenen Veränderung angebe (Bedeutungserweiterung, -verengung oder -übertra1 gung). Weiterhin versuche ich zu erklären, welche Methoden die Sufis nutzten, um zu dieser neuen, inneren Bedeutung zu gelangen.

1

Zu den verschiedenen Methoden siehe im folgenden Kapitel „Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode“.

B.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

Die methodischen Grundlagen der išÁrÐ-Auslegung sind in den Kontext von methodischen Ausrichtungen der Koranauslegung zu stellen, welche dieser zeitlich vorausgingen und als ihre systematischen Voraussetzungen zu gelten haben. Insbesondere zu nennen sind die auf Überlieferung basierenden, und die auf Vernunft und Beurteilung fußenden methodischen Ausrichtungen (al-manhaÊ al-a×arÐ, al-manhaÊ al-ÝaqlÐ). Es empfiehlt sich jedoch zunächst, zwei wichtige Begriffe zu behandeln, die unter den Exegeten des Koran verbreitet waren, nämlich at-tafsÐr (Auslegung) und at-taÞwÐl (Interpretation). Beide mit diesen Begriffen verbundenen Herangehensweisen der Korankommentierung waren für das geistige Leben der islamischen Gesellschaft bedeutend, weil Erweiterungen des Textsinns und die Hinzufügung neuer Bedeutungen, die der koranische Text aufnehmen könnte, erforderlich waren, um das islamische Leben zu unterstützen und um den koranischen Text gewissermaßen zum Richter über dieses Leben zu erheben, damit die 1 Angelegenheiten der Menschen in ihm nicht fehlgingen. Dabei leistet die Korankommentierung, wie jede hermeneutische Operation, eine Vermittlung von Vergangenheit und Gegenwart, in dem der koranische Text eingeschrieben wird 2 in gegenwärtige Verständnishorizonte.

1.

Die Bedeutung von tafsÐr (Auslegung) und ta’wÐl (Interpretation) und deren Unterschied

1.1

At-tafsÐr (die Auslegung) im sprachlichen Sinne

Das Wort at-tafsÐr geht sprachlich auf die Bedeutung al-kašf wa-l-bayÁn (Aufdeckung und Deutlichkeit) zurück. Ein Hinweis darauf lässt sich dem folgenden 3 Koranvers entnehmen: ‫ا‬8X4> XI‫ وأ‬j ‫ك‬UY
‫ إ‬EF S9>e
(Und sie werden dir kein Gleichnis vorlegen, ohne dass wir dir die Wahrheit und die beste Deutung bringen). Das Wort tafsÐr in diesem Vers bedeutet: Deutlichkeit und Klarheit. Es wurde aus al-fasr abgeleitet, was Aufdeckung und Deutlichkeit besagt; so sagt man: fasara aš-šayÞa yafsiruhu bi-l-kasr und yafsuruhu bi-Ã-Ãamm, fasran. Das heißt: er hat es erklärt. Und al-fasr – laut al-QÁmÙs al-muÎÐÔ: alibÁna wa-kašf al-muġaÔÔÁ (die Deutlichkeit und die Aufdeckung der verdeckten 1 2 3

Siehe as-Sayyid AÎmad ËalÐl, DirÁsÁt fÐ-l-qurÞÁn, S. 108. Vgl. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 296ff., und siehe SaÝÐd TawfÐq, FÐ mÁhÐyat al-luÈa wa-falsafat at-taÞwÐl, S. 94ff. al-FurqÁn, 33.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

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Sache). Es wird weiter gesagt, dass das Wort at-tafsÐr der umgekehrten Radikalfolge von as-safar entspricht. Man sagt: asfara Ò-ÒubÎu (es tagte; es wurde Morgen) iÆa aÃÁÞa (wenn er Licht gewinnt). Ferner heißt es, tafsÐr wurde aus tafsira abgeleitet, nämlich die Bezeichnung für das Erkennen der Krankheit durch den 1 Arzt. AbÙ ÍayyÁn (gest. 754/ 1353) schreibt: „[…] man nennt at-tafsÐr auch die Entblößung des Pferdes, damit es losläuft. ÕaÝlab (gest. 291/ 904) hat erwähnt: Man sagt: fasartu al-farasa, das heißt: ich entblößte das Pferd, damit es aus seiner Behinderung losläuft. Diese Bedeutung geht auf die Bedeutung 'Aufdeckung' (al-kašf) zurück, denn es ist so, als ob man den Rücken seines Pferdes aufdeckt, 2 um es laufen zu lassen.“ So zeigt sich uns, dass at-tafsÐr (Auslegung) im sprachlichen Sinne al-kašf (Aufdeckung), al-bayÁn (Deutlichkeit) und al-ÐÃÁÎ (Erklärung) bedeutet, und das sowohl im materiellen als auch im ideellen Sinne.

1.2

At-tafsÐr als Fachterminus

Die Aussagen der Fachgelehrten zu tafsÐr im Sinne der Koranauslegung be3 schreiben die unterschiedlichen Themenbereiche dieser Disziplin. Az-ZarkašÐ (gest. 794/ 1391) zum Beispiel rechnete zum tafsÐr folgende Bereiche: „Die Wissenschaft, die sich mit den Offenbarungsanlässen der Verse, deren Suren, sowie den mit ihnen im Zusammenhang stehenden Erzählungen und mit den in den Versen enthaltenen Zeichen (išÁrÁt) beschäftigt. Ferner befasst sich diese Wissenschaft mit der Anordnung der Verse nach: – der zeitlichen Reinfolge (mekkanische und medinensische Phase der Offenbarung), – evidentem (fest gefügtem, al-muÎkam) und dunklem (mehrdeutigem, al-mutašÁbih) Vers, – abrogierendem und abrogiertem Vers (an-nÁsiÌ wa-l-mansÙÌ), – der allgemeinen und speziellen Bedeutung des Verses (al-ÌÁÒÒ wa-lÝÁmm), – der völligen (absoluten, al-muÔlaq) und partiellen (eingeschränkten, muqayyad) Bedeutung des Verses 1 2 3

Siehe LisÁn al-Ýarab, al-QÁmÙs al-muÎÐÔ und KaššÁf iÒÔilÁÎÁt al-funÙn, Bd. 3, S. 423. AbÙ ÍayyÁn, al-BaÎr al-muÎÐÔ, Bd. 1, S. 13. Der Begriff wurde auch für andere Kommentarliteratur verwendet. Siehe A. Rippin, „TafsÐr“, S. 83.

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Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

– und nach durchgängiger (muÊmal) und extensiver (mufassar) Bedeutung des Verses. Zu den oben erwähnten Beschäftigungsbereichen dieser Wissenschaft haben andere weitere Bereiche ergänzt. Sie äußerten, dass sich diese Wissenschaft mit dem Wissen über das Erlaubte und Verbotene, über die Verheißung und Warnung, über die Anordnung und Untersagung und über lehrreiche Ermahnungen (Ýibar) und Gleichnisse (am×Ál) in dem 1 Vers beschäftige.“ An einer anderen Stelle seines Werkes al-BurhÁn schreibt az-ZarkašÐ: „At-tafsÐr ist die Wissenschaft, mit der das Verständnis des Buches Gottes, das seinem Gesandten MuÎammad – Friede und Segen Allahs seien mit ihm – herabgesandt wurde, bewirkt wird. Diese Wissenschaft ermöglicht die Erkennung der Bedeutungen des Korans sowie die Erschließung seiner Bestimmungen und Weisheiten. Um die Ziele dieser Wissenschaft zu erreichen, nimmt die tafsÐr- Wissenschaft die Dienste folgender Wissenschaftsbereiche in Anspruch: Lexik, Grammatik, Morphologie, Rhetorik, die Methodenlehre der islamischen Rechtswissenschaft und die Lehre von den Koranlesarten. Weiterhin sind auch Kenntnisse über die Offenbarungsanlässe und das Abrogierende und Abrogierte 2 unverzichtbar.“ AbÙ ÍayyÁn umschreibt in seinem Buch al-BaÎr al-muÎÐÔ den Begriff at-tafsÐr wie folgt: „At-tafsÐr ist die Wissenschaft von der Art und Weise, wie die Wörter des Korans [im Sinne der Lesarten] auszusprechen sind, und von deren Bedeutungsgehalt. Sie befasst sich weiterhin mit Wortbedeutungen und Phraseologie, sowie mit den Bedeutungen der koranischen Wörter in ihrem konkreten sprachlichen Kontext und unter Berücksichtigung er3 gänzender Wissenschaftsbereiche.“ AbÙ ÍayyÁn erklärt seine Definition dann folgendermaßen: „Wenn wir hier von einer Wissenschaft sprechen, so handelt es sich um eine Wissenschaft, die weitere Wissenszweige umfasst. Mit unserer Aussage, dass es um eine mit der Aussprache der Koranwörter sich befassende Wissenschaft geht, meinen wir die Wissenschaft der Koranlesarten. Mit den Bedeutungen weisen wir auf die Bedeutungsgehalte der Koran1 2 3

az-ZarkašÐ, al-BurhÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, Bd. 2, S. 284. az-ZarkašÐ, al-BurhÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, Bd. 1, S. 104/105.   ‫ظ ا "!ن و    و أ  ااد و ا آ   و   ا‬$ %& '() ‫  ا‬$ ‫
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AbÙ ÍayyÁn, al-BaÎr al-muÎÐÔ, Bd. 1, S. 13/14.

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wörter hin, womit der Bereich der Philologie angesprochen wird, die für die tafsÐr-Wissenschaft unentbehrlich ist. Die Aussage: '...die Wortbedeutung und Phraseologie...' umfasst die Morphologie, die Grammatik, die Rhetorik (Ýilm al-bayÁn) und (Ýilm al-badÐÝ). Die Stelle, die über die Bedeutungen spricht, die bei einer Betrachtung der Koranwörter entsprechend der Phraseologie Bestimmungen zu erkennen sind, erstreckt sich auf solche Bedeutungen, auf die der Wortsinn der realen Geltung nach nicht hinweist, sondern die nur durch den Tropus (maÊÁz) erschließbar sind. Vielleicht beinhaltet der Satzbau auf Grund seines Äußeren eine erkennbare Bedeutung, aber weil ein Hindernis vorhanden ist, das zur Ablenkung vom äußeren Wortsinn führt, bedarf es hier der Auslegung des Wortsinns mit Hilfe des Tropus’. Die Worte: '... und andere ergänzende Wissenschaftsbereiche ...', meinen vor allem die Erkenntnisse über die Abrogation, die Offenbarungsanlässe und die Erwähnung einer mit einem Vers zusammenhängenden Erzählung, die bestimmte mehrdeutige 1 Stellen im Koran erklärt.“ Al-ÍaÊÊÐ ËalÐfas (gest. 1067/1658) Erklärung des tafsÐrs lautet: „At-tafsÐr ist die Wissenschaft, die die Bedeutung der Textstruktur und Komposition Korans (naÛm al-qurÞÁn) entsprechend der menschlichen 2 Kraft und der arabischen Grammatik untersucht.“ Zusammenfassend kann man sagen, dass man bei einer Beschäftigung mit dem vorangehend Erwähnten, als auch mit den hier nicht genannten Definitionen für tafsÐr, zu dem Ergebnis kommt, dass diese der Bedeutung und der Zielrichtung nach recht einheitlich sind, obgleich sie einen unterschiedlichen Wortlaut aufweisen. Gemeinsam ist ihnen, dass sie der Erklärung der sprachlichen Erscheinungsform des Koran größten Wert beimessen und weitere Wissensbereiche, insbesondere die Geschichte der Offenbarung, die Geschichte der Propheten und die Rechtswissenschaft einbeziehen. Der Aussage von al-ÍaÊÊÐ ËalÐfa lässt sich entnehmen, dass tafsÐr als die Disziplin gilt, welche die Grundlagen für das Verstehen des Korans gemäß der menschlichen Kraft und Fähigkeiten bereitstellt.

1.3

at-taÞwÐl (Interpretation) im sprachlichen Sinne

Das Wort at-taÞwÐl hat in den arabischen Wörterbüchern zahlreiche Bedeutungen. In unserem Zusammenhang sind die wichtigsten:

1 2

AbÙ ÍayyÁn, al-BaÎr al-muÎÐÔ, Bd. 1, S. 14. al-ÍaÊÊÐ ËalÐfa, Kašf aÛ-ÛunÙn, Bd. 1, S. 353.

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1. al-marÊaÝ wa-l-maÒÐr (beide Begriffe bedeuten: gelangen zu). Diese Bedeutung ist abgeleitet aus ÞÁla yaÞÙlu ilÁ kaÆÁ, was heißt: etwas endet mit etwas. In einem ÍadÐ× heißt es: Man ÒÁma ad-dahra fa-lÁ ÒÁma wa-lÁ ÞÁla (Wer für immer – „ad-dahr“ – fastet, dessen Fasten ist nichtig, und er bezieht daraus kein Verdienst). Hier bedeutet lÁ ÞÁla: „zu keinem guten Ende führen“ (lÁ raÊaÝa ilÁ Ìayr. In freier Übersetzung also: er hat nichts Gutes getan). 2. at-tafsÐr (die Auslegung) und at-tadabbur (Überlegung): In diesem Sinne sagt man awwala-l-kalÁma wa-taÞawwalah in der Bedeutung „er hat über sie (die Worte) nachgedacht und sie gewürdigt“. Ebenso bedeutet awwalahu wataÞawwalahu, „er hat es ausgelegt“. 3. al-IyÁla (die Führung, als Synonym zu siyÁsa): als ob der Interpretierende die Wörter lenkt (yasÙsu-l-kalÁma), und sie an ihre richtige Stelle setzt. Die Hauptbedeutungen des Wortes at-taÞwÐl kann man zu zwei zusammenfassen, nämlich: 1. „al-marÊaÝ´“ und „al-maÒÐr“ („das Gelangen zu“) und 2. „attafsÐr“ (Auslegung) bzw. „at-tadabbur“ (Überlegung). Im Koran erscheint das Wort at-taÞwÐl 17mal in verschiedenen Bedeutun1 gen. Dabei wird die Existenz mehrdeutiger Verse im Koran selbst eingeräumt. Die Deutung (at-taÞwÐl) muss aber auf Wissen und redlichen Intentionen beruhen, um nicht fehlzugehen:

‫" ت‬, ?‫ب و أ‬,=‫ت =ت ه أم ا‬c  ‫ب‬,=‫ ا‬S81 ‫_ل‬9‫ى أ‬M‫ه ا‬ ‫ و‬1‫و‬e> ‫ء‬K, ‫ وا‬,4‫ء ا‬K, ‫ ن  >"   ا‬,8 k‫  ز‬1( P M‫ ا‬e  ‫ ر‬3  E‫  آ‬c ‫ن‬/ 1 ‫ن  ا‬-T‫ واا‬2‫ إ
ا‬1‫و‬e> 1  .2 (Er ist es, der auf dich das Buch (als Offenbarung) herabgesandt hat. Dazu gehören eindeutige (evidente Verse) – sie sind der Kern des Buches – und andere mehrdeutige (dunkle). Was aber diejenigen angeht, in deren Herzen (Neigung zum) Abschweifen ist, so folgen sie dem, was davon mehrdeutig ist, im Trachten nach Irreführung und im Trachten nach ihrer Missdeutung (at-taÞwÐl) Aber niemand weiß ihre Deutung (attaÞwÐl), außer Allah. Und diejenigen, die im Wissen fest gegründet sind, sagen: „Wir glauben daran; alles ist von unserem Herrn.“) Mit dem Ausspruch „in deren Herzen Neigung zum Abschweifen ist“, sind diejenigen gemeint, in deren Herzen das Irregehen und das Abweichen von der Richtigkeit zum Unrecht verankert ist. Sie lenken das Mehrdeutige (mutašÁbih) von seinem mit der evidenten Bedeutung übereinstimmenden Sinninhalt ab, hin zu dem, was mit ihren Wünschen und dem Unrecht übereinstimmt. Die rechte Deutung dieser dunklen Verse, weiß jedoch niemand außer Allah. Beschlagene und kundige Kenner bringen das Mehrdeutige (mutašÁbih) zur evi1 2

Siehe MuqÁtil Ibn SulaymÁn, al-AšbÁh wa-n-naÛÁÞir, S. 129/130. Àl ÝImrÁn, 7.

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denten Bedeutung zurück, und sie sagen, dass sowohl der evidente Vers (muÎkam) als auch der Mehrdeutige von ihrem Herrn offenbart worden sind. Folglich ist es unmöglich, dass sie im Widerspruch zueinander stehen. Die erste Erwähnung von taÞwÐl im Vers bedeutet wohl die Entstellung (taÎrÐf) der Bedeutung, weil die Leute, die die Neigung zum Irregehen haben von dem Mehrdeutigem im Koran das entnehmen, was sie entsprechend ihren unredlichen Zielen entstellen können, weil der Wortlaut solche Interpretationen nicht ausschließt. Was den evidenten Vers angeht, so können sie ihn nicht entstellen, 1 weil er nur eine einzige Bedeutung beinhalten kann. Die zweite Anführung des Wortes taÞwÐl in diesem Vers besagt die richtige Deutung, zu der man das Mehrdeutige (mutašÁbih) zurückführt, nämlich die richtige Bedeutung, die sich der evidenten Sinngebung nicht widersetzt. Es lassen sich weitere Beispiele für die Verwendung von taÞwÐl anführen:

? N‫م ا‬8‫ و ا‬2 ‫ن‬Q> ,‫ل إن آ‬T‫ و ا‬2‫ ا‬P‫ إ‬G‫  ء دو‬,‫ن >ز‬l R‫و‬e> XI‫ و أ‬8? S‫ذ‬2 (Wenn ihr miteinander über etwas streitet, dann bringt es vor Allah und den Gesandten, so ihr wirklich an Allah und den Jüngsten Tag glaubt. Dies ist am besten und ehesten ein guter Ausgang). Wobei die Worte „R‫و‬e> XI‫( “أ‬der beste Ausgang) hier für die Bedeutung von taÞwÐl von 3 Folge und Ausgang stehen.

ET‫ءت ر‬Y 3( E (  GX9 M‫ل ا‬/ 1‫و‬e> >e ‫ م‬1‫و‬e>
‫ون إ‬Z E‫ه‬ j  ‫ ر‬4 (Erwarten sie (etwas anderes) als seine Deutung? An dem Tag, da seine Deutung eintrifft, werden diejenigen, die es zuvor vergessen haben, sagen: „Die Gesandten unseres Herrn sind wirklich mit der Wahrheit gekommen.“). Das Wort „1‫و‬e>“ bedeutet hier den Ausgang dessen, was Gott im Koran an Gutem und Bösem für den Jüngsten Tag versprochen 5 hat. In der Sure YÙsuf allein kommt das Wort at-taÞwÐl in acht Versen vor, nämlich im 6., 21., 36., 37., 44., 45., 100. und 101. Das Wort at-taÞwÐl in diesen Versen weist auf die Benachrichtigung über den Ausgang einer Sache hin, der sich in der Verwirklichung der Vision des Traumes verkörpert.

‫ ^ ا‬81 aH,X>   E‫و‬e, SU 9eT S8 ‫ و‬8 ‫ا اق‬M‫ (ل ه‬6 1 2 3 4 5 6

Siehe Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 1, S. 542. an-NisÁÞ, 59. Siehe Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 1, S. 819. al-AÝrÁf, 53. Siehe MuqÁtil ibn SulaymÁn, al-AšbÁh wa-n-naÛÁÞir, S. 129. al-Kahf, 78.

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(Er sagte: „Das ist die Trennung zwischen mir und dir. Ich werde dir jetzt die Deutung dessen kundtun, was du nicht aushalten konntest.“).

‫ ^ ا‬81 aHX>   E‫و‬e> S‫ ذ‬1

(„Dies ist die Deutung dessen, was du nicht zu ertragen vermochtest.“). Das Wort at-taÞwÐl drückt in diesen zwei Versen das aus, was der fromme Diener (al-Ýabd aÒ-ÒÁliÎ) als Auslegung für die von Moses gesehenen und verabscheuten Ereignisse angeführt hat. Bei diesen Ereignissen handelt es sich um das Leckstechen des Schiffs (Ìarq as-safÐna), den Mord am Jüngling (qatl al-ġulÁm) und das Aufrichten einer (bestehenden) Mauer. Aus all diesen Versbeispielen können wir schlussfolgern, dass das Wort attaÞwÐl in der koranischen Benutzung al-maÞÁl (Ausgang), al-maÒÐr (Werden) und at-tafsÐr (Auslegung) bedeutet. Demnach entspricht diese Benutzung von 2 at-taÞwÐl der lexikalischen Bedeutung.

1.4

at-taÞwÐl als Fachterminus

Die Gelehrtentradition liefert zahlreiche Begriffsbestimmungen, welche die Bedeutung von at-taÞwÐl mit Wissen in Zusammenhang bringen. Al-MÁturÐdÐ (gest. 333/ 944), einer der Gelehrten der Auslegung und des KalÁm (Scholastik), definierte den Begriff folgendermaßen: „at-taÞwÐl bedeutet, die wahrscheinlichste unter verschiedenen Auslegungsmöglichkeiten auszuwählen, ohne absolute 3 Gültigkeit oder ohne letzte Verantwortung.“ Al-ĠazÁlÐ (gest. 505/ 1111) bemerkt dazu: „At-taÞwÐl ist eine Wahrscheinlichkeit, die sich auf ein Argument stützt. Durch dieses stützendes Argument wird diese Wahrscheinlichkeit der Bedeutung überzeugender als die Bedeutung, die der äußere Wortsinn vorgibt. Jeder taÞwÐl scheint eine Ablenkung des Wortes von der Wahr4 heit (tatsächlichen Bedeutung) zur Allegorie zu sein.“ As-SuyÙÔÐ (gest. 911/1505) erwähnt in seinem Buch „al-itqÁn“ eine Aussage zu at-taÞwÐl, die er al-BaġawÐ (gest. 516/1122) und al-KawÁšÐ (gest. 680/ 1281) zuschreibt, und zwar:

1 2 3 4

al-Kahf, 82. Siehe die Auslegung dieser Verse bei Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm; al-FaÌr ar-RÁzÐ, at-TafsÐr al-kabÐr; az-ZamaÌšarÐ, al-KaššÁf, u. a. as-SuyÙÔÐ, al-ItqÁn fÐ ÝulÙm al-QurÞÁn, S. 875, al-ÍaÊÊÐ ËalÐfa, Kašf aÛ-ÛunÙn, Bd. 1, S. 291, und siehe al-KÁfÐÊÐ, at-TaysÐr fÐ qawÁÝid Ýilm at-tafsÐr, S. 22. AbÙ ÍÁmid al-ÇazÁlÐ, al-MustaÒfÁ min Ýilm al-uÒÙl, Bd. 1, S. 292.

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„At-taÞwÐl ist die Ablenkung (Òarf ) des Verses zu einer Bedeutung, die nicht im Widerspruch zum Kontext der vorangehenden und nachfolgenden Verse im Koran steht und die der Vers annehmen kann. Diese Bedeutung soll weiterhin in keinerlei Widerspruch zum Koran und zur Sunna stehen. Diese Vorgehensweise entspricht dem Weg der Deduktion 1 (istinbÁÔ).“ Der Begriff (Òarf) bezeichnet in diesem Kontext nicht wie der gleich lautende Terminus der Grammatiker die Konjugation bzw. Deklination, sondern die Übertragung des Wortsinnes auf eine andere Bedeutung. In dieser Verwendung erscheint der Begriff (Òarf) auch in der Rhetorik. An dieser Stelle wird offenbar, dass die Theorie des (taÞwÐl) aus der Rhetorik inspiriert ist. In entsprechender Bedeutung werden auch die Begriffe naql und Îaml verwendet. In diesem Sinne führt auch az-ZabÐdÐ (gest.1205 /1791) in seinem TÁÊ alÝarÙs eine Definition von Ibn al-ÉauzÐ an: „At-taÞwÐl ist die Übertragung (naql) der äußeren Wortbedeutung zu einer anderen Bedeutung, die sich auf ein Argument, ohne das man den äußeren Wortsinn 2 nicht verlassen darf, stützt.“ Al-FaÌr ar-RÁzÐs (gest. 606/1296) Äußerung im Rahmen seiner Abhandlung über die evidenten und mehrdeutigen Verse (al-muÎkam wa-l-mutašÁbih) können wir als seine Definition für taÞwÐl ansehen, denn er stellt die Regeln für die Anwendung dieser Methode dar. Er sagt: „Die Übertragung des Wortes von seiner äußeren zu einer möglichen Bedeutung kann nur in dem Falle gestattet werden, wenn ein sicherer und überzeugender Beweis vorliegt, der belegt, dass die äußere Bedeutung des 3 Wortes unmöglich und undenkbar ist.“ Auch al-ĀmidÐ (gest. 631/1233) bemüht sich darum, die Anwendung dieser Methode zu beschränken: „At-taÞwÐl ist die Übertragung (naql) des Wortes auf eine andere als seine buchstäbliche Bedeutung, welche auch Gültigkeit haben kann. Der jedenfalls annehmbare und korrekte taÞwÐl ist derjenige, welcher eine Übertragung (naql) des Wortes auf eine andere als seine buchstäbliche Bedeutung vornimmt, wobei dies auch Gültigkeit haben kann, aber (für 4 die Deutung) eine starke Begründung vorliegt.“

1 2 3 4

as-SuyÙÔÐ, al-itqÁn, S. 876. az-ZabÐdÐ, TÁÊ al-ÝarÙs, unter „awala“. al-FaÌr ar-RÁzÐ, AsÁs at-taqdÐs, S. 132. al-ÀmidÐ, al-IÎkÁm fÐ uÒÙl al-aÎkÁm, Bd. 3, S. 59.

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Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

Aus diesen Definitionen kann man ersehen, dass at-taÞwÐl das Übertragen der äußerlichen Bedeutung des Wortes zu einer anderen Bedeutung unter bestimmten Bedingungen ist. Diese andere Bedeutung ist möglich, weil es einen Beweis bzw. eine Begründung gibt, so dass der Wortsinn mit der anderen Bedeutung verbunden erscheint. Folglich ist der Interpretierende aufgefordert zwei Sachen zu beachten, nämlich: 1. Er muss die Möglichkeit der Bedeutung erklären, die er auf das Wort übertragen hat. Und er hat zu bestätigen, dass diese Bedeutung gemeint ist, allerdings ohne eine absolute Gültigkeit zu beanspruchen. 2. Er muss die Begründung darlegen, die ihn zur Übertragung des Wortsinnes von einer auf eine andere Bedeutung führte.

1.5

Der Unterschied zwischen at-taÞwÐl (Interpretation) und at-tafsÐr“(Auslegung)

Die Gelehrten sind verschiedener Meinung über den Unterschied zwischen attaÞwÐl und at-tafsÐr. Eine Gruppe von ihnen meint, dass es keinen Unterschied zwischen at-tafsÐr und at-taÞwÐl gibt. Zu ihnen gehört aÔ-ÓabarÐ (gest. 310/922), der sein Auslegungswerk ÉÁmiÝ al-bayÁn Ýan taÞwÐl Āy al-QurÞÁn nannte. Er benutzt in seinem Titel das Wort taÞwÐl statt tafsÐr, weil taÞwÐl in der Interpretation aÔ-ÓabarÐs die Bedeutung von tafsÐr besitzt. In seiner Auslegung der Verse benutzt er zum Beispiel folgende Ausdrücke: „al-qawl fÐ taÞwÐl kaÆÁ“, „iÌtalafa ahl at-taÞwÐl“, „ittafaqa ahl at-taÞwÐl“ usw. Dies bedeutet, dass die zwei Wörter at-tafsÐr und at-taÞwÐl von ihm als Synonyme angesehen werden. Sie bedeuten al-kašf (Aufdeckung) der Wörter des Koran und die Erklärung seiner Bedeutun1 gen und Ziele. Auch AbÙ ÝUbayda (gest. 210/825) und eine andere Gruppe sind der Mei2 nung, dass at-tafsÐr und at-taÞwÐl die gleiche Bedeutung haben. Auf der anderen Seite meint eine weitere Gruppe von Gelehrten, dass es doch einen Unterschied zwischen tafsÐr und taÞwÐl gibt. Einer von ihnen, Ibn ÍabÐb an-NaysabÙrÐ übertrieb in der Unterstützung dieser Meinung, indem er spöttisch äußerte: „In unserer Zeit gibt es Exegeten, die darauf keine Antwort finden könnten, wenn sie nach dem Unterschied zwischen tafsÐr und taÞwÐl ge3 fragt würden.“ Er will damit sagen, dass derjenige, der zwischen den zwei Begriffen nicht unterscheiden kann, auf diesem Gebiet (at-tafsÐr) schwach beschlagen ist. Zu denjenigen, die ebenfalls diese Meinung vertreten, gehört ar-RÁġib

1 2 3

Siehe das Vorwort der Auslegung aÔ-ÓabarÐs von ËalÐl al-MÐs, S. 11. und siehe aÔ-ÓabarÐ, ÉÁmiÝ al-bayÁn Siehe as-SuyÙÔÐ, al-ItqÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, S. 874. as-SuyÙÔÐ, al-ItqÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, S. 874.

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al-IÒfahÁnÐ (gest. 502/ 1109), der zur Unterscheidung von tafsÐr und taÞwÐl gesagt hat: „At-tafsÐr (Auslegung) ist allgemeiner als taÞwÐl (Interpretation). Man benutzt die Auslegung meistens für die Wörter, während at-taÞwÐl für die Sinninhalte, wie beispielsweise bei der Traumdeutung, verwendet wird. Die Interpretation gebraucht man meistens für die Offenbarungsbücher, während at-tafsÐr sowohl für die Offenbarungsbücher als auch für andere Büchern benutzt wird. At-tafsÐr findet meistens für das einzelne Wort 1 Verwendung, at-taÞwÐl dagegen meistens für Sätze.“ Auch al-MÁturÐdÐ ist ein Vertreter dieser Auffassungsrichtung, und er bringt den Unterschied zwischen at-tafsÐr und at-taÞwÐl wie folgt zum Ausdruck: „At-tafsÐr ist die absolute Versicherung, dass die dargestellte Auslegung die genaue Bedeutung des Wortes ist, und gleichzeitig die Bezeugung, dass Gott mit diesem Wort genau diese Auslegung wollte, vorausgesetzt, dass es einen unwiderlegbaren Beweis für diese Auslegungsweise gibt. Wenn aber dieser fehlt, dann handelt es sich hier um eine Art der ratio2 nalen Auslegung, die zu verwehren ist. Und at-taÞwÐl wird als Auslegungsmöglichkeit mehr Gewicht als anderen gegeben, allerdings ohne 3 absolute Versicherung und ohne Bezeugung.“ Einige der Gelehrten haben gesagt: „At-tafsÐr hängt von der Überlieferung (ar4 riwÁya) und at-taÞwÐl hängt von der Kenntnis (ad-dirÁya) ab.“ AÆ-ÅahabÐ hat für sein at-TafsÐr wa-l-mufassirÙn aus den dargestellten Aussagen die Folgende ausgewählt: „At-tafsÐr ist diejenige, die auf die Überlieferung (ar-riwÁya) angewiesen ist. Und at-taÞwÐl ist diejenige, die auf die Erkenntns (ad-dirÁya) zu5 rückgeht.“ Folglich ist der Exeget (al-mufassir) ein Überlieferer (nÁqil), während der Interpretierende (al-muÞawwil) ein Erschließender (mustanbiÔ) ist. Wie die Definitionen zahlreich sind, so ist at-tafsÐr in der Tat allgemeiner als at-taÞwÐl. Man kann zusammenfassend sagen: Jede taÞwÐl umfasst tafsÐr aber nicht jede tafsÐr muss unbedingt taÞwÐl beinhalten. TafsÐr ist im Allgemeinen die Erklärung der Bedeutung. Und das ist das Ziel des at-tafsÐr und des at-taÞwÐl, jedoch wird at-tafsÐr meistens für die Wörter verwendet, während at-taÞwÐl für die Bedeutungen benutzt wird, zum Beispiel für die Interpretation der Vision. Außerdem wird at-taÞwÐl meistens für die göttlichen Bücher angewandt, während 1 2 3 4 5

ar-RÁÈib al-IÒfahÁnÐ, „Muqaddimat at-tafsÐr“, S. 402/403. Erläuterungen zu den Arten der rationalen Auslegung auf S. 62f. as-SuyÙÔÐ, al-ItqÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, S. 876, und al-ÍÁÊÊi ËalÐfa, Kašf aÛ-ÛunÙn, Bd. 1, S. 291. as-SuyÙÔÐ, al-ItqÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, S. 876. aÆ-ÅahabÐ, at-TafsÐr wa-l-mufassirÙn, Bd. 1, S. 22.

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tafsÐr sowohl für die göttlichen Bücher als auch für andere Arten von Büchern gebraucht wird. Der Geltungsbereich für at-tafsÐr liegt also eher in den einzel1 nen Wörtern, während die Domänen für at-taÞwÐl die Sätze und die Stile sind.

2.

Die Methoden der Auslegung

Der Koran ist nach allgemeiner Auffassung der arabischen Gelehrten den Arabern in ihrer Sprache herab gesandt worden, folglich verstehen alle Araber ihn. Allerdings gibt es dieser Auffassung nach im Koran Hinweise (išÁrÁt), die viele Araber nicht verstanden haben. Damit man diese Hinweise verstehen kann, braucht man die Auslegung. Die frühe Phase der Koranauslegung steht in einem engen Zusammenhang mit der ÎadÐ×-Überlieferung, welche entsprechende Aus2 sagen auf den Propheten zurückführt. Als Beispiel für den Umfang dieser Überlieferung kann dienen, dass in Hauptquellen des ÎadÐ×, im „ÒaÎÐΓ von al-BuÌÁrÐ (gest. 256/870) und im „ÒaÎÐΓ von Muslim (gest. 261/875) ganze Abschnitte 3 dem tafsÐr gewidmet sind. Die Auslegung begann sich aber allmählich vom ÎadÐ× zu trennen, und wurde zu einem unabhängigen Wissensgebiet, das seine 4 eigenen Grundlagen und Regeln hat. Aus der Bedeutung der Prophetentradition erklärt sich, dass die Auslegung auf der Basis der Überlieferung (at-tafsÐr bil-maÞ×Ùr) eine methodische Ausrichtung bildete, welche diese Literatur schon in einem frühen Stadium ausbildete. Allerdings ist nicht ganz eindeutig, ob die Quelle der Tradition auf die erste Generation der Muslime, also den Propheten 5 und seine Gefährten, beschränkt bleiben sollte. Außerdem ist zu bedenken, dass, wie sich dem Werk von MuqÁtil b. SulaymÁn (gest.. 150/767) entnehmen 1

2

3 4 5

Siehe as-Sayyid ÝAbd al-ÇaffÁr, an-NaÒÒ al-qurÞÁnÐ bayna t-tafsÐr wa-t-taÞwÐl, S. 93. Vgl. auch die von A. Rippin kurz skizzierte Unterscheidung der Begriffe (tafsÐr) und (taÞwÐl), welche von unseren Belegen unterstützt und differenziert wird („TafsÐr“, S. 84). Zur Beurteilung unterschiedlicher Einschätzungen der Zuverlässigkeit dieser Überlieferung und zu einer kritischen Sichtung der methodischen Grundlagen der islamwissenschaftlichen ÎadÐ×-Kunde siehe Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam, S. 65ff. Siehe al-BuÌÁrÐ, aÒ-ÑaÎÐÎ, Bd. 3, S. 189, und Muslim, aÒ-ÑaÎÐÎ, mit einem Kommentar von an-NawawÐ, Bd. 8, S. 152. Siehe Ibn ËaldÙn, al-Muqaddima, Bd. 1,S. 438ff., AbÙ ÍÁtim ar-RÁzÐ, az-ZÐna fi lkalimÁt al-islamiyya, S. 116 und as-Sayyid ËalÐl, DirÁsÁt fÐ l-qurÞÁn, S. 111. Es gibt einen Unterscheidungsstreit zwischen den Gelehrten, der darin besteht, dass manche von ihnen meinen, dass die Auslegung „der Nachfolgenden“ der traditionellen Auslegung hinzuzurechnen ist. Andere sagen, dass sie zur rationalen Auslegung gehört. Jedoch beschränken sich die Bücher der traditionellen Auslegung, wie die von aÔ-ÓabarÐ, nicht auf die Erwähnung der überlieferten Auslegungen vom Propheten und seinen Gefährten, sondern sie enthalten auch die überlieferte Auslegung „der Nachfolgenden“. Siehe az-ZarkašÐ, al-BurhÁn, S. 52.

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lässt, die frühe tafsÐr-Wissenschaft eine beachtliche Vielfalt von methodischthematischen Ausrichtungen aufwies. Dazu gehört auch die Erklärung mancher Koranverse durch den Koran selber. Diese Auslegungsart nennt man „tafsÐr alqurÞÁn bi-l-qurÞÁn“ (die Auslegung des Koran durch den Koran). Sie gilt heute noch vielen als der beste Weg der Auslegung, weil das Argument zutrifft: Was irgendwo im Koran kurz erwähnt wurde, könnte möglicherweise an einer anderen Stelle des Koran ausführlich behandelt werden. Ebenso enthält sie das, was von dem Gesandten, den Gefährten und den Nachfolgenden überliefert 1 wurde. Zu den wichtigsten Korankommentaren, welche der Methode der Auslegung auf der Basis der Überlieferung verpflichtet sind, gehört die von aÔ-ÓabarÐ. Sie trägt den Titel: ÉÁmiÝ al-bayÁn Ýan taÞwÐl Āy al-QurÞÁn. Diese Auslegung gilt den Exegeten, die sich mit der traditionellen Auslegung befasst haben, als erste Quelle. Dazu gehören auch TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm von Ibn Ka×Ðr, und ad-Durr al-man×Ùr fi t-tafsÐr al-maÞ×ur von as-SuyÙÔÐ usw. Sammlungen wie diesen lässt sich entnehmen, dass die Bezugnahme auf Aussagen des Propheten bzw. seiner Gefährten bereits in der Zeit der Rechtgeleiteten Kalifen „al-ÌulafÁÞ ar-rašidÙn“, also unmittelbar nach dem Tode des Propheten, Anwendung gefunden haben soll. Über AbÙ Bakr aÒ-ÑiddÐq (gest. 13/634) zum Beispiel wird erzählt, dass er sich in der Enge getrieben fühlte, wenn er den Koran selber auslegen sollte. Dafür spricht seine Aussage: „Welche Erde könnte mich tragen und welcher Himmel beschatten, wenn ich über den Koran nach meiner Meinung (bi-r-raÞy) spräche, oder 2 worüber ich nichts weiß (bi-mÁ lÁ aÝlam).“ Selbst wenn man meinen könnte, dass die Bezugnahme auf raÞy durch AbÙ Bakr vielleicht darauf hin deutet, dass diese Aussage später im Zusammenhang der Auseinandersetzung um die richtigen Methoden entstanden ist, lässt sich genauso annehmen, dass in dieser Formulierung eine authentische Frömmigkeitshaltung AbÙ Bakrs zum Ausdruck kommt. Diese Art der Auslegung behandelt nicht den ganzen Koran, denn zur Zeit des Gesandten bestand kein Bedarf dafür, weil die Leute nur nach für sie notwendigen Dingen fragten. Außerdem war der Koran in ihrer Sprache herabgesandt worden, so dass sie dessen Bedeutung verstanden. Die Leute nach der Frühzeit (Òadr al-islam) brauchten jedoch Erläuterungen zu vielen Dingen. So kam es infolgedessen zum Auftauchen und zur Verbreitung der so genannten rationalen Auslegungsmethode, welche auf den Einsichten und Argumenten des 3 Auslegenden fußt. Dazu passt, dass der Koran selber zum Nachdenken über ihn 1 2 3

Siehe aÆ-ÅahabÐ, at-TafsÐr wa-l-mufassirÙn, Bd. 1, S. 152. aÔ-ÓabarÐ, ÉÁmiÝ al-bayÁn , Bd. 1, S. 52, und Ibn AbÐ Šayba, al-MuÒannaf, Bd. 7, S. 179. Siehe as-Sayyid ÝAbd al-ÇaffÁr, an NaÒÒ al-qurÞÁnÐ bayna t-tafsÐr wa-t-taÞwÐl, S. 36.

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Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

und entsprechende Schlussfolgerungen auffordert. Zu den Versen, die darauf hinweisen, gehören: 9H ,X M‫ ا‬1   ;‫ل وأو ا‬T‫ ا‬P‫ إ‬G‫و ردو‬  1 (Wenn sie dieselbe aber dem Gesandten oder denen, die Befehl unter ihnen haben, hinterbrächten, so würden es diejenigen erfahren, die es von ihnen 2 herausbringen wollen) und 4(‫ب أ‬1( P1 ‫ن أم‬c/‫ ون ا‬3, R ‫( أ‬Wollen sie denn nicht den Koran studieren, oder sind vor ihren Herzen Schlösser?). Die nicht auf der Überlieferung basierende Auslegung ist eine Behandlungsmethode, die auf der Kenntnis (ad-dirÁya) beruht, ohne die Überlieferung der Auslegung von koranischen Texten zu ignorieren. Über die so genannte rationale Auslegung sind die Gelehrten verschiedener Meinungen. Einige von ihnen verhalten sich ablehnend, insofern als dass sie sich nicht erkühnten, diese Methode zur Auslegung des Korans zu nutzen, und gleichzeitig auch die Anwendung dieser Herangehensweise verwehrten. Sie meinten dazu: Man dürfe nicht etwas aus dem Koran auslegen, auch wenn der Exeget Wissenschaftler und Literat, vertraut mit den Beweisen und mit der Rechtswissenschaft und der Grammatik usw., wäre, sondern man müsse sich auf das beschränken, was vom Propheten – Friede und Segen seien mit ihm –, von seinen Gefährten und von den 3 Nachfolgenden überliefert wurde. Andererseits gab es Leute, die eine andere Meinung zum oben Erwähnten pflegten, insofern als sie keine Bedenken dagegen hatten, den Koran durch ihre eigene Anstrengung auszulegen. AÆ-ÅahabÐ hat in seinem Werk at-TafsÐr wa-lmufassirÙn die Argumente beider Gruppen erklärt, und die Grundlage des Unterschiedes erläutert, als er sagte: „Wenn wir die Position der strengen Exegeten (welche sich gegen jede Anwendung von raÞy im tafsÐr wandten) bei der Koranauslegung betrachten und den Grund ihrer Strenge erkennen und uns danach auch die Position der Exegeten des Koran, die nach der rationalen Methode arbeiten, anschauen, und uns die Vorbedingungen, die jeder erfüllen soll, wenn er den Koran nach seiner Meinung auslegen will, ansehen, und wenn wir schließlich die Beweise beider Gruppen genau analysieren, werden wir feststellen, dass es sich hier um einen formellen und nicht um einen realen Unterschied handelt. Um diese Feststellung zu verdeutlichen, können wir sagen, dass die rationale Auslegung in zwei Arten zu unterteilen ist. Die erste Art entspricht dem Sprachstil der Araber und ihrer Ausdrucksweise und steht gleichzeitig im Einklang mit dem Koran und der Sunna. Bei dieser Art sind auch alle Vorbedingungen der Koranauslegung erfüllt. Diese Art ist zweifelsohne erlaubt, und die Exegeten, die

1 2 3

an-NisÁÞ, 83. MuÎammad, 24. Siehe ar-RÁÈib al-IÒfahÁnÐ, „Muqaddimat at-tafsÐr“, S. 422/423.

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die Koranauslegung nach der rationalen Auslegung erlauben, beziehen sich auf diese Art. Die zweite Art der rationalen Auslegung ist diejenige, die sich den Regeln der arabischen Sprachwissenschaft widersetzt, den šarÐÝa-Grundlagen widerspricht und die Vorbedingungen der Koranauslegung nicht erfüllt. Diese Art der rationalen Auslegung ist Gegenstand 1 des Verbotenen und missbilligenswert.“ Das heißt, der Autor interpretiert die Ablehnung der rationalen Auslegung als einen Vorbehalt gegen die rationale Auslegung, welche auf keinen Beweis gegründet ist bzw. sich der Willkürmeinung unterwirft, oder die einer bestimmten Richtung und einem persönlichen Zweck dient. In entsprechender Weise argumentiert al-ĠazÁlÐ in seinem IÎyÁÞ ÝulÙm ad-dÐn gegen die Beschränkung der Auslegung auf die Überlieferung: „Es ist jedem gestattet, je nach Begriffsvermögen und seiner Verstandesschärfe aus dem Koran zu erschließen. Und was die Verwehrung von attaÞwÐl angeht, so kann dies anhand eines der beiden folgenden Aspekte erklärt werden. Der erste Aspekt trifft zu, wenn man zu einer bestimmten Sache eine Meinung und eine Zuneigung hat. In diesem Fall interpretiert man den Koran nach seiner Meinung und seiner Neigung, um seinem Ziel Kraft zu verleihen. Wenn man aber keine Meinung und keine Neigung zur behandelten Sache hätte, würde man nicht zu diesem Auslegungsergebnis kommen. Der zweite Aspekt ist vorhanden, wenn man unüberlegt den Koran nach dem äußerlichen Sinn der arabischen Sprache auszulegen versucht, ohne das notwendige Hören (as-samÁÝ) und die 2 Überlieferung vom Seltenen des Koran... usw. zu beherrschen.“ An anderer Stelle erwähnt er eine Koranauslegung, welche über den äußeren Wortsinn hinausgeht und somit andere Erkenntnisweisen zulässt: „Das Verständnis von Koranbedeutungen ist als ein weites und unbeschränktes Feld zu sehen. Weiterhin verkörpert die Überlieferung der äu3 ßerlichen Koranauslegung nicht das Ende der Erkenntnis.“ Ar-RÁġib al-IÒfahÁnÐ zieht in seinem Werk Muqaddimat at-tafsÐr nach Darstellung der Argumente, sowohl der Befürworter als auch der Gegner der rationalen Auslegung, die Schlussfolgerung, dass beide methodischen Ausrichtungen, die auf Überlieferung und die auf Argumenten beruhende, ihre Berechtigung haben:

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aÆ-ÅahabÐ, at-TafsÐr wa-l-mufassirÙn, Bd. 1, S. 264. AbÙ ÍÁmid al-ÇazÁlÐ, IÎyÁÞ ÝulÙm ad-dÐn, Bd. 1, S. 343. AbÙ ÍÁmid al-ÇazÁlÐ, IÎyÁÞ ÝulÙm ad-dÐn, Bd. 1, S. 342.

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Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

„Und einige Gelehrte haben erwähnt, dass die beiden Meinungsrichtungen Übertreibung und die Vernachlässigung sind (sofern sie sich auf eine Methode allein beschränken). Denn wer sich nur mit dem ihm Überlieferten begnügt, der hat vieles, was man dabei nötig braucht, beiseite gelassen. Und wer jedem gestattet, mit der Koranauslegung nach beliebigem Gutdünken umzugehen, der hat den Koran in eine Lage der Verwirrung versetzt und hat die Wahrheit der Worte Gottes nicht begriffen, 1 denn im Koran steht: ‫آ أو ا ا; ب‬M,8‫> و‬c ‫ وا‬38 (... damit sie über seine Zeichen nachsinnen und damit diejenigen bedenken, die Ver2 stand besitzen.)“ Seine Beurteilung findet auch darin Bestätigung, dass beide methodischen Ausrichtungen in Wirklichkeit in den meisten Korankommentaren gemischt er3 schienen. Dennoch sind einige Werke bekannt dafür, dass sie der Auslegung auf der Basis des Arguments breiten Raum geben. Dazu gehört at-TafsÐr al-kabÐr von alFaÌr ar-RÁzÐ. Diese Auslegung zeichnet sich durch die ausgedehnte Benutzung und Behandlung vieler Themenbereiche aus. Weiterhin können folgende Kommentare als wichtige Zeugnisse dieser Art der Auslegung betrachtet werden: MadÁrik at-tanzÐl wa-ÎaqÁÞiq at-taÞwÐl“ von an-NasafÐ, ĠarÁÞib al-qurÞÁn wa-raġÁÞib al-furqÁn von an-NaysabÙrÐ und RÙÎ al-maÝÁnÐ von al-AlÙsÐ, obwohl die letzten zwei Auslegungen von manchen Gelehrten als išÁrÐ-Auslegung betrachtet werden. Sie sind dieser Meinung, weil einige Verse darin entsprechend der išÁrÐAuslegungsmethode interpretiert wurden. Aber sie sind beide in der Tat als Bücher der rationalen Auslegung zu betrachten, weil – wie aÆ-ÅahabÐ sagt – „..ihr Ziel nicht die išÁrÐ-Auslegung war, sondern, wie es scheint, die išÁrÐ-Auslegung 4 der äußerlichen Koranauslegung untergeordnet war.“ Ausgehend von diesen zwei Richtungen begann die Auslegung sich in verschiedener Weise weiterzuentwickeln, insofern, als die Exegeten vielfältige Methoden anwandten. Diese Auslegungsmethoden unterscheiden sich durch die jeweilige (Fach-)Richtung, mit der sich der Exeget beschäftigt. Infolgedessen bildeten sich folgende Auslegungsrichtungen aus: die sprachliche, die juristische, die grammatische, die rhetorische und die sufische Richtung. Die sufische Auslegungsrichtung ist der Angelpunkt unseres Interesses in dieser Studie.

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ÑÁd, 29. ar-RÁÈib al-IÒfahÁnÐ, „Muqaddimat at-tafsÐr“, S. 423. siehe dazu Norman Calder: „TafsÐr from ÓabarÐ to Ibn KathÐr – problems in the description of a genre“, S. 128-162. aÆ-ÅahabÐ, at-TafsÐr wa-l-mufassirÙn, Bd. 1, S. 361 und siehe ÝItr, NÙr ad-DÐn, „at-TafsÐr”, S. 700 ff.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

3.

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Die sufische išÁrÐ-Auslegung

Die Sufis haben in den Wörtern des Koran ein weites Feld gefunden, um ihre Gedanken und Ideen auszudrücken, eben weil die Bedeutung dieser Wörter nicht auszuschöpfen ist. Nach dieser Vorstellung kann man ihre Bedeutungen nicht auf nur eine Bedeutung begrenzen: „Die Koranwörter waren für die Leute des 'aÆ-Æawq' (des Kostens) und des 'al-wiÊdÁn' (des Gefühles) ein Vorbild, dem sie bei der Koranrezitation folgten. Dadurch werden ihnen je nach ihrer Empfangsbereitschaft die im Koran verborgenen Dinge aufgedeckt, und die Geheimnisse des 1 im Koran Verborgenen entsprechend ihrer Fähigkeit gezeigt.“ Diese Art der Auslegung entwickelte einen Sprachgebrauch, der bekannte Lexeme mit neuen Bedeutungen verband. Diese resultieren aus einem Prinzip, an das sich die Sufis halten: Dass die Worte Gottes grenzenlos sind, weil man sie nicht erfassen kann, denn was unendlich ist, kann nur in einer unendlichen 2 Weise ausgedrückt werden. In diesem Rahmen sagt Sahl at-TustarÐ: „Wenn dem Diener bei jedem Buchstaben aus dem Koran tausend Bedeutungen eingegeben werden, erreicht er am Ende nicht, was Gott in einem Vers in seinem Buch niedergelegt hat, weil der Koran Seine Rede ist und Seine Rede Seine Eigenschaft ist. So, wie Gott unendlich ist, ist auch die Bedeutung seiner Rede unendlich. Aber jeder versteht in dem Maße, 3 wie es ihm eingegeben wird.“ Deshalb meinen die Sufis, dass die Texte eine äußerliche Bedeutung haben, denen aber gleichzeitig verborgene Hinweise auf Feinheiten innewohnen, die 4 nur den „arbÁb as-sulÙk“ (die Leute des Benehmens) aufgedeckt werden. Diese verborgenen Hinweise zeigen sich dem Sufi während seiner Rezitation des Koran und werden dann durch ihn in eine entzifferbare Sprache übertragen. Dies ist der Vorgang, der als išÁrÐ-Auslegung, das heißt als Auslegung der im Koran 5 angelegten išÁra, bezeichnet wird. Die verborgene Bedeutung, die die Sufis durch al-išÁra erreichen, ist auf den Glauben daran, dass der Koran ein Inneres 1 2 3 4

5

al-QÁšÁnÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-karÐm, Bd. 1, S. 5. Siehe AdÙnÐs, aÒ-ÑÙfiyya wa-s-sÙryÁliyya, S. 23. aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 107. Siehe al-ÍÁÊÊÐ ËalÐfa, Kašf aÛ-ÛunÙn, Bd. 1, S. 357, und al-AlÙsÐ, RÙÎ al-maÝÁnÐ, Bd. 1, S. 17. Ähnlich ist Böwering in seiner Erklärung zu išÁra vorgegangen, allerdings hat er das Vorhandensein von išÁra im Koran selbst nicht wahrgenommen. Siehe Böwering, The QurÞÁn Commentary of al-SulamÐ, in: Islamic Studies presented to Charles J. Adams, S.51 as-Sayyid ËalÐl hat in seinen DirÁsÁt fÐ l-qurÞÁn (S. 129) darauf hingewiesen, dass anNaysÁbÙrÐ den Begriff (išÁrÐ-Auslegung) als erster verwendet hat, später nutzte ihn auch al-AlÙsÐ.

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und ein Äußeres hat, gebaut. Diese Sicht wird durch Texte und Argumente unterstützt, die darauf hinweisen, dass die Bedeutungen des Koran ein weites und offenes Feld für die mit dem entsprechenden Verständnis versehenen Leute darstellen. Diese Sichtweise kann sich auf den Koran selbst stützen, in dem man folgende Aussagen Gottes findet: ·F3I ‫ن‬/4 ‫م
=دون‬/‫
ء ا‬Q‫ ل ه‬ (Was ist mit diesem Volk, dass sie kaum ein Wort verstehen.). 2 y‫ا‬8F‫  آ‬R,?‫ ا‬8 ‫وا‬3Y 2‫ ا‬8D 3  ‫ن و آن‬c/‫ ون ا‬3, R ‫أ‬ (Denken sie denn nicht sorgfältig über den Koran nach? Wenn er von jemand anderem wäre als von Allah, würden sie in ihm wahrlich viel Widerspruch finden.) 1

4(‫ب أ‬1( P1 ‫ن أم‬c/‫ ون ا‬3, R ‫ أ‬3

(Wollen sie denn nicht den Koran studieren, oder sind vor ihren Herzen Schlösser?) Diese Verse lassen sich so verstehen, dass der Koran eine innerliche und eine äußerliche Bedeutung hat, da Gott, als er die Ungläubigen tadelte, weil sie kaum ein Wort verstehen, und er sie infolgedessen zum Nachdenken über den Koran antrieb, damit nicht meinte, dass sie die Wörter des Koran nicht verstehen, oder dass er sie zum Verstehen der äußerlichen Bedeutung antreibt. Denn als Araber sind sie der arabischen Sprache des Koran mächtig, und verstehen folglich den Ausdruck seinem äußeren Sinn entsprechend. Vielmehr ist gemeint, dass sie die in diesem Diskurs enthaltene Intention Gottes nicht verstehen. Gott veranlasst sie dazu, über seine Verse nachzudenken, bis sie diese Intention (Gottes), womit das Innere gemeint ist, dem gegenüber sie unwissend waren, und das sie durch 4 ihre Vernunft nicht erreicht haben, begreifen. Diese Sichtweise findet auch in Überlieferungen vom Propheten Bestätigung:

3I ‫ف‬I E=‫ و‬H ‫ و‬b  c E= , ‫ف‬I‫  أ‬T P1 ‫_ل‬9‫ن أ‬c/‫إن ا‬ a1H 3I E=‫ و‬5

1 2 3 4 5

an-NisÁÞ, 78. an-NisÁÞ, 82. MuÎammad, 24. Siehe aš-ŠÁÔibÐ, al-MuwÁfaqÁt, Bd. 3, S. 227 und 228. al-MinÁwÐ, Fayà al-qadÐr, Bd. 3, S. 54, und siehe as-SuyÙÔÐ, al-ItqÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, S. 902. Dieser ÎadÐ× ist in der Auslegung von at-TustarÐ in anderer Form erschienen, nämlich: “:.(‫* و و‬9&‫ه و‬5 ‫ ا "!ن إ و  أر& ن‬8 ! * „ (Es gibt keinen Vers im Koran, der nicht vier Bedeutungen (maÝÁnin) hat, nämlich eine äußere (ÛÁhir), eine innere (bÁÔin), eine als Ende (Îadd) und eine als Ausgangspunkt (muÔÔalaÝ). At-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 3.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

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(Der Koran wurde auf sieben Buchstaben herabgesandt. Jeder Vers in ihm hat ein Äußeres (Ûahir) und ein Inneres (bÁÔin). Und jeder Buchstabe hat ein Ende (Îadd), und jedes Ende (Îadd) hat einen Ausgangspunkt (muÔÔalaÝ). Weiterhin sagt der Prophet:

‫ ج ا د‬H ‫ و‬b  ‫ن >\ ا ش‬c/‫ ا‬1

(Der Koran ist unter dem Thron. Und er hat ein Äußeres (ÛÁhir) und ein Inneres (bÁÔin), wo er den Dienern gegenüber argumentiert.). Diese Aussagen geben der Auffassung Ausdruck, dass der Koran ein Äußeres und ein Inneres hat. Was mit den Begriffen ÛÁhir (Äußeres), bÁÔin (Inneres), Îadd (Ende) und muÔÔalaÝ (Ausgangspunkt) im Einzelnen bezeichnet wird, darüber sind sich die Gelehrten nicht einig. Eine Erklärung stammt von at-TustarÐ:

„Das Äußere des Verses ist die Rezitation (tilÁwa). Das Innere des Verses

ist das Verständnis (fahm), Îadd ist sein Gebot und Verbot. MuÔÔalaÝ bedeutet, dass das Herz eine untrügliche Einsicht besitzt in das, was mit diesem Vers gemeint wurde (išrÁf al-qalbi ÝalÁ al-murÁdi bihÁ ), und dies fiqhan mina l- llÁh, Ýazza wa-Êalla, das heißt, als eine von Gott gegebene 2 Erkenntnis.“ Nach anderer Auffassung bezeichnen die Begriffe aÛ-ÛÁhir und al-bÁÔin zwei Dimensionen des Koran, die sich durch bestimmte Handlungen erschließen, nämlich durch Rezitation (tilÁwa) und Verständnis (fahm). Al-Îadd bedeutet die Bestimmungen bezüglich des Erlaubten und Verbotenen (aÎkÁm al-ÎalÁl wa-l-ÎarÁm), und muÔÔalaÝ ist die untrügliche Einsicht in die Verheißung und 3 die Warnung (al-išrÁf ÝalÁ-l-waÝd wa-l-waÝÐd). Andere Ausführungen über die Bedeutung von Îadd und muÔÔalaÝ besagen, dass jeder Buchstabe Îadd hat, das heißt Ziel und Absicht für das, was Gott mit seiner Bedeutung meint (ayy muntahÁ fÐ mÁ arÁda AllÁh min maÝnÁhu). Auch heißt es, dass entsprechend der damit verbundenen Bedeutung von Grenze und Maß, jede Bestimmung ein Maß aus dem Lohn und der Strafe hat (li-kulli Îukm miqdÁr min a×-×awÁb wa-l-ÝiqÁb). In ähnlicher Weise wird für die oben zitierten Aussage des Propheten „li-kulli Îadd muÔÔalaÝÝ“ folgende Erklärung gegeben: Jede Bedeutung und jedes Urteil, die mehrdeutig sind, haben muÔÔalaÝ, das heißt einen Erkenntnispunkt, an dem man die Erkenntnis, die intendiert 4 war, erreicht. Außerdem heißt es, die Bedeutung von al-muÔÔalaÝÝ sei die, dass 1 2 3 4

Siehe as-SuyÙtÐ, al-ItqÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, S. 902. at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 3. Siehe as-SuyÙÔÐ, al-ItqÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, S. 903. Zur Erklärung des Unterschieds zwischen bÁÔin und muÔÔalaÝ siehe das Kapitel über die Terminologie in der sufischen Koran-Exegese S. 228, Fußnote 4.

58

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

der Diener über den Lohn und die Strafe unterrichtet wird, die er im Jenseits als 1 Vergeltung erhält. Auch AbÙ ÝUbayda (gest. 210/825) bringt die Bedeutung von al-bÁÔin, im Gegensatz zu aÛ-ÛÁhir, mit dem inneren Sinn als der Intention einer Aussage in Zusammenhang:

„Die Heilsgeschichten, die Gott im Koran über die vergangenen Völker erzählt hat und die von ihm an diese Völker erteilten Strafen, berichten äußerlich über den Niedergang dieser Völker. Die eigentliche, nämlich innere Absicht dieser Erzählungen über diese Völker ist die Ermahnung und Warnung der nachfolgenden Völker davor, den gleichen Weg, wie diese untergegangenen Völker zu beschreiten, damit sie das Schicksal die2 ser vernichteten Völker vermeiden können.“ Der Überlieferung nach sollen die Gefährten des Propheten bereits die išÁrÐAuslegung gekannt haben. Dazu gehört die von al-BuÌarÐ (gest. 256/870) überlieferte Aussage von Ibn ÝAbbÁs (gest. 68/ 687): „ÝUmar (gest. 23/ 644) pflegte mich mit den großen Prophetengefährten (ašyÁÌ badr) zu empfangen. Möglicherweise waren einige von ihnen darüber unglücklich, und daraufhin fragte ihn einer von ihnen: 'Warum empfingst du uns mit diesem Jungen, obwohl du genau weißt, dass wir viele ihm gleichaltrige Jungen haben?' Daraufhin antwortete ÝUmar: 'Aber ihr kennt doch seine Nähe zu dem Propheten!' (innahu min Îay×u 3 Ýalimtum). Eines Tages lud ÝUmar mich ein und empfing mich mit ihnen. Mir ist damals aufgefallen, dass ÝUmar mich nur eingeladen hatte, um ihnen mein besonderes Verständnis des Koran zu zeigen. ÝUmar fragte: 'Was sagt ihr über (folgende) Verse Gottes': 'o,4‫ وا‬2‫ ا‬+9 ‫ء‬Y ‫'إذا‬ (Wenn die Hilfe Allahs und der Sieg kommt?). Einige erwiderten: 'Uns ist empfohlen worden, Allah zu lobpreisen und ihn um Vergebung zu bitten, wenn er uns hilft und den Sieg beschafft.' Andere schwiegen. Daraufhin fragte er mich: 'Oh Ibn ÝAbbÁs! Bist du auch dieser Ansicht?' Ich erwiderte: 'Nein.' Darauf sagte er: 'Was ist deine Meinung?' Ich antwortete: 'Das ist die Lebensfrist des Propheten – Friede und Segen Allahs seien mit ihm – und Allah hat sie ihm verkündet. Allah sagt: +9 ‫ء‬Y ‫إذا‬ o,4‫ وا‬2‫ ‚ا‬wenn die Hilfe Allahs und der Sieg kommt, dann hat Gott damit sagen wollen: das ist das Zeichen deiner Lebensfrist, und sodann:  ‫ آن >ا‬9‫ إ‬G4K,T‫ وا‬S ‫ ر‬3 o X (dann lobpreise deinen Herrn und

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Siehe as-SuyÙÔÐ, al-ItqÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, S. 903. as-SuyÙÔÐ, al-ItqÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, S. 903, AbÙ ÝUbayda hat diesen Text in seinem Buch MaÊÁz al-qurÞÁn nicht erwähnt. Siehe Ibn ÍaÊar, al-FatÎ al-bÁrÐ, Bd. 8, S. 607.

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bitte ihn um Vergebung; gewiss er ist reueannehmend).' Danach äußerte 1 ÝUmar: 'Ich kenne keine andere Auslegung als deine.'„ Dem lässt sich entnehmen, dass Ibn ÝAbbÁs und ÝUmar hinter der äußerlichen Bedeutung die innerliche Bedeutung verstanden haben, auf die die Sure durch 2 išÁra verweist. Ebenso überliefert man, dass nach der Herabsendung der folgenden Aussage Gottes: ‫م‬RTq‫\ = ا‬8J‫ ور‬, 9 =81 \>‫\ = د= وأ‬1‫م أآ‬8‫ا‬ ‫ د‬3 (Heute habe ich euch eueren Glauben vollendet und habe Meine Gnade an euch erfüllt, und es ist Mein Wille, dass der IslÁm euer Glauben ist), die Gefährten sich freuten und ÝUmar weinte, wobei letzterer äußerte, dass nach der Vollkommenheit nur die Unvollkommenheit kommt, insofern als er die Todesbotschaft für den Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – gefühlt hat. Ibn AbÐ Šayba (gest. 235/849) überlieferte: „...dass ÝUmar ibn al-ËaÔÔÁb, als dieser Vers herabgesandt wurde, weinte. Und daraufhin fragte der Prophet ihn: 'Was bringt dich zum Weinen?' ÝUmar hat geantwortet: 'Das, was mich zum Weinen bringt, ist, dass unser Glaube im Zunehmen begriffen war, aber wenn etwas vollkommen ist, so nimmt es in der Folge wieder ab.' Der Prophet antwortete: 'Du 4 hast recht.'“ ÝUmar hat die išÁrÐ-Bedeutung dieses Verses erfasst, nämlich die Todesanzeige für den Propheten, und der Prophet hat ÝUmar in diesem Verständnis zugestimmt. Dagegen können wir sehen, dass die Gefährten sich über die Herabsendung dieses Verses gefreut haben, weil sie aus dem Vers nur das verstanden haben, worauf sein Äußeres hinweist, nämlich die Vollkommenheit der Religion und die Vollständigkeit der Gnade für sie. Hinzu kommen noch die überlieferten Aussagen einiger Gefährten, die darauf hinweisen, dass es bei den Bedeutungen des Koran Spielraum für diejenigen gibt, die die Fähigkeiten des Verstehens und des Erfassens besitzen. Eine Grundlage für diese Auffassung der Interpretation ist die Einsicht in die Mehrdeutigkeit des Korans. So heißt es in einer von AbÙ ad-DardÁÞ (gest. 32/653) überlieferten Aussage:

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al-BuÌÁrÐ, aÒ-ÑaÎÐÎ, Bd. 3, S. 332, Nr. 4970. Siehe aÆ-ÅahabÐ, at-TafsÐr wa-l-mufassirÙn, Bd. 3, S. 21. al-MÁÞida, 3. Siehe Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 2, S. 23; al-QurÔubÐ, al-ÉÁmiÝ li aÎkÁm alqurÞÁn, Bd. 6, S. 61, und al-AlÙsÐ, RÙÎ al-maÝÁnÐ, Bd. 4, S. 90.

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„Du verstehst den Koran nicht ganz, bis du seinen mehrdeutigen Charakter genau kennst (innaka lÁ tafqahu kulla l-fiqhi ÎattÁ tarÁ al-qurÞÁna 1 wuÊÙhan).“ Dem entspricht die von Ibn MasÝÙd (gest. 32/ 653) überlieferte Äußerung: „Wer das Wissen der Vor- und Nachfahren gewinnen wolle, der möge über den Koran nachdenken (man arÁda Ýilma l-awwalÐna wa-l-aÌirÐna 2 fa-l yu×awwir al-QurÞÁn).“ Und entsprechend überlieferte man von ImÁm ÝAlÐ (gest. 40/660): „Wenn ich gewollt hätte, so hätte ich siebzig Kamele mit den verschiedenen Auslegungen der Eröffnungs-SÙra bepacken können (lau šiÞtu la aw3 qartu sabÝÐna baÝÐran min tafsÐri sÙrati l-fÁtiÎa).“ Das Erkenntnismodell, das aus diesen Überlieferungen aufscheint, bedeutet, dass sich das Gemeinte nicht vermittelt, wenn man die Auslegung auf den äußeren Sinn beschränkt, sondern nur durch das Verständnis der innerlichen Bedeutung. Die Unterscheidung einer äußeren und einer inneren Bedeutung hat eine Reihe von Implikationen. Die äußerliche Bedeutung erkennt jeder, der mit der arabischen Sprache vertraut ist. Die innerliche Bedeutung ist mit Geheimnissen und Bedeutungen angefüllt, die an der Begrenztheit unseres unfähigen Verstandes nicht Halt machen. Diese innerliche Bedeutung kann nur von denen aufgedeckt werden, die reine Herzen besitzen. Die Voraussetzungen dafür, den inneren Sinn zu verstehen, wird nämlich durch Handeln (al-Ýamal) erworben, und zwar in dem Sinne, dass niemand die Fähigkeit zu dieser Auslegung erringt, wenn er nicht gegen seine Triebseele gekämpft, sie von Trübungen geklärt und sein Herz von jeder günstigen Gelegenheit freigemacht hat, um zu den inneren Standplätzen der Sufis emporzusteigen. Diesem Gedanken gibt Ibn ÝAÔÁÞ al-ĀdamÐ Ausdruck: „Niemand versteht die Zeichen des Koran (išÁrÁt al-QurÞÁn), nur derjenige, dessen Geheimnis von 4 den weltlichen Dingen und dem, was darin ist, gereinigt ist.“ Und al-QušayrÐ schreibt in dem Vorwort seiner Auslegung LaÔÁÞif al-išÁrÁt: „Er (Gott) hat die besten Frommen seiner Diener durch das Verstehen dessen, was AllÁh an Feinheiten seiner Geheimnisse und Lichter in seinem Buch verstreut hat, gesegnet, damit sie die Feinheiten der im Koran versteckten Zeichen und verborgenen Symbole erschließen. Durch das, was er ihren Geheimnissen an verborgenen Dingen durch Andeutung 1 2 3 4

Ibn SaÝd, ÓabaqÁt Ibn SaÝd, Bd. 2, S. 114. aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 105. al-ÇazÁlÐ, IÎyÁÞ ÝulÙm ad-dÐn, Bd. 1, S. 341. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 155.

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vermittelt, erfassten sie, und dies auf der Grundlage dessen, womit sie an Lichtern des Verborgenen ausgezeichnet wurden, im Koran Dinge, die den anderen Menschen weiterhin verborgen bleiben. Danach berichteten sie darüber je nach ihren Zuständen und nach ihrem Stellenwert und Allah, der Erhabene, inspiriert sie dabei durch seine Segnung. Deshalb berichten sie durch die Hilfe Allahs über Ihn und erzählen über Seine Feinheiten und weisen auf Ihn hin. Und am Ende bleibt die Entschei1 dung über das, was sie tun oder lassen, in Allahs Hand.“ Man kann aus diesem Text ableiten, dass diese Form der Erschließung sich von anderen Erschließungsarten in einigen Punkten unterscheidet. Dazu gehört das Element der Auserwählung. Folglich könnten diejenigen, die Gott nicht mit seiner Gnade bedacht hat, išÁrÁt nicht aus dem Koran erschließen, auch wenn sie eine hohe Wissens- und Erkenntnisstufe erreicht hätten. Für die Erschließung des išÁra aus einem Ausdruck gilt eine besondere Voraussetzung, nämlich das Vorausgehen einer göttlichen Wahl. Dieser Auffassung zufolge reicht es nicht, Gelehrter zu sein, um die verborgenen Juwelen unter dem Äußeren der Wörter aufzudecken; vielmehr bedarf es eines geistigen Kampfes, der Klärung der Seele von allen Lastern, ihrer Ausstattung mit den guten Eigenschaften und 2 die Befreiung des Herzens von allen Beziehungen. Das bedeutet nicht, dass derjenige, den Gott für jenes Verstehen ausgesucht hat, und der gegen seine Seele gekämpft und sie mit den guten Eigenschaften geschmückt hat, dabei ohne das erworbene Wissen auskommt. Diejenigen, die den Koran nach der išÁra-Methode auslegen, müssen zu den Führenden der Wissensgebiete des Koran, der 3 Rechtswissenschaft, des ÎadÐ×, der Auslegung und der Sprache gehören. Das heißt, die erforderliche Qualifikation für diese Art der Koranauslegung ist ladunnÐ-Wissen und erworbenes Wissen gleichermaßen. Es handelt sich demnach um eine äußerst voraussetzungsvolle Form der Koranauslegung. Die weitgehenden Bedingungen der vorhergehenden Erwähltheit durch Gott und der sufischen Praxis, die eng mit dem sufischen Wissensbegriff verbunden sind, sind weder leicht zu erfüllen, noch gar leicht zum Scheine vorzugeben. Es lässt sich denken, dass darum der Gebrauch dieser Auslegungsart, gemessen an der Häufigkeit der Verwendung der anderen Auslegungsarten, recht selten war; denn bereits das Verstehen dieser Auslegung durch den Leser oder Hörer setzte nach Verständnis der Sufis die Bemühung um diese Qualifikationen voraus. 1 2

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al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 1, S. 41. Siehe IbrÁhÐm BasyÙnÐ, in seiner Einführung zur Auslegung von LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 1, S. 23, und siehe auch die Ausführungen über al-išÁra in dem Kapitel über die Terminologie in der sufischen Koran-Exegese. Siehe die Ausführungen darüber unter Erkenntnis im Kapitel der Terminologie in der sufischen Koran-Exegese .

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In diesem Zusammenhang ist wichtig, die Unterscheidung von ramz (Symbol) und išÁra hervorzuheben. Bei der Verwendung von Symbolen verweist ein Zeichen, in der Regel ein bildlicher Ausdruck, auf einen darüber hinaus gehenden, von der konkreten Bedeutung gelösten Sinn, wobei Zeichen und Bedeutung zumeist in einer festen, geläufigen Verbindung stehen. Die Auslegung von išÁra wendet sich eben gerade nicht von der konkreten Ausgangsbedeutung des Zeichens ab, deshalb steht der Begriff išÁra und nicht ramz (Symbol) im Mittelpunkt dieser Auslegungsart. Wenn der sufische Exeget also diese zwei Bedingungen, die Wahl und die mit dem Wissen verbundene Praxis erfüllt, dann kann er die išÁrÁt aus den Ausdrücken erschließen, indem er den Koran unter vollständiger Hingabe des Gehörsinnes und der Herzensgegenwart rezitiert. Noch deutlicher gesagt, die Erschließung des Korans durch die Sufis basiert auf der Rezitation einer Sure oder eines Verses und deren Wiederholung verbunden mit dem Nachsinnen über die Bedeutungen der Wörter. Dabei gehen sie nicht zu einem andern Vers über, bis sie die Bedeutungen des ersten Verses erkennen, und Gott ihnen das, was ihnen beim Verstehen des folgenden Verses hilft, eingegeben hat. Dies geschieht durch die Hingabe von Gehör und Gegenwart des Herzens, sowie durch die aus1 schließliche Beschäftigung mit dieser Sache. Diese Herangehensweise illustriert AbÙ ÓÁlib al-MakkÐ: „Wenn der Diener vor Allah ein aufmerksames Ohr hat, dem Geheimnis von Allahs Wörtern gespannt zuhört, ein zeugnisbereites Herz für die Bedeutungen von Allahs Eigenschaften hat, die Macht Allahs schaut, seine Fähigkeiten und sein Wissen hinter sich lässt, sich von seiner Kraft und Macht freimacht, Allah, den Sprecher, sehr ehrt und wenn er sein Bedürfnis nach dem Verstehen bei einem aufrichtigen Zustand, bekehrtem Herzen, klarer Gewissheit und bei einem starken Wissen zeigt, dann wird er die von Allah entschiedene Aussage hören und das 2 Wissen über die verborgene Antwort erleben.“ Ähnlich äußerte sich al-QušayrÐ: „Der Weg der Leute des išÁra und des Verste3 hens ist das Geben des Gehörs und die Anwesenheit des Herzens…“ Für diese beiden genannten Haltungen, Gegenwart des Herzens und Hingabe des Hörsinnes im Prozess der Auslegung, berufen sich die Sufis auf eine Aus4 sage Gottes: 38 ‫ وه‬aX‫ ا‬P/‫ أو أ‬71(  ‫آى  آن‬M S‫( إن  ذ‬Siehe, hie-

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Siehe AbÙ l-ÝAlÁÞ ÝAfÐfÐ, at-ÓaÒawwuf a×-tawra ar-rÙÎiyya fÐ l-islÁm, S. 116. AbÙ ÓÁlib al-MakkÐ, QÙt al-qulÙb, Bd. 1, S. 69. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 1, S. 220. QÁf, 37.

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rin ist wahrlich eine Ermahnung für den, der ein Herz hat oder Gehör gibt und dabei Zeuge ist.). So lehrte AbÙ SaÝÐd al-ËarrÁz (gest. 279 /892): „Die erste Bedingung für das Verstehen von Gottes Buch ist die Anwendung dieses Buches (al-Ýamal bihi), weil darin das Wissen, das Verstehen und die Erschließung liegt. Das Erste im Verstehen ist das Geben des Gehörs und das Schauen (al-mušÁhada), denn Gott sagt: S‫ ذ‬P ‫إن‬ 1 38 ‫ وه‬aX‫ ا‬P/‫ أو أ‬71(  ‫آى  آن‬M‚ (Siehe, hierin ist wahrlich eine Ermahnung für den, der ein Herz hat oder Gehör gibt und dabei ein 2 Zeuge ist.).“ Ebenso argumentierte aÔ-ÓÙsÐ: „Man kann die Überlegung, das Nachdenken und die Ermahnung nur erreichen durch die Gegenwart des Herzens, weil Gott sagt: S‫ ذ‬P ‫إن‬ 3 38 ‫ وه‬aX‫ ا‬P/‫ أو أ‬71(  ‫آى  آن‬M (Siehe, hierin ist wahrlich eine Ermahnung für den, der ein Herz hat oder Gehör gibt und dabei ein 4 Zeuge ist), und das bedeutet: die Anwesenheit des Herzens.“ Die verborgenen Bedeutungen hinter den Wörtern, die sich für den Sufi während seiner Rezitation des Korans aufdecken, zeigen sich entsprechend sei5 ner geistlichen Bereitschaft, dem Nu und dem sufischen Zustand. Deshalb ist zu beobachten, dass die Sufis sich in ihrer Auslegung der einzelnen Verse voneinander unterscheiden. Es ergeht ihnen dabei genauso wie den Exegeten der anderen Schulen. Jedoch gibt es einen Unterschied zwischen dem Dissens der 6 sufischen Exegeten und dem Dissens der Exegeten in den anderen Schulen. Darauf wies bereits aÔ-ÓÙsÐ hin: „Sie (die Sufis) unterscheiden sich in ihrer Deduktion, wie sich die Leute des Äußeren (ahl aÛ-ÛÁhir) von den anderen Schulen unterscheiden. Jedoch führt der Dissens der Leute des Äußeren (ahl aÛ-ÛÁhir) zur Beurteilung des Fehlers und Irrtums, im Gegensatz zum Dissens in der Wissen-

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QÁf, 37. aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 113. QÁf, 37. aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 106-107. Al-QušayrÐ erklärt diesen Begriff: „Ich hörte den Meister AbÙ ÝAlÐ ad-DaqqÁq sagen: 'Der Nu ist das, worin du bist. Bist du im Diesseits, so dein Nu das Diesseits, bist du im Jenseits, so ist dein Nu das Jenseits, bist du in der Freude, so ist dein Nu die Freude, bist du in der Traurigkeit, so ist dein Nu die Traurigkeit.' Damit will er sagen: Der Nu ist das, was den Menschen beherrscht.“ Al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 114 und die Übersetzung dieses Werkes von Gramlich, S. 107. Siehe nächstes Kapitel und die Tabelle der „existierenden Dinge“ und der „Ereignisse“ im Anhang.

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schaft des Inneren (Ýilm al-bÁÔin), weil dieser Tugend, Vorzüge, Edeltat, 1 Zustände, Charakter, Standplätze und Ränge darstellt.“ Der Dissens der Sufis entspringt also aus der subjektiven Erfahrung des Kostens (Æawq), sowie dem Zustand und dem Nu, in dem der sufische Exeget lebt. Das heißt, dass dem Dissens nicht Entscheidungen der Vernunft und der Logik zu Grunde liegen, welche dadurch als Fehler und Irrtum abgeurteilt werden können. In diesem Sinne sagte aÔ-ÓÙsÐ: „Diese (die Sufis) unterscheiden sich in ihren Antworten, so wie sie sich in ihrem Nu und ihren Zuständen unterscheiden. All jenes ist gut, und 2 für jede ihrer Antworten gibt es Leute, für die sie geeignet ist.“ Allerdings betrachten die Sufis das Äußere und das Innere nicht als vollkommen getrennte Sinnbereiche. Damit man nicht glaube, dass die sufische Auslegung nur auf das Innere des Textes gerichtet sei, haben einige die sufische Position dem äußeren Sinn des Textes gegenüber erläutert. Einer von ihnen ist Ibn ÝAÔÁÞ as-SikandarÐ (gest. 709/ 1309), der wieder auf das Erfassen der Intention von Aussagen verweist. „Das (die sufische Auslegung) stellt den äußeren Sinn nicht in Abrede (laysa iÎÁlatan li-Û-ÛÁhiri Ýan ÛÁhirihi). Aber aus dem Koranvers lässt sich verstehen, wofür der Vers gebracht wurde und worauf er im Sprachgebrauch hinweist. Darüber hinaus öffnet eine Áya bzw. ein ÎadÐ× seine tiefen Bedeutungen nur demjenigen, dessen Herz Allah (für das Verständ3 nis seines Buches) geebnet hat.“ Das Bestreben, die Auslegung des äußeren Sinnes zu bewahren, wird auch in der Forderung deutlich, dass man erst die äußerliche Auslegung erlangt haben muss, und niemand danach verlangen könne, das Innere zu erreichen, bevor er das Äußere beherrscht. Wer behaupte, die Geheimnisse des Koran zu verstehen, obwohl er nicht die äußerliche Auslegung beherrsche, sei wie derjenige, der be4 haupte, dass er in das Haus eingetreten sei, bevor er die Tür durchquert habe. Das bekräftigt auch unsere häufige Beobachtung, dass der sufische Exeget, wenn er einen Vers auslegt, erst auf die äußerliche Bedeutung hinweist und dann zur innerlichen Bedeutung übergeht. Auch wenn er die äußerliche Bedeutung nicht erwähnt, so gibt er doch einen Hinweis, der besagt, dass der Vers eine äußerliche Bedeutung hat. Zum Beispiel sagt er: „wa-l-bÁÔin min al-Áya“ oder er geht zum Inneren des Verses über durch Partikel des Vergleiches, indem 1 2 3 4

aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 150. aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 152. Ibn ÝAÔÁÞ as-SikandarÐ, LaÔÁÞif al-minan, S. 136. Siehe al-ÇazÁlÐ, IÎyÁÞ ÝulÙm ad-dÐn, Bd. 1, S. 343., ders., „MiškÁt al-anwÁr“, S. 21.

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er sagt: „wa kaÆÁlika“ (ebenso)...usw. Folglich ist das Innere nicht gegen das Äußere gerichtet, sondern es macht das Äußere vollkommen. Wie aber verhält sich die Koranbehandlung der Sufis zum herkömmlichen Verständnis der Koranauslegung? Hier lässt sich ein wichtiger Unterschied feststellen. Wie bereits dargestellt, gehen die sufischen Exegeten davon aus, dass die Texte in ihrer äußeren Bedeutung gültig sind, aber gleichzeitig verborgene Hinweise auf subtile Bedeutungen enthalten. Ihr methodischer Ansatz besteht darin, der im Koran angelegten išÁra zu folgen, um das verborgene Innere zu erreichen. Die Unterscheidung von einer äußeren und einer inneren Bedeutung impliziert, dass der Exeget gleichsam das Äußere zu überwinden hat, indem er es zu einem Ausgangspunkt für das Erreichen der inneren Bedeutung werden lässt. Überträgt man das Modell des bekannten semantischen Dreiecks (siehe unten) auf die sufische Exegese, so lässt sich ausgehend vom Begriff išÁra (Hinweis auf eine innere Bedeutung) die äußerliche Bedeutung, auf die ein Wort dem allgemeinen Sprachgebrauch nach hinweist, als mušÐr (das Hinweisende, Bezeichnende) fassen. Demnach wäre die Beziehung zum al-mušÁr ilayhi (das, worauf hingewiesen wird, das Bezeichnete oder signifié), vermittelt über jene Beziehung, die gemeinhin durch die Bedeutung (signification) gegeben ist, in unserem Kontext erweitert durch išÁra. Die Beziehung zwischen al-mušÐr und al-mušÁr ilayhi, wäre demnach durch išÁra vermittelt und definiert, wobei sich aus išÁra Beziehungen ergeben, die wir hier genauer untersuchen wollen. Der Übergang zur inneren Bedeutung erfolgt also nicht durch gänzliche Abkehr von der äußerlichen Bedeutung oder durch ihre Negation. Vielmehr stellt diese die Art und Weise dar, über den man die verborgene Bedeutung, die sich hinter der äußerlichen Bedeutung verbirgt, erreichen kann. Vergleichen wir diesen Prozess mit dem, was als at-tafsÐr (Auslegung) bekannt ist, liegt der Unterschied auf der Hand. At-tafsÐr beschränkt sich auf die Erklärung der äußerlichen Bedeutung in Bezugnahme auf die bekannten Grundlagen der Auslegung. Das heißt, dass hier kein Übergang von der äußerlichen Bedeutung zu einer mit kla2 ren Hinweisen belegten innerlichen Bedeutung vorgesehen ist. Folglich gehört die Behandlung des Korans durch die Sufis nicht zur bekannten konventionellen Auslegung. Allerdings können wir das Vorgehen der Sufis aufgrund der lexikalischen Bedeutung von at-tafsÐr im Sinne von Aufdeckung und die Erklärung insofern als tafsÐr bezeichnen, als die Sufis durch ihre Behandlung des Korans Bedeutungen und Geheimnisse, die hinter der äußerlichen Bedeutung versteckt sind, aufdecken. Deshalb soll man die Benennung der sufischen Auslegung durch tafsÐr 1 2

Siehe die Analyse über ihre Auslegungen mancher Wörter des Koran im nächsten Kapitel und die Tabelle der existierenden Dinge und der Ereignisse. Siehe die Ausführungen über den Begriff des išÁra im Kapitel der Terminologie.

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so verstehen, dass diese Bezeichnung aufgrund der lexikalischen Bedeutung für das Wort tafsÐr geschieht und nicht aufgrund der fachspezifischen Bedeutung, 1 die mit bestimmten Grundlagen verbunden ist. Ebenso finden wir bei einem Vergleich der Art und Weise der sufischen Auslegung mit der Methode des taÞwÐl (Interpretation) einen Unterschied zwischen beiden, weil at-taÞwÐl laut schon erwähnter Definition das Ablenken der äußerlichen Bedeutung eines Wortes zu einer anderen Bedeutung durch das Vorhandensein eines diese Ablenkung unterstützenden Beweises ist. Von dieser anderen Bedeutung, die auf das Wort übertragen wurde, behauptet der Interpret (mutaÞ2 awil), sie sei ursprünglich gemeint. Dies gilt in der Tat nicht für die Behandlung des Korans durch die Sufis, weil sie – wie gezeigt – das Wort nicht von seiner äußerlichen Bedeutung ablenken, sondern diese bekräftigen, aber gleichzeitig eine verborgene Bedeutung durch den Hinweis (išÁra) des Äußeren auf diese innerliche Bedeutung entdecken. Demnach sind das Äußere und das Innere bei ihnen zwei Sachen, die miteinander verbunden sind, wobei eine die andere vollendet. Aufgrund des schon erwähnten Unterschiedes können wir die Vorgehensweise der Sufis nicht taÞwÐl im Sinne der fachspezifischen Bedeutung nennen. Wenn wir die sprachliche Bedeutung des Wortes taÞwÐl sehen, nämlich arruÊÙÝ (Zurückkehren), al-maÒÐr (Werden) und at-tadabbur (Überlegen), so gilt diese aber insofern für die Koranbehandlung der Sufis, als sie außer auf die äußerliche Bedeutung auch auf eine verborgene Bedeutung zurückgeht, die sich aus Überlegen und der Meditation erschließt. Demnach können wir sagen, dass die Bezeichnung der sufischen Auslegung mit at-tafsÐr (Auslegung) oder at-taÞwÐl (Interpretation) auf der lexikalischen Bedeutung und nicht auf der fachspezifischen Bedeutung basiert. Bekräftigung erhält unsere Aussage durch die Auslegung des folgenden Gotteswortes durch al3 QušayrÐ: ‫ت‬1‫دم  ر  آ‬c P/1, (Da empfing Adam von seinem Herrn Worte.). Als erstes weist er auf die Bedeutung der Exegeten hin mit seinen Worten: „Gemäß der Auslegung (at-tafsÐr) bedeutet dies, dass Seine – des Erhabenen – Aussage zu ihm …“ (wa ÝalÁ lisÁn ahl at-tafsÐr anna qaulahu taÝÁlÁ lahu …). Danach sagt er: „…und nach al-išÁra und nicht nach der Bedeutung der Auslegung und der Interpretation …“ (wa ÝalÁ ÔarÐq al-išÁra lÁ ÝalÁ maÝnÁ-t-tafsÐr wa4 t-taÞwÐl...). Das bedeutet, dass die auf al-išÁra gründende Auslegung in Wahrheit keine Auslegung und keine Interpretation entsprechend der fachspezifischen Bedeutung von tafsÐr und taÞwÐl darstellt. Auch az-ZarkašÐ hat von einigen Gelehrten Ansichten überliefert, die bekräftigen, dass die sufische Auslegung

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Siehe die Ausführungen über die Bedeutung von at-tafsÐr als Fachterminus, vorne. Siehe die Ausführungen über at-taÞwÐl, vorne. al-Baqara, 36. Siehe al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 1, S. 82.

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keine Auslegung der fachspezifischen Bedeutung nach ist, und zwar in seiner Bemerkung: „Was die Aussage der Sufis über die Koranauslegung betrifft, so sagt man, dass sie keine Auslegung ist, sondern Bedeutungen und ekstatische Gefühle (mawÁÊÐd) ausdrückt, die die Sufis bei der Rezitation (tilÁwa) finden. So wie einige von ihnen den folgenden Vers ' ‫ا‬c M‫ أ ا‬ 1 ‫ر‬4=‫=  ا‬91 M‫ا ا‬1>('. (O ihr, die ihr glaubt, kämpft gegen diejenigen, die in eurer Nähe sind von den Ungläubigen), in der Art ausgelegt haben, dass sie (die Sufis) dazu sagten: 'Damit ist die Seele gemeint, da sie den Menschen am nächsten ist, und Gott hat uns befohlen, gegen das 2 in unserer Nähe befindliche (Unglauben) zu kämpfen.'“ Anhand der vorangehenden Ausführungen können wir zwischen der sufischen Auslegung und den anderen Richtungen der Auslegung unterscheiden. Es bleibt aber ein Problem, auch die Auslegung der extremen Schiiten und der Sufis voneinander zu unterscheiden, weil beide Gruppen meinen, dass der Koran eine innerliche Bedeutung hat. Es besteht aber ein großer Unterschied zwischen den beiden Gruppen. Wir haben bereits darauf hingewiesen, dass der Koran und die Sunna das Vorhandensein eines Äußeren und Inneren des Korans unterstützen. Deshalb wurde diese Meinung in alter und neuer Zeit angenommen. ÝAlÐ ÍasaballÁh sagt: „Wenn jemand etwas Arabisches hört, dann versteht er sofort seine Bedeutung, weil sie durch den Sprachgebrauch verbürgt ist. Wenn er darüber nachdenkt, versteht er möglicherweise die darin verborgenen Absichten. Somit ist das, was jemandem zunächst einfällt, der äußere Wortsinn, den wohl jeder erfasst, der die Sprache kennt. Das zweite Verständnis ist der innere Sinn der Rede, und dieser Sinn kann nur mit einer gewissen Überlegung erfasst werden. Der Koran hat eine äußere und eine innere Bedeutung. Beide sind gemeint. Doch das zweite Verständnis gilt nur dann, wenn es dem ersten Verständnis nicht widerspricht und wenn es 3 durch Intensionen der Religion belegt wird.“ Jedoch das, was bei den extremen Schiiten geschehen ist, nämlich dass sie das Innere ohne Grenze erweitert haben, um ihren Gedanken über al-imÁma zu dienen, illustrierte al-QummÐ mit folgender Aussage: „Jedes im Koran offenbarte Lob, gleich ob in direkter oder in indirekter Ausdrucksweise, bezieht sich auf den Propheten MuÎammad und auf

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at-Tawba, 123. az-ZarkašÐ, al-BurhÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, Bd. 2, S. 311. ÝAlÐ Íasabu-l-lÁh, UÒÙl at-tašrÐÝ al-islÁmÐ, S. 25–26.

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seine reinen Familienangehörigen. Und jede im Koran erwähnte Missbilligung bezieht sich in gleicher Weise auf alle vergangenen und kommenden Feinde der Prophetenfamilie. Alle Koranverse müssen nach dieser Regel ausgelegt werden, auch wenn es im Widerspruch zum äußeren 1 Wortsinn steht.“ Aus diesem Text erkennen wir, dass es für al-QummÐ als erlaubt gilt, die Verse der Interpretation (at-taÞwÐl) zu unterwerfen, damit sie dem Glauben, dem er angehört, entsprechen. Diese Willkür bei der Interpretation der koranischen Verse zeigt sich in seiner Auslegung. Zu den Beispielen dafür gehört seine Auslegung der folgenden Aussage Gottes: e 9  S81 ‫ا‬1,9 8 ‫ب ا‬,=‫ت ا‬c S1> XV

 8 1‫ أه‬E Y‫  ا;رض و‬R ‫ إن ن‬. ‫ن‬Q ‫م‬/ j ‫ و ن‬PT ‫ أن‬39‫ و‬. 3X4‫ آن  ا‬9‫ءه إ‬X9 ,X‫ أ ؤه و‬o M  4[V t u,X   =9‫ و‬. 8 ,‫ج  آ‬- 2‫ و ا‬8 >‫( دارأ‬Und wenn ihr jemanden getötet hattet und euch darüber strittet; und Allah wollte herausbringen, was ihr verborgen hieltet), zu dem er sagt: „Der Junge verkörpert hier das Herz, das als Sohn des Geistes, der reich an Erkenntnissen und Weisheiten ist, anzusehen ist. Das Töten des Jungen bedeutet die Hinderung an seinem wirklichen Leben und die Vernichtung der wirklichen Liebe, die sein Leben bedeutet, durch die Herrschaft der Wut- und Gelüstkräfte über ihn... Die Seele und der Geist sind Brüder hinsichtlich ihrer Quelle und ihrer Entstehung durch den treibenden Geist (al-Ýaql al-faÝÝÁl), den man als den heiligen Geist 2 (rÙÎ al-quds) bezeichnet.“ Schlussfolgernd aus den erwähnten Beispielen kann man feststellen, dass die spekulative Auslegung auf philosophischen Theorien baut, durch welche die dieser Auslegung angehörigen Exegeten den Koran auszulegen versuchten, um 3 ihr, und nicht den Koran zu dienen. Auf diese Weise können wir zwischen der išÁrÐ-Auslegung und der sufischspekulativen Auslegung unterscheiden, und zwar in der Art, dass die spekulative Auslegung auf wissenschaftliche Prologe baut, die sich erst im Verstand des Sufis einstellen, und er infolgedessen den Koran aufgrund dieser liest. Was die išÁrÐ-Auslegung betrifft, so bezieht sie sich nicht auf wissenschaftliche Prologe,

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nungen dargestellt worden, die von Gottes Religion und von Gottes Buch offensichtlich sehr weit entfernt sind.“ (RašÐd RiÃÁ, al-ManÁr, Bd. 1, S. 18). AÆ-ÅahabÐ war mit MuÎammad ÝAbduh einer Meinung, und verlieh dieser in seinem Buch at-TafsÐr wa-l-mufassirÙn Ausdruck, indem er sagte: „Wir sind mit al-ImÁm darüber einig, dass diese Auslegung von al-QÁšÁnÐ ist. Aber wir stimmen mit ihm nicht darüber überein, dass al-QÁšÁnÐ der BÁÔiniyya angehört.“ AÆ-ÅahabÐ hat Beweise dafür angeführt, die das bekräftigen, was wir vorher schon gesagt haben. (Siehe: at-TafsÐr wa-l-mufassirÙn, Bd. 3, S. 66–67). al-Baqara, 72. Al-QÁšÁnÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-karÐm, Bd. 1, S. 62. Erwähnenswert ist, dass Ibn ÝArabÐ und al-QÁšÁnÐ neben der spekulativen Auslegung für die koranischen Verse sich der išÁrÐ-Auslegung bedienen. Ein Beispiel dafür ist die Auslegung al-QÁšÁnÐs für die folgende Aussage Gottes: ‫ا !) و ارزق‬.& ‫ رب ا? ه>ا‬- ‫ل إ&اه‬B ‫وإذ‬ CD& ‫ إ 
>اب ا )ر و‬E(F‫ أ‬-G H .B +% $‫ل و* آ‬B IJ‫ و ا م ا‬L& - ) *! * ‫ات‬M ‫ * ا‬+.‫أه‬  N ‫ا‬, Al-Baqara, 126 (Und (gedenkt) als Abraham sprach: „Mein Herr, mache dieses Land sicher und versorge sein Volk mit Früchten, wer da glaubt von ihnen an Allah und an den Jüngsten Tag.“ Sprach Er: „Und wer nicht glaubt, dem will ich wenig geben; alsdann will ich ihn stoßen in die Höllenfeuer – ein schlimmer Ausgang“), denn er sagt dazu: „Die Brust, die der Platz des Herzen ist, bedeutet ein sicheres Land vor der Herrschaft der Seeleneigenschaften und vor der Ermordung durch die verfluchten Feinde...“ Al-QÁšÁnÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-karÐm, Bd. 1, S. 84.

72

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

sondern auf den Kampf der Seele, deren Klärung von den Lastern, ihr Schmücken mit guten Eigenschaften und die Befreiung des Herzens von allen Beziehungen, wodurch der sufische Exeget erreicht, dass sich ihm die Hinweise 1 (išÁrÁt) aus den Ausdrücken enthüllen. Dadurch kann man sagen, dass die spekulative Auslegung die Verse von ihrem Äußeren ablenkt, damit sie einer philosophischen Theorie dienten. Folglich handelt es sich bei dieser Auslegung um taÞwÐl (Interpretation). Was die išÁrÐ-Auslegung angeht, so haben wir darauf hingewiesen, dass sie keine taÞwÐl entsprechend der bekannten fachsinnlichen 2 Bedeutung ist. 1 2

Siehe die vorausgehenden Ausführungen über die išÁrÐ-Auslegung Goldziher vermischte in seinem Buch Die Richtungen der islamischen Koranauslegung die išÁrÐ-Auslegung mit der spekulativen Auslegung in der Art, dass er die spekulative Auslegung als Muster für die allgemeine sufische Auslegung verwendet hat. Diese Vorgehensweise belegt seine folgende Aussage: „Wollen wir auf die Wurzel der Möglichkeitsvoraussetzung allegorischer Schrifterklärung zurückgehen, so kommen wir schließlich in den Lehrhallen des göttlichen (al-IlÁhÐ) Plato und bei seinem Idealismus an.“ Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, S. 182, 226ff. Diesem Weg folgte auch Helmut Gätje in seinem Buch Koran und Koranexegese, S. 305ff. Ebenso hat Cihad Tunç in seiner Dissertation Sahl b. ÝAbdallah at-TustarÐ und die SálimÐya, die sufische Auslegung mit der Auslegung der iÌwÁn aÒ-ÒafÁÞ vermischt. (Siehe S. 56). Hier ist ebenfalls zu erwähnen, dass aÆ-ÅahabÐ die išÁrÐ-Auslegung einiger Sufis mit der BÁÔiniyya-Auslegung verwechselt hat. Sichtbar wird dies in seiner nachstehenden Äußerung: „…das entspricht den Auslegungen einiger Sufis, die den Koran mit an sich korrekten išÁrÐ-Bedeutungen auslegen, allerdings erwähnen sie gleichzeitig, dass das Gewollte nicht die äußerlichen Bedeutungen sind. Solche Auslegung ist der BÁÔiniyya-Auslegung näher. Als Beispiel dazu wird die Auslegung at-TustarÐs für die Gottesaussage im Vers 34 der Sure al-Baqara zitiert: *  O ‫ة  * ا‬QR ‫ ا‬E>‫( و "& ه‬Aber naht euch (Adam u. seine Frau) nicht diesem Baum, sonst gehört ihr zu den Ungerechten). Dazu sagt at-TustarÐ wörtlich: 'Allah hat in Wirklichkeit nicht die Bedeutung des Essens an sich gemeint, sondern die Gewöhnung der Seele an etwas anderes als AllÁh.' (lam yurid AllÁh maÝnÁ lakli fi l-haqÐqati wa-innamÁ arÁda maÝnÁ musÁkanat al-himma li-šayÞ huwa Èayruh) (atTustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 11 und aÆ-ÅahabÐ, at-TafsÐr wa-l-mufassirÙn, Bd. 1,S. 282). AÆ-ÅahabÐ hat jedoch die Aussage at-TustarÐs falsch verstanden, weil dieser nicht gesagt hat, dass das Wort al-akl al-musÁkan (Abstützung) bedeutet, sondern „fi l-ÎaqÐqa“ (in Wahrheit), heißt das, dass der Zweck des an Adam durch Gott ergangenen Verbotes die Früchte des Baumes zu essen, nicht das Essensverbot an sich war, sondern das Nichtunterstützen der Zuwendung Adams zu anderen Sachen außer Allah. At-TustarÐ hat diesen Vers hier entsprechend der Wahrheit ausgelegt. Deshalb hat er gesagt: „lam yurid Allahu maÝnÁ l-akli fÐ l-ÎaqÐqa“ (Gott wollte nicht die Bedeutung des Essens nach der Wahrheit), das heißt, dass sein Ziel nicht das Essen oder Nichtessen ist, sondern Gott hat Adam das Essen verboten, weil daraus die Zufluchtnahme zu etwas anderem außer Gott resultiert. Solche Dinge geschehen auch im täglichen Leben, zum Beispiel, wenn man jemandem das Berühren einer Sache verbietet, aber gleichzeitig ist das Ziel des Verbotes nicht die Berührung dieser, sondern das Geschehen, das aus dem Berühren resultiert. Das

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

4.

73

Die Art und Weise der išÁri-Auslegung in der Exegese

Die Sufis haben die Sprache des Koran behandelt; sie holten aus ihrem eigenen Wortlaut Bedeutungen heraus, die wir in der arabischen Sprache nicht gekannt haben, weil die koranische Sprache bei ihnen nicht nur auf das Ding selbst hingewiesen hat, sondern auch auf eine andere Sache, die für jemanden, der eine oberflächliche Sicht hat, nicht offensichtlich ist. Diese Sache erkennen nur die Leute, die den sufischen Weg beschreiten (as-sulÙk) eben durch išÁra. Dies entspricht in Wahrheit dem Hauptgedanken, dem die Sufis folgen. Dieser Ge-danke besteht darin, dass die Worte Gottes grenzenlos sind, weil man sie nicht erfassen kann. Denn was unendlich ist, kann nur in einer unendlichen Weise aus1 gedrückt werden. Dies bedeutet, dass die Sufis sich in der Denotation der Wörter insofern nicht von anderen Personen unterscheiden, als sie die Denotation bekräftigen, und darin einen Weg sehen, um die verborgene Bedeutung zu erreichen. Der Unterschied, der zwischen den Sufis und anderen festzustellen ist, besteht nur in der Konnotation (Nebensinn der Wörter), die ein Ergebnis der Er2 fahrungen und der Umstände ist. Man erwartet nicht, dass die Sufis, wenn jemand vor ihnen in ihrem täglichen Leben das Wort „arÓ (Erde) ausspricht, sie das – zum Beispiel - als „Herz“ verstehen. Aber sie verstehen „arÓ im Sinne von „Herz“, wenn dieses Wort in einem bestimmten koranischen Kontext steht. Folglich bringt die äußerliche Bedeutung sie auf die verborgene Bedeutung, die für viele unverständlich bleibt. Diese verborgene Bedeutung ist in der Tat eine neue semantische Ebene; sie ist entweder eine Übertragung der koranischen Bedeutung auf eine andere Bedeutung, eine Erweiterung oder Verengung. Die Frage, auf die ich in diesem Abschnitt zu antworten versuche, und die ich in

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heißt, dass der Zweck des Verbotes nicht klar aus der wörtlichen Bedeutung ersichtlich ist. Folglich beobachten wir, dass at-TustarÐ den Vers entsprechend dem Ziel und dem Zweck ausgelegt hat. Es ist wichtig zu erwähnen, dass aÆ-ÅahabÐ nachher von dieser Meinung abgerückt ist. Erkennbar wird dies in seiner Aussage: „Bei einer Betrachtung der Aussage at-TustarÐs stellen wir fest, dass er eine Meinung vertritt, die die anderen Koranexegeten nicht teilen, denn diese sagen, dass das Verbot sich hier auf das Essen bezieht und nicht auf die Gewöhnung der Seele an etwas anderes als Allah, obwohl diese Aus-legung auch zu unterlassen sei. Aber es sei hier durchaus möglich, dass die Aussage von atTustarÐ als ein Aspekt der Betrachtung verstanden werden könnte.“ (at-TafsÐr wa-l-mufassirÙn, Bd. 3, S. 27.) Siehe AdÙnÐs, aÒ-ÑÙfÐyya wa-s-sÙryÁliyya, S. 23. Den Kern einer Wortbedeutung bildet die Denotation, während die Konnotation diesen (denotativen) Kern mit zusätzlichen Bedeutungsaspekten überlagert. Für weitere Informationen zu Denotation und Konnotation siehe: Ullmann, Dawr al-kalima fÐ l-luÈa, (übersetzt ins Arabische von KamÁl Bišr), S. 108; Wilhelm Bondzio, Einführung in die Grundlagen der Sprachwissenschaft, S. 95; Umberto Eco, Einführung in die Semiotik, S. 101ff., Ugo Volli, Semiotik: Eine Einführung in ihre Grundbegriffe, S. 45f., Rudi Conrad, Lexikon sprachwissenschaftlicher Termini, S. 40.

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Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

ihrem Praxisbezug in den kommenden beiden Abschnitten erklären werde, lautet: Auf welcher Grundlage haben die sufischen Exegeten die koranischen Wörter mit neuen Bedeutungen, die wir in der arabischen Sprache nicht gekannt haben, ausgelegt, oder mit anderen Worten, welche Wege haben sie beschritten, um diese neuen Bedeutungen zu erreichen? Die išÁrÐ-Auslegung beruht nach Ansicht der Gelehrten der alten und neuen Zeit auf „aÆ-dawq“ (Kosten). AÆ-Æawq bedeutet: „das kognitive Licht, das Gott durch seine Verklärung in die Herzen seiner Gottesfreunde (awliyÁ´) wirft, und durch das sie zwischen Recht und Unrecht unterscheiden können, ohne dass sie 1 dies aus einem Buch oder anderem zu lernen.“ Folglich überträgt man die Bedeutung, mit der die koranischen Wörter ausgelegt werden, auf eine weitere ebenso richtige Bedeutung, die die Leute des „aÆ-Æawq“ kennen, und die nicht dem widerspricht, was die bekannten Texte (der šarÐÝa) besagen. Aber es wurde durch langes Nachdenken und Untersuchungen klar, dass „aÆ-Æawq“ auf einem Mechanismus beruht, der in Wahrheit die Wege meint, denen die Sufis bei der Schaffung der neuen Bedeutung gefolgt sind. Diese Bedeutung ist sowohl eine Übertragung der ersten Bedeutung auf eine andere, als auch die Erweiterung 2 oder die Verengung der ersten Bedeutung. Ich werde diese Wege, denen die Sufis gefolgt sind, in meiner Analyse der ausgewählten Musterwörter in den kommenden zwei Kapiteln (existierende Dinge und Ereignisse) erklären. Es ist jedoch unabdingbar an dieser Stelle festzuhalten, dass es im Rahmen dieser Arbeit nicht möglich ist, alle Wörter zu analysieren, in deren Bedeutungen die Sufis Erneuerungen hervorgerufen haben. Was die folgenden Abschnitte betrifft, so wird darin über diese Wege im Allgemeinen gesprochen. Demnach sind diese Abschnitte als ein Einstieg in die Theorie, die für das Verständnis der kommenden zwei Kapitel benötigt wird, zu betrachten, unterstützt durch die Darstellungen in den beiden Tabellen über die existierenden Dinge und die Ereignisse im Anhang dieser Arbeit. Die Auslegungsweisen, die in den kommenden Abschnitten erklärt werden, arbeiten mit: – der Ähnlichkeit von Begriffen, – dem al-maÊÁz al-mursal, – der Rückkehr zur lexikalischen Bedeutung, – der Verwendung von Präpositionen zur Veränderung von Bedeutungen, – der semantischen Erweiterung einiger koranischer Wörter.

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ÝAlÐ al-ÉurÊÁnÐ, at-TaÝrÐfÁt, S. 95. Ich habe die koranischen Wörter, die ich als Muster ausgewählt habe, und denen die Sufis neue Bedeutungen durch ihre Auslegung gegeben haben, in den zwei Tabellen der existierenden Dinge und der Ereignisse im Anhang dieser Arbeit gesammelt.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

4.1

75

Ähnlichkeit

Diese Vorgehensweise beruht darauf, dass sich im Verstand des sufischen Exegeten die Beziehung der Ähnlichkeit zwischen der Bedeutung des koranischen Wortes, das in dem koranischen Kontext vorkommt, und der Bedeutung, mit der das koranische Wort ausgelegt wurde, manifestiert. Einige Gelehrte haben diffus auf diesen Weg hingewiesen, jedoch ohne eine ausführliche Erklärung dazu zu geben. Zu ihnen gehört Ibn aÒ-ÑalÁÎ (gest. 643/1245 ), und zwar insoweit, als er auf eine Befragung nach der sufischen Auslegung der Wörter des Koran antwortete: „Ich habe gelesen, dass AbÙ-l-Íasan al-WÁÎidÐ (gest. 468/1076), der ImÁm und Koranausleger, geschrieben hat: 'AbÙ ÝAbd ar-RaÎmÁn hat das Buch ÍaqÁÞiq at-tafsÐr verfasst. Wenn er überzeugt gewesen wäre, dass es tafsÐr ist, was er verfasst hat, dann wäre er ungläubig geworden.'“ Ibn aÒ-ÑalÁÎ sagte: „Ich sage dazu, dass bei den im Glauben zuverlässigen Leuten ihre Aussagen, wenn sie Ähnliches sagen, weder als Auslegung des Koran noch als Erklärung für ein im Koran erwähntes Wort zu verstehen sind. Denn wenn sie es als Auslegung oder Erklärung betrachtet hätten, dann hätten sie die Überzeugungen der BÁÔiniyya angenommen. Ihre Aussagen gelten als Gleichnis zu dem, was der Koran erwähnt hat, denn das Gleichnis wird mit seinem Gleichnis genannt (wa-innamÁ ÆÁlika Æikrun minhum li-naÛÐri mÁ warada bihi l-QurÞÁn, faÞinna n-naÛÐra yuÆkaru bi n-naÛÐr), und so ist die Bekämpfung der Seele in dem erwähnten Vers zu verstehen. Er meint die Aussage Gottes:  =91 M‫ا' ا‬1>( ‫ا‬c M‫ أ ا‬ 1 ‫ر‬4=‫( ' ا‬O, die ihr glaubt, bekämpft diejenigen, die in euerer Nähe sind von den Ungläubigen). Möglicherweise wollte er sagen, dass wir aufgefordert sind, die Seele und die in unserer Nachbarschaft wohnenden Ungläubigen zu bekämpfen. Trotzdem hätten sie sich einer solchen Herangehensweise nicht so unbedenklich bedient, weil sie dadurch Tür und 2 Tor für Verwirrung und Unklarheit geöffnet haben.“ Aus diesem Zitat kann man ersehen, dass Ibn aÒ-ÑalÁÎ der Meinung ist, dass die sufische Auslegung für den Koran aufgrund der Erwähnung von „an-naÛÐr“ (das Gleiche, das Ähnliche) geschieht, und zwar in dem Sinne, dass die koranische Bedeutung den Sufi, wenn er das in einem koranischen Kontext vorkommende koranische Wort auslegen will, ihn vielleicht an eine bei ihm vorhandene Sache, die dem gleicht, erinnert. Folglich legt der Sufi die koranische Bedeutung mit 1 2

al-Tauba, 123. Ibn aÒ-ÑalÁÎ, FatÁwÁ, Bd. 1, S. 196f.

76

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

dem bei ihm Ähnlichen aus. Dazu gehört auch das, was az-ZarkašÐ von einigen der Sufis überliefert hat, indem er sagte: „Vielleicht hat das Wort ein Äußeres und ein Inneres, wie die folgende 1 Aussage Gottes, des Erhabenen: 84[H1 ,8 V‫( و‬Reinige Mein Haus für diese Umwandelnden). Sein Äußeres ist die KaÝba und sein Inneres ist das Herz. Die Gelehrten sagen: 'Wir versichern, dass mit der Ansprache an IbrÁhim die KaÝba gemeint ist, aber der sufische Gelehrte geht auf 2 die Bedeutung als 'Herz' durch iÝtibÁr (die Betrachtung) über.'“ Aus diesem Zitat kann man die Meinung mancher Gelehrten erkennen, dass die Auslegung von zum Beispiel „al-KaÝba“ mit dem Herzen aufgrund von iÝtibÁr (Betrachtung) geschieht, die wiederum „die Zurückführung der Sache auf ihr 3 Ähnliches, so dass über sie ihr Urteil erteilt wird“ bedeutet. Folglich bedeutet die Betrachtung (iÝtibÁr) die Ähnlichkeit, die zwischen der auszulegenden koranischen Bedeutung und der ausgelegten Bedeutung im Verstand des Sufis besteht, so dass die eine auf die andere zurückgeht. Resultierend aus dem oben Erwähnten kann man sagen, dass die Verwendung ähnlicher Bedeutungen bereits als eine Vorgehensweise erkannt wurde, welche die Sufis bei ihrer Auslegung für die koranischen Wörter befolgten. Gleichzeitig gilt diese Erklärung als Rechtfertigung, die geeignet ist, die sufische Auslegung des Korans zu verteidigen. Um diese Vorgehensweise auf die bereits besprochenen Grundlagen zu beziehen, können wir sagen, dass die Bestimmung der innerlichen Bedeutung verlangt, dass der Exeget an der Dimension des äußeren Wortsinnes vorbeikommt, und zwar dadurch, dass die äußerliche Bedeutung des koranischen Wortes für den Sufi soviel wie al-mušÐr (bezeichnend, hinweisend) ist. Darauf folgt al-mušÁr ilayhi (das Bezeichnete), nämlich die innerliche Bedeutung, die man nicht erreichen könnte, wenn es al-mušÐr (hinweisend) nicht gäbe. Sie ergibt sich aus der Beziehung, die der Exeget zwischen al-mušÐr und almušÁr ilayhi herstellt. Und wenn es diese Beziehung nicht gäbe, dann hätte das Wort nicht auf die Bedeutung al-mušÁr ilayhi hingewiesen. Diese Beziehung ist in Wirklichkeit das, was sich im Verstand des sufischen Exegeten während seiner Behandlung des Verses ereignet, sodass die Beziehung eine Verbindung zwischen dem im Kontext des Verses vorkommenden Wort und dem Gedanken, der im Verstand des Exegeten verankert ist, hervorruft. Diese Beziehung, die der Sufi zwischen al-mušÐr und al-mušÁr ilayhi entdeckt, ist vielfältig, und Ähnlichkeit stellt nur eine dieser Möglichkeiten dar. Es ist wichtig zu erwähnen, dass sich diese Beziehungen, sowohl die Ähnlichkeit als auch die anderen, die dem 1 2 3

al-ÍaÊÊ, 26. az-ZarkašÐ, al-BurhÁn fÐ ÝulÙm al-qurÝÁn, Bd. 2, S. 333f. at-TahÁnawÐ, KaššÁf iÒÔilÁÎÁt al-funÙn, Bd. 2, S. 215, und siehe auch ÝAbd al-MunÝim alÍifnÐ, al-MuÝÊam aš-šÁmil li-muÒÔalaÎÁt al-falsafa, S. 77.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

77

sufischen Exegeten bei diesem oder jenem Vers erscheinen, einem anderen Exegeten, der denselben Vers liest, nicht zeigen. Dies lässt uns sagen, dass die Beziehung, die der sufische Exeget zwischen almušÐr und al-mušÁr ilayhi hergestellt hat, auf sein besonderes Æawq (Kosten) gebaut ist, das auf seiner speziellen Erfahrung beruht. Folglich scheint für den normalen Leser manchmal eine unlogische Beziehung zu bestehen. Die Beziehung der Ähnlichkeit wurde uns klar in vielen Auslegungen über die Ähnlichkeit von aÒ-ÑÁdiq, Ibn ÝAÔÁÞ, at-TustarÐ und al-QušayrÐ, auf deren Exegesen sich diese Studie bezieht, und die diese Exegeten zwischen al-mušÐr und al-mušÁr ilayhi hergestellt haben, weil es einen Berührungspunkt zwischen diesen beiden Seiten im Verstand eines jeden der Exegeten gibt, gezeigt. Die Beziehung der Ähnlichkeit verlangt natürlich ein Verglichenes (mušabbah) und ein Vergleichsgegenstand (al-mušabbah bihi). Folglich legt man mušabbah mit mušabbah bihi aus, das heißt mušÐr wird mit mušÁr ilayhi ausgelegt. Ein Beispiel dafür ist das Wort „arÓ, das bei den sufischen Exegeten in einigen koranischen Kontexten mit dem Herzen ausgelegt wurde, weil es einen Berührungspunkt oder eine Ähnlichkeit im Verstand des sufischen Exegeten zwischen dem Bild der Erde in ihrem koranischen Kontext und dem Bild des Herzens gibt. Man kann sagen, dass das Wort „arÓ in einigen Versen durch die sufischen Exegeten mit dem, 1 was ihr gleicht, oder mit dem, was ihr ähnlich ist, ausgelegt wurde. Es ist hier von Bedeutung, darauf hinzuweisen, dass der Vergleichsgrund (Tertium Comparationis, waÊh aš-šabah), der mušabbah mit mušabbah bihi verbindet, gewöhnlich deutlich ist. Aber bei den Sufis finden wir ihn undeutlich, und folglich bleibt die Beziehung zwischen al-mušabbah und al-mušabbah bihi bei vielen Leuten im Dunkeln. Zum Beispiel, wenn as-samÁÞ (Himmel) von den Sufis mit dem Herzen ausgelegt wird, führt das beim Leser dieser Auslegung zu Verwunderung und Verwirrung, weil er die Beziehung, die den Himmel mit dem Herzen verbindet, nicht erkennt. Und wenn wir zu ihm sagen, dass die Beziehung zwischen den beiden hier auf der Ähnlichkeit aufgebaut ist, so nimmt seine Verwunderung zu, denn er erfasst nicht den Vergleichsgrund, der den Himmel mit dem Herzen verbindet, und den die Sufis erkennen, nämlich die 2 Höhe von Himmel und Herz, nach der Meinung einiger sufischer Exegeten. Wie schon gesagt, gibt es viele Beispiele für die Beziehung der Ähnlichkeit als einen der Wege, dem die Sufis bei ihrer Auslegung folgen, so dass ich nur einige 3 von ihnen als Muster erwähnen werde, und diese sind wie folgt:

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Siehe die Analyse für das Wort „arÓ im kommenden Kapitel. Siehe die Analyse für das Wort „as-samÁÝ“ im kommenden Kapitel. Siehe für alle folgenden Wörter die Tabelle der existierenden Dinge im Anhang dieser Arbeit.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

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Koranisches Wort / mušÐr arà (Erde) arà (Erde) arà (Erde) baÎr (Meer) baÎr (Meer) baÎr (Meer) baÎr (Meer) barr (Land) barr (Land) barr (Land) balad (Land) balad (Land) al-bayt al-ÎarÁm (KaÝba) al-bayt al-ÎarÁm (KaÝba) al-bayt al-ÎarÁm (KaÝba) ÊibÁl (Berge) ÊibÁl (Berge) rawÁsÐ (Festgegründete) ÎaÊar (Stein) samÁÞ (Himmel) samÁÞ (Himmel) samÁÞ (Himmel) faÊr (Morgendämmerung) fulk (Schiff)

Beziehung Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit Ähnlichkeit

qarya (Dorf) ÎaÊÊ (Pilgerfahrt)

Ähnlichkeit Ähnlichkeit

zÙr (Unwahrheit)

Ähnlichkeit

Sufische Auslegung / mušÁr ilayhi qalb (Herz) bÁÔin (Inneres) nafs (Seele) qalb (Herz) nafs (Seele) awqÁt al-farÁġ wa-waqt aÆ-Æikr sirr (Geheimnis) ÊawÁriÎ (Gliedmaßen) Êahr (Offenkundigkeit) nafs (Seele) fuÞÁd (Herz) qalb (Herz) MuÎammad qalb (Herz) nafs (Seele) nafs (Seele) al-ÐmÁn a×-×Ábit (der feste Glaube) awliyÁ` (Gottesfreunde) maÝrifa (Erkenntnis) qalb (Herz) ÊawÁriÎ (Gliedmaßen) ÛÁhir (Äußeres) MuÎammad marÁkib al-maÝrifa (die Schiffe der Erkenntnis) qalb (Herz) ÎaÊÊ al-qalb (die Pilgerfahrt des Herzens) šahÁdat al-lisÁn min ġayr mušÁhadat al-qalb (das Zeugnis der Zunge ohne das Schauen des Herzens) qawl al-lisÁn bimÁ lÁ yusÁÝiduhu qawl al-qalb wa-nuÔquhu (die Aussage der Zunge, die durch die Aussage des Herzens nicht unterstützt wird)

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

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Erwähnenswert ist, dass der sufische Exeget manchmal die Partikel des Verglei1 ches benutzt. Das bekräftigt, was wir bereits gesagt haben, nämlich, dass die Beziehung der Ähnlichkeit zwischen al-mušÐr und al-mušÁr ilayhi einer der Wege war, dem die sufischen Exegeten bei ihrer Auslegung des Koran gefolgt sind. Manchmal erwähnt der sufische Exeget den Grund seiner auf der Ähnlichkeit aufgebauten Auslegung. So zum Beispiel Ibn ÝAÔÁÞ, der die folgende Aussage 2 Gottes: " ‫ل‬8‫ و‬B4‫( و ا‬Bei der Morgenröte und den zehn Nächten) wie folgt ausgelegt hat: „Sie (al-faÊr) ist MuÎammad, weil durch ihn die Lichter des 3 Glaubens hervorsprudelten.“ Schon hier ist es wichtig, darauf hinzuweisen, dass vielleicht in einem Vers ein Wort vorkommt, das zu dem Wort gehört, welches man auslegen möchte, und dieses Wort ist der Kern oder die Grundlage für die Ähnlichkeit, die sich im Verstand des sufischen Exegeten zwischen al-mušÐr und al-mušÁr ilayhi ereignet. Zum Beispiel legt at-TustarÐ die Aussage Gottes: ‫و ه‬ 4
‫ = ا;رض ذ‬E Y ‫ي‬M‫( ا‬Er ist es, der die Erde gefügig für euch gemacht hat), folgendermaßen aus: „Gott der Erhabene hat die Seelen als gefügige erschaffen. Wer sie wegen ihrer Übertretung gedemütigt hat, der hat sie aus den Verlockungen, Heimsuchungen und Plagen gerettet. Und wer sie gedemütigt 5 hat und ihr folgte, den demütigte und vernichtete sie.“ Man beobachtet, dass at-TustarÐ das Wort „arÓ mit „Seele“ aufgrund der Methode der Ähnlichkeit ausgelegt hat. Es scheint mir, dass dasjenige, was atTustarÐ zur Ähnlichkeit zwischen al-mušÐr mit al-mušÁr ilayhi führte, das Wort ÆalÙl (gefügig) ist, welches ihn zum Bild des Vergleichs zwischen „arÓ (Erde) und „nafs“ (Seele) anregte, weil es bei jedem der beiden die Bedingung der 6 Gefügigmachung gibt. Nach ebendiesem Muster verläuft auch die Auslegung 7 aÒ-ÑÁdiqs für die Aussage Gottes: ‫_ا‬YI  ‫ ا‬8 E Y ‫…( و‬und er hat zwischen die beiden Meere eine Schranke gesetzt), denn er sagt dazu: „Das heißt, zwischen das Herz und die Seele setzte Gott eine Schranke, nämlich das Gelingen und die Vernunft, damit die Seele mit ihren Finsternissen nicht über das 8 Herz siegt, und die dann dunkel macht.“ Das Wort ÎÁÊiz (Schranke) ist das Kennwort, das den Verstand aÒ-ÑÁdiqs zu dem Bild des Vergleiches zwischen den beiden Meeren und der dazwischen befindlichen Schranke auf der einen 1

2 3 4 5 6 7 8

Siehe arà unter (‫)ن‬, baÎr und barr unter (‫)ج‬, barq unter (‫)أ‬und ÊibÁl unter (‫ )ب‬und ÎaÊÊ in den beiden Tabellen der existierenden Dinge und der Ereignisse im Anhang dieser Arbeit. al-FaÊr, 1–2. Siehe das Wort al-faÊr in der Tabelle der existierenden Dinge im Anhang. al-Mulk, 15. at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 106. Siehe die Analyse dazu unter der Auslegung des Wortes arà mit Seele im kommenden Kapitel. an-Naml, 61. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-TafsÐr, S. 37.

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Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

Seite, und zwischen dem Herzen, der Seele und der dazwischen befindlichen Schranke, nämlich dem Gelingen und der Vernunft, die das Vorherrschen der 1 Seele über das Herz verhindern auf der anderen Seite, gebracht hat. Erwährungswert ist, dass aufgrund der Ähnlichkeit viele Vorgänge einer Übertragung der Bedeutung mušÐr zur Bedeutung mušÁr ilayhi geschehen sind. Und wenn diese Operationen nicht auf der Ähnlichkeit beruhen, so beziehen sie sich auf die verschiedenen Wege der maÊÁz mursal (freie Allegorie, freie Trope), über die wir im Anschluss sprechen werden. Die Operationen der Bedeutungsübertragungen finden meistens im Bereich der materiellen Dinge oder im Rahmen der existierenden Dinge statt, wobei das Verglichene (mušabbah) als Signifikant (mušÐr) erscheint. Es heißt zum Beispiel: „arÓ zu „Herz“. Was den Begriff betrifft, mit dem verglichen wird (mušabbah bihi) als Signifikat (mušÁr ilayhi), so verweist die Übertragung nicht selten in den Bereich der ideellen Dinge, wie beispielsweise die Auslegung des Wortes „ÎaÊar“ (Stein) mit „Erkenntnis“. Resultierend aus dem oben Erwähnten kann man sagen, dass die Ähnlichkeit einer der Wege war, die der sufische Exeget bei seiner išÁrÐ-Auslegung für die Wörter des Koran beschritten hat

4.2

maÊÁz mursal (freie Allegorie, freie Trope)

Diese Art der Allegorie bezieht sich nicht auf die Ähnlichkeit, die die Grundlage der Metapher ist. Man nennt sie maÊÁz ÝaqlÐ (intellektuelle Allegorie) und sie besteht darin, dass das Wort über den Weg der taÞwÐl (Interpretation) auf etwas zurückgeführt wird, das nicht zur Wurzel des betreffenden Wortes gehört. Die Allegorie wurde als maÊÁz mursal bezeichnet, weil sie der eingeschränkten Trope (maÊÁz muqayyad), die sich in der Metapher verkörpert, die wiederum auf einer 2 Beziehung, nämlich dem Gleichnis (tašbÐh) beruht, gegenüber steht. Was maÊÁz mursal betrifft, so beruht sie auf vielfältigen Beziehungen, die die Gelehrten zu lokalisieren versuchten. So erwähnt al-ËaÔÐb (gest. 901/1460) acht Beziehungen, und Ibn al-A×Ðr (gest. 637/1239) überlieferte, dass al-ĠazÁlÐ vierzehn Beziehungen angeführt hat. Jedoch ist Ibn al-A×Ðr der Meinung, dass viele von ihnen 3 zueinander gehören, und somit zusammengelegt werden müssten. Az-ZarkašÐ 4 erwähnt mehr als vierundzwanzig Beziehungen, und BahÁÞ ad-DÐn as-SubkÐ (gest. 773/1372) weist daraufhin, dass einige der Gelehrten auf über dreißig Be5 ziehungen kommen. Die wichtigste Beziehung, für die sich die Bücher interessieren, ist die Beziehung as-sababiyya (Kausalität), das heißt: „tasmiyat al1 2 3 4 5

Siehe die Abhandlung darüber unter dem Wort baÎr im kommenden Kapitel. Siehe MuÎammad AbÙ MÙsÁ, at-TaÒwÐr al-bayÁnÐ, S. 345. Siehe Ibn al-A×Ðr, al-Ma×al as-sÁÞir, Bd. 1, S. 354f. Siehe az-ZarkašÐ, al-BurhÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, Bd. 2, S. 380ff. Siehe MuÎammad AbÙ MÙsÁ, at-TaÒwÐr al-bayÁnÐ, S. 345.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

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musabbab bismi-s-sabab“ (das Benennen der verursachten Sache mit der Ursache), wie zum Beispiel die Benennung der Pflanzen mit dem Regen durch die Araber. Sie sagen: „raÝaynÁ-l-ġayד (wir weiden Regen). Dadurch weisen sie darauf hin, dass die geweideten Pflanzen das Resultat des Regens sind, und wollen 1 mithin die Wichtigkeit des Regens hervorheben. Diese Beziehung ist eine der Beziehungen, die die Sufis als Weg bei einer Übertragung der Bedeutung des koranischen Wortes zur Bedeutung mušÁr ilayhi, die sie aus dem koranischen Wort mušÐr verstanden haben, benutzten. Dazu kann man die Auslegung at-TustarÐs für die Aussage Gottes: ,UY‫(ا أ‬

8Q = 9  ‫ و>=ن = ا= ء  ا;رض و‬9‫ ء‬c 81 93Y‫  و‬,41,

2

(Sie sprachen (Pharao und seine Häupter): „Bist du (Moses) zu uns gekommen, um uns von dem abzubringen, worin wir unsere Väter (vor)gefunden haben, und damit euch beiden die Überheblichkeit im Land werde? Wir werden euretwegen nicht gläubig werden.“), als Beispiel anführen, in der er über al-kibriyÁÞ (die Überheblichkeit) gesagt hat: „...und dass euch beiden werde die Herrschaft 3 der Welt (mulk ad-dunyÁ)…“ Wir beobachten hier, dass at-TustarÐ das Wort al-kibriyÁÞ mit der Herrschaft der Welt (mulk ad-dunyÁ) ausgelegt hat, weil aus der Herrschaft der Welt (mulk ad-dunyÁ) normalerweise der Hochmut und der Stolz resultiert. So basiert diese Auslegung auf der Auslegung der Sache mit ihrer Ursache. Dazu gehört auch die Auslegung aÒ-ÑÁdiqs für die folgende Aus4 sage Gottes: 8I‫ آن = ر‬2‫= إن ا‬X49‫ا أ‬1,/>
‫( و‬Und begeht nicht Selbstmord; siehe, Allah ist barmherzig gegen euch), in der er dazu sagt: „Das bedeutet: Seid nicht nachlässig mit euren Seelen, denn wer mit seiner Seele nachlässig umgeht, der vernachlässigt seinen Herrn, und wer seinen Herrn vernachlässigt, 5 der tötet seine Seele.“ Der Vers bedeutet, dass der Mensch sich selbst tötet. Diesen Weg der Selbsttötung beschreiten einige Unwissende, wenn sie Sorgen, Furcht oder eine schwere Krankheit haben, denn sie meinen, dass der Mord seines Selbst leichter ist. Eine andere Meinung über die Bedeutung dieses Verses ist, dass der Mensch ein Verbrechen begeht, wofür er laut šarÐÝa (Gesetz) den Tod verdient, wie zum 6 Beispiel der Mord an einem anderen Menschen. Die Grundlage dafür ist nach Meinung aÒ-ÑÁdiqs die Vernachlässigung der Seele, weil, wenn der Mensch seine Seele und ihre Triebbegierden nicht bekämpft, dann gilt das als Gleichgültigkeit, aus der das Verfolgen der Willkür der Seele, das zur Vernachlässigung Gottes und zum Meiden des Weges Gottes führt, resultiert. AÒ-ÑÁdiq hat hier 1 2 3 4 5 6

Siehe MuÎammad AbÙ MÙsÁ, at-TaÒwÐr al-BayÁnÐ, S. 347. YÙnus, 78. Siehe al-kibriyÁÞ in der Tabelle der Ereignisse im Anhang. an-NisÁÞ, 29. Siehe qatala in der Tabelle der Ereignisse im Anhang. Siehe an-NaysÁbÙrÐ, TafsÐr ÈarÁÞib al-qurÞÁn wa-raÈÁÞib al-furqÁn, Bd. 2, S. 399f.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

82

das Wort qatl (Mord) mit seiner Ursache ausgelegt, nämlich der Vernachlässi1 gung der Seele. Auch dazu gehören zum Beispiel: Koranisches Wort / mušÐr Beziehung

Sufische Auslegung / mušÁr ilayhi riÝÁyat-l-amÁna wa-l-Ýahd sababiyya: tasmiyat die Ehrlichkeit in der Liebe (das Achtgeben auf al-musabbab anvertraute Güter und bismi-s-sabab das Halten der (Benennen der Verpflichtung) verursachten Sache mit der Ursache) al-ÌizÐ (Beschämung) ebd. al-ištiġÁl bi-l-Ìulla (die Beschäftigung mit den Freunden) al-ÌizÐ (Beschämung) ebd. aš-šuġl bi-s-sukÙn (die Beschäftigung mit der Ruhe) ÌiyÁnat an-nafs (der ebd. al-wuqÙf maÝa-n-nafsi Îay×u Verrat der Seele) mÁ waqafat (das Stehen mit der Seele, wo sie steht) ÌiyÁna (der Verrat) ebd. al-Îiqd (der Hass) aÆ-Æikr (das Gedenken) ebd. al-maÎabba (die Liebe) ar-rukÙÝ wa-s-suÊÙd (das ebd. al-ÌuÃÙÝli-l-llÁh wa-t-taqarrub Beugen und sich Niederilayhi (die Unterwerfung unter werfen) Gott und die Annäherung an ihn) az-zÙr (Unwahrheit) ebd. amÁnÐ n-nafs wa-mutÁbaÝat hawÁhÁ (das Begehren der Seele und die Verfolgung ihrer Lust) aÒ-Òabr (Geduld) ebd. aÒ-Òawm (das Fasten) al-ÝulÙw fi l-arà (die ebd. an-naÛar fi n-nafs (das Hoffart auf Erden) Interesse an der Seele) al-fasÁd (Verderben) ebd. an-naÛar fi d-dunyÁ (die Beschäftigung mit dem Diesseits) al-Îasana (gute Tat) ebd. ÒuÎbat aÒ-ÒÁliÎÐn (die Begleitung der Frommen) 1

Siehe amÁna unter (‫)ب‬, ÌizÐ unter (‫أ‬, ‫)ب‬, ÌiyÁna unter (‫أ‬, ‫)ب‬, Æikr unter (‫)د‬, ar-rukÙÝ wa-ssuÊÙd, zÙr, Òabr, ÝulÙw, fasÁd, Îasana, ÎiÊÁb in der Tabelle der Ereignisse im Anhang und für Òabr auch die Ausführungen im Kapitel der Ereignisse.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

Koranisches Wort / mušÐr Beziehung al-ÎiÊÁb (der Schleier)

ebd.

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Sufische Auslegung / mušÁr ilayhi al-hawÁ wa-Êibillat aÔ-ÔabÝ (die Willkürmeinung und natürliche Veranlagung)

Ebenfalls zu den Beziehungen der maÊÁz mursal (freie Allegorie), die die sufischen Exegeten als Weg für die Auslegung mancher koranischer Wörter beschritten haben, gehört die „tasmiyatu as-sabab bi-l-musabbab“ (das Benennen der Ursache mit der verursachten Sache). Sie stellt das Gegenteil der bereits er1 läuterten Beziehung dar. Zur Verdeutlichung der Unterschiedlichkeit dieser beiden Beziehungen dient das folgende Beispiel: Wenn die Araber entsprechend der ersten genannten Beziehung, nämlich dem Benennen der verursachten Sache mit der Ursache (tasmiyatu al-musabbab bi-s-sabab), das Wort „Regen“ (ġay×) erwähnten, dann meinten sie damit die Pflanzen (an-nabÁt). Gemäß der zweiten Beziehung, die die Benennung der Ursache (sabab) mit der verursachten Sache (al-musabbab) zum Inhalt hat, wird bei der Erwähnung des Wortes „Pflanzen“ (nabÁt) der Regen (ġay×) gemeint. So sagen sie: „amÔarat as-samÁÞ 2 nabÁt“ (der Himmel regnete Pflanzen). Und zu den Beispielen für diese Beziehung gehören:

1

2

Es verdient Erwähnung, dass vom Propheten überliefert wurde, dass er die folgende Aussage Gottes: ‫ >&ن‬-‫ أ‬-B‫ن رز‬.Q ‫و‬, al-WÁqiÝa, 82 (...und eure Versorgung soll euer Ableugnen sein?) ausgelegt hat, indem er sagte: „wa-taÊÝalÙna šukrakum annakum tukaÆÆibÙn“ (...und eure Dankbarkeit soll euer Ableugnen sein). Siehe aÔ-ÓabarÐ, ÉÁmiÝ al-bayÁn, Bd. 25, S. 238, und Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 4, S. 488. Wir beobachten, dass der Prophet das Wort rizq (Versorgung) mit Dankbarkeit an Gott (aš-šukr) erklärt. Das ist eine Auslegung, die nicht auf einer lexikalischen Überlegung beruht, sondern auf einem anderen Faktor, nämlich – meiner Meinung nach – der freien Trope (al-maÊÁz al-mursal), deren Beziehung auf Kausalität (as-sababiyya) beruht, die sich hier in der Benennung der Ursache mit der verursachten Sache (tasmiyati as-sababi bi-l-musabbab) verkörpert. Das bedeutet, der Prophet hat die Ursache „ar-rizq“ mit der verursachten Sache „Dankbarkeit“ ausgelegt. Siehe al AlÙsÐ, RÙÎ al-maÝÁnÐ, Bd. 15, S. 238. Jedoch wird auch überliefert, dass das Wort rizq in diesem Vers in der Bedeutung Dankbarkeit entsprechend dem Dialekt der Azd ŠanÙÞa verwendet wird. Al-Hay×am Ibn ÝAdÐ erzählt dazu, dass zum Dialekt der Azd ŠanÙÞa die Aussage „mÁ razaqa fulÁn“, was heißt: „er hat nicht gedankt“, gehört. Siehe aÔ-ÓabarÐ, ÉamiÝ al-bayÁn, Bd. 25, S. 237, und a×-ÕaÝÁlibÐ, al-ÉawÁhir al-ÎisÁn, Bd. 3, S. 289. Es ist wichtig zu erwähnen, dass die vorherige prophetische Auslegung als eine der Embryonalstufen der literarischen Interpretation betrachtet wurde. Siehe Mohamad Nur Setiawan, Die literarische Koraninterpretation, S. 80. Siehe MuÎammad AbÙ MÙsÁ, at-TaÒwÐr al-bayÁnÐ, S. 351.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

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Koranisches Wort 1 ar-raÎma (Erbarmen) ar-raÎma (Erbarmen)

ar-raÎma (Erbarmen)

Ergebnis (verursachte Sache) at-tawallÐ min al-bidÁya ilÁ n-nihÁya (die Betreuung vom Anfang bis zum Ende) al-mušÁhada li-l-arwÁÎ wa-l-murÁqaba li-l-asrÁr wa-l-maÝrifa li-l-qulÙb wa-li-l-abdÁn a×ar al-Ìidma (das Schauen des Geistes und die Überwachung der Geheimnisse, die Erkenntnis für die Herzen, und für die Körper die Spuren des Gottesdienstes) an-niÝma (die Gnade)

Zu den Beziehungen der maÊÁz mursal, denen in der išÁrÐ-Auslegung gefolgt wurde, gehört ebenfalls „IÔlÁq al-kull ÝalÁ l-ÊuzÞ“ (genus pro specie, das Benen2 nen des Teils mit der Gesamtheit). Beispielsweise legte at-TustarÐ die folgende 3 Aussage Gottes: =T49   1‫( ر = أ‬Euer Herr weiß sehr wohl, was in euren Seelen ist), aus, indem er dazu sagt: „Das heißt, das, was in euren Herzen ist, weil das Herz den Verstand, den Geist, die Seelen und die Gelüste sam4 melt.“ In einer anderen Überlieferung seiner Auslegung des gleichen Verses in ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr wird der Auslegung at-TustarÐs das Wort amÐr (Fürst) hinzugefügt, und so lautet seine Aussage: „...weil das Herz eines Fürsten den 5 Verstand und … sammelt.“ Wir beobachten, dass at-TustarÐ an-nafs (Seele) mit dem Herzen ausgelegt hat, weil – wie er meint – das Herz die Seele, die Gelüste und den Geist enthält. Deshalb kann man sagen, dass seiner Meinung nach das Wort „nufÙsikum“ (eure Seelen) in diesem Vers auf dem Benennen der Gesamtheit mit dem Teil (tasmiyat al-kull bi-l- ÊuzÞ, pars pro toto) beruht. At-TustarÐ jedoch legte es mit dem Gegenteil, nämlich dem Benennen des Teils mit der Gesamtheit (tasmiyat al-ÊuzÞ bi-l-kull), aus. 1 2

3 4 5

Siehe die Abhandlung zu ar-raÎma im Kapitel der Ereignisse. Dieser Weg wurde von al-FarrÁÞ in seiner Auslegung für die folgende Aussage Gottes: „‫ون‬QT -‫  و ه‬. ‫ أء ا‬L‫ن !ت ا‬. „, Àl ÝimrÁn, 113 (..Çemeinschaft, die Allahs Zeichen zu Stunden der Nacht verliest und sich (im Gebet) niederwirft) benutzt. Er meint, dass das Wort „yasÊudÙn“ hier „beten“ bedeutet. Siehe al-FarrÁÞ, MaÝÁnÐ al-QurÞÁn, Bd. 1, S. 231. Da das Niederwerfen ein Teil des Gebets ist, hat al-FarrÁÞ „suÊÙd“ (den Teil) mit dem Gebet (die Gesamtheit) ausgelegt, das heißt, iÔlÁq al-kull ÝalÁ l-ÊuzÞ (genus pro specie im Gegensatz zu pars pro toto). Siehe Joachim Richter-Reichhelm, Schmuckformen literarischer Rhetorik, S. 10 und Duden: Das große Fremdwörterbuch, s.v. „par“. Diese Auslegung für den Vers hat sich auch bei anderen Exegeten gezeigt. Siehe Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 1, S. 624, und ar-RÁzÐ, at-TafsÐr al-kabÐr, Bd. 3, S. 333. al-IsrÁÞ, 25. at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 57. as-SulamÐ, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 81f., siehe auch an-nafs in der Tabelle der existierenden Dinge im Anhang.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

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Genauso zu den Beziehungen der maÊÁz mursal, die einen Platz in der sufischen Auslegung einnehmen, gehört „iÔlÁq ismi-l-ÎÁlli ÝalÁ-l-maÎall“ (das Benennen des Ortes mit dem Namen dessen, der sich an diesem Platz aufhält). Die Verwendung dieses Weges zeigte sich schemenhaft in der Auslegung atTustarÐs für den folgenden Vers: ‫ى و‬/‫ر أم ا‬M, 8  9c( S8‫ إ‬8I‫ أو‬SM‫و آ‬ 1 I  (Und so haben wir dir einen arabischen Koran (als Offenbarung) eingegeben, damit du die Mutter der Städte (Mekka) und all diejenigen ringsumher warntest). Er sagt dazu: „Sein (Vers) Äußeres ist Mekka, sein Inneres ist das Herz und all diejenigen ringsumher sind die Gliedmaßen. Er (Gott) warnt sie, sich vor den Widersetzlichkeiten und dem Verfolgen der Triebbegierden zu 2 schützen.“ At-TustarÐ hat umm al-qurÁ (Mutter der Städte) in diesem Vers mit dem Herzen ausgelegt. Mir scheint, dass die Grundlage, die at-TustarÐ zu dieser Auslegung führte, sein Verständnis dafür ist, dass mit umm al-qurÁ, die Einwohner Mekkas gemeint sind, denn der Vers warnt umm al-qurÁ aufgrund von maÊÁz mursal, deren Beziehung die Anwendung einer Ortsbezeichnung für die an einem Ort befindliche Sache (iÔlÁq al-maÎalli wa-irÁdat al-ÎÁlli fÐhi) ist. Folglich hat at-TustarÐ umm al-qurÁ mit dem Herzen ausgelegt, weil, seiner Meinung nach, mit der Warnung nicht die Körper der Leute gemeint sind, sondern ihre Herzen, die sich in den Körpern befinden, und denen sich, wenn sie dem Weg Gottes folgen, die Gliedmaßen anschließen. Das bedeutet, dass das Herz hier al-ÎÁll fÐhi und der Mensch al-maÎall ist. Zu den Beziehungen der maÊÁz mursal, die die sufischen Exegeten bei ihrer Auslegung des Koran auch verwenden, gehört die Beziehung al-muÊÁwara (wörtlich: Nachbarschaft), das bedeutet das Benennen der Sache mit dem, was ihr nahe steht (tasmiyat aš-šayÞ bi-mÁ yuÊÁwiruhu). Zum Beispiel die Verwendung von „ar-rÁwiya“ für „mazÁdat al-mÁÞ“ (Wasserbeutel). Ar-rÁwiya ist ursprünglich ein Name für das Kamel, das diesen Wasserbeutel (mazÁdat al-mÁÞ) trägt. Folglich ist die Bezeichnung ar-rÁwiya vom Kamel auf mazÁdat al-mÁÞ 3 übergegangen. Zu den Beispielen dafür gehört die Auslegung Ibn ÝAÔÁs für die 4 folgende Aussage Gottes: ‫را‬9‫ أ‬R? E Y‫ ا;رض (ارا و‬E Y ‫( أ‬Wer hat denn die Erde fest hingestellt und mitten in sie Bäche gesetzt), in der er dazu sagt: „Die Seele wurde aus der Erde geschaffen. Daher hat Gott sie die Erde genannt, weil sie der Erde benachbart ist und ihr nahe steht. Er sagt: 'Wer hat den Seelen Beständigkeit verliehen bei der Zwiesprache mit Gott in der Zeit des 5 Gottesdienstes?“ Folglich können wir sagen, dass das in dem Vers vorkommen1 2 3 4 5

aš-ŠÙrÁ, 5. Für das Zitat siehe umm al-qurÁ in der Tabelle der existierenden Dinge im Anhang. Siehe Ibn RašÐq, al-ÝUmda, Bd. 1, S. 430, und Ibn al-A×Ðr, al-Ma×al as-sÁÞir, Bd. 1, S. 356. an-Naml, 61. Für das Zitat siehe arà unter (‫ )ب‬in der Tabelle der existierenden Dinge im Anhang.

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Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

de Wort arà (Erde) die Aufmerksamkeit des Ibn ÝAÔÁ auf an-nafs (die Seele) gelenkt hat. Und er hat die Bedeutung (al-mušÁr ilayhi), nämlich die Seele, durch maÊÁz mursal erreicht, deren Beziehung die „Nachbarschaft“ (al-muÊÁwa1 ra) bzw. die Nähe zwischen der Erde und der Seele ist. So war maÊÁz mursal einer der von den sufischen Exegeten befolgten Wege, durch den sie über die Anwendung einiger ihrer Beziehungen die Bedeutung almušÁr ilayhi erreichten. Die am meisten benutzte Beziehung der maÊÁz mursal ist – wie wir beobachten konnten – die „tasmiyat al-musabbab bi-sm as-sabab“ (das Benennen der verursachten Sache mit der Ursache), und es ist auch kein Wunder, dass die Sufis diese Art der Beziehung so häufig verwenden, denn sie suchen immer nach der Wahrheit der Dinge oder der hinter den Dingen verborgenen Ursache. Folglich legen sie die koranischen Bedeutungen mit den Ursachen oder ihrer Wahrheit – nach Meinung der Sufis –, die hinter diesen verborgen sind, aus.

4.3

Rückbezug auf die lexikalische Bedeutung

Zu den wichtigsten Wegen, denen die sufischen Exegeten bei ihrer Auslegung für den Koran gefolgt sind, zählt die Rückkehr auf die allgemeine sprachliche Bedeutung des Wortes, weil es bei der Rückkehr darauf eine semantische Erweiterung gibt, durch die der sufische Exeget seine eingesperrten Gedanken, die nach dem Ausgang suchen, um sich über diesen Weg zu zeigen, ausdrückt. Und dieser Ausgang ist die lexikalische Bedeutung. Wenn at-tašbÐh (Vergleich) und al-maÊÁz al-mursal (Allegorie, Trope) in Wahrheit zu den wichtigsten Grundlagen gehören, auf denen die Bedeutungsübertragung bei der sufischen Auslegung beruht, so gilt die Rückkehr auf die allgemeine sprachliche Bedeutung als eine feste Grundlage für die Bedeutungserweiterung, und zwar insofern, als das Verfolgen dieses Weges eine semantische Erweiterung für die Bedeutung der koranischen Wörter hervorgerufen hat. Gleichzeitig gilt sie als Rechtfertigung für das sufische Verständnis der Wörter des Koran, die ihrem Äußeren nach nicht auf die Bedeutung hinweisen, die der sufische Exeget über den Weg der išÁra erreicht hat, weil die Rückkehr auf die lexikalische Bedeutung eine logische Rechtfertigung für dieses Verständnis gibt, gegen das einige der Gelehrten protestiert haben. Ebenso führt der Rückbezug auf die sprachliche Bedeutung nicht zum Zusammenstoß mit der koranischen Bedeutung, weil, während die Verbindung des 2 Signifikanten, nämlich des koranischen Wortes, mit dem Signifikat für viele Leute schwer nachvollziehbar ist, die Signifikaten, welche die Sufis entdecken,

1 2

Siehe die Ausführungen zu arà und die Auslegung mit der Seele im kommenden Kapitel. Siehe Rudi Conrad, Lexikon sprachwissenschaftlicher Termini, S. 43.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

87 1

mit dem Geist der šarÐÝa übereinstimmen. Zu den Beispielen für die Rückkehr auf die lexikalische Bedeutung gehört die Auslegung Ibn ÝAÔÁÞs für das Wort aÒÒÁbirÙn (die Geduldigen), das in der folgenden Aussage Gottes vorkommt: M‫ا‬

‫ و‬8(‫د‬+‫  و ا‬+‫ ا‬.‫اب ار‬M ( ‫  و‬9‫  ذ‬4D ‫ أ‬9‫ن ر  إ‬/ ....8,9/‫ ا‬2 (welche sprechen: unser Herr, siehe, wir glauben. Darum vergib uns

unsere Sünden und bewahre uns vor der Strafe des Feuers. Die Geduldigen und die Wahrhaftigen und die Andachtsvollen…). Er sagt dazu: „Die Geduldigen (aÒ-ÒÁbirÙn) sind diejenigen, die sich von dem Schauen der Enthüllungen 3 (muÔÁlaÝat al-mukÁšafÁt) zurückgehalten haben (ÎabasÙ anfÙsahum).“ Wir beobachten, dass er das Wort al-Îabs, und das ist die allgemeine sprachliche Be4 deutung von aÒ-Òabr, benutzt hat. Durch die Rückführung des Wortes „aÒ-Òabr“ auf seine lexikalische Bedeutung hat es eine semantische Erweiterung erfahren, durch die Ibn ÝAÔÁÞ al-išÁra, die er aus dem Wort aÒ-ÒÁbirÙn verstanden hat, 5 ausdrücken konnte. Dazu gehört auch die Auslegung at-TustarÐs für die 6 folgende Aussage Gottes: ‫رق‬H‫ء وا‬X‫( و ا‬Bei dem Himmel und dem Nachtstern), insofern, als er dazu sagt: „as-samÁÞ (Himmel) bedeutet in der Sprache assumÙ und al-ÝulÙ (Höhe). Und sein Inneres (von as-samÁÞ) ist der Geist des MuÎammad – der Herr segne ihn und spende ihm Heil – der bei Gott (qÁÞim Ýinda 7 rabb al-Ýizza) ist.“ At-TustarÐ ist hier zur sprachlichen Bedeutung des Wortes as-samÁÞ, nämlich as-sumÙ und al-ÝulÙ, zurückgekehrt, um zu dem zweiten Weg, nämlich dem der Ähnlichkeit zwischen dem Himmel und dem Geist des MuÎammad, überzugehen. Mit anderen Worten, at-TustarÐ hat klar gemacht, dass er auf die lexikalische Bedeutung des Wortes as-samÁÞ zurückgekehrt ist, nämlich die Höhe (as-sumÙ), weil er dadurch den Geist des Muhammad erschließen kann, denn dieser ist gemäß seiner Auslegung hoch, genau wie der Himmel hoch ist. Zu den Beispielen dieser Beziehung gehören:

1 2 3 4

Siehe aÆ-ÅahabÐ, at-TafsÐr wa-l-mufassirÙn, Bd. 1, S. 282. Àl-ÝImrÁn, 16, 17. as-SulamÐ, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-TafsÐr, S. 24. Siehe die lexikalische Bedeutung des Wortes aÒ-Òabr (Geduld) im Kapitel der Ereignisse.

5 6 7

Siehe dafür die Analyse unter aÒ-Òabr (Geduld) im Kapitel der Ereignisse. aÔ-ÓÁriq, 1. at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 118.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

88

Koranisches Wort 1 aÒ-Òawm (Fasten)

at-tawba (Umkehr)

al-ÎaÊÊ (Pilgerfahrt)

2

al-maġfira (Vergebung)

al-inÁba (Bußfertigkeit)

al-infÁq (Ausgabe)

aÒ-ÒalÁt (Gebet)

Beziehung die Rückkehr auf die lexikalische Bedeutung die Rückkehr auf die lexikalische Bedeutung

Lexikalische Bedeutung al-imsÁk (das Aufhören)

die Rückkehr auf die lexikalische Bedeutung die Rückkehr auf die lexikalische Bedeutung die Rückkehr auf die lexikalische Bedeutung die Rückkehr auf die lexikalische Bedeutung die Rückkehr auf die lexikalische Bedeutung

al-qaÒd (das sich Begeben)

ar-ruÊÙ (die Rückkehr)

as-sitr (die Bedeckung/ Verschleierung) ar-ruÊÙÝ (die Rückkehr) al-iÌrÁÊ (das Herausbringen) al-mulÁzama (die Unzertrennbarkeit)

Bezugnehmend auf das oben Erwähnte kann man sagen, dass die Sufis durch ihre Rückkehr auf die sprachliche Bedeutung in den koranischen Wörtern eine semantische Erweiterung hervorgerufen haben, durch die sie die aus jenen Wörtern verstandenen išÁra (Zeichen) ausdrücken konnten. Und gleichzeitig war die Rückkehr auf die sprachliche Bedeutung ein Teil der Mechanismen des sufischen Kostens, das heißt des nachsinnenden Erfassens (Æawq) beim Verständnis des Koran.

1 2

Siehe für aÒ-Òawm, at-tawba und aÒ-ÒalÁt, hier besonders bei al-QušayrÐ, die Analysen im Kapitel der Ereignisse. Siehe al-ÎaÊÊ unter (‫)أ‬, al-maÈfira unter (‫ج‬, ‫)ب‬, al-inÁba unter (‫ج‬, ‫ب‬, ‫ )أ‬und al-infÁq in der Tabelle der Ereignisse im Anhang.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

4.4

89

Verwendung von Präpositionen für die Veränderung der Bedeutung

Zu den Wegen, denen die Sufis bei der Erweiterung der Bedeutung der koranischen Wörter gefolgt sind, gehört die Verbindung des koranischen Wortes, das man auslegen will, mit verschiedenen Präpositionen, so dass sich seine Bedeutung dadurch verändert. Folglich kann der Sufi seine Gedanken ausdrücken, und sich dabei die Weitschweifigkeit und die Erklärung ersparen. Und das ist in der Tat das, was das Lesen und Verstehen der Sprache der Hinweise (išÁra) verlangt. Zu den Beispielen dafür gehört die Auslegung al-QušayrÐs für 1 die folgende Aussage Gottes: ‫ة‬R+‫  و ا‬+ ‫ا‬8 ,T‫( و ا‬Und nehmt eure Zuflucht zur Geduld und zum Gebet), insofern, als er nach seiner Erwähnung der Auslegung für aÒ-Òabr, über den Weg der Rückkehr auf die lexikalische Bedeutung, nämlich mit al-Îabs und al-manÝ (Zurückhaltung und Hinderung), zur Teilung des Wortes aÒ-Òabr in mehrere Arten durch die Verbindung des Wortes mit verschiedenen Präpositionen gelangte, und zwar als er gesagt hat: „Alle Teile des aÒ-Òabr sind löblich, nämlich: die Geduld in Gott, die Geduld für Gott, die Geduld durch Gott, die Geduld mit Gott, außer eine, nämlich die Geduld, oh2 ne Gott auszukommen.“ Anhand der fünfmaligen Erwähnung von aÒ-Òabr in seiner Form, jedoch mit verschiedenen Bedeutungen, können wir erkennen, dass al-QušayrÐ die Teilung der Geduld in mehrere Arten durch die Zuhilfenah3 me unterschiedlicher Präpositionen erreichen konnte.

4.5

Die semantische Erweiterung einiger koranischer Wörter

Auch zu den Wegen, in denen die Sufis eine Ausweitungsmöglichkeit für den Ausdruck ihrer Gedanken und Einfälle gefunden haben, gehört die semantische Erweiterung einiger Wörter des Koran, oder mit anderen Worten gesagt, die koranischen Wörter, die eine unbegrenzte Bedeutung haben. Das heißt, sie sind diejenigen, deren semantische Grenze der Verstand sich nicht vorstellen kann. Folglich, wenn der Sufi seine Gedanken über dieses oder jenes Wort ausdrückt oder über den Weg der išÁra einige Subtilitäten erschließt, erweitert sich die Bedeutung dieses Wortes. Jedoch kann niemand gegen diese Erweiterung protestieren, weil das Wort eine semantische Möglichkeit bietet, die ihm eine weite Bedeutung gibt. Demnach kann das koranische Wort alle sufischen Auslegungen enthalten. Zu den Beispielen gehört das Wort an-niÝma (Gnade), das in vielen koranischen Versen vorkommt. Es hat eine weite Bedeutung, so dass der Mensch sich 1 2 3

al-Baqara, 45. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 1, S. 87. Siehe die Analyse für das Zitat al-QušayrÐs unter aÒ-Òabr (Geduld) im Kapitel der Ereignisse.

90

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

nicht vorstellen kann, dass es eine semantische Grenze hat, weil die Gnade Gottes größer ist, als dass man sie berechnen könnte. Darauf hat Gott in seiner Aus1 sage: ‫ه‬+>
2‫  ا‬9 ‫وا‬3 > ‫( و إن‬Und so ihr aufzählen wolltet die Gnadenerweisungen Allahs, ihr könntet sie nicht berechnen) hingewiesen. Folglich, was auch immer der Mensch an Gnade für ihn erwähnt, so gehört es doch zu Gottes Gnade. Deshalb beobachten wir, dass die Sufis bei diesem Wort (an-niÝma) eine semantische Ausdehnung und Erweiterung gefunden haben, durch die sie das ausdrücken, was Gott ihnen an Gnade äußerlich und innerlich durch ihre Aus2 legung für dieses koranische Wort verliehen hat. Ebenso verhält es sich bei den folgenden koranischen Wörtern: ar-rizq (Lebensunterhalt), ar-raÎma (Erbarmen), al-iÎsÁn (Wohltätigkeit), al-maÎabba (Liebe), ÝaÆÁb (Qual), al-ÎasÁna (gute Tat), al-Îikma (Weisheit), al-ÝaÔÁÞ (Ge3 ben)...usw. Dadurch kann man sagen, dass die sufischen Exegeten dem Weg des Nutzens aus den Wörtern, die eine weite Bedeutung haben, gefolgt sind, um durch ihn ihre Gedanken und Einfälle auszudrücken, die sie in der Ausgedehntheit jener Wörter gefunden haben, weil diese Wörter sich durch ihre semantische Erweiterung auszeichnen. Zusammenfassend kann man sagen, dass die Koranauslegung der Sufis zuerst auf einem allgemeinen Prinzip beruht. Dieses Prinzip manifestiert sich in dem geistlichen Kampf und der Klärung der Seele von den Lastern und ihr Schmücken mit guten Eigenschaften und der Befreiung des Herzens von allen anderen Beziehungen außer der zu Gott. Hinzu kommt die Beherrschung der Sprache und das tiefe Verständnis für die Religion. Danach haben sie sich der Untersuchung und dem Nachdenken über den Koran unter den Bedingungen, die wir schon erwähnt haben, zugewandt. Durch die Meditation und die Überlegung haben die sufischen Exegeten die verborgene Bedeutung, auf die die äußerliche Bedeutung hinweist, erreicht. Die sufischen Exegeten haben während ihrer Übertragung auf die innerliche Bedeutung, aus der die Übertragung, Erweiterung und Verengung der Bedeutung resultiert, mehrere Vorgehensweisen befolgt. Diese bilden die gedanklichen Vorgänge, welche dem Begriff aÆ-Æawq, das Kosten oder nachsinnende Erfassen, zu Grunde liegen. Somit kann ein Beitrag zur Klärung des Begriffs geleistet werden, der den Angelpunkt der išÁrÐAuslegung für den Koran darstellt. Wir können damit dem Verständnis dieser Auslegung einen bedeutenden Schritt näher kommen.

1 2 3

IbrÁhÐm, 34. Siehe an-niÝma in der Tabelle der existierenden Dinge im Anhang. Siehe für ar-rizq in der Tabelle der existierenden Dinge, und für ar-raÎma, al-iÎsÁn, almaÎabba, al-ÝaÆÁb, al-Îasana, al-Îikma, al-ÝaÔÁÞ in der Tabelle der Ereignisse im Anhang.

Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode

91

Das bedeutet natürlich nicht, dass damit alle Wege, denen die Sufis bei ihrer Auslegung folgten, erfasst sind. Vielmehr ist dies als ein erster Ansatz zu be1 trachten, der durch weitere Analyse ergänzt und erweitert werden kann.

1

In den kommenden zwei Kapiteln werde ich noch einige Wege behandeln, die ich bis hierher noch nicht erwähnt habe, wie zum Beispiel den Weg der Rückkehr auf die erste Grundlage oder Wahrheit. Siehe als Beispiel die Auslegung aÒ-ÑÁdiqs für das Wort arà mit dem Herzen im kommenden Kapitel.

Vorbemerkung zu den folgenden beiden Kapiteln Im letzten Kapitel wurde bereits darauf hingewiesen, dass die sufischen Exegeten glauben, dass die Worte Gottes grenzenlos sind, so dass man deren Ende nicht erreichen kann: „weil der Koran Seine Rede ist und seine Rede seine Eigenschaft ist, so, wie Gott unendlich ist, ist auch die Bedeutung seiner Rede unendlich. 1 Aber jeder versteht in dem Maße, wie es ihm eingegeben wird.“ Denn was unendlich ist, kann nur in einer unendlichen Weise ausgedrückt werden. Demnach haben die sufischen Exegeten aus den koranischen Worten verborgene Bedeutungen erschlossen, die nur sie verstanden haben. Diese verborgene Bedeutung ist in der Tat eine neue semantische Ebene, die studiert und verstanden werden muss. Das ist es, was ich in den folgenden zwei Kapiteln in Angriff nehmen werde. Ich werde darin versuchen, die Entwicklung zu behandeln, die die Sufis bei den Bedeutungen der Worte durch ihre Koranauslegung hervorgerufen haben. Um diese semantische Entwicklung genau zu definieren, habe ich es für gut befunden, diejenigen koranischen Wörter zu sammeln, in denen die Sufis meiner Meinung nach eine neue Semantik geschaffen haben. Diese entspricht der semantischen Feld-Theorie, die besagt, dass „Wörter, deren Bedeutungen verbunden sind, eine Wortgruppe bilden und unter einem 2 allgemeinen Stichwort abgelegt werden können, das sie verbindet.“ Folglich kann ich das Ausmaß der Entwicklung bestimmen, die die Sufis in den koranischen Wörtern hervorgerufen haben, und ob es sich dabei nun um eine Bedeutungsübertragung, eine -erweiterung oder -verengung handelt. Dieses ist mit dem Versuch verbunden, die wichtigsten Wege, denen die Sufis bei der Schaffung der neuen Bedeutung gefolgt sind, und die schon im vorangegangenen Kapitel theoretisch dargestellt wurden, zu analysieren. Außerdem versuche ich, das Ziel dieser Erneuerung zu bestimmen; also welche Gedanken die Sufis durch diese verborgene Bedeutung, die hinter den Mauern der äußerlichen koranischen Bedeutung versteckt ist, zeigen wollten. Aufgrund dessen werde ich diesen Teil der Studie in die folgenden Kapitel unterteilen:

1 2

az-ZarkašÐ, al-BurhÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, Bd. 1, S. 9. AÎmad ÝUmar, ÝIlm ad-dilÁla, S. 79, der Verfasser stützte sich dabei u.a. auf folgende Bücher: Leech, Semantics; Ullmann, Meaning and Style; Nida, Componential Analysis of Meaning; Lehrer, Semantic Fields and Lexical Structure; Lyons, Semantics; Vassilyev, The Theory of Semantic Fields; siehe außerdem dazu Jost Trier, Aufsätze und Vorträge zur Wortfeldtheorie, S. 40ff.

93

1. Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge 2 2. Die Wörter im Rahmen der Ereignisse

1

Schon hier ist es wichtig, darauf hinzuweisen, dass ich nicht alle Wörter, in deren Bedeutungen die Sufis Erneuerungen hervorgerufen haben, analysiere. Vielmehr werde ich mich auf die Analyse einiger Wörter als Muster beschränken, weil die Bedeutung aller Wörter den Rahmen dieser als Dissertation konzipierten Studie sprengen würde. Aber ich werde am Ende dieser Arbeit zwei Tabellen anhängen, die alle koranischen Wörter umfassen, in denen meiner Meinung nach die sufischen Exegeten neue Bedeutungen geschaffen haben. So kann der Leser dieser Tabellen die neuen Bedeutungen, die die sufischen Exegeten aus den koranischen Wörtern durch die Methode der išÁra erschlossen haben, erfassen. Gleichzeitig sind diese Tabellen der Schlüssel für denjenigen, der die Entwicklung der Bedeutung eines bestimmten Wortes nachvollziehen will.

1 2

Das heißt, im Rahmen der koranischen Wörter, die zu den existierenden Dingen gehören, z.B. die Erde, der Himmel, usw. Das heißt, im Rahmen der koranischen Wörter, die zu den Ereignissen gehören, z.B. das Fasten, Æikr (der Gedanke).

C.

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

1.

Die Erde (arÃ)

1.1

Die lexikalische Bedeutung

Wenn wir den Stamm, zu dem das Wort „Erde“ gehört, betrachten, finden wir, dass es drei wesentliche Bedeutungen beinhaltet: Die erste Bedeutung verästelt sich und ist vielfältig, was wir bei den anderen nicht beobachten können, son1 dern sie verblieben so, wie sie die Araber geprägt haben. Was die erste hauptsächliche Bedeutung anbelangt, so ist sie grundsätzlich mit der bekannten Bedeutung identisch, und man bezeichnet damit den Ort.

/ ‫ إ‬E/ ‫و
أ رض أ‬

(‫ ود(\ ود‬9_ R 

„Keine Regenwolke regnete ihren Regen und keine Erde pflanzte ihre Kräuter.“ Der Dichter meint mit der Erde in diesem Vers den Ort. Aus dieser Bedeutung leitete sich ihre Bezeichnung „arà arÐÃa“ für die fruchtbare Erde ab sowie der Ausdruck „taÞarraÃa n-nabt“ („die Pflanzen sind in einem aberntbaren Zu2 stand“) und auch „fulÁn taÞarraÃa lГ im Sinne von „er demütigte sich vor mir“. Was die zweite und dritte Bedeutung betrifft, auf die „arÓ hindeutet, so ist die erstere von ihnen „Schnupfen“. Man sagte zum Beispiel: „raÊul maÞrÙÓ für einen Mann, der einen Schnupfen hat. Die letzte Bedeutung ist das „Zittern“. Man sagte zum Beispiel: „bi fulÁn arÓ, das heißt: „jemand zittert“. Wenn wir diese drei Bedeutungen gemäß der Klassifikation der semantischen Felder betrachten, finden wir, dass die erste Bedeutung sich unter den leblosen natürlichen unteren existierenden Dingen einordnet, während sowohl die zweite als auch die dritte Bedeutung zu den natürlichen Ereignissen gehören. Aufgrund dessen können wir feststellen, dass die allgemeine Bedeutung des Wortes „arÓ, die von den arabischen Wörterbüchern definiert wurde, zu verschiedenen semantischen Feldern gehört: Das Erste von ihnen geht auf die existierenden Dinge zurück, und das Zweite ordnet sich unter den Ereignissen ein. Demnach meinen wir, dass jedes der beiden Felder, zu denen das Wort „arÓ gehört, zwei unterschiedliche Bedeutungen ausdrückt, zwischen denen es keine Beziehung gibt. Insofern ist es möglich, sie als ein Homonym anzusehen, also die Übereinstimmung von zwei Wörtern oder mehr in ihrem Phonembestand. Aber sie unterscheiden sich gleichzeitig in der Bedeutung. Demnach können wir ihre Be1 2

Siehe Ibn FÁris, MuÝÊam maqÁyÐs al-luÈa, unter arÃ. Siehe Ibn FÁris, MuÝÊam maqÁyÐs al-luÈa und Ibn ManÛÙr, LisÁn al-Ýarab, unter arÃ.

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

95 1

deutung nicht ohne den Kontext, in dem sie stehen, bestimmen. Also können wir bei dem Wort „arÓ nicht bestimmen, ob damit die bekannte Erde, der Schnupfen oder das Zittern gemeint ist, ohne den Kontext zu kennen. Trotzdem empfinden die arabischen Muttersprachler der Gegenwart, dass „arÓ nur ein Wort mit einer einzigen Bedeutung ist, weil die Verwendung von „arÓ zur Bezeichnung von Schnupfen und Zittern heute fast ins Vergessen geraten ist.

1.2

Die Koranauslegung

Das Wort „arÓ (Erde) kommt in vielen Versen des Korans vor. Deswegen befassten sich die Koranexegeten immer wieder damit, sowohl diejenigen der traditionellen Auslegung (tafsÐr bi-l-maÞ×Ùr) als auch diejenigen der rationalen Auslegung (tafsÐr bi-r-raÞÐ ). Diese beiden Schulen sind sich über die Bedeutung dieses Wortes einig, ganz gleich, ob damit die enge Bedeutung gemeint ist, mit der man den bestimmten Ort der Erde bezeichnet, so zum Beispiel bei „arà al-Êanna“ (die Erde des Para2 dieses) wie Gott gesagt hat: ‫( وأور
 E8( ‫وإذا‬ (Spricht man zu ihnen: „stiftet nicht Verderben auf der Erde“, so sprechen sie: „wir sind ja die Rechtschaffenen.“). Diesen Vers erklärend, sagt Ibn Ka×Ðr: „Das heißt, sündigt nicht auf der Erde: Diese eure Verdorbenheit war Ungehorsam gegenüber Gott. Denn wer Gott gegenüber auf der Erde aufsässig ist, oder zu einer Aufsässigkeit Befehl gibt, hat auf der Erde 1 2 3 4

Siehe Stephen Ullmann, Dawr al-kalima fÐ l-luÈa, S. 66. az-Zumar, 74. al-AnÝÁm, 38. al-Baqara, 11.

96

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

Unheil angerichtet, weil sich das Wohlergehen der Erde und des 1 Himmels mit dem Gehorsam einstellt.“ Sowohl al-FaÌr ar-RÁzÐ als auch az-ZamaÌšarÐ sowie andere weichen nicht von der Auslegung des Ibn Ka×Ðr für das Wort „arÓ ab. Das heißt, dass alle die Bedeutung von „arÓ in diesem Vers mit der Erde, auf der die Menschen leben, erklären. Demnach entspricht diese Auslegung der allgemeinen Bedeutung, die in den Wörterbüchern für das Wort „arÓ angegeben wird. Zweiter Vers: Gott der Erhabene sagt: ‫ ن  ا;رض‬X‫ و‬T‫ ور‬2‫ ر ن ا‬M‫_اء ا‬Y 9‫إ‬

‫ا  ا;رض‬4 ‫ف أو‬R?  1Y‫ وأر‬3‫ أ‬aH/> ‫ ا أو‬1+ ‫ا أو‬1,/ ‫دا أن‬X

2

(Der Lohn derer, die gegen Gott und seinen Gesandten Krieg führen und im Land eifrig auf Unheil bedacht sind, soll darin bestehen, dass sie umgebracht oder gekreuzigt werden, oder dass ihnen wechselweise Hand und Fuß abgehauen wird, oder dass sie des Landes verwiesen werden.). Wir beobachten, dass das Wort „arÓ in diesem Vers zweimal vorkommt. Das erste Mal verweist es auf die Erde (arÃ) im allgemeinen Sinne, nämlich auf die Bedeutung, auf die ich im ersten Vers hingewiesen habe. Während sich bei der zweiten Erwähnung, die hier die Belegstelle ist, die Bedeutung aus den Aussagen der Exegeten dazu ergibt, die ich im Folgenden darlegen werde. Die Bedeutung des Wortes „arÓ erklärt Ibn Ka×Ðr zusammenfassend und anhand der Meinungen anderen Exegeten, als er sagte: „Einige von ihnen sagten, dass man ihn (den Übeltäter) sucht, bis er festgenommen wird. Dann straft man ihn deswegen durch die Anwendung der al-Îadd (Strafe). Oder er flieht aus dem dÁr al-IslÁm... usw. Andere sagten, dass man ihn aus seinem Land in ein anderes Land verbannt oder der Herrscher bzw. sein Vertreter ihn aus seinem ganzen Fürstentum vertreibt... Und andere sagten, dass die Bedeutung von nafÐ (Verbannung) hier das Gefängnis ist. Dieser Meinung sind AbÙ ÍanÐfa und seine Gefährten. Ibn ÉarÐr aÔ-ÓabarÐ hielt es für richtig, dass die Bedeutung der nafÐ (Verbannung) ist, dass man ihn aus seinem Land in ein 3 anderes Land ausweist, wo man ihn dort ins Gefängnis wirft.“ Was die anderen Exegeten über die Bedeutung von an-nafÐ (Verbannung) min 1 2

3

Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 1, S. 48. al-MÁÞida, 33. Es werden viele Meinungen über die Ursache der Herabsendung dieses Verses angegeben, und die meisten Exegeten und Rechtswissenschaftler sagen, dass er wegen der Räuber herabgesandt worden ist. Siehe al-AlÙsÐ, RÙÎ al-maÝÁnÐ, Bd. 4, S. 175. Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 2, S. 49.

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97

al-arà (von der Erde) gesagt haben, weicht nicht von dem ab, was Ibn Ka×Ðr in seiner Koranauslegung darüber dargestellt hat. Es ist nämlich davon auszugehen, dass die nafÐ (Verbannung) aus einem Teil der Erde sowohl durch das Werfen ins Gefängnis als auch durch die Vertreibung aus einem Land in ein anderes Land vollzogen werden könnte, weil die 1 nafÐ (Verbannung) von der ganzen Erde unmöglich ist, solange der Räuber lebt. Resultierend aus dem oben Erwähnten, kann man sagen, dass sich die Bedeutung der Erde im Koran und deren verbreitete Auslegung, die sich in der traditionsorientierten und der vernunftorientierten Schule finden, auf die bekannte Bedeutung der Erde beschränkt hat, die zu dem Feld der unbelebten natürlichen unteren existierenden Dinge gehört, ohne auf die anderen Bedeutungen, die Schnupfen und Zittern umfassen, hinzuweisen.

1.3

Die sufische Auslegung

Es ist hier von Bedeutung darauf hinzuweisen, dass die sufische Auslegung meistens nicht alle Verse umfasst, sondern nur einige Verse behandelt, die einen besonderen Eindruck auf die sufischen Exegeten machen. Selbst bei al-QušayrÐ, der mit LaÔÁÞif al-išÁrÁt einen Longitudinal-Kommentar zum Koran verfasst hat, haben wir beobachtet, dass er sich in seiner Auslegung der Verse auf die äußerliche Exegese beschränkt hat, ohne eine Andeutung oder eine Interpretation zu erschließen. Bemerkenswert ist auch hier, dass sich die sufischen Exegeten bei vielen Versen in der Auslegung nicht treffen, und einer von ihnen einige Verse erklärt, die der andere nicht erklärt. Dies zeigt, dass die Behandlung eines bestimmten Verses durch den sufischen Exegeten sich nach dem richtet, was dieser oder jener Vers in seiner Vorstellung an Einfällen und Gedanken hervorruft, wobei er dann durch seine Auslegung des betreffenden Verses jene Einfälle und Gedanken ausdrückt. Dies hat sich auch mit dem Wort „arÓ (Erde) ereignet, insofern, als der eine von ihnen einige bestimmte Verse behandelt, in denen das Wort „arÓ erwähnt wurde, während ein anderer Sufi andere Verse untersucht, die das Wort „arÓ auch enthalten. Dies verhindert natürlich nicht, dass einige von ihnen sich über die Auslegung bestimmter Verse geeinigt haben. Es verdient Erwähnung, dass sie sich in der Auslegung der Verse voneinander unterscheiden. Es ergeht ihnen dabei genauso wie den Exegeten der anderen Schulen. Jedoch gibt es einen Unterschied zwischen dem Dissens der sufischen Exegeten und dem Dissens der Exegeten in den anderen Schulen. Darauf hat aÔ-ÓÙsÐ hingewiesen, als er sagte: „...sie (sc. die Sufis) unterscheiden sich im Hinblick auf ihre Deduktion (istinbÁÔ) untereinander genauso wie die Anhänger der äußeren Ausle1

Siehe al-FaÌr ar-RÁzÐ, at-TafsÐr al-kabÐr, Bd. 11, S. 347.

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gung (ahl aÛ-ÛÁhir). Aber der Dissens zwischen diesen führt zur Aburteilung des Fehlers und Irrtums. Und der Dissens in der Wissenschaft des Inneren (Ýilm al-bÁÔin) führt dagegen nicht dazu, weil er Tugend, Vorzüge, edle Taten, Zustände, Charakter, Standplätze und Ränge dar1 stellt.“ Das bedeutet, dass der Dissens der Sufis dem Æawq (Kosten) eines jeden einzelnen von ihnen entspricht, das sich auf den Zustand und den Nu gründet, in dem der sufische Exeget lebt. Das heißt, dass ihr Dissens nicht auf den Entscheidungen der Vernunft und Logik beruht, derart, dass er als Fehler und Irrtum beurteilt wird. In diesem Sinne sagte aÔ-ÓÙsÐ: „Diese (sc. die Sufis) unterscheiden sich in ihren Antworten, sowie sie sich in ihrem Nu und ihren Zuständen unterscheiden. Und all jenes ist gut. Und für jede Antwort (auf eine koranische Passage) von ihren Ant2 worten gibt es Leute, für die sich eignet, was sie geantwortet haben.“ Wenn wir dem Wort „arÓ im Koran begegnen, sehen wir, dass es bei den Sufis meistens auf das Herz und die Seele hinweist. Der einzelne sufische Exeget kann das Wort „arÓ mit den vorhergehenden beiden Bedeutungen erklären. Diese Erklärung entspricht dem Kontext, in dem es steht, und dem, was sein Æawq (Kosten) ihm diktiert. Damit die Angelegenheit klar und deutlich wird, werde ich bei jeder der vorherigen beiden Bedeutungen stehen bleiben. Gleichzeitig versuche ich im Folgenden zu erklären, wie die sufischen Exegeten diese Bedeutungen erfassten.

1.3.1 Das Herz (qalb) In der Auslegung des ÉaÝfar aÒ-ÑÁdiq erscheint das Wort „Herz“ an der Stelle des im Koran verwendeten Wortes „Erde“. Die Aussage von Gott: E Y ‫أ‬

a ‫_ا أء‬YI  ‫ ا‬8 E Y‫ و‬T‫  روا‬E Y‫را و‬9‫ أ‬R? E Y‫ا;رض (ارا و‬ 3 2‫( ا‬Oder wer hat die Erde zu einem (festen) Grund gemacht und zwischen-

durch Flüsse strömen lassen und feststehende (Berge) auf ihr angebracht und zwischen den beiden großen Wassern eine Sperre gemacht? Gibt es neben Gott einen (anderen) Gott?), wird von aÒ-ÑÁdiq so gedeutet: „Das heißt: wer hat die Herzen seiner Gottesfreunde (awliyÁÞ) an den Ruheplatz seiner Erkenntnis gesetzt. Er hat darin die Flüsse seiner aller4 größten Pietät (min birrihi) in jeden Atem gesetzt, und hat er sie mit

1 2 3 4

aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 150. aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 152. an-Naml, 61. Bedeutet: aus dem Verdienst der Pietät.

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den Bergen des Vertrauens gefestigt und mit den Lichtern der 1 Aufrichtigkeit, Gewissheit und Liebe geziert.“ Das erste Wort, mit dem aÒ-ÑÁdiq die Auslegung des Wortes „arÓ (Erde) be2 gann, war ay, das in der arabischen Sprache zahlreiche Funktionen, wie „die Nachfrage“, „die Verwunderung“ und „den Ausruf“ ... usw. hat. Gleichzeitig ist es der Auslegung vorangestellt. Man sagt: „Ay kaÆÁ“ im Sin3 ne von: „Er meint so und so.“ Dies bedeutet, dass er mit dieser Partikel anfangen wollte, um anzuzeigen, dass die Bedeutung der Erde hier das Herz ist. Die Formulierung „ay“ kündigt eine Übertragung des Wortes „Erde“ in einen neuen Kontext an. Im Koran wird die Einzigkeit Gottes durch den Verweis auf seine sinnlich wahrnehmbare Schöpfung hervorgehoben. Im neuen Kontext wird die Aufmerksamkeit auf die innerlichen Dinge gelenkt, welche die Einzigkeit Gottes beweisen. Diese verkörpern sich im Herzen und in dem, was sich in ihm an Erkenntnis festgesetzt hat. Es scheint, dass aÒ-ÑÁdiq die Auslegung der Erde mit dem Herzen bevorzugt, weil er, als er sah, dass der koranische Kontext im Rahmen des Nachweises der Einzigkeit Gottes durch die Erde steht, es vorzog, zu der Wahrheit oder der Grundlage zurückzukehren, die den Menschen erfassen lässt, dass die Erde und das, was auf ihr ist, der Beweis für die Einzigkeit und Einsamkeit Gottes sind. Und diese Grundlage ist das Herz und das, was sich in ihm an Erkenntnis Gottes festgesetzt hat, die Gott seinen gläubigen Dienern verlieh. Daher sagte ÅÙ-n-NÙn al-MiÒrÐ, als man ihn fragte, wodurch er seinen Herrn erkannt habe: „Ich habe meinen Herrn durch meinen Herrn erkannt. 4 Wäre nicht mein Herr, so hätte ich meinen Herrn nicht erkannt.“ Gäbe es nämlich nicht diese Erkenntnis, deren Ort das Herz ist, so könnte niemand Gott erkennen. Folglich weist die Erde, und das, was auf ihr steht, und die Himmel und das, was in ihnen ist, nicht auf die Einzigkeit Gottes bei dem, der kein Herz und keine Erkenntnis hat, hin. Dies ist es, was der Koran selbst bestätigt hat, durch seine Aussage, nach der Erwähnung der Schöpfung, die auf seine 5 Einzigkeit hinweisen: 38 ‫ و ه‬aX‫ ا‬P/‫ أو أ‬71(  ‫آى  آن‬M S‫إن  ذ‬ (Darin ist wahrlich eine Ermahnung für jemanden, der ein Herz hat oder hinhört, während er (geistig) anwesend ist.). Daher ist aÒ-ÑÁdiq zu der Grundlage zurückgekommen, durch die wir erfassen können, dass die Erde und das, was auf ihr ist, auf die Einzigkeit Gottes verweisen. Insofern könnten wir die Feststellung treffen, dass dasjenige, was aÒ-ÑÁdiq zu dieser Auslegung veranlasst hat, 1 2 3 4 5

as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 37 und ÝAlÐ ZayÝÙr, KitÁb aÒ-ÑÁdiq, S. 48. Bedeutet: „das heißt“ oder „nämlich“. Ibn ManÛÙr, LisÁn al-Ýarab, unter Stamm ay al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 393, Übers. Gramlich S. 434. QÁf, 37.

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Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

die Rückkehr zur ersten Grundlage oder der ersten Wahrheit ist, die den Menschen auf den Anblick der Welt als einen der Beweise für die Einzigkeit Gottes ausrichtet. Der Beweis dafür ist, dass manche Leute an das Dasein Gottes nicht glauben, obwohl sie den Himmel, die Erde, die Sonne und den Mond sehen, weil sie diejenige Erkenntnis nicht bekommen haben, durch die sich der Blick des Menschen auf die Welt verändert. Diese Auslegung für das Wort „arÓ weist – meiner Meinung nach - auf den weiten Blick und das tiefe Nachdenken hin, über die aÒ-ÑÁdiq verfügt hat. Dies schließt nicht aus, dass sich eine Beziehung der Ähnlichkeit in der Wahrnehmung von aÒ-ÑÁdiq zwischen „Erde“ und „Herzen“ eingestellt hat. Das heißt, dass das koranische realistische Bild in dem Gefühl von aÒ-ÑÁdiq eine Ähnlichkeit hervorgebracht hat. Dabei wird zwischen der Erde, der Gott Festigkeit verliehen hat – im Sinne NaysÁbÙrÐs „er hat sie 1 ausgebreitet und geebnet, so dass man sich auf ihr niederlassen kann“ – und dem Herzen, das ein Ruheplatz für die Erkenntnis ist, eine Verbindung hergestellt. Um es mit einem deutlicheren Bild auszudrücken: Der Vers hat erklärt, dass Gott der Erde Festigkeit gegeben, und darin Flüsse und Berge geschaffen hat. Dieses Bild entspricht in der Wahrnehmung von aÒ-ÑÁdiq dem Bild des Herzens, das bei ihm der Ruheplatz der Erkenntnis ist, und das Flüsse und Berge hat, aber diese Flüsse und Berge sind von einer anderen Art. AÒ-ÑÁdiq hat das Wort Erde, das in diesem Gleichnis das Element ist, womit verglichen wird (al2 mušabbah bihi), auf das Herz, das in dem Gleichnis das Verglichene (almušabbah) darstellt, übertragen. Dies führt zu einer Bedeutungserweiterung dieses Wortes, insofern, als es nun eine neue Bedeutung umfasste, die es vorher nicht beinhaltet hatte. In Wahrheit haben mušabbah und mušabbah bihi keinen eindeutigen Berührungspunkt, aber die Ähnlichkeit, die sie verbindet, existiert in ihnen aus Sicht von aÒ-ÑÁdiq, weil er meint, dass das Herz ein Ruheplatz der Erkenntnis ist, wie die Erde ein Ruheplatz für die Geschöpfe ist. Durch das Gleichnis (tašbÐh) konnte aÒ-ÑÁdiq die Bedeutung des Wortes erneuern, und darin einen neuen Gedanken gießen, den er durch seine Auslegung dieses Wortes darlegen wollte. Man kann sagen, dass aÒ-ÑÁdiq beim Ausdruck seiner Einfälle dem Weg der Allegorie gefolgt ist, nicht dem Weg der Wahrheit, die nicht über eine allgemeine gewöhnliche Anwendung für die Wörter hinausgeht. Die Allegorie ist nämlich wie IbrÁhÐm AnÐs gesagt hat, nichts anderes, als: „eine Abweichung von der allgemeinen Bedeutung und ihr Merkmal ist, dass sie in dem Verstand des Hörers oder des Lesers ein Staunen, eine

1 2

an-NaysÁbÙrÐ, TafsÐr ÈarÁÞib al-qurÞÁn, Bd. 5, S. 314. Die verwendeten Fachausdrücke entsprechen der Übersetzung von A.F. Mehren, Rhetorik der Araber, S. 20.

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Verwunderung oder eine Neugier erregt. Das Ausmaß dieser Verwunderung oder einer Neugier unterscheidet sich gemäß der Erfahrungen des Menschen mit den Wörtern und auch gemäß seines gesellschaftlichen 1 oder bildungsmäßigen Milieus.“ Wenn der Mensch, der nicht zum sufischen Milieu gehört, und mit dem, was dort an Gedanken und Meditationen vorgetragen wird, nicht vertraut ist, die Auslegung des aÒ-ÑÁdiq für diesen oder jenen Vers liest, erregt das vielleicht bei ihm so große Verwunderung, dass ihn das vielleicht zum Spott über diese Auslegung veranlasst, weil sie von der gewöhnlichen Anwendung der Wörter abgewichen ist. Umgekehrt vertritt der Mensch, der zum sufischen Milieu gehört, oder einer von denjenigen ist, die Vertrautheit mit dem Denken und seinen Richtungen und Dimensionen haben, einen anderen Standpunkt, in dem Sinne, dass diese Auslegung vielleicht bei ihm Verwunderung erregt, die ihn auf den Text und seinen Verfasser mit Hochachtung und Wertschätzung zu sehen veranlasst. Die Tatsache, auf die ich hier hinweisen möchte, ist, dass der Übergang von der wirklichen Bedeutung zu der allegorischen Bedeutung aufgrund der Existenz einer Beziehung zwischen den zwei Bedeutungen geschieht, so wie eine Sache durch eine andere bedingt ist. Aber wie es scheint, ist die Beziehung, die aÒ-ÑÁdiq zwischen der Erde und dem Herzen aufgebaut hat, trotz desjenigen, auf das wir hingewiesen haben, eine Beziehung der geistigen Anstrengungen (ÝalÁqa 2 iÊtihÁdiyya), die auf der Absicht des Sprechers beruht. Diese semantische Erneuerung, die aÒ-ÑÁdiq in seiner Auslegung für das Wort arà geschaffen hat, griff auf diejenigen sufischen Exegeten, die nach ihm kamen, über. Oder es könnte sein, dass einige von ihnen mit ihm in der Auslegung dieses Wortes in dieser Bedeutung übereingestimmt haben, denn es ist ja bekannt, dass die Phase der Veränderung und der Erneuerung mit dem Einzelnen beginnt. Die dritte Möglichkeit ist es schließlich, dass einige Leute mit ihm gleichzeitig über die Neuerung einig waren und danach eine Phase der Ausbrei3 tung der Veränderung und der Erneuerung kam. Es ist kein Wunder, dass es zwischen den sufischen Exegeten, die viele Prinzipien und Anschauungen teilen, Übereinstimmung gibt. So hat etwa at-TustarÐ, der zu den bedeutenden sufischen Exegeten gehört, arà an zahlreichen Stellen des Korans als Herz ausgelegt. Eine von ihnen zum Beispiel ist die Aussage Gottes des Hocherhabenen: 4  ‫( وأ(\ ا;رض ر ر‬und die Erde erstrahlt im Licht ihres Herrn). AtTustarÐ sagt zur Erklärung dieses Verses: 1 2 3 4

IbrÁhÐm AnÐs, DilÁlat al-alfÁÛ, S. 129. Siehe ÝAbd al-QÁhir al-ÉurÊÁnÐ, AsrÁr al-balÁÈa, S. 294ff., MuÎammad ÇÁlÐm, atTawlÐd ad-dilÁlÐ, S. 21. Siehe Stefan Ullmann, Dawr al-kalima fÐ l-luÈa, S.170/171. az-Zumar, 69.

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Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

„Die Herzen der Gläubigen leuchten am Tag der Auferstehung dadurch, dass sie die Einzigkeit ihres Herrn bekannt und sich nach der Sunna ihres 1 Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – gerichtet haben.“ Die Erde, die in dem koranischen Kontext gemeint ist, ist die Erde des Jenseits, und man sagte auch, dass sie die Erde des Paradieses ist, wo sie durch das Licht 2 der Verklärung Gottes leuchtet. At-TustarÐ hat seine Auslegung für das Wort arà unmittelbar mit seiner Aussage: „die Herzen der Gläubigen“ (qulÙb al-muÞ minÐn) begonnen, ohne sie mit einem Wort vorzubereiten, dass die Eröffnung für seine Auslegung ist, wie es bei aÒ-ÑÁdiq erfolgt ist, der – wie ich schon gesagt habe – seine Auslegung mit dem Begriff ay (‫ )أى‬angefangen hat. Man kann sagen, dass dasjenige, was at-TustarÐ veranlasste, die Erde mit dieser Bedeutung auszulegen, das Wort ašraqat (leuchten) ist, als wenn er sagen wollte, dass das Leuchten der Erde am Jüngsten Tag durch das Leuchten der Lichter der Einzigkeit und des Vorbildes der Sunna in den Herzen der Gläubigen erstrahlt. Das heißt, dass er auf die Grundlage des Leuchtens der Erde am Jüngsten Tag, die seiner Meinung nach das Leuchten der Herzen der Gläubigen der Einzigkeit ist, zurückgekehrt ist. In der Tat hat at-TustarÐ den Kontext des Jüngsten Tages, auf den der Koran hingewiesen hat, beibehalten. Er ist also nur auf die Grundlage des Leuchtens zurückgekommen und hat von daher das Wort arà auf eine andere Bedeutung, die das Herz ist, übertragen. Wie es scheint, ist dasjenige, dass ihn veranlasste, diese Auslegung zu billigen, der Einfall, dass die Bezeichnung des Herzens als Erde in den koranischen Kontext ein maÊÁz mursal (freie Trope) ist, zu dessen Wegen es gehört, iÔlÁq al-maÎall wa irÁdat al-ÎÁll fihi (einen Ort als Ausdruck für die darin befindlichen Dinge und Lebewesen zu nennen). Das bedeutet nicht, dass at-TustarÐ nicht an die äußerliche Bedeutung des Wortes glaubt, vielmehr kann man beobachten, dass er darauf an den meisten Stellen seines Korankommentars hinweist. Wenn er zum Beispiel die Aussage 3 Gottes: ‫ع‬3+‫( وا;رض ذات ا‬und der Erde mit ihren Rissen) mit seinen Worten erklärt: „mit den Pflanzen und seiner bÁÔin (innere Bedeutung), (sc. des Verses) ist das Herz, das durch die Reue nach der Sünde umkehrt, und die Erde mit ihren Rissen, das heißt: die Erde reißt auf in Übereinstimmung mit 4 den Handlungen und den Äußerungen.“

1 2 3 4

at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 82. Siehe an-NaysÁbÙrÐ, TafsÐr ÈarÁÞib al-qurÞÁn, Bd. 6, S. 15. aÔ-ÓÁriq, 12. at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 119.

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Es ist zu bemerken, dass er auf die äußerliche Auslegung zuerst hinweist, die die natürliche Erde ist, die durch das Wachsen der Pflanzen aufreißt. Danach geht er zu ihrer innerlichen Bedeutung über, die das Herz ist, und zwar durch die Verwendung des eröffnenden Wortes „bÁÔin“, das der Gegensatz zu „ÛÁhir“ (Äußerlichkeit) ist, das jeder, der die Mittel des Verständnisses des Arabischen beherrscht, erfasst. Wie mir scheint, ist die Methode, der at-TustarÐ in der Übertragung des Wortes von einem Hinweis auf die Erde zu einem Hinweis auf das Herz gefolgt ist, die Methode des Vergleiches zwischen der äußerlichen Bedeutung, die die Erde in ihrem Aufreißen mit den Pflanzen, das in Übereinstimmung mit den Handlungen und Äußerungen erfolgt, verkörpert, und der innerlichen Bedeutung, die das Herz in seiner reumütigen Umkehr nach der Sünde darstellt. Demnach gleicht die Umkehr des Herzens in Bußfertigkeit nach der Sünde dem Zustand der Erde, wenn sie von der Pflanze als Folge der Handlungen und Äußerungen aufreißt, als ob die Sünde wie diejenige Handlung oder Äußerung wäre, die das Herz zu Gott umkehren lässt. Und im Ganzen gilt: Wenn die Sünde nicht wäre, gäbe es weder die Umkehr noch die Vergebung, und auf die gleiche Weise kann man sagen: Wenn die Handlung und die Äußerung nicht wäre, gäbe es nicht den Riss. Ebenso steht es mit Ibn ÝAÔÁÞ, wenn er die Erde (arÃ) in der Aussage Gottes:

X49‫  وأ‬9‫أ‬1  E‫آ‬e> ‫ج  زر‬- ‫ز‬B‫ ا;رض ا‬P‫ق اء إ‬X9 9‫أو  وا أ‬ ‫ون‬+  R ‫( أ‬Haben sie denn nicht gesehen, dass wir das Wasser zum dürren

Land treiben und dann dadurch Pflanzen hervorbringen, von denen ihr Vieh und sie selbst essen? wollen sie denn nicht einsichtig sein?) mit der folgenden Aussage ausgelegt hat: „Er bringt die Segnungen der Mahnrede zu den harten Herzen, die sich von dem Wahren (Gott) abgewandt haben, woraufhin sie sich 2 durch jene Mahnrede ermahnen lassen.“ Man beobachtet, dass Ibn ÝAÔÁÞ den koranischen Kontext, der von einem der Beweise für das Erbarmen Gottes für seine Menschheit spricht, nämlich Treiben der Regenwolke nach dem dürren Land, und die daraufhin erfolgende Hervorbringung des Korns, von dem ihr 3 Vieh und sie selbst essen, in einen anderen Kontext übertragen hat, der auf das Erbarmen für seine Menschheit hinweist, das darin besteht, dass er zu den harten sich abwendenden Herzen die Mahnrede bringt, woraus die Befolgung jener Mahnrede durch diese Herzen resultiert. Dies besteht darin, dass sie zu dem Wahren umkehren und seinem Weg folgen. In der Tat hat Ibn ÝAÔÁÞ die Bedeutung der Erde in eine andere Bedeutung übertragen, die das Herz ist. Mir scheint, dass dasjenige, das ihn auf diese Weise handeln ließ, die andere Bedeutung ist, die ihm das koranische Bild nahegelegt 1 2 3

as-SaÊda, 27. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 120. Siehe an-NaysÁbÙrÐ, TafsÐr ÈarÁÞib al-qurÞÁn, Bd. 5, S. 440f.

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hat, und die sich von der äußerlichen Bedeutung unterscheidet. Dies ist durch den, im Verstand des Ibn ÝAÔÁÞ stattfindenden Vergleich zwischen dem Bild, welches auf das Äußere des Verses hinweist, und dem Bild, das Ibn ÝAÔÁÞ von dem Vers verstanden hat, geschehen. Demnach ist die dürre Erde, die keine Pflanze wachsen läßt, ein Bild, dass bei Ibn ÝAÔÁÞ den harten Herzen, die bar des Richtigen und des Glaubens sind, gleicht. Wie die Erde nur durch Wasser zum Leben erweckt wird, so auch die Herzen: Sie leben kraft des Wirkens der segensreichen Mahnrede in ihnen auf. Folglich lässt das Wasser aus der Erde Grünes wachsen, und die Segnungen der Ermahnungen in den Herzen die Belehrung fruchten. So werden sie mit dem Licht der Richtigkeit und der Religion erleuchtet. Wenn wir zu al-QušayrÐ übergehen, beobachten wir, dass auch er Erde als Herz auslegt. Er tut dies auf der Grundlage eines unzweideutigen Vergleichs. Dies wird deutlich durch die Benutzung der Vergleichspräposition bei der Beschreibung der Beziehung zwischen der Erde und dem Herzen, wenn er die Aussage Gottes: ‫_ت‬,‫ اء اه‬81 _9‫ذا أ‬l  ? ‫ >ى ا;رض‬S9‫> أ‬c ‫و‬ 1 3( w E‫ آ‬P1 9‫ إ‬P>‫ه  ا‬8I‫ي أ‬M‫( ور \ إن ا‬Und zu seinen Zeichen gehört es, dass du die Erde öde siehst. Und wenn wir Wasser auf sie hinabsenden, rührt sie sich und schwillt an; siehe, er, der sie belebt, ist der Lebendigmacher der Toten, siehe, er hat Macht über alle Dinge) mit seiner Aussage ausgelegt hat: „Die Erde ist öde und dürr im Winter, und wenn der Regen auf sie gefallen ist, rührt sie sich und ergrünt mit den Pflanzen, so ergeht es den Herzen, wenn sie demütig sind, weil sie gefühlt haben, was sie an Sünden begangen haben, ist Gott ihnen gewogen. Folglich erscheinen in ihnen die Segnungen der Reue, und er vergibt den betreffenden Menschen, was 2 sie an Aufrichtigkeit haben fehlen lassen.“ Al-QušayrÐ beginnt diesen Text mit der äußerlichen Exegese, nämlich dem, worauf der äußere Sinn des Verses hinweist. Dann geht er durch einen Vergleich zur išÁrÐ-Bedeutung über, in der er die Präposition des Vergleiches ka (wie), zwischen der Erde, die so öde und dürr ist, dass sie als demütig, das heißt, 3 niedrig, geschildert wurde, und den Herzen, die sich demütigten und erniedrigten, weil sie Reue und Betrübnis über die begangenen Sünden gefühlt haben,

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FuÒÒilat, 39. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 3, S. 333. Diese Beschreibung für die Erde, die kein Grün hat, ist von den Eigenschaften des Menschen entlehnt, wie sie auch in der Sure al-ÍaÊÊ als das Erlöschen (al-ÍaÊÊ, 5) geschildert wird, das ursprünglich als eine Beschreibung der Hölle dient, wenn sie gelöscht wurde. Und wann immer der Regen auf jene öde Erde fiel, rührte sie sich mit den Pflanzen und ergrünte.

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stellt. Und wenn Gott ihnen mit Vergebung gewogen ist, erscheinen in ihnen die Segnungen der Reue, die sich in ihrer Rückkehr zu dem Gehorsam gegenüber Gott verkörpert. Die sufischen Exegeten erklären ihre Gedanken durch den Vergleich, der sich auf die Naturphänomene, wie die Nacht, den Tag, die Berge, die Erde und das Meer usw. bezieht. Dies erfolgte mit der Erde, wo mit dem Vergleich zwischen der Erde (arÃ) und dem Herzen der Wert des Herzens bei den Sufis erklärt wurde. Der Unterschied zwischen den sufischen Exegeten in dieser Sache besteht darin, dass einige von ihnen direkt in die Bedeutung eintreten, die sie dem Vers entnehmen, ohne auf einen Vergleich zwischen der äußerlichen Bedeutung des koranischen Verses und der Bedeutung, die der Sufi mittels der ališÁra verstanden hat, hinzuweisen. Dies ist etwas, was ich bei aÒ-ÑÁdiq und Ibn ÝAÔÁÞ häufig beobachtet habe, während at-TustarÐ meist auf die äußerliche Bedeutung hinweist, und dann von ihr zu der innerlichen Bedeutung übergeht. Und dies gilt – meiner Meinung nach – als zutreffende Einleitung für die Methode, nach der al-QušayrÐ verfahren ist, und die darin besteht, zuerst eine äußerliche Bedeutung, dann die išÁrÐ-Bedeutung mittels des Vergleichs oder auf andere Weise anzugeben. Meiner Meinung nach ist das Motiv zur Verbindung des Herzens mit dem Wort arà die Bestätigung der hohen Stellung des Herzens bei ihnen. Es ist nämlich ein fester Ort des Glaubens und der Überzeugung. Und wenn das Herz sich überzeugt hat und glaubt, spiegelt sich das in den Gliedmaßen mit einer Verpflichtung des Gehorsams und der Entfernung von dem Lustverlangen und den Triebbegierden wider, die ein Weg der Seele sind. Auf diesen Sachverhalt hat al-QušayrÐ hingewiesen, als er zwischen dem Herzen und der Seele mit der folgenden Aussage unterschied: „Die Seelen gelangen zur Quelle der Wünsche und Triebbegierden, und die Herzen gelangen zu den Tränken der Frömmig1 keit und der Gehorsamkeit.“ Das heißt, dass ein ständiger Konflikt zwischen dem Herzen und der Seele existiert. Wenn die Seele in diesem Konflikt über die Herzen gesiegt hätte, so stände der Mensch auf ihrer Seite, und umgekehrt. Demnach ist derjenige, dessen Herz siegreich war, durch den Tod seiner Seele lebendig, und derjenige, dessen Seele gesiegt hat, ist tot durch das Leben seiner Seele. Und dies ist es, auf was lbn ÝAÔÁÞ hingewiesen hat, als er das Wort Gottes: 2 G88Ie ,8 ‫( أو  آن‬Und soll etwa der, welcher tot war, und den wir lebendig machten) mit der folgenden Aussage ausgelegt hat:

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al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 1, S. 95. al-AnÝÁm, 122.

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„Und soll etwa der, welcher durch das Leben seiner Seele und durch den Tod seines Herzens tot war, und den wir durch die Abtötung seiner Seele 1 und das Leben seines Herzens lebendig machten.“ Und wenn der SÁlik (Beschreiter des sufischen Pfades) die Reinigung seines Herzen von den schlechten Eigenschaften erreicht hat, erlangt er die Erkenntnis, und es erscheinen in seinem Herzen die Wahrheiten. Folglich ist das Herz zusätzlich zu dem, was ich gesagt habe, ein Ort der Wissenschaft und der Erkenntnis, und „es ist der disponierende Feinstoff für alle Gliedmaßen, dem alle 2 Glieder gehorchen und dienen,“ und ein Angelpunkt der išÁrÐ-Auslegung ist auch das Herz, worauf al-QušayrÐ hingewiesen hat, als er sagte: „Der Weg der ahl al-išÁra wa-l-fahm (Leute der Andeutung und der Einsicht) ist das Zuhören mit Anwesenheit des Herzens, und auf das, was ihren Herzen an Erkenntnissen aufging, haben sie die Andeutungen der 3 Enthüllung gestützt.“ Das bedeutet, dass die išÁrÁt, die aus dem koranischen Text erschlossen werden, nicht ein Ergebnis sind, die aus einer nur vernunftbestimmten Operation hervorgehen, sondern des Verständnisses, das durch die Anwesenheit des Herzens erlangt wird. Hiermit ist für uns die Stellung des Herzens bei den Sufis klar geworden, deren Wichtigkeit sie durch ihre Auslegung des Korans zu erklären versuchten. Der Begriff des Herzens in der sufischen Auslegung des Korans wird im Kapitel über die Terminologie noch ausführlicher behandelt werden.

1.3.2 Die Seele (nafs) Das Wort arà wurde bei den Sufis auch in einigen koranischen Kontexten mit an-nafs (der Seele) ausgelegt. Mit der Auslegung von arà in dieser Bedeutung hat – meines Wissens nach – at-TustarÐ begonnen. Bei aÒ-ÑÁdiq finden wir diese Auslegung nicht; er hat sich in seiner Auslegung für das Word arà in den koranischen Versen auf die Bedeutung Herz beschränkt. Somit erscheint die Deutung von arà im Sinne von nafs (Seele) bei at-TustarÐ in seiner Auslegung des 4 folgenden Gotteswortes:
‫ = ا;رض ذ‬E Y ‫ي‬M‫( وه ا‬Er ist es, der die Erde gefügig für euch gemacht hat). Hierzu sagt er: „Gott der Erhabene hat die Seelen als gefügige erschaffen. Wer sie wegen ihrer Übertretung gedemütigt hat, der hat sie aus den Verlockungen,

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as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 50. AbÙ ÍÁmid al-ÇazÁlÐ, IÎyÁÞ ÝulÙm ad-dÐn, Bd. 1, S. 14. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 1, S. 220. al-Mulk, 15.

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Heimsuchungen und Plagen gerettet. Und wer sie gedemütigt hat und 1 ihr folgte, den demütigte und vernichtete sie.“ Man beobachtet, dass at-TustarÐ seine Auslegung für den Vers beginnt, ohne sie – so ist es manchmal seine Gewohnheit – mit einem Wort zu eröffnen, das darauf hinweist, dass er von der äußerlichen Bedeutung, die arà (die Erde) ist, zu der innerlichen Bedeutung, nämlich nafs (die Seele), übergegangen ist. Es scheint mir, dass dasjenige, was at-TustarÐ dazu veranlasste, das Wort arà in diesem Vers mit nafs (der Seele) auszulegen, die Konnotation des Wortes ÆalÙl (gefügig) ist, das die Unterwerfung einer Sache unter die Autorität einer Person bezeichnet. Gott machte die Erde gefügig, das heißt, dass er sie weder rauh machte, sodass das Gehen auf ihr schwer ist, noch machte er sie hart, sodass das Gra2 ben und Bauen auf ihr unmöglich ist. Folglich regte das Wort ÆalÙl (gefügig) at-TustarÐ zu dem Bild des Vergleichs zwischen arà (der Erde) und nafs (der Seele) in dem Vorgang der Gefügigmachung, die das Tertium Comparationis der beiden ist, an. So wie das Leben auf der Erde ohne die Gefügigmachung so schwer und mühevoll ist, dass dies Unglück und Kummer über den Menschen bringt, woraus der Untergang und das Vergehen des Menschen resultiert, so gilt auch für die Seele, dass derjenige, der sie nicht angesichts ihres Lustverlangens und ihrer Triebbegierden unterwirft, von ihr unterworfen wird. Hiermit hat at-TustarÐ den koranischen Kontext, der auf die Barmherzigkeit Gottes gegenüber seinen Dienern hinweist, dass er nämlich die Erde gefügig machte, auf einen anderen Kontext übertragen, durch den at-TustarÐ seine Einfälle über die Seele, das Unglück, das der Gehorsam ihr gegenüber über den Menschen gebracht hat, und die Glückseligkeit im Diesseits und Jenseits, die der Sieg über sie herbeiführt, ausdrücken wollte. Ibn ÝAÔÁÞ hat auch arà (Erde) mit nafs (Seele) in der folgende Aussage Gottes 3 ausgelegt: ‫را‬9‫ أ‬R? E Y‫ ا;رض (ارا و‬E Y ‫( أ‬Oder wer hat die Erde zu einem (festen) Grund gemacht und zwischendurch Flüsse strömen lassen). Dazu sagt er: „Die Seele wurde aus der Erde geschaffen. Daher hat Gott sie die Erde genannt, weil sie der Erde benachbart ist und ihr nahe steht. Er sagt: Wer hat den Seelen Beständigkeit verliehen bei der Zwiesprache mit Gott in 4 der Zeit des Gottesdienstes.“ Wir beobachten hier, dass Ibn ÝAÔÁÞ den koranischen Kontext, der von den Beweisen für die Einzigkeit Gottes spricht, zu denen die Erde, und das, was auf ihr 1 2 3 4

at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 106. Siehe an-NaysÁbÙrÐ, TafsÐr ÈarÁÞib al-qurÞÁn, Bd. 6, S. 328. an-Naml, 61. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 110.

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ist, gehören, auf einen andern Kontext überträgt, der auf den Nachweis der Einzigkeit Gottes durch die innerlichen Dinge hinweist, zu denen die Seele gehört. Somit hat er den Grund seiner Auslegung der Erde als Seele erklärt, der Existent einer Gemeinsamkeit zwischen der Erde und der Seele ist. Diese Gemeinsamkeit beruht darauf, dass die Seele in diesem Vers die Erde genannt wurde, erstens, weil die Seele aus ihr geschaffen wurde, zweitens, wegen ihrer Nachbarschaft und ihrer Nähe zu ihr. Die Beziehung zwischen ihnen ist also eine Be1 ziehung des Ursprungs, der Nähe und der Nachbarschaft. Er will davon ausgehend festlegen, dass Gott der Seele die Beständigkeit und Freiheit von Verwirrung bei der Zwiesprache in der Zeit des Gottesdienstes verliehen hat. Dies weist darauf hin, dass sie wegen des Widerstandes gegenüber ihrem Lustverlangen und ihren Triebbegierden gefügig geworden ist. Es fällt auf, dass arà in dem selben Vers bei aÒ-ÑÁdiq – darauf haben wir bereits hingewiesen – als Herz ausgelegt wurde. In der Tat weist dies darauf hin, dass die sufische Auslegung nicht auf einer festen Basis steht, sodass, wenn jemand ihr folgte, er das Verständnis und Bewusstsein, das die Sufis erreicht haben, erreichen könnte, vielmehr bezieht sie sich auf das Kosten (Æawq) und das, was diese oder jene Verse in der Seele des sufischen Lesers an Einfällen und Gedanken wecken, die bei dem Lesen des anderen Sufis für die Verse selbst nicht geweckt werden. Dies wird auch durch die folgende Auslegung al-QušayrÐs für den Vers selbst bestätigt, die folgendermaßen lautet: „Die Seelen der Dienenden sind der feste Grund ihres Gehorsams, die Herzen der Kenner sind der feste Grund ihrer Erkenntnis, die Geiste der Ekstatiker sind der feste Grund ihrer Liebe, und die Geheimnisse der 2 Einheitsbekenner sind der feste Grund ihres Schauens.“ Al-QušayrÐ legt hier das Wort arà aus, ohne – wie er es vorher getan hat – darauf hinzuweisen, dass das auf der Grundlage des Vergleichs geschieht. Vielleicht geht das auf seine Anlehnung an die Aussage derjenigen, die vor ihm waren, zurück. Es scheint mir, dass das Wort qarÁr dasjenige ist, das bei den sufischen Exegeten, die diese Verse ausgelegt haben, die Beziehung zwischen Erde, Seele und anderen Dingen hat aufscheinen lassen, weil jede von ihnen ein Boden für die Sache, mit der es zusammenhängt, ist. Das Neue an al-QušayrÐs Interpretation ist, dass er zu der Auslegung mit der Seele und dem Herzen das Geheimnis und den Geist hinzugefügt hat, damit er durch diese Auslegung erklärt, dass das Innere des Menschen nicht eine Sache ist, sondern in das Herz, 1

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Es ist klar, dass es keinen Vergleich zwischen den zwei Bedeutungen bei Ibn ÝAÔÁÞ gibt, wenn er meint, dass zwischen ihnen ein Zusammenhang von anderer Art besteht. Dieser Zusammenhang ist von der Art der Allegorie, die maÊÁz mursal (freie Trope) genannt wird. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 3, S. 43f.

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die Seele, den Geist, und das Geheimnis eingeteilt ist. Und jedes der genannten Dinge hat seine Stufe und sein Ziel, ja, jedes einzelne von ihnen hat sogar seine besondere Triebbegierde, durch die es sich von den anderen unterscheidet. Und das hat Ibn ÝAÔÁÞ vorher bei der Behandlung der folgenden Aussage Gottes bekräftigt: ‫ وه‬X8XI ‫ ن‬X
‫ون‬3   SU‫ أو‬PX‫\   ا‬/ T M‫إن ا‬ 1 ‫ون‬3? X49‫\ أ‬,‫ ا‬8 (Diejenigen, für die von uns das (Aller)beste vorgesehen ist, werden von ihr (d.h. von der Hölle) ferngehalten. Sie hören nicht das Geräusch von ihr und haben dauernd um sich, was ihre Seelen begehrten.). Er sagt nämlich dazu: „Die Herzen haben eine Begierde, die Geiste haben eine Begierde und die Seelen haben eine Begierde, und man sammelte für sie in dem Paradies all das: die Begierde der Geister ist die Nähe, die Begierde der Herzen ist das Schauen und Sehen, und die Begierde der Seele ist die Lust an 2 der Ruhe.“ Die Herzen, die Seelen, die Geiste waren der Boden und der Ort des Verweilens für alles, was für sie eigentümlich ist, so wie die Erde zum Boden für alle Geschöpfe, die auf ihr leben, gemacht worden ist. Schon hier ist es wichtig, darauf hinzuweisen, dass – meiner Meinung nach – die Auslegung der Erde mit der Seele in diesen Versen darauf abzielt, dass die Seele ein Ort der schlechten Moral, der Wünsche und der Triebbegierden ist. Dem stehen das Herz und der Geist gegenüber, die ein Ort für die guten Eigenschaften sind. Und die diesseitige und jenseitige Glückseligkeit realisiert sich nur dadurch, dass man der Seele widerspricht und sie mit den verschiedenen Mitteln bekämpft. Daher sagt atTustarÐ: „Dein Diesseits ist deine Seele, wenn du sie vernichtet hast, hast du 3 kein Diesseits.“ Und in diesem Zusammenhang sagt auch al-QušayrÐ: „Die Glückseligkeit besteht in dem Widerspruch gegenüber der Seele. Wer mit ihr übereinstimmt, weicht von der idealen Liebe ab, so wie die Glückseligkeit in der Übereinstimmung der Herzen besteht. Wer ihnen 4 widerspricht, weicht von dem hohen Gesetz ab.“ Das, wonach der Sufi ständig sucht, ist: „Das Abgehen der Seele von ihren üblichen Gewohnheiten, und ihre Loslösung von allen Triebbegierden und körperlichen Wünschen, oder die Abtötung ihrer Triebbegierden und ihrer Wünsche, damit die neue Geburt für den Menschen erfolgt: die geistige Geburt, deren ersten 1 2 3 4

al-AnbiyÁÞ, 101f. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 96, andere Ausgabe, Ed. Sayyid ÝImrÁn, Bd. 2, S. 16. at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 30. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 1, S. 175.

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Schritt die Umkehr verkörpert. Dann steigt der Mensch Stufe für Stufe 1 auf der Leiter des geistigen Lebens weiter auf.“ Da dieser spirituelle Aufstieg nur durch die Reinigung der Seele und ihre Läuterung erfolgt, hat sich das Augenmerk der Sufis auf die Bekämpfung der Seele mit verschiedenen Mitteln und Methoden gerichtet, im Hinblick darauf, dass die Seele bei ihnen der größte Feind des Menschen ist. Immer wenn sich der Sieg über sie einstellte, war der Sieg über denjenigen, der unter ihr steht, leicht. In diesem Rahmen überlieferten sie, dass der Prophet gesagt hat: „Dein stärkster 2 Feind ist deine Seele, die in deinem Innern steht.“ Aufgrund des Gesagten lässt sich feststellen, dass die Neuerung, die hier eingetreten ist, nicht in dem Wortlaut liegt, sondern in dem Ding, auf das das Wort und das geistige Abbild für jenes Ding hinweist. Damit die Sache noch klarer wird, können wir sagen, dass es drei Sachen gibt, zwischen denen man unterscheiden muss: der Lautkörper 3 (Wortlaut), das Ding (Gegenstand) und das geistige Abbild (Bedeutung). Das Wort „Apfel“ zum Beispiel ist ein Wort, das aus mehreren Lauten besteht, das Ding, auf das „Apfel“ hinweist, ist das bekannte Obst, und was das geistige Abbild betrifft, so ist es das, was sich jeder von uns, wenn er dieses Wort hört, vorstellt. Die wirkliche Verbindung ist zwischen dem Ding und dem geistigen Abbild. Der Lautköper aber ist ein Zeichen oder Symbol, das auf diese Be4 ziehung hinweist oder sie herbeiführt. Die sufischen Exegeten haben den Lautkörper, der auf diese Beziehung, die zwischen dem Ding und dem geistigen Abbild besteht, hinweist, nicht verändert, vielmehr ist ihre Veränderung erstens in dem Ding und zweitens in seinem geistigen Abbild erfolgt. Vielleicht finden wir nicht neue Wörter, die die Sufis geschaffen haben, weil, wie Ullman sagt: „Es ist selten, dass die Wörter aus nichts geschaffen werden. Vielleicht scheint es im ersten Moment, dass einige wissenschaftliche, künstlerische und kommerzielle Begriffe auf diese Weise geschaffen wurden, aber wenn wir genau hingesehen hätten, würden wir erkennen, dass sie von irgend5 einem Stamm abgeleitet wurden.“ Also liegt die Erneuerung, die sich ereignet hat, in dem Ding, auf den der Lautkörper hinweist, und in seinem geistigen Abbild. Dies ist etwas, an dem 6 sich die sufischen Exegeten insgesamt beteiligen. Gleichzeitig sehen wir auf der 1 2 3 4 5 6

YaÎyÁ HÙwaydÐ, TÁrÐÌ falsafat al-islÁm fÐ l-qÁrra al-ifrÐqiyya, Bd. 1, S. 305f. al-HuÊwÐrÐ, Kašf al-maÎÊÙb, S. 248, Bernd Radtke (Hrsg.), Adab al-mulÙk, S. 19, AbÙ ÍÁmid al-ÇazÁlÐ, IÎyÁÞ ÝulÙm ad-dÐn, Bd. 3, S. 5. Siehe Wilhelm Bondzio (u.a.), Einführung in die Grundlagen der Sprachwissenschaft, S. 76f. Siehe IbrÁhÐm AnÐs, DilÁlat al-alfÁÛ, S. 152. Stephen Ullmann, Dawr al-kalima fÐ l-luÈa, S. 149. Das heißt, dass ihre Erneuerung nicht in der formalen Ableitung erfolgt ist, die „mit dem Erscheinen einer neuen phonetischen Reihe mit einer neuen lexikographischen Bedeu-

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anderen Seite, dass sie sich in der Art und Weise unterscheiden, der ein jeder von ihnen bei der Schaffung dieser Erneuerung folgt. Wir haben bereits darauf hingewiesen, dass diese Erneuerung denjenigen, der nicht zu dem sufischen Kreise gehört, oder keine Kenntnis vom diesem Denken und seinen Richtungen hat, dazu veranlasst, eine abweisende Haltung dazu einzunehmen, weil darin eine Abweichung von dem Gewohnten in der Verwendung der Wörter liegt. Dies zieht in der Tat unsere Aufmerksamkeit auf eine wichtige Tatsache, nämlich, dass das Wort in seiner allgemeinen Bedeutung etwas ist, über das Einigkeit unter den Menschen besteht. Dies ist, was man die Denotation der Wörter genannt hat. Sie ist Ausdruck für die den Menschen gemeinsame semantische Menge, die der Lexikograph in seinem Wörter1 buch aufschreibt. Folglich ist die Denotation des Wortes „arÓ bei den Leuten klar. Gleichzeitig unterscheiden sich die Leute in den Einzelheiten, die sie diesem oder jenem Wort verleihen. Aufgrund dessen, dass ein jeder entsprechend seiner Erfahrungen, die er mit den jeweiligen Wörtern gemacht hat, diesen eine andere Bedeutungsnuance gibt. Und dies wird genannt Konnotation, welche in Wahrheit „der Schatten ist, der sich nach den Einzelpersonen, ihren Erfahrungen, Temperamenten, Körperkonstitutionen, und dem, was sie von ihren Vä2 tern und Großvätern geerbt haben, unterscheidet.“ So erkennen wir, dass die Sufis, als sie das Wort „arÓ als Herz und als Seele ausgelegt haben, die erste Bedeutung von arÃ, die sich in der Denotation verkörpert, nicht aufgehoben haben, sondern die Denotation zu einem Mittel gemacht haben, um zu der Konnotation zu gelangen, wobei sie den Kontext zu Hilfe nahmen, in dem dieses oder jenes Wort vorkommt. Und es kommt nun vor, dass dieses Wort „arÓ bei ihnen in bestimmten Kontexten auf eine andere Bedeutung, die sich von der ersten unterscheidet, verweist. Diese zweite Bedeutung resultierte aus der Erfahrung, die dieser oder jener Sufi gemacht hat, und die dazu führte, dass er dieses Wort mit dieser Bedeutung auslegte, weil er darin eine Möglichkeit für eine Übertragung dessen, was er an Gedanken und Einfällen in sich trägt, gefunden hat. Es ist, als ob dieses Wort mit der Idee oder dem Einfall, der ihm durch den Kopf geht, eine Ähnlichkeit aufweist.

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tung verbunden ist, wie es der Fall ist bei den Ableitungen, die aus den Operationen der Ableitung und der Lehnwortbildung und der Zusammenfügung resultieren“ (MuÎammad ÇÁlÐm, at-TawlÐd ad-dilÁlÐ, S. 49), vielmehr war sie im Rahmen der semantischen Ableitung, die mit dem Erscheinen einer neuen Bedeutung im Verhältnis zu einem existierenden Wort in dem Wörterbuch der Sprache verbunden ist. Siehe IbrÁhÐm AnÐs, DilÁlat al-alfÁÛ, S. 107. IbrÁhÐm AnÐs, DilÁlat al-alfÁÛ, S. 107.

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Folglich hat dieses Wort bei dem Sufi eine besondere Prägung erhalten, deren Grundlage die Erfahrungen des Sufis selbst in den verschiedenen Situationen sind. Wenn wir auf diese semantische Erneuerung aus einer Perspektive der logischen Analyse schauen, die darauf beruht, dass sich die Beziehung zwischen den alten und den neuen Bedeutungen grundsätzlich in drei Möglichkeiten einteilen lässt, nämlich die Bedeutungserweiterung, die Bedeutungsverengung und 1 die Bedeutungsübertragung mit gleichartigen semantischen Einheiten, finden wir, dass, was sich mit den Wort (arÃ) ereignet hat, eine Art der Übertragung ist. Aber diese Übertragung kann man – wie mir durch meine semantische Analyse der sufisch-exegetischen Werke scheint – in zwei Teile gliedern: der erste von ihnen ist Quasi-Übertragung, die im Rahmen des einen Feldes steht. Wenn dagegen die Übertragung von dem Rahmen des einen Feldes abweicht, indem die Bedeutung zu einem anderen Feld übergeht, gilt sie als vollständige Übertragung. Dies ist die zweite Art. Das, was sich mit dem Wort (arÃ) ereignet hat, ist von der ersten Art. Das ergibt sich daraus, dass hier die Auslegung des Wortes (arÃ) als Herz und Seele nicht von dem Kreis der existierenden Dinge abgewichen ist, denn die Erde, das Herz und die Seele gehören zu den existierenden Dingen. Der Unterschied zwischen ihnen ist, dass die Erde zu den leblosen, natürlichen, unteren existierenden Dingen gehört, während die Seele und das Herz zu den lebendigen, menschlichen, existierenden Dingen gehören. Folglich können wir feststellen, dass bei der Erde (arÃ) eine Quasi-Übertragung stattgefunden hat, insofern, als sie nun mit ihrer ersten Bedeutung, die die Denotation verkörpert, auf das Herz und die Seele hinweist, nachdem die Sufis ihre persönlichen Erkenntnisse und Wahrnehmungen über das Wort ausgeschüttet haben. Die Operation der Quasi-Übertragung wird durch folgende Grafik noch deutlicher.

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Siehe Stephen Ullmann, Dawr al-kalima fÐ l-luÈa, S. 180 und AÎmad ÝUmar, ÝIlm addilÁla, S. 243–246.

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existierende Dinge

übersinnliche Dinge

lebendige Dinge

der Mensch

die Seele

2.

Das Meer (baÎr)

2.1

Die lexikalische Bedeutung

das Herz

leblose Dinge

natürliche Dinge

die Erde

Das Wort baÎr (Meer) wird in den arabischen Wörterbüchern als „das viele Wasser“ definiert, gleich ob es süß oder salzig ist. Es steht im Gegensatz zum Festland und erhielt diesen Namen, weil es tief und ausgedehnt ist. Auf der Grundlage dieser Bedeutung verwendet man für das Kamel den Ausdruck „baÎartu al-baÝÐr“ im Sinne von: „ich machte in sein Ohr einen weiten Spalt“ (ša1 qaqtu uÆunahu šaqqan wÁsiÝan). Von daher kommt der Begriff „al-baÎÐra.“ Und nach Art der gleichnishaften Übertragung haben die Araber jede Erweite1

Die Leute in heidnischer Zeit pflegten, wenn das Kamel 10 – man sagt auch fünf – Kälber geworfen hatte, sein Ohr zu spalten und das Reiten auf ihm zu verbieten und es für ihren Gott loszulassen. Das bedeutet, dass man es nicht schlachtete, es tragen ließ und auch keinen Nutzen aus ihm zog. Dieser Brauch fällt unter das, was Gott mit der folgenden Aussage verboten hat: ‫ و  م‬. V ‫ و  و‬WX  ‫ * & ة و‬L‫(  ? ا‬al-MÁÞida, 103) (Allah hat nichts festgesetzt hinsichtlich baÎÐra, sÁÞba, waÒÐla und ÎÁm.) Siehe al-QurÔubÐ, al-ÉÁmiÝ li-aÎkÁm al-qurÞÁn, Bd. 6, S. 336, und Ibn ManÛÙr, LisÁn al-Ýarab, unter baÎr.

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rung einer Sache baÎr (ein Meer) genannt. Zum Beispiel ist ein Mann, der über ein weites Wissen verfügt, ein baÎr (Meer), das Pferd, welches weit läuft, ist baÎr, und der großmütige Mann ist ebenfalls baÎr, und das wegen seiner weiten Freigebigkeit, und weil seine Hand im Überfluss gibt, so wie das Meer überfließt. Ibn BarrÐ (gest. 582/1186) sagte, dass al-baÎr diesen Namen erhalten hat, weil es in der Erde einen Spalt hervorgebracht, und dann diesen Spalt für seine Wasser zu einen festem Grund gemacht hat. Zu den Bedeutungen, die die Lexikographen für baÎr erwähnt haben, gehört dÁÞ (Erkrankung). Wenn zum Beispiel die Schafe ein Kraut, auf dem Tau war, gefressen haben, dann sagt man: baÎirat Ýanhu, um auszudrücken, dass ihre Mägen übersäuert werden, und ihre Körper abmagern. Ibn ManÛÙr sagte, dass baÎr eine Erkrankung ist, die das Kamel befällt, bei der es seinen Durst nicht mehr löschen kann. Zu den anderen Bedeutungen, die man für baÎr auch angegeben hat, gehört „das Land“ (im Gegensatz zur Stadt). Ibn ManÛÙr (gest. 711/1311) in LisÁn al-Ýarab und az-ZabÐ1 dÐ (gest. 1205/1791) in TÁÊ al-ÝarÙs gaben an, dass AbÙ ÝAlÐ (gest. 377/987) 2 al-baÎr in der folgenden Aussage Gottes: ‫د  ا  وا‬X4‫ ا‬b (Erschienen ist Verderben zu Land und Meer) als Land ausgelegt hat, weil al-baÎr das Wasser ist, in dem die Verdorbenheit nicht erschienen ist. Zu seinen Bedeutungen gehört auch die „Tiefe der Gebärmutter“ (aÝmaq ar-raÎim). Folglich nannten sie 3 das Blut, dessen Röte rein ist, bÁÎir und baÎrÁnÐ. Resultierend aus dem oben Erwähnten kann man sagen, dass die Bedeutungen von baÎr in der Redeweise der Araber zu zwei semantischen Feldern gehören: das erste von ihnen ist das Feld der existierenden Dinge (Meer, Land, Gebärmutter), während das zweite das Feld der Ereignisse (Erkrankung) ist.

2.2

Die Koranauslegung

Das Wort baÎr (Meer) kommt in vielen Versen des Korans im Kontext der Beweisführung für die Einheit und Macht Gottes vor. Wenn sich die Exegeten diesem Wort auslegend und erklärend zuwenden, weicht ihre Auslegung im allgemeinen nicht von den lexikalischen Bedeutungen, auf die ich bereits hingewiesen habe, ab. Eine Ausnahme ist al-FaÌr ar-RÁzÐ, der die Bedeutung von 4 baÎr in eine andere Bedeutung übertragen hat. Zu der Aussage Gottes: E Y‫و‬

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Ich denke, es handelt sich um AbÙ ÝAlÐ al-FÁrisÐ. ar-RÙm, 41. Siehe Ibn FÁris, MuÝÊam maqÁyÐs al-luÈa, Ibn ManÛÙr, LisÁn al-Ýarab und az-ZabÐdÐ, TÁÊ al-ÝrÙs, unter baÎr. Außerdem ist dies auch seine äußerliche Auslegung für al-baÎr.

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‫_ا‬YI  ‫ ا‬8

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1

(Und er hat zwischen die beiden Meere eine Schranke gesetzt.) erklärt er nämlich: „Darunter ist zu verstehen, dass das Süßwasser nicht durch Vermischung verdirbt, und auch, damit aus der Schranke Nutzen gezogen wird. Auch im Herzen des Gläubigen gibt es zwei Meere, nämlich das Meer des Glaubens und der Weisheit und das Meer der Tyrannei und der Triebbegierde. Gott hat mit seiner Vorsehung zwischen ihnen eine Schranke gesetzt, damit keines von ihnen das andere verdirbt. So ist das Gotteswort: 2 ‫ن‬8K 
‫ زخ‬8 ‫ن‬8/,1  ‫( ج ا‬Losgelassen hat er die beiden Wasser, die sich begegnen. Zwischen beiden ist eine Schranke, die sie nicht überschreiten.) von einigen Weisen mit folgenden Worten kommentiert worden: Wenn keiner von ihnen den anderen unterdrückt, bringt er aus beiden Perlen und Korallen hervor. Folglich kommt, wenn im Herzen keine Unterdrückung herrscht, Frömmigkeit, Glaube und 3 Dankbarkeit hervor.“ Mir scheint, dass al-FaÌr ar-RÁzÐ diesen Text von einem der sufischen Exegeten zitiert hat, die beide Meere in diesen Versen – wie noch erläutert werden wird – mit dem Herzen, welches ein Ort des Glaubens, der Erkenntnis und des Einheitsbekenntnisses ist, und der Seele, die ein Ort der Triebbegierde und des 4 Vorherrschens ist, auslegen. Al-FaÌr ar-RÁzÐ hat also die beiden Meere im Herzen lokalisiert, während die Sufis das Herz selbst zu einem Meer gemacht haben, dem das Meer der Seele gegenübersteht. Dies ist in der Realität ein äußerlicher Unterschied, weil die Sufis, wie Ibn ËaldÙn sagt, für das Herz „drei Betrachtungsweisen haben: als Ort der schlechten Eigenschaften nennen sie es nafs (Seele), als Ort der guten Eigenschaften rÙÎ (Geist), als Ort für die Lichter des Schauens und der Erkenntnis 5 sirr (Geheimnis).“ Deshalb sind, wenn al-FaÌr ar-RÁzÐ sagt, dass es im Herzen zwei Meere gibt, in Wahrheit der Geist, der den guten Teil in dem Herzen verkörpert, und die Seele, die den schlechten Teil in dem Herzen verkörpert, gemeint. Hiermit erklärt sich, dass der Unterschied nur wörtlich war. Was andere Exegeten – wie ich bereits gesagt habe – betrifft, so weichen sie nicht – soviel ich weiß – von dem Rahmen dessen, was unter der lexikalischen allgemeinen Bedeutung angegeben wurde, ab. Nur als Beispiel eine Auslegung 1 2 3 4 5

an-Naml, 61. ar-RaÎmÁn, 19f. al-FaÌr ar-RÁzÐ, at-TafsÐr al-kabÐr, Bd. 8, S. 565. Siehe at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 97; as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 37; alQušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 3, S. 44. Ibn ËaldÙn, ŠifÁÞ as-sÁÞil li-tahÆÐb al-masÁÞil, S. 202.

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

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von einigen Exegeten für folgende Aussage Gottes:   ‫د  ا  وا‬X4‫ ا‬b 1 ‫ي اس‬3‫ \ أ‬X‫( آ‬Erschienen ist Verderben zu Land und Meer für das, was der Menschen Hände wirkten.). Diesen Vers erklärend sagte Ibn Ka×Ðr: „Ibn ÝAbbÁs, ÝIkrima (gest. 105 /724), aÃ-ḌaÎÎÁk (gest. 102 /721), asSuddÐ (gest. 128/ 746) und andere sagten: mit barr (Land) sind hier die Wüsten (fayÁfÐ), und mit baÎr (Meer) Metropolen und Dörfer (amÒÁr wa-quran) gemeint. Und in einer anderen Überlieferung sagen Ibn ÝAbbÁs und ÝIkrima, dass al-baÎr (Meer) die Metropolen sind, und al-qurÁ diejenigen Dörfer, die am Fluss liegen, während andere sagten, dass mit 2 baÎr das Meer im bekannten Sinn gemeint ist.“ Al-FaÌr ar-RÁzÐ hat über den selben Vers gesagt: „Die Lehrmeinungen über das Gotteswort  ‫(  ا  وا‬zu Land und Meer) unterscheiden sich. Einige Exegeten sagten, dass hier die Furcht vor der Überschwemmung auf dem Festland und am Meer gemeint ist. Andere Leute sagten, dass die Bedeutung von al-baÎr 'die Städte' ist, weil die Araber die Städte buÎÙr (die Meere) nennen, denn ihre 3 Gebäude sind am Wasser erbaut...“ Resultierend aus dem oben Erwähnten kann man sagen, dass die Auslegung des Meeres im äußerlichen Sinne nicht von den zwei folgenden Bedeutungen abgewichen ist: die erste von ihnen ist das Meer im bekannten Sinn, und die zweite Bedeutung beinhaltet die Dörfer, ländlichen Gegenden und Städte. Auf beide Bedeutungen haben die arabischen Wörterbücher hingewiesen, wie ich erwähnt habe.

2.3

Die sufische Auslegung

Die sufischen Exegeten haben das Wort baÎr (Meer), das in vielen koranischen Versen vorkommt, in manchen Bedeutungen verstanden, die im Einklang mit ihren gedanklichen Richtungen stehen. Zu den wichtigsten dieser Auslegungen für baÎr gehören:

2.3.1 Das Herz (qalb) – die Seele (nafs) – die Zeiten der Gleichgültigkeit (awqÁt al-ġafla) – die Zeit des Gedenkens (waqt aÆ-Æikr) ÉaÝfar aÒ-ÑÁdiq gibt zu dem Gotteswort R? E Y‫ ا;رض (ارا و‬E Y ‫أ‬ 4 2‫ ا‬a ‫_ا أء‬YI  ‫ ا‬8 E Y‫ و‬T‫  روا‬E Y‫را و‬9‫( أ‬Wer hat denn die

Erde fest hingestellt und mitten in sie Bäche gesetzt und hat ihr festgegründete

1 2 3 4

ar-RÙm, 41. Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 3, S. 717. al-FaÌr ar-RÁzÐ, at-TafsÐr al-kabÐr, Bd. 9, S. 105. an-Naml, 61.

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117 1

(Berge) gegeben. Und hat zwischen die beiden Meere eine Schranke gesetzt? Was? Ein Gott neben Allah) folgende Erklärung, die sich auf die Schranke bezieht: „Das heißt, zwischen dem Herzen und der Seele. Damit die Seele mit ihren Finsternissen nicht über das Herz siegt und sie es dann verdunkelt, machte 2 Gott eine Schranke zwischen ihnen, nämlich das Gelingen und die Vernunft.“ Wir beobachten, dass aÒ-ÑÁdiq seine Auslegung für die früheren Verse mit ay (das heißt), auf dessen Bedeutung wir im Vorausgehenden hingewiesen haben, begonnen hat, um auszudrücken, dass der Sprecher oder Schreiber das Folgende meint. Daran, dass aÒ-ÑÁdiq das Wort ay an den Anfang seiner Auslegung stellt, erkennt man, dass er die beiden Meere als Herz und Seele verstanden hat. Daher hat aÒ-ÑÁdiq das Wort al-baÎrayn (zwei Meere) aus seinem koranischen Kontext, der von seinem äußeren Sinn darauf hinweist, dass zu den Beweisen für Einzigkeit und Macht Gottes die Schranke gehört, die er zwischen dem süßen und dem salzigen Wasser gesetzt hat, damit das süße Wasser durch die Vermischung nicht verdirbt, in einem anderen Kontext übertragen, der ebenfalls auf die Einzigkeit und Macht Gottes hinweist, nämlich die Beweisführung mit dem, was nur Leute der Scharfsichtigkeit und des Verstandes erkennen, nämlich die innerlichen Dinge, die in dem Herzen Form annehmen, welches die gute Seite im Menschen repräsentiert, während die Seele die schlechte Seite im Menschen verkörpert. Aus Erbarmen Gottes mit seinen Dienern geschah es, dass er eine Schranke zwischen das Herz und die Seele gesetzt hat, damit die Seele in dem Herzen nicht vorherrscht, und es mit ihren Triebbegierden und Genussfreuden verdirbt. Diese Schranke ist in der Vorstellung aÒ-ÑÁdiqs das Gelingen und die Vernunft. Es scheint mir, dass dasjenige, was aÒ-ÑÁdiq zu diesem Verständnis führte, die Beziehung der Ähnlichkeit ist, die sich in seinem Verstand, zwischen den beiden Meeren, dem Süßen und dem Salzigen, und der dazwischengesetzten Schranke auf der einen Seite, und zwischen dem Herzen und der Seele auf der anderen Seite eingestellt hat. Folglich verkörpert das Herz das süße Meer und die Seele das salzige Meer. Und das ist es, worauf al-QušayrÐ im Rahmen 3 seiner Auslegung für die folgende Aussage Gottes: ‫ن‬8/,1  ‫( ج ا‬Losgelassen hat er die beiden Wasser, die sich begegnen.) hingewiesen hat, als er gesagt hat: „Man sagt, dass die beiden Meere ein Hinweis auf die Seele und das Herz sind. Das Herz nämlich ist das süße Wasser, und die Seele das salzige Wasser. Aus dem Meer des Herzens (baÎr al-qalb) kommen jede wertvol-

1 2 3

Das bittere und süße Wasser. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 37. ar-RaÎmÁn, 19.

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Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

le Essenz und jeder geistvolle Zustand, und aus der Seele kommt jede un1 schöne Eigenschaft.“ In Wirklichkeit – so scheint mir – ist dasjenige, das aÒ-ÑÁdiq zu einer Auslegung der beiden Meere als Herz und Seele geführt hat, das Wort ÎÁÊiz (Schranke), weil es das Kernwort ist, das die Vernunft von aÒ-ÑÁdiq zu dem Bild des Vergleiches zwischen den beiden Meeren und der dazwischen befindlichen Schranke auf der einen Seite, und zwischen dem Herzen, der Seele und der dazwischen befindlichen Schranke, nämlich dem Gelingen und der Vernunft, die das Vorherrschen der Seele über das Herz verhindern auf der anderen Seite, inspiriert hat. Denn wenn wir die gemeinsamen Merkmale zwischen dem Meer und dem Herzen oder zwischen dem Meer und der Seele bestimmen wollen, finden wir keines von ihnen, es sei denn, wir würden darin eine Ähnlichkeit sehen, dass beide Geheimnisse, Tiefe und Weite beinhalten. Haben wir doch bereits festgestellt, dass die Araber jede Erweiterung bei einer Sache ein Meer genannt haben. Daher ist das Herz zum Beispiel ein Ort der Wissenschaft, der Erkenntnis und des Glaubens, und jede dieser Bedeutungen ist ein Meer als solche, weil es in jedem von ihnen Weite und Tiefe gibt. Folglich ist das Herz ein ausgedehntes Meer, das viele Meere umfasst, und die Seele ist auch ein Ort der Gelüste, Triebbegierden und Einflüsterungen...usw. Und alle diese sind Meere, die das Meer der Seele umschließt. Aber wenn wir diese Sache aus dem Blickwinkel des ÛÁhir und bÁÔin betrachten, beobachten wir, dass das Meer bei den Sufis häufig die innerliche Sache, wie das Herz zum Beispiel, verkörpert, während die Seele, obwohl ebenfalls eine innerliche Sache, bei ihnen manchmal das Äußere repräsentiert. Dies ist es, was wir bei der 2 Auslegung aÒ-ÑÁdiqs für die folgende Aussage Gottes: ‫د  ا  و‬X4‫ ا‬b  ‫( ا‬Erschienen ist Verderben zu Land und Meer...) beobachten, wenn er sagt: „Erfahren hat das Land derjenige, der seine Seele erkannt hat, und erfahren hat das Meer derjenige, der sein Herz erkannt hat und das Wohlergehen der beiden kommt mit der Ehrfurcht und der Scham. Deshalb beseitigt die Ehrfurcht vor dem Herrn die Verderbtheit des Äußern, und die 3 Scham tötet die Verderbtheit des Inneren ab.“ Folglich verkörpert das Herz in diesem Kontext das Innere, während die Seele das Äußere repräsentiert. Dies alles bestätigt uns, dass mit der Auslegung von aÒÑÁdiq für die beiden Meere in dem ersten Vers als Herz und Seele nicht eine Bekräftigung der Existenz des Äußeren und des Inneren gemeint ist, sondern eine 1 2 3

al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 3, S. 307. ar-RÙm, 41. as-SulamÐ, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 123.

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Bekräftigung der Existenz der Schranke zwischen Seele und Herz. Und dies ist – wie mir scheint – das Ziel seiner Auslegung für die beiden Meere mit dieser Bedeutung. Seine Auslegung von baÎr (Meer) als Herz und von barr (Land) als Seele im zweiten Vers betont die Tiefe und Größe der Schranke zwischen dem Herzen und der Seele. Folglich hat sich die Schranke nicht darauf beschränkt, wie die Schranke zu sein, die zwischen den beiden Meeren steht, sondern hat den Grad der Schranke erreicht, die das Meer von dem Land trennt, die nämlich eine äußerliche Schranke ist, die sich für alle, die sehen können, zeigt. Gleichzeitig hat aÒ-ÑÁdiq in dem zweiten Vers durchaus eine Betonung des Äußeren und der Frage, wie seine Verderbtheit zu behandeln ist, auf der einen Seite, und des Inneren und der Frage, wie sein Wohlergehen zu erreichen ist auf der anderen Seite, gewollt. Bestätigung dafür ist, dass at-TustarÐ den letzten 1 Vers, nämlich:  ‫د  ا  و ا‬X4‫ ا‬b (erschienen ist Verderben zu Land und Meer) auf die gleiche Weise ausgelegt hat wie aÒ-ÑÁdiq, wenn sich auch die Wörter unterscheiden, und zwar mit seiner Aussage: „Gott der Erhabene verglich (ma××ala) die Gliedmaßen mit dem Land, und das Herz mit dem Meer. Sie haben nämlich allgemeinsten Nutzen, 2 und die größte Gewichtigkeit. Dies ist der innere Sinn des Verses.“ Es ist bemerkenswert, dass at-TustarÐ seine Auslegung mit dem Wort ma××ala beginnt. Das besagt, dass mit den Versen nicht ihr äußerer Sinn gemeint ist, der nämlich die Erscheinung der Verderbtheit auf dem Land und dem Meer ist, sondern ihr innerer Sinn, der sich in dem Herzen und den Gliedmaßen verkörpert. Und was seine Aussage „wa hÁÆÁ bÁÔin al-Áya“ („dies ist der innere Sinn des Verses“) betrifft, so weist sie auf die äußerliche Bedeutung und deren Anerkennung hin, weil seine Aussage („dies ist der innere Sinn der Verse“) impliziert, dass es einen äußeren Sinn für die Verse gibt. Er hat nur deswegen hier auf die innerliche Bedeutung hingewiesen, weil die äußerliche Bedeutung für jeden Leser klar ist. Dies ist in Wahrheit ein Punkt, der ihn von aÒ-ÑÁdiq unterscheidet, weil aÒ-ÑÁdiq, wie wir beobachteten, zu der Bedeutung, die er den Versen entnimmt, kommt, ohne darauf hinzuweisen, was besagt, dass er der äußerlichen Bedeutung zustimmt. Aber dies weist nicht auf eine Nichtanerkennung des äußeren Sinns durch aÒ-ÑÁdiq hin. Aber der Unterschied zwischen ihm und at-TustarÐ ist – wie mir scheint – die Art der Auslegung, insofern als wir sehen, dass aÒ-ÑÁdiq sein Verständnis für die Verse unmittelbar erwähnt, ohne auf einen äußeren Sinn der Verse hinzuweisen, und ohne ein Wort zu erwähnen, aus dem verständlich wird, dass er seine Auslegung auf den Vergleich oder auf andere Methoden gestützt hat, während wir beobachten, dass andere, wie at-TustarÐ zum Beispiel, dies oft machen. 1 2

ar-RÙm, 41. at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 73.

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Trotz der unterschiedlichen Methoden haben doch alle ein gemeinsames Ziel, nämlich die Bekräftigung der innerlichen Bedeutung, die der sufische Exeget aus den Versen erschließt. Es verdient Erwähnung, dass sowohl bei aÒ-ÑÁdiq als auch bei at-TustarÐ, wenn sie barr (Land) und baÎr (Meer) mit ÛÁhir (Äußeres) und bÁÔin (Inneres) ausgelegt haben, bÁÔin (Inneres) das Herz ist, während wir sehen, dass ÛÁhir (Äußeres) bei aÒ-ÑÁdiq der Seele und bei at-TustarÐ den Glied1 maßen entspricht. Zur Rechtfertigung ihrer Auslegung lässt sich sagen, dass ein jeder von ihnen in seinem Verständnis für barr und baÎr auf die erste Grundlage oder auf den ersten Ursprung für die Verderbtheit in dem Land und dem Meer zurückgreift, nämlich den Mensch. Dies ist, worauf der Vers selbst in dem Gotteswort: b ‫ي اس‬3‫ \ أ‬X‫د  ا  و ا   آ‬X4‫( ا‬Erschienen ist Verderben zu Land und Meer für das, was der Menschen Hände wirkten.) hingewiesen hat. Um es noch deutlicher zu sagen, da die Ursache der Verderbtheit eine Verderbtheit des Inneren des Menschen ist, die sich erst durch eine Herrschaft der Seele über das Herz ereignet und sodann zunächst eine Verderbtheit der Gliedmaßen ist, die ihrerseits zu der Verwüstung auf der Erde führt, haben aÒ-ÑÁdiq und at-TustarÐ barr und baÎr in diesem Vers als Ursprung der Verderbtheit ausgelegt, durch dessen Verderbtheit barr und baÎr verwüstet werden. Al-QušayrÐ hat auf die Aspekte der Verderbtheit hingewiesen, die das Innere und Äußere des Menschen befällt, wenn er diesen Vers in folgender Weise interpretiert: „Barr spielt (al-išÁra min al-barr) auf die Seele und baÎr auf das Herz an. Das Verderben des Landes (al-barr) ereignet sich durch den Verzehr des Verbotenen (akl al-ÎarÁm) und das Begehen verbotener Dinge, und das Verderben des Meeres ereignet sich durch Gleichgültigkeit (ġafla) und die schlechten Eigenschaften wie zum Beispiel: die böse Absicht, den Neid, Hass und den Willen zu Übel und Unmoral usw. Und das Beharren auf den Zuwiderhandlungen gilt als eine der größten Verderbthei2 ten des Herzens.“ Das, was ich hier bekräftigen möchte, ist, dass das Zurückgehen auf den ersten Ursprung oder die erste Ursache einer Sache bei den Sufis ein konventioneller Weg in der Auslegung war, während das Ergebnis dieser oder jener Ursache ein anderer Weg in der Auslegung bei ihnen war, wie wir später kennen lernen wer-

1

2

Wenn hier aÒ-ÑÁdiq barr als Seele und at-TustarÐ es mit Gliedmaßen auslegt, so ist dies eigentlich das selbe, weil die Ursache der Verderbtheit der Gliedmaßen die Verderbtheit der Seele ist. Folglich kann man sagen, dass aÒ-ÑÁdiq barr mit Grundlage der Verderbtheit ausgelegt hat, nämlich die Verderbtheit der Seele, während at-TustarÐ barr ausgelegt hat mit dem, was aus der Verderbtheit der Seele resultiert, nämlich die Verderbtheit der Gliedmaßen. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 3, S. 121.

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den. Was Ibn ÝAÔÁÞ betrifft, so hat er aus dem ersten Vers, nämlich dem Gotteswort: ‫_ا‬YI  ‫ ا‬8 E Y ‫( و‬Und er hat zwischen die beiden Meere eine Schranke gesetzt) eine andere Bedeutung entnommen, wenn er gesagt hat: „Das heißt: Sie ist zwischen den Zeiten der Gleichgültigkeit (awqÁt al-ġafla) und der 1 Zeit des Gedenkens (waqt aÆ-Æikr).“ Wir beobachten, dass er die beiden durch die Schranke getrennten Meere nicht wie aÒ-ÑÁdiq und at-TustarÐ verstanden hat, die sie mit dem Herzen und der Seele oder den Gliedmaßen ausgelegt haben, sondern der Auffassung war, dass mit den beiden Meeren hier die Zeiten der Gleichgültigkeit (awqÁt al-ġafla) und die Zeit des Gedenkens (waqt aÆ-Æikr) gemeint sind. Ibn ÝAÔÁÞ hat der Erklärung der Bedeutung das Wort ay (das heißt) vorangestellt, so, wie es bei aÒÑÁdiq vorher geschehen ist. Offensichtlich war das Wort ÎÁÊiz (Schranke) – wie gezeigt –, dasjenige, was Ibn ÝAÔÁÞ zu dem Vergleich zwischen den beiden Meeren auf der einen Seite und awqÁt al-ġafla (die Zeiten der Gleichgültigkeit) und waqt aÆ-Æikr (die Zeit des Gedenkens) auf der anderen Seite inspiriert hat. In 2 der Tat finden wir, wenn wir mušabbah (Verglichenes) und mušabbah bihi (das, 3 womit verglichen wird) nebeneinander stellen, keine gemeinschaftlichen äußerlichen Merkmale, die zwischen den beiden verglichenen Sachen verbinden. Was ist nun die Beziehung zwischen awqÁt al-ġafla und waqt aÆ-Æikr? Diese Beziehung schneidet in Wahrheit den Rückgriff auf die erste Bedeutung, die das Wörterbuch für das Wort baÎr definiert, ab. Das heißt, dass baÎr bei Ibn ÝAÔÁÞ in diesem Kontext die Bedeutung von awqÁt al-ġafla und waqt aÆ-Æikr angenommen hat, die eigentlich als zwei unterschiedliche Bedeutungen gelten, die keine Beziehung mit der lexikalischen Bedeutung von baÎr haben, die die erste Quelle verkörpert. Der springende Punkt ist, dass Ibn ÝAÔÁÞ sich äußerlich in seiner Auslegung für das Wort baÎr von der Auslegung aÒ-ÑÁdiqs und at-TustarÐs zu unterscheiden scheint. Aber in Wirklichkeit sehen wir, wenn wir seine Auslegung für dieses Wort genau betrachten, dass sie der Auslegung von aÒ-ÑÁdiq und at-TustarÐ entspricht, insofern als Ibn ÝAÔÁÞ die beiden Meere nicht als Herz und Seele ausgelegt hat, sondern als Funktion oder Tätigkeit des Herzens und der Seele, denn das Herz verkörpert zum Beispiel die gute Seite im Menschen, und aÆ-Æikr ist der starke Pfeiler auf dem Weg des Wahren und Guten. Und wenn der Mensch die Stufe erreicht, dass er gedenkend mit seiner Zunge und seinem Herzen ist, gelangt er zu der 4 Vollkommenheit in seinem Verhalten. Folglich ist aÆ-Æikr eine der Funktionen des Herzens, ohne die das Herz erloschen und verödet sein wird. Und so verrichtet es nicht seine Funktion, für 1 2 3 4

as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 110. Siehe A. F. Mehren, Rhetorik der Araber, S. 20. Siehe A. F. Mehren, Rhetorik der Araber, S. 20. Siehe al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 296.

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die es geschaffen ist. Daher beobachten wir, dass die Auslegung des Ibn ÝAÔÁÞ für diesen Vers tiefer als diejenige aÒ-ÑÁdiqs und at-TustarÐs ist, weil seine Erfassung nicht beim Herzen stehen bleibt, sondern sich darüber hinaus auf seine Abhängigkeit von Gott und sein Gottesgedenken erstreckt, weil das Herz, wenn es davon leer wäre, ganz der Seele sowie ihren Triebbegierden und ihrem Lustverlangen gehören würde. Zwar hatten aÒ-ÑÁdiq und at-TustarÐ, als sie eines von beiden Meeren mit dem Herzen ausgelegt haben, damit das durch das Gottesgedenken belebte Herz gemeint, zumal sie ihm die Seele gegenüber stellten, aber Ibn ÝAÔÁÞ hat sich unmittelbar der eindeutigen Definition einer bestimmten Art der Herzen zugewandt, indem er eines der beiden Meere mit waqt aÆ-Æikr ausgelegt hat. Was die Seele betrifft, so führt sie den Menschen immer zu dem Tun der Dinge, die im Widerspruch zu dem Wohlergehen und dem Guten stehen. Al-ġafla (Gleichgültigkeit) ist nur einer der Wege der Seele, und sie bedeutet nämlich bei den Sufis die Entfremdung vom Gottesgedenken, und das hat alWÁsiÔÐ mit der folgenden Aussage erklärt, als er nach aÆ-Æikr gefragt wurde: „(Es ist) das Hinaustreten aus der Arena der Gleichgültigkeit in den weiten Raum 1 des Schauens, beherrscht von Furcht und heftiger Liebe.“ Hiermit erklärt sich, dass Ibn ÝAÔÁÞ von der Auslegung aÒ-ÑÁdiqs und atTustarÐs bei genauen Hinsehen in seiner Auslegung für das Wort baÎr nicht abgewichen ist, obwohl er sich von ihnen in dem Signifikat für das Wort baÎr unterscheidet, das bei Ibn ÝAÔÁÞ zu dem Feld der Abstrakta gehört, während es bei aÒ-ÑÁdiq und at-TustarÐ zu dem Feld der existierenden Dinge gehört. Vielleicht ist der Zweck, auf den Ibn ÝAÔÁÞ mit seiner Auslegung für al-baÎrayn in diesem Sinne abzielt, der Hinweis auf den Wert und die Wichtigkeit der Zeit. Denn die Zeit ist bei den Sufis das, was den Menschen dominiert. Dies hat AbÙ ÝAlÐ adDaqqÁq, der Lehrer von al-QušayrÐ, mit der folgenden Aussage erklärt: „Der Nu ist das, worin du bist. Bist du im Diesseits, so ist dein Nu das Diesseits, bist du im Jenseits, so ist dein Nu das Jenseits, bist du in der Freude, so ist dein Nu die Freude, bist du in der Traurigkeit, so ist dein 2 Nu die Traurigkeit.“ Die Zeiten sind im Grunde genommen homogen und gleichartig, durch das, was darin an Handlungen und Zuständen geschieht, entsteht ein Unterschied. Daher sagte al-QušayrÐ: „Die Nächte der ahl al-wiÒÁl (Leute der Vereinigung‚ die Liebenden) sind die Herren der Nächte, und die Nächte der ahl al-firÁq (Leute der 3 Trennung) sind schlechte Nächte.“

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al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 296. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 114, Übers. Gramlich, S. 107. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 3, S. 79.

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Deshalb ist die Zeit bei den Sufis relativ, das heißt, sie ist lang und kurz entsprechend dem Zustand, den der Sufi passiert. Dies ist das, was al-QušayrÐ mit seiner folgenden Aussage betont: „Die Nächte der Gottnahen sind kurz und ihre Tage auch. Und bei den Leuten der Trennung hingegen sind die Nächte und alle Zeiten in der 1 Nacht und am Tag lang.“ Was die Gleichgültigkeit betrifft, auf die Ibn ÝAÔÁÞ in seiner Auslegung hingewiesen hat, so ist sie eine Art von Zeitverschwendung in Hinsicht auf den Gehorsam und die Nähe, und sie verkörpert in ihrer Realität den Tod der Zeit bei dem Sufi, während das Gedenken (aÆ-Æikr) und der Gehorsam (aÔ-ÔÁÝa) als ihr Leben gelten. Dies hat al-QušayrÐ bei der Auslegung des folgenden Gottes2 wortes erklärt: ‫ن‬1/ > R ‫ و ار أ‬E81‫ف ا‬R,?‫\ و  ا‬8 ‫ي  و‬M‫( وه ا‬Und Er ist’s, der lebendig macht und tötet, und von ihm rührt der Wechsel der Nacht und des Tages her. Begreift ihr denn nicht?) indem er nämlich dazu sagt: „...desgleichen haben die Zeiten einen Tod und ein Leben. Was das Leben der Zeiten angeht, so besteht es aus dem Segen Seines Herankommens, während der Tod der Zeiten aus dem Unglück Seiner Abkehr be3 steht.“

2.3.2 Die Offenkundigkeit (Êahr) – das Geheimnis (sirr) Zu den Bedeutungen, mit denen al-baÎr (Meer) ausgelegt wurde, gehört as-sirr (Geheimnis). Dies zeigt sich bei al-QušayrÐ bei der Auslegung des folgenden 4 Gotteswortes:  ‫ه  ا  وا‬1I‫دم و‬c  ‫ آ‬3/‫( و‬Und wahrlich, wir zeichneten die Kinder Adams aus und trugen sie zu Land und Meer). Hierzu schreibt er nämlich: „Man sagt, dass ihre Beförderung auf das Festland ein Hinweis (išÁra) auf das ist, was ihnen öffentlich gebracht wurde. Und das Meer ein Hinweis (išÁra) auf die feinen Zustände, mit denen Gott sie insgeheim ausgezeich5 net hat.“ Al-QušayrÐ hat diese Auslegung erwähnt, nachdem er den früheren koranischen Text in einem äußerlichen Sinn ausgelegt hat. Dies erfolgte mit seiner folgenden Aussage:

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al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 3, S. 73. al-MuÞminÙn, 80. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 2, S. 284. al-IsrÁÞ, 70. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 2, S. 361.

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„Er machte ihnen das Meer dienstbar, auf dass sie Schiffe besteigen könnten, und er machte ihnen das Land dienstbar, bis er sagte: ‫وا‬3BX>
1 /1
‫و‬2 0"1 (Werft euch weder vor der Sonne nieder noch vor dem Mond).“ Wir beobachten, dass al-QušayrÐ seine išÁrÐ-Auslegung für die früheren Verse mit „yuqÁl“ (man sagt) beginnt. Das bedeutet, dass er die Meinung eines anderen überliefert hat. Aber – wie der Herausgeber von LaÔÁÞif al-išÁrÁt gesagt hat – bedeutet, wenn al-QušayrÐ „yuqÁl“ (man sagt) sagt, nicht immer, dass er die Meinung eines anderen überliefern will, sondern er beabsichtigt damit meistens 3 eine Erklärung seiner Sichtweise aus verschiedenen Perspektiven. Gleichviel, ob die Auslegung für diesen Vers auf al-QušayrÐ zurückgeht oder auf einen anderen, so ist für uns wichtig, dass das Wort baÎr mit sirr (Geheimnis) ausgelegt wurde. Es besteht kein Zweifel daran, dass es ein gemeinsames Merkmal zwischen dem Meer und dem Geheimnis auf der einen Seite, und dem Land und der Offenkundigkeit auf der anderen Seite gibt. Dieses Merkmal ist die Tiefe und Verborgenheit im Meer und dem Geheimnis. Denn derjenige, der am Meer steht, erfasst nicht die Wahrheit dessen, was sich darin an Dingen ereignet, und so ist es auch bei demjenigen, der vor dem Menschen steht: er erfasst nur sein sichtbares Äußeres, während es schwierig ist, das zu erfassen, was sich in seinem Inneren an Geheimnissen befindet, es sei denn, der Mensch spricht von dem, was in seinem Inneren vor sich geht, oder vielmehr von dem, was ihm von Gott an Feinheiten und Gunst in seinem Inneren verliehen wurde. Was das gemeinschaftliche Merkmal zwischen dem Land und der Offenkundigkeit betrifft, so liegt es in der Klarheit und dem Erscheinen. So kann der Mensch dasjenige beobachten, was sich auf dem Land ereignet, und er erfasst gleichzeitig das, was auf dem Äußeren des Menschen an Veränderungen oder Entwicklungen geschieht. Resultierend aus dem oben Gesagten kann man erkennen, dass sich in der Vorstellung al-QušayrÐs eine ähnliche Beziehung zwischen den beiden Seiten ergibt, denn es gibt einen Berührungspunkt zwischen ihnen. Dieser Berührungspunkt verkörpert sich in der Tiefe und Verborgenheit in dem Meer und dem Geheimnis, und er verkörpert sich auch in der Klarheit und dem Erscheinen des Landes und der Offenkundigkeit. Wie mir scheint, möchte al-QušayrÐ mit dieser Auslegung für barr (Land) und baÎr (Meer) auf das hinweisen, was Gott seinen Dienern an äußerlichen Wohltaten, auf die mit barr angespielt wird, und an innerlichen Wohltaten, auf die mit baÎr hingewiesen wird, gewährt hat. Die Sufis haben von diesen Wohl-

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FuÒÒilat, 37. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 2, S. 361. Siehe Fußnote des Herausgebers in LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 1, S. 29.

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taten, besonders den innerlichen, in ihren Büchern gesprochen, zum Beispiel bei 1 der Auslegung der folgenden Aussage Gottes: V ‫هة و‬b  9 =81 k T‫وأ‬ (Und euch mit seinen Gunsterweisen überhäuft hat – äußerlich und innerlich). Dazu sagen sie nämlich, dass die äußerliche Wohltat der Gottesdienst (Ìidma) ist und das Gedenken (Æikr), und die innerliche Wohltat die Erkenntnis (maÝrifa) und das Schauen der Gunst (mušÁhadat al-minna). Sie sagten auch, dass die äußerliche Wohltat at-tawfÐq (das Gelingen) bedeutet, und die innerliche Wohltat al-ÝiÒma (die Fehlerlosigkeit) bedeutet. Man sagte auch, dass die äußerliche 2 Wohltaten al-islÁm sind, und die innerlichen al-ÐmÁn (der Glaube). Zur Erklärung dieses erwähnten Verses sagt al-QušayrÐ: „...die äußerliche (sc. die äußerliche Wohltat) bedeutet die Schönheit der Schöpfung, und die innerliche (sc. 3 die innerliche Wohltat) die Schönheit der Moral.“ Resultierend aus dem oben Erwähnten können wir die Feststellung treffen, dass die Neuerung, die die Sufis in dem Wort baÎr (Meer) hervorgerufen haben, nicht in dem Lautkörper (Lautwort) selbst besteht, sondern in der Sache, auf die der Lautkörper hinweist, nämlich al-qalb (das Herz), an-nafs (die Seele), waqt al-ġafla (Gleichgültigkeit), aÆ-Æikr (das Gedenken) und as-sirr (das Geheimnis), 4 sowie in der Vorstellung, die damit verbunden ist. Mit dieser semantischen Neuerung für das Wort baÎr erfassen wir, dass die Sufis die Beziehung mit der Quelle abgebrochen haben, die sich in der lexikalischen Bedeutung verkörpert, die die grundlegenden Eigenschaften bestimmt, durch die wir die Bedeutung erkennen können. Es erhielt nämlich neue Bedeutungen und verweist jetzt auf die Gedanken und die Einfälle, die die Sufis durch dieses Wort ausdrücken wollten, weil es ein gemeinsames Merkmal zwischen dem Meer und den Bedeutungen gibt, die ihrer Ansicht nach al-baÎr in diesem oder jenem Kontext ausdrückt. Aber wenn wir bei der Betrachtung dieser Neuerung die logische Analyse zu Grunde legen, beobachten wir, dass die semantische Neuerung, die sich für das Wort baÎr ereignet, entweder eine Quasi-Übertragung oder eine völlige Über5 tragung ist. Entsprechend ist es eine Quasi-Übertragung, wenn wir sehen, dass die Auslegung des Meeres als Herz und Seele nicht von dem Feld der existierenden Dinge abgewichen ist. Sowohl das Meer als auch das Herz und die Seele gehören zu den existierenden Dingen. Der Unterschied zwischen ihnen liegt darin, dass das Meer zu den leblosen, natürlichen, irdischen existierenden Dingen gehört, während die Seele und das Herz den menschlichen, lebenden existierenden Dinge zuzuordnen sind. Was die völlige Übertragung betrifft, so liegt sie 1 2 3 4 5

LuqmÁn, 20. Siehe at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 74 und as-SulamÐ, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 126. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 3, S. 133. Siehe meine Analyse für das Wort arÃ. Siehe in diesem Kapitel unter arÃ

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Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

bei dem Wort baÎr dann vor, wenn es mit awqÁt al-ġafla und waqt aÆ-Æikr ausgelegt wurde. Folglich gehört baÎr zu den leblosen, natürlichen, irdischen existierenden Dingen, während awqÁt al-ġafla und waqt aÆ-Æikr zu dem Feld der Ereignisse gehören. Wobei awqÁt al-ġafla (Gleichgültigkeit) ein kommunikatives, weltliches Ereignis, und waqt aÆ-Æikr ein kommunikatives, religiöses Ereignis ist. Hiermit verlagerte sich die Bedeutung des Meeres von dem Feld der existierenden Dinge zum Feld der Ereignisse. Gleichfalls hat, wenn baÎr mit Geheimnis oder mit dem Inneren ausgelegt wurde, eine Übertragung von den exis1 tierenden Dingen zu den Ereignissen stattgefunden, weil as-sirr (Geheimnis) ein wahrnehmbares, hörbares Ereignis ist. Noch deutlicher lässt sich die Operation der Quasi-Übertragung und der völligen Übertragung für die Bedeutung des Meeres in der folgenden Grafik erklären.

1

as-sirr im Gegensatz zu al-Êahr (Offenkundigkeit).

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

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Quasi-Übertragung

übersinnliche Dinge

lebendige Dinge

leblose Dinge

natürliche Dinge der Mensch

geographische Dinge

irdische Dinge

das Herz die Seele

das Meer

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

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Völlige Übertragung

die Ereignisse die existierenden Dinge

wahrnehmbare Ereignisse

kommunikative Ereignisse

leblose Dinge

hörbare Ereignisse natürliche Dinge

geographische Dinge

irdische Dinge Geheimnis

weltliche Ereignisse

religiöse Ereignisse Meer

Die Zeit der Gleichgültigkeit

Die Zeit des Gedenkens

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

3.

Die Berge (ÊibÁl)

3.1

Die lexikalische Bedeutung

129

Ibn FÁris hat darauf hingewiesen, dass der Stamm von Êabal (Berg) in seiner all1 gemeinen Bedeutung eine Akkumulation (taÊammuÝ aš-šayÞ fÐ irtifÁÝ) beinhaltet. Diese Bedeutung nimmt in dem Berg Gestalt an. Als Berg wird nämlich jede Erderhebung (watad min awtÁd al-arÃ) bezeichnet, die gewaltig und hoch ist. Die Bedeutung dieses Wortes diente als Ausgangspunkt für verschiedene andere Bedeutungen, und zwar in der Weise, dass man entsprechend der gewünschten Bedeutung Metaphern und Ableitungen gebildet hat. So hat man den Herrn und Wissenden der Leute (sayyid al-qawm wa-ÝÁlimuhum) als Êabal bezeichnet. Man hat den Begriff auch als Ausdruck für einen Geizhals verwendet, z.B. in: waÊadtuhu Êabalan (er empfand ihn als Geizhals), weil in Êabal die Bedeutung der Festigkeit und der Starrheit enthalten ist. Auch der Körper wird als Êabal bezeichnet, wobei die Großartigkeit des Körpers mit derjenigen des Berges verglichen wird. Folglich sagt man: aÎsana AllÁhu ÊibÁlahu yaÝnÐ Êasadahu (Gott hat seine Berge, d.h. seinen Körper schön gemacht). Aufgrund der Eigenschaft der Großartigkeit wird Êabal als Bezeichnung für eine große Schar (al2 ÊamÁÝatu al-ÝaÛÐma) verwendet. Éabal und die Begriffe, die von ihm abgeleitet wurden, bezeichnen Dinge, die entsprechend der semantischen Feldtheorie zu den existierenden Dingen, oder noch deutlicher zu den leblosen, natürlichen, geographischen, irdischen existierenden Dingen gehören. Die Metaphern, die von ihm gebildet wurden, treten nicht aus dem Feld der existierenden Dinge heraus, auch wenn der Berg, von dem übertragene Bedeutungen abgeleitet wurden, zu einem anderen Kreis dieses Feldes gehört, wie zum Beispiel al-ÊamÁÝatu al-ÝaÛÐma (große Schar), die als etwas definiert wird, das zu den lebendigen, menschlichen existierenden Dingen gehört usw.

3.2

Die Koranauslegung

Wenn wir die Bedeutung nachschlagen, die die Exegeten dem Wort Êabal (der Berg), das in vielen Versen des Koran vorkommt, entnommen haben, sehen wir, dass sie von der Bedeutung, die bei dem Sprecher dieser Sprache bekannt ist, nicht abgewichen sind. Das heißt, wenn dieses Wort fiel, richtete sich die Vorstellung sogleich auf denjenigen gewaltigen Pflock, der auf der Erde steht. Zu den Versen, in denen das Wort Êabal vorkommt, gehört z.B. folgendes Gottes-

1 2

Siehe Ibn FÁris, MuÝÊam maqÁyÐs al-luÈa, unter Êabal. Siehe az-ZabÐdÐ, TÁÊ al-ÝarÙs, unter Êabal, und ÝAbd al-FattÁÎ aÒ-ÑaÝÐdÐ (u.a.), al-IfÒÁÎ fÐ fiqh al-luÈa, S. 541.

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

130

wort: 2‫ ا‬8"?  3+,  ? ,‫ أ‬E Y P1 ‫ن‬c/‫ا ا‬M‫_ ه‬9‫(  أ‬Hätten wir diesen Koran auf einen Berg herabgesandt, du hättest ihn sich erniedrigen und aus Furcht vor Allah sich spalten sehen.). Das Wort Êabal kommt in diesem Vers im Kontext der Verherrlichung des Koran vor. Ibn Ka×Ðr und andere Exegeten haben die Beziehung zwischen der Erwähnung des Berges und der Verherrlichung erklärt. Und das ist es, was auch dem äußeren Sinn des Verse zu entnehmen ist. Ibn Ka×Ðr sagt: 1

„Gott der Erhabene sagt – zur Verdeutlichung der Größe des Koran:  ...‫ن‬c/‫ا ا‬M‫_ ه‬9‫أ‬. Das heißt, der Berg mit seiner Grobheit und Härte hätte sich, wenn er den Koran verstanden, und überlegt hätte, was in ihm ist, erniedrigt und vor Gott gespalten. Folglich, geziemt es sich für euch, oh Leute, dass eure Herzen vor der Furcht Gottes weder erweichen noch erniedrigen und spalten, obwohl ihr den Befehl Gottes verstanden 2 und sein Buch bedacht habt?...“ Az-ZamaÌšarÐ hat den Zweck der Erwähnung des Berges in diesem Vers genau bestimmt, indem er gesagt hat: „Der Zweck ist der Tadel des Menschen für die Härte seines Herzens und den Mangel seiner Demut bei der Koranrezitation und dem Nach3 denken über seine Drohungen und sein Verbot.“ Folglich ist das Wort Êabal in diesem und in anderen Versen, in denen es vorgekommen ist, bei den Exegeten – soweit ich weiß – nicht von dem Feld der leblosen, natürlichen, geografischen, irdischen existierenden Dinge abgewichen.

3.3

Die sufische Auslegung

3.3.1 Die Person (der Kenner) – der Geist AÒ-ÑÁdiq legt das Wort ÊibÁl in dem Gotteswort: ‫ة و‬3Y  X> ‫ ل‬B‫و >ى ا‬ ‫ب‬X‫( ه >  ا‬Und du siehst die Berge, von denen du meinst, sie seien unbeweglich, während sie wie Wolken vorbeiziehen.) mit der Person aus, indem er sagt: 4

„Du siehst die Person (an-nafs) fest (starr) beim Hinausgehen des Geistes, während der Geist im Paradies umherschwebt, um seinen Platz un5 ter dem Thron aufzusuchen.“ 1 2 3 4 5

al-Íašr, 21. Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-aÛÐm, Bd. 4, S. 560f. az-ZamaÌšarÐ, al-KaššÁf, Bd. 4, S. 87. an-Naml, 88. aÒ-ÑulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 37 und siehe die Tabelle der existierenden Dinge unter

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

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Man beobachtet, dass aÒ-ÑÁdiq das Wort ÊibÁl aus einem koranischen Kontext, der vom äußeren Sinn her auf die Unbeständigkeit der Berge hinweist, die den Leuten als fest erscheinen, in einen anderen Kontext versetzt hat, der auf die Lage der Starrheit hinweist, in der sich nafs bei dem Hinausgehen des Geistes befindet. Vielleicht ist mit nafs hier der menschliche Körper gemeint, weil er bei dem Hinausgehen des Geistes so erscheint, als ob er in seinem Äußeren fest ist. Dies und die Berge sind in Wirklichkeit ebenfalls in Bewegung, denn sie gehen dahin wie Wolken, deren Vorbeigehen der Mensch nicht bemerkt, außer wenn er sich darauf konzentriert. In der Tat ist das Bild der Ähnlichkeit, das aÒ-ÑÁdiq aus dem Wort Êámidatan (fest) und aus der Zusammensetzung wa-hiya tamurru marra s-saÎÁb (wie Wolken dahingehen) erschlossen hat, nämlich die Festigkeit der Berge als äußeres Merkmal, während sie sich in Wahrheit bewegen und die Starrheit des Menschen beim Hinausgehen des Geistes als ebenfalls äußeres Kennzeichen, indessen er sich in der Bewegung des Fließens zur letzten Unterkunft befindet, ein wunderbares Bild, das auf den weiten Blick aÒ-ÑÁdiqs und sein tiefes Nachdenken über den Koran und das Leben hinweist. Der Vergleich zwischen den beiden vorangegangenen Bildern beinhaltet die verstandesmäßige Feststellung, dass nicht alles, was im Äußeren als fest angesehen wird, in Wahrheit auch fest ist. Der Beweis dafür liegt in dem, was mit dem Menschen bei seinem Tod geschieht, nämlich die Starrheit als äußere Erscheinung und die Bewegung im Inneren. Folglich, lass dich nicht durch die äußerliche Starrheit der Berge täuschen, denn in Wahrheit ziehen sie – wie Gott sagt – wie Wolken dahin ( ‫و ه‬ 1 ‫ب‬X‫)>  ا‬. Es scheint mir, dass das Ziel der Auslegung aÒ-ÑÁdiqs nicht die Feststellung der Bewegung der Berge ist, sondern der Ausdruck und die Erklärung einer Idee. Diese Idee verkörpert sich meiner Meinung nach in der Verteidigung der Existenz des Inneren, dessen Dasein eine Gruppe der Leute des Äußeren (ahl aÛÛÁhir) nicht anerkannt hat. AÔ-TÙsÐ hat diese Meinung zurückgewiesen, als er sagte: „Die Wissenschaft ist Äußeres und Inneres, nämlich die Wissenschaft des Gesetzes (Ýilm aš-šarÐÝa), die auf äußere und innere Handlungen verweist und dazu aufruft. Die äußeren Handlungen sind wie die Handlungen

1

Êabal. Es scheint mir, dass das Wort ÊÁmidatan (fest) und die Zusammensetzung: wa-hiya tamurru marra aÒ-ÒaÎÁbi (während sie wie Wolken vorbeiziehen) die beiden Elemente waren, die aÒ-ÑÁdiq zu diesem schönen Bild inspiriert haben, weil es keine wirklichen Gemeinsamkeiten zwischen den Bergen und der Person gibt. Al-Éunayd hat sich – wie mir scheint – dieser Auslegung bedient, als er nach der Ruhe / Unbeweglichkeit seiner Gliedmaßen beim samÁÝ (Zuhören) befragt, mit der oben im Text erwähnten Aussage Gottes antwortete. Siehe aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 128, und al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 122-123 an-Naml, 88.

132

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

der äußeren Gliedmaßen, nämlich die gottesdienstlichen Handlungen und die Rechtsbestimmungen (al-ÝibÁdÁt wa-l-aÎkÁm), wie die rituelle Reinheit (aÔ-ÔahÁra), das Gebet (aÒ-ÒalÁt), die Almosen (az-zakÁt), das Fasten (aÒ-Òawm), die Pilgerfahrt (al-ÎaÊÊ nach Mekka) und anderes. Zu den Rechtsbestimmungen gehören die Strafen (ÎudÙd), die Scheidung (aÔ-ÔalÁq), die Freilassung (al-ÝitÁq) und der Verkauf (al-buyÙÝ). Zu den inneren Handlungen zählen die Handlungen der Herzen, nämlich Standplätze (maqÁmÁt) und Zustände (aÎwÁl) wie Glaubenschenken (taÒdÐq), Glaube (ÐmÁn), Gewissheit (yaqÐn), Ehrlichkeit (Òidq), Aufrichtigkeit (iÌlÁÒ), Erkenntnis (maÝrifa), Gottvertrauen (tawakkul), Liebe 1 (maÎabba), Zufriedenheit (riÃan), Gott danken (šukr) und anderes.“ Man erkennt daraus, dass sich die Sufis keine Trennung oder einen Widerspruch zwischen dem Äußeren und dem Inneren, oder zwischen dem Hinweis und dem Ausdruck vorstellen. Tatsächlich meinen die Sufis – darauf wies auch aÔ-ÓÙsÐ hin –, dass das Äußere nicht ohne das Innere auskommt, und demzufol2 ge auch das Innere nicht auf das Äußere verzichten kann. 3 So stellte aÒ-ÑÁdiq durch seine äußerliche und innerliche Auslegung des vorangegangenen Verses das Gegenüberstehen des Inneren und des Äußeren fest.

3.3.2 al-awliyÁÞ (Gottesfreunde) As-SulamÐ erwähnte in seiner ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-ÔafsÐr, dass einige der Sufis das 4 Wort ÊibÁl, das im nachstehenden Vers vorkommt ‫ ل أو>دا‬B‫( و ا‬und die Berge zu Pfählen), mit der folgenden Aussage ausgelegt haben: „Die Pfähle sind in Wahrheit (ÝalÁ l-ÎaqÐqa) die Herren der Gottesfreunde (sÁdÁt al-awliyÁÞ) und die Elite der richtigen Gottesfreunde (ÌawÁÒÒ a 5 l-aÒfiyÁÞ).“ Der koranische Kontext dieses Verses bewegt sich im Rahmen der Erwähnung einiger Schöpfungen, die auf die Vollkommenheit des Gotteswissens und auf Seine persönliche Weisheit hinweisen, ebenso wie sie die Fähigkeit Gottes, zu 6 erschaffen, zu töten und wiederzuerschaffen, aufzeigt. Die sufische Exegeten haben diesen Vers vom koranischen Kontext zu einem ihrem Verständnis, das sich ihnen in dem Vers zeigte, entsprechenden anderen 1 2 3 4 5 6

aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 43f. Siehe aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 44 und siehe NaÒr ÍÁmid AbÙ Zayd, „al-luÈa, al-wuÊÙd, alqurÞÁn“, S.158. Äußerlich, als er diesen Vers zur Auslegung ausgesucht hat, und innerlich, als er diesen Vers entsprechend seinem Verständnisses ausgelegt hat. an-NabÞ, 7. as-SulamÐ, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 213. Siehe an-NaysÁbÙrÐ, TafsÐr ÈarÁÞib al-qurÞÁn, Bd. 6, S. 431.

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Kontext übertragen, um einen der Ränge der Gottesfreunde (al-awliyÁÞ) auszudrücken. Das Schlüsselwort, das sie benutzten, um zu diesem Kontext zu gelangen, ist das Wort „ÎaqÐqa“ (Wirklichkeit), das hier das Innere bedeutet. Die Verwendung des Wortes ÎaqÐqa weist darauf hin, dass sie die äußerliche Bedeutung des Wortes ÊibÁl anerkennen, denn, wenn dies nicht der Fall gewesen wäre, wären sie unmittelbar zur Auslegung dieses Verses übergegangen, ohne das Schlüsselwort ÎaqÐqa zu verwenden. Mir scheint, dass das, was sie zur Auslegung des Wortes ÊibÁl mit dieser Bedeutung geführt hat, das Wort „awtÁd“ (Pfähle) ist, welches lexikalisch das Ziehen eines Zeltstrickes bedeutet. Sie (die sufischen Exegeten) haben sich von alawtÁd (Pfähle) als Bild der Ähnlichkeit zwischen den Bergen, die wie die Pfähle für die Erde sind, um die Erde vor dem Schwanken zu bewahren, in dem Sinne, dass die Erde mit den Bergen verankert wurde, wie das Zelt mit den Pfählen 1 verbunden wird, auf der einen Seite und al-awtÁd der al-awliyÁÞ, die nach Meinung einiger Sufis vier Personen (awliyÁÞ) zählt, mittels derer Gott die Welt be2 wahrt, leiten lassen. Der Berührungspunkt zwischen den Bergen und al-awtÁd liegt darin, dass beide selbst fest sind, während sie gleichzeitig etwas anderem festen Halt geben. Ich bin der Ansicht, dass das Ziel der Auslegung der Berge mit awtÁd die Feststellung der Existenz der awtÁd bei den awliyÁÞ ist, die nämlich – wie sie gesagt haben – die Herren der Gottesfreunde (sÁdÁt al-awliyÁÞ) und die Elite der 3 richtigen Gottesfreunde (ÌawÁÒÒ al-awliyÁÞ) sind. Die Auslegung der Berge mit awtÁd und al-awliyÁÞ findet sich sehr oft bei alQušayrÐ, so dass wir beobachten, dass immer, wenn im Koran das Wort ÊibÁl vorkommt, er dazu al-awtÁd (Pfähle), al-abdÁl (Substitute) und al-quÔb (Pol) assoziiert. Zu den wichtigsten Versen, in denen er ÊibÁl in dieser Bedeutung ausgelegt hat, zählt die folgende Aussage Gottes: = 38> ‫ أن‬T‫  ا;رض روا‬P/‫أ‬ 4 ‫ون‬3,> =1  R T ‫را و‬9‫( وأ‬Und Er hat auf der Erde festgegründete Berge gesetzt, dass sie nicht mit euch wanke, und Flüsse und Wege (geschaffen), auf dass ihr rechtgeleitet werden möget.). Diesen Vers erklärend sagte al-QušayrÐ: „Die 'festgegründeten' bedeutet äußerlich (fÐ Û-ÛÁhir) al-ÊibÁl (die Berge), und entsprechend fÐ l-išÁra (Zeichen) al-awliyÁÞ (Gottesfreunde). Wobei die letztgenannten diejenigen sind, die den Leute helfen (ġiyÁ× al-Ìalq) und durch die Gott sich erbarmt und den Leuten hilft. Zu den awliyÁÞ 5 gehören abdÁl (Substitute), awtÁd und al-quÔb (Pol).“

1 2 3 4 5

Siehe az-ZamaÌšarÐ, al-KaššÁf, Bd. 4, S. 207. Siehe Íasan aš-ŠarqÁwÐ, MuÝÊam alfÁÛ aÒ-ÒÙfiyya, S. 62. Siehe as-SulamÐ, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 213. an-NaÎl, 15. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 2, S. 289.

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Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

Al-QušayrÐ erwähnte in diesem Text erst die äußerliche Bedeutung, die auch bei den Exegeten bekannt ist, die nicht zum Sufismus gehören. Dann übertrug alQušayrÐ mittels des Wortes „išÁra“ (Zeichen), welches die Wichtigkeit der äußerlichen Bedeutung für die Durchdringung in die innerliche Ebene bestätigt, zu einem anderen Kontext, der das Verständnis darstellt, das al-QušayrÐ neben seinem äußerlichen Verständnis erschlossen hat. Was den Weg betrifft, dem al-QušayrÐ in seiner Auslegung für dieses Wort gefolgt ist, so ist dies der Weg der Ähnlichkeit zwischen ar-rawÁsÐ (die festgegründeten Berge) und al-awliyÁÞ, denn beide sind selbst in sich fest und geben dabei gleichzeitig anderem festen Halt. Außerdem betrachtet man die Berge als Gnade für die Menschen, weil aus der Nichtexistenz der Berge die Instabilität der Erde resultiert. Genauso erbarmt Gott sich der Leute durch das Bittgebet der awliyÁÞ. Wir beobachten, dass al-QušayrÐ hier keine Vergleichspartikel erwähnt. Der Grund dafür liegt meiner Meinung nach in der vorherigen mehrmaligen Benutzung der Vergleichspartikel in seinen Werk, so dass der Zusammenhang dem 1 Leser schon bekannt sein müsste. Es ist wichtig, darauf hinzuweisen, dass der Unterschied in der Auslegung alQušayrÐs und den anderen, am Anfang dieses Abschnitts erwähnten Autoren, bei der Auslegung des Wortes ÊibÁl darin liegt, dass al-QušayrÐ die Berge mit awliyÁÞ und all ihren verschiedenen Rängen ausgelegt hat, während die anderen ÊibÁl nur mit awtÁd auslegten. Außerdem hat al-QušayrÐs Auslegung für das Wort ÊibÁl sich nicht nur auf awliyÁÞ beschränkt, sondern an anderer Stelle legte er es mit ÝulamÁÞ aš-šarÐÝa (die Wissenschaftler des islamischen Rechts) aus. 2 Diese Stelle ist die folgende Aussage Gottes: T‫ روا‬8 8/‫ه و أ‬9‫د‬3 ‫و ا;رض‬ (Und die Erde haben wir gedehnt und darauf festgegründete Berge gesetzt.). AlQušayri sagt dazu: „Einige der festgegründeten Berge (rawÁsÐ) sind die Wissen3 schaftler (al-ÝulamÁÞ), die die Stütze der šarÐÝa (qawÁm aš-šarÐÝa) sind.“ Was die Ursache der Auslegung von ÊibÁl mit awtÁd durch diese andere Gruppe, über die as-SulamÐ berichtete, angeht, so habe ich die Vermutung, dass sie darin liegt, dass das Wort awtÁd selbst in dem Vers vorkam, und dass as-SulamÐ vielleicht nur einen Teil ihrer Auslegung überliefert hat. Es ist möglich, dass an anderer Stelle Auslegungen von Koranversen, in denen das Wort ÊibÁl auch vorkommt, existieren, die zum gleichem Ergebnis wie al-Qušayri gelangten.

1

2 3

Siehe als Beispiel seine Auslegung für die folgenden Aussage Gottes: ‫رض‬Z‫ ا‬8 ).? ‫و‬ - &   ‫ أن‬8X‫( روا‬Und wir haben auf der Erde festgegründete Berge gemacht, dass sie nicht mit ihnen wanke.), al-AnbiyÁÞ, 31. al-ÍiÊr, 19. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 2, S. 266

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

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3.3.3 Der feststehende/festbegründete Glaube ( al-ÐmÁn at-×Ábit) Ibn ÝAÔÁÞ hat „ÊibÁl“, das in der folgenden Aussage Gottes vorkommt: ‫و >ى‬ 1 ‫ب‬X‫ة و ه >  ا‬3Y  X> ‫ ل‬B‫( ا‬Und du siehst die Berge, von denen

du meinst, sie seien unbeweglich, während sie wie Wolken vorbeiziehen.), ausgelegt, indem er gesagt hat: „Der feste/feststehende Glaube (al-ÐmÁn at-×Ábit) ist im Herzen wie die festgegründeten Berge (ka-l-ÊibÁli r-rawÁsÐ), und seine Lichter zerreißen 2 den höchsten Schleier (al-ÎiÊÁba l-aÝlÁ).“

Wir können beobachten, dass Ibn ÝAÔÁÞ dem Weg der Ähnlichkeit, auf den er deutlich durch die Partikel des Vergleichs „‫( “ك‬wie) hinweist, folgte. Was den Vergleichsgrund oder Berührungspunkt zwischen dem Verglichenen (al-mušabbah) „die Berge“ und dem Vergleichsgegenstand (al-mušabbah bihi) „der feststehende Glaube“ angeht, so ist dieser die Festigkeit, die bei beiden äußerlich ist, und gleichzeitig gibt es bei beiden eine Bewegung im Inneren, die man nicht sieht. Ibn ÝAÔÁÞ hat aus diesem koranischen Bild der Bewegung der Berge profi3 tiert, genauso wie aÒ-ÑÁdiq zuvor, und zwar dahingehend, dass er dadurch seinen Gedanken über die Festigkeit des Glaubens im Herzen und die daraus resultierenden Lichter, ausdrücken konnte. Das heißt, wenn der Glaube das Innerste des Herzens (suwaydÁ` al-qalb) erreicht hat, dann ist das der feste Glaube, was bedeutet, dass der Mensch das Jenseits liebt und sein Lustverlangen aufgibt, und damit auf alles außer Gott verzichtet, denn wenn der Glaube – wie die Sufis sagen – im Äußeren des Herzens stehen bleibt, bedeutet das, dass der Mensch das Diesseits und das Jenseits liebt, und das gereicht manchmal zu seinem Vorteil und manchmal zu seinem Nachteil (fatÁratan lahu wa-tÁratan ÝalayhÐ). Bezugnehmend auf all das Gesagte wird deutlich, dass die sufischen Exegeten in dem Wort „ÊibÁl“ oder „rawÁsГ (die festgegründeten Berge) neue Bedeutungen hervorgerufen haben, ohne den Lautkörper zu verändern. Diese neue Bedeutungsgebung bei den sufischen Exegeten erfolgte über den Weg der Ähnlichkeit zwischen der äußerlichen Bedeutung des Wortes ÊibÁl und dem, was es an Eigenschaften wie zum Beispiel die Festigkeit und die Starrheit aufweist, einerseits, und zwischen seinen neuen Bedeutungen, die im Verstand des sufischen Exegeten entstehen, andererseits. Noch deutlicher gesagt, die Sufis haben die Denotation dieses Wortes, die auf die bei Allen bekannten Berge hinweist, erweitert. Diese Erweiterung geschah durch die Schaffung der Konnotationen (Nebensinn), die in der Tat ihre besonderen erschlossenen Gedanken aus der islamischen Religion verkörpern. 1 2 3

an-Naml, 88. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 152. Siehe seine Auslegung für ÊibÁl mit „Person“ unter 3.3.1.

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

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Was die Beschränkung der Erneuerung in der Bedeutung dieses Wortes aufgrund der logischen Analyse, die sich auf die semantische Feldtheorie bezieht, angeht, so beobachten wir, dass das, was mit der Bedeutung des Wortes geschieht, als Quasi-Übertragung oder völlige Übertragung bezeichnet wird. Wenn das Wort ÊibÁl mit „Pfähle“ oder „Person“ (Körper des Menschen) ausgelegt wird, dann handelt es sich um eine Quasi-Übertragung, also eine Übertragung innerhalb eines Feldes, da alle zum Feld der existierenden Dinge gehören. Der Unterschied zwischen ihnen besteht darin, dass der Berg zu den leblosen, natürlichen, geographischen, irdischen existierenden Dingen gehört, während die Person und die Pfähle (awliyÁÞ`) zu den lebendigen, menschlichen, existierenden Dingen gehören. Wenn ÊibÁl mit dem festen Glauben ausgelegt wird, dann liegt eine völlige Übertragung vor, da der Glaube zum semantischen Feld der Ereignisse gehört, im Gegensatz zu den Bergen, die zum Feld der existierenden Dinge gehören, und somit eine Übertragung von einem Feld zum anderem stattfindet. Noch deutlicher lässt sich der Vorgang der Quasi-Übertragung und der völligen Übertragung für die Bedeutung des Berges in den folgenden beiden Grafiken darstellen. Die Berge 1. Die Quasi-Übertragung

die existierenden Dinge

Übersinnlichkeit

lebendige

Dinge

leblose Dinge

natürliche

geographische Irdische

Dinge

Dinge

Dinge

die Person die Berge die Pfähle



Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

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2. die völlige Übertragung

die Ereignisse

die existierenden Dinge

Leblose

Dinge

Glaubenssatz natürliche Dinge

Geographische Dinge

Irdische Dinge

der Glaube

4.

Der Himmel (samÁÞ)

4.1

Die lexikalische Bedeutung

die Berge

Die Wurzel smw bedeutet in den arabischen Wörterbüchern Höhe (ÝulÙw) und Steigen (irtifÁÝ). Deshalb sagte az-ZaÊÊÁg (gest. 311/ 923): „In der Sprache be1 nennt man all die Dinge mit 'Himmel', die hoch oder erhöht sind.“ Aufgrund dieser Bedeutung bezeichnete man zahlreiche Sachen mit diesem Ausdruck, deren Wesen darin liegt, dass sie hoch sind, oder dass sie in einer Beziehung zu Dingen mit dieser Bedeutung stehen. Eine Sache, auf die diese Beschreibung zutrifft, ist der (bekannte) Himmel, der der Erde Schatten spendet. Die Wolken bezeichnet man ebenfalls mit „Himmel“, weil sie hoch sind, bzw. weil sie der Nachbar des Himmels sind. Auch der Regen wird, weil er aus dem Himmel herabfällt, in der Bedeutung „Himmel“ benutzt. Die Bedeutungsübertragung geht so weit, dass man die Pflanzen mit „Himmel“ bezeichnet, weil sie durch den Regen, der vom Himmel fällt, wachsen. Selbst der Rücken des Pferdes (Ûahr alfaras), hat die Bedeutung von „Himmel“, weil er über der Erde erhöht ist usw. 1

Siehe Ibn ManÛÙr, LisÁn al-Ýarab unter samawa.

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

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In der Tat ist „samÁÞ“ (Himmel) als dasjenige bekannt geworden, das der Erde Schatten spendet. Folglich versteht man bei der Erwähnung dieses Wortes darunter den bekannten Himmel, es sei denn, es tritt in einem Kontext auf, der von seiner gewöhnlichen Bedeutung abweicht. Der Himmel wird im Hinblick auf seine semantische Zugehörigkeit zum Feld der unbelebten, natürlichen, oberen, existierenden Dinge gezählt.

4.2

Die Koranauslegung

Das Wort „samÁÞ“ (Himmel) kommt sowohl im Singular als auch im Plural in zahlreichen Versen vor. Naturgemäß befassen sich damit immer wieder die Koranexegeten, sowohl diejenigen der traditionellen Auslegung (at-tafsÐr bi-lmaÞa×Ùr) als auch diejenigen der vernunftorientierten Auslegung (at-tafsÐr alÝaqlÐ). Beide Schulen sind in ihrer Auslegung dieses Wortes jedoch nicht von der äußerlichen Bedeutung, die auf die bekannte Bedeutung „Himmel“ hinweist, abgewichen. Einer der Verse, in dem das Wort samÁÞ beispielsweise vorkommt, ist die folgende Aussage Gottes: E‫  آ‬Z4I ‫ و‬7‫ _ ا=اآ‬893‫ء ا‬X‫ ز ا‬9‫إ‬ 1 ‫ن رد‬H8 (Siehe, wir schmücken den niederen Himmel mit dem Schmuck der Sterne und zur Hut vor jedem aufsässigen Satan.). Das Wort samÁÞ weist in diesem Vers darauf hin, dass Gott den Himmel mit Sternen geschmückt hat, um dadurch zwei Ziele zu erlangen, die ar-RÁzÐ folgendermaßen darlegt: „Eines der Ziele ist die Erlangung des Schmucks und das zweite die Hut vor dem auf2 sässigen Satan.“ Ein anderer Vers als Beispiel besagt folgendes: j1? ‫ي‬M‫ ا‬2‫ا‬ 3 = (‫ات رز‬F‫?ج   ا‬e ‫ء ء‬X‫_ل  ا‬9‫ات و ا;رض و أ‬X‫( ا‬Allah ist es, der die Himmel und die Erde erschuf, und Er sendet vom Himmel Wasser hernieder und lockt durch dasselbe Fürchte hervor zu eurer Versorgung.). Das Wort samÁÞ in diesem Vers beinhaltet den Hinweis auf die Gnaden Gottes an seine Geschöpfe, und zu denen gehört der Himmel, der die Quelle des Lebensunterhalts ist, der sich in dem Wasser verkörpert, das die Grundlage des Lebens ist. Diesen Vers erklärend, sagt Ibn Ka×Ðr: „Gott zählt seine Gnaden für seine Geschöpfe auf, als er den Himmel zu einem behüteten Dach und die Erde zu ei4 nem Bett gemacht hat ...“ Zusammenfassend kann man sagen, dass das Wort samÁÞ bei den Exegeten, die zu den zwei oben erwähnten Schulen gehören, nicht vom Feld der unbelebten, natürlichen, oberen, existierenden Dinge abgewichen ist.

1 2 3 4

aÒ-ÑÁffÁt, 6. ar-RÁzÐ, at-TafsÐr al-kabÐr, Bd. 9, S. 317. IbrÁhÐm, 32. Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 2, S. 877.

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

4.3

139

Die sufische Auslegung

Wir haben an früherer Stelle dieser Arbeit das Wort „arÓ behandelt, und daraus die Erkenntnis entnommen, dass die Sufis diesem Wort einige Bedeutungen, wie Herz und Seele, zugewiesen haben. Diese beiden Bedeutungen, die die sufischen Exegeten aus arà verstanden haben, weisen auf die Sache und ihr Gegenteil hin. Zum besseren Verständnis dieser Sache ist es wichtig zu erwähnen, dass für die Sufis das Herz der Ort des Glaubens und der Erkenntnisse ist, während die Seele der Ort der schlechten Moral, der Wünsche und der Triebbegierde ist. Vielleicht liegt der Grund für die zwei widersprüchlichen Bedeutungen darin, dass die Erde dem Himmel gegenüberliegt, das heißt, die Tiefe steht der Höhe gegenüber. Diese Niedrigkeit/Tiefe passt zur oben erwähnten Bedeutung der Seele. So, wie wir die Erde als Ruheplatz für Dinge wie Berge und Meere sehen, so betrachten die Sufis das Herz als einen Ruheplatz für die Erkenntnisse. Was den Himmel angeht, so beobachten wir, dass die sufischen Exegeten den Himmel auf Grundlage des koranischen Kontexts mit einigen Bedeutungen ausgelegt haben, zu denen auch die Auslegung des Himmels mit „Herz“ gehört, die in den meisten Versen, die das Wort Himmel enthalten, bevorzugt wurde. Beispiele für eine andere Auslegung des Himmels sind u.a. die durch aÒ-ÑÁdiq mit den Gliedmaßen und die mit dem Äußeren durch andere Sufis, deren Auslegung as-SulamÐ ihnen zwar zugeschrieben, deren Namen er aber nicht erwähnt 1 hat. Es scheint mir, dass die Auslegung des Himmels mit dem Herzen, die in den meisten Versen geschieht, auf zwei Gründe zurückgeht: Erstens: die allgemeine Bedeutung für samÁÞ spielt auf die Höhe – die wir an früherer Stelle erwähnt haben – an. Zweitens: die natürliche Lage des Himmels, die der der Erde gegenüber steht, denn sie weist ebenfalls auf die Höhe hin. All das rechtfertigt die Auslegung der sufischen Exegeten für samÁÞ mit „Herz“, denn das Herz hat bei ihnen eine hohe Stellung. So wies aÒ-ÑÁdiq diskret auf einen Grund der Auslegung von samÁÞ mit „Herz“ hin, als er die Aus2 sage Gottes Y‫ء و‬X‫  ا‬E Y ‫ي‬M‫( > رك ا‬Gesegnet sei der, welcher im Himmel Burgen machte.), folgendermaßen auslegte: „Man nannte ihn as-samÁÞ (der Himmel), weil er hoch ist, und al-qalb (das Herz), weil es durch den Glau3 ben und die Erkenntnisse ohne Grenze und ohne Ende hoch ist.“ Im Folgenden beginnen wir mit der Erwähnung, Erklärung und Analyse der Verse, in denen der Himmel mit dem Herzen ausgelegt wurde, und dem

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Siehe as-SulamÐ, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 38. al-FurqÁn, 61. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 35, und die Edition von Sayyid ÝImrÁn des selben Werkes, Bd. 2, S. 65.

140

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

schließen sich die Erläuterungen zur Auslegung des Himmels mit „Gliedmaßen“ an.

4.3.1 Das Herz (qalb) Ibn ÝAÔÁÞ legt die folgende Aussage Gottes aus: o8 + 893‫ء ا‬X‫ ز ا‬3/ ‫و‬ 1 8V8"1 Y‫ه ر‬1 Y‫( و‬Und wahrlich, wir schmückten den untersten Himmel mit Lampen und bestimmten sie zu Steinen für die Satane.), indem er dazu sagt: „Der Himmel deiner Seele ist dein Herz, weil es sich mit dir zu dem Ort der Spiegel erhebt. Gott schmückte die Herzen mit Lampen. Demnach sind die Herzen der Leute der gottesdienstlichen Handlungen (ahl almuÝÁmalÁt) geschmückt mit der Furcht und der Hoffnung, die der Leute der Erkenntnis (ahl al-maÝrifa) mit dem Gottvertrauen und der Scham und die der Liebenden mit der Sehnsucht nach Ihm und der Vertrautheit 2 mit Ihm.“ Ibn ÝAÔÁÞ hat den koranischen Kontext, der über die Macht Gottes und seine Gnade für seine Geschöpfe spricht, zu denen das Schmücken des Himmels mit Lampen gehört, in einen anderen Kontext übertragen, der sich von dem ersten Kontext dahingehend unterscheidet, dass er von ideeller und innerlicher Natur ist, den nur derjenige erkennt, der in den Stufen der sufischen Erkenntnis aufgestiegen ist, während der erste Kontext der der sinnlichen Wahrnehmung mittels der Augen ist. Es scheint mir, dass der Grund, der Ibn ÝAÔÁÞ zu seinem Verständnis geführt hat, in der Ähnlichkeit liegt, die er zwischen dem Himmel und dem Herzen erkannt hat. Meiner Ansicht nach ist die Grundlage, die Ibn ÝAÔÁÞ zu dieser Ähnlichkeit inspiriert hat, der Rekurs auf die lexikalische Bedeutung des Wortes samÁÞ, nämlich die Höhe. Wie schon erwähnt, haben die Araber alle Sachen, deren Wesen die Höhe ist, mit samÁÞ bezeichnet, wie zum Beispiel das 3 Dach des Hauses. Bezug nehmend auf die Tatsache, dass bei den Sufis das Herz durch den Glauben und die Erkenntnisse erhöht wird, ist es Ibn ÝAÔÁÞ dadurch möglich, der Seele auf der Grundlage der Ähnlichkeit einen Himmel zu geben, den das Herz repräsentiert. Ein anderer Grund für die Ähnlichkeitsannahme Ibn ÝAÔÁÞs könnte das Wort „zayyannÁ“ (wir schmückten) sein, da bei ihm das Herz genau so geschmückt ist, wie der Himmel. Dabei ist zu beachten, dass das Herz jeweils nur gemäß der Stufe, auf der der Träger steht, geschmückt wird. Ibn ÝAÔÁÞ begann bei seiner Aufzählung der Stufen des Herzens mit den Leuten der gottesdienstlichen Handlungen (ahl al-muÝÁmalÁt), denn diese entsprechen der untersten 1 2 3

al-Mulk, 5. al-SulamÐ, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 204. Siehe dazu unter der lexikalischen Bedeutung in diesem Abschnitt.

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

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Stufe des Himmels (samÁÞ ad-dunyÁ). Dies spielt darauf an, dass die anderen, höheren Stufen der Herzen, die die Leute der Erkenntnis und die Liebenden einnehmen, den Himmelsstufen entsprechen, die nach dem untersten Himmel kommen und auch dem, was es darin an ungesehenen Geheimnissen gibt. Wenn wir uns nun al-QušayrÐ zuwenden, können wir sehen, dass er bei seiner Auslegung des oben von Ibn ÝAÔÁÞ behandelten Verses mit der äußerlichen Bedeutung des Verses begann, deren Hinweise ihm den Weg zur innerlichen Bedeutung gebahnt haben. Infolgedessen sagte er: „Er hat den Himmel mit den Planeten und den Sternen geschmückt, und Er hat die Herzen Seiner Gottesfreunde mit verschiedenen Arten von Beleuchtungen und Sternen geschmückt. So sind die Herzen der Gläubigen mit Zustimmung (taÒdÐq) und Glauben (ÐmÁn) ... und die Herzen der Kenner sind mit der Sonne des Einheitsbekenntnisses (šams at-tawÎÐd) geschmückt ... Aufgrund von Analogieschluss hat jede Gruppe 1 eigene Beleuchtungen.“ Es ist hier von Bedeutung darauf hinzuweisen, dass al-QušayrÐ seine Auslegung meistens mit der äußerlichen Auslegung beginnt. Vielleicht benutzt er diesen Weg, um dadurch zu zeigen, dass die sufische Auslegung die äußerliche Auslegung nicht ablehnt, sondern dass sie über die Zeichen und Hinweise (al-išÁra) der äußerlichen Bedeutung zu ihrem Verständnis der inneren Bedeutung gelangen. Und dieses Verständnis spiegelt sich im Ausdruck ihrer Gedanken und Einfälle wider. Al-QušayrÐ wollte durch seine Methode zwischen zwei Arten der Auslegungen unterscheiden, wobei eine davon an die muslimische Allgemeinheit gerichtet ist, nämlich diejenige, die auf dem äußeren Verständnis beruht, während die andere an die Elite gerichtet ist, die die Zeichen (išÁrÁt) des Koran verstehen. Al-QušayrÐ unterscheidet sich dadurch von einigen sufischen Exegeten wie aÒ-ÑÁdiq und Ibn ÝAÔÁÞ, die sich in ihren Auslegungen meistens auf die 2 letztere Art der Auslegung, nämlich die išÁrÐ-Auslegung beschränken. Was diesen schon erwähnten Vers betrifft, so können wir erkennen, dass al-QušayrÐ die innerliche Bedeutung über den gleichen Weg, dem auch Ibn ÝAÔÁÞ gefolgt ist, nämlich dem Weg der Ähnlichkeit, erreicht hat. Der Unterschied ist jedoch, dass al-QušayrÐ mit der äußerlichen Bedeutung begann und dann zur innerlichen Bedeutung überging, während Ibn ÝAÔÁÞ sich auf die Erwähnung der innerlichen Bedeutung beschränkte, ohne auf die äußerliche Bedeutung hinzuweisen.

1 2

al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 3, S. 611. Zu dieser Auffassung bin ich gelangt, weil in dem Werk as-SulamÐs nur von der innerlichen Bedeutung die Rede ist. Vielleicht gibt es auch Aussagen über die äußerliche Bedeutung von beiden Exegeten.

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Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

Ibn ÝAÔÁÞ und al-QušayrÐ wollten durch ihre Übertragung der Bedeutung des as-samÁÞ (der Himmel) auf eine andere Bedeutung, nämlich das Herz, darauf hinweisen, dass der Schmuck (az-zÐna), der in den Herzen der Gläubigen steht, sich entsprechend der Stufe jedes Gläubigen unterscheidet, weil die Muslime sich – worauf al-QušayrÐ hinweist – entsprechend ihrem kognitiven Niveau in ihren Rängen unterscheiden. So gibt es die Leute im allgemeinen, die Leute des ÎadÐ×, die Leute des Koran, die Rechtsgelehrten, die Gottesfreunde, die 1 Leute der Herzen ... usw. Doch beschränkt sich diese Unterscheidung nicht nur auf die Ränge der Muslime im allgemeinen, sondern auch die Sufis unterscheiden sich in ihren Rängen. Folglich unterscheidet sich der Schmuck ihrer Herzen auch entsprechend der eingenommenen Stufe eines jeden. Zum Beispiel sind die Herzen der Adepten, die auf der ersten Stufe der sufischen Leiter stehen, mit der Furcht und der Hoffnung geschmückt, während der Schmuck der Herzen der Kenner (al-ÝÁrifÐn), die auf der höchsten Stufe jener Leiter stehen, die Beklommenheit (al-qabÃ) und die Beglückung oder Gelöstheit (al-basÔ) ist. Demnach sind die Beklommenheit und die Beglückung bei dem Kenner soviel 2 wie die Furcht und die Hoffnung bei dem Anfänger. Das bedeutet, dass der Sufi an den verschiedenen Zustände und Standplätzen vorbeikommt, und dadurch zu bestimmten Zeiten, also an bestimmten Standplätzen, durch gute Sitten und innerlichen Schmuck charakterisiert wird, weil jeder Standplatz oder Zustand Vorzüge und Merkmale hat, durch die er sich von anderen unterscheidet. „Der Standplatz besteht aus guten Verhaltensweisen, derer sich der Mensch befleißigt, in dem er sich darauf einlässt, etwas, das er durch eine Art Selbständigkeit erreicht und eine Art Streben und Durchhalten in 3 mühsamem Einsatz verwirklicht.“

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3

Siehe al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 2, S. 23. Zwischen der Beklommenheit und der Beglückung oder Gelöstheit auf der einen und der Furcht und der Hoffnung auf der anderen Seite trennend sagt al-QušayrÐ: „Furcht hat man vor etwas Zukünftigem – mag man nun den Verlust von etwas Liebem oder Überraschung durch etwas Unangenehmes fürchten –, und ebenso hat man Hoffnung, weil man etwas zukünftiges Liebes erhofft oder weil man für die Zukunft erwartet, dass etwas Unangenehmes vorübergeht und man vor etwas Unerwünschtem bewahrt bleibt. Die Beklommenheit aber, und ebenso die Gelöstheit, kommen von etwas jetzt Anwesendem. Wer fürchtet und hofft, dessen Herz ist in seinen beiden Zuständen an seine Zukunft geknüpft, wer beklommen und gelöst ist, ist Gefangener seines Nu durch eine Anwandlung, die sich seiner in seiner Gegenwart bemächtigt.“ Al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 119, Übers. Gramlich, S. 111. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 116, Übers. Gramlich, S. 109.

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143

Dabei wird vorausgesetzt, dass er nicht von dem einem zum anderen Standplatz aufsteigt, solange er die Erfordernisse des ersten Standplatzes nicht vollständig 1 erfüllt hat. Was die Zustände betrifft, so gilt: „eine Bedeutung senkt sich ins Herz, ohne dass man sich darum bemüht und ohne dass man sie herbeischafft oder sich aneignet, etwa ein Entzücken oder Traurigkeit oder eine Gelöstheit oder eine Beklommenheit oder eine Sehnsucht oder Beunruhigung oder eine Ehrfurcht oder 2 ein Bedürfnis.“ Somit zeigt sich uns, dass Ibn ÝAÔÁÞ und al-QušayrÐ mit ihrem Verständnis für samÁÞ (der Himmel), zu erklären versuchten, dass der Schmuck der Herzen entsprechend des jeweiligen Standplatzes oder Zustandes des Sufis ist.

4.3.2 Die Gliedmaßen (ÊawÁriÎ) Nachdem wir die Auslegung von Ibn ÝAÔÁÞ und al-QušayrÐ im vorhergehenden Abschnitt kennen gelernt haben, widmen wir uns jetzt einer anderen Auslegung für samÁÞ. Dazu betrachten wir die folgende Aussage Gottes: a T ‫ه‬u/

Z4I ‫ و‬o8 + 893‫ء ا‬X‫ء أه وز ا‬T E‫  آ‬PI‫ و أو‬8  ‫وات‬T 3 81 ‫ ا __ ا‬3/> S‫( ذ‬So führte Er sie als sieben Himmel in zwei Tagen aus

und gab jedem Himmel seine Aufgabe ein. Und wir haben den untersten Himmel mit Lampen geschmückt, und auch als Schutz. Das ist die Anordnung des Allmächtigen und Allwissenden.). Hier legt aÒ-ÑÁdiq samÁÞ folgendermaßen aus: 4 „Wir schmückten die Gliedmassen der Gläubigen mit dem Gottesdienst.“ AÒ-ÑÁdiq hat hier den koranischen Kontext, der auf das wundervolle Schaffen Gottes und auf das, was Gott seinen Geschöpfen an Gnade verliehen hat, hinweist, auf einen anderen Kontext übertragen, der zweifellos auch auf die Gnade Gottes hinweist, seine Diener im Glauben zu leiten und ihre Gliedmaßen mit Gehorsam und Unterwerfung zu schmücken. Aber das Äußere des Verses besagt nicht den neuen Kontext, den aÒ-ÑÁdiq verstanden hat, sondern aÒÑÁdiq gelangte zu seinem Verständnis über den Weg der išÁra. Inspiriert wurde er dabei durch die Ähnlichkeit, die er zwischen samÁÞ (dem Himmel) und den Gliedmaßen sah. Und diese Ähnlichkeit basiert – meiner Meinung nach – auf dem Wort zayyannÁ (wir schmückten), das den Kern der Ähnlichkeitsannahme bildet. Das Wort zayyannÁ steht hier für das real existierende Bild des Himmels mit seinem Schmuck, den Sternen und Lampen, das jeder Mensch erkennen kann, 1 2 3 4

Siehe al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 116. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 117. FuÒÒilat, 12. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 42, und die Edition von Sayyid ÝImrÁn des selben Werkes, Bd. 2, S. 216.

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Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

und dadurch gelangte aÒ-ÑÁdiq zu seinem Bild der Gliedmaßen, die mit dem Gottesdienst geschmückt sind. Man könnte fragen, warum aÒ-ÑÁdiq das Wort samÁÞ nur als Gliedmaßen ausgelegt hat und nicht mit etwas anderem, besonders in Anbetracht dessen, weil andere Exegeten es als Herz ausgelegt haben? So zum Beispiel Ibn ÝAÔÁÞ und al-QušayrÐ, die sich bei ihrer Auslegung mit „Herz“ auf den Berührungspunkt zwischen Himmel und Herz, nämlich die Höhe von 1 beiden, bezogen, während in aÒ-ÑÁdiqs Auslegung mit „Gliedmaßen“ der Berührungspunkt zwischen Himmel und Gliedmaßen das Sichtbarsein (ÛuhÙr) von beiden ist. Dabei steht der Himmel als Symbol für die Klarheit und das Äußere, was dem Undurchsichtigen und Innerem gegenübersteht, das wiederum die Erde verkörpert, die viele Dinge enthält, die ohne Untersuchung nicht sichtbar sind. Deswegen legten die Sufis sie manchmal mit Herz und manchmal mit Seele aus. Der Unterschied der Auslegung aÒ-ÑÁdiqs zur Auslegung Ibn ÝAÔÁÞs und alQušayrÐs weist auf das weitreichende Interesse in der sufischen Auslegung für das Kosten (Æawq), das auf dem Zustand des Nu beruht, hin. AÔ-ÓÙsÐ verwies darauf, als er sagte: „Sie (sc. die Sufis) unterscheiden sich hinsichtlich ihrer Deduktion (istinbÁÔ) untereinander genauso wie die Anhänger der äußeren Auslegung. Aber der Dissens innerhalb der Anhänger der äußeren Auslegung führt zur Aburteilung des Fehlers und Irrtums. Der Dissens in der Wissenschaft des Inneren (Ýilmu l-bÁÔin) führt dagegen nicht dazu, weil er Tugend, Vorzüge, edle Taten, Zustände, Charakter, Standplätze und Ränge 2 darstellt.“ Das bedeutet, dass man bei der sufischen Auslegung nicht sagen kann, dass dieses Verständnis richtiger ist als ein anderes, weil die sufische Auslegung auf Æawq (Kosten) fußt, das der Sufi sich durch das Erreichen bestimmter Ränge oder Standplätze verdient hat. Folglich unterwirft sich die sufische Auslegung nicht den Entscheidungen der Vernunft und Logik. AÒ-ÑÁdiq zielte bei seiner Auslegung von samÁÞ in diesem koranischen Kontext als Gliedmaßen auf die Erklärung der Wichtigkeit der äußerlichen Handlungen ab, die sich in den gottesdienstlichen Handlungen wie dem Gebet, dem Almosengeben, dem Fasten, der Pilgerfahrt verkörpern. Die äußerlichen Handlungen stehen den innerlichen Handlungen gegenüber, und diese innerlichen Handlungen sind mit dem Herzen verbunden, wie das Glaubenschenken, der Glaube, die Gewissheit, die Ehrlichkeit, die Aufrichtigkeit, die Gottesfürchtigkeit und der Verzicht ... usw., und

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Siehe die Ausführungen zu den Auslegungen Ibn ÝAÔÁÞs und al-QušayrÐs für samÁÞ (der Himmel) S. 140-143. aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 150.

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

145 1

diese benennen die Sufis mit maqÁmÁt und aÎwÁl (Standplätze und Zustände). 2 Deshalb haben die Sufis die Aussage Gottes: V ‫هة و‬b  9 =81 k T‫و أ‬ (Und euch mit Seinen Gunsterweisen überhäuft hat –äußerlich und innerlich) folgendermaßen ausgelegt: „Die äußerliche Gnade ist das, was Gott den sichtbaren Gliedmaßen an Handlungen des Gehorsams (fiÝl aÔ-ÔÁÝÁt) verliehen hat, und die innerliche Gnade ist das, was Gott dem Herzen an diesen Zuständen verliehen 3 hat.“ Darauf wies aÒ-ÑÁdiq in seiner Auslegung dieses Verses mit den folgenden Worten hin: „Die äußerliche Gnade ist der Gottesdienst (al-Ìidma) und das Gedenken und die innerliche Gnade ist die Erkenntnis und das Schauen der 4 Wohltat (mušÁhadat al-minna).“ Resultierend aus dem oben Erwähnten können wir erkennen, dass die früheren Sufis, an deren Spitze aÒ-ÑÁdiq steht, ein Gleichgewicht zwischen den äußerlichen und innerlichen Handlungen sehen, d.h., dass das Äußere nicht ohne das Innere auskommt und umgekehrt. Das bedeutet, dass jede dieser Handlungen eine Sache ist, die zu Ýilm aš-šarÐÝa gehört, die wiederum zu den äußerlichen und 5 innerlichen Handlungen führt. Was die semantische Erneuerung für dieses Wort betrifft, so haben die Sufis samÁÞ auf andere Bedeutungen übertragen, zu denen u.a. die Auslegungen mit qalb (Herz) und ÊawÁriÎ (Gliedmaßen) gehören. Ihre Grundlage für diese Übertragung ist die Ähnlichkeit zwischen samÁÞ ( Himmel) auf der einen Seite und qalb (Herz) und ÊawÁriÎ (Gliedmaßen) auf der anderen Seite (worauf ich an früherer Stelle schon hingewiesen habe). Erwähnenswert ist, dass die Übertragung nicht vollständig ist, sondern eine QuasiÜbertragung, weil sie innerhalb eines Feldes geschieht, denn der Himmel, das Herz und die Gliedmaßen gehören zum Feld der existierenden Dinge. Der Vorgang der Quasi-Übertragung wird durch folgende Grafik noch deutlicher:

1 2 3 4 5

Siehe aÔ-ÓusÐ, al-LumaÝ, S. 43f. LuqmÁn, 20. aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 44. as-SulamÐ, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 126. Siehe aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 43.

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146

Der Himmel

Die existierenden Dinge

übersinnliche Dinge lebenslose

lebendige Dinge

natürliche

Der Mensch

Das Herz

QuasiÜbertragung Der Himmel

die Gliedmaßen



5.

Das Paradies (Êanna)

5.1

Die lexikalische Bedeutung

Der Stamm von Ênn bedeutet in der arabischen Sprache die Verhüllung. Man sagt: „Êannahu al-laylu wa-aÊannahu“, das heißt: die Nacht verdeckte ihn. Auch: „Êinnu al-layli wa ÊunÙnuhu“, das heißt: ihre Dunkelheit. Dazu gehört auch: alÊanÐn, nämlich das Kind, das in der Gebärmutter im Bauch seiner Mutter verborgen ist. Ebenfalls von dieser Wurzel abgeleitet: al-Êinn (Dschinn), weil man ihn nicht sieht. Die Araber haben auch den Garten, in dem es Bäume und Palmen gibt, Êanna genannt, weil die Erde durch die Bäume verdeckt wird. Deshalb benannte man auch den Garten des Jenseits mit Êanna. Ein anderer Grund für die Benennung des Gartens im Jenseits mit Êanna ist, weil Gott ihn vor uns verhüllt hat. Gott hat darauf hingewiesen, als er sagte: „  4?‫  أ‬049 1 > R

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

147

1 ‫ن‬1  ‫ا‬9‫_اء  آ‬Y 8‫( “ (ة أ‬Keine Seele weiß, welche Freuden im

Verborgenen für sie bereitgehalten werden als Lohn für das, was sie zu tun pflegten.). Das Paradies gehört im Hinblick auf seine semantische Zugehörigkeit erst einmal zum Feld der existierenden Dinge, wo es sich dann in zwei Unterkategorien verzweigt, nämlich zum einen in die unbelebten, natürlichen, irdischen, existierenden Dinge, und zum anderen in die übersinnlichen existierenden Dinge, die sich im Paradies im Jenseits verkörpern.

5.2

Die Koranauslegung

Das Wort Êanna (das Paradies) kommt in vielen Versen des Koran vor, und meint dort eines von zwei Paradiesen, entweder das irdische Paradies, in dem man in Wonne oder vom Lohn seiner Arbeit leben kann, oder das Paradies des 2 Jenseits, das für das Wohlleben steht. Deshalb wurde Êanna in einigen Versen als die Wonne beschrieben, zum Beispiel in den Aussagen Gottes: ‫ وح و رن‬ 3 8 9 Y ‫( و‬dann Ruhe, duftende Kräuter und ein Garten der Wonne), SU‫أو‬ 4 8 ‫ت ا‬Y  ‫ ن‬/‫( ا‬das sind diejenigen, die (Allah) nahegestellt sein werden, in den Gärten der Wonne.). Wenn wir die Auslegung der Exegeten des in verschiedenen koranischen Kontexten vorkommenden Wortes Êanna (Paradies) betrachten, können wir beobachten, dass ihre Auslegung dafür nicht von den beiden vorher erwähnten Bedeutungen abweicht. Damit man diesen Sachverhalt besser nachvollziehen kann, wird im Folgenden die Auslegung der Exegeten zu zwei Versen, die das Wort Êanna enthalten dargelegt: Erster Vers: in der Bedeutung des Paradieses im Diesseits   ‫" آن را  اء  رارا و دآ ال و  و‬#‫وا ر  إ‬%&‫)(' ا‬ ‫*را‬#‫ ت و   أ‬- 5 (Und ich sagte: Bittet euren Herrn um Vergebung (für eure Sünden). Er ist bereit zu vergeben. Dann wird er den Himmel ergiebig über euch regnen lassen, euch reichlich mit Vermögen und Söhnen versorgen und euch Gärten geben, und Bäche (darin)). Dieser Vers gilt als ein Teil dessen, was der Prophet NÙÎ seinem Volk auf ihren Ungehorsam hin an Warnungen und Erinnerungen gab. Man überlieferte, dass Gott, als sie NÙÎ nach seinen mehrmaligen Wiederholungen der Ermahnungen zum Lügner erklärten, den Regen von ihnen abhielt und ihre Frauen unfruchtbar machte. Darauf versprach

1 2 3 4 5

as-SaÊda, 17. Siehe Ibn ManÛÙr, LisÁn al-Ýarab, az-ZabÐdÐ, TÁÊ al-ÝarÙs und az-ZÁwÐ, MuÌtÁr al-qÁmÙs, unter Ênn. Siehe al-FaÌr ar-RÁzÐ, at-TafsÐr al-kabÐr, Bd. 10, S. 391. al-WÁqiÝa, 89. al-WÁqiÝa, 11,12. NÙÎ, 10ff.

148

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

NÙÎ ihnen, dass, wenn sie glauben würden, Gott diese Heimsuchungen von 1 ihnen nehmen werde. Ibn Ka™Ðr sagte in seiner Auslegung dieses Verses: „Das heißt, wenn ihr zu Gott umkehren würdet, Gott um Verzeihung bitten würdet, und ihm gehorsam sein würdet, so würde Er euren Lebensunterhalt vermehren ..., euch Geld und Söhne schenken und Gärten geben, in denen es verschiedene Früchte gibt, und er würde zwischen 2 diese Gärten Flüsse setzen, die zwischen ihnen laufen.“ Daraus versteht man, dass Êanna in diesem Kontext als das irdische Paradies verstanden wird. Auch andere Exegeten wie ar-RÁzÐ und az-ZamaÌšarÐ weichen nicht von dieser Auslegung Ibn Ka×Ðrs ab. Zweiter Vers: in der Bedeutung des Paradieses im Jenseits

,‫ن ا‬3 ‫ت‬Y U8 ‫ن‬1Z
B‫ن ا‬1?3 SU‫و‬e ^ E ‫ و‬c ‫إ
 >ب و‬ 3 8>e G3‫ آن و‬9‫ إ‬78K G‫  د‬I‫ ا‬3‫( و‬außer demjenigen, der bereut und

glaubt und rechtschaffen handelt. Jene werden in den (Paradies) garten eingehen und ihnen wird in nichts Unrecht zugefügt- in die Gärten Edens, die der Allerbarmer Seinen Dienern im Verborgenen versprochen hat. Sein Versprechen wird bestimmt erfüllt.). Diesen Vers erklärend sagte ar-RÁzÐ: „Wisse, dass Gott der Erhabene das Paradies im Kontext mit dem Eintritt des Umkehrenden (at-tÁÞib) ins Paradies mit verschiedenen Eigenschaften beschrieben hat. Eine von ihnen ist laut Gottes Aussage: ‫ت‬Y 4 78K G‫  د‬I‫ ا‬3‫ و‬,‫ن ا‬3 (Die Gärten Edens, die der Allerbarmer Seinen Dienern im Verborgenen versprochen hat.). ÝAdn (Eden) bedeutet Aufenthalt, den Gott als immerwährend beschrieben hat. Dies steht im Gegensatz zum Zustand der Paradiese in Diesseits, die nicht be5 ständig sind.“ Man kann beobachten, dass ar-RÁzÐ erfasst hat, dass das im Vers erwähnte Paradies das Paradies des Jenseits ist. Zusammenfassend können wir sagen, dass das in vielen Versen vorkommende Wort Êanna bei den Exegeten nicht von der Bedeutung, auf die die Wörterbücher hingewiesen haben, abweicht.

1 2 3 4 5

Siehe an-NaysÁbÙrÐ, TafsÐr ÈarÁÞib al-qurÞÁn, Bd. 6, S. 363. Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 4, S. 700. Maryam, 60f. Maryam, 61. al-FaÌr ar-RÁzÐ, at-TafsÐr al-kabÐr, Bd. 7, S. 553.

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

5.3

149

Die sufische Auslegung

Die sufischen Exegeten fügten dem Wort Êanna durch ihre Behandlung der Verse, die das Wort Êanna enthalten, neue Bedeutungen hinzu, die zur Bedeutungserweiterung in einigen Kontexten und zur Übertragung der Bedeutung auf eine andere Bedeutung geführt haben. Im Folgenden beginnen wir mit der Erwähnung einiger Verse, in denen das Wort Êanna mit neuen Bedeutungen ausgelegt wurde, und deren Erklärung und Analyse. AÒ-ÑÁdiq legt ÊannÁt in der folgenden Aussage Gottes: ‫ت‬Y = E B ‫و‬ 1 ‫را‬9‫ = أ‬E B ‫( و‬und euch Gärten geben, und Bäche (darin)), folgendermaßen aus: „Er (Gott) schmückt euer Äußeres mit den gottesdienstlichen Handlungen 2 und euer Inneres mit den Lichtern des Glaubens.“ Dieser Vers fand bereits im vorangehenden Abschnitt Erwähnung, als NÙÎ zu seinem Volk sprach. Dort haben wir auch vermerkt, dass mit Êanna in diesem Vers das irdische Paradies gemeint ist. Was aÒ-ÑÁdiq betrifft, so war sein Verständnis für ÊannÁt ein anderes, denn er hat die bekannte Bedeutung von Êanna zu einer neuen Bedeutung übertragen. Mir scheint, dass aÒ-ÑÁdiq in seiner Auslegung für dieses Wort dem Weg der freien Tropen (al-maÊÁz al-mursal) gefolgt ist, weil er – meiner Meinung nach – das Wort Êanna hier mit der Ursache, aus der das Hineingehen ins Paradies resultiert, auslegte. Dies folgt der Methode des Benennens der verursachten Sache mit der Ursache (tasmiyat al-musabbab bi-smi-s-sabab), in dem Sinne, dass die Verrichtung des Gottesdienstes und das Erleuchtetwerden mit dem Glauben, dessen Ort das Herz ist, einen Grund darstellt, um ins Paradies zu gelangen. Ich bin der Ansicht, dass aÒ-ÑÁdiq ÊannÁt mit der Ursache ausgelegt hat, weil für ihn das wahre Paradies im Diesseits nicht der Genuss der materiellen Dinge wie Gärten, Flüsse und Früchte usw. ist, sondern, dass der Gläubige äußerlich und innerlich mit Gott ist, und eben jenes Paradies will der Sufi erreichen. Darauf wies al-QušayrÐ hin, als er das Paradies in zwei Teile, nämlich das vorzeitige (muÝaÊÊala) und das nachzeitige (muÞaÊÊala) untergliedert hat. Erkennbar wird dies in seiner Auslegung der folgenden Aussage Gottes:  ‫ي‬B> ‫ت‬Y ‫ت‬+‫ا ا‬1 ‫ا و‬c M‫ ا‬E?3 2‫إن ا‬ 3 ‫ر‬9;‫ ا‬,> (Gott lässt diejenigen, die glauben und tun, was recht ist, in Gärten eingehen, in deren Niederungen Bäche fließen.) „... die Paradiese, in die Gott die Gläubigen eingehen lässt, sind vorzeitige und aufgeschobene/ nachzeitige. Was das aufgeschobene/nachzeitige Paradies betrifft, so ist es der Lohn

1 2 3

NÙÎ, 12. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, Bd. 2, S. 49, S. 352. al-HaÊÊ, 14.

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Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

(×awÁb) und die Vergebung (tawba). Das vorzeitige Paradies sind (die) Zustände 1 (aÎwÁl) und (die) Nähe (qurba).“ Daraus kann man entnehmen, dass aÒ-ÑÁdiq mit seiner Auslegung für Êanna wahrscheinlich das von al-QušayrÐ später so bezeichnete vorzeitige Paradies meinte, nämlich die Nähe zu Gott und die Verpflichtung zum Gehorsam ihm gegenüber. Daraus resultiert die Verwirklichung der Zustände wie das Verlassen (al-haÊr), die Verbindung (al-waÒl), die Hoffnung und die Furcht. All das ver2 körpert das Paradies des Nu (das heißt hier: im Diesseits). Mir scheint, dass aÒÑÁdiq durch seine Auslegung für das Wort ÊannÁt erklären wollte, dass der Gläubige erst das wahre Paradies im Diesseits, nach dem der er streben soll, und das sich im Ankommen auf der Stufe der Süße des Gottesdienstes und des Gehorsams verkörpert, erreichen muss, um dadurch ins aufgeschobene/ nachzeitige Paradies des Jenseits zu gelangen. Wenn wir zu at-TustarÐ übergehen, können wir sehen, dass er das Erleben der Nähe zu Gott und den Gehorsam ihm gegenüber durch den Frommen als das Paradies bezeichnet, und zwar als das irdische. Diese Stufe, die at-TustarÐ mit dieser Aussage erreicht hat, indem er zum Ausdruck bringt, dass es das irdische Paradies gibt, welches sich in der Glückseligkeit des Frommen verkörpert, wenn er auf dem Weg Gottes ist, ist eine höhere als die aÒ-ÑÁdiqs, der auf diese Auslegung über eine verborgene Andeutung hinweist. Diese klare Benennung des diesseitigen Paradieses durch at-TustarÐ führte zu einer Bedeutungserwei-terung für Êanna, im Unterschied zu aÒ-ÑÁdiq, dessen Auslegung mit den gottesdienstlichen Handlungen eine Bedeutungsübertragung zu einem anderen Feld darstellt. Diese Bedeutungserweiterung für Êanna zeigt sich bei at-TustarÐ in der 3 Auslegung der Aussage Gottes: ‫ن‬8 ‫ت و‬Y  8/,‫( إن ا‬Die Gottesfürchtigen dagegen befinden sich in Gärten und an Quellen.) mit den folgenden Worten: „Der Fromme im Diesseits genießt das Paradies der Zufriedenheit, und schwimmt im Auge der Vertrautheit (wa-fÐ ÝuyÙn al-uns yasbaÎ). Dies ist die in4 nere Bedeutung des Verses.“ At-TustarÐ ist von dem koranischen Kontext des Verses, der auf das Paradies des Jenseits hinweist, zu einem anderen Kontext übergegangen, nämlich dem des Paradieses im Diesseits. Das Schlüsselwort für diese Erweiterung der Bedeutung ist das Wort bÁÔin, das darauf hinweist, dass at-TustarÐ die äußerliche Bedeutung dieses Verses nicht ablehnt. Der Weg, dem at-TustarÐ bei der Bedeutungserweiterung für Êanna gefolgt ist, ist der der Ähnlichkeit, die er zwischen 1

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al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 2, S. 533. Auf die Auslegung al-QušayrÐs mit vorzeitigem und aufgeschobenem / nachzeitigem Paradies wird an späterer Stelle in diesem Abschnitt noch genauer eingegangen. Siehe al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 2, S. 232-233. aÆ-ÅÁriyÁt, 15. at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 93.

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

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dem, was die Bewohner des Paradieses im Jenseits dort an Freude und ewiger Glückseligkeit finden, und dem, was der Fromme im Diesseits im Gehorsam gegenüber seinem Herrn an Freude, Ruhe und Glückseligkeit empfindet, sah. Demnach kann man sagen, dass der Berührungspunkt zwischen den zwei Paradiesen die Glückseligkeit und die Wonne in beiden ist. Der Unterschied zwischen ihnen besteht darin, dass die Lust im irdischen Paradies eine ideelle Lust ist, während es im Paradies des Jenseits die ideelle und die materielle Lust gibt. At-TustarÐ blieb jedoch nicht bei seiner Gliederung des Paradieses in das irdische und jenseitige stehen, sondern er unterteilte das Paradies des Jenseits ebenfalls in zwei Paradiese. Ersichtlich wird dies in seiner Auslegung der folgenden Aussage Gottes: 1?‫ د‬8J 8J‫ را‬S ‫ ر‬P‫  إ‬Y‫ ار‬UH‫ ا‬04‫ ا‬,‫ أ‬ 1 ,Y 1?‫(   دي و اد‬O du beruhigte Seele, kehre zurück zu deinem Herrn zufrieden, befriedigt, und tritt ein unter Meine Diener, und tritt ein in Mein Paradies.). Er sagt zu „ÊannatГ: „Das Paradies teilt sich in zwei Paradiese, eines davon ist dasselbe Paradies und das andere ist dasjenige, das ein Leben durch ein Leben und ein Bestehen durch ein Bestehen ist (wa-l-uÌrÁ ÎayÁtun bi-ÎayÁtin wa2 baqÁÞun bi-baqÁÞ).“ At-TustarÐ weist hier darauf hin, dass das Paradies im Jenseits nicht nur eines ist, sondern sich in zwei Paradiese unterteilt, wobei das Erste ein materielles Paradies ist, angefüllt mit Essen, Getränken usw., und es ist das, nach dem der normale Gläubige strebt. Das Zweite ist das Paradies des sufischen Kenners, und dessen Inhalt ist der Genuss des ständigen Gottschauens. Al-ĠazÁlÐ bestätigte diese Untergliederung, als er später in seinen Ausführungen über die fÁtiÎa-Sura gesagt hat: „Denke nicht, dass die Heiterkeit des Geistes des Kenners in den Gärten der Erkenntnis geringer ist, als die Heiterkeit des Geistes dessen, der in das Paradies eintritt, das er kennt und in dem er seine Triebbegierden des Bauches und des Geschlechts befriedigt. Und wie denn können sie (beider Geist) einander gleichen? Ja, es ist nicht zu leugnen, dass es unter den Erkennern Leute gibt, deren Wunsch es ist, die Türen der Erkenntnis zu öffnen, um nach dem Himmelreich, dem Erdenreich und nach der Erhabenheit ihres Schöpfers und Lenkers (mudabbir) Ausschau zu halten. Dieser Wunsch ist (bei ihnen) größer als der Wunsch nach al-mankÙÎ (das, womit man seinen Geschlechtstrieb befriedigt), so wie nach Klei3 dung und nach Speise.“

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al-FaÊr, 27–30. at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 120–121. al-ÇazÁlÐ, ÉawÁhir al-qurÞÁn, S. 71f.

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Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

Resultierend aus dem oben Erwähnten lässt sich sagen, dass der normale Gläubige beim Eintritt ins Paradies keinen anderen Wunsch als den Genuss der materiellen Wonne wie Essen, Trinken usw. hegt, während der sufische Erkenner über all dies hinausgeht, um sein wahres Paradies zu erreichen, für das seine Seele in seinem irdischen Leben gekämpft hat. Dieses wahre Paradies ist nämlich das Genießen des ständigen Gottschauens und eine Inaugenscheinnahme der ewigen Wahrheit. Darauf wies auch al-QušayrÐ mit seiner Auslegung der Aussage Gottes: 7‫ف  ذه‬+ 81 ‫ف‬H ‫= > ون‬Y‫ و أزوا‬,9‫ أ‬B‫ا ا‬1?‫أد‬ 1 ‫ون‬3? 8 ,9‫ و أ‬8;‫ ا‬M1> ‫ و‬049;‫ ا‬8,">  8 ‫( و أآاب و‬Geht mit euren Gattinnen ins Paradies ein und ergötzt euch (darin). Man macht unter ihnen mit Schüsseln aus Gold und mit Humpen die Runde, und es gibt darin, was das Herz begehrt, und woran sich das Auge erfreut, und ihr werdet (ewig) darin weilen.) mit den folgenden Worten hin: „Die Dienenden haben darin (im Paradies), was ihre Seelen begehren, weil sie im Diesseits aufgrund des geistigen Kampfes den Hunger und den Durst erlitten und die Mühsal ertragen haben. Demnach vergilt man dies ihnen im Paradies mit verschiedenen Belohnungen. Was die Leute der Erkenntnis und Liebenden betrifft, so gibt es für sie (im Paradies) das, woran sich ihre Augen erfreuen, nämlich dem Schauen nach Gott, weil sie lange Zeit unter der starken Sehnsucht (nach Gott) in ihren Her2 zen ... gelitten haben.“ Aufgrund des Gesagten können wir erkennen, dass das wahre Paradies für die Sufis nicht das Paradies des Essens, Trinkens und der materiellen Wonne ist, sondern es ist das Genießen der Gottesschau. Dies meinte auch al-BisÔÁmÐ mit seiner Aussage: „Ich sah, wie sich die Leute im Diesseits an dem Essen, dem Trinken und der Heirat ergötzten, ebenso verhielt es sich im Jenseits. Daraufhin wandte ich meine Lust im Diesseits dem Gottgedenken zu und im Jen3 seits dem Schauen nach ihm.“ Die semantische Erweiterung für Êanna zeigt sich auch klar bei al-QušayrÐ in seinen Auslegungen für dieses Wort. Mir scheint, dass al-QušayrÐ sich dabei auf die Auslegungen der früheren Sufis wie z.B. at-TustarÐ bezogen hat, obwohl er dies nicht erwähnt hat. Zu den Beispielen der Auslegung al-QušayrÐs für Êanna gehört der folgende Vers: 1‫ر أآ‬9;‫ ا‬,>  ‫ي‬B> ‫ن‬/,‫ ا‬3‫ و‬,‫ ا‬B‫ ا‬EF

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az-ZuÌruf, 70f. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 3, S. 374. ÝAbd ar-RaÎmÁn BadawÐ, aš-ŠaÔaÎÁt aÒ-ÒÙfiyya, mit Anhang von Texten von al-BisÔÁmÐ, Bd. 1, S. 209.

Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

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1 ‫ ا=  ار‬P / ‫ا و‬/>‫ ا‬M‫ ا‬P / S1> 1b ‫( دا[ و‬Das Paradies, das den

Gottesfürchtigen versprochen ist, ist so beschaffen: in seinen Niederungen fließen Bäche. Und es hat andauernd Speise und Schatten. Das ist das letzte Ziel derer, die gottesfürchtig sind. Das letzte Ziel der Ungläubigen aber ist das Höllenfeuer.). Er sagt dazu: „... die vorzeitigen und aufgeschobenen/nachzeitigen Paradiese sind für sie (die Gottesfürchtigen). Was das aufgeschobene/nachzeitige Paradies betrifft, so ist es das, was Gott der Erhabene im Text des Koran erwähnt 2 hat, während das vorzeitige Paradies das Paradies des Nu ist.“ Wir beobachten, dass al-QušayrÐ das im Vers vorkommende Êanna, welches der äußerlichen Bedeutung nach auf das Paradies im Jenseits hinweist, in ein aufgeschobenen/nachzeitiges Paradies und ein vorzeitiges Paradies unterteilt hat. Was das aufgeschobene/nachzeitige Paradies betrifft, so hat al-QušayrÐ darauf verwiesen, dass der Text des Koran darauf hinweist. Das heißt, die äußerliche Bedeutung, die jeder Leser aus dem Wort Êanna erfasst, ist die des versprochenen Paradieses für die Gläubigen im Jenseits. Dies weist klar darauf hin, dass al-QušayrÐ die äußerliche Bedeutung des Wortes Êanna anerkennt, mittels derer die Leute der Erkenntnis die verborgene Bedeutung, hier das vorzeitige Paradies, erreichen können. Was al-QušayrÐ dazu führt, dass sich für ihn aus der Bedeutung des aufgeschobenen/nachzeitigen Paradieses ein vorzeitiges Paradies ergibt, ist der gemeinsame Berührungspunkt, der sich in der Wonne, der Zufriedenheit, der Ruhe usw. in den beiden Paradiesen verkörpert, und der die Verbindung zwischen ihnen darstellt. Aufgrund dessen wurde bei al-QušayrÐ das Bild der Ähnlichkeit zwischen den beiden Paradiesen hervorgerufen. Gemeinsamer Bezugspunkt deswegen, weil der Kenner im Diesseits Verbindung und Nähe zu Gott findet, aus dem Wonne, Genuss und Ruhe resultieren, und dieser Zustand gleicht dem des Gläubigen im aufgeschobenen/nachzeitigen Paradies, wo er Wonne und Ruhe findet. Al-QušayrÐ blieb an diesem Punkt nicht stehen, sondern er teilte dem vorzeitigen Paradies ebenfalls verschiedene Stufen zu, wie dem aufgeschobenen/ nachzeitigen Paradies. Er verwies darauf in seiner Auslegung der folgenden Aus3 sage Gottes: ‫ن‬8 ‫ت و‬Y  8/,‫( إن ا‬Die Gottesfürchtigen dagegen befinden sich in Gärten und an Quellen.), und zwar mit den Worten: „... sie (die Gottesfürchtigen) sind heute in Paradiesen, die Stufen haben, von denen einige höher als andere sind, so wie sie morgen in Paradiesen

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ar-RaÝd, 35. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 2, S. 272. al-ÍiÊr, 45.

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Die Wörter im Rahmen der existierenden Dinge

sind, die Stufen haben, von denen einige über anderen stehen. Heute (im Diesseits) stehen Leute auf der Stufe des Genießens des Gottesdienstes (ÎalÁwat al-Ìidma) und des Gelingens des Gehorsams (tawfÐq aÔ-ÔÁÝa), Leute auf der Stufe der Gelöstheit und der Ruhe (al-basÔu wa-r-rÁÎa), andere auf der Stufe der Hoffnung und des Wunsches (ar-raÊÁÞ wa-rraġba) und andere auf der Stufe der Vertrautheit und der Nähe (al-uns 1 wa-l-qurba).“ Zusammenfassend kann man sagen, dass dem Wort Êanna, welches in vielen Versen vorkommt, eine neue Bedeutung zuteil geworden ist, auf die es zuvor nicht hingewiesen hat. Diese semantische Erneuerung erfolgte über die Nutzung von zwei Methoden, zum einen die der Übertragung, die sich bei aÒ-ÑÁdiq gezeigt hat. Der Weg, dem er dabei gefolgt ist, ist der der freien Tropen (al-maÊÁz al-mursal). Es ist von Bedeutung darauf hinzuweisen, dass die Art der Übertragung hier die der vollständigen Übertragung ist, weil die Bedeutung des Wortes Êanna vom Feld der existierenden Dinge, zu dem alle sinnlichen Dinge gehören, zum Feld der Ereignisse, dem die gottesdienstlichen Handlungen zugeordnet werden, übergegangen ist. Die andere Methode bedient sich für die Bedeutungserneuerung von Êanna der Erweiterung, wie bei at-TustarÐ und al-Qušayri geschehen. Diese Erweiterung zeigt sich in der Unterteilung des Paradieses in ein vorzeitiges und ein aufgeschobenes/ nachzeitiges Paradies und darüber hinaus auch noch in der Gliederung dieser beiden in verschiedene dazugehörige Stufen.

1

al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 2, S. 273.

D.

Die Wörter im Rahmen der Ereignisse

1.

Die Geduld (Òabr)

1.1

Die lexikalische Bedeutung

Das Wort „Òabr“ (Geduld) weist in seiner gemeinsamen Bedeutung in den arabischen Wörterbüchern auf die Bedeutung Îabs (Hinderung) hin, man sagt: Òabartu nafsÐ ÝalÁ ÆÁlika l-amr: ay ÎabastuhÁ (das heißt: ich beschränkte meine Seele auf diese Angelegenheit). Man nannte das Fasten Òabr (Geduld), weil die Seele dabei am Essen, Trinken und Geschlechtsverkehr gehindert wird. Al-ÉawharÐ sagte: „aÒ-Òabru Îabsu-n-nafsi Ýinda(Ýan) l-ÊazaÝÝ“ (die Geduld ist eine Hinderung der Seele bei der Besorgnis). Gott sagt:  ‫ن ر‬3 M‫ ا‬a SX49  ^‫وا‬ 1 " ‫اة و ا‬3K (Halte dich geduldig zurück zusammen mit denen, die ihren Herrn morgens und abends anrufen.). Das heißt: enthalte dich mit ihnen. Man sagt auch „qutila fulÁnun Òabran“, das heißt: wenn jemand festgenommen und ins Gefängnis geworfen wurde, um ihn zu töten. Und aÒ-ÒabÙr (der Geduldige) gehört zu den schönen Gottesnamen, das ist derjenige, der die Rache an den Sündigen nicht übereilt. Der Unterschied zwischen den Attributen ÒabÙr (geduldig) und ÎalÐm (sanftmütig) ist, dass der Sünder bei dem ÒabÙr nicht sicher vor 2 Strafe ist, wie er es beim ÎalÐm ist. Kurz gesagt ist die Bedeutung Òabr (Geduld) in der Lexik, dass von jedem, der etwas zurückgehalten hat, gesagt werden kann: Òabarahu. Also bedeutet Òabr in der arabischen Sprache Zurückhalten und Hinderung. Folglich gehört Òabr zu den Ereignissen der Regulierung, die als eine von Gruppen gilt, die sich unter dem Feld der allgemeinen Ereignisse subsumieren lassen.

1.2

Die Koranauslegung

Das Wort aÒ-Òabr (die Geduld) und seine Ableitungen, wie zum Beispiel aÒÒÁbirÙn (die Geduldigen), kommen in vielen Versen des Korans vor. Folglich befassten sich damit immer wieder die Koranexegeten. Doch haben sie das Wort Òabr in den verschiedenen koranischen Kontexten nicht unterschiedlich verstanden, sondern entsprechend dem, was in den arabischen Wörterbüchern steht, die darauf – wie wir bereits sagten – hinweisen, dass Òabr in seiner gemeinsamen 3 Bedeutung das Zurückhalten und die Hinderung ist. Vielmehr war in 1 2 3

al-Kahf, 28. Siehe Ibn FÁris, MuÝÊam maqÁyÐs al-luÈa; al-ÉawharÐ, aÒ-ÑiÎÁÎ , Ibn ManÛÙr, LisÁn alÝarab und az-ZabÐdÐ, TÁÊ al-ÝarÙs, s.v Òabra. Siehe Stefan Leder, Ibn al-ÉauzÐ und seine Kompilation wider die Leidenschaft, S. 193f.

Die Wörter im Rahmen der Ereignisse

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Wirklichkeit das, was die Koranexegeten interessierte, die Frage, worauf sich Òabr (die Geduld) bezieht, was also die Sache ist, die man erduldet. Insofern als die Exegeten mehrere Sachen erwähnt haben, hinsichtlich derer der Mensch ÒÁbir (der Geduldige) genannt wird, wenn er Zurückhaltung übt, realisiert sich die Bedeutung des Òabr (die Geduld) mehrfach. Das haben sie durch die koranischen Verse und durch die vom Gesandten Gottes überlieferten ÎadÐ×e, die über Òabr sprechen, erfasst. Die wichtigsten dieser Dinge, durch die sich Òabr (Geduld) realisiert, sind die Geduld zur Verrichtung der Aufgaben und al-mandÙbÁt (Empfehlungen), die Geduld, verbotene Dinge zu vermeiden und die Geduld gegenüber der Heimsuchung und dem Unglück. Die Grundlage ist hierbei die Erklärung, mit denen die Exegeten diejenigen koranischen Verse ausgelegt haben, in denen das Wort Òabr oder das, was von ihm abgeleitet wurde, vorkommt. Ein Beispiel dafür ist die Auslegung al-FaÌr ar-RÁzÐs für das Wort aÒÒÁbirÐna in der folgenden Aussage Gottes:  9‫ ذ‬4D ‫ أ‬9‫ن ر  إ‬/ M‫ا‬

‫ر‬T; 4K,X‫ وا‬8/4‫ وا‬8,9/‫ وا‬8(‫د‬+‫  وا‬+‫ ا‬.‫اب ار‬M (‫و‬

1

(die sagen: „Unser Herr, gewiss, wir glauben. Darum vergib uns unsere Sünden und bewahre uns vor der Strafe des (Höllen)feuers.“ Die Standhaften und die Wahrhaftigen, die demütig Ergebenen und diejenigen, die ausgeben, und die im letzten Teil der Nacht um Vergebung Bittenden.). Diesen Vers erklärt er nämlich mit den Worten: „Das heißt, dass sie standhaft waren, die Aufgaben und al-mandÙbÁt (Empfehlungen) zu verrichten, und die verbotenen Dinge zu vermeiden, und die Heimsuchung und das Unglück zu ertragen, in dem Sinne, dass sie (die Standhaften) sich keine Sorgen machen, sondern zufrieden sind 2 in ihren Herzen mit Gott – dem Erhabenen.“ Aus dem oben Erwähnten begreifen wir, dass das Wort Òabr bei den Exegeten von dem Bereich der Ereignisse nicht abgewichen ist, aber das, was eigentlich passierte, ist die Erweiterung in der Bedeutung des Wortes Òabr in Anbetracht dessen, wovon dieses Wort handelt. Denn auf jeden Fall weicht es von der allgemeinen Bedeutung ab, die nämlich das Zurückhalten ist. Sie haben die Er-weiterung dieser Bedeutung durch ihr Verständnis für den Koran und ihre Befolgung dessen, was der Prophet gesagt hat, hervorgerufen.

1.3

Die sufische Auslegung

Es ist bekannt, dass der sufische Weg nicht endet, bevor der Sufi nicht alle Standplätze (maqÁmÁt) durchlaufen hat. Wenn er diese Zustandsplätze überschreitet, wird er zu den höchsten Stufen des Erfassens gelangen, die die Sufis 1 2

Àl-ÝimrÁn, 16f. Al-FaÌr ar-RÁzÐ, at-TafsÐr al-kabÐr, Bd. 3, S. 166.

Die Wörter im Rahmen der Ereignisse

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Erkenntnis und Wahrheit nennen. Demnach er wird zum „murÐd“ (Novize) und „ÝÁrif“„(Erkenner). AÒ-Òabr (die Geduld) gilt als einer dieser Standplätze, der zwischen dem Standplatz der Armut (maqÁm al-faqr) und dem Standplatz des 1 Gottvertrauens (maqÁm at-tawakkul) steht. Folglich ist er bei den Sufis auf großes Interesse gestoßen, so dass von ihnen viele Aussagen darüber existieren, von 2 denen einige al-QušayrÐ in seiner RisÁla erwähnt hat. Das, wofür wir uns hier interessieren, ist das, was die sufischen Exegeten über das Wort Òabr bei ihrer Koranexegese gesagt haben, insofern, als das zu einer gewissen Erweiterung der Bedeutung dieses Wortes geführt hat, die in der Tat ihr Verständnis von der Bedeutung von Òabr (die Geduld) verkörpert. Im Folgenden beginnen wir mit der Erklärung und der Analyse einiger Verse, in denen die Sufis das Wort Òabr (die Geduld) behandelt haben. At-TustarÐ legt das Wort Òabr in der Aussage Gottes: ‫  و‬+ ‫ا‬8 ,T‫و ا‬ 3 ‫ة‬R+‫( ا‬Und sucht Hilfe in der Standhaftigkeit und im Gebet.) mit seiner folgenden Aussage aus: „die Standhaftigkeit (aÒ-Òabr) ist hier aÒ-Òawm (das Fasten) 4 und das Gebet (aÒ-ÒalÁt) waÒlat al-maÝrifa (der Anschluss der Erkenntnis) ...“ At-TustarÐ erklärt das Wort Òabr (Geduld) in diesem Vers mit Fasten, und seine Aussage „hunÁ“ (hier) besagt, dass das Wort Òabr das Fasten nur in diesem Kontext, nicht aber in den anderen Kontexten bedeutet, in denen das Wort Òabr vielleicht bei ihm eine andere Bedeutung enthält. Noch deutlicher ist, dass das Wort hunÁ auf den Kontext hinweist, in dem das Wort Òabr vorgekommen ist. Dieser Kontext fordert – seiner Meinung nach – von diesem Wort, dass es mit Fasten, nicht mit anderem ausgelegt wird. Und so begreifen wir, dass der Kontext die Grundlage war, auf die at-TustarÐ sich in seiner Auslegung für das Wort Òabr mit dieser Bedeutung bezogen hat. Dieser Kontext enthält eine Bitte um Zuhilfenahme der Geduld und des Betens. Und diese Bitte kam von den Juden, als der Glaube an Gott und das Aufgeben der Irreführung für sie schwer war, weil das zur Aufgabe der Führungspositionen und der Abkehr von dem Geld und dem Ruhm führt. Demnach ließ Gott ihnen Heilung für die Krankheit zukommen, nämlich 5 die Geduld und das Beten. Da das Fasten ein Zurückhalten der Seele von dem Verlangen des Bauches und des Geschlechts war, das Geduld erforderte, hat atTustarÐ Òabr mit Fasten ausgelegt. Das heißt, dass er Òabr mit einem der Faktoren ausgelegt hat, aus denen Òabr resultiert. Und zu den Faktoren, die Geduld erfordern, gehört das Fasten. Deshalb wird der Monat des Fastens der Monat 1 2 3 4 5

Siehe aÔ-ÓusÐ, al-LumaÝ, S. 65. Siehe al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 258ff. und siehe Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, S. 283. al-Baqara, 45. At-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 13. Siehe an-NaysÁbÙrÐ, TafsÐr ÈarÁÞib al-qurÞÁn, Bd. 1, S. 276.

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Die Wörter im Rahmen der Ereignisse

der Geduld genannt, weil das Fasten einer Schule gleicht, die von demjenigen, der sie absolviert hat, fordert, dass sie mit Geduld gewappnet sind, die nämlich ein Teil von dem Begriff der Frömmigkeit ist, die in der folgenden Aussage Gottes vorkommt: =1 (  M‫ ا‬P1 7,‫م آ آ‬8+‫= ا‬81 7,‫ أا آ‬M‫ أ ا‬ 1 ‫ن‬/,> =1  (O ihr, die ihr glaubt, vorgeschrieben ist euch das Fasten, sowie es denjenigen vor euch vorgeschrieben war, auf dass ihr gottesfürchtig werden möget.). Also folgt at-TustarÐ dem Weg der Ursache und des Resultates in dem Sinne, dass er Òabr mit einem seiner Ursachen ausgelegt hat, aus denen sie resultiert. Sein Ziel bei dieser Auslegung war der Hinweis auf die große Wichtigkeit des Fastens besonders bei den Sufis, da, wie al-Éunayd gesagt hat: „Fasten die 2 Hälfte des Pfades ist.“ Es ist nämlich in der Tat Askese, die, wie al-HuÊwÐrÐ sagt: „verschiedene Pflichten enthält, zu denen zum Beispiel gehören: der Schutz des Bauches vor dem Essen, dem Getränk und anderen Dingen, die den Fastenzustand aufheben (mufÔirÁt), der Schutz des Auges vor dem Sehen mit Verlangen, des Ohres vor dem Hören der Verleumdung (ġÐba) und des Berichts über die Verleumdung (namÐma), der Zunge vor dem Worte der Gleichgültigkeit und der Gemeinheiten (danÁyÁ), und des Körpers vor der Verfolgung eines diesseitigen Genusses und der Widersetzlichkeit. Wer mit dieser Bedeutung gefastet hat, ist ein wahrer 3 Fastender.“ So konnte at-TustarÐ das Wort Òabr mit Fasten auslegen, und er hat sich – wie wir bereits gesagt haben – dabei auf den Kontext, auf den seine Aussage hunÁ hinweist, und auf die Verwendung von einer der Ursachen von Òabr, nämlich das Fasten gestützt. Wenn wir uns anderen Sufis zuwenden, die eine nachdenkliche Position zu den koranischen Versen einnahmen, beobachten wir, dass sie bei der Interpretation dieses Wortes eine fast einheitliche Position eingenommen haben. Dieser Weg verkörpert sich in dem Rückgriff auf die lexikalische Bedeutung, die die allgemeine Bedeutung des Wortes enthält, durch die der sufische Exeget seine Gedanken mit einer gewissen Freiheit ausdrücken konnte. Auf diese Weise fand – meiner Meinung nach – der sufische Exeget freien Raum, um von der normalen Sprache loszukommen, an der die Sufis gelitten haben, weil sie sie ihrer Meinung nach daran hindert, ihre Zustände und ekstatischen Erfahrungen auszudrücken. Einer von denjenigen, die einen Standpunkt zu diesem Begriff einnahmen, ist al-Éunayd, der Eigenschaften von Òabr durch seine Auslegung für das Wort 1 2 3

al-Baqara, 183. al-HuÊwÐrÐ, Kašf al-maÎÊÙb, S. 384. al-HuÊwÐrÐ, Kašf al-maÎÊÙb, S. 385.

Die Wörter im Rahmen der Ereignisse

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aÒ-ÒÁbirÐn erklärt hat, welches in der folgenden Aussage Gottes vorkommt: 1 ‫س‬e ‫ ا‬8I ‫اء و‬u‫ء و ا‬Te ‫   ا‬+‫( ا‬und diejenigen, die standhaft bleiben in Not und Leid und in Kriegszeiten), indem er sagt: „Der ÒÁbir (Geduldige) hat drei Zeichen, durch die sich seine Person auszeichnet: das Erste ist die Hinderung seiner Seele daran, dass sie ihren Anteil findet. Das Zweite ist die Verrichtung der Gehorsamspflichten, wenn die Seele den Stillstand und die Faulheit verlangt. Das Dritte ist 2 die Stille des Herzens, wenn das Unglück geschieht.“ 3

Die vorhergehenden koranischen Wörter stehen in dem Kontext der Rede über die Art der Realisierung des Wesens der Pietät im Menschen. Eine der Bedingungen der Realisierung dieses Wesens ist Òabr, von dem ja al-Éunayd, wie wir gesehen haben, gesagt hat, dass drei Zeichnen für seine Realisierung im Menschen notwendig sind. Vielleicht ist der Grund, der ihn zur Erwähnung dieser Kennzeichen geführt hat, die Tatsache, dass der Vers das erwähnt hat, worum Òabr sich dreht, nämlich baÞsÁÞ (Elend), das die Armut und die Stärke bedeutet, ÃarrÁÞ (Leid), das die Krankheit und den Zustand einer Krankheit beinhaltet, und ÎÐna l-baÞs (in Kriegszeiten), mit der der ÊihÁd auf dem Wege Gottes ge4 meint ist. Sie veranlassten al-Éunayd von den Zeichen des Òabr zu sprechen. Durch seine Erwähnung dieser Kennzeichnung erfasst der Mensch, dass al-Éunayd auf die Grundlage zurückgekommen ist, die, soweit sie vorhanden ist, dem Menschen Òabr verleiht und ihn zu einem der Geduldigen macht. Diese Grundlage ist nämlich die Bekämpfung der Triebseele (muÊÁhadat an-nafs) durch eine Zügelung ihrer Widerspenstigkeit. Diese Art der Seelenbekämpfung erfolgt durch die Ablehnung dessen, was die Seele an Wünschen und Begierden hegt, und durch Zwang der Seele zu dem, was mühevoll für sie ist, wobei die schwierigste Sache für die Seele die Anbetung ist. Folglich soll der sÁlik ( Pfadschreiter) die Willkürmeinungen seiner Seele mit allen möglichen Andachtsübungen zer1 2 3

4

al-Baqara, 177. as-SulamÐ, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 15. Dieser Kontext ist eine folgende Aussage Gottes: ‫
ا أن   ا و ه  اق و اب‬ ‫ ذوي ا  و ا و‬#$ %& ‫* ) وا ب و ا( و ال‬+‫ وا‬,-‫و   ا    و ا م ا‬ ‫وا و‬/‫ه إذا &ه‬/12 ‫ ن‬3 ‫آة و ا‬6‫ة و ا‬+7‫ اب و أم ا‬83 ‫ و‬%*9‫ و ا‬9‫آ و ا ا‬9‫ا‬ ‫ ا;س‬$ ‫ ا;>ء و ا=اء و‬83 ?7‫( ا‬Nicht darin besteht die Güte, dass ihr eure Gesichter gegen Westen oder Osten wendet. Güte ist vielmehr, dass man an Allah, den Jüngsten Tag, die Engel, die Bücher und die Propheten glaubt, und vom Besitz – obwohl man ihn liebt – der Verwandtschaft, den Waisen, den Armen, dem Sohn des Weges, den Bettlern und für (den Loskauf von) Sklaven hergibt, das Gebet verrichtet und die Abgabe entrichtet; und diejenigen, die ihre Verpflichtung einhalten, wenn sie eine eingegangen sind, und diejenigen, die standhaft bleiben in Not, Leid und Kriegszeiten,...), al-Baqara, 177. Siehe an-NaysÁbÙrÐ, TafsÐr ÈarÁÞib al-qurÞÁn, Bd. 1, S. 478.

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streuen, auf dass sie aus ihrer Kraftlosigkeit aufwacht und Genuss am Gehorsam 1 habe, damit von ihr die Mühsal der religiösen Verpflichtungen abfällt. Das ist es, worauf al-Éunayd bei der Erwähnung des zweiten Kennzeichens hingewiesen hat. Demnach stellt sich, wenn der Mensch seine Seele durch Abtötung ihres Verlangens und ihrer Willkürmeinungen zu bekämpfen vermag, daraufhin eine der Eigenschaften der muÊÁhada (Seelenbekämpfung) eintritt, nämlich Òabr, durch das der Mensch das Unglück erträgt, und es mit Zufriedenheit aufnimmt. Das ist es auch, was al-Éunayd meinte, als er sagte: „sukÙnu lqalbi Ýinda nuzÙli l-hukmi“ (Die Ruhe des Herzen tritt beim Eintreten des Unglücks ein.). Das hohe Ansehen von Òabr als eine der aus der Seelenbekämpfung (muÊÁhada) resultierenden Eigenschaften bei den Sufis wird durch das bestätigt, was alÉÐlÁnÐ (gest 561/1166) in seinem Buch FutÙÎ al-ġayb gesagt hat. Er erwähnt nämlich dort zehn Eigenschaften der Leute des Seelenkampfes (ahl al-muÊÁhada). Eine von ihnen ist: die Warnung des Menschen vor der Schädigung anderer Leute und dem Aussprechen von Flüchen gegen sie, sowie das Ertragen ihrer Ungerechtigkeit, und der Verzicht auf die Anrufung Gottes, ihnen Schlechtes 2 zuzufügen, schließlich das Abwenden der Gliedmaßen von der Sünde. Dies weist in der Tat auf denjenigen, der die Eigenschaften des Òabr hat, der nämlich ein Produkt des Seelenkampfes (muÊÁhada) ist, hin. Dies alles verhindert nicht, dass der Rekurs auf die allgemeine lexikalische Bedeutung des Wortes Òabr, nämlich Îabs (Hinderung) und manÝ (Zurückhalten) al-Éunayd ermöglicht hat, sein Verständnis für die Bedeutung des Wortes Òabr durch den koranischen Vers auszudrücken, denn in den drei erwähnten Kennzeichen findet sich etwas, was al-Îabs und al-manÝ beinhaltet. Denn wenn er sagt: „ÃabÔu n-nafsihi Ýinda wuÊÙdi n-nafsi ÎaÛÛahÁ“ (das Festhalten seiner Seele daran, dass sie ihren Anteil findet), so bedeutet das, dass sie von ihrem Anteil zurückgehalten wird, der ihr Wünschen und ihre Lust ist. Und der Ausdruck „ad-duÌÙl fÐ aÔ-ÔÁÝÁt“ (das Verrichten der Gehorsamkeitspflichten) bedeutet das Anhalten der Seele zur Verrichtung dieser Pflichten. Der Rekurs auf die sprachliche Bedeutung zeigt sich auch bei Ibn ÝAÔÁÞ in vielen seiner Auslegungen für das Wort Òabr und seine Ableitungen. Ein Beispiel ist seine Auslegung für die folgende Aussage Gottes: ‫ أ‬9‫ن ر  إ‬/ M‫ا‬ ...8,9/‫ و ا‬8(‫د‬+‫  و ا‬+‫ ا‬. ‫اب ار‬M ( ‫  و‬9‫ ذ‬4D 3 (die sagen: „Unser Herr, gewiss, wir glauben. Darum vergib uns unsere Sünden und bewahre uns vor der Strafe des (Höllen)feuers.“ Die Standhaften und die Wahrhaftigen, die demütig Ergebenen ...). Hierzu sagt er nämlich: „... die Ge1 2 3

Siehe AbÙ ÓÁlib al-MakkÐ, QÙt al-qulÙb, Bd. 1, S. 193, und YÙsuf ZaydÁn, aÔ-ÓarÐq aÒ.ÒÙfÐ, S. 68. Siehe ÝAbd al-QÁdir al-ÉÐlÁnÐ, FutÙÎ al-Èayb, S. 172. Al-ÝimrÁn, 16f.

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duldigen sind diejenigen, die sich von dem Schauen der Enthüllungen (muÔÁlaÝ1 at al-mukÁšafÁt) zurückgehalten haben.“ Wir beobachteten, dass Ibn ÝAÔÁÞ das Wort Îabs, das die allgemeine sprachliche Bedeutung von Òabr verkörpert, benutzt hat, um sein besonderes Verständnis von Òabr auszudrücken. Hätte er nicht auf die sprachliche Bedeutung zurückgegriffen, so hätte er dies nicht verwirklichen können. So hat er sich die Sprache zum Ausdruck seiner Gedanken dienstbar gemacht, und zwar durch den Rekurs auf ihre primäre semantische Ausdehnung, deren Einflusssphäre jede Bedeutung einschließt, die zu dieser Weite gehört. Mit mukÁšafÁt (Enthüllungen) ist m.E. das gemeint, was dem Sehenden im Zustand zwischen Wachen und Schlafen dadurch erscheint, dass das Æikr al-qalb (Gedenken des Herzens) den Menschen so beherrscht, dass kein Zweifel mehr bleibt. Dieser Zustand ist wie ein Dämmerzustand. Die Enthüllungen kommen zu dem Sufi erst nach seinem Erreichen des Zustandes der Gewissheit (yaqÐn), der als die Zusammenfassung der geistigen Erfahrung gilt, und so beschaffen ist, dass seine Gewissheit nicht zunehmen wür2 de, wenn der Schleier weggezogen würde. Bei dem Zustand der mukÁšafa (Enthüllung) ist der Sufi der Bedrohung ausgesetzt, das zu sehen, was er nicht ertragen kann. Daraus resultiert das theopathische Reden und die Nicht-Beachtung des Geheimnisses. Folglich ist er von dem Gesetz „der Hinderung und der Fessel“ (manÝ wa-ÝiqÁl), das von dem Sufi verlangt, das zu bewahren, was er sieht und schaut, abgewichen. Deshalb meint Ibn ÝAÔÁÞ, dass das Zurückhalten der Seele vom Erschauen des Enthüllten für den Sufi besser ist als die Bekanntschaft mit ihr, weil in diesem Zustand Sicherheit für die Gewissheit des Sufis liegt und die Entfernung von dem, was ihn erschüttern kann. Dies gilt, wenn Ibn ÝAÔÁÞ die Präposition „Ýan“ (von) benutzt, wie in seiner Aussage „ÎabasÙ anfusahum Ýan muÔÁlaÝati l-mukÁšafÁti“. Aber wenn er das Adverb „Ýinda“ (bei) statt „Ýan“ verwendet, so meint er in diesem Fall die Hinderung der Seele an dem Sprechen über das, was sie an Wirklichkeiten gesehen und geschaut hat. Auf die gleiche Weise würden wir, wenn wir die Auslegungen vieler Sufis für das Wort Òabr, das in den koranischen Versen vorkommt, untersuchen würden, beobachten, dass sie den Weg des Rekurs auf die allgemeine sprachliche Bedeutung als einen Weg zum Ausdruck ihres Verständnisses für die Bedeutung des Wortes Òabr durch die koranischen Verse verwendet haben. Indessen sehen wir, dass al-QušayrÐ neben dem Rückgriff auf die lexikalische Bedeutung noch einer anderen Methode gefolgt ist. Sie besteht in der Nutzbarmachung der Verbindung des Substantivs mit der Präposition, insofern, als dies die Erweiterung der Bedeutung des Wortes, das mit der Präposition verbunden ist, ermöglicht. Folglich kann der sufische Exeget durch diesen Weg seine Gedanken und Einfälle auf jenes Wort projizieren, woraus eine Erweiterung in der Bedeutung dieses 1 2

as-SulamÐ, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 24. Siehe al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 255 und MaÊdÐ IbrÁhÐm; at-TaÒawwuf as-sunnÐ, S. 158.

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Wortes und eine Vielzahl seiner Bedeutungen resultiert. Das ist es, was in der Tat al-QušayrÐ bei seiner Auslegung für die folgende Aussage Gottes: ‫ا‬8 ,T‫و ا‬ 1 ‫ة‬R+‫  و ا‬+ (Und sucht Hilfe in der Standhaftigkeit und im Gebet.) getan hat, insofern als er nach seiner Erwähnung der anderen Auslegungen für die Bedeutung des Wortes Òabr, die sich auf den Rückgriff auf die lexikalische Bedeutung stützen, nämlich al-Îabs und al-manÝ (Zurückhalten und Hinderung), das Wortes Òabr in mehrere Arten einteilt. Und zwar sagt er: „Alle Arten des aÒ-Òabr sind löblich, nämlich die Geduld in Gott, die Geduld für Gott, die Geduld durch Gott und die Geduld mit Gott, mit 2 Ausnahme einer Art, nämlich der Geduld, ohne Gott auszukommen.“ Dann erklärt er die letzte Art der Geduld mit der folgenden Aussage des Dichters: „wa-Ò-Òabru yaÎsunu fÐ l-mawÁÔini kullihÁ illÁ Ýalayka faÞinnahu maÆmÙ3 mu (Die Geduld ist schön, worauf immer sie sich bezieht, nur nicht dir 4 gegenüber. Diese ist tadelnswert.).“ Wir beobachten durch den vorhergehenden Text, wie al-QušayrÐ zu der Teilung der Geduld in mehrere Arten gekommen ist, nämlich durch die Zuhilfenahme der Präpositionen, denn das Wort Òabr wird fünf Mal in dem Text in seiner Form wiederholt, aber bei jedem Mal unterscheidet sich die Bedeutung des Wortes, und zwar durch die geänderte Präposition, die mit ihm verbunden wurde. Wenn es nicht die Vielfalt dieser Präpositionen gäbe, so wäre die Veränderung in der Bedeutung nicht eingetreten. Al-QušayrÐ hat in seiner RisÁla die Eigenschaften erklärt, die die Sufis bei der jeweiligen Art des Òabr haben müssen. So sagt er zum Beispiel über „aÒ-Òabr fi l-lÁh“ (die Geduld in Gott), dass sie Heimsuchung (balÁÞ) darstellt, in dem Sinn, dass der Sufi, der in dieser Stufe von Òabr steht, von Schicksalsschlägen heimgesucht wird, wobei er manchmal Geduld hat und manchmal nicht. Vielleicht ist es das, worauf Ibn SÁlim (gest. 360/969) hingewiesen hat, als er auf die Frage von aÔ-ÓÙsÐ über das Wesen von Òabr geantwortet hat. Er sagte nämlich, dass Òabr aus den drei folgenden Aspekten besteht: mutaÒabbir, ÒÁbir und ÒabbÁr. Der mutaÒabbir, der uns hier interessiert, ist derjenige, der die Geduld in Gott hat, wobei er die Heimsuchungen 5 manchmal erträgt und manchmal nicht. Dem ist zu entnehmen, dass Òabr in Gott derjenige Zustand ist, in dem der mutaÒabbir lebt. Dieser Zustand ist näm1 2 3 4 5

al-Baqara, 45. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 1, S. 87. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 1, S. 87. As-SulamÐ hat darauf hingewiesen, dass dieser Vers von SamnÙn ist. Siehe as-SulamÐ, ÓabaqÁt aÒ-ÒÙfiyya, S. 160. Übersetzung von Gramlich, Das Sendschreiben über das Sufitum, S. 265. Siehe aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 76.

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lich der Zustand der Heimsuchung – wie in dem bereits erwähnten Zitat von alQušayrÐ –, weil der, der in diesem Zustand lebt, der Prüfung ausgesetzt ist. Folglich besteht er oder er scheitert, weil er noch nicht die Stufe der Festigkeit, die vor dem Unglück Bestand hat, erreicht hat. Was „aÒ-Òabru li-l-lÁh“ (die Geduld für Gott) und „aÒ-Òabr bi-l-lÁh“ (die Geduld durch Gott) betrifft, so beschreibt al-QušayrÐ ersteres von ihnen als „ÝanÁÞ“ (Mühe) und letzteres als 1 „baqÁÞÞ“ (Bestand). Vielleicht wird der Unterschied zwischen ihnen durch das klar, was al-QušayrÐ von AbÙ l-QÁsim al-ÍakÐm (gest. 342/953) überliefert hat. 2 Dieser legte nämlich das Gotteswort: 2
‫( و ا^  و  ^ ك إ‬Sei standhaft; deine Standhaftigkeit ist nur durch Allah (möglich).) folgendermaßen aus: „Das Gotteswort (sei standhaft) ist ein Gebot zum Dienen (ÝibÁda), und sein Wort: 2
‫( و ^ ك إ‬Und deine Standhaftigkeit ist nur durch 3 Allah (möglich)) ist Dienstbarkeit (ÝubÙdiyya).“ Al-QušayrÐ sagt zur Erklärung dieses Textes: „Wer von der Stufe für dich zur Stufe durch dich emporgestiegen ist, hat sich von der Stufe des Dienens zur 4 Stufe der Gottesknechtschaft begeben.“ Dieser Text weist in der Tat auf den Unterschied zwischen „aÒ-Òabr li-l-lÁh“ (die Geduld für Gott) und „aÒ-Òabr bi-llÁh“ (die Geduld durch Gott) hin. Was die Geduld für Gott betrifft, so lässt sie dich die Selbständigkeit bei der Handlung fühlen. Sie verkörpert sich nämlich in der Stufe des Dienens, bei der der Gläubige, der zu ihr gehört, aus Hoffnung auf den Lohn und Furcht vor der Bestrafung ein Gottesdiener ist. Diese Stufe ist die Stufe der gewöhnlichen Gläubigen. Dagegen führt die Geduld durch Gott zu der Lossagung von eigener Macht und Stärke (at-tabarrÐ min al-Îawl wa l-quwwa), die die Stufe der Gottesknechtschaft ist, die für die Elite bestimmt und von einigen von ihnen (sc. die Sufis) wie folgt erklärt worden ist: „Dienstbarkeit ist die Lossagung von eigener Macht und Stärke und die Anerkennung 5 der Gaben und Wohltaten, die Gott dir schenkt und erweist.“ ÅÙ-n-NÙn alMiÒrÐ hat sie folgendermaßen erklärt: „Die Dienstbarkeit besteht darin, dass du 6 in jeder Lage Sein Knecht bist, so wie Er in jeder Lage dein Herr ist.“ Eine andere Aussage darüber lautet: „Wer seine Seele nicht von Gott zurückbehält, dem eignet das Dienen, wer ihm sein Herz nicht vorenthält, dem eignet die 7 Dienstbarkeit.“ Al-QušayrÐ hat die Geduld mit Gott (aÒ-Òabr maÝa l-lÁh) als „alwafÁÞ“ (die Treue) beschrieben, weil bei ihr der Diener sich in die Wendungen 1 2 3 4 5 6 7

Siehe al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 260. an-NaÎl, 127. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 258. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 258. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 272. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 272. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 272, ÝAbd al-MuÎsin al-ÍusaynÐ, al-MaÝrifa Ýinda l-ÍakÐm atTirmiÆÐ, und at-TahÁnawÐ, KaššÁf iÒÔilÁÎÁt al-funÙn, Bd. 3, S. 199.

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des Gotteswillens fügt, ohne ein mürrisches Gesicht zu machen. Diese Geduld ist die schwierigste Art der Geduld. In diesem Kontext sagt al-Éunayd: „Der Gang vom Diesseits zum Jenseits ist für den Gläubigen einfach und leicht, sich an Gottes Seite von den Menschen fernzuhalten ist dagegen schwierig, die Reise vom Ich zu Gott ist besonders schwierig. Und die 1 Geduld an der Seite (maÝa) Gottes ist das Schwierigste.“ Dann erwähnt al-QušayrÐ die verwerfliche Geduld, nämlich „aÒ-Òabr Ýani l-lÁh“ (die Geduld von Gott), die er als Treulosigkeit beschrieben hat, weil sie in der Tat eine Entfernung von Gott ist, in dem Sinne, dass der Mensch Gott nicht gehorcht und Widerwillen gegenüber seinen Geboten, die Gott seinen Dienern auferlegt hat, empfindet. So konnte al-QušayrÐ die Bedeutung der Geduld durch die Verbindung der Präpositionen mit dem Wort Òabr erweitern. Es ist hier von Bedeutung darauf hinzuweisen, dass diese Methode (Differenzierung der Bedeutung des Wortes entsprechend der verwendeten Präposition) keine Erfindung von al-QušayrÐ war; vielmehr sind ihm andere Sufis darin zuvorgekommen. Und was wir vorher an Auslegungen von al-QušayrÐ für das Wort Òabr erwähnt haben, ist schon in dem Buch al-LumaÝ von aÔ-ÓusÐ erwähnt. Dort fragt nämlich ein Mann aš-ŠiblÐ nach der schwierigsten Art der Geduld bei 2 den Geduldigen, wobei die Antwort von aš-ŠiblÐ darauf dem entspricht, was alQušayrÐ in seinem Kommentar erwähnt hat. Wie ich bereits gesagt habe, war die Verbindung der Präpositionen mit dem Nomen bei den Sufis, die sich mit den koranischen Versen beschäftigt haben, ein üblicher Weg zum Ausdruck ihrer Gedanken und Einfälle über koranische Begriffe. Ein Beispiel ist, was ÅÙ-nNÙn al-MiÒrÐ in seiner Auslegung für das Wort al-Ìulla (Freundschaft), das in der folgenden Aussage Gottes vorkommt:
‫و إ‬3 `  u MU ‫ء‬R?;‫ا‬ 3 8/,‫( ا‬Die Freunde werden an jenem Tage einer des anderen Feind sein, außer den Gottesfürchtigen.) gesagt hat, nämlich: „Eines jeden Freundschaft ist zerbrechlich. Ausgenommen ist nur der, dessen Freundschaft in Gott, durch Gott und für Gott ist. Diese sind die 4 Frommen, die Zuwiderhandlungen vermieden haben.“ So war ein Weg, dem die Sufis in der Erweiterung der Bedeutungen der Wörter gefolgt sind, die Nutzung der Präpositionen für den Ausdruck ihrer Gedanken. In der Tat weist das auf ihre Klugheit und Präzision hin, insofern als die Verwendung der Präpositionen in dieser Weise ihnen lange ausführliche Sätze erspart hat. 1 2 3 4

al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 258. Siehe aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 67, und al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 260. az-ZuÌruf, 67. as-SulamÐ, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 167.

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Es gibt noch einen anderen Weg, dem die Sufis bei der Erweiterung der Bedeutungen der Wörter gefolgt sind. Dieser Weg ist der Rekurs auf die lexikalischen Ableitungen und ihre semantischen Unterschiede. Das entspricht dem, was al-QušayrÐ gemacht hat, als er das Wort Òabr in der folgenden Aussage Got1 tes ausgelegt hat: ‫ن‬14> =1  2‫ا ا‬/>‫ا و ا‬H ‫ أ أا ا^ وا و^ وا و را‬ (O ihr, die ihr glaubt, geduldet euch und haltet standhaft aus, seid kampfbereit und fürchtet Allah, auf das es euch wohl ergehen möge.). Dazu erklärt er nämlich: „Ñabr ist das, was der Mensch allein tut, und muÒÁbara geschieht gegenüber dem Feind ... Man sagt: der Beginn von Òabr (Geduld) ist at-taÒab2 bur, dann kommt Òabr, dann muÒÁbara, dann iÒÔibÁr, das das Ende ist.“ Al-QušayrÐ hat in diesem Text auf die Ableitungen des Wortes Òabr zurückgegriffen, um von ihren semantischen Unterschieden zum Ausdruck seiner Gedanken über Òabr zu profitieren, und taÒabbur, Òabr, muÒÁbra und iÒÔibÁr zu definieren. Die Grundlage dieser Ordnung besteht darin, dass jede Form von ihnen auf eine Bedeutung hinweist, die sich von der Bedeutung der anderen Form unterscheidet. So beinhaltet der fünfte Stamm von taÒabbur die Bedeutung der Bemühung (takalluf). Folglich passt er zu dem Beginn des Zustandes. Dann kommt Òabr, das von dem Diener fordert, dass er von der Phase der Bemühung in die Phase übergeht, in der er selbst „ÒÁbir“ (geduldig) ist. Dann kommt der dritte Stamm, der auf die Beteiligung einer anderen Seite hinweist. So endet diese Phase mit „iÒÔibÁr“, von dem al-QušayrÐ gesagt hat, dass es das Ende von Òabr verkörpert. Es ist erwähnenswert, dass die Ableitungen dieser Formen keine Neuschöpfungen al-QušayrÐs oder anderer Sufis waren, denn alle diese Formen außer taÒabbur kommen im Koran vor. Das einzige, was al-QušayrÐ gemacht hat ist, dass er sich diese Formen zum Ausdrucks seiner Gedanken über Òabr dienstbar gemacht hat. Es ist hier von Bedeutung, darauf hinzuweisen, dass al-QušayrÐ nicht der Begründer der Methode des Rekurses auf die lexikalischen Ableitungen war, sondern ihm andere Sufis darin vorangegangen sind. So hat zum Beispiel aÔ-ÓusÐ von Ibn SÁlim überliefert, dass er Òabr in die drei Aspekte: mutaÒabbir, ÒÁbir 3 und ÒabbÁr aufgegliedert hat. Diese Aufteilung für Òabr erfolgte aufgrund der lexikalischen Ableitungen. Der Unterschied zwischen al-QušayrÐ und den anderen ist, dass al-QušayrÐ von diesem Weg in seiner Koranauslegung profitiert hat, während die anderen ihn zum Ausdruck ihrer Ansichten für die sufischen Standplätze, zu denen Òabr gehört, benutzt haben. Nicht zuletzt haben die sufi1 2 3

Àl-ÝimrÁn, 200. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 1, S. 308f. Siehe aÔ-ÓusÐ, al-LumaÝ, S. 76. Al-QušayrÐ überlieferte diese Aufteilung für aÒ-Òabr von AbÙ ÝAbdallÁh b. ËafÐf (gest. 371/982) in seinem Buch ar-RisÁla, S. 259.

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schen Exegeten die Erweiterung der Bedeutung des Wortes Òabr durch ihre Koranauslegung hervorgerufen. Sie haben sich auf die verschiedenen Methoden, auf die wir früher hingewiesen haben, gestützt. Diese Erweiterung, die die Bedeutung des Wortes erfahren hat, lässt es nicht aus dem Rahmen des Feldes der Ereignisse, zu dem das Wort Òabr gehört, herausfallen.

2.

Das Fasten (Òawm)

2.1

Die lexikalische Bedeutung

Das Wort „aÒ-Òawm“ (das Fasten) weist durch seine lexikalische Bedeutung auf das sich Enthalten einer Sache (al-imsÁk Ýan aš-šayÞ) hin. Deshalb nannte man den Fastenden ÒÁÞim, weil er sich des Essens, Trinkens und des Geschlechtsverkehrs enthält. Man nannte auch den Schweigenden (ÒÁmit) ÒÁÞim (der Fastende), denn er enthält sich des Redens. Daher wurde „Òawman“ in der folgenden Aus1 sage Gottes als „das Schweigen“ ausgelegt: ^ I1 ‫رت‬M9 9‫( إ‬Ich habe dem Allerbarmer Fasten gelobt.). AÒ-Òawm bedeutet ebenfalls die Windstille (rukÙd ar-rÐÎ), es bezeichnet auch den Stand der Sonne, wenn sie mittags im 2 Zenit steht, und es scheint, als ob sie in ihrem Lauf stehen geblieben wäre. Kurz gesagt, im lexikalischen Sinne von Òawm (Fasten) ist jeder, der sich des Essens, Redens und Gehens Enthaltende (mumsik) ein Fastender (ÒÁÞim). Demnach bedeutet Òawm in der Sprache Enthaltsamkeit (imsÁk) von einer bestimmten Sache, und da imsÁk als ein Ereignis gilt, zählt Òawm zum Feld der Ereignisse.

2.2

Die Koranauslegung

AÒ-Òawm und seine Ableitungen, zum Beispiel aÒ-ÒÁÞimÐn, kommen in einigen koranischen Versen vor, und da Òawm (Fasten) eine Pflicht innerhalb der gottesdienstlichen Handlungen für die Muslime ist, haben sich die Exegeten analytisch mit diesem Wort beschäftigt, um eine Definition dieser Pflicht und eine Erklärung der sie betreffenden Vorschriften zu geben. Was ihre Definition dieser Pflicht betrifft, so entspricht sie der terminologischen Definition, die eine Verengung der lexikalischen Bedeutung hervorruft. Ein Beispiel dafür ist die Definition Ibn Ka×Ðrs für ÒiyÁm (Fasten) aus der folgenden Aussage Gottes: ‫أ‬ 3 ‫ن‬/,> =1  =1 (  M‫ ا‬P1 7,‫م آ آ‬8+‫= ا‬81 7,‫ا آ‬c M‫( ا‬O ihr, die 1 2 3

Maryam, 26 Siehe Ibn FÁris, MuÝÊam maqÁyÐs al-luÈa, Ibn ManÛÙr, LisÁn al-Ýarab, und az-ZabÐdÐ, TÁÊ al-ÝarÙs, unter Òamawa. al-Baqara, 183.

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ihr glaubt, vorgeschrieben ist euch das Fasten, wie es den Früheren vorgeschrieben ward; vielleicht werdet ihr gottesfürchtig.). Er sagt dazu: „Gott sagt, die Gläubigen dieser Gemeinschaft anredend, dass ihnen das Fasten befohlen ist, dessen Inhalt die Enthaltsamkeit vom Essen, Trinken 1 und vom Geschlechtsverkehr mit reiner Absicht gegenüber Gott ist.“ Es lässt sich beobachten, dass sich durch die Definition Ibn Ka×Ðrs für Òawm (Fasten) eine Verengung der lexikalischen Bedeutung ergab. Kurz gesagt, die Bedeutung für Òawm liegt bei den Exegeten in engeren Grenzen im Vergleich zur lexikalischen Bedeutung. Dies bedeutet nicht, dass die Exegeten diese Verengung hervorgerufen haben, sondern sie haben die religiöse Verengung (at-taÃyÐq aš-šarÝÐ) bewahrt, die der Islam in dem Wort Òawm, wie auch in anderen Wörtern, zum Beispiel ÒalÁt (Beten), bewirkt hat.

2.3

Die sufische Auslegung

Wir haben, als wir über die Bedeutung von Òabr bei den Sufis gesprochen haben, darauf hingewiesen, dass der wichtigste Weg, dem die sufischen Exegeten bei ihrer semantischen Erweiterung für dieses Wort gefolgt sind, der des Rekurses auf die lexikalische Bedeutung war, weil in diesem Weg eine Weite und Ausgedehntheit existiert, die dem sufischen Exegeten Gelegenheit gibt, seine Gedanken und Einfälle auszudrücken. Wenn man die Behandlung der sufischen Exegeten für das Wort Òawm (Fasten) betrachtet, lässt sich beobachten, dass sie ihm eine Erweiterung verliehen haben. Die Methode, derer sie sich bei der semantischen Erweiterung bedienten, ist die des Rekurses auf die lexikalische Bedeutung, also genau dem Weg der Erweiterung von Òabr folgend. Um den Sachverhalt zu verdeutlichen, geben wir jetzt ein ihn bestätigendes Beispiel. As-SulamÐ überlieferte in seinem Buch ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr einige der Auslegungen der sufischen Exegeten für die folgende Aussage Gottes: ‫ت و‬1X‫ و ا‬81X‫إن ا‬

‫  و‬+‫د(ت و ا‬+‫ و ا‬8(‫د‬+‫ت و ا‬,9/‫ و ا‬8,9/‫ت و ا‬Q‫ و ا‬8Q‫ا‬ ‫ و‬8[+‫(ت و ا‬3+,‫ و ا‬8(3+,‫ ت و ا‬-‫ و ا‬8 -‫ ات و ا‬+‫ا‬  2‫ ا‬3‫اآات أ‬M‫و ا‬2 ‫ا‬8F‫ آ‬2‫اآ ا‬M‫ت و ا‬Z ‫ و ا‬Y‫ و‬8Z ‫[ت و ا‬+‫ا‬ 8Z ‫ا‬Y‫ة و أ‬4K (Siehe, die muslimischen Männer und Frauen, die gläubi-

gen, die gehorsamen, die wahrhaftigen, standhaften, demütigen, Almosen spendenden, fastenden, ihre Scham hütenden und Allahs häufig gedenkenden Männer und Frauen, bereitet hat ihnen Allah Verzeihung und gewaltigen Lohn.). So äußerten sie über ‫[ت‬+‫ وا‬8[+‫( ا‬die Fastenden) folgendes: „Sie sind diejenigen, die sich sämtlicher Zuwiderhandlungen enthalten haben (al-mumsikÐna

1 2

Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 1, S. 333. al-AÎzÁb, 35.

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ÝammÁ nuhÙ Ýanhu mina l-muÌÁlafÁti aÊmaÝ).“ Man überlieferte, dass der Anlass für die Herabsendung des Verses (sabab an-nuzÙl) die Ansprache Umm Salamas, der Ehefrau des Propheten, war, in der sie sagte: „Oh Prophet, Gott der Erhabene erwähnt die Männer in seinem Buch, aber uns (Frauen) erwähnt er 2 nicht.“ Deswegen steht das Wort Òawm (das Fasten) im vorangehenden Vers im Kontext des Versprechens der Belohnung für die gläubigen Frauen und Männer, die mit den genannten Eigenschaften bezeichnet wurden. Das Fasten in diesem Vers hat die Bedeutung des Fastens gemäß der šarÐÝa (im fachlichen Sinne), das heißt: das Enthalten der Fastenden vom Essen, Trinken und dem Geschlechtsverkehr. Die sufische Auslegung für das „Fasten“ dieses Verses beginnt mit dem Wort mumsikÐn (Enthaltenden), und imsÁk (das Enthalten) ist die allgemeine lexikalische Bedeutung für das Wort Òawm. In der Tat ist der Umstand, dass die Definition von Òawm mit dem Wort imsÁk beginnt, keine sufische Erfindung, sondern auch die Rechtsgelehrten und Exegeten der anderen Schulen beginnen ihre Definition von Òawm mit dem Wort imsÁk, dem sie die Bestimmungen für imsÁk folgen lassen. In dem Sinn, dass dieses Enthalten (imsÁk) nur für das Essen, das Trinken und den Geschlechtsverkehr gilt. Hier gelangen wir an den Punkt, an dem die sufischen Exegeten sich von ihnen unterscheiden, denn ihre Bestimmung für imsÁk umfasst ein ausgedehnteres Gebiet, indem sie sagen, dass mit imsÁk sämtliche Zuwiderhandlungen gemeint sind, also alle verbotenen Sachen gemäß der šarÐÝa (islamisches Gesetz). Eine andere Möglichkeit der Erklärung ihrer Auslegung ist, dass sie sich dabei vielleicht auf das Ziel des Fastens (Òawm), nämlich die Gottesfürchtigkeit, die die Enthaltsamkeit von allen Zuwiderhandlungen verlangt, konzentriert haben. Dies kommt im folgendem Vers zum Ausdruck: =81 7,‫ا آ‬c M‫ أ ا‬ 3 ‫ن‬/,> =1  =1 (  M‫ ا‬P1 7,‫م آ آ‬8+‫( ا‬O ihr, die ihr glaubt, vorgeschrieben ist euch das Fasten, wie es den Früheren vorgeschrieben ward; vielleicht werdet ihr gottesfürchtig.). Wenn wir zu al-QušayrÐ übergehen, lässt sich erkennen, dass er, um seine Ansicht von der Bedeutung des Fastens auszudrücken, aus dem Rekurs auf die lexikalische Bedeutung Nutzen gezogen hat. Dies zeigt sich, als er Gottes Wort: 4 ‫ن‬/,> =1  =1 (  M‫ ا‬P1 7,‫م آ آ‬8+‫= ا‬81 7,‫ا آ‬c M‫(  أ ا‬O ihr, die ihr glaubt, vorgeschrieben ist euch das Fasten, wie es den Früheren vorgeschrieben ward; vielleicht werdet ihr gottesfürchtig.) mit der folgenden Aussage ausgelegt hat: 1

1 2 3 4

as-SulamÐ, ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 131. a×-ÕaÝÁlibÐ, al-ÉawÁhir al-ÎisÁn fÐ tafsÐr al-qurÞÁn, Bd. 2, S. 574, al-QurÔubÐ, al-ÉÁmiÝ liaÎkÁm al-QurÞÁn, Bd. 14, S. 185, und al-AlÙsÐ, RÙÎ al-maÝÁnÐ, Bd. 12, S. 22. al-Baqara, 183. al-Baqara, 183.

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„Das Fasten (Òawm) besteht aus zwei Arten, dem äußerlichen Fasten (Òawm ÛÁhir), das die Enthaltung (al-imsÁk) von den fastenbrechenden Dingen (almufÔirÁt), die mit der Absicht (an-niya) verbunden ist, meint, und dem innerlichen Fasten (Òawm bÁÔin), das die Bewahrung des Herzen vor den Lastern (ÁfÁt), des Geistes vor Abstützungen (musÁkanÁt), des Geheimnisses vor Berück1 sichtigungen (mulÁÎaÛÁt) zum Inhalt hat.“ Wir beobachten, dass al-QušayrÐ sich direkt der Erklärung des Fastens zugewandt hat, ohne auf die Grundlage, die diese rechtfertigt, hinzuweisen. Das lässt vermuten, dass er der Meinung ist, dass die Rechtfertigung seiner Auslegung für das Wort Òawm für jeden Leser deutlich ist, so dass er sie nicht zu erwähnen bräuchte. In der Tat, wer sich die Auslegung al-QušayrÐs genau ansieht, kann erfassen, dass er auf die lexikalische Bedeutung zurückgegangen ist, die die Enthaltung von etwas beinhaltet. Wenn die šarÐÝa diese Bedeutung verengt, indem sie sich auf die Enthaltsamkeit von den Fasten brechenden Dingen (mufÔirÁt) vom 2 Erscheinen der Morgendämmerung (ÔulÙÝ al-faÊr) bis zum Sonnenuntergang beschränkt, so sind die Sufis auf die lexikalische Bedeutung zurückgegangen, weil diese ihre Ansicht für Òawm ausdrücken kann. Aber dies bedeutet nicht, dass sie die ganze Spannweite der lexikalischen Bedeutung für Òawm in Anspruch genommen haben, sondern sie beschränkten sich nur auf diejenigen Elemente, die mit ihrer Ansicht für dieses Wort zusammenpassten, denn wenn sie die ganze lexikalische Bedeutungsspanne übernommen hätten, würde das von ihnen erfordern, dass sie sich aller Sachen im Leben enthalten. Dies ist naturgemäß unmöglich, denn solange der Mensch am Leben ist, muss er mit diesem umgehen. Das heißt, wenn wir das Verständnis der Sufis für Òawm im Vergleich zur lexikalischen Bedeutung betrachten, so gilt es als Verengung für diese. Gemessen an der Definition der šarÐÝa entspricht dieses Verständnis jedoch einer Bedeutungserweiterung für Òawm. Als al-QušayrÐ in seiner Auslegung das äußerliche Fasten (Òawm ÛÁhir) dem innerlichen Fasten (Òawm bÁÔin) gegenüber gestellt hat, betrachtete er dies als eine Gegenüberstellung des Fastens im Sinne der šarÐÝa und der Wirklichkeit (ÎaqÐqa), also der äußerlichen Bedeutung, durch die er zur innerlichen Bedeutung, die dem sufischen Verständnis entspricht, gelangte. Dies weist darauf hin, dass al-QušayrÐ die Notwendigkeit der Verbindung zwischen šarÐÝa (islamisches 3 Recht) und ÎaqÐqa (Wirklichkeit) bzw. zwischen ÛÁhir (Äußeres) und bÁÔin (Inneres) bestätigt. Ersichtlich wird dies in seiner folgenden Aussage:

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al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, S. 152–153. Siehe aÒ-ÑÁdiq al-ÇiryÁnÐ, al-ÝIbÁdÁt aÎkÁm wa-adilla, Bd. 2, S. 178. aÛ-ÛÁhir (das Äußere) verkörpert sich in den Handlungen der Gliedmaßen wie al-ÝibÁdÁt (gottesdienstliche Handlungen), al-aÎkÁm (rechtliche Bestimmungen). Was bÁÔin (das Innere) betrifft, so verkörpert es sich in den Handlungen der Herzen wie die Standplätze

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Die Wörter im Rahmen der Ereignisse

„Kein Gesetz, das nicht durch die Wirklichkeit gestützt ist, wird (von Gott) angenommen, keine Wirklichkeit, die nicht an das Gesetz 1 gebunden ist, wird angenommen.“ Eine andere Möglichkeit, wie al-QušayrÐ zu seiner Erweiterung der Bedeutung des Fastens gelangt ist, stellt der Rekurs auf das Ziel des Fastens, nämlich der 2 Gottesfürchtigkeit (taqwÁ) dar, dessen weitreichende Bedeutungsspanne alle von al-QušayrÐ erwähnten Eigenschaften des innerlichen Fastens umfassen könnte. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die sufischen Exegeten ihre Auffassung von Òawm durch das Verfolgen der zwei oben erwähnten Wege, Rekurs auf die lexikalische Bedeutung und auf das Ziel des Fastens, ausdrücken konnten. Demnach hat das Wort Òawm eine Bedeutung gewonnen, die über die durch die šarÐÝa definierte hinausgeht. Wichtig ist festzuhalten, dass die Erweiterung, die Òawm durch die Sufis erfahren hat, nicht vom Rahmen der lexikalischen Bedeutung abwich. Die sufische Erweiterung von Òawm gilt als eine Verengung der lexikalischen Bedeutung, und doch stellt sie gleichzeitig eine Erweiterung für das religiöse Fasten (Òawm šarÝÐ) dar. Dies war in der Tat ein Versuch der Sufis, das Ziel des Fastens, auf das der Vers des Fastens hingewiesen hat, nämlich die Gottesfürchtigkeit (taqwÁ), die von dem Menschen erfordert, dass er ihm (Gott) gehorcht und nicht gegen ihn sündigt, seiner gedenkt und ihn nicht vergisst, ihm gegen3 über dankbar ist und nicht undankbar, zu realisieren. Wenn wir die Erneuerung in der Bedeutung dieses Wortes auf der Grundlage der auf der semantischen Feldtheorie beruhenden logischen Analyse bestimmen, wird ersichtlich, dass dieses Wort eine semantische Erweiterung gewonnen hat. Aber auch durch diese Erweiterung ist Òawm nicht aus dem Rahmen des Feldes der Ereignisse abgewichen, zu dem es ursprünglich gehört. Die folgende Grafik soll diesen Weg der Bedeutungsveränderung von Òawm visualisieren.

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und Zustände, zum Beispiel at-taÒdÐq (Beglaubigung), al-ÐmÁn (der Glaube) und al-iÌlÁÒ (Aufrichtigkeit). Siehe aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 43f. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 148, Übers. Gramlich, S. 138. Siehe die Bedeutungen von taqwÁ in ar-RisÁla von al-QušayrÐ, S. 148, und siehe MuqÁtil Ibn SulaymÁn, al-AšbÁh wa-n-naÛÁÞir, S. 163f. Siehe al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 173.

Die Wörter im Rahmen der Ereignisse

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Das Fasten

Die Ereignisse

Fasten Die lexikalische Bedeutung

Die gesetzliche Enthaltung

De r

Re ku rs

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ie le x i ka

li s c

he

Be de ut u

ng

“Die Enthaltsamkeit”

Die Enthaltsamkeit des Fastensbrechenden

Das sufische Fasten



Die Wörter im Rahmen der Ereignisse

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3.

Das Gebet (ÒalÁt)

3.1.

Die lexikalische Bedeutung

Das Wort „ÒalÁt“ (Gebet) bedeutet in der arabischen Lexik „duÝÁÞ“ (Ruf, Bitte, Bittgebet). Hierzu gehört die folgende Aussage des Propheten: „Wenn einer von euch zum Essen (Gastmahl) eingeladen würde, sollte er annehmen. Wenn er ein Fastenbrechender (mufÔir) wäre, sollte er essen, 1 2 und wenn er ein Fastender (ÒÁÞim) wäre, sollte er beten (fal-yuÒalli).“ Seine Aussage „fal-yuÒalli“ bedeutet hier, er soll Gott um Segen und alles Gute für sie (Gastgeber und Gäste) bitten. Man benannte diese gottesdienstliche Handlung mit ÒalÁt (Gebet), weil es duÝÁÞ beinhaltet, welcher ein Teil des Gebets ist. Das heißt, die Benennung erfolgte auf der Grundlage pars pro toto. Eine andere Richtung der Herkunft dieser Benennung basiert auf der Bedeutung von „taÝÛÐm“ (Verherrlichung). Daraus folgte die Benennung mit ÒalÁt, weil ihm Gottes Verherrlichung (taÝÛÐmu llÁh) innewohnt. Az-ZaÊÊÁÊs (gest. 311/923) Meinung ist, dass die Grundlage der Bedeutung für ÒalÁt die Unzertrennbarkeit (luzÙm) ist, denn man sagt „Òaliya“ und „iÒÔalÁ“, das heißt unzertrennlich sein (lazima) und yuÒlÁ fÐ n-nÁr (derjenige, der im Feuer ausgesetzt wird) im Sinne von yalzam an-nÁr (er bleibt in der Hölle). Al-AzharÐ (gest. 370/ 980) erklärte diese Meinung und rechtfertigte sie damit, dass ÒalÁt (Gebet) bedeutet, in untrennbarer Verbindung (luzÙm) mit dem, was Gott vorgeschrieben hat, zu stehen. Das Fazit aus dem oben Gesagtem lautet, dass für die meisten Sprachwissenschaftler ÒalÁt (Gebet) duÝÁÞ (Ruf, Bitte, Bittgebet) bedeutet, aber auch andere Meinungen, wie die beispielsweise oben Erwähnte von az-ZaÊÊÁÊ, existieren. Entsprechend der Tatsache, dass diese Bedeutungen Ereignisse sind, können wir 3 ÒalÁt in das Feld der Ereignisse eintragen.

3.2

Die Koranauslegung

Das Wort ÒalÁt kommt in zahlreichen Versen vor, ebenso wie seine Ableitungen. Das weist auf die hohe Stellung des Gebets im Islam hin. Es gilt als die zweite von fünf Säulen des Islam. Deshalb, wenn man sich die Beschreibung der Eigenschaften der Gläubigen im Koran ansieht, ist die der Verrichtung des 1 2 3

Er meint das freiwillige Fasten. AbÙ DÁwÙd, Sunan AbÐ DÁwÙd, Bd. 1, Teil. 2, S. 331. Siehe Ibn FÁris, MuÝÊam maqÁyÐs al-luÈa, al-AzharÐ, TahÆÐb al-luÈa, al-ÉawharÐ, aÒ-ÑiÎÁÎ, Ibn ManÛÙr, LisÁn al-Ýarab, az-ZabÐdÐ, TÁÊ al-ÝarÙs, unter ÒalÁ.

Die Wörter im Rahmen der Ereignisse

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Gebetes die erste Eigenschaft nach der des Glaubens. Gott sagt: ‫ أ  ان‬ 2 ‫( ا ه   ن‬Wohl ergeht es den Gläubigen, die sich demütigen in ihrem Gebet.), und: ‫ن ا"ة و  رزه‬#$ ‫ و‬%#&' ‫ا ن‬ 3 ‫ن‬$( (Die da glauben an das Verborgene und das Gebet verrichten und von unserer Gabe spenden.) usw. Der Prophet sagte: „Und arbeitet und eure beste 4 Handlung ist das Gebet.“ Im Hinblick auf die hohe Stellung des Gebets im Islam behandelten die Exegeten die Verse, die das Wort ÒalÁt beinhalten, indem sie seine aÎkÁm (Bestimmungen), die Weisheit seiner Gesetzgebung (Îikmat tašrÐÝihÁ) und die in ihm enthaltenen Geheimnisse, erklärten. Das bedeutet, dass die Exegeten ÒalÁt und seine Ableitungen nur in der terminologischen Bedeutung verstanden haben, die gleichzeitig das šarÐÝa-Verständnis für ÒalÁt verkörpert. Dieses Verständnis gilt als eine semantische Erweiterung für ÒalÁt, im Bezug auf die lexikalische Bedeutung für ÒalÁt als duÝÁÞ, weil duÝÁÞ ein Teil des Gebetes ist. Wenn man sich aber seine lexikalische Bedeutung als luzÙm (Unzertrennbarkeit) ansieht, kann man die šarÐÝa-Definition für ÒalÁt als eine Verengung für die sprachliche Bedeutung ansehen, weil luzÙm (Unzertrennbarkeit) von weiträumigerer Bedeutung ist, und sich vielleicht auf ÒalÁt oder aber auch auf andere Sachen beziehen kann. 1

3.3

Die sufische Auslegung

Einige der sufischen Exegeten haben sich der Auslegung des Wortes ÒalÁt und seinen Ableitungen gewidmet. At-TustarÐ ist einer von ihnen, und er legte die folgende Aussage Gottes aus: .* ‫ و إذا‬0‫و‬12 34‫ ا‬.* ‫ إذا‬0‫*ن ) ه‬+,‫إن ا‬ 5 ‫ن‬5‫  دا‬70 ‫ ا ه‬#"‫ ا‬8‫ إ‬0 3#9‫( ا‬Der Mensch ist von Natur kleinmütig. Wenn Unheil über ihn kommt, ist er ängstlich, und wenn er zu Vermögen kommt, enthält er (es den anderen) vor. Ausgenommen diejenigen, die das Gebet verrichten). So sagt er über „illÁ l-muÒallÐn“: „Das heißt, es sind diejenigen, die die Bewertung der Dinge gekannt haben (al-ÝÁrifÐn bi- maqÁdÐr al-ašyÁÞ). Demnach haben sie keine Freude an etwas anderem außer Gott, und sie haben keine Zufluchtnahme (sukÙn), denn zu ihm, und es gibt auch keine Ruhe außer durch ihn, und sie

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Siehe aÒ-ÑÁdiq al-ÇiryÁnÐ, al-ÝIbÁdÁt aÎkÁm wa-adilla, S. 213. al-MuÞminÙn, 1f. al-Baqara, 3. MÁlik b. Anas, al-MuwaÔÔaÞ, Bd. 1, S. 73. al-MaÝÁriÊ, 19–23.

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Die Wörter im Rahmen der Ereignisse

haben keine Sorgen und Angst vor der Trennung von irgendetwas außer 1 der Angst vor der Trennung von Gott.“ At-TustarÐ beginnt seine Auslegung für das Wort „muÒallÐn“ (Betende) mit „ay“ 2 (das heißt), und das bedeutet, dass at-TustarÐ muÒallÐn so verstanden hat, dass Gott in diesem Kontext damit die Erkennenden (ÝÁrifÐn) meint. Es scheint mir, dass dasjenige, was at-TustarÐ dazu führte, das Wort muÒallÐn in diesem Vers mit ÝÁrifÐn (Erkennende) auszulegen, der koranische Kontext ist, in dem dieses Wort vorgekommen ist. Dieser Kontext weist darauf hin, dass der Mensch seinem Wesen nach kleinmütig ist. Jene Kleinmütigkeit ist ein Beweis für das Verfolgen der Lust seiner Seele; folglich, wenn ihm Schlimmes wie Armut und/oder Krankheit usw. widerfährt, so ist er traurig, und wenn ihm viel Vermögen 3 und/oder Gesundheit verliehen wird, so geht er geizig damit um. Jedoch nimmt man die Betenden (muÒallÐn) davon aus, weil sie, wie at-TustarÐ gesagt hat, die Erkennenden (ÝÁrifÐn) sind. Dies stellt in der Tat eine Erweiterung der Bedeutung für muÒallÐ (der Betende) dar, weil bekannt ist, dass eine der Eigenschaften der ÝÁrifÐn das Verrichten des Gebets (ÒalÁt) ist. Es ist, als ob at-TustarÐ sagen will, dass Gott sich mit der Erwähnung einer ihre Eigenschaften begnügt hat. Wie schon gesagt, bezog at-TustarÐ sich in seiner Auslegung auf den koranischen Kontext, der auf die Kleinmütigkeit des Menschen hinweist. Ausgenommen davon sind diejenigen, die beim Verrichten des Gebets ausdauernd sind. Aber in der Tat befindet sich nicht jeder Betende im Zustand der Festigkeit, der Angstlosigkeit und der Freigebigkeit. Deswegen hat hier at-TustarÐ – meiner Meinung nach –muÒallÐn mit ÝÁrifÐn ausgelegt, die auf einer hohen Stufe in der Rangfolge der Gottesfreunde stehen. Vielleicht ist das Ziel, das at-TustarÐ mit dieser Auslegung erreichen wollte, die Erklärung des Bildes von ÝÁrif und der dazugehörigen Eigenschaften. Dies erfolgte durch seine Auslegung für das Wort muÒallÐn, weil das Gebet (ÒalÁt) nämlich die gottesdienstliche Handlung ist, „in der die Novizen murÐdÙn alle Wegzeichen (des sufischen Weges) finden, die die zu Gott Bittenden vom Beginn bis zum Ende (dieses Weges zu Gott) brauchen und durch die für sie die Standplätze enthüllt werden. Demnach ist die rituelle Reinheit (ÔahÁra) ein Zeichen für das Umkehren (tawba), das Folgen des praktizierenden Führers (muršid ÝÁmil) soviel wie die Hinwendung zur Gebetsrichtung (istiqbÁl al-qibla), das Stehen im Gebet (al-wuqÙf fÐ Ò-ÒalÁt) soviel wie der geistige Kampf der Seele (muÊÁhadat an-nafs), die Rezitation des Korans soviel wie das andauernde Ge1 2 3

at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 109. Auf die Bedeutung von ay wurde schon hingewiesen. Siehe an-NaysÁbÙrÐ, TafsÐr ÈarÁÞib al-qurÞÁn, Bd. 6, S. 358, und siehe auch at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 109.

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denken (dawÁm aÆ-Æikr), das sich Verbeugen (rukÙÝ) soviel wie die Unterwerfung (ÌuÃÙÝ), das sich Niederwerfen (suÊÙd) soviel wie die Seelen1 erkenntnis (maÝrifat an-nafs) ...“ Ibn ÝAÔÁÞ hat dieses Wort genauso wie at-TustarÐs ausgelegt, ohne die Formulierung zu verändern, denn er sagt: „Al-muÒallÐn sind diejenigen, die die Bewertung der Dinge (al-ÝÁrifÐna bimaqÁdÐr al-ašyÁÞ) gekannt haben. Demnach haben sie keine Freude an etwas anderem außer Gott, und sie haben keine Zufluchtnahme (sukÙn), 2 denn zu ihm, und es gibt auch keine Ruhe außer durch ihn.“ Diese Übereinstimmung zwischen der Auslegung at-TustarÐs und der Ibn ÝAÔÁÞs in Wort und Bedeutung ist meiner Meinung nach nicht zufällig, sondern es scheint so, als ob Ibn ÝAÔÁÞ sie ohne Hinweis darauf von at-TustarÐ übernommen hat, denn Ibn ÝAÔÁÞ lebte einige Zeit nach at-TustarÐ. Ibn ÝAÔÁÞ hat sich natürlich auch mit anderen Versen beschäftigt, die das Wort ÒalÁt (Gebet) enthalten. Ein Beispiel dafür ist seine Auslegung für die folgende Aussage Gottes: ‫إن‬ 3 3:‫ء و ا‬4  ‫(* أ‬+‫ و أ‬+‫ أ‬. B‫آ‬a 0‫ زر‬.' ‫ج‬39 (Sehen sie denn nicht, dass wir das Wasser zum dürren Land treiben und durch dasselbe Pflanzen hervorbringen, von denen ihr Vieh und sie selber essen? Wollen sie denn nicht einsichtig sein?), die Ibn ÝAÔÁÞ folgendermaßen kommentiert: „Er bringt die Segnungen der Mahnrede zu den strengen Herzen, die sich von dem Wahren (Gott) abgewandt haben, woraufhin sie sich durch 2 jene Mahnrede ermahnen lassen.“ Mutter der Städte (umm al-qurÁ) Auch dieser Begriff wurde mit qalb ausgelegt, etwa in der folgenden Aussage 3 Gottes: @  ‫ى و‬3$‫ ?ر أم ا‬#'30 +R3 =#‫ إ‬#@‫( و آ= أو‬Also haben wir dir einen arabischen Koran geoffenbart, damit du warnest die Mutter der Städte (Mekka) und alle ringsum.), wozu at-TustarÐ sagt: „Die äußere Bedeutung des Verses ist Mekka und die innere ist das Herz, 'und alle ringsum' meint die Gliedmaßen. Gott warnt sie, um ihre Herzen und Gliedmaßen vor der Lust der Sünde und dem Folgen der Trieb4 begierden zu bewahren.“ Darüber hinaus wurden auch die Begriffe al-baÎr (das Meer), as-samÁÞ (der Himmel), al-balad aÔ-Ôayyib (die gute Stadt), al-bayt (das Haus) und andere mit 5 qalb für „Herz“ ausgelegt. All dies weist in der Tat darauf hin, dass dem Herzen (al-qalb) eine große Bedeutung und eine hohe Stellung bei den Sufis zukam, wobei sie versuchten, sich in ihrer Koranexegese über ihre Sicht das Herz betreffend zu äußern. Das geschah auf dem Wege des Ähnlichkeit (mušÁbaha) zwischen dem koranischen Wort, das in einem bestimmten Kontext vorkommt, und dem Bild des Herzens bei dem sufischen Exegeten, oder auch auf eine andere Art und Weise. Die Sufis sind der Ansicht, dass das Herz Merkmale hat, von denen eine jede Gruppe auf einen bestimmten Bereich des Herzens zutrifft. Dazu gehören solche, die den gefühlsmäßigen oder sentimentalen Bereich betreffen, wodurch das Herz zum Quell der Gottesfürchtigkeit, der Ruhe, der Furcht, der Demütigung, der Sanftheit, der Liebe und der Zuversicht wird. Und dazu gehören auch sol-

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as-SaÊda, 27. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 120. Siehe für die Analyse dieses Zitats im Kapitel der existierenden Dinge unter „Erde“ Vgl. die Verse, in denen die Erde mit „Herz“ ausgelegt wurde in der Tabelle der existierenden Dinge im Anhang dieser Arbeit. aš-ŠÙrÁ, 7. at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 84. Siehe dazu in der Tabelle der existierenden Dinge im Anhang.

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Die Terminologie in der sufischen Koran-Exegese

che, die den ethischen Bereich wie die Reinigung (ÔahÁra), die Demut (ÌušhÙÝ) 1 und Prüfung (tamÎÐÒ) ausdrücken. Ferner gibt es solche, die den kognitiven Bereich ausdrücken, weil das Herz bei den Sufis der Ort der Aufdeckung (kašf) und der Eingebung (ilhÁm) ist, die das Werkzeug der Erkenntnis ist. Dabei ist die Aufdeckung (kašf) weder ein Beweismittel der Ratio noch ein logischer Beweis noch eine empirische Erfahrung (taÊriba maÎsÙsa). Vielmehr ist es ein Licht, das Gott ins Herz wirft und das nicht mittels Beweismittel (dalÐl) und Beweis (burhÁn) zu Stande kommt, sondern es erobert und überflutet das Herz in 2 ungeahnter Weise. Dies wird als „Wissen des Herzens“ (Ýilm al-qalb) bezeichnet; es ist das esoterische, zu Ihm, Gott, gehörende Wissen (Ýilm ladunnÐ), das „nicht auf Papier geschrieben und nicht im Unterricht auswendig gelernt wird, sondern das eine Eingebung (talqÐn) von Gott ist, ohne Vermittlung von Engeln 3 und Gesandten.“ Tatsächlich ist das für diese Erkenntnis geeignete Herz ein solches, das rein ist von materiellen Beziehungen und erfüllt mit Gottesgedenken. Damit qualifiziert es sich für die Erkenntnis Gottes durch den Weg des Schauens (mušÁhada) und das Kennenlernen der Angelegenheiten der 4 übersinnlichen Welt (al-ġayb), die der Verstand nicht erkennen kann. Damit das Herz für die Aufdeckung bereit ist, müssen ihm die Schleier genommen werden, weil die wahre Erkenntnis und das wahre Wissen nicht eintreten, solange es darin Laster und Übel gibt. Al-ĠazÁli hat auf diese Schleier hingewiesen, und dazu gehören: 1. Ein Mangel im Wesen (ÆÁt) des Herzens wie bei dem Herz eines Knaben. Die Informationen (maÝlÙmÁt) zeigen sich dort nicht, aufgrund seines Mangels. 2. Die Getrübtheit durch Sünde und Schlechtigkeit, die sich im Herzen auftürmen auf Grund der vielen Begierden, und dadurch seine Reinheit und Klarheit und somit das Erscheinen Gottes in ihm verhindern, eben wegen der Dunkelheit und ihrer Anhäufung. 3. Man soll sich mit seinem Herzen von selbst in Richtung Gottes bewegen, denn wenn sich das Herz des gehorsamen Menschen nicht zu Gott begibt, 5 kann man nicht erwarten, dass Gott sich darin zeigt. Mittels dieser Erkenntnis, die im Herzen des Sufis sitzt, kann der Sufi auf dem Weg des Zeichens (išÁra) neue Bedeutungen für die koranischen Verse erschließen, wenn Gott sein Herz dafür geöffnet und ihn mit Verständnis und Erfassung 6 (idrÁk) versehen hat.

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Siehe MuÎammad aš-ŠarqÁwÐ, aÒ-ÑÙfiyya wa-l-Ýaql, S. 143f. Siehe al-ÇazÁlÐ, IÎyÁÞ ÝulÙm ad-dÐn, Bd. 3, S. 25, und siehe MuÎammad al-Éalayand, Min qaÃÁyÁ at-taÒawwuf, S. 179. al-ÝIzz Ibn ÝAbd as-SalÁm, Zubdat ÌulÁÒat at-taÒawwuf, S. 22. al-Éalayand, Min qaÃÁyÁ at-taÒawwuf, S. 179. Siehe al-ÇazÁlÐ, IÎyÁÞ ÝulÙm ad-dÐn, Bd. 3, S. 15. Siehe as-SikandarÐ, LaÔÁÞif al-minan, S. 163.

Die Terminologie in der sufischen Koran-Exegese

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So lässt sich aus dem oben Gesagten erkennen, dass das Wort qalb (Herz) bei den Sufis ein weites Bedeutungsspektrum hatte, das das gesamte Innenleben des Menschen umfasst, das aus Geist, Seele, Herz und Geheimnis besteht. „Auch wenn sie sie zuweilen getrennt haben, so ordneten sie doch die Erkenntnis dem Herzen zu, die Liebe dem Geist und das Offenbarwerden (taÊallin) dem Geheimnis. In der Tat sind Erkenntnis, Liebe und das Offenbarwerden am Ende der Analyse drei Erscheinungsformen einer einzigen Sache oder Kraft, und das ist die, die man mit dem Substantiv 'Herz' 1 im allgemeinen Sinne benennt.“ Die semantische Bedeutungserweiterung des Begriffs „Herz“ bei den Sufis ist meiner Ansicht nach von der koranischen Bedeutung von qalb inspiriert worden, auf die zu Beginn dieses Abschnitts über das Herz hingewiesen wurde.

3.

Das Kosten (Æawq)

Das Wort „Æawq“ (Kosten) ist in der arabischen Sprache das Verbalnomen zum transitiven Verb „ÆÁqa aš-šayÞa yaÆÙquhu dawqan wa-ÆawqÁnan wa-maÆÁqan“. „Åawq“ und „maÆÁq“ sind also beides Verbalnomen. Die ursprüngliche Bedeutung ist das Erfahren einer Sache hinsichtlich ihres Geschmacks (ÔaÝm). Man sagt: „ÆawÁquhu wa-maÆÁquhu Ôayyib“ (sein Geschmack ist gut), wobei „ÆawÁq“ Speisen und Getränke meint. In einem ÎadÐ× heißt es: „Er (der Prophet) hat nie ein ÆawÁq (Essen) getadelt.“ Daraus entnehmen wir, dass die ursprüngliche Bedeutung von Æawq das Probieren von Speisen und Getränken 2 ist. Al-ÉurÊÁnÐ (gest. 816/1413) sagt erklärend zu diesem Wahrnehmungssinn: „Es handelt sich um eine Kraft, die sich am bedeckten Nerv auf der Zunge ausbreitet. Der Geschmack der Speise wird in der Vermischung mit 3 Speichel im Mund wahrgenommen und erreicht den Nerv.“ Von dieser Bedeutung aus dem Bereich der sinnlichen Wahrnehmung wurden 4 übertragene Bedeutungen abgeleitet, etwa die Redewendung: „Æuqtu fulÁnan wa-Æuqtu mÁ Ýindahu“ (Ich kostete jemanden und kostete, was bei ihm ist.) in der Bedeutung: „Ich habe ihn auf die Probe gestellt.“ Oder auch die Redewendung „Æuqtu l-qaws“ (Ich schmeckte den Bogen.), die man verwendet, wenn man die Sehne zieht, um die Stärke des Bogens zu erkennen. Auch wenn jeman1 2 3 4

AbÙ al-ÝAlÁÞ ÝAfÐfÐ, at-TaÒawwuf a×-×awra ar-rÙÎiyya, S. 253f. Siehe Ibn ManÛÙr, LisÁn al-Ýarab, al-ÉawharÐ, aÒ-ÑiÎÁÎ, und az-ZabÐdÐ, TÁÊ al-ÝarÙs, unter Æawq. al-ÉurÊÁnÐ, at-TaÝrÐfÁt, S. 95. Siehe Ibn FÁris, MuÝÊam maqÁyÐs al-luÈa, s.v Æawq.

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Die Terminologie in der sufischen Koran-Exegese

dem ein Unglück widerfährt, spricht man davon, dass er es „gekostet“ habe. Man sagt auch: „amrun mustaÆÁq“, das heißt: „eine erprobte und bekannte Sache“. Es gibt viele übertragene Benutzungen des Begriffs, die hier nicht alle auf1 gezählt werden können. Die oben genannten Ausdrücke sind nur Beispiele. Im Koran kommt das Wort Æawq als Verb in allen drei Formen (Perfekt, Präsens und Imperativ) vor, etwa in den folgenden Textstellen: ‫آ= آب ا‬ 2 Oa' ‫ ذاا‬7?@ >  (Ebenso haben diejenigen vor ihnen (ihre Gesandten) der Lüge bezichtigt, bis sie unsere Gewalt kosteten.“) und: 8 ‫دا و‬3' # ‫ ن‬8 3 darin weder Kühlung noch Getränk kosten), und: =+‫ذق إ‬ '‫ا‬3 (Sie werden 4 3:‫ ا‬11‫^ ا‬+‫( أ‬Koste (doch); du bist ja der Mächtige und Edle.). Was das Vorkommen der Bedeutung von Æawq im Koran angeht, so kommen sowohl die ursprüngliche als auch die übertragene Bedeutung, die von der Grundbedeutung abgeleitet wurde, vor, wobei die ursprüngliche Bedeutung seltener auftritt. So zum Beispiel im folgenden Koranzitat: ‫ة 'ت‬3D4‫  ذا ا‬ 5 RO  (Als sie von dem Baume geschmeckt hatten, ward ihnen offenbar ihre Scham.). Die übertragene Bedeutung hingegen erscheint in vielen Versen, zum Beispiel in den folgenden Aussagen Gottes: H>0 ^+‫ه و آ‬3‫ ا^ و'ل أ‬ 6 ‫ا‬3* ‫ه‬3‫( أ‬Und sie schmeckte das Unheil ihrer Sache, und der Ausgang ihrer 7 Sache war Untergang.) Und: ‫ف‬9‫ع و ا‬D‫ >س ا‬A‫ذا ا‬a (Und da ließ Allah sie schmecken das Gewand des Hungers und der Furcht.). Das Wort Æawq wird im Koran in den Bereichen der Strafe und der Barmherzigkeit verwendet. Was den Bereich der Barmherzigkeit angeht, so findet man ihn etwa in diesen Aussagen Gottes: ‫ه‬01+ g H@‫*ن  ر‬+,‫و _ أذ ا‬ 8 ‫س آ(ر‬# .+‫ إ‬. (Und wahrlich, wenn wir dem Menschen von uns Barmherzigkeit zu schmecken geben und sie dann von ihm fortnehmen, siehe wahrlich, dann verzweifelt er und ist undankbar.), und:  )3 ‫ إذا‬H@‫ ر‬. ‫ إذا أذا‬g 9 ‫آن‬34 '3' (Wenn Er sie hierauf Barmherzigkeit von sich kosten lässt, gesellt sich sogleich eine Gruppe von ihnen ihrem Herrn (andere) bei.). Betrachtet man das Vorkommen des Begriffes Æawq im Koran, so ist festzustellen, dass er im semantischen Rahmen des Schmeckens von Barmherzigkeit und von Strafe verwendet wird, entweder in Verknüpfung mit den Begriffen raÎma (Barmherzigkeit) und ÝaÆÁb (Strafe), oder mit anderen Begriffen wie naÝmÁÞ (An1 2 3 4 5 6 7 8 9

Siehe die arabischen Wörterbücher wie Ibn ManÛÙr, LisÁn al-Ýarab, al-ÉawharÐ, aÒ-ÑiÎÁÎ, al-AzharÐ, TahÆÐb al-luÈa, u.a., s.v Æawaq. al-AnÝÁm, 148. an-NabaÞ, 24. ad-DuÌÁn, 49. al-AÝrÁf, 22. aÔ-ÓalÁq, 9. an-NaÎl, 112. HÙd, 9. ar-RÙm, 33.

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nehmlichkeiten), ÃarrÁÞ (Not), ba’sÁÞ (Elend) oder wabÁl al-amr (die schlimmen Folgen des Verhaltens). So beispielsweise in den folgenden Aussagen Gottes: ‫و‬ 1 ‫ر‬9 ‫ح‬3( .+‫ إ‬0 ‫_ت‬#*‫ ا‬%‫ ذه‬$# .?* ‫اء‬3J ' ‫ء‬+ I‫( _ أذ‬Wenn wir ihm, nach Ungemach, das ihn betroffen, Angenehmes zu schmecken geben, sagt er bestimmt: Das Unheil ist von mir weggegangen, er ist froh und prahle2 risch.) und:‫ا‬3* ‫ه‬3‫ أ‬H>0 ‫ه و آن‬3‫( ا^ و'ل أ‬Und sie schmeckte das Unheil ihrer Sache, und der Ausgang ihrer Sache war Untergang.). Es sollte erwähnt werden, dass der Ursprung der Bedeutung von Æawq im Einnehmen von Wenigem liegt, denn wenn es viel ist, nennt man es akl (Essen). In einer Redewendung heißt es: „fulÁnun ÆÁqa kaÆÁ wa-anÁ akaltuhu“ (Jemand kostete etwas und ich aß es.), im Sinne von: „Ich habe diese Sache stärker erfahren als er.“ Im Koran allerdings fand eine semantische Erweiterung statt, derart, dass, was zuvor das Einnehmen von wenigem Essen zum Zwecke des Probierens bezeichnete, fortan im Koran sowohl das Einnehmen von Vielem oder von Wenigem bezeichnete. Al-FaÌr ar-RÁzÐ hat darauf hingewiesen, als er die folgende 3 Aussage Gottes: RO  ‫ة 'ت‬3D4‫(  ذا ا‬Als sie von dem Baume geschmeckt hatten, ward ihnen offenbar ihre Scham.), auslegte: „Damit ist gemeint, dass die beiden ein klein wenig gegessen haben, um den Geschmack herauszufinden. Und wenn Gott nicht in einem anderen 4 Vers gesagt hätte, dass die beiden davon gegessen hatten, dann wäre im vorliegenden Vers nicht das Essen gemeint, denn man kann probieren 5 ohne zu essen.“ Was die Exegeten des Koran anbelangt, so kann man beobachten, dass ihre Erklärung des Wortes Æawq, das in den Versen des Koran vorkommt, nicht vom Rahmen der koranischen und sprachlichen Bedeutung abweicht, in dem Sinne, dass sie keine neuen, über die allgemeine Sprache und die des Koran hinausgehenden Bedeutungen hervorgebracht haben. Während Æawq im Koran mit Barmherzigkeit und Strafe und dem, was mit diesen beiden zu tun hat, verbunden wurde, so wurde der Begriff im ÎadÐ× mit spezielleren Dingen, die sich unter der Bedeutung des Kostens (Æawq) der generellen Barmherzigkeit einordnen, wie sie im Koran erwähnt wird, verbunden. Dazu gehört das Kosten und Erschmecken des Glaubens (Æawq al-ÐmÁn), wie in diesem ÎadÐ×: „Wer mit Gott als Herrn, mit dem Islam als Religion und mit Muhammad (Gott segne ihn und schenke ihm Heil) als Gesandten zufrieden ist, der schmeckt den Glau1 2 3 4 5

HÙd, 10 aÔ-ÓalÁq, 9. al-AÝrÁf, 22. Gemeint ist der Vers 121 der Sure ÓÁhÁ:     ‫(
آ 
ت‬So aßen sie beide davon, und da zeigte sich ihnen ihre Blöße offenkundig.). al-FaÌr ar-RÁzÐ, at-TafsÐr al-kabÐr, Bd. 5, S. 220.

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ben.“ Hier wird erklärt, dass der Glaube einen Geschmack hat und dass das Herz ihn schmecken kann, so wie der Mund Speisen und Getränke schmecken kann. Der Glaube hat hier einen Geschmack und eine Süße, die mit Kosten und Ekstase verbunden sind. Und die Zweifel verschwinden solange nicht aus dem Herzen, bis der Diener den Zustand erreicht hat, dass der Glaube in sein 2 Herz eintritt. Dann kostet er von seinem Geschmack und findet seine Süße. Das Wort Æawq in dieser übertragenen Bedeutung ist bei den Sufis ein Terminus geworden, mit dem man ausdrückte, „was sie gefunden haben an Früchten der Selbstenthüllung Gottes (×amarÁt at-taÊallÐ) und an Ergebnissen der Aufde3 ckungen (kušÙfÁt) und unerwarteten Anwandlungen.“ Dem Kosten (Æawq) folgt bei den Sufis das, was „Trinken“ (šurb) genannt 4 wird, und darauf das „Sattgetrunkensein“ (riyy). Das heißt also, dass das Kosten die Grundlage ist, durch die man die Aufdeckungen (kušÙfÁt) und Selbstenthüllungen Gottes (taÊalliyÁt) erkennen kann. Gleichzeitig gilt das Kosten als das Grundprinzip der Selbstenthüllung: „und dies ist ein Zustand, der den Diener in seinem Herzen überrascht. Wenn er dann zwei Atemzüge oder mehr tut, so 5 ist dies ein Trinken (šarÁb).“ Etwas deutlicher ausgedrückt ist das Kosten bei den Sufis der Weg des Erkennens (ÔarÐq al-ÝirfÁn), bei dem man eine durch Erschmecken zu Stande gekommene Erkenntnis nur wiederum durch Erschme6 cken erkennen kann. Es lässt sich beobachten, dass das Kosten bei den Sufis in der Rangfolge vor dem Trinken und Sattgetrunkensein rangiert. Dies stimmt mit der sprachlichen Anordnung überein, da, wie oben bereits erwähnt, die Grundbedeutung von Æawq das Einnehmen von Wenigem ist, gefolgt vom Essen und vom Sattsein, sofern es Speisen angeht und vom Trinken und Sattgetrunkensein, wenn es um Getränke geht. Die Sufis zogen es vor, das Lexem šarÁb (Trinken) zu entlehnen, um damit symbolisch die Feinheit der göttlichen Erkenntnis auszudrücken, und nicht das Lexem akl (Essen), weil im Lexem akl die Dichte der Welt der Sinne ausgedrückt ist, während in der göttlichen Erkenntnis die Durchsichtigkeit der Welt der Bedeutung und des Kostens ist. Gleichzeitig gibt es bei ihrem Gebrauch des Begriffs šarÁb (Trinken) und dem vorhergehenden Æawq (Kosten) und dem folgenden riyy (Sattgetrunkensein) eine deutlich Parallelität mit Betrunkenen, denn es ist bekannt, dass die Sufis die Sprache der Betrunkenen brauchten, um damit symbolisch die Feinheit der Liebe auszudrücken, für die sie keinen gängigen Ausdruck gefunden haben, der dem gerecht wurde, was sie darunter ver1 2 3 4 5 6

Muslim, ÑaÎÐÎ, mit Kommentar von an-NawawÐ, Bd. 1, Teil 2, S. 2. Siehe Ibn Qayyim al-Éawziyya, MadÁriÊ as-sÁlikÐn, Bd. 3, S. 91f. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 135. Siehe al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 135. Ibn ÝArabÐ, al-FutÙÎÁt al-makkiyya, Bd. 2, S. 548. Siehe SuÝÁd al-ÍakÐm, al-MuÝÊam aÒ-ÒÙfÐ, S. 492.

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standen. So können wir beobachten, dass die Sufis Ausdrücke aus dem Milieu des Weines verwendeten, wie našwa (Rausch), sukr (Trunkenheit), ÒaÎw (Nüchternheit) usw. Dabei gaben sie den Begriffen Bedeutungen, die sich vom Gemeinten der Anderen in einer Form unterschieden, die sich dem Verstand ent1 zieht und den Gedanken übersteigt. Diese Parallelität wird in den Bezeichnungen von al-QušayrÐ bestätigt: „Der 2 Kostende (ÒÁÎib aÆ-Æawq) ist ein sich trunken Verhaltender (mutasÁkir), der Trinkende ein Trunkener (sakrÁn), der Sattgetrunkene ein Nüchterner (ÒÁ3 Îin).“ Al-HuÊwÐrÐ unterscheidet zwischen šurb (Trinken) und Æawq (Kosten) derart, dass man das Trinken nur für freudige Dinge (faraÎ) benutzt, während das Kosten für freudige und üble (balÁÞ) Dinge verwendet wird. So sagt man: „Æuqtu l-ÌilÁf“ (Ich kostete vom Dissens.) und „Æuqtu l-balÁÞÞ“ (Ich kostete von der Heimsuchung,) und „Æuqtu r-rÁÎa“ (Ich kostete von der entspannenden Ruhe.), während es vom Trinken heißt: „šaribtu bi-kaÞsi l-wiÒÁl“ (Ich trank vom Becher der Verbundenheit.) und „bi-kaÞs al-widd“ (vom Becher der Zuneigung). 4 Im Koran steht: _#‫'ا ه‬3‫( آا و ا‬Esst und trinkt und wohl bekomm’s.), und 5 im Zusammenhang mit dem Begriff Æawq heißt es: 3:‫ ا‬11‫^ ا‬+‫= أ‬+‫ذق إ‬ (Koste (doch); du bist ja der Mächtige und Edle.), und an anderer Stelle liest 6 7 man: 3$O h ‫( ذوا‬Schmeckt die Berührung des Höllenfeuers). Dadurch sieht man den allgemeinen Gebrauch des Begriffs bei al-HuÊwÐrÐ gegenüber dem speziellen Gebrauch bei al-QušayrÐ, insofern als al-QušayrÐ das Kosten als Einleitung zum Trinken ansieht, dass das Kosten also eine Vorstufe des Trinkens sei. Daher ist es bei ihm spezieller als das Trinken. Dazu kommt bei ihm die Einschränkung des Sprachgebrauchs beim Begriff Æawq auf das sich Erfreuen an der göttlichen Liebe (al-faraÎ bil-hubb al-ilÁhÐ). Hier drückt sich eine Übereinstimmung von al-QušayrÐ mit der (Bedeutungs-)Anordnung in der Sprache aus, worauf vorher hingewiesen wurde, und zwar behandelt er das Kosten (Æawq) im Sinne einer Einleitung des Trinkens (šurb), ganz so, wie es ursprünglich in der Sprachwissenschaft lautet. Al-HuÊwÐrÐ hingegen betrachtete das Kosten als gleichwertig mit dem Trinken, indem er beide auf eine Stufe stellt. Darauf verweist das folgende Zitat, das auf seine Erklärung von šurb 8 (Trinken) folgt: „Åawq ist wie šurb.“ Jedoch blieb al-HuÊwÐrÐ hier nicht stehen, sondern er unterschied zwischen den beiden hinsichtlich der Bereiche ihrer 1 2 3 4 5 6 7 8

Siehe Íasan al-FÁtiÎ QarÐb al-llÁh, al-MafhÙm ar-ramzÐ, S. 15f. Das ist derjenige, dem in einem gewissen Zustand ein Rest von Bewusstsein (šuÝÙr) geblieben ist. al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 136, Übers. Gramlich, S. 127. aÔ-ÓÙr, 19. ad-DuÌÁn, 49. al-Qamar, 48. Siehe al-HuÊwÐrÐ, Kašf al-maÎÊÙb, S. 475. al-HuÊwÐrÐ, Kašf al-maÎÊÙb, S. 475ff.

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Verwendung. Der Begriff „Kosten“ wird bei ihm sowohl zur Beschreibung von freudigen Dingen als auch für Übles benutzt, während „Trinken“ nur für freudige Dinge verwendet wird. Hier stimmt al-HuÊwÐrÐ auch mit dem Koran überein, in dem der Begriff Æawq für (das Nehmen) von Wenigem und Vielem an Speisen und Getränken steht, und in dem es sowohl für freudige Dinge als auch für Heimsuchung verwendet wurde. Al-HuÊwÐrÐ hat die Koranverse heranzogen, auf die oben hingewiesen wurde, um seine Ansicht zu belegen. Diese Verse zeigen, dass „Kosten“ für das Wenige und das Viele einer Sache steht und gleichzeitig, dass dies sowohl für freudige Dinge und für Heimsuchungen gelten kann. Wie schon erwähnt, galt das Herz (qalb) bei den Sufis als Mittelpunkt und Mittel der sufischen Erkenntnis. Ebenso sahen die Sufis das Herz – wie wir jetzt erfahren haben – als Zentrum des erschmeckenden Erfassens (idrÁk ÆawqÐ) und des Verstehens an. In der Sprache des Koran wird ebenso verfahren, wie oben 1 erwähnt, wo es hieß, dass das Herz ein Ort für den Glauben und ein Zentrum für Verständnis und Überlegung sei. Im Koran heißt es: ‫ن أم‬R3$‫ون ا‬3'?  ‫أ‬ 2 (‫ ب أ‬70 (Machen sie sich denn keine Gedanken über den Koran? Oder sind vor ihren Herzen Schlösser?). Ebenso wie: 70 Z>[ ‫وا‬3(‫ آ‬g ‫ا‬R +a' =‫ذ‬ 3 ‫ن‬$( 8  ' (Solches, dieweil sie glauben und hernach ungläubig wurden. Und so wurden ihre Herzen versiegelt und sie verstehen nicht.). Dem ist hinzuzufügen, dass die Krankheit des Herzens – in der koranischen Sprache – das ist, was das richtige Verständnis und die klare Erfassung der Wirklichkeiten 4 des Koran verhindert. Gott sagt:  ‫ض‬3 '  ‫ن و ا‬$ ‫ل ا‬$ ‫و إذ‬ 5 ‫ورا‬3] 8‫ إ‬.O‫ و ر‬A‫ ا‬+0‫( و‬Als die Heuchler und diejenigen, in deren Herzen Krankheit ist, sagten: „Allah und sein Gesandter haben uns nur Trügerisches versprochen.“), und ferner: A‫ج ا‬39  ‫ض أن‬3 '  ‫ ا‬%*@ ‫أم‬ 6 +&J‫( أ‬Oder glauben jene, in deren Herzen Krankheit ist, dass Allah nicht Bosheiten zum Vorschein bringt?). So ist das Herz nur dann ein Ort des erschmeckenden Erfassens und der Erkenntnis, wenn es rein (ÔÁhir) von materiellen Beziehungen ist, die Schleier der Begierde und der Gelüste von ihm weg7 gezogen sind und jedes Gedenken Gott gilt. At-TustarÐ erklärt die Art und Weise des Erreichens der Stufe des Erschmeckens (maÆÁq) so: „Das Diesseits gleicht einer schlafenden Seele und das Jenseits einer wachen Seele. Man fragte sich, wie es zur Errettung kommen kann. Ich 1 2 3 4 5 6 7

Siehe dazu unter „Herz“ in diesem Kapitel. MuÎammad, 24. al-MunÁfiqÙn, 3. Siehe AbÙ l-ÝAlÁÞ ÝAfÐfÐ, at-TaÒawwuf a×-×awra…, S. 254f. al-AÎzÁb, 12. MuÎammad, 29. Siehe die Abhandlungen über das Herz in diesem Kapitel.

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sage: Grundlage ist das Wissen (Ýilm), seine Früchte sind Gegenmittel gegen Gelüste bei Vermeidung der verbotenen Dinge. Dann die Nötigung des Selbst, den Befehlen der Reinheit zu gehorchen. Das führt zur Leichtigkeit im Gottesdienst und dazu, dass die Standplätze (maqÁmÁt) der Diener Gottes schließlich eingenommen werden können. Dann wird Gott ihm das zu kosten geben, was er seinen Freunden (awliyÁÞahu) und Auserwählten (aÒfiyÁÞahu) zu kosten gegeben hat, nämlich die Stufe des 1 Kostens (maÆÁq).“ Demnach verdient das Herz es in diesem Falle also, ein Ort für das Kosten zu sein. Das bedeutet, das ist ein „Licht der Erkenntnis (nÙr ÝirfÁnÐ), welches Gott durch sein Enthüllen in die Herzen seiner Freunde wirft. Sie können damit Recht und Unrecht unterscheiden, ohne dass sie dieses von einem Buch oder 2 ähnlichem überliefert bekommen hätten.“ Das bedeutet, dass das Herz vom Glauben und von der Erkenntnis, die sich bei ihm einstellen, kostet, so wie der 3 Mund von Speisen und Getränken kostet. Deshalb sagte der Gesandte – Gott segne ihn und schenke ihm Heil –: „Wer mit Gott als Herrn, mit dem Islam als Religion und mit Muhammad als Gesandten zufrieden ist, der schmeckt den 4 Glauben.“ So gibt es eine Ähnlichkeit zwischen der sufischen Erkenntnis, die aus dem Erschmecken erwächst und der Erkenntnis, die aus dem Kosten (aÆwÁq) und den unmittelbar wahrnehmbaren Erfahrungen erwächst, in dem Sinne, dass der Mensch die Süße und Bitterkeit einer Sache zwar in unmittelbarer Weise erfasst, er diese Süße und Bitterkeit aber nicht beschreiben oder begründen kann, oder ihre Bedeutung jemandem vermitteln kann, der die Wahrneh5 mung des Erschmeckens (Æawq) nicht hat. Ebenso verhält es sich mit dem Erschmecken mit dem Herzen für die Erkenntnis und den Glauben, das nicht auf sinnliche oder verstandesgemäße Wahrnehmung zurückzuführen ist, sondern auf das Licht der Erkenntnis (nÙr ÝirfÁnÐ), das Gott in die Herzen derer wirft, die er liebt. Wenn es bereits schwierig ist, jemandem ohne Sinn des Erschmeckens zu beschreiben, was man an Süße und Bitterkeit auf seiner Zunge findet, obwohl es sich dabei um eine sinnliche Sache handelt, so ist es noch viel schwieriger für einen Sufi, sein Kosten mit dem Herzen (Æawq qalbÐ) jemandem zu beschreiben, der keine Erfahrungen damit hat, weil dieses Kosten eine Angelegenheit ist, die die sinnliche und verstandesmäßige Wahrnehmung übersteigt. Somit beschränkt sich die Über-

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at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 99. al-ÉurÊÁnÐ, at-TaÝrÐfÁt, S. 95. Siehe Ibn Qayyim al-Éawziyya, MadÁriÊ as-sÁlikÐn, Bd. 3, S. 91. Muslim, ÑaÎÐÎ, mit Kommentar von an-NawawÐ, Bd. 2, Teil. 2, S. 2. Siehe AbÙ ÝAlÁÞ ÝAfÐfÐ, at-TaÒawwuf a×-×awra ar-rÙÎiyya, S. 247.

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zeugung von seinem Wissen und von dem, was daraus an Erkenntnis resultiert, auf den Kostenden und auf den, der dieselben Erfahrungen gemacht hat. Daher gab es Viele, die gegen die ungewohnten Kausalitäten protestierten, die die sufischen Exegeten in ihren Auslegungen zwischen den Dingen herstellten, etwa wenn „Erde“ (arÃ) mit qalb (Herz) ausgelegt wird, oder nafs (Seele), oder wenn die Berge (ÊibÁl) mit al-ÐmÁn a×-×Ábit (feststehender Glaube) oder das Meer mit qalb (Herz) ausgelegt wird etc. Denn dies beruht auf Kosten und das Wissen vom Kosten ist beschränkt auf den, der es erschmeckt, da man nur durch Kosten erkennen kann, was sich aus Kosten ergibt. So beschränkt sich die 1 Überzeugung von diesem Wissen auf den Kostenden (ÆÁÞiq). Bei genauer Betrachtung dieses Kostens und Erschmeckens, mit Hilfe dessen der sufische Exeget Wörter aus dem Koran mit für den Leser (qÁriÞ) fremden (ġarÐb) Bedeutungen auslegte, ist ersichtlich, dass dieses Kosten in einen Mechanismus gehört, mit dem die Beziehungen zwischen den Begriffen aus dem Koran und dem, worauf sie verweisen, gemäß der Sicht (ruÞya) des sufischen Exegeten gerechtfertigt wird. Von diesem Mechanismus war in den vorigen Kapiteln die Rede. Erwähnt werden sollte, dass die sufischen Exegeten, die in dem Rahmen der Studie behandelt werden, das Wort Æawq in ihren Auslegungen nicht verwendet haben, anders als die Wörter išÁra (Zeichen) und bÁÔin (Inneres). Der Grund dafür liegt möglicherweise darin, dass das Kosten die Grundlage für die Aufdeckung der Beziehung zwischen dem hinweisenden (mušÐr) koranischen Ausdruck und der inneren Bedeutung, auf die verwiesen wird (mušÁr ilayhi), ist. Das heißt also, dass sie sich während der exegetischen Operation auf die immanenten Elemente beschränkten, so wie išÁra (das Zeichen), bÁÔin (das Innere), ÛÁhir (das Äußere) etc. So können wir aus dem oben Geschriebenen zu dem Schluss kommen, dass das Wort Æawq bei den Sufis eine weite Bedeutung angenommen hatte, die es anderswo nicht gegeben hat. Damit ist die Bedeutung gemeint, die oben ausgeführt wurde, wobei wichtig ist zu erwähnen, dass die Sufis in der Entwicklung des Bedeutungsspektrums dieses Wortes die koranische Verwendung und besonders die im ÎadÐ× des Propheten mitbenutzten, von dem überliefert ist, dass der Glaube einen Geschmack hat, der vom Herzen geschmeckt werden kann, so wie der Mund Speisen und Getränke schmeckt.

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Siehe AÎmad az-ZarrÙq, QawÁÝid at-taÒawwuf, S. 104, und SuÝÁd al-ÍakÐm, al-MuÝÊam aÒ-ÒÙfÐ, S. 492.

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4.

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Das Zeichen (išÁra)

Das Wort „išÁra“ meint in den arabischen Wörterbüchern das sinnlich wahrnehmbare (ÎissÐ) Zeichen, das mit der Hand, dem Auge, der Augenbraue oder dem Kopf gegeben wird. Man sagt: „zeigen, zeigte, gezeigt“ (ašÁra ar-raÊulu yušÐru išarÁtan), wenn man mit den Händen einen Wink gibt. Und man sagt: „Ich zeigte mit dem Finger darauf“ (šawwartu ilayhi bi-yadÐ wa ašartu ilayhi), das heißt: ich habe einen Wink darauf gegeben. „Al-mušÐra“ ist der Zeigefinger 1 und die beiden Zeigefinger zusammen nennt man „al-mušÐratÁn“. Das Wort išÁra kommt im Koran ein einziges Mal vor, und zwar im Zusammenhang mit einer Erzählung in der Geschichte von Maria, als sie mit ihrem Sohn Jesus zu ihrem Volk kam. Es ist folgende Aussage Gottes: ‫' و‬3‫ و ا‬:

‫م‬#‫  أآ ا‬, @3 ‫رت‬+ +‫ إ‬$ ‫ أ@ا‬34>‫  ا‬3 S #0 ‫ي‬3 ‫  أ^ هرون  آن أ'ك‬,3 _# ^_2 $ 3  ‫ ا‬.+ 2 ‫?ب و‬:‫ ا‬+R A‫> ا‬0 +‫( إ‬So iss und trink und sei frohen Mutes (ruhigen Auges) und wenn du einen von den Menschen siehst, dann sag: ich habe dem Allerbarmer Fasten gelobt. So werde ich heute mit keinem Menschenwesen sprechen. Dann kam sie mit ihm zu ihrem Volk, ihn (mit sich) tragend. Sie sagten: Oh Maryam, du hast da etwas Unerhörtes begangen. Oh Schwester Haruns, dein Vater war doch kein sündiger Kerl, noch war deine Mutter eine Hure. Da wies sie auf ihn (d.h. den Jesus-Knaben). Sie sagten: Wie können wir mit einem sprechen, der noch ein Kind in der Wiege ist? Er sagte: Ich bin wahrlich der Diener Gottes; Er hat mir die Schrift gegeben und mich zu einem Propheten gemacht.) Das Koranzitat „fa-ašÁrat ilayhi“ (da wies sie auf ihn hin) bedeutet, dass Maria sich an das Schweigegebot gehalten hat, zu dem sie verpflichtet war, und es genügte ihr die Verwendung des Zeichens (al-išÁra), denn sie verwies auf die Rede Jesu – Friede sei mit ihm – und seine Aussprüche, um zu verstehen zu geben: Er ist derjenige, der euch antworten wird, wenn ihr mit 3 ihm sprecht. Die Bedeutung des Wortes išÁra im Koran beschränkt sich also auf das sinnlich Wahrnehmbare, also den Hinweis mit der Hand, mit dem Kopf oder dem Auge.

1 2 3

Siehe Ibn FÁris, MuÝÊam maqÁyÐs al-luÈa, Ibn ManÛÙr, LisÁn al-Ýarab, und al-ÉawharÐ, aÒ-ÑiÎÁÎ. Maryam, 26–30. Siehe Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 3, S. 197; al-FaÌr ar-RÁzÐ, at-TafsÐr alkabÐr, Bd. 7, S. 530; al-QurÔubÐ, al-ÉÁmiÝ li aÎkÁm al-qurÞÁn, Bd. 11, S. 101f.; a×ÕaÝÁlibÐ, al-ÉawÁhir al-ÎisÁn, Bd. 2, S. 325; und az-ZamaÌšarÐ, al-KaššÁf, Bd. 2, S. 508.

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Die Bedeutung der išÁra bei den Sufis Der Terminus „al-išÁra“ gilt als einer der Begriffe, die die Sufis für sich geprägt und als Zuflucht bezeichnet haben, mit dem sie das Schauen ihrer Herzen (mušÁhadÁt qulÙbihim) und ihre Einfälle (ÌawÁÔir) ausdrücken können. Denn, so al-KalÁbÁÆÐ: „Das Schauen der Herzen und die Aufdeckung von Geheimnissen können nicht genau durch Wörter ausgedrückt werden, sondern sie werden erkannt durch Erleben (munÁzalÁt) und Ekstasen. Nur derjenige kann sie kennen, der solche Zustände erlebt und solche Standplätze/ Ränge 2 eingenommen hat.“ Das bedeutet, dass man dieses Schauen bzw. diese Inspirationen, die der Sufi durch geistige Kämpfe und den Aufstieg in die Standplätze erreicht, nicht (wis3 senschaftlich) erklären und ausdrücken kann. Nur auf dem Weg der išÁra können diese Geheimnisse und Einfälle gezeigt werden. Die Verwendung der išÁra hat in den sufischen Äußerungen eine weitere Dimension, nämlich die des eifersüchtigen Wachens über ihre Geheimnisse, dass sie nicht unter Uneingeweihten bekannt werden und dass sie dem Eindringling unter ihnen verwehrt werden, so dass er nicht weiß, was die Sufis für ihn an Mitleid empfinden, wenn er etwas 4 hört, das er nicht erreichen kann und es also bei den Leuten Gottes leugnet. Sie verwendeten die išÁra auch aus Furcht vor Angriffen der Rechtsgelehrten und ihrer Anklage des Unglaubens: „Niemand ist stärker als die formalen Wissenschaftler (ÝulamÁÞ ar-rusÙm) gegen die Leute Gottes (ahlu l-llÁh), die sich dem Gottesdienst widmen und die Ihn durch das göttliche Geschenk erkannt haben, denen er die Geheimnisse seiner Schöpfung anvertraut hat und denen er die Bedeutungen seines Buches und die išÁra (Zeichen) seiner Rede verständlich gemacht hat. Sie (die formalen Wissenschaftler) sind für diese Gruppe (die Sufis) wie die Pharaonen für die Gesandten, Frieden sei mit ihnen. Als es um die Existenz und die Wirklichkeit des alten Wissens (des 1

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Dieser Begriff fand nicht nur bei den Sufis Verwendung, sondern auch bei den Rhetorikern und den ÝulamÁÞ al-uÒÙl (die Gelerten der Methodenlehre der islamischen Rechtswissenschaft). Siehe at-TahÁnawÐ, KaššÁf iÒÔilÁÎÁt al-funÙn, Bd. 2, S. 487. al-KalÁbÁÆÐ, at-TaÝrruf, S. 87. Das heißt, man kann es (das Schauen) nicht durch klare Wörter ausdrücken, sondern nur durch unklare Wörter, die auf verborgene Bedeutungen hinweisen, die nur derjenige, der solche Zustände erlebt und solche Standplätze eingenommen hat, erkennt. Zu den Beispielen gehört das, was as-SuhrawardÐ in seiner „ÝawÁrif al-maÝÁrif“ unter dem Kapitel „Æikr išÁrÁt al-mašÁÞiÌ fÐ l-maqÁmÁt“ erwähnt hat. Siehe al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 114; aš-ŠaÝrÁnÐ, al-YawÁqÐt wa-l-ÊawÁhir, Bd. 1, S. 15–21; ders., al-AÊwiba al-marÃiyya, S. 371; al-ÇazÁlÐ, al-imlÁÞ fÐ iškÁlÁt al-iÎyÁÞ, in: IÎyÁÞ ÝulÙm addÐn, Bd. 5, S. 48; as-SuhrawardÐ, ÝAwÁrif al-maÝÁrif, in: IÎyÁÞ ÝulÙm ad-dÐn, Bd. 5, S. 330.

Die Terminologie in der sufischen Koran-Exegese

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Wissens Gottes) ging – wie wir erwähnt haben –, bediente sich unsere Gruppe der išÁra, wie sich Maria wegen der Lügner und der Ungläubi1 gen der išÁra bedient hatte.“ In der sufischen Koranauslegung dagegen bedeutet die Benutzung des Begriffs išÁra, dass das koranische Wort auf eine verborgene Bedeutung hinweist, auf die der Kontext nicht hindeutet. Weil, wie wir im Kapitel „Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methode“ schon erwähnt haben, die Sufis glaubten, dass der Koran eine äußere (ÛÁhir) und eine innere (bÁÔin) Bedeutung hat, dass also jeder Vers darin zwei Seiten hat, war ihr Weg, die innere Bedeutung zu erreichen, die sich unter der äußeren verbirgt, der Weg der išÁra. Das bedeutet, dass es zur Bestimmung des Inneren notwendig ist, dass der Exeget an der Ebene der äußeren Bedeutung 2 vorbei muss, um die innere Bedeutung mit Sicherheit zu erreichen. Darauf verwies auch az-ZarkašÐ, als er sagte: „Wer behauptet, die Geheimnisse des Koran zu verstehen und dabei die äußere Exegese nicht beherrscht, ist wie jemand, der behauptet, er sei in ein Haus hereingekommen, bevor er durch die Tür hindurchgegangen ist. Denn die äußere Exegese ist wie das Lernen der Sprache, die notwendig ist, um zu verstehen, ebenso wie es notwendig ist, in der Sprache viel zu hören, denn der Koran wurde in der Sprache der Araber offenbart. Und da dabei auf die Sprache zurückgegriffen wurde, muss man sie weitgehend kennen, da das Motiv – wie wir erwähnten – das Aufmerksammachen auf den Weg des Verstehens ist, auf dass sich seine Tür öffne und der Novize (al-murÐd) zu den Bedeutungen des Verständnisses vom inneren und äußeren Wissen des Koran geleitet wird, die wir erwähn3 ten.“ Insofern kann man sagen, dass das Zeichen (išÁra) die Existenz eines Bezeichnenden (mušÐr) benötigt, nämlich das Äußere einer Aussage, also das, was aus der Beschaffenheit der Sprache heraus Hinweise gibt. Dies ist es auch, womit sich einige Exegeten ausschließlich beschäftigen. Ferner gibt es das Bezeichnete (al-mušÁr ilayhi) und das meint das Verstehen des Inneren, welches ohne die Existenz des Bezeichnenden, also des Äußeren, nicht erreicht werden könnte. Als nächstes kommt die verbindende Beziehung zwischen den Bedeutungen, also dem Äußeren und dem Bezeichneten, dem Inneren. Diese Beziehung ist es, die im Geist des findenden sufischen Exegeten zündet, wenn er den Vers rezitiert, während sich für einen anderen Exegeten, der den selben Vers liest, vielleicht nicht erschließt, dass es eine verbindende Beziehung gibt zwischen dem 1 2 3

Ibn ÝArabÐ, al-FutÙÎÁt al-makkiyya, Bd. 4,S. 264. Siehe as-Sayyid ËalÐl, DirÁsÁt fÐ l-qurÞÁn, S. 130. az-ZarkašÐ, al-BurhÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, Bd. 2, S. 291.

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Die Terminologie in der sufischen Koran-Exegese

im Kontext des Verses vorkommenden sprachlichen Ausdruck und der Idee im Geist des sufischen Exegeten, die er durch seine Exegese des koranischen Verses vermitteln möchte. Die wichtigsten dieser verbindenden Beziehungen zwischen dem koranischen sprachlichen Ausdruck und der Bedeutung, die der Sufi auslegt, wurden im vorigen Kapitel erklärt, etwa die Ähnlichkeitsbeziehung und der Rekurs auf den sprachlichen Ursprung eines Ausdrucks. Dazu kommt, wie oben erwähnt, dass das Zeichen der Vorgang der Verbindung zwischen der äußeren und der inneren Bedeutung ist, von dem die sufischen Exegeten immer betonen, dass die Zeichen-Exegese nicht die Ablehnung der äußeren Bedeutung des Verses meint oder den Verzicht, damit zu argumentieren. Im vorigen Kapitel wurde in einem Text von Ibn ÝAÔÁÞ as-SikandarÐ eben darauf hingewiesen, als er auf Beschuldigungen gegen sufische Exegeten antwortet, dass sie nur die innere Richtung verfolgen, ohne die äußere Bedeutung des Verses zu berücksichtigen: „Sie (die sufische Exegese) stellt den äußeren Sinn nicht in Abrede. Aber aus dem Koranvers lässt sich verstehen, wofür der Vers gebracht wurde und worauf er im Sprachgebrauch hinweist. Darüber hinaus öffnet eine Áya bzw. ein ÎadÐ× seine tiefen Bedeutungen nur demjenigen, dessen 1 Herz Allah (für das Verständnis seines Buches) geebnet hat.“ Zuvor hat aÔ-ÓÙsÐ dies bestätigt, als er sagte: „Richtig an dem, was die Leute über den Weg der Deduktion (istinbÁÔ) und des Verstehens sagen, ist, dass es nicht vorangeht dem, was Gott an spätere Stelle setzt, und dass es nicht verzögert das, was Gott vorangehen ließ, es bestreitet nicht Gottes Herrlichkeit (rubÙbiyya), übertritt nicht 2 die Demut der Dienstbarkeit (ÝubÙdiyya) und entstellt die Worte nicht.“ Aus all dem lässt sich verstehen, dass die sufischen Exegeten das Äußere des Koran respektierten und übernahmen, dass sie aber darüber hinaus aus diesem Äußeren verborgene Bedeutungen deduzierten, die nur zu denen gelangten, denen Gott das Herz zum Verstehen geöffnet hat, und zwar mit der Anwesenheit des Herzens und genauem Zuhören, wie al-QušayrÐ gesagt hat: „Der Weg der Leute der išÁra und des Verstehens ist das Leihen des Gehörs und Anwesen3 heit des Herzens.“ Das Wissen vom Äußeren und Inneren des Koran stellt sich nur für denjenigen ein, den Gott zu einem Gottesfreund (waliyy) gemacht hat. At-TustarÐ hat dazu gesagt: „Jeden Gottesfreund, den Gott aus der Gemeinschaft Muhammads 4 gemacht hat, lehrte Er den Koran, entweder äußerlich oder innerlich.“ 1 2 3 4

as-SikandarÐ, LaÔÁÞif al-minan, S. 163. aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 126. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 1, S. 220f. at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 5.

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Was ich damit sagen möchte, ist, dass das Zeichen (al-išÁra), welches das Bezeichnende (al-mušÐr), das Bezeichnete (al-mušÁr ilayhi) und die verbindende Beziehung zwischen den beiden zusammenfasst, nicht für jeden zugänglich ist, dass heißt, dass sie nur derjenige erreichen kann, der die Bedingungen erfüllt, 1 die die Sufis in ihren Schriften gestellt haben. Erwähnenswert ist, dass die išÁra eines Verses, bzw. die des sprachlichen Ausdrucks in einem Vers, sich je nach der Stufe oder dem Zustand des sufischen Exegeten veränderlich zeigt. Das heißt, die išÁra enthüllt sich für jeden Sufi so, wie Gott ihm die seelische Bereitschaft dafür gewährt und Geheimnisse anvertraut hat. Diese bringen ihn zur Ekstase und der Sufi unterwirft den koranischen Ausdruck seinen eigenen Gefühlen, sodass man sich die gemeinte Bedeu2 tung so vorstellt, wie sie dem Sufi erscheint. Dies bekräftigt natürlich die Relativität der išÁra, denn die išÁra war bei den sufischen Exegeten nicht einheitlich, sondern heterogen. Wir wiesen bereits darauf hin, dass die Sufis sich in ihren Interpretationen desselben Verses unterschieden. Da geht es ihnen wie allen Exegeten. Nur, dass der Dissens (iÌtilÁf) der sufischen Exegeten in ihren Deduktionen nicht zu dem Urteil „falsch“ oder „fehlerhaft“ führt, da ihr Dissens, wie aÔ-ÓÙsÐ sagt, „Tugenden, Vorzüge, Edeltaten, würdige Ränge und Stufen“ 3 darstellt. Die Tatsache, auf die ich hier hinweisen möchte, ist, dass die Relativität und Heterogenität der išÁra bei den verschiedenen sufischen Exegeten auf den Glauben der Sufis zurückgeht, nach dem die inneren Bedeutungen des Koran unbegrenzt sind. Dies bestätigt at-TustarÐ, wenn er sagt: „Würden dem Diener (Gottes) für jeden Buchstaben des Koran 1000 Verständnisse gegeben, würde er noch immer nicht das Ende von dem erreichen, was Gott in einem einzigen Vers seines Buches niedergelegt hat. Denn es ist die Rede Gottes und seine Rede ist seine Eigenschaft (Òifa). So wie Gott kein Ende hat, so gibt es auch kein Ende im Verständnis seiner Rede. So versteht ein jeder nach dem Maß, das ihm eröffnet 4 wurde.“ So können wir abschließend feststellen, dass der Terminus al-išÁra in der sufischen Exegese aus dem Bezeichnenden besteht, also der äußeren Bedeutung des sprachlichen Ausdrucks, und dem Bezeichneten, also der inneren Bedeutung, sowie der verbindenden Beziehung, deren Mittel kaÆÁlik (wie) ist, zwischen den beiden. Dies weist in der Tat auf eine Genialität in der Wahl des Begriffs hin, der die Verknüpfung von Äußerem und Innerem meint, sodass kein Inneres ohne ein Äußeres ist, welches darauf hinweist, so wie auch keine Wahrheit 1 2 3 4

Siehe dazu im Kapitel über die Methoden. Siehe ÝAbd al-ÇaffÁr, an-NaÒÒ al-qurÞÁnÐ, S. 56. aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 150. az-ZarkašÐ, al-BurhÁn fÐ ÝulÙm al-qurÞÁn, Bd. 1, S. 90.

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(ÎaqÐqa) angenommen wird, die nicht an das Gesetz (šarÐÝa) gebunden ist. Man kann auch sagen, dass die išÁra eine Eingebung (ÐÎÁÞ) der gemeinten Bedeutung ist, aus der äußeren Bedeutung des sprachlichen Ausdrucks heraus, der in einem bestimmten koranischen Kontext vorkommt, und dass durch diese Eingebung aus der inneren Bedeutung ein offener Horizont entsteht, im Gegensatz zu den geschlossenen, äußeren Bedeutungen, die von den Regeln der Sprache festgelegt sind, woraus eine Begrenztheit und Endlichkeit (der Exegese) resultiert. Schließlich möchte ich darauf hinweisen, dass die išÁra bei den Sufis eine semantische Erweiterung erfahren hat. Zunächst handelte es sich nur um ein Phänomen der Wahrnehmung (Îiss), das nach den arabischen Wörterbüchern jemanden erfordert, der mit seiner Hand, seinem Kopf oder seinem Auge bezeichnend auf ein Bezeichnetes hinweist, auf einen Menschen oder ein anderes sinnlich wahrnehmbares Ding. Bei den Sufis bekam die išÁra dann eine zusätzliche intellektuelle (ÝaqlÐ) Bedeutung, die sich nicht jedem erschließt, sondern nur dem, der ein Herz hat oder der zuhört und also Zeuge (šahÐd) ist.

5.

Das Innere (bÁÔin)

Wie oben erwähnt, meint die išÁra, dass es ein Bezeichnendes, ein Bezeichnetes und eine verbindende Beziehung zwischen beiden gibt, ebenso wie angeführt wurde, dass das Bezeichnende die äußere Bedeutung des sprachlichen Ausdrucks meint, während das Bezeichnete jetzt zum Angelpunkt und Thema wird, also das Innere (al-bÁÔin), d.h. die innere Bedeutung. Lexikografisch bedeutet bÁÔin das Gegenteil von ÛÁhir (Äußeres, Sichtbares). Man sagt: „baÔantu l-amra“ (Ich erkannte das Innere einer Sache.), also das, was verborgen liegt. Man sagt auch: „afrašanÐ Ûahra amrihi wa-baÔnahu“ (Er hat mir den äußeren, offenen Teil und den inneren, verschlossenen Teil einer Sache gegeben.), also sein Geheimnis und seine Öffentlichkeit. Und: „baÔana fulÁnun bi-fulÁnin yabÔunu buÔÙnan wabaÔÁnatan“ (jemanden 'verinneren'), wenn es sich um einen guten Freund handelt, der in jemandes Angelegenheit einbezogen ist. Und: „baÔantu bi-fulÁn“ (Ich habe mich mit jemandem 'verinnerlicht') im Sinne von: „Ich bin jemandes guter Freund geworden.“ Man sagt auch: „fulÁnun ÆÙ biÔÁnatin bi-fulÁn“ (Jemand mit innerem Wissen über jemanden), das heißt, er kennt das Innere seiner Angelegenheit. Und: „anta abÔanta fulÁnan dÙnГ (Du hast jemanden ohne mich verinnerlicht) im Sinne von: „Er ist für dich ein besserer Freund als ich“; er ist ein „mubaÔÔan“ (Verinnerlichter), wenn er ihn an seiner Angelegenheit Anteil haben lässt und ihn zu einem besseren Freund nimmt als andere, sodass er zu den Leuten gehört, die ihn ins Innere hereingelassen haben. Man sagt: „anta abÔanu bi-hÁÆÁ l-amr“ (Du bist vertrauter mit dieser Sache.), im Sinne von: 1

Siehe al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 148.

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„kundiger über sein Inneres“, und „tabaÔÔantu l-amra“ (Ich habe diese Sache ver1 innerlicht.), heißt: „Ich kenne ihr Inneres.“ Daraus ist ersichtlich, dass al-bÁÔin (das Innere) das Antonym von aÛ-ÛÁhir (das Äußere) ist und dass es ebenso das Geheime ist im Gegensatz zum Offenkundigen. Das Wort al-bÁÔin und das dazu gehörige Verb baÔana kommen in einigen Koranversen vor, die von den Exegeten dieses Wortes je nach dem vorliegenden Kontext ausgelegt wurden. So wurde es in der folgenden Koranstelle als das Geheime ausgelegt im Gegensatz zum Offenkundigen: g,‫ اا‬3‫ه‬X ‫و ذروا‬ 2 ‫ ن‬3?$ ‫ا‬+‫ون ' آ‬1D#O g,‫*>ن ا‬: ‫ إن ا‬,.M' ‫( و‬Unterlasst das Offenkundige an Sünde und das Verborgene! Gewiss, denen, die Sünde erwerben, wird das vergolten, was sie zu begehen pflegten.). Das heißt: Meidet die Sünde 3 sowohl im Geheimen als auch in der Öffentlichkeit. Und die gleiche Auslegung 4 findet sich für die Aussage Gottes: ['  ‫  و‬3X  l@‫'ا ا(ا‬3$ 8 ‫و‬ (Und nähert euch nicht den Abscheulichkeiten, was von ihnen offen und was verborgen ist.). Das heißt: Gott hat ihnen sämtliche abscheuliche Handlungen, 5 die öffentlichen, die geheimen, die äußeren und die inneren, verboten. Der Begriff wurde auch ausgelegt als Bezeichnung für ideelle und geistige 6 Dinge, etwa in der Aussage Gottes:HM' ‫ة و‬3‫ه‬X .+ :#0 Y>O‫ …( و أ‬und euch mit seinen Gunsterweisen überhäuft hat, äußerlich und innerlich.). AlFaÌr ar-RÁzÐ meint dazu, dass mit dem äußeren Gunsterweis die körperliche Gesundheit und Unversehrtheit gemeint ist, während der innere Gunsterweis die Kraft meine, die die Körperteile haben. Zum Beispiel bestehen Auge und Ohr äußerlich aus Talg und Knorpel, Zunge und Nase bestehen äußerlich aus Fleisch und Knochen. Gleichzeitig hat all dieses innere Bedeutungen wie Sehen, Hören, Schmecken und Riechen, und so ist es mit jedem Körperteil. Dabei mag 7 die Kraft vergehen und nur noch der Körperteil bleiben. Ibn Ka×Ðr hingegen meint, dass der äußere Gunsterweis alle äußerlichen Wohltaten bedeutet, also alle materiellen Wohltaten. Die inneren aber seien repräsentiert durch die Sendung der Gesandten, die Offenbarung der Bücher und die Entfernung von Ungewissheit und Mängeln. Dies sind die geistigen Gunsterweise bzw. 8 Wohltaten.

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Siehe Ibn ManÛÙr, LisÁn al-Ýarab; Ibn FÁris, MuÝÊam maqÁyÐs al-luÈa; az-ZabÐdÐ, TÁÊ alÝarÙs; al-ÉawharÐ, aÒ-ÑiÎÁÎ. al-AnÝÁm, 120. Siehe Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 2, S. 279, und al-FaÌr ar-RÁzÐ, TafsÐr alkabÐr, Bd. 5, S. 130. al-AnÝÁm, 151. Siehe al-FaÌr ar-RÁzÐ, at-TafsÐr al-kabÐr, Bd. 5, S. 178. LuqmÁn, 20. Siehe al-FaÌr ar-RÁzÐ, at-TafsÐr al-kabÐr, Bd. 9, S. 124. Siehe Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 3, S. 743.

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Darüber hinaus wird das Wort al-bÁÔin im Koran auch verwendet, um eine von Gottes Eigenschaften zu beschreiben, und zwar in der Stelle: ‫ول و‬T‫ه ا‬ 1 #0 ‫ء‬7 B:' ‫ و ه‬M>‫ و ا‬3‫ه‬E‫ و ا‬3m‫( ا‬Er ist der Erste und der Letzte, der außen ist und innen, und er weiß alle Dinge.). Es gibt Meinungsverschiedenheiten in den Kommentaren und Aussagen der Exegeten bezüglich dieses Ver2 ses, wie Ibn Ka×Ðr anhand von mehr als zehn Aussagen zeigt, wobei jedoch die meisten Exegeten meinen: „Er ist der Erste, weil er vor allem anderen war, er ist der Letzte, weil er nach allem anderen sein wird, Er ist außen (ÛÁhir) hinsichtlich der (offen erkennbaren) Hinweise und vor den Sinnen verborgen (bÁtin), von den 3 Blicken abgeschirmt.“ Wird Gott also als „bÁÔin“ beschrieben, bedeutet das, dass Blicke und Sinne ihn nicht erreichen. Aus dem Vorangegangenen kann man resümieren, dass der Begriff bÁÔin im Koran im Allgemeinen von den Exegeten als das Geheime (sirr) aufgefasst wird, welches im Gegensatz zum Offenkundigen steht, als das Innere, das im Gegensatz zum Äußeren steht und als die ideellen und geistigen Dinge, die im Gegensatz zu den materiellen Dingen stehen. Was das Wort bÁÔin bei den Sufis angeht, so ist es ein Fachausdruck, der von ihnen in zwei Bereichen verwendet wird: zum einen im Bereich des Sufitums allgemein und zum anderen im Bereich des išÁrÐ-Exegese. Der Gebrauch des Begriffs im ersten Bereich geht zurück auf die Tatsache, dass es beim Weg zu Gott eine äußere und eine innere Seite gibt. Das Äußere ist die šarÐÝa (die islamische Rechtsordnung) und das Innere die ÎaqÐqa, also die Wahrheit und Wirklichkeit. Zweck von šarÐÝa und ÎaqÐqa ist, dass man die 4 Dienstbarkeit in der erforderlichen Weise verrichtet (iqÁmat al-ÝubÙdiyya). Für die Sufis besteht eine feste Verbindung zwischen Wirklichkeit und šarÐÝa. AlQušayrÐ sagt zu diesem Thema, indem er beide Begriffe erläutert und die starke Verbindung zwischen den beiden betont: „Das Gesetz (šarÐÝa) ist das Gebot, in der Dienstbarkeit (ÝubÙdiyya) zu verharren, die Wirklichkeit ist die Schau der Herrschaftlichkeit (rubÙbiyya). Kein Gesetz (šarÐÝa), das nicht durch Wirklichkeit gestützt ist, wird (von Gott) angenommen, keine Wirklichkeit, die nicht an das Gesetz gebunden ist, wird angenommen. Das Gesetz bringt Verpflichtungen für

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al-ÍadÐd, 3. Siehe Ibn Ka×Ðr, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, Bd. 4, S. 396. al-FaÌr ar-RÁzÐ, at-TafsÐr al-kabÐr, Bd. 10, S. 448. Siehe al-ÝIzz Ibn ÝAbd as-SalÁm, Zubdat ÌulÁÒat at-taÒawwuf, S. 21.

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die Menschen, die Wirklichkeit Kundebringen vom Walten Gottes. Das 1 Gesetz ist, dass du ihm dienst, die Wirklichkeit, dass du ihm zuschaust.“ Selbiges betont al-HuÊwÐrÐ im Rahmen seiner Replik auf zwei Gruppen, deren eine durch die ÛÁhir-Gelehrten repräsentiert wurde, die da sagten, es gebe keinen Unterschied zwischen dem Gesetz und der Wirklichkeit, da das Gesetz dasselbe sei wie die Wirklichkeit und die Wirklichkeit dasselbe wie das Gesetz. Die andere Gruppe wurde repräsentiert durch einige Ungläubige (mulÎidÙn), die sagten, dass, wenn die Wirklichkeit zum Vorschein trete, dies das Gesetz ungültig mache. Al-HuÊwÐrÐ schreibt: „Das Gesetz funktioniert nicht (lÁ ta×but) ohne die Wirklichkeit und die Wirklichkeit funktioniert nicht ohne Berücksichtigung des Gesetzes. Die Verbindung zwischen den beiden ist wie die zwischen Körper und Geist, denn wenn der Geist den Körper verlässt, wird der Körper zum Leichnam und der Geist zum Wind. So ist der ideelle Wert des Geistes von der gegenseitigen Verbindung abhängig. Ebenso ist das Gesetz ohne Wirklichkeit Augendienerei und die Wirklichkeit ohne Gesetz Heuche2 lei. Im Koran steht: >O  # ‫هوا‬2 ‫( و ا‬Diejenigen aber, die sich um unseretwillen abmühen, werden wir ganz gewiss unsere Wege leiten). 'Al-muÊÁhada' (der geistige Kampf) meint hier das Gesetz und 'al-hidÁya’' (die Rechtleitung) die Wirklichkeit. Ersteres (also das Gesetz) beinhaltet die Überwachung des Menschen hinsichtlich der Einhaltung der offensichtlichen, äußeren Aspekte rechtsrelevanter Urteile (aÎkÁm). Das Zweite (die Wirklichkeit) beinhaltet die Hilfe und die Wohltaten Gottes durch die Bewahrung des Inneren für den Gottesdiener. Daher ist das Gesetz den Erwerbungen (makÁsib) zuzurechnen und die Wirklich3 keit den Gaben (mawÁhib).“ Dazu gehört, dass die Wissenschaft bei den Sufis zweigeteilt ist: in die Wissenschaft des Äußeren (al-Ýilm aÛ-ÛÁhir), das sich im Gesetz manifestiert und die 4 Wissenschaft des Inneren, die sich in der Wirklichkeit manifestiert. Eine Gruppe der ÛÁhir -Leute hat diese Einteilung geleugnet und gesagt, dass sie nur die Wissenschaft der äußerlichen šarÐÝa (Ýilm aš-šarÐÝa aÛ-ÛÁhira), die in Koran 5 und Sunna steht, kennen.

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al-QušayrÐ, ar-RisÁla, S. 148, Übers. Gramlich, S. 138 f al-ÝAnkabÙt, 69. al-HuÊwÐrÐ, Kašf al-maÎÊÙb, S. 465f. Siehe al-ÝIzz Ibn ÝAbd as-SalÁm, Zubdat ÌulÁÒat at-taÒawwuf, S. 22. Siehe aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 43; al-HuÊwÐrÐ, Kašf al-maÎÊÙb, S. 465; beide erwähnten nicht die genaue Bezeichnung dieser Gruppe

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Zu diesem Punkt erklärte aÔ-ÓÙsÐ in seiner Replik die tatsächliche Beschaffenheit der Unterscheidung, indem er erwähnte, dass die „Wissenschaft des Gesetzes“ (Ýilm aš-šarÐÝa) der übergeordnete Begriff für beide sei, der das Äußere und das Innere zusammenfasst, ebenso wie er die Wirklichkeit und das Gesetz zusammenfasst, und zwar in dem Zitat: „Die Wissenschaft des Gesetzes (Ýilm aš-šarÐÝa) ist eine einzige Wissenschaft und ein Substantiv, das zwei Bedeutungen zusammenfasst, nämlich die Überlieferung (riwÁya) und die Kenntnis (dirÁya). Diese beiden zusammen sind die Wissenschaft des Gesetzes, die zu äußeren und inneren Handlungen aufruft. Man kann über die Wissenschaft nicht sagen, dass sie äußerlich oder innerlich sei, denn sobald das Wissen im Herzen ist, ist es darin verborgen, bis es zur Zunge gelangt und dort äußerlich er1 scheint. Wenn es auf der Zunge angelangt ist, ist es äußerlich.“ Noch deutlicher wird er im Zusammenhang mit Beispielen, die auf das Vorhandensein von Innerem und Äußerem in der šarÐÝa hinweisen: „Die Wissenschaft ist Äußeres und Inneres, nämlich die Wissenschaft des Gesetzes (Ýilm aš-šarÐÝa), die auf äußere und innere Handlungen verweist und dazu aufruft. Die äußeren Handlungen sind wie die Handlungen der äußeren Gliedmaßen, nämlich die gottesdienstlichen Handlungen und die Rechtsbestimmungen (al-ÝibÁdÁt wa-l-aÎkÁm), wie die rituelle Reinheit (aÔ-ÔahÁra), das Gebet (aÒ-ÒalÁt), die Almosen (az-zakÁt), das Fasten (aÒ-Òawm), die Pilgerfahrt (al-ÎaÊÊ, nach Mekka), und anderes. Zu den Rechtsbestimmungen gehören die Strafen (ÎudÙd), die Scheidung (aÔ-ÔalÁq), die Freilassung (al-ÝitÁq) und der Verkauf (al-buyÙÝ). Zu den inneren Handlungen zählen die Handlungen der Herzen, nämlich Standplätze (maqÁmÁt) und Zustände (aÎwÁl) wie Glaubenschenken (taÒdÐq), Glaube (ÐmÁn), Gewissheit (yaqÐn), Ehrlichkeit (Òidq), Aufrichtigkeit (iÌlÁÒ), Erkenntnis (maÝrifa), Gottvertrauen (tawakkul), Zufrie2 denheit (riÃan), Gottgedenken (Æikr) und anderes.“ Dadurch sehen wir, dass das Gesetz aus dem Äußeren besteht und die Wirklichkeit aus dem Inneren, wobei der übergeordnete Begriff, unter dem das Äußere und das Innere nach aÔ-ÓÙsÐ subsumiert sind, die Wissenschaft des Gesetzes (Ýilm aš-šarÐÝa) ist. All dies bedeutet, wie oben bereits erwähnt, dass man das Äußere und das Innere in keiner Weise voneinander trennen kann, so dass das Äußere ohne das Innere nicht auskommt, ebenso wenig wie das Innere ohne das Äußere auskommt, oder das Gesetz ohne die Wirklichkeit oder die

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aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 43. aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 43f., und siehe dazu auch Fritz Meier, FawÁÞif al-ÊamÁl, S. 93f.

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Wirklichkeit ohne das Gesetz, denn es sind zwei Dinge, die miteinander ver1 bunden sind wie Geist und Körper miteinander verbunden sind. Der zweite Bereich, in dem der Begriff al-bÁÔin benutzt wird, ist die Koranauslegung, wobei das Erscheinen dieses Begriffes in den sufischen Exegesen auf den Ausspruch des Gesandten (ÎadÐ×) zurückzuführen ist, in dem darauf verwiesen wird, dass der Koran ein Äußeres (ÛÁhir), ein Inneres (bÁÔin), eine Grenze 2 (Îadd) und einen Ausgangspunkt (muÔÔalaÝ) hat. Es wurde bereits erwähnt, dass at-TustarÐ diesen ÎadÐ× wie folgt kommentiert hat: „Das Äußere ist die Rezitation (tilÁwa), das Innere ist das Verständnis (fahm), die Grenze (Îadd) ist sein Gebot (ÎalÁl) und Verbot (ÎarÁm), und der Ausgangspunkt ist die Einsicht des Herzens (išrÁf al-qalb), wel3 che eine von Gott gegebene Erkenntnis ist (fiqhan min AllÁh).“ So ist das Innere das von Gott für den Gegebene, der fromm ist, oder auch die 4 Bedeutungen, die die Herzen der Kundigen überschwemmen. Das bedeutet nicht, dass die Sufis das Äußere und das Innere eines Verses als voneinander getrennt ansahen, da sie die Verbindung zwischen dem Gesetz (aš-šarÐÝa) und der Wirklichkeit (al-ÎaqÐqa) und zwischen dem Äußeren und dem Inneren im Rahmen der allgemeinen sufischen Theorie betonen. Ebenso betonen sie auf dem Gebiet ihrer Koran-Exegese, dass es eine Verknüpfung gibt zwischen dem Äußeren eines Verses und dem Inneren, und dass es kein Vordringen in das Innere gibt, ohne das Äußere zu durchqueren. Darauf hat al-ĠazÁlÐ hingewiesen, als er sagte: „Man darf nicht leichtfertig bei der Wahrung der Priorität der äußeren Exegese sein. Das Innere soll man nicht vor der Beherrschung des Äußeren verlangen. Wer behauptet, die Geheimnisse des Koran zu verstehen, ohne die äußere Exegese zu beherrschen, ist wie einer, der behauptet, in ein Haus hereingekommen zu sein, bevor er durch die Tür hindurchge1 2 3 4

Siehe aÔ-ÓÙsÐ, al-LumaÝ, S. 44; und Íasan aš-ŠarqÁwÐ, MuÝÊam alfÁÛ aÒ-ÒÙfiyya, S. 181. Siehe den Text dieses ÎadÐ× und den dazugehörenden Kommentar im Kapitel über die „Methode“. at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, S. 3. Siehe ÝAbd al-ÇanÐ an-NÁbulsÐ, al-WuÊÙd al-Îaqq, S. 85. Meiner Ansicht nach ist mit dem Ausgangspunkt (muÔÔalaÝ) das Gelangen zu der zweifelsfrei intendierten Bedeutung gemeint. So legten einige es nach der Überlieferung von as-SuyÙÔÐ als das Überschauen (išrÁf) des Versprechens und der Drohung (al-waÝd wa-l-waÝÐd) aus. Al-bÁÔin hingegen, das Innere, ist ein allgemeiner sprachlicher Ausdruck, der dazu da ist, den Horizont der Bedeutung zu öffnen, so dass jeder nach seiner Anstrengung und der Stufe, zu der er gehört, auslegt. Daher kommt die Heterogenität der sufischen Exegese zur innerlichen Bedeutung, wie es auch bei den ÛÁhir-Exegeten eine Heterogenität bei der äußerlichen Bedeutung gibt. Weiterhin verwendeten die Sufis den Begriff bÁÔin in der Exegese, nicht jedoch den Begriff muÔÔalaÝ aufgrund der Undefiniertheit seiner Bedeutung.

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gangen ist, oder wie einer, der die Absichten der Türken aus ihrer Rede heraus zu verstehen vorgibt, ohne dabei die Sprache der Türken zu ken1 nen.“ Hier ist also die äußere Bedeutung die Tür, durch die der Exeget geht, um das Innere zu verstehen. Die äußere Bedeutung ist auch das Bezeichnende (almušÐr), während die innere Bedeutung das Bezeichnete ist (al-mušÁr ilayhi), aufgrund des Vorhandenseins einer verbindenden Beziehung zwischen den beiden. Diese tritt in einigen Fällen in Erscheinung, in anderen nicht. Bei der Verwendung dieses Fachausdrucks in den Exegesen der sufischen Koranausleger kam es vor, dass zunächst die äußere Bedeutung erwähnt wurde, und es kam auch vor, dass die innere Bedeutung unmittelbar genannt wurde, ohne Erwäh2 nung der äußeren Bedeutung, und zwar deshalb, weil sie der Ansicht waren, dass das Äußere aufgrund seiner Klarheit und Deutlichkeit für den Leser des Verses keine Erklärungen und Kommentare benötige. Zudem hatten bereits Exegeten anderer Schulen sich um diese Aufgabe gekümmert, so dass es nicht neuerlich erklärt werden musste. Zu den Beispielen für die Priorität der Erwähnung der äußeren Bedeutung, gefolgt von der inneren, gehört die Auslegung 3 von Ibn ÝAÔÁÞ zu der Aussage Gottes:.$ )@ A‫اا‬$‫ا ا‬R ‫(  أ ا‬O die ihr glaubt, fürchtet Allah in gebührender Furcht.). Dazu sagt er: „Die Wahrheit der Gottesfurcht im Äußeren ist die Wahrung der Grenzen (muÎÁfaÛat al-Îu4 dÙd), und ihr Inneres ist die Absicht und die Aufrichtigkeit.“ Dazu gehört auch die Auslegung at-TustarÐs zu der Aussage Gottes: ‫إن أول‬ 5 ‫ >رآ‬H:>' ‫ س ي‬ZJ‫^ و‬#' (Das erste Haus (Gottes), gegründet für die Menschen, wahrlich, das war das in Bekka (d.h. Mekka), ein gesegnetes). Dazu sagt er: „Das heißt, dass das erste Haus, das für die Menschen gegründet wurde, das Gotteshaus in Mekka ist. Das ist das Äußere des Verses, und sein Inneres bezieht sich auf den Gesandten (Muhammad), an den derjenige glaubt, in dessen Herz Gott das Einheitsbekenntnis (tawÎÐd) verankert 6 hat.“

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al-ÇazÁlÐ, IÎyÁÞ ÝulÙm ad-dÐn, Bd. 1, S. 345. Siehe hierzu im Kapitel der existierenden Dinge und im Kapitel der Ereignisse, und ebenfalls die Tabellen der existierenden Dinge und der Ereignisse im Anhang. Àl ÝImran, 102. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 43. Àl ÝImrÁn, 96. at-TustarÐ, TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm, 27.

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Auch al-QušayrÐs Auslegung des folgenden Koranzitats gehört dazu: ) ‫ اي‬A‫ا‬ 1 ‫رض‬T‫( ا*وات و ا‬Gott ist es, der Himmel und Erde geschaffen hat.). Er sagt dazu:

„Auf der Ebene des Äußeren hat Er den Himmel gehoben und erhöht, und die Erde unter sich ausgebreitet. ... Auf der Ebene des Inneren hat Er den Himmel der Herzen mit den Leuchten der Vernunft ge2 schmückt.“ Was die Beschränkung auf die Angabe des Inneren angeht, ohne dass auf das Äußere hingewiesen wird, so ist es meistens der Fall, dass die innere Bedeutung genannt wird, auf die der sufische Exeget bei der Behandlung eines Verses gestoßen ist, ohne dass der Begriff bÁÔin dabei erwähnt wird. Es scheint so, als würden die Sufis in ihren Aussagen nur dann den Begriff bÁÔin erwähnen, wenn zuvor die äußere Bedeutung genannt wurde. Dies, um den Leser oder Hörer ihrer Auslegung darauf hinzuweisen, dass diese Bedeutung, also die innere, auf einer anderen semantischen Ebene liegt als der äußeren semantischen Ebene, die jeder versteht, der von der Sprache der Araber Kenntnis hat. So gibt es keine Vermischung der beiden Bedeutungen (äußerer und innerer) beim Leser. So beispielsweise in der Auslegung von ÉaÝfar aÒ-ÑÁdiq zur Aussage Gottes: : BD ‫و‬ 3 ‫را‬+‫ أ‬: BD ‫ت و‬2 (Und (er wird) für euch Gärten machen und für euch Bäche machen“), welche er kommentiert mit: „Er schmückt euer Äußeres mit der Zierde des Gottesdienstes und euer Inneres mit den Lichtern des Glau4 bens.“ Ebenso die Auslegung Ibn ÝAÔÁÞs zu der Aussage Gottes:  A 2*‫و أن ا‬ 5 ‫ أ@ا‬A‫ ا‬Z ‫ا‬0 (Und die Moscheen sind für Allah, und ruft niemand außer Allah an.), wozu er sagt: „Deine Moscheen sind deine Körperteile (masÁÊiduka aÝÃÁÞuka), auf die niederzufallen dir befohlen wurde, also demütige und erniedrige sie nicht 6 gegen den, der sie geschaffen hat ...“ Es lässt sich beobachten, dass die Exegeten in den beiden vorangegangenen Zitaten – die sich leicht vermehren ließen – die äußere Bedeutung nicht erwähnt, sondern sich auf die Angabe der inneren Bedeutung beschränkt haben, ohne dabei den Fachbegriff bÁÔin zu benutzen, der darauf verweist, dass die genannte Bedeutung nicht unmittelbar aus der äußeren Bedeutung zu erkennen ist. Dies 1 2 3 4 5 6

IbrÁhÐm, 34. al-QušayrÐ, LaÔÁÞif al-išÁrÁt, Bd. 2, S. 253. NÙÎ, 12. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 49. al-Éinn, 18. as-SulamÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr, S. 167.

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liegt wohl daran, dass die beiden den Ausdruck bÁÔin an anderen Stellen ihrer Auslegungen genannt haben und ihn nicht überall wiederholen wollten. Es verdient Erwähnung, dass, weil die Sufis an die Unbegrenztheit der Rede Gottes glauben, sie auch an die Unbegrenztheit der Bedeutungen des Koran glauben, da sie ein weites und ausgedehntes Feld darstellen, worauf al-ĠazÁlÐ mit den folgenden Worten hinwies: „Den Fortgeschrittenen in der Wissenschaft eröffnen sich dessen (Koran) Geheimnisse im Maße der Reichlichkeit ihrer Kenntnisse, der Klarheit ihrer Herzen, dem Vorhandensein ihrer Veranlassungen zum Überlegen, und der Hingabe an die Suche. Jeder Einzelne hat eine Begrenzung im Aufstieg zur höchsten Stufe. Es ist nicht begehrlich, sie erschöpfend zu kennen, denn selbst wenn das Meer Tinte wäre und die Bäume Schreibfedern, so sind die Geheimnisse Gottes Worte endlos, und eher versiegen 1 die Ozeane als dass Gottes Worte versiegen.“ So können wir sagen, dass die Sufis durch die innere Bedeutung, in denen sie einen Beweis für das Nichtvorhandensein einer Begrenztheit der Bedeutungen des Koran sahen, ihre Gedanken, Visionen und Eingebungen ausdrücken konnten. Dabei haben sie verschiedene Methoden verfolgt, die sich in der verbindenden Beziehung zwischen der äußeren und der inneren Bedeutung verkörpern, da das Äußere nicht ohne das Innere auskommt und das Innere nicht ohne das Äußere.

1

al-ÇazÁlÐ, IÎyÁÞ ÝulÙm ad-dÐn, Bd. 1, S. 346.

F.

Belegstellen-Wörterbuch sufischer Begriffe, die in der Exegese Verwendung finden

Dieses Wörterbuch repräsentiert eine Sammlung der (sufischen) Begriffe der sufischen Koranauslegung und basiert auf den vier in meiner Dissertation behandelten Werken TafsÐr al-qurÞÁn al-ÝaÛÐm von at-TustarÐ, ÍaqÁÞiq at-tafsÐr und ZiyÁdÁt ÎaqÁÞiq at-tafsÐr von as-SulamÐ und LaÔÁÞif al-išÁrÁt von al-QušayrÐ. Die Erstellung dieses Wörterbuches liegt darin begründet, zu bestätigen und zu untermauern, dass die Sufis in der Koranauslegung einen Bereich gefunden hatten, der es ihnen ermöglichte, ihre Gedanken und Meinungen auszudrücken, und die hier gesammelten Begriffe verkörpern eben diese Bestätigung. Außerdem könnte diese Sammlung von sufischen Begriffen als Schlüssel für andere Forschungen dienen. Die tabellarisch gehaltene Untergliederung besteht aus fünf Spalten, die von rechts nach links gesehen folgendes beinhalten: In der ersten Spalte ist der Begriff in alphabetischer Reihenfolge verzeichnet. Die zweite Spalte erwähnt die lexikalische Bedeutung des Begriffs nach den arabischen Wörterbüchern. In der dritten Spalte wird die Textstelle, in der der Begriff vorkam, angeführt, zu der der Leser in der vierten Spalte den Verfasser des erwähnten Textes erfährt, und die fünfte Spalte gibt das entsprechende Werk, also die Quelle, dazu an. Anhand der angeführten Textpassage ist es dem Leser möglich, den Sinn des sufischen Begriffs und auch seine Verwendung zu erkennen, das heißt, der sufische Text erklärt den sufischen Begriff. Ich benutze diese Methode der Nennung des Begriffs im entsprechenden Kontext, weil bei einer Isolierung von seinem Zusammenhang – meiner Ansicht nach – die Gefahr eines Bedeutungsverlustes des Begriffs besteht. Bleibt der Begriff jedoch in seinem Kontext stehen, so bewahrt er sein Milieu, und dem Leser wird die Möglichkeit einer eigenen Meinungsbildung gemäß seiner persönlichen Interpretation gegeben. Die Anführung verschiedener Textbelege für ein und denselben Begriff unterstützt dabei durch die gegebene Vergleichsmöglichkeit die Eigeninterpretation. Andere Verfasser dagegen haben den Begriff aus seinem Kontext herausgerissen und dann erklärt, was zu einer vorgegeben Meinung führt und die eigenständige Interpretation beschränkt oder verhindert. Ebenfalls zur Verhinderung des Bedeutungsverlustes bleibt dieses Wörterbuch in der Originalsprache bestehen und wird nicht ins Deutsche übersetzt, denn eine Übersetzung ist meiner Meinung nach Interpretation, und Interpretation ist hier nicht erwünscht, damit die Texte für den Leser in den Verständnismöglichkeiten offen bleiben. Die Erwähnung der lexikalischen Bedeutung ist wichtig, weil der Leser im Vergleich mit der sufischen Bedeutung die Weite der Entwicklung der semantischen Bedeutung, die die Sufis für das arabische Wort vorgenommen haben, erkennen kann. Diese semantische Bedeutungsentwicklung geht bis hin zu einer

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Belegstellen-Wörterbuch sufischer Begriffe

sufischen Sprache, die Wörter in ganz spezifischen Bedeutungen verwendet. Im Vorgang der Bedeutungsentwicklung kann es entweder zu einer Bedeutungsverengung oder -erweiterung kommen. Beispiel für eine Verengung ist der Begriff al-uns (Vertrautheit), der in seiner lexikalischen Bedeutung die Vertrautheit mit mehreren, nicht bestimmten Sachen zum Inhalt hat, während die sufische Bedeutung nur auf die Vertrautheit mit Gott abzielt. Die Erweiterung lässt sich beispielsweise am Begriff al-Îurriyya (Freiheit) zeigen. Die lexikalische Bedeutung ist hier die Befreiung von Sklaven, die sufische dagegen die Befreiung von allem außer Gott. Ob nun eine Erweiterung oder Verengung vorliegt, die neue sufische Bedeutung hat eine starke Beziehung zur lexikalischen Bedeutung, denn diese bildet die Grundlage der sufischen Bedeutung. Das bedeutet, es gibt keine absolute Trennung zwischen den beiden Kategorien. Jedoch ist zu beachten, dass es nicht die eine sufische Bedeutung gibt, in der alle Sufis übereinstimmen, sondern es existieren semantische Varianten. Diese Varianten gehen einerseits auf den Unterschied in den von den Sufis belegten kognitiven Stufen zurück und andererseits auf die Rücksicht des Sufis auf den Zustand des Fragenden. Deutlich wird dies zum Beispiel an den Begriffen ma1 Îabba (Liebe) und tawba (Umkehr). Aus den unterschiedlichen Entwicklungsstufen der Sufis resultieren aber nicht nur die verschiedenen Bedeutungsvarianten für einen Begriff, sondern auch eine Anzahl von Begriffen für eine Sache. Das heißt, ein Begriff bekommt seine Bezeichnung entsprechend der Stufe, zu der der Sufi gehört. Dieser Umstand äußert sich in der Bezeichnung „Unglücke des sufischen Weges“ (maÒÁÞib aÔ-ÔarÐq). So heißt das Unglück des Novizen (almurÐd) auf seinem sufischen Weg fatra (Lauheit) und waqfa (Halt), das des Erkenners (al-ÝÁrif) ÎaÊba (Verhüllung) und das des Liebenden (muÎibb) furqa 2 (Trennung). Die Sufis haben also eine eigene, spezielle Sprache erschaffen, die in der Lage ist, ihre Gedanken und Ideen zu tragen. Sie findet Ausdruck in den schon erwähnten Erweiterungen und Verengungen der Bedeutung der Wörter, ohne jedoch die grundlegende Bedeutung des Wortes zu verändern. So findet man beispielsweise bei einem Vergleich von lexikalischer und sufischer Bedeutung des Wortes fatra (Lauheit) eine starke Beziehung zwischen den beiden Komponenten. Das bedeutet, die sufische Bedeutung ist nicht vom Feld der lexikalischen Bedeutung abgewichen, sondern bei diesem Beispiel liegt lediglich eine Bedeutungsverengung, hervorgerufen durch den Sufi, vor, damit dieses Wort die sufische Bedeutung beinhalten kann. Manche sufische Begriffsbedeutungen bewegen sich dabei abhängig vom jeweiligen Erscheinungskontext zwischen dem positiven und dem negativen Bedeutungspol. Das heißt, ein Begriff außerhalb seines Kontextes trägt beide Bedeutungen in sich, er kann also sowohl mit einer negativen als auch mit einer 1 2

Siehe die entsprechenden Einträge dieser Begriffe im vorliegenden Wörterbuch. Siehe im vorliegenden Wörterbuch unter fatra.

Belegstellen-Wörterbuch sufischer Begriffe

235

positiven Bedeutung belegt werden. Das Beispiel al-mušÁhada (Schauen) verdeutlicht diesen Umstand, denn schaut der Sufi auf sein Herz, seine Handlungen, sein Selbst, dann liegt eine negative Bedeutung zugrunde, schaut er mit sei1 nem Herzen jedoch nur nach Gott, so stellt dies die positive Bedeutung dar. Das Gesagte trifft beispielsweise auch auf musÁkana (Abstützung), mulÁÎaÛa (Berücksichtigung), ruÞya (Schauen), ġayba (Entrücktheit) oder faqr (Armut) 2 zu. Die Erwähnung der negativen Bedeutung ist einer der Wege, den die Sufis zur Erklärung der Begriffe beschritten haben, weil die Erklärung der negativen Bedeutung gleichzeitig die positive Bedeutung impliziert. Die alleinige Benutzung manch eines Begriffes durch einen bestimmten Sufi weist daraufhin, dass 3 er diesen Begriff vielleicht selbst geschaffen hat. Besonders scheint dieses Merkmal auf al-QušayrÐ zuzutreffen, der zum Beispiel die Begriffe ahl al-qiÒÒa (Leute der Geschichte), ahl al-ÝÁda (Leute der Gewohnheit), ar-raqm wa-l-wasm (Abdruck und Brandmal), aÊÁnib (Fremde) usw. geprägt hat. Diese Zeugnisse von Weiterentwicklung zeigen, dass die sufischen Begriffe entwicklungsfähig und nicht von Starrheit befallen sind. Neben den Neuschaffungen von Begriffen gibt es natürlich eine große Anzahl an Begriffen, die von allen Sufis benutzt werden, und dies, obwohl die Sufis sich in der Bedeutungsdefinition der Begriffe unterscheiden. Aber dieser Unterschied resultiert aus der Stufe bzw. dem Standplatz, die oder den der jeweilige Sufi einnimmt, und nicht aus der Vernunft und der Logik, und nur Aussagen der Vernunft und Logik bergen die Gefahr von Feh4 lern und Irrtümern. In der bisherigen Arbeit wurde schon gezeigt, dass es bei der Koranauslegung der Sufis zu einer Bedeutungsübertragung kommen kann. Diesen Vorgang habe ich bei den sufischen Begriffen nicht beobachtet. Hier kann entweder – wie schon beschrieben – eine Bedeutungserweiterung oder –verengung erfolgen. 1

2

3

4

Bei Erwähnung von mušÁhada ohne zugehörige Erklärung wird von der positiven Bedeutung, des Schauens nach Gott, ausgegangen. Meint der Sufi die negative Bedeutung, so schließt er dem Begriff normalerweise eine Erklärung in Form einer Genitivverbindung an, z.B. mušÁhadat nafsihi, mušÁhadat qalbihi. Siehe dazu die Aussagen der Sufis zu mušÁhada im Wörterbuch. Siehe diese Begriffe im Wörterbuch. Hierzu ist auch noch zu erwähnen, dass bei der Benutzung der Begriffe musÁkana und mulÁÎaÛa durch den Sufi zumeist die negative Bedeutung gemeint ist, außer der Kontext weist auf eine positive Bedeutung hin. Ich benutze hier absichtlich „vielleicht“, weil es möglich ist, dass ein anderer Sufi, der nicht in den dieser Studie zugrundeliegenden Werken erwähnt wird, dieses Wort benutzt hat. Um sicher zu sein, bräuchte man eine Chronologie dieses Begriffes. So benutzte beispielsweise at-TustarÐ laut dem, was aus den behandelten Werken dieser Studie hervorgeht, allein die Begriffe muÎÁsaba (Rechnung) und muwÁzana (Abwägung). Aber auch al-MuÎÁsibÐ (gest. 243 / 858) nutzte diesen Begriff, so dass at-TustarÐ ihn auch von ihm entnommen haben könnte. Siehe as-SulamÐ, ÓabaqÁt aÒ-ÒÙfiyya, S. 60. Siehe zu den Unterschieden aÔ-ÓÙsÐ im Kapitel Die išÁrÐ-Auslegung und deren Methoden unter Punkt 3 (Die sufische išÁrÐ-Auslegung).

236

Belegstellen-Wörterbuch sufischer Begriffe

Abschließend kann man sagen, dass die Koranauslegung mit ihrem Argument der hier in diesem Wörterbuch gesammelten Begriffe eine der Methoden darstellt, die die Sufis zum Ausdruck ihrer Gedanken nutzten. Und für ein vollständiges Bild von der Gedankenwelt der Sufis ist das Studium der Koranauslegung, neben den anderen Ausdrucksmöglichkeiten wie Ratgeberliteratur, Sendschreiben, Predigten oder Weisheitssentenzen, unerlässlich und unentbehrlich.

‫‪Belegstellen-Wörterbuch sufischer Begriffe‬‬

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#‬ص‪155‬‬

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‬ ‫ا ‬ ‫ص‪48‬‬ ‫‪$%‬‬ ‫ا&(رات‬ ‫ص‪ 259‬ج‪1‬‬

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‫ا‪*i$‬ي‬ ‫ا‪*i$‬ي‬

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‫ا‪*i$‬ي‬

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‫‪Belegstellen-Wörterbuch sufischer Begriffe‬‬

‫‪241‬‬

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‫‪%/-18‬اد‪4‬‬ ‫ا‪ 5 6‬ا‪!M‬اه‪ :4‬أول ‪J‬ي ا‪1‬س‬ ‫و‪6$2‬ل‪! :‬ه أ ‪!M‬ه !ه‬ ‫‪ ZS,‬و!ه  إذا ا‪ :M$‬‬ ‫ ‪,‬ودا‪.PJ, P‬‬ ‫‪19‬ا‪ 8$9‬ط ‪ qC-‬ا‪ Pi :Ri‬و‪8‬د‬ ‫أ ‪.j‬‬ ‫ا‪ :4^CM‬ا‪ 4C‬وا‪ qCM‬ا‪Ri‬‬‫‪ L:%‬و‪ J‬ارض‪,‬وا‪CMI‬ط‬ ‫‪2‬ك ا‪i@I‬م ‪$‬ل‪K^C :‬‬ ‫ ‪F,‬ن ‪.qCM,‬‬ ‫‪ 8/-20‬ط‬ ‫ا ‪ /%/‬ا‪CM‬ط ‪,qCM  :‬وا‪CM‬ط‬ ‫و‪ 8/‬ط ‪ :#1‬ارض ا‪6‬ا‪.4‬‬

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‫ا‪C‬ي‬ ‫ا‪C‬ي‬

‫ا‪C‬ي‬ ‫ا‪C‬ي‬ ‫ا‪*i$‬ي‬ ‫ا‪*i$‬ي‬

‫  ان‬ ‫ا ‬ ‫ص‪104‬‬ ‫  ان‬ ‫ا ‬ ‫ص‪9-8‬‬

‫  ان‬ ‫ا ‬ ‫ص‪31‬‬ ‫  ان‬ ‫ا ‬ ‫ص‪54‬‬ ‫‪$%‬‬ ‫ا&(رات‬ ‫ص‪ 51‬ج‪1‬‬ ‫‪$%‬‬ ‫ا&(رات‬ ‫ص‪ 92‬ج‪1‬‬

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‫‪Belegstellen-Wörterbuch sufischer Begriffe‬‬

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‫زدات 
‬ ‫ا ص‪23‬‬ ‫و ان‬ ‫ا  ص‪24‬‬ ‫زدات 
‬ ‫ا ص‪83‬‬ ‫
ا ‬ ‫ص‪39‬‬ ‫
ا ‬ ‫ص‪44‬‬ ‫
ا ‬ ‫ص‪137‬‬

‫ا‪*i$‬ي‬

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‫ا ‪^%‬ء‬

‫
ا ‬ ‫ص‪149‬‬

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‬ ‫ا  ص‪5‬‬ ‫زدات 
‬ ‫ا ص‪91‬‬ ‫زدات 
‬ ‫ا ‬ ‫ص‪110‬‬ ‫‪$%‬‬ ‫ا&(رات‬ ‫ص‪-198‬‬ ‫‪ 199‬ج‪1‬‬

‫‪$%‬‬ ‫ا&(رات‬ ‫ص‪46‬‬

‫" ^‪ 0‬ا‪6‬ل ‪ !$,‬أ‪T‬ع ا‪.."d‬ه‪ P‬ا‪ *i2 4 w‬إ‪L‬‬‫ا‪" 0S‬ل ا‪6‬ل ‪ :X‬ا‪ *:% d‬و‪$, :‬ل ‪ "M‬‬ ‫‪$2 ,, %T %T‬ب  ‪$2‬ب  و‪6M$ 6M$‬‬ ‫ودود‪ P‬دود‪.‬‬

‫ا‪*i$‬ي‬

‫‪$%‬‬ ‫ا&(رات‬ ‫ص‪ 349‬ج‪1‬‬

‫"إن ا  ‪ !%‬ر‪MEC I a‬ون ‪M% %‬د‪ 2‬و ‪ 6"MC‬‬‫و ‪!SC‬ون" أ`‪ 4 !%   KM‬ا‪E‬ا‪ 4‬و@‪ *:% f1‬‬

‫ا‪*i$‬ي‬

‫‪$%‬‬ ‫ا&(رات‬ ‫ص‪ 601‬ج‪1‬‬

‫‪Belegstellen-Wörterbuch sufischer Begriffe‬‬

‫‪245‬‬

‫أ@‪E‬م ا‪6M‬د ‪@ a1 FZ 4‬ل ‪ B, K %  J‬‬ ‫وه‪ 4 P‬ا‪6> 0 L2 d‬اص ‪M%‬د‪$: P‬ه ! I‬‬ ‫‪*D  *,‬ه"‪.‬‬

‫ا‪*i$‬ي‬

‫ا‪ ! S‬وا‪ :! S‬ا^‪ 4B‬وا‪"- 06‬وا  ‪J‬ه!وا ‪ "*,‬ا‪S‬ه!ة‪!X :‬ق ا‪$,I‬ر وه‪6‬‬ ‫ا‪81‬ل ا‪ C1 % !M‬وا‪,  82‬وا‪S‬ه!ة ‪M2‬ي‬ ‫‪J‬ه! ا!و ‪S‬ه!ة و‪ J‬دا‪:‬‬ ‫ا‪  0*J  !M‬ا‪,  G82‬وا‪S‬ه!ة ل اوح ‪,‬‬ ‫‪ :2B‬و‪J‬ه! ‪ G*M ,‬ا‪d‬‬ ‫ر‪ g‬ا"?‪.‬‬ ‫ا‪ S‬د ه‪" :6‬ر‪ 4‬ا‪!%‬اء‬ ‫‪,‬وه‪ 6‬ا‪ 4HM‬وا‪1‬اغ  ‪"- ,‬وا  ‪J‬ه!وا ‪ "*,‬ا‪S‬ه!ة ه ‪!X‬ق ا‪$,I‬ر إ‪L‬‬ ‫ا‪^$I L2 d‬ع ‪ %‬آ‪6  G‬ا‪. P‬‬ ‫ا‪ 06‬وا^‪6B  4B‬ل أو‬ ‫‪.G,‬وا‪ JI‬د وا‪S‬ه! ‪ :‬ل ‪"-‬و‪J‬ه!وا ‪ ,‬ا‪ J ?@ d‬د‪ ?@......."P‬ا‪S‬ه!ة أن‬ ‫‪6E2‬ن @آ‪ 2‬و‪ 2E‬و‪ *B‬و‪6B‬د‪ P‬و‪L:% 2,8‬‬ ‫ا‪ 06‬وا‪6 S‬د‪.‬‬ ‫@!ود  أ ا‪6E I 8:  d‬ن ‪ *, h1:‬‬ ‫@‪" f‬ل‪.‬‬ ‫" ‪J‬ه! ‪S +,‬ه! ‪ : " C1‬أ‪ :%‬ا‪ L2 d‬ذآ‪P‬‬‫‪S‬ه!ات ‪ GX6 I‬إ‪ L‬ا‪ %‬ت ‪ G‬ا‪,GX62 4 %‬‬ ‫وإن ا‪S‬ه!ات ر  ‪ G8 I‬إ‪ L‬ا‪. R)   d‬‬ ‫"  أ  ا  ‪6O‬ا ا‪6$2‬ا ا‪ d‬و‪66B‬ا ‪! ! I6B‬ا"  ذوي‬‫ا‪6:$‬ب وا‪i‬ه!ات ‪66E2 I‬ا آوي ا‪61‬س وا‪S‬ه!ات‬ ‫"وأ  >ف ‪$‬م ر و ‪ L‬ا‪ % h1‬ا ‪6‬ى ‪+,‬ن‬‫ا‪ 4S‬ه اوى " ‪ 0‬ها ا!اء  ا‪L:% M` d‬‬ ‫ا‪S‬ه!ة وا‪!E‬ة وأ‪. C1 41‪ ?:‬ا‪6‬ت وا"*ة" اي أ@ ‪6:B‬ب ار‪  *,‬‬‫وأت أي أ‪ eS%‬أ‪ h1‬ا‪S‬ه‪. !> % *:‬‬

‫ا‪6S‬ع ‪ m*$‬ا‪.0Mi‬و‪J !B‬ع‬ ‫ ‪6S‬ع ‪ %6J‬و‪.4%S‬‬

‫"آ‪6:‬ا وا)‪6‬ا و‪6,C2 I‬ا"‪+,.......‬ن ا‪?:> L2 d‬‬‫ا!* ‪ GS,‬ا‪ :‬وا"‪ , 4E‬ا‪6S‬ع و‪ GJ‬ا‪G S‬‬ ‫وا‪ , 4*8‬ا‪+, 0Mi‬ذا ‪6M:T, J‬ا ا‪  0Mi‬ا‪F‬آ‬ ‫‪6S‬ع وإذا )‪6M:T, M‬ا ا‪6S‬ع  ا‪F‬آ ‪0Mi‬‬ ‫وإ‪2 I‬د  و‪B ` *HT‬أ"إن ا‪Cl‬ن *^‪ LH‬إن ر‪PO‬‬ ‫ا‪" LH‬و‪B‬ل ا‪6S‬ع   أار ا‪L, L2 d‬‬ ‫ارض ‪6 I‬د‪.    !% %‬‬ ‫‪.‬‬ ‫"‪6B‬ا ‪ *g I‬إ إ‪ L‬ر ‪6M:$‬ن"  أ@‪FM h‬ء‬‫‪ ,‬ا"‪)  G M" E  4M‬ه! ا‪FM‬ء ‪E  *,‬‬ ‫"‪:   G M‬ذ ‪FM‬ء ‪ ,‬ا"‪ M" E  4M‬أ‪I‬‬ ‫‪2‬ى ا‪"C‬ة  وردت ‪6)  *:%‬اه! أوا\‪ G‬ا"‪ 4M‬آ*‪n‬‬ ‫زا‪  Q65@  % K‬وه‪  *:% K‬ل أروا@  ‪,‬‬ ‫‪i‬ه!ة "‪6$,  6M‬ا"‪"*g I‬‬ ‫"ر ا‪ d‬ا‪!B6‬ة ا ‪ :% 0:^2‬ا‪!Z,‬ة"ا*ان )‬‫ 6B L1^X‬‬‫‪.P*D‬‬ ‫ >‪6‬اص اؤ ‪  :S, 4‬أه‪ G‬ا"‪ ?*$‬وا‪i‬ه!ة وأه‪G‬‬ ‫ا"‪6j‬ر وا‪  :S, 4$‬ر‪ F‬إ‪M% L‬د‪ P‬و أ\‪ 4‬و*\ ‬ ‫و‪6B‬ي ‪ G@ :%  M:B‬ر ‪  ,‬اO‬وا"ل‪ :‬آ*‪4‬‬ ‫ا‪Cl‬ن وه‪  6‬آن ‪ *:%‬‬ ‫>* أو ) وا‪ 0S‬أ@‪6‬ال‬ ‫وأ@‪ 46‬وا‪6‬ا@!ة @‪$ , 4‬ل‬ ‫ه‪6 4" 6‬ء ‪ ,,‬ذآ‬ ‫ا"ل ‪ J‬أ@‪6‬ا‪ I‬و أ‪ V‬‬ ‫‪I@ J‬ت وا"ل‪ :‬ا‪KB6‬‬ ‫اي أ‪. *, K‬‬

‫"‪ 6‬ا‪,   K*6  *:% K:T‬ارا" ‪ 6‬ا‪ *:% K:T‬‬‫ @*‪ t‬أ‪1 K‬رت و‪ 6‬ا‪ t*@   *:% K:T‬أ‬ ‫‪,K1B6‬وذ‪ a‬أن ا‪ 0  6‬ا‪ d‬أ@‪6‬ال ‪!$ I‬ر ‪:%‬‬ ‫‪i‬ه!‪ 5  2‬إ*  ‪ ng  C1 !%‬ا‪4 iM‬‬ ‫ ‪  1‬رؤ  ‪.‬‬ ‫"‪,‬د‪ 2‬ا‪ 4E\F‬وه‪ , :8 \B 6‬ا"اب" ‪#,  :‬‬‫ا‪2 d‬ى‪ 4* 4@ P!*M%  !M% L:‬إ‪M2 I‬ع اوا‬ ‫وإ>‪F‬ص ا^‪%‬ت و‪e‬وم ا"ر ‪.‬‬ ‫"‪  M:$‬ذات ا** وذات ا‪i‬ل" ‪@ *  M:$‬‬‫ا‪ niE‬وا"‪S‬ب ‪,‬وا‪ mM$‬وا‪ qCM‬وا‪1‬ء وا‪$M‬ء‪,‬آ‪G‬‬ ‫ذ‪! FZ a‬وا @‪ I‬و‪C I‬آ‪6‬ا و‪.B‬‬ ‫"*‪C‬ل ا‪8‬د‪" B!X % *B‬ا‪8‬دق ‪ ,‬أ@‪6‬ا  ‪I‬‬‫ ‪F>I *H‬ف ا‪6‬ارد ‪. *:%‬‬ ‫"و‪6:J  i$2‬د ا  ‪8> 8< Ri 8‬‬ ‫و>‪ X68‬و>‪4*X68‬‬ ‫و>‪ 88‬وا>‪ : 8‬أ‪,‬د‪  P‬‬ ‫دون ‪ P*D‬وا 4X‬ف‬ ‫ا‪4‬‬

‫""? أ‪ Pe‬و"? ‪e‬ل"‪......‬ا"? أ‪e‬ل ‪6:B L:%‬ب ا‪8‬دق‬‫>‪6‬ا‪6E  X‬ن ‪6,‬ا\!‪ P‬و‪ P \S%‬و^\‪ X n‬‬ ‫ ‪6‬ر  أاره و‪  6:B   T‬وز   ‪6J‬ار@ ‬ ‫و"? ‪e‬ل ‪  *:%‬ه‪ P‬ا‪.n\^:‬‬ ‫"وا‪6$2‬ا ار ا أ‪!%‬ت ‪B" ,E:‬ل أ ا‪6‬ام ‪$2‬ء ا ‪^%‬ء‬‫ار ‪6>  KMT‬اص‬‫أو*\ وأ@‪.\M‬‬

‫أ‪V% 6‬ن ا"*ي‬

‫زدات 
‬ ‫ا ص‪8‬‬

‫"  ‪6:B‬ب ‪6 $1 I‬ن  "‪6 $1 I‬ن    ا‪6‬ا‪T‬ك و د ‪L:%‬‬ ‫أارك و "........... L62  6 */‬ا‪ T‬ا"?‬ ‫‪1‬اؤ‪ L2 P‬إ ا‪ n> ,,!M‬إ)رات  ‪  6T‬‬ ‫ ‪ ? T‬ا‪ TM‬ا‪6$% J6‬ت ا‪6:$‬ب ‪,‬و  أن‬ ‫ ‪ % L‬إ‪8‬ر ر)!‪...........P‬‬ ‫"   ‪O‬دم ‪ E1 I‬ا‪^*i‬ن آ أ>ج أ‪ E 6‬‬‫ا‪ "4S‬أ‪ LHX‬إ‪ L‬ووس ‪ C1‬ع ا ‪6‬ى و‪!J‬‬ ‫ا‪ * ai‬و‪6‬اس ا‪^*i‬ن وه‪ hJ‬ا‪,h1‬و ‪X‬‬ ‫ا‪66‬اس وا ‪ hJ‬و‪6> *82‬ا‪ T‬ا‪ :$‬وزوا‪ J‬ا‪:‬‬ ‫‪6H‬رة ‪6 $‬رة ‪ a:2 Gi2  B ,‬ا ‪6‬ا‪hJ‬‬ ‫وا‪6‬وس ‪  M@X‬و  M‬‬ ‫‪ j‬و>‪FE MT‬م‬ ‫^‪.‬‬

‫ا^ ‪ M‬و‪^< *:%‬‬ ‫‪6^>,‬را إذا ذآ‪*C ! P‬ن ‪,‬‬ ‫وأ>^ ا‪ M d‬أ آا ‪,‬‬ ‫و>^ ا‪^*i‬ن * ا‪Cl‬ن‬ ‫و‪ : M:B‬أو‪ GX‬و‪6‬ا إ‬ ‫‪. M:B‬‬ ‫ا ‪  : hS‬و‪!:> , 0B‬ك‬ ‫‪6$2‬ل ه‪ M:B , hS‬ه وأ‬ ‫وا ‪ :hJ‬ا‪ [:‬ا‪[:< #1 Ri‬‬ ‫>‪,X6:‬أي ‪X‬ر >‪8‬‬ ‫وا‪F>l‬ص ‪ ,‬ا^‪: 4%‬‬ ‫‪2‬ك ا ء ‪.‬و‪ !B‬أ>‪d K8:‬‬ ‫ا! ‪.‬وها ا‪a 48> Ri‬‬ ‫أي >‪.4X‬‬

‫‪-48‬ا‪:,L‬‬

‫>‪ 6` 0:‬و‪ :‬و‪:> P!\B‬‬ ‫و>‪ : 4:> *:% 0:‬آ‪ %e‬إ‪I‬‬ ‫أن ‪ ,‬اO :% @^,‬أو ‬ ‫‪. @^2‬‬

‫‪-49‬ا‪%,L‬ة >‪ F‬ا‪E‬ن وا‪6:> 6:< Ri‬ا‬ ‫و>‪F‬ء و>‪6:‬ة و أ>‪ L:‬إذا ‬ ‫ ‪ *, E‬أ@! و‪ *, R) I‬وه‪6‬‬ ‫>ل‪.‬‬

‫‪-50‬ا‪%L‬ف‬ ‫وا ‪ A‬ء‬

‫ا,‬‬ ‫>‪ ,6‬و>*‪ 41‬وl‬ص ‪ G*B‬و‬ ‫ذ‪$, a‬ل  *‪...........*8 *, h1: h‬‬

‫ا ‪^%‬ء‬

‫"و‪2‬ي ا‪ hi‬إذا ‪e2 K:T‬اور" ‪B‬ل ز   ا‪L2 d‬‬‫‪.  Kj‬‬ ‫" ‪ 6‬ا‪,   K*6  *:% K:T‬ارا" وردت ‪  *:%‬ا ‪^%‬ء‬‫أ‪6‬ار ا"? و‪6,‬ن ا‪ 4C‬أ)*ء ا ‪ 4‬وا‪*>I‬ر وا !ي وا^ء وا‪ j ?*,6‬‬ ‫‪ 4 M,,‬و‪ KB‬ا‪ 4 1E‬و‪*>I‬ر و‪ KB‬ا‪4 %‬‬ ‫و !ا ‪ 4‬و‪ KB‬ا‪ 4 I6‬و^ء وردت اw‬ة ‪ , G*B 45$ h1‬ا‪S‬ة   ‪B‬ل أ‪ GX‬ذ‪a‬‬ ‫ا‪ 41! "‪ @ f1‬أوف  !آ ‪,‬‬ ‫دار  ‪C L:%‬ط ‪C B‬ور رؤ ‪.‬‬ ‫"ا@ ا@*"ه‪6E G‬ن  ا@ ه‪ G‬ا‪ l‬ن إ‪I‬‬‫ا وان واؤ ‪ 4‬وا*ن‪.‬‬ ‫"‪ I‬ل ‪! %‬ي ا‪ I"*5‬ل "‪ M‬و‪i‬ه!ة‬‫رؤ   ‪ E‬إ‪ L‬أ@! ‪6‬اي‪.‬‬ ‫" ‪ :,‬رأ  أآ‪........." M‬و ‪6:/ I‬آ ‪ , 6H:‬إ ‪J  "E‬ي  ا‪C:‬ن ‪L:%‬‬‫‪ Lj$‬ا‪  h*:, 6 C‬آ‪ , ^> *V‬ا/‬‬ ‫"‪,‬ي ا  ‪  6:B ,‬ض ‪C‬ر‪6%‬ن ‪..........." *,‬‬‫  إن ا  ‪\g K$‬ه و‪ , K1g‬ا"‪?*$‬‬ ‫‪\8‬ه ‪ ?MC2‬إ‪!  6:B L‬اراة ا‪!%‬اء >‪ ,6‬‬ ‫دا‪. 2‬‬

‫أ!‪ P‬ا‪ :C‬إ‪L‬‬ ‫‪ j‬‬ ‫إاه* ا‪ G‬ا :‬ف ا‪TM‬‬

‫"و ‪6J‬ن ر@ و ‪68:‬ا  ‪   2‬وأ‪6M2‬ا ‪Q‬هه ‪,‬‬ ‫>!‪.‬‬ ‫"أ@‪ C‬اس أن آ‪6‬ا أن ‪66$‬ا ‪FM,.........." O‬ء‬‫ا‪ , h1‬ا‪5‬ه ااض وا" و‪ ,‬ا"‪ 1g 4$*$‬‬ ‫‪ %‬ا‪*$‬م ‪B"6,‬ل  د ‪4$ ^ *EC‬‬ ‫‪2 , 6,‪6‬ا" ‪,  J‬‬‫‪E‬ن ا‪!$‬س ‪! ,‬ن ا‪!8‬ق ‪!$ a*: !%‬ر‪.‬‬ ‫"وا‪ !M%‬ر‪ a*2 L@ a‬ا*‪ "*$‬أي ‪ e%‬أ‪ e%‬‬‫ا‪6M‬د ‪ 4‬وأي ‪ ‪?:‬‬‫ ‪2‬اب ا>‪ 0j‬آ ه‪,a$@ 6‬وا‪B‬ب  ه‪a! 6‬‬ ‫و‪ % P  E,, aJ‬ا‪ ME‬وا‪.MS‬‬ ‫"` و  ‪ *%‬ا*‪  !" G*B"*$‬ا‪L :Gj1‬‬‫ ‪ z@6C‬ا‪ :$‬و ‪ % 6:‬ا‪FE‬م اآ ‪B,‬ل إذا ‪‚:‬‬ ‫‪ :%‬ا*‪ *$‬إ‪ *% L‬ا*‪ *$‬ا‪ % H‬ا‪6‬ا‪*5%‬‬ ‫واآ   ‪X !B‬ر ‪ *% :%‬و‪X‬ر ‪! M:B‬ن‬ ‫ا"‪.4E‬‬ ‫"أد>‪!X G>! :‬ق"‪ :T‬ا‪ 4*6‬أن ‪6E‬ن ه‪ 6‬ا‪6‬‬‫ أي أد>‪!* :‬ان ‪ a,‬وأ>‪i  J‬ه!ة‬ ‫ا‪ 4,‬إ‪i L‬ه!ة اات‪.‬‬ ‫"‪M2‬رك اي ‪ , GJ‬ا‪C‬ء و‪........"J‬وا‪:$‬‬‫ء  ‪ l 6C‬ن وا‪ !@ F 4,‬و‪ 4   I‬آ‬ ‫أن اوف ‪  !@ I‬آ‪ a‬ا‪.  !@ I  4,‬‬

‫ا‪*i$‬ي‬

‫ا‪*i$‬ي‬ ‫ا‪*i$‬ي‬

‫‪$%‬‬ ‫ا&(رات‬ ‫ص‪ 63‬ج‪1‬‬

‫‪$%‬‬ ‫ا&(رات‬ ‫ص‪ 72‬ج‪1‬‬ ‫‪$%‬‬ ‫ا&(رات‬ ‫ص‪98-97‬‬ ‫ج‪1‬‬

‫ا‪*i$‬ي‬

‫‪$%‬‬ ‫ا&(رات‬ ‫ص‪ 181‬ج‪1‬‬

‫ا‪*i$‬ي‬

‫‪$%‬‬ ‫ا&(رات‬ ‫ص‪ 253‬ج‪1‬‬

‫ا ‪^%‬ء‬

‫
ا ‬ ‫ص‪63‬‬

‫أ!‪ P‬ا‪ :C‬إ‪L‬‬ ‫‪ j‬‬ ‫ا‪ S‬ي‬

‫زدات 
‬ ‫ا ‬ ‫ص‪74‬‬ ‫زدات 
‬ ‫ا ‬ ‫ص‪75‬‬

‫ا‪C‬ي‬ ‫ا‪8‬دق‬ ‫ا‪6‬ا^‬ ‫"!  ا‪Gj1‬‬

‫زدات 
‬ ‫ا ‬ ‫ص‪119‬‬ ‫زدات 
‬ ‫ا ‬ ‫ص‪171‬‬ ‫زدات 
‬ ‫ا ‬ ‫ص‪226‬‬ ‫زدات 
‬ ‫ا ‬ ‫ص‪228‬‬

‫ا‪8‬دق‬

‫
ا ‬ ‫ص‪28‬‬

‫ا‪8‬دق‬

‫
ا ‬ ‫ص‪25‬‬

‫‪Belegstellen-Wörterbuch sufischer Begriffe‬‬ ‫"إن ا‪6:‬ك إذا د>‪6:‬ا ‪ 4 B‬أ‪!C,‬وه"إن ا‪ 4,‬إذا‬‫د>‪ K:‬ا‪6:$‬ب زال ‪  %‬ا واادات أ‪F,. 0J‬‬ ‫ ‪6E‬ن ‪ ,‬ا‪ *H G" :$‬ا‪.2 d‬‬ ‫"و ‪ a*:%‬أ‪e I‬آ‪E2 " L‬م ‪MBl‬ل ‪  L:%‬‬‫ ‪!  E‬ا ‪ 4‬و ‪.4,  e‬‬ ‫"‪X‬اط ا  أ‪" *:% K‬أي ‪$‬م ا  أ‪ *:% K‬‬‫‪ l‬ن وا‪ 4,‬وه ار‪6,‬ن‪.‬‬ ‫"‪ ,‬ا  ‪6O‬ا زاد‪  2‬إ "أ ا  ‪6B!X‬ا @‪E‬‬‫ا‪ 4*6‬و‪6EC2‬ا  ! ا‪6M‬د ‪, 4‬زاد‪ 6:B , 4,  2‬‬ ‫و‪5‬ا أ‪  % q$‬ا‪ 5‬إ‪6  L‬ا‪.P‬‬ ‫"وإن ‪!2‬وا ‪ 4‬ا‪68"2 I d‬ه"‪........‬و‪ 4‬ا‪4,‬‬‫اآ وا‪O$‬ن وه ‪.:$2  *,‬‬ ‫"و‪6^*" I‬ن  ‪...........":%‬ا‪, 4,‬ن ‪:‬‬‫‪ ?@ 4,‬و‪ 4,,,4$*$@ 4,‬ا"? ‪ 4,‬و@!ا*‪4‬‬ ‫‪  L:%‬أز ‪  ?:رض ‪........"0/E‬أي ‪2 Z‬ل ‬‫  ‪ &0‬إ‪ &  Z‬و‪< Z‬ة  ‪ &_ ,/‬إ‪Z‬‬ ‫ ‪........&$‬‬ ‫"أ(
=ون أن (‪=7‬وا  أ`‪ B‬ا‪"+‬ا]`‪P‬ل  ا‪
( +‬ك‬‫ا   ‪  ,7$‬و(
ك ا ‪  Y/ $‬أ
‪.‬‬ ‫"و‪/)$‬آ‪
5 #‬وا‪"&%
0J‬ا‪  &
5‬ا‪a‬‬‫وا‪7‬ى ‪
0R‬ه=ى وا‪
0J‬ا   ا ‪0‬‬ ‫وا ‪ Y/ $‬ا‪.‬‬ ‫"ا‪b +‬ر ر‪b"#02‬ر ‪ #$G‬ا`‪ & 0‬ر‪#02‬‬‫ ‪
  # Y  0% #‬آ‪ Bc  #‬ه‪8G‬‬ ‫ا ‪.0‬‬ ‫"‪ &  #&!)Sd%‬إ‪E‬ا‪ & $"$‬ا&‪ Y‬ه‪ &  Y‬إآ‪,#‬‬‫إ‪E‬ا‪ Y & $‬ا = وا‪12  0$& 7‬ظ ا‪a‬‬ ‫و‪ E‬ا)‪ BJ‬وا‪.T5‬‬ ‫"و 
= ‪
70‬آ‪"#‬أي ‪X
7‬اه
آ‪  #‬ا‪f‬‬‫ & و‪  #/<
7‬ا‪.&2
 /R‬‬ ‫"أ‪ Z‬إن أو‪0‬ء ا‪E Z +‬ف ‪ #70/‬و‪ Z‬ه‪$f! #‬ن"‪.....‬‬‫وز أن ن ‪  ,  B0 %‬ل آ
‪ T‬و ;G Y* BN‬ن‬ ‫  ‪ #‬و‪=2‬ودا و‪
%‬ض ا‪+‬‬ ‫‪ 0/‬آ‪G‬ا وآ‪G‬ا وا‪
&%‬ض أي‬ ‫أو‪.KN‬‬

‫‪- 108‬ا*ق‬

‫‪276‬‬

‫"ور ‪ #7/< ,/‬إذ هاء وا&‬

‫ا&&
ي‬

‫ا ص‪40‬‬

‫أ*=‪ 8‬ا‪Y/‬‬ ‫إ‪#76  ,‬‬

‫ز&دات ‬ ‫ا ص‪63‬‬

‫أ*=‪ 8‬ا‪Y/‬‬ ‫إ‪#76  ,‬‬ ‫أ * ‪=0‬‬ ‫ا‪
J‬از‬

‫ز&دات ‬ ‫ا ص‪83‬‬ ‫ز&دات ‬ ‫ا‬ ‫ص‪157‬‬

‫ا ‪
05‬ي‬ ‫ا ‪
05‬ي‬

‫‬ ‫ا‪ #‬رات‬ ‫ص‪ 137‬ج‪1‬‬ ‫‬ ‫ا‪ #‬رات‬ ‫ص‪ 139‬ج‪1‬‬

‫ا ‪
05‬ي‬

‫‬ ‫ا‪ #‬رات‬ ‫ص‪ 234‬ج‪1‬‬

‫ا ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪81‬‬ ‫ز&دات ‬ ‫ا ص‪90‬‬

‫ا ‪f‬دا‪0$‬ر‬ ‫ا دق‬ ‫ا ‪
05‬ي‬ ‫ا ‪
05‬ي‬

‫ز&دات ‬ ‫ا ص‪90‬‬ ‫‬ ‫ا رات‬ ‫ص‪ 231‬ج‪1‬‬ ‫‬ ‫ا‪ #‬رات‬ ‫ص‪ 93‬ج‪3‬‬

‫ا ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪83‬‬

‫ا ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪100‬‬

‫‪ Belegstellen-Wörterbuch sufischer Begriffe‬‬

‫‪279‬‬

‫وا‪ZP6‬ت وا)=ع‪.‬‬ ‫"و* ه‪ #‬ر‪
M #7‬ا _‪7‬را"‪......‬و‪E‬ر ا (‪
7‬‬‫‪5‬ر‪  7‬آ‪ B‬د‪ a$‬و( ‪ a/ !/‬ا =س و‪=75‬‬ ‫ا ‪.f‬‬ ‫‪- 114‬ا *ب ا
ب‪ A0 $ :‬ا) =‪
‪ #‬و‪
)S‬‬ ‫‪ ,/‬ا&‪ #d‬و‪G
)S‬م وه ا]ن  دو‪ $‬‬ ‫ا ت ار()ط   وا‪ ?/J‬ا! ار()ط‬ ‫ ت وا ت‪.‬‬ ‫"ا 
 وا د 
R‬ر"ا )
 م ا!)‪,0‬وا =ق‬ ‫ م ا ر‪,0%‬وا ت  م ا‪,fr‬وا]‪$‬ق  م‬ ‫ا
=‪,‬وا‪R&*Z‬ر  م ا‪.0)$G‬‬ ‫"وآ‪
$ ;G‬ي إ
اه‪/ #0‬ت اات وا>رض"آن‬‫]
اه‪ B0/E #0‬ا
‪  2‬ت‪ :‬ا>ول  م او(د؟ =ال  ‪/‬ن  ‪2‬ل إ‪2 ,‬ل و)=ل ‪  #7‬م  =‬ ‫ م‪.‬‬ ‫ا‪ (Z‬ل‪ :‬و‪ '/S‬ا‪35‬‬ ‫و‪ PS‬و‪,/S‬وا‪=` BS‬‬ ‫ا‪
7‬ان وا‪PE BS‬ف‬ ‫ا ‪,B‬وا( ‪ B‬ا‪35 35‬‬ ‫‪,  #‬وو‪ BS‬ا‪ 35‬إ‪Y‬‬ ‫ا‪ 35‬و‪ ZS‬و(‪ BS‬إ‪0‬‬ ‫ا‪ ,7&$‬إ‪ 0‬و‪.R/‬وا( ‪B‬‬ ‫ا
‪ : BN‬ا‪ K&$‬وا‪ (Z‬ل‬ ‫أ‪ 6‬دى ‪N‬ه‪ 0/‬ا‪Y7‬‬ ‫‪ 7‬وه و‪0‬ء ا‪s‬ت ‪ Z‬ه‪#‬‬ ‫‪=  #7$d‬رون ‪ ,/‬إ‪7X‬ره آ ‪0)$‬ء‪ ,‬إذ  ‪#‬‬ ‫ ا)‪S Y‬د‪2‬ال‪.‬‬ ‫"‪  ;$d‬ا
وح"‪........‬و‪ 7‬ن ا‪> Q5‬ه‪B‬‬‫وآ‪ Q5‬ا>
‪ 5‬آ‪:5‬‬ ‫ا! ‪.?r‬‬ ‫أ‪.8
7X‬‬ ‫"أ‪
=& P%‬ون ا
‪U‬ن أم ‪/< ,/‬ب أرض"‪.......‬آ‪$‬ا ‪0/ Y‬‬‫أآ ‪. #‬‬

‫ا دق‬

‫ز&دات ‬ ‫اص‪152‬‬ ‫ز&دات ‬ ‫اص‪161‬‬

‫"ا‪G‬ي ‪"Y=7 7% Y /E‬ا‪/S B0/J‬ات ا‪0/ +‬‬‫‪
S‬ح ‪ Y%‬ا&=اء ا>
*‪6
( Z !
( /0/E #‬‬ ‫!ل !)& و‪=M‬ة ‪%  a‬رة ء"ا‪a‬‬‫) ‪* Y/‬ء ا>دب وا )= ‪d‬ر ‪P‬ز ا>دب‬ ‫‪
( a%‬ي ‪=0 Y% 7 )_ ,/‬ان ا‪,J‬وا )=‬ ‫
ده ‪*  8=7‬ء ا)‪ %,‬أ
ض  ا‪7‬د‬ ‫‪ = %,‬أ_‪ ?/‬ن ا‪ a‬و‪  Bb‬ا
 ‪ 7%‬أ‪7$‬‬ ‫‪
 Y% 7
M 7%‬اده‪< ;G.‬ل ا‪  :=0‬أن ‪$‬‬ ‫‪ ,/‬هاه‪ = %,‬أ‪
M‬ك ‪>,$ B % Y%‬ن ا )د‬ ‫‪P‬ز ا>دب وا‪0R‬ن *ء ا>دب‪.‬‬ ‫"وا‪ Y)N‬و‪ Y‬أن ‪ =) $‬ا>‪S‬م"إن ‪ #S
M Y$‬إذا‬‫( ' هاه وا‪ ; 7/RMd% 71! '/R&M‬وا‪> a$‬ن ‪B‬‬ ‫‪  S a$‬ا‪7‬ى إ‪$d
7_  Z‬اع ا&‪.?0%‬‬ ‫"أ‪ K2‬اس أن &
آا أن  ا ‪ U‬وه‪Z #‬‬‫&ن"‪P)%........‬ء ا‪ Y% a‬ا‪1‬ه
ا>
اض‬ ‫وا! و‪ Y%‬ا! ‪  7 `  0‬ا ‪0‬م ‪ =J‬ا ي‬ ‫ا ‪.ff‬‬ ‫"‪f%‬ا ‪ 0  #7‬أ=‪"#7‬ا‪ 
< a‬ا‪05‬ن وأ‪0‬‬‫و&)  ‪
05 0%‬إ‪ .0‬ر`=اد‪,‬وأآ)
ا>`=اد‬‫ا‪ a‬ا>رة ء ا&‪  /‬إ‪ 7X12 Y‬وه‬ ‫‪
0R‬ه=ي ا‪.+‬‬ ‫"وأ  ‪E‬ف  م ر و‪ ,7$‬ا‪  a‬ا‪7‬ى‬‫"‪ a$ 3M B‬و‪ a$‬اس ا‪7‬ى وا‪75‬ات‪.‬‬ ‫"وإذا اس زو‪ a$ 'd("'N‬ا)  ‪a$‬‬‫ا
وح ‪ #0 $ Y% 'Nf%‬ا آ آ‪Y% 0&ƒ& &$‬‬ ‫ا=‪ ,/ 0$‬إدا ا‪G‬آ
‪.‬‬

‫ا ‪
05‬ي‬

‫‬ ‫ا‪ #‬رات‬ ‫ص‪ 453‬ج‪1‬‬

‫ا دق‬

‫ ا‬ ‫ص‪37‬‬

‫ا دق‬

‫ ا‬ ‫ص‪38‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪46‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪50‬‬

‫ا دق‬ ‫ا ء‬ ‫ا ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪55‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪105‬‬

‫ا ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪71‬‬

‫ا ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪114‬‬

‫ا ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪135‬‬

‫ا&&
ي‬

‫ز&دات ‬ ‫ا ص‪9‬‬ ‫و ان‬ ‫ا ص‪10‬‬ ‫ز&دات ‬ ‫اص‪215‬‬ ‫ز&دات ‬ ‫اص‪217‬‬

‫ا ء‬

‫ا&&
ي‬ ‫ا&&
ي‬

‫‪ Belegstellen-Wörterbuch sufischer Begriffe‬‬

‫‪289‬‬

‫"و‪M‬ه= و‪75‬د"ا‪5‬ه= ‪ a$‬ا
وح وا‪75‬د ‪a$‬‬‫ا)‪.‬‬ ‫"وا‪ B0/‬إذا ‪ ,5R‬وا‪7‬ر إذا (‪",/‬أ a‬رة ء ه‪Y‬‬‫ا‪75‬ة وه‪ ` Y‬ا)‪.‬‬ ‫"وا‪ #‬ا‪......."K #‬و ‪=7‬ه‪ #‬ران" ‪ :‬ا>‪$‬ت‬‫‪ ,/‬ا‪1‬ه
وا)_‪......‬وا>‪ ,/ $‬ا)_ 
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7‬ان‪.‬‬ ‫"‪/ %‬ه ‪ 7= 0  Z$‬و ‪ 7/E‬و‪1‬‬‫‪"0 &/‬ه‪G‬ا  ‪
7 Y‬ان‪,‬وو*‪ZGJ #‬ن‪S,‬رت‬ ‫أ‪2‬ا )
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‫ا دق‬

‫ ا‬ ‫ص‪32‬‬

‫ا ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪73‬‬

‫ا ‪
05‬ي‬

‫‬ ‫ا‪ #‬رات‬ ‫ص‪ 97‬ج‪1‬‬

‫"‪ ,‬ر‪ #‬أن 
‪ #N
J0 #0/ Q &"#2‬‬‫‪/X‬ت ا ‪ YS‬إ‪ ,‬أ‪$‬ار ات‪.‬‬ ‫"أ‪d % )2 7 N
E‬آ‪/‬ن"
‪36( 0%S %‬‬‫أ‪$‬اره ‪ Y/‬ا‪1‬ه
وا)_‪.‬‬ ‫"أو‪ Y/ ;x‬ه=ى  ر‪"#7‬أي ‪0‬ن  ر‪ #7‬ر‬‫ه=ا& ا ‪/‬ب ‪5‬ه=ة  و*‪$  $‬ر‪ 8‬ا‪G‬ي أ‪
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‫‪- 136‬ا‪Iهاء‪.‬‬ ‫( ' هاه وا‪ ; 7/RM% 71! '/R&M‬وا‪> a$‬ن ‪B‬‬ ‫‪  S a$‬ا‪7‬ى إ‪$d
7_  Z‬اع ا&‪.?0%‬‬ ‫"آ‪% 70/  B‬ن" آن  ‪ ,/ 0‬ا()ع ها‪ 7% 8‬ا ء‬‫‪%‬ن‪,‬ه;  ‪.
5 Z }02‬‬ ‫ا&&
ي‬ ‫‪[%"-‬ن ‪f2‬ب ا‪ +‬ه‪ #‬ا‪)R‬ن">ها‪ #7r‬وإرادا(‪.#7‬‬

‫ا ء‬

‫‬ ‫ا‪ #‬رات‬ ‫ص‪ 148‬ج‪1‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪44‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪71‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪153‬‬ ‫ز&دات ‬ ‫ا ص‪36‬‬

‫‪ Belegstellen-Wörterbuch sufischer Begriffe‬‬

‫‪291‬‬

‫أ ‪02‬‬ ‫ار*‪Y‬‬

‫"‪[%‬ذا *& و‪  0% 'J$‬رو‪........"Y2‬وأ‪ ,‬إ‪a0/‬‬‫وا*&)
>‪ $‬آن ‪) Y%‬د( أ*أ ‪ Y%  Z2‬إ‪r‬‬ ‫‪ =) $[%‬ا‪ q< +‬وإ‪ $‬آن  )= ‪ $‬وها‪.8‬‬ ‫ا&&
ي‬ ‫"إ‪  Z‬ر‪ #2‬ر‪"Y‬وا‪ a‬ا‪ x‬ه‪ a$ Y‬ا
‪%‬‬‫وأن ا‪ ?/E , ( +‬ا‪ a‬و‪ 7 )_ B N‬ا‪ B7‬و‪B N‬‬ ‫ا‪7‬ى أ‪0M‬ء إ‪ 70‬و‪ B N‬ا‪7‬ى ا)ب ا‪G‬ي ‬ ‫=‪ BE‬ه‪P‬ك ا‪.?/J‬‬ ‫"و = أ(‪ ,* 0‬ا&ب و
‬ ‫وا‪.Y7‬‬ ‫"رآ‪0 #7&%
/% #7‬ه‪......."#‬وا\‬‫‪
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1‬ر ا&! ‪,?0‬‬ ‫وا‪.3M 0/
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1 =2‬‬ ‫"إن ا‪< G‬ا ر ا‪ #k +‬ا*& ا"‪.....‬ا*& ا ‬‫‪X‬ه
ا و_‪.‬و‪X‬ه
ا ا*& &‪ #7‬دوام اه=ة 
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5,2‬‬ ‫(‪ 0‬ا‪5 /S‬ه=ون ‪ Y% #70/‬آ‪2 B‬ل‪.‬‬ ‫"وا‪......."* #(0  # B N +‬واس ‪,/‬‬‫‪/& $‬ن‪,‬و
( ‪  Y‬در‪ N‬إ‪ ,‬در‪ N‬وا رف  ‪#0‬‬ ‫و&_ >‪ $‬و‪ & BS‬وا
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ا‪B2‬‬ ‫و‪ ;/(  ( Z‬ازل س وإ‪/   ( $‬ب‪,‬‬ ‫وا
= *; وا رف وا‪.BS‬‬ ‫"ا!{ أ‪/ 
7M‬ت"‪ {2 ;G%.......‬ا ‪/‬ب ‬‫أورواح ن ‪ ?! ZS‬إ‪,‬‬ ‫ا!? ‪0%‬ن &‪  7%,)/< Y% )! f‬اا‪0/S‬‬ ‫إ‪ ,‬ا!? !?‪.‬‬ ‫"وأ‪ #7f‬آ‪ /‬ا& ى "‪ ........‬أدرآ  ا)?‬‫‪ Y%‬ا>زل‪
N,‬ى ‪ 0/‬ان اا‪./S‬‬

‫ا دق‬

‫ ا‬ ‫ص‪21‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪83‬‬

‫ا‪6   5‬‬

‫‪ 23‬ا]اها‪67‬دات دون ا‪6‬ا‪ Fa‬وا‪;C‬ار ‪C‬ن أ;ار‪4‬‬‫& ‪  A!c‬أ‪ FB 19‬ا‪ F  C i$‬ا‪-? BC‬ن وو‪P+‬‬ ‫ا ! ‪+ n#‬ل ا‪ )265‬ص( ‪ nB F SC‬ا‪o9‬‬ ‫;ي‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪160‬‬

‫أ‪" -‬إ ‪ 5D‬ا‪ "BC‬ا‪E9C‬اب  ‬ ‫‪72‬‬

‫‪-‬ا‪ BC‬ه ‪ i!A%‬ا>‪ Y!6;  1!9‬ا> ‪.1‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪123‬‬

‫ب‪" -‬وا‪ F #‬ه ‪ %BC‬و ‪1‬ه ‬ ‫ران" ا?‪7‬رج   ‪32‬‬

‫‪-‬ا‪+1 F #‬ا ‪ 469\3 , >6B 23‬وا)>‪+‬ا إ! ‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪167‬‬

‫ج‪" -‬وا‪ F #‬ه ‪ %BC‬و ‪1‬ه ‬ ‫ران" ا?‪7‬رج   ‪32‬‬

‫‪  5a‬أ‪ B‬ا‪ ;  C S5‬ا‪6 15 j‬د‪ 4‬ره ‬‫?‪  !3 B7‬ا‪a‬ا وه?? رو &‪A>3‬ر وا‪ \V‬إ!‬ ‫‪p3‬ذا ;‪ F-‬ا‪ JA‬إ ‪ FB ! c B‬و;; ا‪17‬و و\د‬ ‫)‪  q m‬إ ا‪1‬ر و‪ FB‬ا‪1‬ر إ ا‪-!3 1V‬ن ‪1+‬‬ ‫ن ‪ 23‬أ‪ B‬ا‪ j‬و ‪ 41‬وا‪? N‬ن‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ان‬ ‫ا"!‬ ‫ص‪110‬‬

‫أ‪" -‬ا‪5B F #‬ن ‪ J!K‬و ‪?!A‬ن‬ ‫ا‪L‬ة" ا‪A6‬ة   ‪2‬‬

‫‪ A!A9‬ا‪? N‬ن ا>‪  i 1‬ا>‪ ,i!A‬و‪ JB‬ا‪F BC‬‬‫ا>‪ i!3‬وا>‪ YA7 i 1‬وا>‪#6 i!A‬ل ا‪o9 23 1 V‬‬ ‫ا‪ 1 7‬و‪B‬اة ا‪5B ?3 1‬ن ه ا‪+1 F #‬ا >‪A‬ده ‬ ‫ ا‪+1 F #‬ا ‪ 23‬ا> ده ‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 56‬ج‪1‬‬

‫ز‪$‬دات ‬

‫‪Lexikon der sufischen Auslegung‬‬ ‫‪ -6‬ا واب أ‪ 7" -‬ا‪ 167‬إ أواب" ص   ‪43‬‬

‫‪324‬‬ ‫ا‬ ‫ص‪147‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪130‬‬

‫ا‪C‬واب ‪ FB‬ى ا‪L6‬ء ‪c‬ء أي ‪ 7‬ا‪4 16 167‬‬‫‪L‬ؤ آ? ‪c 4‬ؤ‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ "إ أواب"أي را‪ P‬إ ا‪ Pc  ,46 23 j‬‬‫‪C !3‬ن ‪16%‬د ا ‪ FB‬أ] ا‪A7‬ت‪ ,‬و‪+‬ل"إ أواب" أي‬ ‫رف >‪ !A‬ا‪ i$‬و‪ , A‬وآ?ل ا‪ i‬ود‪,4‬‬ ‫‪ P3‬إ ‪ 19‬ا‪?-‬ل واد‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ‪ F Y V + 1A3 257‬ا‪ 7‬وا‪1‬ة ‪ 23‬د!ه ‪>9‬‬‫ا)>‪K‬ا   ‪. % F‬‬

‫ا>>ي‬

‫‪-8‬ا أ– " و& ‪ F6‬ا‪$6 F #‬ن ?‬ ‫أ‪%‬ه ا‪ d3 FB j‬ه !ا  ‪Y‬‬ ‫ه ) " ل ?ان   ‪180‬‬

‫اك ‪ i a 23‬ا‪  i‬ا‪$‬ء وا>‪5‬ب ا‪:Y$6‬‬‫وه ‪#‬ل ا?ل وا‪ S5‬وا واوح وا‪Y$ F?3 .Y-‬‬ ‫‪ i a 23 m‬ا‪  JV9 ,i‬و‪. 7B 2A‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ب‪" -‬و& ‪ F6‬ا‪$6 F #‬ن ?‬ ‫أ‪%‬ه ا‪ d3 FB j‬ه !ا  ‪Y‬‬ ‫ه )  " ل ?ان   ‪180‬‬

‫‪........‬وا‪  Y$6‬ن ا‪?7‬ء ‪ P5B‬اا‪ ,J‬و‬‫‪ d>AB‬ا‪)N‬رة إ‪A‬ء )‪ m‬و ذرة ‪ FB‬ا?ل أو  ‪FB‬‬ ‫ا‪9C‬ال‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 300‬ج‪1‬‬

‫ج‪ ?3" -‬أ‪%‬ه ‪$ d3 FB‬ا  "‬ ‫ا>   ‪76‬‬

‫‪.......‬و‪ 19‬ا‪  Y$6‬ن ا‪ P5B 7‬اا‪ .J‬و‪ Y$‬آ‪Y‬‬‫أ‪  i! B  19‬وآ‪ FB (!)  FB Y‬دون ر‪D‬‬ ‫ر ‪ 1A3‬ا‪. $6 ,%‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 48‬ج‪2‬‬

‫د‪" -‬ا‪$6 F #‬ن و \‪B‬ون ا‪5‬س‬ ‫‪"Y$6‬ا‪23   1 1‬‬

‫ ‪.......‬وا‪  Y$6‬ن ا‪ P5B 7‬اا‪!  B\3 J‬ن‬‫ه‪ 4#‬ا‪+ 1A3 A c‬ا‪ :‬ا‪ Y$6‬رؤ  ‪1+‬ر ‪!)v‬ء وا‪Y!$6‬‬ ‫ا‪#‬ي ‪ 15 2c7‬ا ال‪ ,‬و‪ FB Y!+‬آ>‪ ?%  J‬ا;?‬ ‫‪.Y!$  3‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 544‬ج‪3‬‬

‫أ‪5% F" -‬ا ا‪A5% >9 6‬ا ‪?B‬‬ ‫‪6%‬ن" ل ?ان   ‪92‬‬

‫ ‪5% F‬ا ‪ 2>B1‬إ& ?‪ ,2>37‬و‪5% F‬ا ‪ 2>37B‬إ&‬‫‪D‬ي‪ ,‬و‪5% F‬ا ر‪D‬ي إ& ?ه‪ 2%1‬و‪5% F‬ا‬ ‫‪B‬ه‪ 2%1‬إ& ‪ , 2>?7‬و‪5% F‬ا ?>‪ 2‬إ& >‪ !]7‬‬ ‫ر!>‪ ,2‬و‪5% F‬ا ‪ !]7%‬ر!>‪ 2‬إ& &‪cA‬ع ?‬ ‫;اي‪.‬‬

‫ادق‬

‫ب‪5% F" -‬ا ا‪A5% >9 6‬ا ‪?B‬‬ ‫‪6%‬ن" ل ?ان   ‪92‬‬

‫ ‪% F‬ا إ ا‪ A‬وأ> ‪A7>B‬ن ]ظ أ‪ , -‬و‪+‬ل ا‪c F‬ء‬‫‪5% F‬ا و>‪ 2‬و ‪ 23‬أ;ارآ ‪B‬ا‪ A3‬أو ‪ 6B‬اي‬ ‫‪,‬و‪+‬ل ‪5% F‬ا ‪ 2>37B‬و‪$% >9 2+‬ا أ‪ -‬‬ ‫وه??‪.!- -‬‬

‫ب‪ 7" -‬ا‪ 167‬إ أواب" ص   ‪43‬‬

‫‪ -7‬ا ء أ‪" -‬و‪ B‬أر;‪ 26 FB  + 23 5‬إ&‬ ‫أ‪ #‬أه  ‪;\6‬ء وا‪d‬اء"‬ ‫وااء‬ ‫ا‪C‬اف   ‪94‬‬

‫‪-9‬ا‬

‫‪-10‬ارة‬

‫‪-11‬ا ‬ ‫وا ن‬

‫أ‪" -‬و ا‪5B F #‬ا و?ا‬ ‫ات أن  ‪5‬ت" ا‪A6‬ة  ‬ ‫‪25‬‬

‫ ه‪ 4#‬ا‪6‬رة ‪5V‬ن ‪?7  B 75  7% F?d>%‬م‬‫ا? ‪  F!5B‬ا‪ ,‬ا‪#‬ي ح ن ا>! و !‬ ‫إ ا‪6‬رة ‪$‬اص ‪ 3dB V7B 75‬إ ‪ n%‬ا‪ 75‬‬ ‫ >!  ا‪   j‬ا>‪ n>3 T!$‬ا?  ‪5‬ن ‪OB‬‬ ‫وه‪5 4#‬ن ا‪,A‬و‪ n%‬ر ض ا‪E5‬ه وه‪ 4#‬ر ض ا‪.E‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫أ ‪ " -‬إ& ‪% FB‬ب" ا‪+‬ن   ‪70‬‬

‫‪-‬ا> اع ‪ F‬آ‪B#B i Y‬م إ آ‪?B i Y‬د‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ب‪" -‬و >ب إ ا‪ ">B j‬ا‪+‬ن‬ ‫  ‪71‬‬

‫ ‪ P‬إ ا‪; PB  FB i‬ا‪- >9 4‬ن ر‬‫‪q‬ها و‪ 5a‬إ! دون _!‪- #(5!9 4‬ن ‪ 6Q%‬إ! ‪.‬‬

‫ادق‬

‫ان‬ ‫ا"! ص‪39‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪44‬‬

‫ز‪$‬دات ‬ ‫اص‪27‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪42‬‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 70‬ج‪1‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪104‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪36‬‬

‫‪Tabelle der Ereignisse‬‬

‫‪325‬‬

‫‪-12‬ا اب‬

‫‪-13‬ا"ه ة‬

‫ج‪ " -‬أ

 ا‪5B F #‬ا ‪%‬ا إ ا‪j‬‬ ‫‪ "9 %‬ا>   ‪8‬‬

‫ا> ا‪5‬ح أن & ‪ C P‬ر ‪ ? FB‬ا‪69C‬‬‫وا?‪ 6 & m) 23 Y1 & J‬ا‪ J!6‬و‪+‬ل ‪BL‬‬ ‫ا>‪ JQ‬أن & ‪ A%‬أرض و& ‪?; ]%‬ء إ& ه ‪i7>B‬‬ ‫‪7‬ش و‪ J9‬ا‪7‬ش ‪ >9‬رق ا‪.!1‬‬

‫ا>>ي‬

‫د‪" -‬ا>‪6Q‬ن ا‪17‬ون‪ ".....‬ا>  ‬ ‫‪112‬‬ ‫‪" -4‬ا>‪6Q‬ن ا‪17‬ون" ا>  ‪112‬‬

‫‪-‬ا>‪6Q‬ن اا‪7‬ن إ ا‪ FB j‬آ‪; B Y‬ا‪ FB 4‬ا‪!_C‬ر‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫‪ B Y!A3.......-‬ا> ‪+‬ل‪ :‬أن & ‪ 5%‬ذ‪.n6‬‬

‫ا>>ي‬

‫و‪>3" -‬ا إ ر‪" -Q‬ا‪A6‬ة   ‪53‬‬

‫‪-‬ا‪)N‬رة إ ‪ A!A9‬ا> ‪$‬وج إ ا‪.!- j‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫ز‪" -‬ا>‪6Q‬ن ا‪17‬ون" ا>  ‬ ‫‪112‬‬

‫أي اا‪7‬ن إ ا‪ F?3 j‬را‪ F P P‬ز> إ‬‫‪ >a‬و‪ FB‬را‪ 7>B F P P‬ها‪ 4‬إ ‪B‬ا‪A3‬‬ ‫ر‪ 4D‬و‪ FB‬را‪ ) F P P‬د  إ ) د ‪c‬‬ ‫و‪ FB‬را‪ F P P‬ا‪9N‬س ‪ 5‬وأ‪5‬ء ‪ 5‬إ‬ ‫ا&;>‪K‬اق ‪ A9 iQA9 23‬و‪ F P JQ%‬آ‪ !_ Y‬و‪1D‬‬ ‫إ ر  ? آ‪ Y‬أرب‪ ,‬و‪1‬م ا‪9N‬س ‪.Ja Y-‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫ح‪" -‬و‪%‬ا إ ا‪ 7!? j‬أ

‬ ‫ا? ‪5B‬ن" ا‪5‬ر   ‪31‬‬

‫ا> اع ‪ F‬ا?‪BB#‬ت ‪ F‬ا‪73C‬ل إ أ‪1D‬اده‬‫ا??دة‪ ,‬و?!‪ P‬ا? ‪B\B F!5B‬رون >‪F >3 .‬‬ ‫ا‪ E‬وه ‪ %‬ا‪7‬ام و‪ F %‬ا‪ K‬وه‪% 2‬‬ ‫ا‪$‬اص‪.......‬و ‪A‬ل أ‪ B‬ا‪ > 3-‬وا‪ F!7‬ع‬ ‫إ ا‪ F c‬ا?‪ !7‬وا?‪ F F!7!c‬رؤ  ا‪ c‬إ‬ ‫رؤ  ا>‪ i!3‬وص ا‪$‬ص ‪ FB‬رؤ  ا>‪ i!3‬إ‬ ‫‪B‬ه‪1‬ة ا?‪.i3‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫أ‪%\3" -‬ه ا‪ j‬اب ا‪ !1‬و‪F9‬‬ ‫اب ا‪z‬ة وا‪ J j‬ا?‪"F!5‬‬ ‫ل ?ان ‪148‬‬

‫ "اب ا‪"!1‬وأ‪ Y+‬ذ‪ n‬ا‪  5A‬ا‪  D‬ا‪  7B |!7‬ا‪!A‬ي‬‫ا‪ 23 SC‬ا‪V‬س !‪  1 F‬آ?ل اح ‪  , QA‬‬ ‫ا;>‪LA‬ل ا د‪"4‬و‪ F9‬اب ا‪z‬ة" ‪ 257‬ده ‬ ‫ا‪ 5V‬وه ‪B‬رون ‪ !_ , 5‬دا!‪ 23 F‬أ;ه‪ .‬و ‪A‬ل‬ ‫اب ا‪ !1‬وا‪z‬ة‪ :‬ا‪ F 6!K‬ا‪1‬ار ‪ F‬ؤ  ‪.? A‬‬

‫أ‪" -‬وا‪ F #‬ه‪1‬وا ‪"5!3‬‬ ‫ا‪6-57‬ت   ‪69‬‬

‫ا?‪V‬ه‪1‬ة ‪1‬ق ا&‪A>3‬ر وه ال ا‪ F 167‬‬‫وا‪ .  %‬وا?‪V‬ه‪1‬ة ‪6%‬ي ا‪ B P!? FB 167‬ا‪Y%‬‬ ‫ وا?‪V‬ه‪1‬ة ‪#‬ل اوح ‪ 23‬ر‪D‬ء ا‪.i‬‬

‫ادق‬

‫ب‪" -‬وا‪ F #‬ه‪1‬وا ‪"5!3‬‬ ‫ا‪6-57‬ت   ‪69‬‬

‫ا?‪V‬ه‪1‬ة ه‪1 2‬ق ا&‪A>3‬ر إ ا‪cA& 7% j‬ع ‪F‬‬‫آ‪; B Y‬ا‪.4‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ج‪  " -‬أ

 ا‪ 265‬ه‪ 1‬ا‪-‬ر‬ ‫وا?‪ "F!A35‬ا>   ‪9‬‬

‫ه‪ ,! n 1‬ا?‪ $‬و‪&?9  ?9‬ت ا‪15‬م و;!ه ا>>ي‬‫‪B 23‬وز ا‪$‬ف‪.‬‬

‫د‪" -‬وا‪ F #‬ه‪1‬وا ‪ "5!3‬ا‪6-57‬ت   ‪.......-‬و ‪A‬ل ا‪ V‬د أو& >ك ا?‪B‬ت  >ك ا‪ 6‬ت ا‪!A‬ي‬ ‫ >ك ا‪Ld‬ت  ‪ PcA‬ا‪+L7‬ت وا>‪ FB 2A5‬اا_‪Y‬‬ ‫‪69‬‬ ‫‪ P!? 23‬ا‪C‬و‪+‬ت‪ .‬و ‪A‬ل ‪ o‬ااس ‪ j‬و‪ 17‬ا‪C‬س‬ ‫‪ PB‬ا‪.j‬‬

‫‪-14‬ا‪" #‬‬

‫أ‪" -‬ا;>‪6!V‬ا ‪ j‬و;ل" ا‪C‬ل  ‬ ‫‪24‬‬

‫‪ 23‬ه‪ 4#‬ا‪ : z‬ا&;>‪  V‬أر‪ 7‬أو ‪ :‬أو  إ‬‫ا>‪,1!9‬وا‪ 2O‬إ ا>‪,i!A‬وا‪ }O‬إ ا>! ‪,‬واا‪P‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ان‬ ‫ا"!‬ ‫ص‪105‬‬

‫ز‪$‬دات ‬ ‫اص‪52‬‬ ‫ ان‬ ‫ا"! ص‪44‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 92‬ج‪1‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 66‬ج‪2‬‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 608‬ج‪2‬‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 284‬ج‪1‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪38‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪116‬‬ ‫ ان‬ ‫ا"! ص‪44‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 106‬ج‪3‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪54‬‬

‫‪Lexikon der sufischen Auslegung‬‬ ‫ب‪" -‬ا;>‪6!V‬ا ‪ j‬و;ل"‬ ‫ا‪C‬ل   ‪24‬‬ ‫ج‪" -‬ا‪ F #‬ا;>‪V‬ا ‪ j‬وا;ل ‪FB‬‬ ‫‪ B 17‬أ ا‪A‬ح‪ "....‬ل ?ان‬ ‫  ‪172‬‬

‫‪-15‬ا‪$‬‬ ‫وا‪%$‬‬

‫‪326‬‬ ‫إ ا>‪.J A‬‬ ‫ا;>‪6!V‬ا ‪;\ j‬ارآ و;ل \‪. -‬‬‫‪  EB V>;L‬و‪  !d3‬ا‪ }!9 FB N‬ا‪)N‬رة &‬‫‪ d>AB FB‬ا‪ 6 7‬وه أ >‪ & a J!V‬آه‪ 3 ,‬‬ ‫ا;>‪V‬ا ‪ !_ FB j‬ا‪c‬اء  ‪)p Y AB Y?%‬رة‬ ‫ا‪ JA‬و‪ 6B‬ا اد وا>!ر اوح وا;>‪L‬ء ‪ Y?%‬ا‪. -‬‬ ‫‪ i V>;&3‬د‪ 4‬وا&;>‪; V‬ل )ص(‬ ‫>‪) ? i$‬ع ‪19 FB‬ود‪ .4‬ا;>‪ V‬ا‪iA> i‬‬ ‫ء ‪ i9 23‬ا!‪ ,‬وا;>‪ V‬ا;ل) ص( ‪3‬ء‬ ‫‪ 23‬إ‪ B+‬ا‪67‬د ‪.‬‬

‫ادق‬ ‫ا‪!A‬ي‬

‫ز‪$‬دات ‬ ‫اص‪50‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 297‬ج‪1‬‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 614‬ج‪1‬‬

‫‪  " -4‬أ

 ا‪5B F #‬ا ا;>‪6!V‬ا ‪j‬‬ ‫و;ل" ا‪C‬ل   ‪24‬‬

‫أب وا;>‪V‬ب ?‪ YOB 57‬أو‪ 1+‬وا;>‪ ,1+‬و‪ V>;L Y!+‬ا‪!A‬ي‬‫‪  EB‬و! \  ‪-%‬ن ‪ & a‬آه‪ ,‬و‪3‬ق !‪F‬‬ ‫‪$ J!V FB‬ف أو ‪ P?a‬و!‪7 & J!V> FB F‬ض و&‬ ‫‪_ ]9LB 2‬ض‪.‬و‪ i9‬ا&;>‪ V‬أن ‪FB !- J!V‬‬ ‫_! أن ‪#%‬ر ‪ FB‬ا?>‪c‬ع ‪ .!A‬وا?>‪F B  J!V‬‬ ‫آ ;>!‪L‬ء ا‪ ,A!A‬وا?>‪; J!V‬ل) ص( ‪ Q+‬‬ ‫ ‪ !_ FB >7‬إ‪L‬ل ‪ FB m‬أ‪. B-9‬‬

‫أ‪ 6 " -‬و ‪" 6‬ا?‪1Q‬ة   ‪54‬‬

‫‪-‬ا?‪ 6‬ا‪3‬ء ‪ 7‬د وا‪  B+N‬ر‪ D‬ا‪.J!6‬‬

‫ا>>ي‬

‫ب‪" -‬وا‪5B F #‬ا أ)‪ "j 69 1‬ا‪A6‬ة‬ ‫  ‪165‬‬

‫?‪ >37‬و;‪ Q‬أ;‪6‬ب ا‪ 167‬ا? ‪ FB‬إ ا‪6+N‬ل !‬‫وإ‪ B+‬ا‪#‬آ  و‪ E5B n%‬ا‪7‬ر‪ F!3‬ا?‪ ,F!6‬إذ ا?‪6‬‬ ‫‪ FB ,c‬ا‪ $ 7% j‬ا‪BL B  Y!A3 i‬‬ ‫ا?‪+ 6‬ل ‪ A7B‬ا‪ c‬و‪ 5 6B‬ا‪.+‬‬

‫ا>>ي‬

‫ز‪$‬دات ‬ ‫اص‪36‬‬ ‫ ان‬ ‫ا"! ص‪23‬‬

‫ج‪ Y+" -‬إن آ‪6% >5‬ن ا‪276%3 j‬‬ ‫ ‪ -66‬ا‪ "j‬ل ?ان   ‪31‬‬

‫‪........‬و‪ 6B‬ا‪1V !c 9 j 167‬ه ‪ ,  FB‬و‪?%‬‬‫‪ n%‬ا  ‪B‬ا‪ A3‬أ‪  4B‬ا‪ D‬دون ا‪-‬اه!‪,‬‬ ‫و‪ n% 5B 2d>A%‬ا إ ‪O‬ر‪ - 6;-4‬آ‪ m) Y‬و‬ ‫آ‪ Y‬أ‪ .19‬و)ط ا?‪ 6‬أ& ‪-‬ن ‪ o9  !3‬ل‪F  F?3 ,‬‬ ‫‪ FB  S!3 !- q]9 F‬ا?‪ .!]) 6‬و‪6B‬‬ ‫ا‪ 167 i‬إراد‪ %‬إ‪ 9‬إ! و‪ ,  c‬وه‪ 2‬إرادة ‪Yd3‬‬ ‫‪$B‬ص و‪-%‬ن ?‪ 6; Q5 57‬و‪ ,  91B‬و‪-%‬ن‬ ‫?‪ d3 57‬ا?‪$‬ص ‪ 73 , 7B‬ه‪#‬ا ‪-%‬ن ‪ FB‬ت‬ ‫‪ . 73‬و ‪A‬ل )ط ا?‪ 6‬ا‪>B‬ء آ!>‪L >;& n5 n‬آ‪23 n‬‬ ‫‪+ n6B‬ل ‪: Q+‬‬ ‫و‪ B‬ا‪E5% >9 J‬ف ا‪-6 F!7‬‬ ‫و‪$%‬س ‪ J!V% & >9‬ا?‪5‬د ‬ ‫‪......‬وا‪39 J‬ن ‪9‬ء وء‪ ,‬وا‪)N‬رة ‪ FB‬اء إ‬ ‫اوح و‪ FB‬ا‪6‬ء إ‪ 2‬ا‪16‬ن ‪& 6B F 1 & J?3‬‬ ‫‪ 6+‬و&‪. 1‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪-235‬‬ ‫‪236‬ج‪1‬‬

‫د‪  " -‬أ

 ا‪5B F #‬ا ‪ -5B 1% FB‬‬ ‫‪ F‬د ‪3 5‬ف \‪ 2%‬ا‪A j‬م ‪ 6‬‬ ‫و ‪ " 6‬ا?‪1Q‬ة   ‪54‬‬

‫‪........‬و‪ 6B‬ا‪$% & 167 i‬ج ‪ F‬و‪ :4‬إ‪ B‬أن ‪-%‬ن ا‪!A‬ي‬‫?‪ 57‬ا‪ ! ?9‬أو ?‪ 57‬ا‪ ,c‬وا‪9N‬ن إ! وا?‪1‬ح‬ ‫وا‪5O‬ء ! أو ‪A‬ل إ  ?‪ 57‬إراد‪ 6 A> %‬و‪T!$%‬‬ ‫‪ B‬وآ? أن ا‪ ?9‬إراد‪ >6?3 B7N %‬إراد‪%‬‬ ‫‪N‬آا‪ . B‬واق !‪ F‬ا?‪ 6‬وا‪  ?9‬ه‪#‬ا ا‪A‬ل أن‬ ‫ا?‪ 6‬إرادة إ‪7‬م ‪$B‬ص وا‪ ?9‬إرادة آ‪?7 Y‬‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪-431‬‬ ‫‪432‬ج‪1‬‬

‫‪Tabelle der Ereignisse‬‬

‫‪327‬‬ ‫‪->3‬ن ا?‪ 6‬أ‪ FB T‬ا‪ ?9‬وا]ن ‪7‬دان إ‬ ‫‪ 57B‬وا‪p3 19‬ن إرادة ا‪ 7% j‬وا‪19‬ة و   ‪Q; 1‬‬ ‫إراد‪ , %‬و‪ ,>$%‬أ;?ء ا‪N‬رادة >‪L‬ف أوف ا?>‪.i7‬‬

‫إ‪?%‬م ا  ن ا‪ 7‬ا‪!A‬م \رآ و;‪ 55‬وه!(> ‪....‬‬‫‪.......‬و ن ا‪)N‬رة ا ه ا‪ 1A3 ,1A‬إ !'‬ ‫ا‪ j‬و‪ 1+‬إ ا‪C3 i‬ول ‪ 9‬ا‪7‬ام‪ ,‬وا‪9 2O‬‬ ‫ا‪$‬اص وآ? أن ا‪#‬ي  ‪ 5‬م و ‪c  ,A‬ف‬ ‫‪ '!6‬و ‪9p3 , 6A  FB n#-3 ,i  7‬ا‪1A7 B‬‬ ‫!€  ‪V>  ,€  1+‬د ‪6 F‬س ‪%$B‬‬ ‫و) ا‪ 46 2O ?>)  %‬و‪ 4A3‬وإ‪B‬آ ‪F‬‬ ‫‪ FB q]9 7>B‬ا‪6%‬ع ا ى وإ‪La‬ق ا‪ a‬ا?‪ 5‬و‪B‬‬ ‫‪ 23‬ه‪#‬ا ا?‪.57‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 163‬ج‪1‬‬

‫ب‪" -‬ا أ)  ‪B7B‬ت" ا‪A6‬ة  ‬ ‫‪197‬‬

‫آ? أن ا ‪5‬س أ)  ‪B7B‬ت & ‪ 1A75‬ا‪9N‬ام ‬‫إ& ‪  !3‬و& ‪V‬ز ‪ Y73‬ا ‪ P!? 23‬ا‪ 5‬إ& ‪ 23‬و‪'+‬‬ ‫‪$B‬ص‪ %3 FB,‬ذ‪ n‬ا‪ %3 '+‬ا‪ 9 n#-3.‬ا‪A‬ب‬ ‫ أو‪+‬ت ‪ € & B7B‬إ& ‪, !3‬وه‪ 2‬أ م ا‪6‬ب ‪  F?3‬‬ ‫‪  F-%‬إرادة ‪9 23‬ل )‪  '!3 6‬و ‪9 23‬ل ‪6!B‬‬ ‫‪,‬وآ‪ %3 FB n#‬و‪ 41+ '+‬و‪9‬ل إراد‪ € L3 %‬إ&‬ ‫‪67‬دة ا>‪ 2‬ه ا‪ B\3 5V‬ا‪N‬رادة ا>‪ 2‬أه ا‬ ‫‪.L3‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 165‬ج‪1‬‬

‫أ‪" -‬وأ‪#‬ره م اة" ‪  B‬‬ ‫‪39‬‬

‫اة ه ا‪15‬م  ‪3 B‬ت ‪ FB‬ا‪.i‬و‪9‬ة ا‪ '+‬ه‪ 2‬ا‪c F‬ء‬‫‪ +‬ا?‪&6‬ة ? ‪ FB 6-%%‬أاع ا?‪$‬ت‪.‬‬

‫‪- 16‬ا‪ &$‬أ‪" -‬وأ‪?%‬ا ا وا‪?7‬ة ‪ "j‬ا‪A6‬ة‬ ‫  ‪196‬‬

‫‪-17‬ا‪'$‬ة‬

‫‪-18‬ا‪ ('$‬أ‪" -‬ر‪ 5‬أ‪ 23 5%‬ا‪ "59 !1‬ا‪A6‬ة‬ ‫  ‪201‬‬ ‫ب‪" -‬ر‪ 5‬أ‪ 23 5%‬ا‪ "59 !1‬ا‪A6‬ة‬ ‫  ‪201‬‬ ‫ج‪ FB" -‬ء ‪" 5B ! 3 5‬‬ ‫ا‪89   Y?5‬‬

‫‪ 6-‬ا!‪.F‬‬

‫ادق‬

‫ ا‬ ‫ص‪87‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪12‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪38‬‬

‫‪-‬ا‪ 23 5A‬ازق‪ ,‬وا‪dA D‬ء‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫& اب ! ‪ FB‬ا‪ c‬إ& اؤ ‪ .‬واؤ  ‪& Yd3‬‬‫اب‪ .‬و‪+‬ل‪ 37B :‬ا‪19 j‬ا! أ‪ Y‬ا‪5‬ت و ‬ ‫‪-%‬ن ا‪ ,59 5‬و‪+‬ل ‪ 59 5B '6+ FB‬أ;‪5 A‬‬ ‫رؤ >  و‪ ! €>3‬رؤ  ا?‪   5‬وه ! ‪ FB‬ا‪ 5‬ا>‪2‬‬ ‫و‪.  i3‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪113‬‬

‫د‪" -‬و& ‪>%‬ي ا‪ 5‬و& ا!("‬ ‫‪34   '3‬‬

‫& >ي !‪ FB F‬أ‪ F9‬ا‪1‬ل ‪ 5>B1 23‬وا‪$‬وج‬‫‪ , 5B‬و!‪ FB F‬أ;ء ا‪C‬دب ‪ 23‬ا‪.B1$‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪136‬‬ ‫ز‪$‬دات ‬ ‫اص‪66‬‬

‫‪" -4‬و >‪ Y6+ (! nV7‬ا‪"5‬‬ ‫ا‪6   1‬‬ ‫و‪" -‬ر‪ 5‬أ‪ 23 5%‬ا‪ 59 !1‬و‪23‬‬ ‫ا‪z‬ة ‪ "59‬ا‪A6‬ة   ‪201‬‬

‫‪ Y6+ A7 -‬ا‪.!37‬‬

‫ادق‬

‫‪ 23‬ا‪ 59 !1‬ي ا‪ 7‬وا‪67‬دة ‪ ,‬و‪ 23‬ا‪z‬ة‬‫‪ 59‬ي ا‪.D‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪16‬‬

‫ز‪" -‬و‪>A FB‬ف ‪E 59‬د  ‪ !3‬‬ ‫‪ "59‬ارى   ‪42‬‬

‫ ‪ ? 23 9 37B 257‬و‪ Y6+‬د ‪ !3‬و‪3 17‬ا_‬‫‪ 5B‬أ ;‪ !A‬أو !€‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪85‬‬

‫‪Lexikon der sufischen Auslegung‬‬

‫‪328‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 168‬ج‪1‬‬

‫إ? أراد ‪ ]>5% 59‬ده ?!‪ P‬ا‪5‬ت‪ ,‬وا‪5‬‬‫ا>‪ P!? Y%   2‬ا‪5‬ت ‪ 23‬ا‪ o9 .!1‬ا‪? N‬ن‬ ‫! ‪ 23‬ا?‚ل ‪p3‬ن ‪ FB‬ج ‪ FB‬ا‪23 1$ & 5B B !1‬‬ ‫ا‪5‬ر وات ه‪#‬ا & ‪ m) Y‬وا‪ 5‬ا>‪  ]>5% 2‬‬ ‫‪59‬ت ا‪z‬ة ا?‪K‬ة ‪p3‬ذا _ ‪1763‬ه !‪ S‬إ& آ‪.! Y‬‬ ‫و ‪A‬ل ا‪ 23 5‬ا‪ !1‬ا‪E7‬وف ‪  5‬وا‪ 23 5‬ا‪z‬ة‬ ‫ان ‪B F‬آ‪  >5‬وا‪ FB  +‬ا‪5‬ر‪......‬و ‪A‬ل ا‪5‬‬ ‫‪ 23‬ا‪ ) !1‬د ا‪;C‬ار و‪ 23‬ا‪z‬ة رؤ  ا‪C‬ر‪ ,‬و ‪A‬ل‬ ‫‪ 59‬ا‪ !1‬أ& ‪ 59 n5 n!5K‬و‪ 59‬ا‪z‬ة أ& دك‬ ‫إ!‪.n‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫ه‪E Y‬اء ا ‪1‬ا  وا>‪ J A‬إ& ا&‪cA‬ع ? دو وا‪$‬‬‫‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ب‪" -‬وأ‪59‬ا إن ا‪J j‬‬ ‫ا?‪ "F!5‬ا‪A6‬ة   ‪195‬‬

‫ا‪9N‬ن أن ‪ PB i3%‬آ‪ Y‬أ‪ 19‬إ& ‪ n9p3,n7B‬إ ‪n‬‬‫‪ 23‬رة إ;ء‪ n%‬إ!  ‪ Fq 23‬ا&>?د‪ ,‬وذ‪& n‬ر‪n-%‬‬ ‫آ‪1 1) Y‬ة‪ ,‬و‪ !3 n%;AB‬آ‪ .?!] Y‬وا‪9N‬ن أ ‪% d‬ك‬ ‫?!‪ .!A !_ FB nq]9 P‬وا‪9N‬ن أ ‪ n_% d‬إ‬ ‫‪d+‬ء ‪ i9‬آ‪ Y‬أ‪ . O 19 n! i 19‬وا‪9N‬ن أن ‪4167%‬‬ ‫ _! _‪.‬وا‪9N‬ن أن ‪ 4167%‬وأ' ‪ ,‬ا?ه‪1‬ة‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 163‬ج‪1‬‬

‫ج‪" -‬وا‪ J j‬ا?‪ "F!5‬ل ?ان‬ ‫  ‪134‬‬

‫وا‪9N‬ن أن ‪ 167%‬ا‪ j‬آ\‪% n‬ا‪ 4‬ه‪#‬ا ‪ B7B 23‬ا‪,i‬وأ‪B‬‬‫‪ B7B 23‬ا‪9N3 i$‬ن أن ‪1%‬ع ?!‪ !- nA9 P‬آ ‬ ‫آن  ‪ FB‬آن‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 278‬ج‪1‬‬

‫د‪" -‬إن ا‪17 B\ j‬ل وا‪9N‬ن"‬ ‫ا‪90   Y5‬‬

‫‪.......‬وأ‪ B‬ا‪9N‬ن ‪-!3‬ن ?‪ 57‬ا‪ - 7‬وا‪B\B 7‬ر  ‪-‬‬ ‫أي ا‪1 7‬وث  ‪,‬وإ‪6‬ت ‪ 1B‬ت ‪ , L‬ا‪ 7‬‬ ‫‪BC‬ر ا‪B J9  !5 1‬ا‪. 6%‬وأ‪ B‬ا‪9N‬ن ‪ 23‬ا‪Y7‬‬ ‫‪ B 5B F3‬أ‪ B‬ا‪,  j‬وأذن ‪, !3 5‬و‪1? -9‬ح ‪. 3‬‬ ‫و ‪A‬ل‪ :‬ا‪9N‬ن أن ‪A%‬م ‪ i9 Y-‬و‪  >9 n! J‬آن‬ ‫‪ , \) 23 A% L3 ,n-B 23 !c‬و ‪A‬ل أن ‪B 2dA%‬‬ ‫!‪ FB n‬ا‪A‬ق وأ& ‪ FB A9 n 2dA%‬أ‪ ,19‬و ‪A‬ل‬ ‫ا‪9N‬ن أن ‪>%‬ك آ‪ 15 n B Y‬أ‪ !_ B\3 ,19‬ذ‪L3 n‬‬ ‫ ‪-‬ن إ‪ .9‬وء ‪ 23‬ا‪"6$‬ا‪9N‬ن أن ‪ 167%‬ا‪ j‬آ\‪n‬‬ ‫‪%‬ا‪ ."4‬وه‪9 4#‬ل ا?ه‪1‬ة ا>‪ 2‬أ)ر إ!  ا‪A‬م‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 315‬ج‪2‬‬

‫‪.....‬ا‪ ?-‬إ?ع ا‪7‬م وأ  ا‪+ 5‬ل ‪:27%‬‬‫"واذآن ‪  FB F-%! 23 2> B‬ت ا‪ j‬وا‪ z3"?-‬ت‬ ‫اض وا‪ ?-‬ا‪.5‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪22‬‬

‫ا‪ a$ n! - :?-‬ا‪ & i‬دا‪ 2‬ا‪,S5‬و‪ -%‬‬‫!‪+ -‬اه ا‪ & i‬زوا ا!‪c‬ن‪ .‬و ‪A‬ل ا‪?-‬‬ ‫اب ا‪BC‬ر و ‪A‬ل ه‪ 2‬أ& ‪ -! -%‬رت ا‪ 6‬‬ ‫و‪ .4!_   -9 &    -9 & FB‬و ‪A‬ل‬ ‫ا‪B ?-‬ا‪ A3‬أ‪ B‬ا‪ ,7% j‬وا ‪ $B‬أ‪ .4B‬و ‪A‬ل‬ ‫ا‪ ) ?-‬د ا‪ i‬وا ) د ا‪.!K‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 208‬ج‪1‬‬

‫ح‪" -‬ر‪ 5‬أ‪ 23 5%‬ا‪ 59 !1‬و‪23‬‬ ‫ا‪z‬ة ‪ "59‬ا‪A6‬ة   ‪201‬‬

‫‪-19‬ا
)'ن أ‪" -‬ه‪E Y‬اء ا‪9N‬ن إ& ا‪9N‬ن"‬ ‫ا‪59   F?9‬‬

‫أ‪" -‬و‪ FB‬ت ا‪ 1A3 ?-‬أو‪! 2%‬ا‬ ‫‪-20‬ا‪ *$‬آ‪!O‬ا" ا‪A6‬ة   ‪269‬‬ ‫ب‪" -‬و‪ FB‬ت ا‪ 1A3 ?-‬أو‪2%‬‬ ‫!ا آ‪!O‬ا" ا‪A6‬ة   ‪269‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪154‬‬

‫‪Tabelle der Ereignisse‬‬

‫‪329‬‬

‫‪-21‬ا‪,$‬ل‬

‫‪-22‬ا‪$‬‬

‫‪-23‬ا‪-$‬ة‬ ‫وا ت‬

‫ج‪" -‬و‪ 1A‬أ‪?A 5!%‬ن ا‪"?-‬‬ ‫‪?A‬ن  ‪12‬‬

‫ا‪ ?-‬ا‪ 23 N‬ا‪ YA7‬وا‪ 1A7‬وا‪ ic5‬و ‪A‬ل‪7>B :‬‬‫ا‪ i!3% }!9 FB i c‬ا‪ }!9 FB & i‬ه? ا‪ S5‬و ‪A‬ل‬ ‫ا‪ :?-‬أ& ‪-%‬ن ‪c; '%‬ن ا ى‪ .‬و ‪A‬ل ا‪.?-‬ا‪-‬ن‬ ‫‪  FB -‬ا‪ . -‬و ‪A‬ل ا‪1+ 37B :?-‬ر ‪& >9 n‬‬ ‫‪ 1?%‬ر!‪ n‬ر ‪ F‬آ‪.nQ‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 130‬ج‪3‬‬

‫أ‪-3" -‬ا ‪"6!a &L9 >?5_ ?B‬‬ ‫ا‪C‬ل   ‪69‬‬ ‫ب‪-3" -‬ا ‪"6!a &L9 >?5_ ?B‬‬ ‫ا‪C‬ل   ‪69‬‬ ‫ج‪" -‬آا ‪ 23 ?B‬ا‪C‬رض ‪&L9‬‬ ‫‪ "6!a‬ا?‪1Q‬ة   ‪88‬‬

‫‪-‬ا‪L‬ل ‪ 7 & B‬ا‪. !3 j‬‬

‫ادق‬

‫ ا‬ ‫ص‪20‬‬ ‫ ان‬ ‫ا"! ص‪43‬‬

‫‪-‬ا‪L‬ل ‪ 7 & B‬ا‪ !3 j‬وا‪ 5 & B J!c‬ا‪. !3 j‬‬

‫ا>>ي‬

‫‪.......‬وا‪L‬ل ا‪ 6>-B S5  B 23‬ا‪9 23 i‬ل‬‫اآ> ‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 146‬ج‪1‬‬

‫أ‪" -‬ا?‪ j 1‬رب ا‪"F!?7‬‬ ‫ا‪1   %‬‬

‫‪ 257B‬ا?‪ j 1‬ا‪ j -3 j -‬ه ا‪j c‬‬‫وا‪ j c‬ه‪ 2‬ا&  ‪ FB‬ا‪ 27% j‬آ? ‪+‬ل ‪: 27%‬‬ ‫"إ? و!‪ -‬ا‪ j‬ور; وا‪5B F #‬ا"‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪7‬‬

‫ب‪" -‬ا?‪ j 1‬رب ا‪"F!?7‬‬ ‫ا‪1   %‬‬

‫‪ % 41?9 FB‬آ? و‪C.41?9 1A3  ,‬ن ا?‪1‬‬‫‪9‬ء و‪ !B‬ودال ‪3‬ء ‪ FB‬ا‪19‬ا! وا?! ‪ FB‬ا?‪n‬‬ ‫وا‪1‬ال ‪ FB‬ا‪19 3 F?3.B? 1‬ا! وا‪B? 1‬‬ ‫وا?‪. 3 1A3 n‬‬

‫ادق‬

‫أ‪" -!!  ->!? " -‬ا‪A6‬ة   ‪28‬‬

‫‪>>;& -‬ر وا>‪.2V‬‬

‫ادق‬

‫ب‪" -‬وأ أ‪B‬ت وأ‪ "29‬ا‪44   V5‬‬

‫ ?!' ‪N‬اض ‪ 5‬و ‪ ,  37? 2‬وأ‪B‬ت ا‪5‬س‬‫?‪ $‬وأ‪ !9‬ا‪A‬ب \ار ا?ا‪.A3‬‬

‫ادق‬

‫ج‪" -‬وا‪#‬ي ?!>‪"25!!  25‬‬ ‫ا‪7‬اء   ‪26‬‬ ‫د‪? & " -‬ت ‪  !3‬و& ‪"2‬‬ ‫ا‪13   C‬‬

‫‪-‬ا‪#‬ي ?!>‪.  25!!  5 25‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫& ?ت ‪ _ FB € >!3‬ا‪ ,7!cA‬و& ‪ Y!3 2‬إ‬‫روح ا‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫‪  57"45!!9\3" -‬ر ا>‪d‬ع وا&>‪#‬ار‪.‬‬

‫ادق‬

‫ا!ة ه‪ 2‬ا!ة ‪ j‬وه ا?‪ 37‬آ? ‪+‬ل ا‪:7% j‬‬‫"‪!9 5!!53‬ة ‪."6!a‬‬

‫ادق‬

‫ز‪" -‬أو‪ FB‬آن ‪"45!!9\3 >!B‬‬ ‫ا‪7C‬م   ‪122‬‬

‫أو‪ FB‬آن ‪! >!B‬ة  و‪B‬ت ‪ %Bp 45!!9\3, 6+‬‬‫و‪!9‬ة ‪, 6+‬و; ‪ Y6; ! 5‬ا ‪1‬ا  وآ‪\ 45‬ار ا‪A‬ب‪,‬‬ ‫‪ L3‬ى _! و& >' إ ;ا‪ ,‬و‪+‬ل أو‪ FB‬آن ‪>!B‬‬ ‫&‪cA‬ع ‪%& 45!!9\3,5‬ل ‪,5‬و‪  57‬را ا‪,&%‬‬ ‫آ?‪% F‬آ‪?q 23 45‬ت ا&‪cA‬ع‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ح‪" -‬ا‪#‬ي ‪ i‬ا?ت وا!ة"‬ ‫ا?‪2   n‬‬

‫‪-‬ا?ت ‪ 23‬ا‪ !7? !1‬وا!ة ‪ 23‬ا‪z‬ة ‪.c‬‬

‫ا>>ي‬

‫‪" -4‬أو‪ FB‬آن ‪"45!!9\3 >!B‬‬ ‫ا‪7C‬م   ‪122‬‬ ‫و‪" -‬إذا دآ ? !!‪ " -‬ا‪C‬ل  ‬ ‫‪24‬‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪11‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪39‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪46‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪107‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪107‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪17‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪20‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪50‬‬

‫ ان‬ ‫ا"!‬ ‫ص‪105‬‬

‫
‬

‫‪Lexikon der sufischen Auslegung‬‬

‫‪-24‬ا‪0‬ي‬

‫‪330‬‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 73‬ج‪1‬‬

‫ط‪" -‬آ!‪-% ,‬ون ‪ j‬وآ‪ >5‬أ‪B‬ا‪%‬‬ ‫‪!9\3‬آ  ?!>‪  -!!  -‬إ!‬ ‫‪7%‬ن" ا‪A6‬ة   ‪28‬‬

‫‪.......‬و ‪A‬ل"آ‪ >5‬أ‪B‬ا‪" ,5 - V"%‬أ‪!9‬آ "?‪ ->37‬‬‫‪) F" ->!? ",5‬اه‪1‬آ ‪\ " -!! ",‬ن \‪#‬آ ‬ ‫‪ " -5‬إ! ‪7%‬ن"أي ‪ o‬أ‪-9‬م ا ‪p 7‬اء‬ ‫ا‪.i‬و ‪A‬ل"آ‪ >5‬أ‪B‬ا‪A6"%‬ء ;‪!9\3 -‬آ ‪5‬ء ;‪ -‬‬ ‫ ?!>‪ ) F -5 -‬د ذ‪, -! 1!3 4]9L% L( n‬‬ ‫ !!‪\ -‬ن \‪#‬آ ‪  -5‬إ! ‪7%‬ن ‪23 -6A3‬‬ ‫‪ 6; >d6+‬و‪.7%‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫أ‪" -‬و& ‪ 2E$%‬م ‪O76‬ن"‬ ‫ا‪7‬اء   ‪87‬‬

‫& ‪ n5 $ 25K%‬وأ‪ 2 „3‬أار ر‪L( n>?9‬‬‫أ_!‪B F J‬ه‪ n%1‬ؤ  )‪; m‬اك‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ب‪" -‬و& ‪ 2E$%‬م ‪O76‬ن"‬ ‫ا‪7‬اء   ‪87‬‬ ‫ج‪ 23 " -‬ا‪E !1‬ي و ‪23‬‬ ‫ا‪z‬ة ‪#‬اب ]! "‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪114‬‬

‫‪- 25K% &-‬ن إ ا‪ $‬أ‪ FB 5B‬ا;>‪1‬را‪ n‬و‪-B‬ك‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫‪C‬ه‪ Y‬ا‪)N‬رة ‪E‬ي ا‪# !1‬ل ا‪V‬ب‪ ,‬و‪#‬اب ا‪z‬ة‬‫ا&‪5>B‬ع ‪1‬رت‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫! ا‪?7‬ء ‪% FB‬ك ا‪ 23 B‬ا‪67‬دات و‪%‬ك ا‪B‬‬‫‪ 23‬ا‪6N‬ر ‪ F‬ا‪ i‬و‪%‬ك ا‪ 7>B 23 B‬ا;ل‬ ‫)ص( و‪%‬ك ا‪ B1 23 B‬ا‪C‬و!ء وا‪.F!A 1‬‬

‫ادق‬

‫ب‪" -‬و ‪$‬ن ر "ا‪21   1‬‬

‫‪-‬ا‪; :!$‬اج ا‪ ,JA‬وا‪$‬ف أدب ا‪.S5‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ج‪" -‬ا‪K6 F #‬ن ر;&ت ا‪j‬‬ ‫و ‪ " $‬ا‪E9C‬اب   ‪39‬‬

‫ه‪ ! 4#‬ادات وا‪C‬آ وأ‪ ! B‬ام ا‪F?3 i$‬‬‫ ‪. 5‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪68‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪122‬‬

‫د‪" -‬إ? ‪ $‬ا‪6 FB j‬د‪ 4‬ا‪?7‬ء"‬ ‫‪28   a3‬‬ ‫‪" -4‬إن ا‪ F #‬ه ‪ ! FB‬ر ‬ ‫‪AB‬ن" ا? ‪5B‬ن   ‪57‬‬

‫‪-‬ا‪ !$‬أ‪ FB %‬ا‪$‬ف ‪   C‬ا‪C‬و!ء وا‪?7‬ء‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ا‪ !$‬ا‪-‬ر ا‪ FB JA‬دوام ا&>ب !‪ 1 F‬و‪FB‬‬‫‪ 17‬ه‪ 4#‬ا?‪ 6%‬ا‪)N‬ق وه أرق ‪ FB‬ا‪ !$‬وا‪,c‬‬ ‫وا‪ !$‬أرق ‪ FB‬ا‪$‬ف وا‪$‬ف أرق ‪ FB‬اه‪Y-3 6‬‬ ‫‪   5B‬و‪-B‬ن‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ا‬ ‫ص‪124‬‬ ‫ ان‬ ‫ا"! ص‪67‬‬

‫ا‪ ; !$‬وا‪$‬ع ‪ '7 FB !L‬ار‪  9‬‬‫ ‪ A‬ا!‪c‬ن ‪ ?3 Y!+‬ا‪$‬ع ‪+‬ل ا‪+‬ف !‪1 F‬ي ا‪j‬‬ ‫وا‪  6‬ذ‪+ n‬ل وآ?ل ا‪% !$‬ك ا‪z‬م ‪ 23‬ا‬ ‫وا‪.!L7‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ان‬ ‫ا"!‬ ‫ص‪125‬‬

‫ز‪" -‬أ‪ j3 $%‬أ‪ i9‬أن ‪ 4$%‬إن ‪ FB !$3 -‬ا‪ ! j‬ا وا‪ !_ FB !$‬ا‪ # j‬‬ ‫ا‪.+‬و‪ A!A9‬ا‪ „ !$‬ا ‪ F‬ار‪-%‬ب ا‪E‬‬ ‫آ‪ "F!5B B >5‬ا>   ‪13‬‬ ‫و‪ $B‬ا‪.BC‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 12‬ج‪2‬‬

‫أ‪B‬رة ا‪)N‬ق ‪ FB‬ا‪ !$‬إ‪a‬اق ا ة ‪9 23‬ل‬‫ا‪+‬ف !‪1 F‬ي ا‪ j‬اه‪ 1‬ا‪C‬دب و‪B‬ذرة ‪>K‬ت ا‪c‬د‬ ‫و& >‪+  A‬ار ? دا ‪ FB‬ا‪ J‬وا;> ! ‬ ‫‪c; FB‬ن ا !‪.6‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 578‬ج‪2‬‬

‫‪-25‬ا‪ -‬أ‪" -‬إ? ‪ $‬ا‪6 FB j‬د‪ 4‬ا‪?7‬ء"‬ ‫‪28   a3‬‬

‫و‪" -‬ذ‪ 2 F? n‬ر "‬ ‫ا‪5‬ء   ‪25‬‬

‫ح‪" -‬إن ا‪ F #‬ه ‪ ! FB‬ر ‬ ‫‪AB‬ن" ا? ‪5B‬ن   ‪57‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪107‬‬ ‫ز‪$‬دات ‬ ‫ا‬ ‫ص‪112‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 116‬ج‪1‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪39‬‬

‫‪Tabelle der Ereignisse‬‬

‫‪331‬‬ ‫ط‪" -‬إ? ‪ $‬ا‪6 FB j‬د‪4‬‬ ‫ا‪?7‬ء" ‪28   a3‬‬

‫‪..........‬واق !‪ F‬ا‪ !$‬واه‪ 6‬أن اه‪ 6‬ف‬‫ ‪ J‬هب ‪V!3 69‬ي ‪ 23‬ه وا‪ !$‬إذا ‪'9‬‬ ‫آ‪? '6‬ح ‪ PB A6!3  69‬ا‪ 'B1A3 ,j‬ا‪ !$‬‬ ‫اه‪ 23 6‬ا‪.?V‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫ا‪LN‬ص ا?ه‪1‬ة و‪!9‬ة ا‪ F!(!) 23 JA‬ا‪? N‬ن ‪23‬‬‫ا‪ YC‬وا‪LN‬ص ‪ 23‬اع وإن ا‪LN‬ص ‪ !] c‬‬ ‫و‪#9  5B 69‬ر ‪ Y >9‬إ‪? L‬ت ‪C‬ن‬ ‫ا‪?C‬ل ‪$‬ا‪. !%‬‬

‫ا>>ي‬

‫ب‪" -‬إ‪ 2‬أ‪B‬ت أن أ‪ 16‬ا‪$B j‬‬ ‫ ا‪ "F 1‬ا‪12   BE‬‬

‫ا‪LN‬ص ا‪  F-%  F?3 N‬إ ‪ L3‬إ‪L‬ص ‬‫و‪+‬ل ] ا‪C‬آ!س ‪ 23‬ا‪LN‬ص ‪1V 3‬وا )!( _! ه‪#‬ا‬ ‫وه أن ‪-%‬ن ‪9‬آ‪ %‬و;‪ 4; 23 %5-‬و‪E j >!L‬‬ ‫و‪ Y‬و‪? & 419‬ز هي و& ‪.S‬‬

‫ا>>ي‬

‫ج‪" -‬و‪ B‬أ‪B‬وا إ& !‪167‬وا ا‪j‬‬ ‫‪  F!$B‬ا‪ "F 1‬ا‪5   5!6‬‬

‫‪ Y!+......‬و‪ B‬ا‪LN‬ص ‪+‬ل‪ :‬ا‪  F-%  F?3 N‬إ‬‫‪ L3‬إ‪L‬ص  و‪+‬ل ا‪LN‬ص  ‪L‬ث ‪7B‬ن إ‪L‬ص‬ ‫ا‪67‬دة ‪ j‬وإ‪L‬ص ا‪  Y?7‬وإ‪L‬ص ا‪.  JA‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ان‬ ‫ا"!‬ ‫ص‪-124‬‬ ‫‪125‬‬

‫د‪p3" -‬ذا رآ‪6‬ا ‪ 23‬ا‪ n‬دا ا‪j‬‬ ‫‪  F!$B‬ا‪ "F 1‬ا‪6-57‬ت   ‪65‬‬

‫ا‪LN‬ص ‪ … %‬ا‪ F JA‬ا‪,Y-‬وا‪\ AO‬ن ا‪LN‬ص !‪S‬‬‫إ&  ‪ - 6;-‬وا>‪ 23 &9 6-> & \ iA‬ا??دات‬ ‫و& ‪ 23‬ا?‪BB#‬ت‪ 1573,‬ذ‪167 n‬و ‪  F!$B‬ا‪.F 1‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 105‬ج‪3‬‬

‫‪ 163" -4‬ا‪  $B j‬ا‪"F 1‬‬ ‫ا‪2   BE‬‬

‫وا‪67‬دة ا‪ A7B $‬ا‪  _  BC‬ا‪$‬ع و‪-%‬ن‬‫‪ S5‬وا‪ JA‬واوح ‪LN3 S5 2>3‬ص ‪  !3‬ا>‪16‬‬ ‫‪ F‬ا&>‪A‬ص وا>‪  !3 JA 2‬ا‪ F ?7‬رؤ  ا‪$)C‬ص‬ ‫وا>‪ 2‬وح ‪LN3‬ص ‪  !3‬ا>‪Ja F 2A5‬‬ ‫ا&>ص‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 267‬ج‪3‬‬

‫أ‪3$% L3" -‬ه و‪3‬ن"‬ ‫ل ?ان   ‪175‬‬

‫ا‪$‬ف‪ :‬ر‪ J!+‬ا‪ ,Y?7‬واء )!‪ P‬ا?‪ F‬وا‪ P!) !$‬ا‪c F‬ء‬‫ا‪.5V‬‬

‫‪-26‬ا
‪,2‬ص أ‪" -‬دا ا‪  F!$B j‬ا‪"F 1‬‬ ‫ ‪22   S‬‬

‫‪-27‬ا ف‬

‫‪-28‬ا‪-‬‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 202‬ج‪3‬‬

‫ب‪" -‬و ‪$‬ن ر و ‪3$‬ن ;ء‬ ‫اب" ا‪21   1‬‬

‫;(‪ Y‬ا‪c F‬ء ‪ F‬اق !‪ F‬ا‪$‬ف وا‪A3 !$‬ل‪:‬‬‫ا‪ FB !$‬ا‪A‬ط ‪ F‬درت ا‪ ,,E‬وا‪$‬ف ‪FB‬‬ ‫اق ‪1‬رآت ا?‪.'A‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ج‪1 " -‬ن ر ‪ 3‬و‪"7?a‬‬ ‫ا‪1V‬ة   ‪16‬‬

‫‪ FB 3-‬ا‪ PcA‬وا&‪>3‬اق و‪ 23 7?a‬ا‪A‬ب وا&)>!ق‪.‬‬

‫ادق‬

‫أ‪ " -‬ا‪ j‬أ‪ -‬آ‪>$% >5‬ن أ‪ !- " -‬ا‪ S5‬ا‪+‬ف ‪ B }!9  7B‬و‪.'+‬‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪187‬‬ ‫ أ‪ ?!3 41A9‬ا‪ FB ! 255?>Q‬ا‪C‬ه‪ Y‬وا?ل‪.‬‬‫ب‪" -‬ذ‪ 7! n‬أ‪  2‬أ‪"J!K 5‬‬ ‫ ;‪52   ,‬‬ ‫ج‪  " -‬أ

 ا‪5B F #‬ا & ‪$%‬ا ا‪- j‬ا‪ !$‬ا&;>‪c6‬ن ‪L$‬ف ‪ i n5B YB B‬ا>‪,Y 7‬‬ ‫‪ !$3‬ا‪ B P!!d> j‬أ‪, ! n5?>Q‬وذ‪ $? n‬ا‪23 €5‬‬ ‫وا;ل و‪$%‬ا أ‪ " -%B‬ا‪C‬ل‬ ‫د ‪ , 5‬و! ا;ل &‪%‬ف ?‪16% B $‬ي ‪FB‬‬ ‫  ‪27‬‬ ‫‪ , >7 B‬وا‪ 23 !$‬ا‪BC‬ت >ك ا&ف‪,‬وا&‪%‬ف‬ ‫‪ !K‬ا‪1‬ق‪,‬و! آ‪ Y‬أ‪ B J9  19‬و‪FB 415 PD‬‬ ‫ا‪........BC‬‬

‫ا‪c F‬ء‬ ‫ا‪c F‬ء‬ ‫ا‪!A‬ي‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪45‬‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪80‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪44‬‬ ‫ز‪$‬دات ‬ ‫اص‪67‬‬ ‫ز‪$‬دات ‬ ‫ا‬ ‫ص‪129‬‬ ‫‬ ‫اص‪37‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪63‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 618‬ج‪1‬‬

‫
‬

‫‪Lexikon der sufischen Auslegung‬‬

‫‪-29‬ا‪  #‬راج‬

‫‪332‬‬

‫د‪" -‬إن ا‪ J & j‬آ‪ Y‬ان آر"‬ ‫ا   ‪38‬‬

‫‪.......‬ا‪  !$‬أ‪+‬م‪ 23 ! :‬ا‪BC‬ال ‪23  !%‬‬‫ا?‪ YQ‬ا!‪ ,‬و! ا‪?C‬ل‪ ,‬و! ‪ 23‬ا‪9C‬ال‪.‬‬ ‫‪ !$3‬ا‪?C‬ل  ء وا>‪ ,P5‬و! ا‪9C‬ال‬ ‫?‪ ]9L‬وا‪VN‬ب وا?آ‪ ,5‬و)ه ا‪VN‬ب‪  ,‬‬ ‫ا?آ‪ 5‬وأه ا?‪.]9L‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫أ‪1>5;" -‬ر ‪?7 & }!9 FB‬ن"‬ ‫ا‪44   A‬‬ ‫ب‪" -‬وا‪ F #‬آ‪#‬ا ‚ ‪1>5; 5%‬ر ‬ ‫‪?7 & }!9 FB‬ن"‬ ‫ا‪C‬اف   ‪182‬‬ ‫ج‪" -‬وا‪ F #‬آ‪#‬ا ‚ ‪1>5; 5%‬ر ‬ ‫‪?7 & }!9 FB‬ن"‬ ‫ا‪C‬اف   ‪182‬‬

‫ارات‬ ‫ص‪ 547‬ج‪2‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪165‬‬

‫‪-‬آ? أ‪19‬ا ‪1 ,(!c‬د  ‪ ,?7‬و‪ !5‬ا&;>‪K‬ر‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ‪1? 257‬ه ‪ 75‬و‪ !5‬ا‪p3  ! -‬ذا ;‪5-‬ا‬‫و‪6V9‬ا ‪ F‬ا?‪ 75‬أ‪#‬وا‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪42‬‬

‫ا&;>‪1‬راج أن ‪ 23 2A‬أوه‪ B‬أ ‪ FB‬أه‪ Y‬ا‪,‬‬‫و‪ 23‬ا‪ :A!A‬ا‪ 23  i‬ا‪ iQA9 ?A‬ا‪,+‬و ‪A‬ل‬ ‫ا&;>‪1‬راج ا>ر ا!' ‪ 23 !$‬ا‪ i$‬وا&‪c‬اء ‬ ‫ا ‪ 23‬ا ‪ PB‬ا‪.i‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 592‬ج‪1‬‬

‫وا&;>‪1‬راج‪ :‬أن  ‪ 1‬ا‪ m‬و ‪c‬ي ‪ 69 F‬و‬‫ا‪ !3 1A‬و ‪1‬ر إ! )!( ‪,>K 4#\ >9,m) 17‬‬ ‫و ‪A‬ل ا&;>‪1‬راج‪ :‬ا>?‪ FB F!-‬ا‪AB 75‬و ‪!5‬ن ا‪.-‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 622‬ج‪3‬‬

‫‪-30‬ا‪6‬آ أ‪" -‬واذآ ر‪d% n 23 n‬‬ ‫و!" ا‪C‬اف   ‪205‬‬

‫‪ A!A9 B‬ا‪#‬آ‪+ :‬ل ‪ i!A%‬ا‪\ 7‬ن ا‪B 7% j‬ه‪1‬ك‬‫و‪%‬ا‪ n5B 6 + n6A 4‬و‪23 n  4 %  5B 2>%‬‬ ‫أ‪9‬ا‪ n‬آ   ‪+‬ل !‪ FB S‬اد‪ 2‬ا‪#‬آ ‪  3‬ذاآ‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪42‬‬

‫ب‪" -‬أ& ‪#‬آ ا‪ F(?c% j‬ا‪A‬ب"‬ ‫ا‪28   1‬‬

‫ا‪#‬آ ‪ FB‬ا‪ 7‬ا‪-‬ن وا‪#‬آ ‪ FB‬ا‪ YA7‬ا‪Y!+ 5!\?c‬‬‫وآ!‪ ,‬ذاك ‪+‬ل إذا آن ا‪ a 23 167‬ا‪ 3 j‬ا‪#‬اآ ‪p3‬ذا‬ ‫‪  3 m) 6 c‬ا‪ PaA‬وإذا آن ‪dB  Y73 23‬‬ ‫‪  1 B 6A‬ا‪#‬آ وا‪ PDB  3 c‬ا‪+  YA7‬ل‬ ‫آ‪ FB Y‬اد ا‪#‬آ ‪   3‬و !‪+ F‬م  ر‪ +‬ف‬ ‫ا‪ E j‬و‪ B PB Y‬و‪1‬وا ‪ FB + 23‬ا‪ J‬وا‪5‬ط‬ ‫‪ FB A!A9  3‬ا‪#‬آ وه ‪ j‬وا‪z‬ة وا‪ 7‬وا‪,5‬‬ ‫و‪+‬م ادا ا‪5‬ط واح واور ‪ P!? 23‬ا‪9C‬ال ‪ 3‬‬ ‫‪17‬و وا‪ !1‬وا‪ Y V‬وا‪ 16‬وه ) ا‪.i$‬‬

‫ا>>ي‬

‫ج‪" -‬واذآو‪ 2‬أذآآ وا)‪-‬وا ‪2‬‬ ‫و& ‪-%‬ون" ا‪A6‬ة   ‪152‬‬

‫ا‪#‬آ ا;>‪K‬اق ا‪#‬اآ ‪ ) 23‬د ا?‪#‬آر‪  ,‬ا;> ‪L‬آ ‪23‬‬‫ود ا?‪#‬آر‪ n5B A6 & >9 ,‬أ ‪#‬آ‪A!3 ,‬ل ‪ 1+‬آن‬ ‫‪B‬ة ‪L3‬ن‪3" .‬ذآو‪ 2‬أذآآ "أي آا ‪23 F!- >B‬‬ ‫ود‪# ,‬آآ ‪ . -5 -Q53 17‬و‪ A a‬أه‪ Y‬ا‪67‬رة‬ ‫)‪3‬ذآو‪? (2‬ا‪A3‬ت )أذآآ ( ‪-‬ا‪B‬ت‪ ,‬و‪ A a‬أه‪Y‬‬ ‫ا‪)N‬رة)‪3‬ذآو‪> (2‬ك آ‪) o9 Y‬أذآآ ( \ن أ‪ -?!+‬‬ ‫‪....... -5 -Q53 17 2A‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫د‪  " -‬أ

 ا‪5B F #‬ا اذآوا ا‪j‬‬ ‫ذآا آ‪!O‬ا"ا‪E9C‬اب   ‪33‬‬

‫ا‪)N‬رة ‪ !3‬أ‪69‬ا ا‪C j‬ن ا‪ ) 265‬ص( ‪+‬ل‪ FB" :‬أ‪J9‬‬‫)!( أآ‪ FB O‬ذآ‪."4‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫أ‪#7 " -‬ب ‪ FB‬ء و ‪ FB 9‬ء"‬ ‫ا‪6-57‬ت   ‪21‬‬

‫‪#7 -‬ب ‪ FB‬ء >ت ا و ‪ FB 9‬ء ‪.   7?V‬‬

‫ادق‬

‫د‪#3" -‬ر‪ 2‬و‪#- FB‬ب  ‪#‬ا ا‪} 1‬‬ ‫;‪1>5‬ر ‪?7 & }!9 FB‬ن"‬ ‫ا‪44   A‬‬

‫‪-31‬ا)‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪51‬‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 137‬ج‪1‬‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 164‬ج‪3‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪38‬‬

‫‪Tabelle der Ereignisse‬‬

‫‪333‬‬ ‫ب‪" -‬و ر‪5?9‬ه "‬ ‫ا? ‪5B‬ن   ‪75‬‬

‫ا‪ FB ?9‬ا‪  7% j‬ا‪C‬رواح ا?ه‪1‬ة‪ ,‬ور‪>?9‬‬‫ ا‪;C‬ار ا?ا‪ ,6+‬ور‪  >?9‬ا‪A‬ب ا?‪,37‬‬ ‫ور‪  >?9‬ا‪1C‬ان ر ا‪ Y!6;   ! B1$‬ا‪.5‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ج‪" -‬و ن ر‪ >?9‬و ‪3$‬ن‬ ‫‪#‬ا " ا‪;N‬اء   ‪57‬‬ ‫د‪ FB >?9 T>$ " -‬ء وا‪ j‬ذو‬ ‫ا‪ Yd‬ا‪ " !]7‬ل ?ان   ‪74‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪100‬‬

‫‪-‬ر‪ 23 >5 >?9‬ا]ه و‪ 23‬ا‪ A!A9 Fa6‬ا?‪7‬وف‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ‪ FB T>$‬ء ‪5‬ن إ‪  ?93. B7‬ه‪#‬ا ;‪J6‬‬‫>‪ T!$‬ا‪ F? ?75‬أراد‪ .4‬و&‪ FB 1‬إ‪?D‬ر ‪ Y?>!3‬أن‬ ‫ ‪ FB ?9 T>$‬ء ‪V% L3‬ي ا‪VB ?9‬ى ا‪J6‬‬ ‫‪  ?93‬ه‪#‬ا ا>\و ‪-% Y‬ن ?‪ 57‬ا‪65‬ة و‪-%‬ن ?‪57‬‬ ‫ا& ‪,‬و?‪ 257‬ا‪ ?7‬و?!‪ P‬أ‪+‬م ا‪!$‬ات ا>‪T>$ 2‬‬ ‫‪16  5B m‬ا ‪6 FB‬د‪T>$ " : + '% Y1!3 4‬‬ ‫‪ " >?9‬ي ‪A3 >?75‬م ا> ‪ ?75‬ا‪LC‬ق و‪+‬م‬ ‫ا> ‪ ?75‬ا‪C‬رزاق و‪+‬م ا> ‪ ?75‬ا‪67‬دة‪.....‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪57‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 251‬ج‪1‬‬

‫‪" -4‬أوأراد‪ ?9 2‬ه‪ Y‬ه‪F‬‬ ‫‪-?B‬ت ر‪ ".... >?9‬ا‪38   BE‬‬

‫أي ‪ 5   B  6‬وا?‪ B  7‬أ‪ B‬‬‫وا&‪-%‬ل ! ‪ 23‬ا‪ ,?%$‬و‪+‬ل ا‪ ?9‬ا‪ 23 !37‬ا‪ F 1‬و‬ ‫ا‪ !1‬وا‪z‬ة وه ا>‪ FB 2‬ا‪16‬ا  إ ا‪.  5‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪80‬‬

‫‪-32‬ا‪7‬‬

‫أ‪p3" -‬ن أ> ‪ 5B‬ر)‪1‬ا" ا‪5‬ء  ‬ ‫‪4‬‬ ‫ب‪p3" -‬ن أ> ‪ 5B‬ر)‪1‬ا"‬ ‫ا‪5‬ء   ‪4‬‬

‫‪-‬ا)!‪ FB 1‬ق !‪ F‬ا‪ N‬م وا;;‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫إ ‪5‬س ا)‪ 1‬ا‪ 7‬وا‪ , 1‬وا‪$‬ء وا!‪ ,‬و‪6‬‬‫ا!خ‪ ,‬واص  ‪B‬ه‪1‬ة ا‪ ,!$‬وأداء ا‪67‬دات ‬ ‫‪ !d+‬ا‪...BC‬و ‪A‬ل ا)!‪ FB 1‬اه>‪1‬ى إ ر ‪ ,‬و‪B15‬‬ ‫‪9 FB (9 )  €5%‬ا‪ 9  Y-> & VQ‬و‪, %+‬‬ ‫و‪ 4!1%‬وا>!ر‪.4‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫‪-33‬ا‪8‬‬

‫أ‪" -‬ر‪ 2D‬ا‪ 5 j‬ور‪D‬ا ‪" 5‬‬ ‫ا‪8   5!6‬‬

‫ا‪ D‬ه ا‪ ]5‬إ ‪ 1+‬ا>!ر ا‪>$ :167 7% j‬ر‬‫ا‪>!3 ,Yd3C‬ك ا‪. ! $‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ااآ‪7‬ن‪ :‬ا‪7D$‬ن ‪ ?]7‬ا‪ j‬وا‪1‬ون ا?>‪A‬ن‬‫إ ا‪. >B1$ j‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ب‪  " -‬أ

 ا‪5B F #‬ا ارآ‪7‬ا‬ ‫وا;‪1V‬وا وا‪16‬وا ر‪" -‬ا   ‪77‬‬

‫ "ارآ‪7‬ا وا;‪1V‬وا"أي ا‪7d‬ا وا‪A‬دوا ‪C‬وا‪ 4B‬و;?ا‬‫‪ QdA‬و‪1+‬ر‪.4‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ج‪" -‬ااآ‪7‬ن ا‪1‬ون"‬ ‫ا>   ‪112‬‬

‫ااآ‪7‬ن‪ :‬ا‪7D$‬ن ‪ P!? 23 j‬ا‪9C‬ال ‪?$‬ده ‬‫‪c; '%‬ن ا>‪ ,2V‬وا‪1‬ون ‪ 23‬ا]ه ‪ ;5‬‬ ‫ط ا‪67‬د  و‪ 23‬ا‪ ) 15 A Fa6‬د ا!‪.....‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫أ‪" -‬وأ‪?!+‬ا ا‪L‬ة وأ‪%‬ا ا‪E‬آة"‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪43‬‬

‫‪......‬وا‪)N‬رة ‪ 23‬إ >ء ا‪E‬آة إ زآة ا ? آ? ‪ %‬دى‬‫ا‪+ 75‬ل ‪: Q+‬‬ ‫وزآة ا‪?V‬ل ر‪2OB ?9‬‬ ‫آ‪  m) Y‬زآة ‪ %‬دى‬ ‫‪ FB „!!3‬زوا‪ 1Q‬ه?? و‪  4] ,Qc‬ا?>‪F!76‬‬ ‫وا?!‪7>5 ? F‬ن  ‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫‪-34‬اآ ع أ‪" -‬ااآ‪7‬ن ا‪1‬ون" ا>  ‬ ‫وا'" د ‪112‬‬

‫‪-35‬ا‪0‬آة‬

‫ ا‬ ‫ص‪45‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 315‬ج‪1‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪179‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪56‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪99‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪68-67‬‬ ‫ج‪2‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 86‬ج‪1‬‬

‫‪Lexikon der sufischen Auslegung‬‬

‫‪-36‬ا‪0‬ور‬

‫‪-37‬ا
اف‬

‫‪-38‬ا;‬ ‫‪-39‬اك‬

‫‪334‬‬

‫ب‪" -‬وأ‪%‬ا ا‪E‬آة" ا   ‪39‬‬

‫ا‪!5_C‬ء ‪3 5B‬ن ‪E‬آة أ‪B‬ا ‪,‬و‪A3‬اؤه ‪%‬ن زآة‬‫أ‪9‬ا ‪E3‬آة ا‪BC‬ال ‪ F‬آ‪A ? F!>QB Y‬اء‬ ‫وا‪  2+6‬وزآة ا‪9C‬ال أن ‪-‬ن ‪7% S F!>QB FB‬‬ ‫و‪7%‬ن و‪E ,‬ء و‪ j QB‬و‪E ,‬ء ‪FB S FB‬‬ ‫ا?‪ n F!>Q‬وذ‪ n‬أ ‪. d‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫أ‪" -‬ا‪1  & F #‬ون ا‪E‬ور"‬ ‫ا‪+‬ن   ‪72‬‬ ‫ب‪" -‬ا‪1  & F #‬ون ا‪E‬ور"‬ ‫ا‪+‬ن   ‪72‬‬ ‫ج‪" -‬ا‪1  & F #‬ون ا‪E‬ور"‬ ‫ا‪+‬ن   ‪72‬‬ ‫د‪" -‬وا>‪65‬ا ‪+‬ل ا‪E‬ور"‬ ‫ا   ‪30‬‬

‫‪-‬ا‪E‬ور أ‪ 2B‬ا‪ S5‬و‪ 7>B‬هاه‪.‬‬

‫ادق‬

‫‪-‬ه ) دة ان ‪B !_ FB‬ه‪1‬ة ا‪.JA‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫‪-‬ا‪E‬ور ‪ SVB‬ا?‪.F!1>6‬‬

‫ا>>ي‬

‫و‪ ? FB‬ذ‪+ n‬ل ان ? & ‪+ 41‬ل ا‪JA‬‬‫و‪ , Ac‬و‪ FB‬ه‪ 1‬ا‪? FB  3 n# 2 &  6A j‬‬ ‫‪+‬ل ا‪E‬ور‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫أ‪" -‬وا‪ F #‬إذا أ‪A‬ا  ‪3‬ا"‬ ‫ا‪+‬ن   ‪67‬‬

‫‪-‬ا‪;N‬اف ‪ 23‬ا‪ A5‬ا‪N‬ق ‪DB !_ 23‬ة ا‪.7% j‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ب‪" -‬و& ‪3%‬ا إ & ‪J‬‬ ‫ا?‪ "F!3‬ا‪C‬اف   ‪31‬‬

‫ا‪;N‬اف  ن ا‪VB 7‬وزة ا‪ 1‬و !ن‬‫ا‪)N‬رة ‪;N3‬اف آ‪ B Y‬أ‪ n o9 23 >A‬و آ'‬ ‫;?? و‪ B‬أ‪;p S!3 6; !6; 23 >A‬اف و‬ ‫أر  ا‪&C‬ف‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫أ‪" -‬وأ‪d9‬ت ا‪ SC‬ا€"‬ ‫ا‪5‬ء   ‪128‬‬

‫و)€ ا‪!+ S5‬م ا‪F JV9 FB B L3 ] 167‬‬‫) د ا‪ i‬رد إ ) د ا‪.S5‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫أ‪ F(" -‬أ)آ' !‪"n? Fc6‬‬ ‫ا‪65   BE‬‬ ‫ب‪" -‬وا‪16‬وا ا‪ j‬و& ‪%‬آا ‬ ‫)!(" ا‪5‬ء   ‪36‬‬ ‫ج‪ F(" -‬أ)آ' !‪"n? Fc6‬‬ ‫ا‪65   BE‬‬

‫‪] F(-‬ت إ ;ا‪ 23 FB> 4‬ا‪z‬ة ‪.4A‬‬

‫ادق‬

‫‪-‬اك أن ‪ 4!_ Pc%‬أو ‪%‬ى ;ا‪D 4‬ا أو ‪.7‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫أي (‪ '7a F‬ك _!ي >‪,2+ FB n]9 FB‬‬‫و‪+‬ل ‪ :‬ه‪#‬ا )ك ا?‪ ]9L‬وا&>ت إ _!‪.4‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫د‪" -‬و& ‪%‬آا  )!("‬ ‫ا‪5‬ء   ‪36‬‬

‫اك ‪ !VB‬ا>‪A‬د ‪67B‬د ;ا‪ ,4‬و! ‪B ]9LB‬د‬‫;ا‪ ,4‬وا>‪ 1!9‬أن ‪7%‬ف أن ادت آ  ‪j 9‬‬ ‫‪  VB  3  ?Q+‬و‪  !5B‬و‪  !A6B‬و!‪ 19C S‬ذرة و&‬ ‫)]! و& ;!‪ 5‬و& )? ‪ FB‬ا‪V N‬د وا‪1N‬اع‪,‬ود‪ iQ+‬ا ء‬ ‫و  ا?‪7‬ت وآا‪ FB‬ا‪VN‬ب وا‪  Y?7‬رؤ ‬ ‫ا‪ i$‬وا;>‪L‬ء ‪ 91B‬وا‪#‬ل ‪ '%‬رده وذ‪ B‬آ‪ Y‬ذ‪n‬‬ ‫‪ FB‬اك ا‪.2$‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫‪% & 25  " -4‬ك ‪ j‬إن اك‬ ‫] ]! " ‪?A‬ن   ‪13‬‬

‫اك  ‪ 2 :F!D‬و‪6 2V3.2‬دة ا‪5C‬م‬‫وا‪69 2$‬ن )‪ FB m‬ا‪1‬ن ‪ FB‬ا‪z‬م‪ .‬و ‪A‬ل اك‬ ‫إ‪6‬ت _! ‪ ) PB‬د ا‪ .J!K‬و ‪A‬ل اك ‪  q‬ا‪,JA‬‬ ‫وا?‪  q 27‬ا‪,S5‬و‪ q‬ا‪5‬س ‪7B‬ض ‪K‬ان‪,‬‬ ‫و‪ q F-‬ا‪A‬ب & ;‪ Y!6‬إ! ‪K‬ان‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 550‬ج‪2‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪36‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪105‬‬ ‫ ان‬ ‫ا"! ص‪69‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 541‬ج‪2‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪104‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 507‬ج‪1‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 369‬ج‪1‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪41‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪45‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪132‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪-332‬‬ ‫‪333‬ج‪1‬‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 131‬ج‪3‬‬

‫‪Tabelle der Ereignisse‬‬

‫‪335‬‬

‫‪-40‬ا*‬

‫أ‪C %-) F(" -‬ز ‪" -1‬‬ ‫ا‪65   BE‬‬

‫إذا رددت ا‪!)C‬ء إ ‪B‬دره ‪d9 !_ FB‬ر ‪n5B‬‬‫ ‪ % 1A3 ,‬ا‪.-‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪69‬‬

‫ب‪" -‬إن ‪ 23‬ذ‪ z n‬ت ‪6 Y-‬ر‬ ‫)‪-‬ر" ‪?A‬ن   ‪31‬‬

‫ا‪-‬ر ا‪#‬ي ‪-‬ن )‪  4-‬ا‪L6‬ء آ‪ 4!_-‬‬‫ا‪?75‬ء‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪119‬‬

‫ج‪" -‬و‪6 FB Y!+‬دي ا‪-‬ر"‬ ‫;‪13   \6‬‬ ‫د‪  " -‬أ

 ا‪5B F #‬ا آا ‪6!a FB‬ت‬ ‫‪ B‬رز‪5+‬آ وا)‪-‬وا ا‪"......j‬‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪172‬‬ ‫‪" -4‬ورز‪ FB -+‬ا‪6!c‬ت ‪ -7‬‬ ‫‪-%‬ون" ا‪C‬ل   ‪26‬‬

‫‪6 FB Y!+-‬دي ‪ FB‬ى ا‪. ! 25B 5B c‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫و‪ A!A9‬ا‪ ! -‬أ& ‪ !_ 23 S5>%‬ر‪D‬ء ا‪ B i‬دام‬‫‪ n!3 A6%‬ا‪A‬ة ‪ n#‬ا‪7c‬م‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫‪......‬و‪ A!A9‬ا‪  -‬ه‪ 4#‬ا‪ 75‬ا‪K>;&  5 6!K‬اق‬‫‪ ) 23‬د ا?‪. 75‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫و‪" -‬ه‪#‬ا ‪ Yd3 FB‬ر‪ 26! 2‬أأ)‪.......- -‬و‪ A!A9‬ا‪  -‬ن ا‪ 7‬ا&>اف ‪?75‬‬ ‫ا?‪    75‬ا‪d$‬ع‪ i a  B\3.....‬أه‪ Y‬ا?‪B7‬‬ ‫أم أآ" ا‪40   Y?5‬‬ ‫و!ن ا‪)N‬رة‪ -3 :‬ف ا‪ 23 ?75‬و ا‪......B1$‬‬ ‫و ‪A‬ل ا‪ -) :F!?+  -‬ا‪7‬ام  ) د ا?‪1 E‬‬ ‫‪+‬ل ‪& %-) F("7%‬ز ‪" -1‬و)‪ -‬ا‪$‬اص ‪-‬ن‬ ‫‪VB‬دا ‪ Ja F‬ا?‪ ,1 E‬و_! ‪7>B‬ض ?‪5‬ل ا‪7‬ض‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫‪-41‬ا= أ‪" -‬ا ‪ F‬واد‪ F!+‬وا‪"F!>A‬‬ ‫ل ?ان   ‪17‬‬ ‫وا=ون‬ ‫ب‪" -‬وأ‪ B‬أه‪L n‬ة وا‪6c‬‬ ‫وا‪>?#‬ر ! " ‪132   a‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪124‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 147‬ج‪1‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 616‬ج‪1‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 40‬ج‪3‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪40‬‬

‫‪-‬ا ‪ F‬ه ا‪6 F #‬وا ‪ a 23 j‬ا‪ PB j‬ا‪.j‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫أ)‪ 1‬أاع ا‪ :6‬ا&‪6c‬ر وه ا‪-‬ن ‪B '%‬ارد‬‫ا‪L6‬ء  وا‪ JA‬وا‪,S5‬وا‪.!_ & S5 6‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪49‬‬

‫ج‪" -‬أن ا‪B‬ا وا‪6‬ا  أ >‪" -‬‬ ‫ص   ‪6‬‬

‫ا‪  6‬أر‪BAB 7‬ت‪  6 :‬ا‪ c‬و‪6‬‬‫ ا‪ C‬و‪  6‬ا>\ و‪B#B 6‬م وه ا?‪A‬م ‬ ‫ا?‪.$‬‬

‫ا>>ي‬

‫ز‪$‬دات ‬ ‫ا‬ ‫ص‪145‬‬

‫د‪" -‬و‪%‬اا ‪"6‬‬ ‫ا‪3   7‬‬

‫‪ B Y!+.......‬أ‪ Y‬ا‪+ 6‬ل أ ا>]ر اج ‪ FB‬ا‪.i‬‬‫‪ ?3 Y!+‬أ‪ Y‬ا‪+ 6‬ل ‪VB‬ه‪1‬ة ا‪  S5‬إ‪B+‬‬ ‫ا‪c‬ت وأدا‪  B-9\  Q‬و‪19‬وده و‪   %1-B‬ا>‪5‬ب‬ ‫ا?‪!K 27‬ه وآ‪!6‬ه‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫‪" -4‬وا;>‪5!7‬ا ‪ 6‬وا‪L‬ة"‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪45‬‬

‫ا‪ 6‬ه ‪ 5‬ام وا‪L‬ة و ا?‪' F?3 37‬‬‫ا‪L‬ة وه‪ 2‬ا  ‪   i6‬ا‪ ? % j‬إذ ا ال‬ ‫‪ ? %‬و& ‪ A6‬ا ال ‪ PB‬ا‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫و‪" -‬ا ‪ F‬واد‪"F!+‬‬ ‫ل _?ان   ‪17‬‬

‫ا‪ S69 6‬ا‪ ,S5‬وذ‪L  n‬ث ‪B‬ا‪ 6 :J%‬‬‫‪ B‬أ‪  B‬ا‪ ,167‬و‪ 5   ? 6‬و‪ 6‬ه ا‪+‬ف‬ ‫‪  '%‬ن ‪ ,1  B  ?-9‬إ‪3 23 B‬ات ‪ n6B‬أو‬ ‫ه‪V‬م ‪p3 7!c>% & B‬ذا ‪ F '!+%‬ه‪ 4#‬ا \&‬ ‫‪ AB n6!%‬أو ‪5%‬ل را‪ n#3 9‬ر‪.6 & D‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 224‬ج‪1‬‬

‫ح‪" -‬ا‪6‬وا ووا"‬ ‫ل ?ان   ‪200‬‬

‫ا‪% B 6‬د  ا‪,167‬وا?ة ‪ PB‬ا‪17‬و واط ع‬‫‪ FB‬ا‪ 6‬و‪  F-‬و ‪$B‬ص‪,‬و ‪A‬ل أول ا‪6‬‬ ‫ا>‪  6‬ا‪  6‬ا?ة  ا&‪6c‬ر وه   ‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 309‬ج‪1‬‬

‫ ان‬ ‫ا"!‬ ‫ص‪127‬‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪13‬‬

‫‪Lexikon der sufischen Auslegung‬‬ ‫‪.......‬ا ‪ F‬ا‪69 F #‬ا أ ‪7cB F‬‬‫ا?‪)-‬ت‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ز‪$‬دات ‬ ‫ا‬ ‫ص‪24‬‬

‫‪-‬آ ا‪L‬ة ‪#%‬ه‪A7 J‬ب اء و!ت ا?‪.-5‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪115‬‬

‫ب‪" -‬إ& ا?!‪ "F‬ا?‪7‬رج   ‪22‬‬

‫ا?!‪ F‬ا‪7‬ر‪A? F!3‬د  ا‪!)C‬ء‪- L3 ,‬ن  ‪ !K‬ا‪j‬‬‫‪3 7%‬ح و& إ _!‪-; 4‬ن‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ج‪" -‬إ& ا?!‪ "F‬ا?‪7‬رج   ‪22‬‬

‫أي ا‪7‬ر‪A? F!3‬د  ا‪!)C‬ء ‪- L3‬ن  ‪ !K‬ا‪3 j‬ح‬‫و& إ _!‪-; 4‬ن و& ‪ 4!_ FB‬ف ‪3‬ا‪E +‬ع‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ان‬ ‫ا"!‬ ‫ص‪109‬‬

‫د‪5B " -‬ن ‪ J!K‬و ‪?!A‬ن ا‪L‬ة"‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪3‬‬

‫وأ‪ B‬إ‪ B+‬ا‪L‬ة ‪!A3‬م \رآ  و;‪   55‬ا‪F 6!K‬‬‫) ده ؤ  ‪ ! o!3   FB‬أ‪-9‬م ا‪? BC‬‬ ‫ ‪V‬ي ! ‪ 5B‬وه ‪6A>B ;53 ,B  >]9LB F‬‬ ‫ا‪ 6A‬و‪ iQA9 23 +K>B +‬ا‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 57‬ج‪1‬‬

‫‪" -4‬إ& ا?!‪ F‬ا‪ F #‬ه ‬ ‫‪ %L‬دا‪?Q‬ن" ا?‪7‬رج   ‪22‬‬

‫ا;>‪ 5B 5O‬ا?!‪ F‬وه ا‪L F #‬ز‪B‬ن أ‪1‬ا ‪B‬ا‪Fa‬‬‫ا&‪A>3‬ر‪-? 2 FB .‬ن‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫أ‪" -‬وا‪ F!?Q‬وا‪?Q‬ت"‬ ‫ا‪E9C‬اب   ‪35‬‬

‫‪-‬ا??‪  ? F!-‬ا ‪ FB 5‬ا?‪$‬ت أ?‪.P‬‬

‫أ;‪415‬‬ ‫ا?‪2‬‬ ‫إ‬ ‫‪ d7‬‬ ‫ا‪!A‬ي‬

‫ط‪......" -‬ا ‪ F‬واد‪F!+‬‬ ‫وا‪ "F!>A‬ل ?ان   ‪17‬‬ ‫‪-42‬ا=‪,‬ة أ‪" -‬إن ا‪L‬ة ‪ F  5%‬اء‬ ‫وا=@ ن وا?‪ "-5‬ا‪6-57‬ت   ‪45‬‬

‫‪-43‬ا= م‬

‫‪336‬‬

‫ام  ‪ ,F!D‬م ‪q‬ه وه ا‪BN‬ك ‪F‬‬‫ب‪ " -‬أ

 ا‪5B F #‬ا آ>‪ -! J‬‬ ‫ا!م آ? آ>‪  J‬ا‪ " -6+ FB F #‬ا?‪c‬ات ‪ ,!5 B‬وم ‪ Fa‬وه ن ا‪JA‬‬ ‫‪ F‬ا‪3z‬ت  ن اوح ‪ F‬ا?آ‪5‬ت  ن ا‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪183‬‬ ‫‪ F‬ا?‪]9L‬ت‪ ,‬و ‪A‬ل م ا‪Y?- >9 a) F 17‬‬ ‫ن ان ‪ F‬ا‪,6!K‬ون ا‪c‬ف ‪ F‬ا‪6  ]5‬‬ ‫آ? ‪ 23‬ا‪ FB)6$‬م ‪ 7?; !3‬و‪.......4‬وأ‪B‬‬ ‫م ا‪7‬ر‪ o9  3 F!3‬ا ‪ ) F‬د آ‪ ,!_ Y‬و‪FB‬‬ ‫أ‪ F nB‬ا?‪c‬ات ‪ B   53‬إذا ه‪ V‬ا!‪ ,Y‬و‪FB‬‬ ‫أ‪ F nB‬ا‪!_C‬ر ‪ B   53‬أن  ‪ 1‬ا‪.i‬‬ ‫ا??‪V & ? F!-‬ز ‪ 23‬ا ‪ 7‬وا‪.A c‬‬‫ج‪" -‬وا‪ F!?Q‬وا‪?Q‬ت"‬ ‫ا‪E9C‬اب   ‪355‬‬

‫‪44‬ا‪>8#‬ار‬

‫‪-45‬ا>‪ BB‬ن‬

‫ ا‬ ‫ص‪166‬‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 631‬ج‪3‬‬ ‫ز‪$‬دات ‬ ‫ا‬ ‫ص‪131‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪-152‬‬ ‫‪ 153‬ج‪1‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 162‬ج‪3‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 148‬ج‪1‬‬

‫أ‪" -‬إ? ‪9‬م !‪ -‬ا?!> وا‪1‬م و ‬ ‫ا‪  E5$‬و‪ B‬أه‪ !K  Y‬ا‪F?3 ,j‬‬ ‫ا‪ !_ cD‬غ و& د ‪ L3‬إ !‬ ‫إن ا‪_ j‬ر ر‪" !9‬‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪173‬‬

‫‪9‬م  ا]اه ه‪ 4#‬ا?‪17‬ودات وه‪ B 2‬أه‪!K  Y‬‬‫ا‪,j‬و‪9‬م  اا‪ !_ 6 Q‬ا‪ ) Y j‬د _! ا‪,j‬‬ ‫‪ F?3‬ا‪-cD‬أي  ‪ 1V‬إ ا&;> ‪L‬ك ‪ iQA9 23‬ا‪i‬‬ ‫و&‪ Y!6; !_ F- L3 -‬اع ;‪ Bp3 ,L!6‬أن ‪-‬ن‬ ‫‪B‬ا ‪ 23‬ا‪ j‬أو ‪-‬ن ‪,j ?Q+‬أو ‪ j LB‬واا‪ P‬ه? &‬ ‫‪.  c‬‬

‫أ‪" -‬و ‪ "F!c? Y‬ا?‪1   F!c‬‬

‫‪+‬ل ه ا?‪A35‬ن و‪c +L\ i$% FB‬ن ‪ %L 23‬ا>>ي‬‫آ? ‪+‬ل ;!?ن ر‪ 2D‬ا‪ 5 j‬ا‪L‬ة ‪!-B‬ل ‪ F?3‬و‪3‬‬ ‫و‪  23‬و‪+ B >? 1A3 ,a FB‬ل ا‪ i9 23 j‬ا?‪.F!c‬‬

‫ ان‬ ‫ا"!‬ ‫ص‪117‬‬

‫‪Tabelle der Ereignisse‬‬

‫‪337‬‬

‫‪-46‬ا>‪C‬رة‬

‫ب‪" -‬و ‪"F!c? Y‬‬ ‫ا?‪1   F!c‬‬

‫ا?‪ :,c‬ا‪#‬ي ‪ TA5‬ا‪ Y!-‬وازن‪ ,‬وأراد  ‪#‬ا ا‪F #‬‬‫ ‪B7‬ن ا‪5‬س ‪p3‬ذا أ‪#‬وا ‪ C‬ا;>‪3‬ا‪ ,‬وإذا د‪73‬ا إ‬ ‫‪A B7 FB‬ا‪ ,‬و >‪ V‬ذ‪ :23 n‬ازن وا‪ ,Y!-‬و‪23‬‬ ‫إ‪ q‬ر ا‪,J!7‬و‪ 23‬ا‪dA‬ء وا‪C‬داء وا&‪d>+‬ء‪  F?3,‬ض‬ ‫‪ !C‬ا? ‪ .,5? S!3 5 D & B‬وأ‪B‬‬ ‫ا‪A 1‬ن ‪ p3‬آ? ‪]5‬ون ??!‪]5 p3 F‬ون ‪Y-‬‬ ‫‪ ,B7B 7B  FB‬وا‪1‬ق ‪ E E‬وآ‪ n#‬أ‪9‬ا ‪23‬‬ ‫ا‪ 6‬وا?‪)7‬ة‪#3......‬ي ى !‪ J‬ا‪5‬س و& ى‬ ‫!‪ FB  3  J‬ه‪ 4#‬ا‪ ? ,?V‬ا?‪ F!c‬آ? ‪:Y!+‬‬ ‫و‪ 23 6%‬ا‪ 25B F!7‬ا‪#A‬ى و‪ n5! 23‬ا‪#V‬ع & ‪6%‬‬ ‫و‪ FB‬ا‪ -  i9 d>+‬دون أن ‪A9 2dA‬ق _!‪?OB 4‬‬ ‫ ‪ ? FB  3 - 5  !d>A‬ا?‪ .F!c‬وا‪2dA FB 25K‬‬ ‫‪A9‬ق ا‪5‬س و& ‪ FB 2d>A‬أ‪.A9 5 19‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 700‬ج‪3‬‬

‫أ‪" -‬إن ا‪ J j‬ا>ا!‪ F‬و ‪J‬‬ ‫ا?>‪ "F  c‬ا‪A6‬ة   ‪222‬‬ ‫ب‪ ? &" -‬إ& ا?‪ c‬ون"‬ ‫اا‪79   7+‬‬

‫‪-‬ا?>‪ FB F  c‬إراد‪. %‬‬

‫ادق‬

‫إ& ا‪?QA‬ن ‪ +A‬وا?>‪76‬ن أوا‪ 4B‬وا‪]3‬ن‬‫‪. %B9‬‬

‫ادق‬

‫ ا‬ ‫ص‪13‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪47‬‬

‫ج‪" -‬إن ا‪ J j‬ا>ا!‪ F‬و ‪J‬‬ ‫ا?>‪ "F  c‬ا‪A6‬ة   ‪222‬‬

‫ ‪ J‬ا?>‪ FB F  c‬أ‪9‬ا ‪ :‬وه ا‪?QA‬ن ‪ PB‬ا‪L j‬‬‫‪ +L‬و& ;‪.J6‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫د‪ ? &" -‬إ& ا?‪ c‬ون"‬ ‫اا‪79   7+‬‬

‫&  إ)رات ا‪A‬ن إ& ‪ F 4;  a FB‬ا‪C‬آان ?‬‫‪. !3‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫‪ !3" -4‬رل ‪6‬ن أن >‪ c‬وا"‬ ‫ا>   ‪108‬‬ ‫و‪" -‬إذا ‪ >?+‬إ‪ 2‬ا‪L‬ة ‪_3‬ا‬ ‫وه‪ " -‬ا?‪1Q‬ة   ‪6‬‬

‫‪-‬ا‪ c‬رة ا‪ j c‬وإدا‪ B‬ا‪#‬آ  ;ا و ا‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫ا‪ c‬رة أر‪ 7‬أ)!ء‪ :‬ء ا?‪ 7c‬و‪1‬ق ان‬‫و‪ 5 6B‬ا‪z‬م وع ا وآ‪ FB Y‬ه‪ 4#‬ا‪C‬ر‪Y- YA 7‬‬ ‫وا‪ ! c% FB 19‬ا]ه‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫ز‪" -‬و‪ c! 1  F-‬آ "‬ ‫ا?‪1Q‬ة   ‪6‬‬

‫ ‪ c 257‬آ ‪ FB‬أ‪9‬ا‪ -‬وأ‪ -+L‬وأ‪7> -73‬ا إ!‬‫‪ A!A‬ا‪ FB J6 i7% !_ FB A‬ا‪6;C‬ب وا‪ c‬رة‬ ‫ ;‪ 76‬أو ‪ a‬رة ا‪ FB 7‬ا‪ Y V‬و‪ a‬رة ا‪#‬آ ‪FB‬‬ ‫ا‪!5‬ن و‪ a‬رة ا‪ FB c‬ا?‪ !7‬و‪ a‬رة ا!‪FB F!A‬‬ ‫ا‪ n‬و‪ a‬رة ا‪ FB YA7‬ا?‪ i‬و‪ a‬رة ا]‪ FB F‬ا‪?!?5‬‬ ‫و‪ a‬رة ا‪? N‬ن ‪ ?B‬دو و‪ a A Y-‬رة إ& ‪A‬‬ ‫ا‪+  p3 JA‬ة‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫ح‪  " -‬أ

 ا‪5B F #‬ا إذا ‪ >?+‬إ‬ ‫ا‪L‬ة ‪_3‬ا وه‪ -‬وأ ‪ - 1‬إ‬ ‫ا?ا‪ i3‬وا‪B‬ا ؤ;‪ -‬وأر‪ -‬‬ ‫إ ا‪ "F!67-‬ا?‪1Q‬ة   ‪6‬‬

‫آ? أن ‪ 23‬ا ‪ €% & 7‬ا‪L‬ة ‪ !K‬ا‪ c‬ر‪L3 ,‬‬‫‪ 23 €%‬ا‪ a !K A!A‬ر وآ? أن ]ه ‪ a‬رة‬ ‫‪3‬ا‪ a Q‬رة‪ ,‬و‪ a‬رة ا‪1C‬ان ?ء ا?ء أي ا?‪,c‬‬ ‫و‪ a‬رة ا‪A‬ب ?ء ا‪15‬م وا‪?  YV$‬ء ا!ء وا‪Y‬‬ ‫وآ? ‪ Y_ JV‬ا ‪ 15‬ا‪!A‬م إ ا‪L‬ة ‪23 -JV‬‬ ‫!ن ا‪)N‬رة‪ ! -‬ا ‪ F‬ا>‪#6‬ل ‪-)v‬ل ‪Ja F‬‬ ‫‪ SQ‬ا‪C‬اض وآ? ‪ Y_ JV‬ا!‪ 23 F 1‬ا!‪23 F 1‬‬ ‫ا‪ c‬رة ‪+ JV‬ه ‪ F‬اام وا‪  6‬وآ? ‪€B JV‬‬ ‫اأس ‪ F  JV‬ا>ا‪ PD‬وا‪ Y- „$‬أ‪ 19‬وآ?‬ ‫ ‪ Y_ JV‬ا!‪ 23 F‬ا‪ c‬رة ‪ 23 ?  JV‬ا‪ c‬رة‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫ ا‬ ‫ص‪38‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪155‬‬ ‫ز‪$‬دات ‬ ‫اص‪54‬‬ ‫ ان‬ ‫ا"! ص‪33‬‬ ‫ ان‬ ‫ا"! ص‪33‬‬

‫
‬ ‫ارات ص‬ ‫‪ 405‬ج‪1‬‬

‫‪Lexikon der sufischen Auslegung‬‬ ‫‪-47‬ا‪ D‬ل أ‪" -‬إن ا‪17 B\ j‬ل وا‪9N‬ن"‬ ‫ا‪90   Y5‬‬ ‫ب‪" -‬إن ا‪17 B\ j‬ل وا‪9N‬ن"‬ ‫ا‪90   Y5‬‬

‫‪-48‬ا‪6D‬اب أ‪# 5#C" -‬ا )‪1 1‬ا" ا‪  Y?5‬‬ ‫‪21‬‬ ‫ب‪# 5#C" -‬ا )‪1 1‬ا" ا‪  Y?5‬‬ ‫‪21‬‬ ‫ج ‪#7 " -‬ب ‪ FB‬ء و ‪FB 9‬‬ ‫ ء"ا‪6-57‬ت   ‪21‬‬ ‫د‪" -‬و ‪#‬اب أ! ? آا‬ ‫ ‪#-‬ن" ا‪A6‬ة   ‪9‬‬

‫‪338‬‬ ‫ا‪ F 5a6‬ا>‪V & ?!3 YA5‬ز‪.‬‬ ‫ا‪17‬ل‪+ :‬ل & إ إ& ا‪ j‬وأن ‪1?B‬ا ر;ل ا‪ j‬وا&‪1>+‬اء‬‫‪  !6 5‬ا‪ ! j‬و; ‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫ا‪17‬ل ‪ B‬ه اب و‪ F9‬وه ‪ „!A‬ا‪V‬ر وا] أ‪ B‬ا‪!A‬ي‬‫ا‪ j‬ا‪N‬ن ‪17‬ل ‪ 5! ?!3‬و!‪  F‬و‪ 5! ?!3‬و!‪ F‬ر‬ ‫و‪ 5! ?!3‬و!‪ F‬ا‪173 i$‬ل ا‪#‬ي !‪ 5‬و!‪ 75B  F‬‬ ‫? ‪ !3‬ه‪L‬آ  ‪+‬ل ‪" :7%‬و  ا‪ F S5‬ا ى "‬ ‫وآ?ل ‪  PB 1‬آ‪ 2‬وق ‪ , 7?a‬وا‪17‬ل ا‪#‬ي !‪5‬‬ ‫و!‪ F‬ر إ ‪O‬ر ‪ ,  o9  7% A9‬و‪ 1A%‬ر‪D‬‬ ‫‪; B  4&B‬ا‪ ,4‬وا>‪V‬د ‪ P!? F‬ا?‪E‬ا‪ ,‬و‪LB‬ز‪B‬‬ ‫?!‪ P‬ا‪C‬وا‪ ,B‬وا‪17‬ل ا‪#‬ي !‪ 5‬و!‪ F‬ا‪- i$‬ن ‪#6‬ل‬ ‫ا‪ !5‬و‪%‬ك ا‪ Y+ ?!3 !$‬أو آ‪ O‬وا‪N‬ف ‪Y-‬‬ ‫و وأ& ‪ m%‬إ أ‪A 19‬ل أو ‪ Y7‬و&  أو ا‪E7‬م‬ ‫وإذا آن !‪ J‬ا‪7‬ام ‪#‬ل ا‪N‬ف وآ‪ ,‬ا‪C‬ذى ‪p3‬ن‬ ‫ ا‪$‬اص ‪%‬ك ا&>ف وإ;‪1‬اء ا‪7N‬م و‪%‬ك‬ ‫ا&>‪A‬م وا‪ FB n6! B Y?%  6‬ا‪6‬ى‪.‬‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪56‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 314‬ج‪2‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪37‬‬

‫‪> 5!C-‬ت ا‪.‬‬

‫ادق‬

‫‪ 59C-‬إ أ‪. ;5‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫‪ 7>?-‬ا‪ 16‬و ‪ FB 9‬ء ?‪L‬ز‪ B‬ا‪.5‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ا‬ ‫ص‪109‬‬ ‫ ان‬ ‫ا"! ص‪72‬‬

‫‪.......‬وا‪)N‬رة ‪ 23‬ا‪#7‬اب ا‪ ? !C‬آا ‪#-‬ن إ? ه‪2‬‬‫اة م ا‪ ,-‬إذا رأوا أ)‪ -‬ا‪+1 F #‬ا آ!‪,‬‬ ‫وا‪ ,‬ورأوا أ آ!‪ ,‬وا‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 62‬ج‪1‬‬

‫‪? 6% L3" -4‬زة ‪ FB‬ا‪#7‬اب‬ ‫و ‪#‬اب أ! " ل ?ان   ‪188‬‬

‫إن ‪ ) FB‬رؤ  ا‪ , 6+ i$‬و&‪F5]% L3 4 ]9‬‬‫أن ‪ B >A‬ة إ م ا‪! Y ,B!A‬ا ‪ FB‬ا‪#7‬اب –‬ ‫‪ 23‬ال‪? -‬زة‪ ,‬وأي ‪#‬اب أ)‪ FB 1‬اد إ ا‪i$‬‬ ‫وا‪V‬ب ‪ F‬ا‪.i‬؟‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 303‬ج‪1‬‬

‫و‪" -‬وأ‪ B‬ا‪ F #‬ا;>‪-5‬ا وا;>‪6-‬وا‬ ‫‪# #7!3‬ا أ!?"‬ ‫ا‪5‬ء   ‪173‬‬ ‫ز‪" -‬أ& ‪5%‬وا ‪# -#7‬ا أ!?"‬ ‫ا>   ‪39‬‬

‫‪-‬ا‪#7‬اب ا‪ !C‬أ& ا إ! أ‪1‬ا ‪3 B 17‬ا ‪. L‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 394‬ج‪1‬‬

‫ا‪#7‬اب ا‪ !C‬إذا أض ا‪ F 167‬ا‪ c‬أ& ‪ }76‬وراء‪ 4‬ا‪!A‬ي‬‫‪5 FB‬د ا>‪ B i!3‬د‪ 4‬إ ا‪6‬ب‪ .‬ا‪#7‬اب ا‪ !C‬أن ‪6‬‬ ‫‪L9‬وة ا‪V5‬ى إذا ب‪.‬‬

‫ح‪" -‬وإن ‪#‬ا‪ 2‬ه ا‪#7‬اب ا‪" !C‬‬ ‫ا‪50   V‬‬

‫ا‪#7‬اب ا‪ !C‬ه‪ 5‬ه ااق و& ‪#‬اب ‪3‬ق ااق ‪23‬‬‫ا‪ 7‬وا‪. C‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫ط‪" -‬أ ‪ 1+‬أو‪ 29‬إ!‪ 5‬أن ا‪#7‬اب ‬ ‫‪ FB‬آ‪#‬ب و‪48   a "%‬‬

‫‪........‬وا‪#7‬اب ‪ YV7B‬و‪ ,+ &  ?3 Y B‬‬‫‪ !%‬ا‪1C‬اء وآ‪ Y B n#‬ا‪O‬اب"‪B S 7% L3‬‬ ‫أ‪ 4+ FB  2‬أ!‪"F‬وأ‪ YV7B B‬ا‪\3 A7‬اع و‬ ‫‪AB J9‬م ا?ء ‪ ! >%‬ا?‪6c‬ت‪ ,‬وا‪ E‬دة ‪23‬‬ ‫ا‪1%.A7‬ل  ز دة ا;>‪A‬ق ا‪ 6%‬آ وا‪23 167‬‬ ‫ا‪ .1‬و‪+‬ة ا‪ JA‬ع ‪ ,A‬و‪1> B‬ا‪ Y‬ا‪ c‬ع‬ ‫‪ ,A‬وان ‪ 23‬ا?ل وا‪ SC‬ع ‪ A‬إ _!‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 26‬ج‪2‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 224‬ج‪2‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 461‬ج‪2‬‬

‫‪Tabelle der Ereignisse‬‬

‫‪339‬‬

‫‪-49‬ا‪>D‬ء‬

‫‪-50‬ا‪E@D‬‬

‫أ‪E" -‬اء ‪ FB‬ر‪c n‬ء ‪"9‬‬ ‫ا‪36 \65‬‬

‫ب‪" -‬آ‪ 1? L‬ه &ء وه &ء ‪FB‬‬ ‫‪c‬ء ر‪ "n‬ا‪;N‬اء   ‪20‬‬

‫‪c‬ء ‪ 26a‬ا‪ !1‬ا‪ K‬و‪c‬ء ‪ 26a‬ا‪z‬ة ا‪FB A‬‬‫ا‪.j‬‬

‫ادق‬

‫أ‪" -‬ه‪> Y‬ي ا‪?7 F #‬ن وا‪F #‬‬ ‫& ‪?7‬ن" ا‪9   BE‬‬

‫ا‪ 7‬أر‪  :7‬ا?‪ 37‬و ا‪67‬دة و ا‪67‬د  و ‬‫ا‪.B1$‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫‪-‬ا‪ :7‬ا‪ ]5‬إ ا‪.S5‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫‪.......‬أي ‪!A3‬ا ?ه‪1‬ة ا‪5_\3 ,i$‬ك ?‪F >)-‬‬‫‪B‬ه‪, %1‬و‪+‬ل و‪1‬ك ‪ !A3‬ا‪Y%3,45K n6+ 5_\3 S5‬‬ ‫_‪5‬ك ‪3 45K‬ت _‪ 5K !5‬ا‪ 5_ F JA‬ا‪+ S5‬ل‬ ‫ا‪ )265‬ص( !‪ S‬ا‪ F 5K‬آ‪O‬ة ا‪7‬ض إ? ا‪5_ 5K‬‬ ‫ا‪.JA‬‬ ‫و‪!9 n 1‬ا وا  إ ا?‪!A3 5 37‬ة إ!  ‪A3‬ى‬‫‪ S‬رو‪5_\3 n9‬ه ‪A‬ن و‪.?-‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫‪-51‬ا‪ @D‬أ‪ n%" -‬ا‪1‬ار ا‪z‬ة ‪& F #  7V‬‬ ‫  ‪1‬ون ا ‪ 23‬ا‪C‬رض و& ‪3‬دا"‬ ‫ا‪83   TA‬‬ ‫‪ F-52‬أ‪" -‬وو‪1‬ك ‪"5_\3 LQ‬‬ ‫ا‪8   d‬‬

‫ب‪" -‬وو‪1‬ك ‪"5_\3 LQ‬‬ ‫ا‪8   d‬‬

‫‪-53‬ا‪GH‬‬

‫ذ‪.n‬‬ ‫ا‪c7‬ء ‪ FB‬ا‪  7% j‬و !‪ 23 :F‬ا&>‪1‬اء ا‪? N‬ن‬‫وا‪L;N‬م ‪ (B !_ FB‬وا‪c7‬ء ‪ 23‬ا&> ء ا>‪V‬وز ‪F‬‬ ‫ا‪&E‬ت وا‪LK‬ت وا?‪ 27‬ودل ا‪FB >?9 5V‬‬ ‫‪ .4 c‬وآ‪ n#‬ا‪ ]5‬إ و ا‪. -‬‬

‫ادق‬

‫ ا‬ ‫ص‪113‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪177‬‬

‫ادق‬

‫ز‪$‬دات ‬ ‫ا‬ ‫ص‪105‬‬

‫ب‪dK F!5B ? Y+" -‬ا ‪FB‬‬ ‫أره " ا‪5‬ر   ‪30‬‬

‫أر اؤوس ‪B F‬رم ا‪,7% j‬وأر ا‪A‬ب ? ا‪c F‬ء‬‫;ا‪.4‬‬

‫وا‪BH‬ة‬

‫ ا‬ ‫ص‪131‬‬

‫ا>>ي‬

‫أ‪dK F!5B ? Y+" -‬ا ‪FB‬‬ ‫أره " ا‪5‬ر   ‪30‬‬

‫‪-54‬ا‪BH #‬ر‬ ‫أ‪" -‬وأن ا;>‪K‬وا ر‪%  -‬ا إ! "‬ ‫وا'‪BH‬ون‬ ‫هد   ‪3‬‬

‫ز‪$‬دات ‬ ‫اص‪80‬‬

‫ ان‬ ‫ا"!‬ ‫ص‪122‬‬

‫ا‪ F „K‬ا?رم ‪3‬ض  ا‪67‬د‪ ,‬و_„ ا‪$‬اص‬‫‪ F‬آ‪ > B Y‬ا‪ ,167‬و_„ ص ا‪$‬ص ‪ o9‬ا‪JA‬‬ ‫وا وا‪ 4a‬أن ‪ ]5‬إ ;ى ا‪ j‬أو ‪4!_ o9L‬‬ ‫‪-!3‬ن ‪?B n#‬ا ‪ F‬د ان ا‪.j‬‬

‫ا&;>‪K‬ر ه ا‪  N‬ا‪  N‬ا>  ا&;>‪K‬ر‬‫‪] N3‬ه وا‪ JA N‬وا> ‪1B‬او‪ B‬ا&;>‪K‬ر‬ ‫‪. !3 4!A% FB‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪50‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ا‬ ‫ص‪101‬‬ ‫ ان‬ ‫ا"! ص‪47‬‬

‫ب‪" -‬أو(‪ n‬ه ا? ‪5B‬ن ‪  A9‬‬ ‫درت ‪ 15‬ر و‪KB‬ة ورزق‬ ‫آ " ا‪C‬ل   ‪74‬‬

‫‪........‬و ‪KB‬ة ‪ 23‬ا?‚ل وا> ‪ 23‬ال ‪C‬آه ‬‫‪K?3‬ة ا> وا‪ JOB > 6; i‬ا‪ F!7‬و&‬ ‫ ‪6V L( d‬ا ‪B\B F‬ل أ‪ , d3‬و > ‪J+5B‬‬ ‫ا‪7‬ر‪6V7 L( F!3‬ا \? وأو‪9‬ا و‪3‬ق !‪>; F‬‬ ‫و;> و)>ن ‪ B‬ه?‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 603‬ج‪1‬‬

‫ج‪5B F #3" -‬ا و?ا ات‬ ‫ ‪KB‬ة ورزق آ " ا   ‪50‬‬

‫ا‪5‬س ‪ 23‬ا?‪K‬ة  أ‪+‬م ‪ ! > FB 5?3‬ز>‬‫و‪ ! > FB 5B‬أ? ا !  ‪F‬‬ ‫ا?‪ ]9L‬و‪ FB 6! L( 9 > FB 5B‬ا ة ‪5>3‬‬ ‫‪......‬و‪ F! 4> FB 5B‬أو!‪ n# Q‬ورد ‪ 23‬ا‪:J>-‬‬ ‫"أو!‪ 1  & 2Q6+ 23 2Q‬أو!‪!_ 2Q‬ي"‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 553‬ج ‪1‬‬

‫
‬

‫‪Lexikon der sufischen Auslegung‬‬ ‫‪-55‬ا‪ @BH‬أ‪" -‬و& ‪ FB Pc%‬أ_‪F 6+ 5‬‬ ‫ذآ" ا‪28   , -‬‬

‫‪-56‬ا‪(B‬‬

‫‪-57‬ا‪$B‬ء‬

‫‪340‬‬ ‫ارات‬ ‫ص‪-392‬‬ ‫‪ 393‬ج‪2‬‬

‫أي )‪5K‬ه ? & ‪ !57‬و ‪A‬ل أي )‪5K‬ه ‪ >9‬ا)>‪K‬ا‬‫‪ ) F ?75‬د ا?‪.......... 75‬و ‪A‬ل ا‪ !E% K‬ا‪'+‬‬ ‫‪d+ !_ 23‬ء ‪3‬ض أو أداء ‪.Y73‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫ب‪" -‬ا‪>+‬ب ‪5‬س ‪ 9‬وه ‪23‬‬ ‫_ ‪D7B‬ن" ا‪!6C‬ء   ‪1‬‬

‫‪A .......‬ل ا‪K>; 9 F Y3_ F!?+  K‬ا‪+‬‬‫‪ 23‬د!‪ 4‬وها‪ ,4‬و_‪L >;& 9 F Y3‬آ ‪4&B 23‬‬ ‫‪ K3‬ا‪C‬و‪ ?; 2‬ه‪ V‬وا‪  K‬ا‪C3 Y‬ون &‬ ‫ >!‪A‬ن ‪ >_ FB‬إ& ‪-; FB‬ة ا?ت وه &ء &‬ ‫ ‪7‬ن ‪ >6!_ F‬أ‪ 1‬ا‪ 23 Q5 1C‬ود ا‪.7% i‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫أ‪" -‬ا>‪ 5‬أ)‪ FB 1‬ا‪ "Y>A‬ا‪A6‬ة  ‬ ‫‪190‬‬

‫وا‪)N‬رة‪ :‬أن ا?‪ 5‬ا>‪% 2‬د  ا‪A‬ب ‪a FB‬ارق‬‫ا‪ JV‬أ)‪ FB 1‬ا?‪ 5‬ا>‪% 2‬د  ا‪5‬س ‪# FB‬ل‬ ‫اوح‪C.‬ن ‪3‬ات ‪!9‬ة ا‪ JA‬أ)‪3 FB 1‬ات ‪!9‬ة ا‪,S5‬إذ‬ ‫ا‪5‬س ‪  %3\?  %!9‬و‪!9 F-‬ة ا‪-% & JA‬ن إ& ‪.j‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 160‬ج‪1‬‬

‫ب‪" -‬أ‪ J9‬ا‪5‬س أن >آا أن‬ ‫ ‪A‬ا ‪ 5B‬وه & >‪5‬ن"‬ ‫ا‪6-57‬ت   ‪2‬‬

‫‪.........‬و ‪A‬ل ‪ 5>3‬ا‪7‬ام ‪ 23‬أ م ا‪ ]5‬وا&;>‪&1‬ل و‪5>3‬‬‫ا‪$‬اص ‪ o9 23‬داب ال ‪ 23‬أوان ا?ه‪1‬ات وأ)‪1‬‬ ‫ا>‪ o9 F‬ود ا>‪V L( 1!9‬ي !‪ 23-B n‬أو‪+‬ت‬ ‫_‪6‬ت )ه‪ 1‬ا‪ F]!3 i‬أ ا‪ i‬و& ‪1‬ري أ ‪ FB‬ا‪i‬‬ ‫وأ & ‪A‬ل أ ا‪ -i‬و‪1> FB E E‬ي إ ذ‪.n‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 87‬ج‪3‬‬

‫أ‪" -‬إن ا‪L‬ة ‪ F  5%‬اء‬ ‫وا?‪ "-5‬ا‪6-57‬ت   ‪45‬‬

‫ا‪L‬ة ا?‪7cB F  5%  p3 6A‬ت ا‪?C‬ل و‪Ja‬‬‫ا‪C‬اض‪.‬‬

‫ادق‬

‫ ا‬ ‫ص‪38‬‬

‫ب‪" -‬إن ا‪17 B\ j‬ل وا‪9N‬ن‬ ‫وإ >ء ذي ا‪ A‬و ‪ F  5‬اء‬ ‫وا?‪ "-5‬ا‪90   Y5‬‬ ‫ج‪ Y+" -‬إ? ‪9‬م ر‪ 2‬اا‪B |9‬‬ ‫‪  5B  q‬و‪ "Fc B‬ا‪C‬اف  ‬ ‫‪33‬‬

‫اء ا‪#-‬ب وا‪ 6!K‬وا‪> 6‬ن و‪ B‬آن ‪ FB‬ا‪+C‬ال‪,‬‬‫وا?‪ :-5‬ار‪-%‬ب ا?‪ 27‬و‪ B‬آن ‪ FB‬ا‪73C‬ل‪.‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ‪ 257‬ا‪ 6A 1‬وا‪V Y7‬ار‪ 9‬و أن >ك ا>‪!1‬‬‫‪ ? !3‬آن ‪ FB‬أو‪%‬د ا‪C‬رض و‪ F-‬ا‪ F!9 F! 167‬إ‪ B‬أن‬ ‫ ‪ 5!7 & B 6A 1‬أو ‪V Y?7‬ار‪S! !57 & B 9‬‬ ‫ ‪ FB V5‬أ‪19‬ه? إ& ‪ ?7‬ا‪ |!73 7% j‬ا‪A‬ب ا!‪F!A‬‬ ‫و‪  >?q‬ا>‪.!1‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪38‬‬

‫د‪" -‬ا!‪c‬ن ‪17‬آ ا‪ A‬و \‪B‬آ ‬ ‫ء" ا‪A6‬ة ‪268‬‬

‫أي ا_‪ 23 6‬ا‪ !1‬و ‪A‬ل ‪6;C‬ب ا>‪A% 2‬ى ‪2‬‬‫اص‪,‬و ‪A‬ل ‪O-‬ة ا‪ YBC‬و!ن ا‪,5A‬و ‪A‬ل ?>‪7‬‬ ‫ا ات و ‪A‬ل ‪O p‬ر ا]ظ و ‪A‬ل ‪ ]5‬إ _!‪,4‬‬ ‫و ‪A‬ل ‪cp‬ر )‪; m‬ا‪ n6 4‬و ‪A‬ل &‪c‬ط إ أو‪a‬ن‬ ‫ا‪ T‬وا>\و ‪L‬ت ‪ 17‬و‪D‬ح ا‪ i‬و ‪A‬ل ع إ‬ ‫‪% B‬آ> ‪.j‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 207‬ج‪1‬‬

‫‪" -4‬وا‪ F #‬إذا ‪73‬ا ‪ 93‬أو ‪?q‬ا‬ ‫أ " ل ?ان   ‪135‬‬

‫‪........‬و ‪A‬ل ‪ 93‬آ‪ 9 J9  Y‬و‪ BAB‬وآ‪n#‬‬‫‪ . ?q‬وإن ‪c‬ر ا?‪$‬ت ‪6‬ل ا‪C‬آ آ‪FB  7‬‬ ‫ا‪!_C‬ر‪ S!3.......‬ا‪V‬م  ا‪6‬ط آ‪ J#‬‬ ‫ا‪6‬ب‪..........‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 491‬ج‪2‬‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪56‬‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 279‬ج‪1‬‬

‫ ا‬

‫‪Tabelle der Ereignisse‬‬

‫‪341‬‬

‫‪-58‬ا‪'B‬د‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ص‪113‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪113‬‬

‫ج‪" -‬إ? ‪E‬اء ا‪ F #‬رن ا‪j‬‬ ‫ور; و ‪7‬ن ‪ 23‬ا‪C‬رض ‪3‬دا"‬ ‫ا?‪1Q‬ة   ‪33‬‬

‫ا‪ 23 7‬اد  ‪] :F!D‬ه و‪B7B >A‬‬‫‪ YQB 23‬ا‪ A‬ن ا‪ 7‬و‪ 23‬ا‪ Fa6‬و‪ >A‬واردة‬ ‫ ا‪;C‬ار وذ‪ B PcA n‬آن ‪ FB L>B‬واردات ا‪i‬‬ ‫وآف )?‪ S‬ا‪37‬ن‪ ,‬وا> ‪ 17‬ا‪ ,-‬وا‪V‬ب ‪17‬‬ ‫ا‪ 6‬وا‪V‬ب ا;>‪7‬ر ا‪ 17 9‬ا‪.SC‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 420‬ج‪1‬‬

‫د‪ n%" -‬ا‪1‬ار ا‪z‬ة ‪& F #  7V‬‬ ‫  ‪1‬ون ا ‪ 23‬ا‪C‬رض و& ‪3‬دا"‬ ‫ا?‪1Q‬ة   ‪33‬‬

‫اد‪ :‬أن ‪>%‬ك ‪ n o‬و!‪ n6‬و ‪ S5‬أو‬‫‪c‬ة وه‪#‬ا ‪v‬آ ‪ B\3‬ا‪ _C‬وا‪7‬ام ‪ n>3‬ا‪1‬ار‬ ‫ا‪z‬ة" ‪1  & F #  7V‬ون ا ‪ 23‬ا‪C‬رض" آ‪7‬‬ ‫‪3‬ن "و& ‪3‬دا"آد ‪+‬رون‪........‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫‪-‬ا‪ A‬أن ‪ #\%‬ا‪ !_ FB m‬و و‪. A9 !_ 23 7d%‬‬

‫ا>>ي‬

‫ز‪$‬دات ‬ ‫اص‪19‬‬

‫ب‪  " -‬أ

 ا‪5‬س أ> ا‪A‬اء إ‬ ‫ا‪15   a3 "j‬‬

‫أ> ا‪A‬اء ‪#‬ل ا‪67‬د  وا‪ j‬ا‪ E7 25K‬ا! ‪C‬ن‬‫ا! ا‪  A‬وا‪ 6K‬وا‪67‬د  ا‪d$‬ع وا&;>‪.-‬‬

‫ادق‬

‫ز‪$‬دات ‬ ‫ا‬ ‫ص‪137‬‬

‫ج‪A" -‬اء ا‪ F #‬ا‪9‬وا ‪Y!6; 23‬‬ ‫ا‪7!c> & j‬ن ‪ 23 D‬ا‪C‬رض"‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪273‬‬

‫و‪ ,‬ا‪  !A‬ا‪17‬م ‪9 FB‬ل ; ال ا&‪A>3‬ر وا‪\V‬‬‫إ! وو ‪ D‬وا‪5A‬ع ‪A3‬ل"& \ن ا‪5‬س‬ ‫إ‪ ,"3‬وه أب  ر;ل ا‪ ) j‬ص( وه  ‪FB‬‬ ‫أر‪ F!7‬ر‪ 23  '! L‬ا?‪B 5 1‬آ‪ F‬و& ‪4# 3 Q‬‬ ‫أ‪9‬ال أ‪+‬ام ‪ 91B‬ا‪1 7% j‬ة ا&‪A>3‬ر إ! & ا;>‪c‬‬ ‫ و& ‪+‬ة إ&  و‪ 5B‬ه ‪ 9‬و‪ %+‬و‪E‬ع ‪+ 5‬ة‬ ‫;‪-‬ن ‪ +‬إ _!‪ 4‬وه و;; ا‪ S5‬إ )‪ m‬دون‬ ‫ا‪#  3 7% j‬ا ا‪ ,‬أ ‪ F?3 &9‬رد‪ 4‬ا‪7% j‬‬ ‫إ ‪B‬آ‪A3  5‬ل"?آ!‪?7 F‬ن ‪ 23‬ا‪3 "6‬ده ‬ ‫إ ‪ >9‬ا>‪5-; 1+ 2‬ا إ!  وأ‪ B‬ا‪ !A‬ا‪#‬ي ;? ا‪A‬‬ ‫إ ا‪ 7% j‬إن ‪9‬آ> ‪B 23‬ت  ‪  3‬أ‪FB &9 F9‬‬ ‫ا‪#‬ي ;‪ F-‬إ ‪9‬ل  ?>‪.  7‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪22‬‬

‫د‪  " -‬أ

 ا‪5‬س أ> ا‪A‬اء إ ا‪"j‬‬ ‫‪15   a3‬‬

‫ ‪ 257‬أ> إ! ‪ 23‬أ‪p3 -‬ن ا‪ i ? 7% j‬ا‪i$‬‬‫‪67 -9‬د‪ A 4‬إ! وه ا‪ F?3 25K‬اد ا‪JV9 5K‬‬ ‫‪ F‬ا‪ E j‬و‪ Y‬و‪ FB‬أ‪ 4A3  q‬إ! أو‪ Y‬ا‪45K 4A3 j‬‬ ‫‪ 167 2K65!3‬أن ‪-‬ن ‪A>B‬ا إ! ‪ 23‬ا ‪4!_ F 7cA5B‬‬ ‫‪-% >9‬ن ‪6‬د > ‪ ]B‬إذ ا‪67‬د  ا?] ه‪ 2‬ا‪#‬ل‬ ‫وا‪d$‬ع ‪  Y!A3‬وآ!‪ A> ,‬إ! ؟ ‪+‬ل إ‪ q‬ر ا‪23 A‬‬ ‫‪L‬ث ‪A3‬ه ا‪ 1A‬و‪A3‬ه ‪ 9 23‬و‪A3‬ه ‪B 23‬ت‬ ‫أ ‪!1% FB‬ه و‪ F-  FB‬آ‪1B  3 n#‬ع ‪4A3 23‬‬ ‫و‪+‬ل ا‪ !A‬ادق ا‪#‬ي & \ل و& د و& ‪.S6‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪77‬‬

‫أ‪ n%" -‬ا‪1‬ار ا‪z‬ة ‪& F #  7V‬‬ ‫  ‪1‬ون ا ‪ 23‬ا‪C‬رض و& ‪3‬دا"‬ ‫ا‪83   TA‬‬

‫ا– " و& ‪3‬دا" ‪ :‬ا‪ ]5‬إ ا‪.!1‬‬

‫ب‪ n%" -‬ا‪1‬ار ا‪z‬ة ‪" - & F #  7V‬و& ‪3‬دا" ‪ :‬ا‪-‬ن إ ا‪73C‬ل وا‪+C‬ال‪.‬‬ ‫  ‪1‬ون ا ‪ 23‬ا‪C‬رض و& ‪3‬دا"‬ ‫ا‪83   TA‬‬

‫‪-59‬ا‪ IB‬أ‪" -‬ا!‪c‬ن ‪17‬آ ا‪ A‬و \‪B‬آ ‬ ‫اء" ا‪A6‬ة   ‪268‬‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪83-82‬‬ ‫ج‪3‬‬

‫ ا‬

‫‪Lexikon der sufischen Auslegung‬‬ ‫‪" -4‬وأ‪?7a‬ا ا‪ SQ6‬وا‪"!A‬‬ ‫ا   ‪28‬‬

‫‪-‬ا‪ :!A‬ا‪#‬ي ‪ >9 7%‬إ ‪ nB7a‬وإن  \ل‪.‬‬

‫و‪" -‬رب إ‪ ? 2‬أ‪ 'E‬إ‪! FB 2‬‬ ‫‪ "!A3‬ا‪24   TA‬‬

‫] ‪ FB ;B‬ا‪67‬د  إ ا! ‪ P$3‬و‪ Pd‬و‪ -%‬ا‪c F‬ء‬‫ن ا&‪A>3‬ر ? ورد  ;‪ FB 4‬أار ا! ‪.‬‬ ‫‪A>33‬ر‪ 4‬ا‪A>3‬ر ا‪ 167‬إ ‪ P!? 23 4&B‬أ‪9‬ا & ا‪A>3‬ر‬ ‫; ال و‪.Ja‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ز‪" -‬إ? ا‪+1‬ت ‪A‬اء‬ ‫وا?آ!‪ "F‬ا>   ‪60‬‬

‫‪ -%‬ا‪ A‬ء ‪  23‬ا‪ !A‬واق !‪ 5‬و!‪ F‬ا?‪? F!-‬‬‫ا‪>9‬ا إ! ‪ ?+ 23‬ا‪E‬آة ا?و‪ !59 \3 D‬ر‪?9‬‬ ‫ا‪A j‬ل ‪ :‬ا?‪ F!-‬ا‪#‬ي & )‪  m‬وا‪ !A‬ا‪#‬ي  ‪FB K‬‬ ‫ا‪ |!7‬و ‪A‬ل ا‪ 273‬ر‪ ?9‬ا‪ :j‬ا‪ !A‬ا‪#‬ي & )‪ m‬‬ ‫وا?‪ F!-‬ا‪#‬ي  ‪ FB K‬ا‪ |!7‬أي ‪ .S-7‬وأه‪Y‬‬ ‫ا?‪ 37‬ا>ا ‪+ FB 5?3 !3‬ل ‪C‬ول و‪+ FB 5B‬ل‬ ‫‪A‬ل ا‪ 2O‬وا>‪ S! 3L‬آ>‪L‬ف ا‪ A‬ء وذ‪C n‬ن‬ ‫آ‪ Y‬وا‪ 5B 19‬أ)ر إ ‪ B‬ه ‪ 9‬وو‪ >+‬وود‪ 4‬و)‬ ‫و‪ d>AB  ....... BAB‬أ ‪ 23‬ا‪23 & - ?V‬‬ ‫أ‪ #‬ا‪E‬آة– ‪L A‬ث أو  ا  ا‪  A‬ا?‪5-‬‬ ‫‪#3‬و ا ‪ 4!1 D FB‬و‪ 1%‬ا‪ 4A3 !1‬وا‪FB !A‬‬ ‫ ‪ 46A7 2>-‬و‪ 6V%‬ا‪ 4A3 5V‬وا?‪D & FB F!-‬‬ ‫‪ &,4&B !K‬إ ا‪ '> !1‬و& ‪z‬ة >‪ YK‬و& ‪!K‬‬ ‫‪+ 2>- 4&B‬ل ا;ل ) ص( "ا ا‪5!-B 25!9‬‬ ‫وأ‪ 5!-B 25>B‬وا‪ 23 29‬ز‪B‬ة ا?آ!‪"F‬و‪+‬ل )ص(‬ ‫"أذ ‪ FB n‬ا‪C"A‬ن ! ‪VB >!A6  3 !A‬ب ‪F‬‬ ‫ر ‪.................‬‬

‫ح‪  " -‬أ

 ا‪5‬س أ> ا‪A‬اء إ‬ ‫ا‪15   a3 "j‬‬

‫ا‪ A3 :F!D  A‬ا‪ A$‬و‪ A3‬ا ‪ A3 B\3‬ا‪ A$‬ا‪!A‬ي‬‫‪  3‬م ‪ Y-‬أ‪$B Y-3 ,19‬ق ‪ A>B‬إ ‪1+  3 A‬‬ ‫‪ FB Y9‬ا‪17‬م ‪ A>B  3‬إ! !‪ 16‬و ‪  !5‬ذ‪A>B n‬‬ ‫– ‪9 23‬ل ‪ QA‬إ! ‪ ? 1! -‬و ‪,25_ 6; j3 !A6‬وا‪167‬‬ ‫‪,!A3‬ا‪ 5!7 !A3 167‬وا‪ . 5!7 25_ j‬وأ‪ A3 B‬ا ‪ 3‬‬ ‫ا>‪V‬د‪ A3 ,‬ا‪7‬ام ا>‪V‬د ‪ FB‬ا?ل‪,‬و‪ A3‬ا‪$‬اص ا>‪V‬د‬ ‫‪ FB‬ا‪LC‬ل !  ا‪.........A‬‬

‫‪-60‬ا‪ I‬أ‪" -‬و& ‪>A%‬ا أ‪ -‬إن ا‪ j‬آن ‪ -‬‬ ‫ر‪ "?!9‬ا‪5‬ء   ‪29‬‬

‫‪-61‬ا‪I #‬‬

‫‪342‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫ ‪K% & 457B‬ا ‪ F‬أ‪p3 -‬ن ‪Y_  F Y_ FB‬‬‫‪ F‬ر و‪ F Y_ FB‬ر ‪.  Y>+‬‬

‫ادق‬

‫أ‪ A>;3" -‬آ? أ‪B‬ت“هد   ‪112‬‬

‫‪ -‬ا‪ A>3‬إ ا‪ 6 j‬ا‪E7‬م‪.‬‬

‫ادق‬

‫ب‪" -‬إن ا‪+ F #‬ا ر‪ 5‬ا‪  j‬‬ ‫ا;>‪BA‬ا" ‪30   '3‬‬

‫ ا;>‪BA‬ا ‪ PB‬ا‪ 7% j‬آت ا‪A‬ب ‪B PB‬ه‪1‬ات‬‫ا>‪.1!9‬‬

‫ادق‬

‫ج‪ A>;3" -‬آ? أ‪B‬ت" هد   ‪112‬‬

‫‪-‬ا‪ A>3‬إ ا‪ FB n 6% PB 7% j‬ال وا‪A‬ة‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫د‪ A>;3" -‬آ? أ‪B‬ت" هد   ‪112‬‬

‫‪.......‬و‪ A!A9‬ا&;>‪  BA‬ا‪ c‬ا?‪1‬او‪  B‬ا‪!A‬م‬‫‪ !_ FB  A‬إ‪L‬ل  ‪- L3 .‬ن ‪; 23‬ك   ا‪3‬ق‬ ‫ااف ‪...... 5‬و ‪A‬ل ا;>‪ BA‬ا‪5‬س ‪ 2 23‬ا‪E‬‬ ‫وا;>‪ BA‬ا‪A‬ب ‪ 2 23‬ا‪ ,K‬وا;>‪ BA‬ا‪C‬رواح ‪25‬‬ ‫ا‪ ,+L7‬وا;>‪ BA‬ا‪;C‬ار ‪ 25‬ا?‪.]9L‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫ص‪97‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪112‬‬

‫
‬ ‫ارات ص‬ ‫‪37‬ج‪2‬‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪-198‬‬ ‫‪ 199‬ج‪3‬‬

‫ز‪$‬دات ‬ ‫ا‬ ‫ص‪32‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪22‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪43‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪59‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 160‬ج‪2‬‬

‫
‬

‫‪Tabelle der Ereignisse‬‬

‫‪343‬‬

‫‪-62‬ا*‬

‫أ‪+" -‬ل ‪3‬ه‪- ?3  5B 6‬ن ‪ n‬أن‬ ‫‪ " !3 6->%‬ا‪C‬اف   ‪13‬‬

‫‪........‬و ‪A‬ل ‪ FB‬رأى ‪ LB 5‬أو ‪6->B  3 ?!+‬‬‫وا?>‪ F 1!7 6-‬ا‪ , 6; i‬ورؤ  ا?‪A‬م ‪1+‬ح ‪23‬‬ ‫ا! إذ & ‪1+‬ر ‪ F?3 7% 4!K‬اد ‪1A3 LB 5‬‬ ‫زع ا!‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫‪-63‬ا*ء‬

‫أ‪" -‬و‪-%‬ن ‪ ?-‬ا‪ 6-‬ء ‪ 23‬ا‪C‬رض"‬ ‫ ‪78   S‬‬ ‫أ‪" -‬إن ‪65>V%‬ا آ‪ 5% B Q6‬ن ‪5‬‬ ‫‪ " -%(!; -5 -‬ا‪5‬ء   ‪31‬‬

‫‪- -‬ن ‪ nB ?-‬ا‪.!1‬‬

‫ا>>ي‬

‫ا‪ 2 Q6-‬ن ا‪ . 7‬هه‪ 5‬اك ‪ j‬و !ن‬‫ا‪)N‬رة أ ‪ d‬اك ا‪ 2$‬و‪ ? FB‬ذ‪ ]9LB n‬ا‪i$‬‬ ‫وا;>‪L‬ء ‪ 6+‬وا>دد إ! وا‪?_N‬ض  ‪ i9‬ا‪j‬‬ ‫‪. 66‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫‪-65‬ا@‪ H‬‬

‫أ‪7? &" -‬ن ‪K  !3‬ا و& آ‪#‬ا"‬ ‫ا‪35   \65‬‬ ‫ب‪" -‬وا‪ F #‬ه ‪ F‬ا‪D7B K‬ن"‬ ‫ا? ‪5B‬ن   ‪3‬‬ ‫ج‪" -‬وا‪ F #‬ه ‪ F‬ا‪D7B K‬ن"‬ ‫ا? ‪5B‬ن   ‪3‬‬ ‫د‪" -‬وإذا ;?‪7‬ا ا‪ K‬أ‪D‬ا ‪" 5‬‬ ‫ا‪55   TA‬‬

‫‪.......-‬وا‪ K‬ذآ آ‪#B Y‬آر ;ا‪.4‬‬

‫ادق‬

‫‪-‬آ‪; B Y‬ى ا‪.K  3 j‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫‪ F-‬ا‪-‬ن و‪V>B !3 B‬دون و ‪5B‬دون‪.‬‬

‫ادق‬

‫‪-‬آ‪ !K S Y‬ا‪.K  3 j‬‬

‫ادق‬

‫ا‪)N‬رة ‪ 5B‬إ و‪ n6+  JK '+‬ا>‪ |c7‬إ )‪m‬‬‫‪ FB‬إ‪ 6+‬أو و ‪ ?V ! A>3‬أو ‪ L‬أن ز‪n+‬‬ ‫)]! ‪ FB‬إ‪....... 6+‬و‪ FB‬ا‪ 23 K‬ا!?!‪15- F‬ه – ‪B‬‬ ‫ ‪V‬ي  ‪9 23 n‬ل _‪6‬ت ا‪ 1 1V% FB 1‬ا‪1 7‬‬ ‫و‪\%‬آ!‪ 1‬ا‪A!3,1A7‬ل‪ :‬و‪] B nA9‬ت إ ;اآ و& ‪'+‬‬ ‫‪!K‬ك‪.......‬و& ‪1  F '9‬ك‪ ,‬وأ‪OB‬ل ذ‪......n‬وآ ‪23‬‬ ‫‪ -9‬ا>‪ ,K 1!9‬و‪ ) F‬د  ‪ 1‬ا‪..... ;  19C‬و‪FB‬‬ ‫أ' ‪ 23‬ا‪17% >9 73‬م ‪n‬؟‪........‬وآ? أن ا‪-‬رة‬ ‫ا! إ‪ i> B‬أو إ‪7a‬م وإ‪ B‬آة ‪p3‬ن  ‪!3 Pc>%‬م‬ ‫‪ L‬أ م‪-3.‬ر‪ JB - %‬ا‪)N‬رة –إ‪# B‬ل اوح‬ ‫‪ -‬ا‪ 1‬أو ‪#‬ل ا‪  JA‬ا‪ 1A‬أو ‪#‬ل ا‪1 S5‬وام‬ ‫ا‪p3,1 V‬ن ‪EV‬ت ‪Bp3‬ك و!م ‪ F‬ا?‪5‬ه‪ 2‬وا‪E‬وا‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫‪-64‬ا*‬

‫‪ &" -4‬ا‪#‬آ ا‪ 23 K j‬أ ?‪" -‬‬ ‫ا?‪1Q‬ة   ‪89‬‬

‫ارات‬ ‫ص‪ 522‬ج‪2‬‬

‫ز‪$‬دات ‬ ‫اص‪59‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 328‬ج‪1‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪50‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪100‬‬ ‫ز‪$‬دات ‬ ‫ا‬ ‫ص‪101‬‬ ‫ز‪$‬دات ‬ ‫ا‬ ‫ص‪118‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 445‬ج‪1‬‬

‫و‪ " -‬وإذا ;?‪7‬ا ا‪ K‬أ‪D‬ا ‪- " 5‬ا‪ 5  5 B K‬ا‪ j‬و ‪A‬ل ا‪ J & B K‬و;! ‪15‬‬ ‫ا‪ j‬و ‪A‬ل ‪- & B‬ن ‪ i i‬و ‪A‬ل ه ‪1 B‬ر ‪F‬‬ ‫ا‪55   TA‬‬ ‫‪ Y3_ J+‬و ‪A‬ل ه ‪. ; ?; J B‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 73‬ج‪3‬‬

‫‪ F YK B‬ا‪  ;  3 j‬و‪ 9  3 j S! B‬و‪S! B‬‬‫??ع ‪ FB‬ا‪ j‬أو ?‪A7‬ل ‪ PB‬ا‪.K  3 j‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 567‬ج‪2‬‬

‫ "  ا‪ F YK B "} 1‬ذآ ا‪ j‬و ‪ F JV‬ا‪j‬‬‫;? ‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 128‬ج‪3‬‬

‫ا‪V Y73 J7‬ي  _! ‪7  !6% J!%%‬ب ا‪#‬ي &‬‫ !‪]  Y‬م ‪$B‬ص ‪ ,3‬ا?‪ J7 i35‬وذ‪n‬‬ ‫>دد‪ 4‬و‪. %1!A 23 -) V!> 4!%‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 381‬ج‪1‬‬

‫ز‪ " -‬وا‪ F #‬ه ‪ F‬ا‪D7B K‬ن"‬ ‫ا? ‪5B‬ن   ‪3‬‬ ‫‪-66‬ا@‪ C‬أ‪" -‬و‪ FB‬ا‪5‬س ‪> FB‬ي  ‬ ‫وا@‪ %D‬ا‪ Y!6; F Yd! } 1‬ا‪"j‬‬ ‫‪?A‬ن   ‪6‬‬ ‫ب‪ Y" -‬ه ‪67 n) 23‬ن"‬ ‫ا‪1‬ن   ‪9‬‬

‫ ا‬

‫‪Lexikon der sufischen Auslegung‬‬

‫‪-67‬اض‬

‫‪-68‬ا ت‬

‫أ‪" -‬وإذا ‪"F!  3 'DB‬‬ ‫ا‪7‬اء   ‪80‬‬ ‫ب‪" -‬وإذا ‪"F!  3 'DB‬‬ ‫ا‪7‬اء   ‪80‬‬ ‫ج‪ F?3" -‬آن ‪ d B -5B‬أو ‬ ‫; ‪173‬ة ‪ FB‬أ م أ"‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪184‬‬

‫‪........‬ا‪)N‬رة ?‪ '?A; F‬إراد‪ F %‬ا ‪ P!3‬إ‬‫_!‪ 4‬إ‪\%  B‬و ‪ Y‬أو ‪+ A‬ة وا‪?>9‬ل‪,‬أو ‪!A EV‬م‬ ‫\‪6‬ء أ‪-9‬م ا‪A% >9 Y ?!3 A!A‬ى ‪ >? E‬و‪1>%‬‬ ‫إراد‪ 1573 %‬ذ‪1> n‬رك ‪ B 5B‬ر‪\> T‬و ‪ Y‬و‪5; n%‬‬ ‫ا‪ 6; j‬و‪ 23 7%‬ا> !‪  Y‬أه‪ Y‬ا‪16‬ا ‪  ,‬ا;>!ء‬ ‫ذ‪ 5B n‬وا‪  23 J‬ال‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫أ‪" -!!  ->!? " -‬اوم   ‪40‬‬

‫‪>>;&-‬ر وا>‪.2V‬‬

‫ادق‬

‫ب‪" -‬إ‪ '!B n‬وإ ‪>!B‬ن"‬ ‫ا‪30   BE‬‬

‫إ‪ ? '!B n‬ه ‪ FB !3‬ا&)>‪K‬ل \ وأو&ده ‬‫ود!ه وأ ‪>!B‬ن أي ‪176B‬ون ? '  ‪FB‬‬ ‫أاع ا‪-‬ا‪B‬ت‪.‬‬

‫ادق‬

‫ج‪" -‬وإ ه أ‪B‬ت وأ‪"!9‬‬

‫ ?!' ‪N‬اض ‪ 5‬و ‪ ,  37? 2‬وأ‪B‬ت ا‪5‬س‬‫?‪ $‬وأ‪ !9‬ا‪A‬ب \ار ا?ا‪.A3‬‬

‫ادق‬

‫د‪ F6% L3" -‬ا‪>+ F #‬ا ‪Y!6; 3‬‬ ‫ا‪ j‬أ‪B‬ا‪ "%‬ل ?ان   ‪169‬‬

‫ا?‪>A‬ل  ا?ه‪1‬ة ق ؤ  )ه‪,41‬وا?!' ‪ FB‬ش‬‫ رؤ   و‪ 7>B‬ها‪.4‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪44‬‬

‫‪" -4‬أو‪ FB‬آن ‪"45!!9\3 >!B‬‬ ‫ا‪7C‬م   ‪122‬‬

‫آن ‪! >!B‬ة  و‪B‬ت ‪  %Bp 45!!9\3 6+‬و‪!9‬ة‬‫‪. 6+‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪50‬‬

‫و‪" -‬ا‪#‬ي ?!>‪"25!!  25‬‬ ‫ا‪7‬اء   ‪81‬‬ ‫ز‪? & " -‬ت ‪  !3‬و& ‪"2‬‬ ‫ا‪13   C‬‬

‫‪-‬ا‪#‬ي ?!>‪.  25!!  5 25‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫& ?ت ‪ _ FB € >!3‬ا‪ ,7!cA‬و& ‪ Y!3 2‬إ‬‫روح ا‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ا?‪ F!A5‬ا‪A5 F #‬ن أ وأروا‪ 23 9‬ر‪&B D‬ه ‬‫‪.........‬و‪+‬ل أ ‪ d‬وا‪N‬ق ‪AB‬م ا? ‪.F 1‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ب‪" -‬و‪ ?B‬رز‪5+‬ه ‪A5‬ن"‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪3‬‬

‫ادق‬

‫ص‪36‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪106‬‬

‫إذا ‪ 'DB‬ؤ  أ‪ 273‬وأ‪9‬ا‪#> 2Q) 2‬آر ا‪Yd‬‬‫وا‪-‬م‪.‬‬ ‫إذا أ‪ 25>DB‬رؤ  ا‪!_C‬ر ‪p3‬ن )‪ 2Q‬اع إ‬‫‪B‬ه‪1‬ة ا‪6V‬ر‪.‬‬

‫‪-69‬ا
‪B‬ق أ‪" -‬ا ‪ F‬واد‪ F!+‬وا‪F!>A‬‬ ‫وا(‪ IB‬ن وا?‪ "F!A5‬ل ?ان   ‪17‬‬

‫‪-70‬ا
‬

‫‪344‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫‪.......‬و‪ 2‬ن ا>! أ ‪A5‬ن أ‪B‬ا إ‪ L B‬وإ‪ B‬ا‪!A‬ي‬‫‪ Y!% JB  D3‬ا‪ , 7‬و!ن ا‪)N‬رة أ &‬ ‫ ‪1‬ون ‪ F‬ا‪ 6; j‬و‪!B FB (!) 7%‬ره ‪A5!3,‬ن‬ ‫; ‪ 23‬داب ا‪67‬د ‪ ,‬و ‪A5‬ن ‪  +‬دوام‬ ‫‪B‬ه‪1‬ة ا!‪p3 .‬ق أب ا ‪}!9 FB 7‬‬ ‫ا‪BC‬ال‪ ,‬وإق أرب ا‪ }!9 FB A!A‬ا‪9C‬ال‪.......‬‬

‫ج‪" -‬وأ‪A‬ا ‪ Y!6; 23‬ا‪"j‬‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪195‬‬

‫إق ا‪!5_C‬ء ‪ FB‬أ‪B‬ا وإق ا‪& ;5 F 17‬‬‫ ‪1‬و  ‪ F‬ا‪67‬دات وا‪ ,Qq‬وإق ا‪7‬ر‪ A F!3‬‬ ‫& ‪1‬و  ‪ F‬أ‪ B-9‬وإق ا?‪\ F!6‬روا‪& 9‬‬ ‫ ‪1‬و  ‪...... 69 F‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫أ‪“-‬أ!‪6‬ا إ ر‪“ -‬ا‪54   BE‬‬

‫‪-‬ار‪7‬ا إ! ‪q !-‬ها و‪.5a‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ب‪“-‬وإ! أ!‪“J‬هد   ‪88‬‬

‫‪-‬إ! أر‪ 2 B P!? F P‬و‪ 2‬و& أ>?‪; 1‬ا‪.4‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 154‬ج‪1‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪39‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪41‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪46‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪107‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪173‬‬ ‫ز‪$‬دات ‬ ‫اص‪24‬‬ ‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪58-57‬‬ ‫ج‪1‬‬

‫
‬ ‫ارت‬ ‫ص‪ 162‬ج‪1‬‬ ‫ز‪$‬دات ‬ ‫ا‬ ‫ص‪152‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪58‬‬

‫‪Tabelle der Ereignisse‬‬

‫‪345‬‬

‫‪-71‬ا‪"C‬ة‬ ‫وا‪ C‬‬

‫‪-72‬ا‪*@C‬‬

‫‪-73‬ا‪ I‬ى‬

‫ج‪“-‬و راآ‪ 7‬وأب“‬ ‫ص   ‪24‬‬

‫ا‪ N‬اع ‪ FB‬ا‪ K‬إ ا‪#‬آ ‪ PB‬ا‪-‬ر ا‪JA‬‬‫وا>]ر ا?‪.'A‬‬

‫ا>>ى‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪80‬‬

‫أ‪  FB‚3" -‬ط و‪+‬ل إ‪  B 2‬إ‬ ‫ر‪ "2‬ا‪6-57‬ت   ‪26‬‬

‫أي أ‪ 2‬را‪ P‬إ ر‪ 2 B P!? FB 2‬و‪ .2‬واع‬‫إ! &ل ? دو ‪ .‬و& € ‪ 19C‬اع إ!‬ ‫وه‪ FB m i7>B‬ا‪-‬ن‪ F Y5 >9.‬ا‪C‬آان أ?‪P‬‬ ‫و& >‪.  Y‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ ا‬ ‫ص‪115‬‬

‫ب‪ F #3" -‬هوا وأا ‪FB‬‬ ‫د ره " ل ?ان   ‪195‬‬

‫ا‪ F #‬هوا‪ 257 :‬ا‪ 1‬ر وا?‪E‬ار و?!‪ P‬ا?‪F!$‬‬‫وا?ا‪ FB F!A3‬ا‪!_C‬ر‪.‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 307‬ج‪1‬‬

‫ج‪" -‬إن ا‪ 5 #‬اونم و هوا‬ ‫وه‪1‬وا‪ "....‬ا‪C‬ل   ‪74‬‬

‫ذآ  ا?  ‪ PB F‬ا;ل ) ص( و> ‪........‬‬‫وآ?ل ا ‪V‬ة ‪B‬ر‪ +‬ا‪LC‬ق ا‪ ?!B#‬وه‪V‬ان ا‪23 S5‬‬ ‫‪%‬ك إ>  إ ‪ 1% B‬إ! ‪ ) FB‬ا‪  %‬و‪ FB‬ذ‪n‬‬ ‫ه‪V‬ان إان اء وا>‪ F 16‬ا‪C‬و‪a‬ن ا>‪ ) 2‬ا‪167‬‬ ‫‪  !3‬ا‪  E‬ا ‪V‬ة ‪ FB‬أو‪a‬ن ا]ظ إ أو‪a‬ن ر‪D‬‬ ‫ا‪.i‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 641‬ج‪1‬‬

‫أ‪" -‬وأ‪A‬ا ‪ Y!6; 23‬ا‪ j‬و& ‪A%‬ا‬ ‫\ ‪ - 1‬إ ا> ‪ -‬وأ‪59‬ا إن ا‪j‬‬ ‫ ‪ J‬ا?‪ "F!5‬ا‪A6‬ة   ‪195‬‬

‫ "و& ‪A%‬ا \ ‪ - 1‬إ ا> ‪"-‬ا‪)N‬رة ‪ !3‬إ إ‪B‬ك‬‫ ‪1‬ك ‪ F‬ا‪#6‬ل‪ F?3 ,‬أ‪ 41 nB‬واد )!( ‪ 1A3 5‬أ‪A‬‬ ‫!‪ 41‬إ ا> ‪ .-‬و ‪A‬ل إ إ ‪O‬ر هاك  ر‪ ,4D‬و ‪A‬ل‬ ‫أي ا‪!>& 5 K‬ر‪......‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪ 162‬ج‪1‬‬

‫أ‪“-‬وا‪A%‬ا ا‪“ %A% i9 j‬‬ ‫ ل ?ان   ‪102‬‬

‫‪ -‬ا>‪A‬ى أن &‪%‬ى ‪; (!) n6+ 3‬ا‪.4‬‬

‫ادق‬

‫ب‪ “-‬م  ا?>‪“F!A‬‬ ‫‪85   B‬‬

‫ ا?>‪ A‬ا‪#‬ى ا‪ A%‬آ‪; m) Y‬ى ا‪ j‬وا?>‪ A‬ا‪#‬ى ا‪A%‬‬‫‪ 7>B‬ها‪ F?3 .4‬آن  ‪#‬ا ا‪p3 ,‬ن ا‪ ? j‬إ‬ ‫‪d9‬ة ا?ه‪1‬ة  ‪ JV%‬ا‪5‬ر !‪7‬ف أه‪ Y‬ا? ‪1‬‬ ‫‪. !3 B‬‬

‫ادق‬

‫ج‪“-‬إن ?>‪ 15 F!A‬ر ‪5‬ت‬ ‫ا‪“ !75‬ا‪34   A‬‬

‫ ‪ FB‬ا‪ A%‬ا‪#‬ب آن ‪\B‬وا‪5 4‬ت ا‪ !75‬و‪ FB‬ا‪ A%‬ا‪j‬‬‫‪ 7%‬آ‪ 5 ,‬ا‪cK‬ء وا‪ >9 JV‬ه‪ 1‬ا‪3 i‬‬ ‫?!‪ P‬ا‪9C‬ال‪.‬‬

‫ادق‬

‫د‪“-‬ا‪A%‬ا ا‪“ %A% i9 j‬‬ ‫ل ?ان   ‪102‬‬

‫ ‪ : %A% i9‬ه ‪1‬ق ‪+‬ل“& إ إ& ا‪ “j‬و!‪n6+ 3 S‬‬‫)‪; m‬ا‪ .4‬و‪+‬ل ‪ A!A9‬ا>‪A‬ى ‪ 3‬ا]ه ‪ ]3B‬ا‪1‬ود‬ ‫و‪ 5a‬ا‪ !5‬وا‪LN‬ص‪.‬‬ ‫ ا‪E‬هد ‪ 3‬ا‪ !1‬ه ا?>‪A‬ن‪ ,‬وا‪% FB A%C‬آ  ?‪,‬‬‫وأض ‪ !-  5‬آ‪ i 1‬ر‪ D‬ا‪p3 . 5 j‬ن ا‪Y-‬‬ ‫أ‪c‬ا وأ‪A‬ا‪ .‬وا‪ i 1‬ر‪ D‬ا‪ . 5 j‬أ‪ c‬ا‬ ‫? وأ‪ 5 A‬ا‪ 2+6‬ا‪#‬ى  ‪E‬ل و& ‪E‬ال‪ .‬أ& ‪%‬ى‬ ‫? ‪+‬ل  ا;ل) ص( „‪B‬ذا أ‪+“n5 '!A‬ل‪ :‬ا‪j‬‬ ‫ور; ‪.‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫و‪“-‬ه‪1‬ى ?>‪“F!A‬‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪2‬‬

‫ أى ! ?>‪ ,F!A‬وا?>‪A‬ن ه ا‪6% F #‬ؤا ‪ FB‬دى‬‫ال وا‪A‬ة دون ا‪ ,7% j‬ور‪7‬ا إ ا‪ \V‬وا&‪A>3‬ر‬ ‫إ ‪9‬ل ا‪ j‬و‪ P!? 3 %+‬أ‪9‬ا ‪ \3‬ا‪7% j‬‬

‫‪“-4‬و;!‪  65V‬ا‪“A%C‬‬ ‫ا!‪92   Y‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ا>>ى‬

‫ ا‬ ‫ص ‪32‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪15‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪48‬‬

‫ ا‬ ‫ص‪43‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪-175‬‬ ‫‪176‬‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪8‬‬

‫‪Lexikon der sufischen Auslegung‬‬ ‫ورز‪6> & }!9 FB +‬ن و‪ 3  Y7‬و‪$B‬‬ ‫‪ ?!3‬ا>‪L‬ه ا‪.  j‬‬ ‫ ‪ 57B ?3 Y!+‬ا>‪A‬ى و‪+ >A!A9‬ل ا‪ E j A!A‬و‪ Y‬أن‬‫‪1 Y7%‬ى ا‪ Y?7‬ا‪? Y!A‬ت وآ‪#‬ا ا‪A7  c$‬‬ ‫‪7!3‬ف ذ‪; m)  Y-> L3 !A>!3 n‬ا‪.4‬‬

‫ا>>ى‬

‫ح‪“-‬و‪7%‬وا  ا‪ 6‬وا>‪A‬ى“‬ ‫ا?‪1Q‬ة   ‪2‬‬

‫‪........ -‬وا>‪A‬ى ا‪3 > L3 5‬ض إ& ‪.5‬‬

‫ا>>ى‬

‫ط‪A%3“-‬ا ا‪ j‬وأا ذات !‪“ -5‬‬ ‫ا‪C‬ل   ‪1‬‬

‫ ا>‪A‬ى ‪%‬ك آ‪ 3  3 ! PA% m) Y‬ا‪z‬داب ‪-B‬رم‬‫ا‪LC‬ق و‪ 3‬ا>_!‪ J‬أن & ]  ‪ 4; 3 B‬و‪3‬‬ ‫ا>ه!‪ J‬أن & ‪ PB ,A‬ا‪ Y V‬و& ‪ €%‬ا>‪A‬ى إ&‬ ‫?‪1>A‬ي ‪ )265‬ص( و‪.‬‬

‫ا>>ى‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪42‬‬

‫ى‪“-‬ه‪1‬ى ?>‪“F!A‬‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪2‬‬

‫ ا?>‪ FB 2A‬ا‪ A%‬رؤ  ‪A%‬ا‪ ,4‬و >‪ 15‬إ ‪A%‬ا‪ 4‬و ى‬‫‪ %V‬إ& ‪.4&B Yd‬‬

‫ا‪!A‬ى‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪55‬‬

‫ك‪“-‬و‪E%‬ودوا ‪p3‬ن ! ا‪E‬اد ا>‪A‬ى‬ ‫وا‪A%‬ن  أو ا‪6C‬ب“‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪197‬‬

‫ ‪A%‬ى ا‪ 6VB B7‬ا‪&E‬ت و‪A%‬ى ا‪$‬اص ‪6VB‬‬‫ا‪!_C‬ر ا‪.Q‬‬

‫ا‪!A‬ى‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪166‬‬

‫ل‪  “-‬أ

 ا‪5‬س ا‪A%‬ا ر‪“ -‬‬ ‫ا   ‪1‬‬

‫ ا>‪A‬ى ?ع ا‪c‬ت وأو ‪%‬ك اك و‪ 4‬ا‪A%‬ء‬‫آ‪ !_ Y‬وأول ا‪!_C‬ر ‪ n n‬و‪ FB‬ا‪  A%‬و‪PB ,+‬‬ ‫ا‪AB L j‬م و& ) د ‪9‬ل‪.‬‬

‫ا‪!A‬ى‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪312‬‬

‫م‪ -‬إن ا?>‪5 3 F!A‬ت و!ن“‬ ‫ا‪45   V‬‬

‫ ا?>‪ FB 2A‬و‪ 4+‬ا‪ FB & d j‬ا‪ Y -> A%‬إ ‪B‬‬‫ا‪ -> A%‬إ& ‪ 17‬أن و‪ 4+‬ا‪. d 6; i‬‬

‫ا‪!A‬ى‬

‫أ‪“-‬و‪%‬آ‪  Y‬ا‪ E E7‬ا‪“ !9‬‬ ‫ا‪7‬اء   ‪217‬‬

‫ & ‪1A>%‬م  ‪ nBAB‬و& ‪ ,\>%‬وأ‪ n6+ F i‬ذآ ‪B‬‬‫‪ dB‬و‪ B‬ه ت‪ ,‬وه ا>آ‪.Y‬‬

‫ادق‬

‫ب‪\3“-‬ض ‪ 5‬و‪%‬آ‪  Y‬ا‪“j‬‬ ‫ا‪5‬ء   ‪81‬‬

‫ ‪ B Y(3‬ا>آ‪A3 Y‬ل‪ :‬ا>آ‪a Y‬ح ا‪16‬ن ‪ 3‬ا‪67‬د ‬‫و‪ i7%‬ا‪ ! JA‬وا>‪6‬ي ‪ FB‬ال وا‪A‬ة ‪B  Y!+‬‬ ‫‪ A!A9‬ا>آ‪ 3 Y‬ا‪YC‬؟ ‪A3‬ل‪ A!A9 :‬ا>آ‪ 3 Y‬ا‪YC‬‬ ‫ا‪+N‬ار >‪ 1!9‬و‪ 3‬اع  ا و‪ 3‬ا‪-‬ن‬ ‫ا?‪.5 7‬‬ ‫ أى & ‪>%‬آ‪  Y‬رأي ‪$B‬ق وآ‪ Y‬ا‪BC‬ر إ‪& p3 2‬‬‫‪ , % F n!$‬ا‪ d6A‬ل‪ .‬و‪ A!A9‬ا>آ‪ ) Y‬د‬ ‫ا>‪  1A‬وا;>ا‪ 9‬ا‪A‬ب ‪ F‬آ‪ 1‬ا>‪.!1‬‬

‫ا>>ى‬

‫ز‪“-‬وا‪A%‬ن  أو ا‪6C‬ب“‬ ‫ا‪A6‬ة   ‪197‬‬

‫‪-74‬ا آ‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪15‬‬

‫ ان‬ ‫ا"! ص‪17‬‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪272‬ج‪2‬‬ ‫ز‪$‬دات ‬ ‫ا‬ ‫ص‪113‬‬ ‫ ان‬ ‫ا"! ص‪31‬‬

‫ا‪!A‬ى‬

‫
‬ ‫ارات‬ ‫ص‪291‬ج‪1‬‬

‫د – "و‪ 2‬ا‪>!3 j‬آ‪ Y‬ا? ‪5B‬ن"‬ ‫إاه!   ‪11‬‬

‫وأول ا>آ‪ Y‬ا‪  41 AO‬ا‪!> D‬ر‪!  4‬ن‬‫أ‪B‬رك ? ‪ FB n6+  JK‬أذآر‪.4‬‬

‫ا‪!A‬ي‬

‫
‬ ‫ا)رات‬ ‫ص‪ 34‬ج‪2‬‬

‫أ‪ B\3" -‬ا!>! ‪" A% L3‬‬ ‫ا‪9   d‬‬

‫ا!>! ‪ :‬ا‪7‬ري ‪ 7 F‬ا ‪1‬ا  & ‪ FB c5A%‬ر‪2p3 2>?9‬‬‫‪+‬در أن أ‪6 6‬س ا ‪1‬ا ‪.‬‬

‫ادق‬

‫ب‪" -‬أ ‪1V‬ك >!? ‪‚3‬وي"‬ ‫ا‪6   d‬‬ ‫ج‪" -‬أ ‪1V‬ك >!? ‪‚3‬وي"‬ ‫ا‪6   d‬‬

‫أ ‪1V‬ك ‪!>B‬ا ‪B 23‬ه‪‚3 %1‬واك إ  ‪ ,‬وأ‪c‬ك‬‫ا;‪.‬‬ ‫‪ 257 -‬أ ‪1V‬ك ‪3‬دا ‪‚3‬واك إ أ‪.n‬‬

‫ا‪c F‬ء‬

‫ج‪p3“-‬ذا ‪>3 'BE‬آ‪  Y‬ا‪“j‬‬ ‫ل ?ان   ‪159‬‬

‫‪-75‬ا‪E--‬‬

‫‪346‬‬

‫ا>>ي‬

‫ ا‬ ‫ص‪51‬‬ ‫ ا‬ ‫ص‪177‬‬ ‫ ان‬ ‫ا"!‬ ‫ص‪122‬‬

H.

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Register der behandelten Koranverse 2,2:

69

5,112:

15

2,3:

173

6,38:

95

2,11:

95

6,120:

255

2,35:

72

6,122:

105

2,36:

66

6,148:

212

2,37:

184

6,151:

225

2,45:

89, 157, 162

7,22:

212, 213

2,72:

71

7,53:

181

2,89:

194

9,40:

38

2,105:

179

9,93:

205

2,146:

194

9,112:

188

2,177:

159, 172

9,123:

67, 123

2,183:

158, 167, 168

10,58:

179

3,7:

44

10,78:

81

3,16f:

87, 156, 160

11,9:

212

3,74:

179, 182

11,10:

213

3,96:

34, 230

13,28:

205

3,102:

230

13,35:

153

3,113:

84

14,32:

138

3,159:

205

14,34:

90, 231

3,200:

165

15,19:

134

4,29:

81

15,21:

130

4,59:

45

15,45:

153

4,77:

25

16,15:

133

4,78:

56

16,96:

25

4,82:

56

16,112:

212

4,83:

52

16,127:

163

5,3:

59

17,25:

84, 207

5,33

96

17,70:

123

5,35:

199

18,28:

155

5,103:

133

18,78:

45

355

 18,82:

46

39,38:

179, 180

19,26:

166

39,74:

95

19,26-30:

219

41,12:

143

19,57:

70

41,37:

124

19,60f:

148

41,39:

104

21,31:

134

42,5:

85

21,101f:

109

42,7:

209

22,26:

76

43,67:

164

22,46:

205

43,70f:

152

23,1f:

173

44,49:

212, 215

23,75:

181

47,24:

52, 56, 205, 216

23,80:

123

47,29:

216

25,61:

139

47,35:

70

25,71:

185

49,7:

206

27,34:

197

49,14:

205

27,61:

79, 85, 98, 107, 115, 116, 121, 208

49,17:

182

50,37:

62, 63, 99

27,63:

198

51,15:

150

27,88:

130, 131, 144

52,19:

215

27,93:

194

54,48:

215

28,1-5:

68

54,54:

27

29,45:

175

54,55:

27

29,69:

199, 227

55,19f:

115, 117

30,33:

212

55,46-55:

27

30,41:

114, 116, 118, 119, 120

56,11:

147

56,12:

147

31,20:

125, 145, 198, 225

56,82:

83

32,27:

103, 209

56,89:

147

33,12:

216

57,3:

226

33,35:

25, 167

57,20:

25

35,2:

179

58,22:

205

37,6:

138

63,3:

205, 216

38,29:

54

65,9:

212, 213

356



67,5:

140

78,7:

132

67,15:

79, 106

78,21-26:

26

69,30-34:

26

78,24:

212

70,19-23:

173

86,1:

87

71,10-12:

147

86,12:

102

71,12:

149, 231

87,16:

25

72,18:

231

87,17:

25

73,6:

25

89,1-2:

79

73,8:

25

89,27-30:

151

75,22-23:

27

104,6-9:

27