Grundlegung des Politischen in Berlin: Fichtes späte Demokratie-Theorie in ihrer Stellung zu Antike und Moderne [1 ed.] 9783428507702, 9783428107704

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MANFRED GAWLINA

Grundlegung des Politischen in Berlin

Beiträge zur Politischen Wissenschaft Band 124

Grundlegung des Politischen in Berlin Fichtes späte Demokratie-Theorie in ihrer Stellung zu Antike und Modeme

Von Manfred Gawlina

Duncker & Humblot · Berlin

Gedruckt mit Unterstützung der Alexander von Humboldt-Stiftung

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Alle Rechte vorbehalten Humblot GmbH, Berlin Fremddatenübemahme: Selignow Verlagsservice, Berlin Druck: Wemer Hildebrand, Berlin Printed in Germany

© 2002 Duncker &

ISSN 0582-0421 ISBN 3-428-10770-5 Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 97068

"Aber mein Recht liegt beim Herrn und mein Lohn bei meinem Gott" (Jesaja 49,4).

Danksagung Wer der Sache des Denkens dienen will, wandert häufig allein. Umso schöner ist es, hier- auf halbem Wege gleichsam-, allen Personen wie Institutionen herzlich danken zu dürfen, die mich unterstützt haben oder auf der nun angebrochenen Strecke weiter oder neu begleiten. Mit besonderer Freude erwähne ich die Alexander von Humboldt-Stiftung, Bonn. Sie hat das Buch kompetent und großzügig gefördert. München, im Juni 2002

Manfred Gawlina

Inhaltsverzeichnis A. Bürgerlichkeit - Besinnung verboten? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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B. Kritische Nachzeichnung in transzendentaler Absicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Ausgang von der Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Carl Schrnitts Kriterium des Politischen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Prinzipien als Grundlinien der Verständigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Fichte im Zeugenstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Zum geschichtlichen Rang Fichtes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die relevanten Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Spannung zwischen Berliner Wissenschaftslehre und praktischer Philosophie .. ... . .. . . ....... ... . . . ................... . .......... . .. . .. . . .. . . . ....... 5. Rückblick auf Fichtes Jenaer Konzept . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Entfundamentalisierung der Diskussion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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C. Eine Theorieentwicklung der Beiordnung von Rechts- und Sittenprinzip . . . . . . . I. Zur Grundstruktur des Juridischen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Die architektonische Verortung des Rechts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Weg zum Recht als eigenem Prinzip . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Das Anheben beim frühen Fichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Zu Fichtes frühem Smithianismus .. .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . .. . c) Wandel in Jena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Jenaer Rechtsprinzip . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Das Juridische beim späten Berliner Fichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Die Synthesefahigkeit des Juridischen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Das Problem einer mehrschichtigen Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Der Weg zur Jenaer einfachen Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Trieb und reine Selbstbestimmung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Weitere Abkehrbemühung von Kant..... . .. . . . . . ............... . . . .. . . ... c) Heimliche Politisierung der Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Moral als Selbstspiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . .. . . . . 3. Superlore oder Seins-Moral . .. .. .. . .. .. .. .. . . . . .. . .. . . . . .. . . .. . .. . . . . . .. . . . . . a) ,.Höhere Moralität" . .. . . . .. .. .. . . . . . .. .. . . . . .. . .. . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . aa) ,,Liebe" als neue Art Grundsatz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Fichtes Herabstufung von Kants Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Sittlichkeit als Seinsprinzip?......... . ... . ... .. ............... . . . . .. ...... aa) Die Aporie des reinen Begriffs .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. bb) Erneuerung des Kriteriellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Ausblick: Radikale Urteilsaufgaben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39 39 41 44 45 48 50 53 59 61 63 64 64 66 70 73 75 76 76 79 81 81 84 88

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D. Das Politische als Urteil . . . . .. . .. .. . .. .. . . . .. .. . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. .. . . .. . . . 90 I. Der Ort der Synthese . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90

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Inhaltsverzeichnis II. Vorriß der Verbindungsglieder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Recht und Moral als einzig-relevante praktische Prinzipien . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Natur als Mittel zur Überwindung ihrer Differenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Vergleichsbetrachtung zu früheren Werkstufen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Zur Problematik insbesondere der Fichte-Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Internationaler Durchblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Mangel an politischer Sensibilität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Ein platonisierender Versuch ............. .. . . ... ............. . .... . ...... 2. Plädoyer für Natur ..... . ... . .................. .. . . . . ............ . . . . . .. . .. .. .. 3. Theologischer Betrug .. . ...... . ............. . .. . . . . . ................. . . . ...... 4. Aus dem Westen kaum Neues . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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E. Die Deduktion des Politischen .. ... .................. . .... . ..... . ........ . . . . .. . . .. . I. Fichtes Vorarbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Deutungsaufgabe Urteilsrechtfertigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Der Gestaltungsanspruch an das Urteil ......... . .. . ........ . ........ . .. . . ... . 2. Bezugnahme auf die Diskussion um Hannah Arendt und Urteilskraft . . ..... 3. FichtesAusprägung des Retlektierens . . ............ . ... . ...... ......... . . . .. . a) Die Jenaer Anlage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Die Berliner Weiterbildung .............. . . .. . . ................... . .... . . . aa) Teilaspekt "Spielraum" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Teilaspekt ,,Kunstgeist" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . cc) Das Gefühlsmoment .......... . . . ... . . .. . . ................... . .. .. .. . c) Zum Systemunterschied zu Kant ......... . . . . . ................... . .... . . . aa) Primat des Begriffs ..... . ...... . ....... . .... ........ . ... .. . . .... . . . .. bb) Überspringen des Übergangs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Was kann überhaupt reflektiert werden? ... .. .. . ............... .... . .. .. . ... . . a) Das Einholbare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Die innere Abscheidung des Religiösen .. . .......................... . . . .. c) Ansatzmöglichkeit für Politische Theologie ..... .................... . .... d) (Absolute) Absage an Herrschaft .............. . .. .... . . ........... . . . .... aa) Abweisung von Traditionalismus und Legitimismus . ...... . . . .... . . bb) Wider Gleichmacherei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . cc) Der Zwingherr zum Recht ........ . .... . ............. . . . ...... . ...... dd) Der politische Führer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Konkreszenz von Form und Gehalt ......... . . . . . ..................... .... . ... a) Rechtlichkeit und Natur . .... ...... ....... . ... . . .. . . . ... ..... . ... . . . . . . ... aa) Naturfunktion Rechtszwang ...... ...... . .. ... . ... . ... ............... bb) Naturale Voraussetzung des Rechtswaltens ....... . ..... ... ... .. . .... b) Abschied von Kants Naturauffassung ................. . . .. ..... . ......... aa) Zur Problematik des Jenaer "Trieb"-Denkens ............. .. ... . . . .. bb) Der Berliner Akzent auf ,,Kraft" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Sittlichkeit und Natur . . . ..... ... . . . . . . . . . . . . . . . .... . .............. . .. . .... aa) Natur und Vernunftanspruch überhaupt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Der Auftrag einer nicht-reduktiven Überbietung des Rechts ... . . . . . cc) Ethik als Erfüllungsangebot .. . ... . . . .. . . . ... . . . . .. ........ . . . .. . .... 6. Ausfaltung der Adressiertheit des Urteils ... . . .. . . . ........ . . . . . .. . . . . . .. . .... a) Das Retlektierensurteil als Spiel . . ... . ... . .... . . . ...... . . . . . ...... . .. . . . ..

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Inhaltsverzeichnis

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aa) Möglichkeit des Anhebens beim Individuum . .............. . . . ..... . bb) Keine Moral-, Konsens- oder Fachwissensvorbedingung . . . . . . . . . . . cc) Inwiefern ist das Spiel ein freies? . . .....• ...... . ... . . ..... . . . . . . . . ... dd) Wendechancen . ...... .. .. ....... .... . ...... . ........................ . b) Unvertretbarkeit des Politischen ........... . .... . .............. . . . ........ c) Die Medienbedingung ........................ . . . .............. . . ... . . .. . . d) Aufriß der Kommunikationsstruktur ... . . . . . .. . . . .............. . . . ........ 7. Die Gemeine ............. . . . ...................... . .................. . ...... . . a) Lebendige Souveränität . ...... , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Fällung von Entscheidung . .. ........ . ... . .... . . . ................ . .... . .. . aa) Die Neigung des Deliberierens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Ableitung einer Regierungsweise .......... . ......... . ...... . .... . . . . cc) Letztbestimmung . . . . ...................... . .............. . . . . .. . . . . . 8. Die Zweckmäßigkeit der Mittel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Stimmigkeit der Komponenten ............... . ..................... . . . ... b) Wirtschaft als Dienst . . . . ............. . ... . .... . . . ............. . ... . . . ..... aa) Recht auf Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Der Mußezweck ....... . . .. .... . . . . . ... . . . .. . . .. . . . ....... . . . .. . . . .. . 9. Die Erledigung des Staates ....... .. ... . . . ... .. ..... . .... . . . . . . .. . . ..... ... ... III. Weiterführend-systematische Aufgaben ............. . ................. .. .. . .....

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F. Die Diskursbedingung im Vergleich mit Apels Diskursethik und Schmitts Politischem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Kurzer Rückblick auf die Deduktion . .... . . .... . .... . .. .. . .. .... . ..... . . . . . .... . II. Politische Explikation der Diskursethik? . . . . . .. . .... ... . .... . ........... . . . ..... III. Das Wir-Defizit bei Fichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Intersubjektive Schlüsselung Schmitts? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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G. Zur Induktionsseite der Bürgerlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Das Hauptproblem der Verfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Jenaer Option für das System . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Berliner Humanismus . . . .. .. . . .. .. . . . .. . . . .. . . . . . . . .. . . .. . .. . . .. .. . . .. . .. 3. Ist überhaupt eine Lösung für das Politische Problem wünschbar? . . . . . . . . . . II. Das Depositum der Demokratie ..... .. .... . . .. ... . .. . . . .. ..... . . . . ......... . . . .. 1. Ableitungdreier Begriffsverwendungen ..... . .... .. .................. . . . .... . 2. Die Jenaer Repräsentations-Theorie .................................. . .... ... 3. Berlin: Fichtes Hinwendung zur Basis ...... . .... . ................. . . . ...... . III. Urteil, Vertrag, Verfassung . . . . .. .... .......... . . . .... . . . .. . .... . .. .. . . .. . . ..... . . 1. Stellungswechsel . .. . . . . . .. .. .. .. .. . .. . . .. .. .. . .. .. . . .. . .. . . . .. . .. . .. . . .. . .. . . 2. Der mediale Verfassungskern .. .. ................. .. .................. . ...... . IV. Das politische Movens im Völker- und Weltbürgerrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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H. Alternativmodelle der Berliner Konstellation . . . . .. . . . . . . .. .. . . .. .. .. .. . .. .. .. .. .. . I. Rückerinnerung an Platon und Aristoteles . . .. . . . . .. .. . .. .. . . .. .. .. . .. .. . . . . . . .. . I. Das durchbestimmende Wissen Platons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die epistemische Vielfalt des Aristoteles . .. . . . .. . .. . .. . .. . . . . . . .. . .. . . .. . . .. . a) Widersprüchliches . . . . . .. .. .. . . .. .. . .. . . . .. .. . .. . .. . . . . . . . .. .. . .. . . .. . . .. . b) Enthält "phronesis" eine Erklärung des Politischen? .... . ...... . .. .. . . ... 3. Polemische Hermeneutik: Schleiermacher und Schlegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis II. Die Opposition von Schelling und Hegel ....... . ...... . ................ . . . ...... 1. Apologie der Gesellschaft: Hege! gegen Fichte . ... . ................ . . . .... . . 2. Schellings Kritik an Hegels Systemanspruch . .... . . . ................ . . . ...... 3. Schellings religiöser Zentrismus ................ . . . . . .... . .... . ...... ....... . . III. Wirtschaft als Ideologie: Smith und Schmalz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Rücktrag der Schmittschen Frage nach Politischer Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Erkenntnisanspruch Politischer Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Assoziation von Schmitt und Hege! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Höhe und Sturz: Schelling und Schlegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Chance zum Theismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Schellings Recht gegen Fichte .............. . . . ................ . . . . . .. . .. . c) Abfall in Politische Oiko-Theologie ........ . . . .......... . .......... . . . ... d) Gott selbst wird Despot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Pseudo-religiöse Steuerung? ............... . ............... . .. . .. . . ... .... 4. Fichtes Vision von Selbsterlösung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Rückblick voraus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 Sachwortverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250

A. Bürgerlichkeit- Besinnung verboten? Von einer Grundlegung des Politischen kann nur die Rede sein, wenn es gelingt, es in seiner Urteilsstruktur auszuweisen. Erstmals wohl in der langen Geschichte des Denkens wird dies hier zu unternehmen versucht. Das Politische liegt, so lautet die zentrale These, in einer besonderen Art des Urteilens. Wer wissen will, was "das Politische" bedeutet bzw. welche Politik legitim ist, muß dieses Urteilen aufschließen (können). Ob dies uns auf den vorliegenden Seiten gelungen ist, entscheiden die Leser. Oder sagen wir besser: die Leute selbst. Jeder, der bei Vernunft ist, begreift, mehr oder minder implizit, was es heißt, sich als Bürger zu bewähren. Zu wissen ist aber nicht genug; man muß es auch tun. Auf philosophischer Ebene, d. h. auf der einer Nachzeichnung von Urteilsansprüchen, bedarf es dazu im Vorfeld eines konsequenten Aufschlusses dessen, was die Bürger selbst zu erhandeln vermögen. Es braucht eine Klärung und -nicht zuletzt gegen unzulängliche Theorien, die oft mit berühmten Namen behaftet sind und sich so Autorität erheischen- eine Beweislegung, d. h. "Deduktion". Wenn das im folgenden versucht wird, vermag es seriös nur im Rückgang zu den Vorleistungen zu geschehen, die am ehesten versprechen, Wirklichkeit - und so dann das Politische- urteilszentriert zu erklären. Wir stoßen dabei auf Berlin, dort zunächst auf Carl Schmitt und dann, philosophisch tiefer, aber ebensowenig schon voll zureichend, auf Johann Gottlieb Fichte. Zugleich treffen wir auf ein argumentatives Geflecht- Züge und Repliken - , das wir als die "Berliner Konstellation des Denkens" beschrieben haben. 1 Mit Fichtes Reden an die deutsche Nation, 1807/1808 gehalten, hört dessen Forschen nicht auf. Sie, eher Gelegenheitsstück, gehören noch zur mittleren Phase seines Schaffens. Ab 1809/1810 setzt der Philosoph noch einmal an. Damit erst beginnt sein eigentliches Berliner Spätwerk bis zu seinem Tod 1814. Wir interessieren uns für den Abschluß seiner (Politischen) Philosophie in dieser Zeit. 2 Das gilt aber 1 Dazu zunächst: Manfred Gawlina, Berlin - Kapitale des Denkens, in: Philosophische Rundschau, Bd.48, 2001, S. 301-312. 2 Noch nicht alle handschriftlichen Quellen sind verfügbar in den beiden Standard-Editionen zu J. G. Fichte: I. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hg. von Erich Fuchs/Hans Gliwitzky/Hans Jacob und Reinhard Lauth, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962ff. [Abkürzung im Folgenden: GA]. Fichtes Werke, hg. von Jmmanuel Hermann Fichte, Berlin 1971. [=FW]. FotomechanischerNachdruck von: Johann Gottlieb Fichtes sämt-

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A. Bürgerlichkeit- Besinnung verboten?

keinesfalls historisch. Fichtes Arbeit ist- zusammen mit anderen Autoren - Anlaß und Meßlatte für unsere eigene über eine Deutung anhebende Theorie. Die genannten Reden wurden überschätzt. Man hat sie streckenweise sehr gefeiert und z. T. sogar zur Unterstützung einer Politik benutzt, die dort klar abgelehnt wird. Später glaubte man, wie übrigens schon zu Fichtes Lebzeiten, sie durch Schweigen und Zudecken entkräften zu können. Toren! Nicht hier liegt der Kern. Das Denken strebt(e) tiefer, und erst von dort aus kündigt sich die Umschaffung an: Demokratie und Rechtsstaat nämlich können nicht anderen überlassen werden. Nur indem beides von der Basis aus, den Leuten, getragen wird, entfalten sie ihren Sinn und Segen. Von Berlin können wir, wenn wir wollen, dies lernen. Freie Bürgerlichkeit wurde dort als Modell schwer errungen. "Berlin" bezeichnet dabei einen Knotenpunkt des Denkens, weniger einen empirischen Ort. Gegen das, was Fichte unternahm, haben etwa Hegel und Schelling gewichtige Gegenentwürfe vorgelegt. Bei ihnen stehen Gesellschaft- und zuweilen Religion als Herrschaftsmittel- gegen freie Gemeinschaft. Ethisches Engagement wird als Subjektivismus oder, angesichts des Bösen, als lächerliches Unterfangen diffamiert. Marx geriet ins Fahrwasser jener auf Gesellschaft und nicht auf den Einsatz der Einzelnen hin ausgerichteten Theorie. Mit allen damit begrifflich zusammenhängenden Folgen gehört sein Werk genauso zur "Berliner Konstellation" wie die Auseinandersetzung mit dem Wirtschaftsliberalismus. Die Problematisierungslinien der Konstellation haben sich weltweit verzweigt. Konkret heißt das: Alle "großen Fragen" sind herausragend in Berlin verhandelt worden. Man hat dabei vieles aufgenommen, etwa den Ansatz von Adam Smith, das antike Erbe, außereuropäisches Gedankengut oder, allem voraus, aus Königsberg Kants Transzendentalphilosophie. Berlins besondere Auszeichnung liegt in Versuchen höherer Kritik und Verbindung. Neben dem Politischen, dem Recht, der Ethik, dem Naturbegriff oder der Wirtschaft umfaßt dies sachlich selbst die erneuerte Frage nach dem gültig Religiösen. Weltpolitisch bedeutsam ist dabei Fichtes Rolle für die Entwicklung des modernen China. Berlin und Beijing stehen sich hier ganz nahe. Strellvertretend für viele erinnern wir an die Vermittlungsarbeit von Liang Qichao und Zhang Junmai. Was im Rahmen und Umfeld der Berliner Konstellation- stets kontrovers- geleistet worden ist, kann nicht einfach nur nacherzählt werden. Verhandelt wird ja keine "neutrale" Angelegenheit, die uns nicht zentral selbst anginge, gleich, ob wir in Moskau, Beijing, Berlin, Bombay oder Boston wohnen. Es geht um das Wesentliche, bei aller kulturellen Differenz Unveräußerliche: die Vernunft. Hier können wir nicht bloß beobachten; wir müssen mit- und weiterdenliehe Werke, hg. von/. H. Fichte, 8 Bände, Berlin 1845-1846. Sowie: Johann Gottlieb Fichtes nachgelassene Werke, hg. von /.H. Fichte, 3 Bände, Bonn 1834-1835.

A. Bürgerlichkeit- Besinnung verboten?

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ken. Vernunft bedeutet Handeln. Bürgerlichkeit stiftet hier einen Anfang. Zwar genügt sie - wie ein Kunstwerk - sich selbst, doch zugleich vermag Höheres darauf aufzubauen. In jener Steigerungsbewegung vollzieht sich der Sinn der Geschichte und weist über diese noch hinaus.3 Ob besonnen oder noch nicht ausdrücklich bewußt, ist uns dieser Gedanke nicht fremd. Wir alle hängen am Einen Faden der Erkenntnis. Stark wird man nicht durch Lüge und Machination oder, wie die schlechten Philosophen wähnen, durch "das Sein". Man wird es allein durch die Rechtheit und Konsequenz des Urteilens, damit aber durch Kommunikation. Wer dies begreift, dem gehört die Zukunft.

3 Zum Zusanunenhang von politischer Thematik und Gesamtaufschluß der Vernunft siehe Fichtes frühen Brief an Kant (GA Bd. III,1, S. 389, Z. 15-16). Kant bestätigt die Schwierigkeit ("schwere Aufgabe") dieser Verbindung nicht zuletzt 1790 in seiner Kritik der Urtheilskraft, § 80 (AK Bd. V, S. 355, z.27-37). ,,AK" steht für: Kants gesammelte Schriften, hg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, I. Autl., Berlin 1902 ff., Neudruck 1910 ff.

B. Kritische Nachzeichnung in transzendentaler Absicht Wir sind auf der Suche nach einem ausdrücklichen Verständnis "des Politischen". Wie sich im Verlauf unserer Ausführungen zeigen wird, geht es dabei um eine Erklärung besonderer Art, eine Grundlegung, und zwar eine, die, so paradox es klingen mag, nicht fundamental operiert, aber doch für sich Vollständigkeit beansprucht und umfassende systematische Verzahnung (v. a. nach innen). Dies soll sich in Gestalt einer Gesamtüberlegung einlösen, die faktisch erhobene Geltungsansprüche in ihrer Legitimität ausweist. Eine solche heißt "transzendental". Sie zeigt, welche spezifische Rationalität dabei zurecht am Werk ist.

I. Ausgang von der Sprache Das Wort .,politisch" haben wir als übliche, dabei aber keineswegs triviale Redeweise aufgenommen. Eine Topologie jener Alltagsrede hätte hier ihren Ort innerhalb der Gliederung der Gesarntargumentation, braucht aber von uns nicht eigens vorgeführt zu werden. Rede bzw. auch nur Propaganda des Politischen dürfte(n) ja dem Leser leichthin bekannt sein, vielleicht ad nauseam. Man darf zudem auf Analysen etwa von Dolf Steroberger verweisen. 1 Sieht man einmal vom Fall der scheinpolitischen Rede, also v. a. der Propaganda, ab, dürfte bereits die Sprachzusammenschau auf folgendes Bild führen: Das Politische erscheint nicht anders als in Streit und Auseinandersetzung. Dies gilt (zunächst) deskriptiv. Auch etwa Eintracht zeigt sich im Redebeitrag, im Einsatz, also nicht bloß als Zustand, stillhalterisch, sondern durchaus aktivisch. Anders gesagt bzw. von der Sprache her diagnostiziert: Wer nicht handeln will, kann kein Bürger sein. 1 Ausgezeichnet dazu: Dolf Sternberger, Schriften, Bd. 11,1: Drei Wurzeln der Politik, Frankfurt a. M. 1978, S. 19-84 (,,Der Weg der Wörter''). Anregend wirkt zudem: Jakob Burck· hardt, Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch, 11 . Aufl., hg. von Konrad H offmann, Stuttgart 1988, Kröners Taschenausgabe, Bd. 53, insbesondere S. 1-106. AufS. 407 merkt Burckhardt an: ,,Die Herrschenden und ihr Anhang heißen zusammen lo stato, und dieser Name durfte dann die Bedeutung des gesamten Daseins eines Territoriums usurpieren." Als ein Dokument konkreter politischer Besinnung nennt Burckhardt S. 61 Benedetto Varchis Storia Fiorentina. Vgl. etwa die Seiten 219-268 der Ausgabe: Storia Fiorentina di Messer Benedetto Varchi. Nella quale principalmente si contengono l'ultime Revoluzioni della Repubblia Fiorentina, e lo Stabilimento del Principato nella Casa de'Medici, Colonia 1721. Dem ist als Gegenbild zuzuordnen: Leon Battista Alberti, Vom Hauswesen (Della Famiglia), übersetzt von Walther Kraus, eingeleitet von Fritz Schalk, München 1986. (Erstausgabe in der Reihe Bibliothek der Alten Welt, Zürich und Stuttgart 1962). Siehe dort etwa S. 235 und S. 233: ,,Es gilt sich selbst zu leben, nicht der Gemeinschaft".

I. Ausgang von der Sprache

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Das Faktum, das eine transzendentale Argumentation benötigt, um überhaupt etwas zu tun zu haben, darf in solchem sprachlichen Material erblickt werden. Und sie ist allein deshalb darauf angewiesen, daß von vom herein ausgeschlossen bleibt, daß hier irgendetwas exklusiv-philosophisch, rein, abstrakt o. dgl. erfunden wird. Eine solche Tätigkeit wäre geistig steril. Die transzendentale Arbeit - d. h. die Bestimmung der Möglichkeit, nach einer Art urteilen zu können (hier nach Bürgerlichkeit)- gerät mit diesem Anlaß aber keineswegs in Abhängigkeit von Äußerlichkeiten, nicht einmal von der Sprache als solcher. Umgekehrt ist die empirischermittelbare Aktivitätserwartung zentral an einer solchen Urteilserbringung festzumachen. Selbstbestimmung verlangt Urteilen-Können. Damit ist sogleich gemeint, daß sich diese(s) von unten her- eben von den Leuten aus - aufbaut und sich dabei selbst die Regel gibt, ,,reflektierend", nicht aber - was nur von oben aus möglich wäre- "bestimmend". Dergestalt kann so etwas wie "Synthese" oder "Integration" entstehen, eine nicht einseitige Einbeziehung Aller. Die hier angeführten Ausdrücke erhalten im Zuge unserer Argumentation ihren genauen Sinn. Sie sind aber dem politischen Redegut keineswegs fremd, sondern vermögen von dort aus eine vorläufige- gleichsam intuitive- Bedeutung zu gewinnen. Wenn es um Einbeziehung, Zusammenstimmung u. dgl. geht, ist damit zugleich das Gegenereignis zur Bürgerlichkeit demarkiert: Fremdbestimmung oder Herrschaft. Sie belegt mustergültig der letztlich homogene Bereich Familie, Haus, Gesellschaft, Wirtschaft. Dort besteht Unterordnung, keine Gleichheit. "Liebe", "Sorge", "lnteressen(vertretung)" lauten dabei Schlüsselworte der auf diese Art oft verschleierten Unterworfenheitsbeziehungen. Nach dieser Ordnung ist der Mensch ein Tier, und zwar ein institutionenbildendes und gehorsames. Er "verhält sich", aber handelt nicht. Sein Ich bleibt feige. In einer ersten Stufe der Überlegung- also des Aufstiegs weg vom gewöhnlichen Sprachgebrauch- diskutieren wir den "Begriff", den Carl Schmitt als Kennungszeichen des Politischen vorschlägt. Er scheint dabei bewußt auf die normale Sprachlichkeit zurückzugreifen. Zu seiner ,,Politischen Theologie" kommen wir erst später. Um sie richtig zu verstehen, muß vorher in der ihr möglichen Strenge eine Deduktion vollzogen worden sein. Diese wiederum setzt voraus, daß man sich von bloßen Begriffen (Formulierungsversuchen von Merkmalen) zu Prinzipien erhoben hat. Erst die Prinzipien bilden das Milieu der Deduktion. Den Abschnitt, der zu dieser Ebene hinlenkt, bezeichnen wir als den Gang einer "Reduktion". Hier gilt es, wie gesagt, das für die Deduktion nötige Ziel und die Beweismittel (oder "Elemente") aufzunehmen. Entsprechend dazu wird es nach geschehener Beweisführung (nach der Rechtfertigungslegung) einen weiteren Teil geben, den einer ,,Induktion", wo das Bewiesene auf Anwendungsprobleme hin zugespitzt wird.

2 Gawlina

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B. Kritische Nachzeichnung in transzendentaler Absicht

II. Carl Schmitts Kriterium des Politischen "Berlin, Oktober 1931" hat Carl Schmitt seine Schrift Der Begriff des Politischen datiert. 2 Der Autor versucht darin, die Besonderheit des Politischen zu bestimmen, und zwar ohne in einen logischen Zirkel dabei zu geraten. Zugleich wendet er sich gegen die Gleichsetzung einer geschichtlich-kontingenten Ausprägung jenes Politischen mit der Wesensbestimmung selbst. Gemeint ist damit der "Staat". Anders als insbesondere von den Philosophen in ihrer gewöhnlichen Rede angenommen, handelt es sich hier nicht um ein Synonym für "Gemeinwesen" oder "Politisches". Als "Träger des erstaunlichsten aller Monopole, nämlich des Monopols der politischen Entscheidung" ist der- neuzeitliche europäische- Staat nur ein "Modell der politischen Einheit", nicht aber das höchste oder einzig-mögliche: 3 ,,Im allgemeinen wird ,Politisch' in irgendeiner Weise mit ,Staatlich' gleichgesetzt oder wenigstens auf den Staat bezogen. Der Staat erscheint dann als etwas Politisches, das Politische aber als etwas Staatliches - offenbar ein unbefriedigender Zirkel." 4

Schmitts "Kriterium" erfordert die Umkehrung der gewöhnlichen Sichtweise: "Der Begriff des Staates setzt den Begriff des Politischen voraus." 5 In dieser Struktur bietet es sich einer transzendentalen Untersuchung geradezu von selber dar. Umso mehr muß überraschen, daß eine nähere Begegnung dieser Denk-Richtung mit Schmitts Vorleistung bislang kaum stattgefunden hat. Daß er selbst seine Arbeit als eher ontologisch eingestuft hat, bleibt von dem her, was er tatsächlich ausführt, so gut wie irrelevant: 6 Es geht ihm vorab nur um den Versuch, "ein unermeßliches Problem theoretisch [zu] encadrieren"/ um eine ,,Begriffsbestimmung", keineswegs eine schon "erschöpfende Definition oder Inhaltsangabe" dessen, wodurch sich ein Handeln oder Urteilen als politisch (bzw. in unserer Terminologie: als bürgerlich) qualifiziert: 8 2 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, 3. Aufl. der Ausgabe von 1963, Berlin 1991 . Der Gedanke hatte bereits, wie Schmitt im Nachwort zur Ausgabe von 1932 bemerkt (S. 96), ab spätestens Mai 1927 nähere Gestalt angenommen und zu folgendem (wesentlich knapper gehaltenen) Beitrag geführt: Ders., Der Begriff des Politischen, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 58, Heft 1, September 1927, S.l-33. 3 Schmitt, Begriff, S.lO (Zusatz der Ausgabe von 1963). Im Jahr 1970 betont er, der moderne Staat habe "das Monopol des Politischen" verloren und konkurriere etwa mit "eine[r] revolutionäre[n] Klasse, d[em] Industrie-Proletariat". Aus: Ders., Politische Theologie II. DieLegende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, 3. Aufl., unveränderter Nachdruck der 1970 erschienenen l.Aufl., Berlin 1990, S.24. 4 Schmitt, Begriff, S. 21. s Ebd., S. 20. Konsequenterweise arbeitete Schmitt dann nicht an einer Staatslehre, sondern an einer Verfassungslehre (siehe das gleichnamige Buch, Berlin 1928), dies gemäß der Selbstaussage: Schmitt, Politische Theologie li, S. 24-25. Dazu weiter: Ders., Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954. Materialien zu einer Verfassungslehre, Berlin 1958. 6 Schmitt, Begriff, S. 33 und S. 35 bzw. S. 27/28. 7 Schmitt, Begriff, S. 9 (bzw. S. 96). 8 Für das Folgende: Ebd., S. 26-27.

II. Carl Schmitts Kriterium des Politischen

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,,Eine Begriffsbestimmung des Politischen kann nur durch Aufdeckung und Feststellung der spezifisch politischen Kategorien gewonnen werden. Das Politische hat nämlich seine eigenen Kriterien, die gegenüber den verschiedenen, relativ selbständigen Sachgebieten menschlichen Denkensund Handelns, insbesondere dem Moralischen, Ästhetischen, Ökonomischen in eigenartiger Weise wirksam werden. Das Politische muß deshalb in eigenen letzten Unterscheidungen liegen, auf die alles im spezifischen Sinne politische Handeln zurückgeführt werden kann. Nehmen wir an, daß auf dem Gebiet des Moralischen die letzten Unterscheidungen Gut und Böse sind; im Ästhetischen Schön und Häßlich; im Ökonomischen Nützlich und Schädlich oder beispielsweise Rentabel und Nicht-Rentabel. Die Frage ist dann, ob es auch eine besondere, jenen anderen Unterscheidungen zwar nicht gleichartige und analoge, aber von ihnen doch unabhängige, selbständige und als solche ohne weiteres einleuchtende Unterscheidung als einfaches Kriterium des Politischen gibt und worin sie besteht."

Schmitt benötigt- epistemologisch genommen!- eine "Unterscheidung". Diese ist der Anforderung nach "selbständig, nicht im Sinne eines eigenen neuen Sachgebietes, sondern in der Weise, daß sie weder auf einem jener anderen Gegensätze oder auf mehreren von ihnen begründet, noch auf sie zurückgeführt werden kann."

Konkret lautet Schmitts auf eine geläufige Redensart zurückgreifender Vorschlag (immer noch, trotz der vielen Tonnen höchstmoralisch dagegen bedruckten Papiers): "Die spezifisch politische Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zurückführen lassen, ist die Unterscheidung von Freund und Feind." Sie ,,hat den Sinn, den äußersten Intensitätsgrad einer Verbindung oder Trennung, einer Assozation oder Dissoziation zu bezeichnen". 9

Die einschlägige Theoriebildung hat nicht allein mit dem logischen Zirkel zu kämpfen. Es unterläuft dabei ein weiterer Standardfehler: Bürgerlichkeit wird einseitig vom Recht her aufgerollt. Schmitts Kriterium scheint auch diesen hinter sich gelassen zu haben bzw. markiert einen Pfad, jene Schwäche zu überwinden. Keineswegs bedeutet das nun, im Bürgerlichen das Rechtliche aufzugeben. Der Gedanke, bzw. die selbst aus dem wirklichen Urteilsanspruch der Leute erkennbare Anforderung, besagt vielmehr, daß zur Erklärung das Recht alleine nicht ausreicht. Oder allenfalls dann, wenn man sich jener Zirkularität schuldig macht und ein schon gegründetes Gemeinwesen dort untergeschoben hat. So leicht aber darf es sich das Denken, die rationale Rekonstruktion, nicht machen. Gegenüber Schmitt lautet damit die zunächst entscheidende Frage, ob er denn etwa konsequent geblieben ist und uns, vielleicht in seine Charakteristik eingebildet, schon selbst einen umfassenden Aufschluß geliefert hat. Lenken wir dazu den Blick auf den Punkt, wie juridisch bestimmt Schmitts Vorschlag ausgefallen ist. Daß 9 Schmitts Aufsatz über den Begriff des Politischen (s.o.) unterscheidet sich von der späteren Fassung vor allem darin, daß dort die Idee des Kriteriums noch nicht ausgearbeitet ist. Man beachte dortetwa S.3 im Vergleich mit S.26 der Buchversion (erster Absatz von Nr.2) und S. 7 im Vergleich mit S. 35.

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B. Kritische Nachzeichnung in transzendentaler Absicht

er sich fachlich als Staatsrechtier verstand, muß ja nicht verhindern, daß er weit und zugleich methodisch verläßlich über die anfänglichen Fachgrenzen hinauszublicken vermocht hat. Das Recht bestimmt Schmitt in seiner Begriff-Schrift mit einer erstaunlichen Wendung. Sie lautet: .,die Feindschaft als Rechtsbegriff auszuschließen". 10 Danach liegt der Sinn des Rechts, gleichsam seine innere Stoßrichtung, eben in nichts anderem als einer Minimierung, ja völligen Überwindung, von Feindschaft. Recht ist das Befriedende. Nicht diese Art der Bestimmung überrascht- sie ist vielmehr communis opinio nicht allein der idealistischen Rechtstheorie -, sondern, daß sie neben Schmitts Freund/Feind-Schema des Politischen steht. Der .,Feind" stellt im einen Fall das durch Rechtssentenz Aufzuhebende dar, ist so eine Störung des Gemeinwesens, die das Recht beinahe therapeutisch abarbeitet (durch die AuffadeJung von Konflikten in rechtlichen Verfahren). Im anderen Fall gehört ,,Feind" zum Merkmal des Politischen. Die Überwindung des Feind-Sein-Könnens wäre dort gleichbedeutend mit einer Abschaffung jener Form der Intensität zwischen Menschen. 11 Nur wenn man die Ebenendifferenz zwischen Recht und Bürgerlichkeit beachtet bzw. besonders unterstreicht, ergibt das keinen begrifflichen Widerspruch. Innerhalb des Politischen kann dann das Recht diese Friedenswallung erfüllen, im Innenraum zwischen den Bürgern, und von dort, ebenfalls ohne Widerspruch, nach außen ausstrahlen und sich so aus guten juridischen Gründen zu einer überstaatlichen Friedensordnung entwickeln. Gesteht man dies zu, würde zugleich deutlich, daß die Definition des Politischen gegenüber der des Juridischen an Spielraum gewonnen hat oder überhaupt eigenständig geworden ist. Es ist stärker als das Recht, so sieht es aus, denn es kann eben einen Innenraum des Friedens bestimmen, indem es Feindschaft setzt. Eine solche .,Dissoziation" - und diese kann überhaupt ohne Gewalttätigkeit erfolgen -richtet sich nicht allein gegen eine externe Größe. Sie kann auch aus dem zunächst vorhandenen Innenbereich Personen(gruppen) herausschlagen und zum Feind erklären, die Architektonik der Friedenszone also umgestalten. 12 All das wertet, so scheint es, überhaupt das Politische in seiner Handlungsmacht auf. Darauf deutet weiter der Satz .,Es gibt keine Norm, die auf ein Chaos anwendbar wäre. Die Ordnung muß hergestellt sein, damit die Rechtsordnung einen Sinn hat." 13 Ebenso das Wort vom Auseinandertreten von .,zwei Elemente[n] des Begriffs ,Rechts-Ordnung• ". 14 Schmitt, Begriff, S. 10. Vgl. dazu: Ebd., S. 14-15. 12 Rein als solches ist Schmitts Merkmal .,auf den Krieg zwischen organisierten Völkereinheiten (Staaten oder Imperien)" wie .,den Bürgerkrieg" bezogen, ebd., S. 32. 13 Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, 6. Aufl., Berlin 1993, Neusatz auf Basis der 1934 erschienenen 2.Aufl., 1. Aufl. 1922, S.19. 14 Ebd., S. 19. Die Begriff-Schrift unterscheidet kurz einmal S. 53 das Politische von ,,reiner Rechtlichkeit". Siehe ferner S. 65-67, S. 72. Vgl. dazu den Rückblick von 1963, wo es heißt, der ,)urist des öffentlichen Rechts" sehe sich .,gegenüber Theologie oder Philosophie auf der 10

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II. Carl Schmitts Kriterium des Politischen

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Doch Schmitt beläßt es nicht bei dieser- an sich chancenreichen - Ebenendifferenz. Er subsumiert selbst noch die Aufstellung des Freund/Feind-Schemas unter Rechtsdenken. 15 Deshalb kommt in seiner oben zitierten Bereiche-Übersicht das Rechtliche nicht explizit vor. Aus ihm entspringt eben die Distinktion. Zudem wertet er das, worüber das Politische hauptsächlich läuft, also Begriffe (bzw. Handlungen) wie ,,Entscheidung" oder "Dezision" als Juridika: "So wie im Normalfall das selbständige Moment der Entscheidung auf ein Minimum zurückgedrängt werden kann, wird im Ausnahmefall die Norm vernichtet. Trotzdem bleibt auch der Ausnahmefall der juristischen Erkenntnis zugänglich, weil beide Elemente, die Norm wie die Entscheidung, im Rahmen des Juristischen verbleiben. [...]Die Ausnahme ist das nicht Subsumierbare; sie entzieht sich der generellen Fassung, aber gleichzeitig offenbart sie ein spezifisch-juristisches Formelement, die Dezision, in absoluter Reinheit. In seiner absoluten Gestalt ist der Ausnahmefall dann eingetreten, wenn erst die Situation geschaffen werden muß, in der Rechtssätze gelten können.'" 6

Die pathetisch anmutende Rhetorik täuscht. Eine , Vernichtung' der Norm findet keineswegs statt. Vielmehr muß es das Normative selbst, also das Juridische, sein, was den Erkenntnisgrund dafür abgibt, daß ,die Ausnahme das Allgemeine und sich selbst erklärt' . 17 "Alles Recht ist ,Situationsrecht'", 18 dieser Satz wirkt auf den ersten Blick kaum weniger kühn. Tatsächlich besagt er aber nur, daß- nach Schmitt- das Recht selber jede Situation bewältigt, schon indem es eine solche als normal oder als Ausnahme definiert. Betrachten wir noch kurz zwei weitere Beispiele: Das Problem der Entscheidung bzw. die Stellung eines letzten Entscheiders spitzt Schmitt auf die Frage zu: "Quis judicabit?" Bei näherer Analyse reduziert auch sie sich auf ein juridisches: "Quis interpretabitur?" 19 Für eine solche Rechts-Waltung bzw. Rechts-Auslegung ist selbst der "Souverän" bloßes Mittel: "Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet". 20 Der Ausnahmebegriff aber enthält, 21 wir sagten das bereits, im Gruneinen, sozial-technischer Adjustierung auf der anderen Seite" durchaus "in einer defensiven Zwischenstellung, in der die autochthone Unangreifbarkeit seiner Position entf[allen] und der informatorische Gehalt seiner Definitionen bedroht" sei (Schmitt, Begriff, S.l6). IS Schmitt, Begriff, S. 14, wo der Verfasser das Politische Kriterium als ,,Rechtsbegriff[.)" qualifiziert. Dies geschieht im Vorwort von 1963. 16 Schmitt, Politische Theologie, S.19. 17 Siehe ebd., S. 21. Dort heißt es u. a. auch: "Das Normale beweist nichts, die Ausnahme beweist alles;[ ...] die Regellebt überhaupt nur von der Ausnahme." Beweisen kann eine Ausnahme ja etwas nur über die Inanspruchnahme einer Allgemeinheit, d. h. einer Norm. Die Art, wie in einer bestimmten (extremen) Situation eine Ausnahme bewältigt wird, ist eben nichts anderes als die konkrete Interpretation des Normgehalts. Sonst wäre eine Zuordnung beider schon logisch ausgeschlossen. 18 Schmitt, Politische Theologie, S.l9. 19 Schmitt, Politische Theologie II, S. 33. 20 Ebd., S. 13. V gl. auch: Schmitt, Begriff, S. 66: "im Schatten einer großen politischen Dezision, also z. B. im Rahmen eines stabilen Staatswesens".

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B. Kritische Nachzeichnung in transzendentaler Absicht

de nur noch einmal die Logik der Regel: "hostem enim imperii non odium sed jus facit". 22 Schmitts Konzept wirkt danach wie eine großgeschriebene Theorie des Richterrechts, obgleich eine solche, die zuletzt gerade die Frage nach der Konstitution des Richter-Seins unbestimmt läßt, zumindest explizit. 23 Wenn damit die hier erörterten Begriffe- "Dezision", "Souverän" u. dgl. -als juridische Formelemente gelten sollen, kann Schmitts Wort von der Nicht-Subsumierbarkeit der Ausnahme nur eine schwache Bedeutung einnehmen. Sie mag sich der Fassung unter eine "generelle" Regel entziehen, bleibt aber im Bereich dessen, was das Rechtsdenken mit seinen Mitteln selbst lösen kann. Diese sind- wir greifen hier unserer Urteilstheorie vor - in ihrem Typus bestimmend. Trotz sprachlicher Nähe bringt uns das nicht zum Reflektieren als Grund der Möglichkeit der Politischen Synthese. Konkret hat das zur Folge, daß Schmitt den Gehalt oder Anlaß für eine FreundFeind-Polarisierung von anderwärts nehmen bzw. passivisch erhalten muß. Genau deshalb kann Schmitt behaupten, alles Mögliche sei politisch darstellbar, etwa religiöse Anschauungen oder ökonomische Verfahrensweisen. Damit ist nach ihm das Politische kein Bereich neben anderen, sondern ein übergreifender: 24 ,,Bemächtigt sich innerhalb eines Staates das Proletariat der politischen Macht, so ist eben ein proletarischer Staat entstanden, der nicht weniger ein politisches Gebilde ist wie ein Nationalstaat, ein Priester-, Händler- oder Soldatenstaat, ein Beamtenstaat oder irgendeine andere Kategorie politischer Einheit." 25

Genau genommen ist damit der Ausdruck "übergreifend" sogar falsch, denn Bürgerlichkeit besitzt nicht immer oder kaum je die Initiative. Sie ist damit in Fremdbestimmtheit möglich. 26 Das Zitat belegt es. Alle dort aufgezählten Faktoren sind unserer Theorie nach bloß gesellschaftliche Größen. Wir dürfen deshalb festhalten: Schmitt lenkt zwar auf einen eigenständigen Urteilensbedarf und gibt dafür ein mögliches (aus unserer Warte: vorläufiges) Kriterium. Urteil und Bestimmungsgrund stehen sich danach aber noch äußerlich gegenüber. Damit ist philosophisch noch keine Erklärung des Politischen erreicht, zumindest keine solche, die den Sinn der schon in Alltagsrede gestellten Frage erschöpft. Schmitt, Politische Theologie, S.21. Zustimmend zitiert wird Spinoza: Schmitt, Begriff, S. 118, dort gemäß: Baruch de Spinoza, Tractatus theologico-politicus, Amsterdam, 1670, cap. XVI. 23 V gl. dazu: Schmitt, Politische Theologie, S. 37/38. 24 Schmitt, Begriff, S. 30, S. 36, S. 37, S. 38/39, S. 122 bzw. S. 76-78, S. 86/87. Daraus ergibt sich geradezu ein Automatismus, etwa gemäß der Formulierung von S. 37 (Hervorhebung von uns, M. G.): ,)eder religiöse [usw.] Gegensatz verwandelt sich in einen politischen", "wenn er stark genug ist, die Menschen[...] effektiv zu gruppieren." Bei genauer Betrachtung wird so unglaubwürdig, daß sein Modell eine Alternative zu dem von ilun zurückgewiesenen ,,ProzeßProgreß" darstellt (Ders., Politische Theologie II, S. 125). 25 Schmitt, Begriff, S. 38. 26 Dies gilttrotzder bemerklichen Annäherung von: Schmitt, Politische Theologie, S. 35 und S.37. 2•

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III. Prinzipien als Grundlinien der Verständigung

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111. Prinzipien als Grundlinien der Verständigung Soll Bürgerlichkeit einen eigenständigen Bereich einnehmen - tatsächlich im parlamentierenden Diskurs, im Streit der Citoyens-, kann dies erst dann als begründet gelten, wenn jener Bereich bzw. "Streit" in seiner Möglichkeit durch einen besonderen Urteilstypus ausgewiesen ist. Dazu müssen wir über Begriff und Kriterium hinaus zur Ebene von Prinzipien vorstoßen. 1. Fichte im Zeugenstand

Prinzipientheoretisch läßt uns selbst ein Autor vom Format Carl Schmitts im Stich. Die transzendentale Überlegung muß nach einem geeigneteren Gewährsmann Ausschau halten. Hier dürfen wir noch einmal beim gemeinen Urteil ansetzen, diesmal dem der Fachleute. Bei seinen philosophischen oder sonstigen Freunden wie- worauf es hier eher ankommt- Gegnern gilt Johann Gottlieb Fichte als exemplarischer Denker des Prinzipiellen. Dies ermächtigt uns dazu, für unsere transzendentale Überlegung ihn in den Zeugenstand zu rufen. Unsere Haltung bleibt damit- wie vorher gegenüber Schmitt- kritisch. Auf Distanz. Wir prüfen nur ab, was uns Fichte als für das Politische relevante Prinzipien darbietet. Um dies unvoreingenommen tun zu können, verwahren wir uns gegen das von ihm ausgeprägte Verständnis von "Prinzip" und "System", also gegen seine Metatheorie. Diese heißt im eigentlichen Sinn "Wissenschaftslehre". Unsere transzendentale Prüfung erfolgt unabhängig von ihr. Dennoch schulden wir dem Leser wie uns eine daraus erwachsende Bewertung auch jener "Wissenschaftslehre". So begrenzt sie im Rahmen dieser Untersuchung nur ausfallen kann, dürfte sie doch - auch anband Schellingscher Beobachtungen- ein signifikantes Ergebnis ausweisen können: Nach ihr ist die Wissenschaftslehre als insgesamt gescheitert zu betrachten. Dies verhindert natürlich nicht, daß man einiges von Fichte systematisch (rekodiert) aufnimmt und von ihm lernt, wo es dem Gehalt nach etwas zu lernen gibt. Es läßt sich aber schwerlich die Vorstellung verteidigen, daß man noch direkt auf dem Fichteschen Grundstandpunkt denkerische Sacharbeit leisten bzw. weiterführen kann. Prinzipien gelten uns lediglich als Verständigungslinien über die Möglichkeit von Urteilen. 27 Sie gehören damit zur transzendentalen Rekonstruktion. Im besonderen findet hier philosophische Hypothesenbildung statt, werden sie doch nicht als irgendwie ideal vorhanden entdeckt, sondern im notwendig sprachlichen Formulierungsversuch ursprünglich erurtei/t. Sie als derart erurteilte Verständigungslinien zu betrachten, genügt, um durch sie einen Autor genau aufschließen und ihn mit ande27 Zum nachzeichnenden Charakter der Philosophie und Deduktion (als ihrem zentralen Beweisverfahren) siehe aus Fichtes Wissenschaftslehre von 1811: GA Bd.II,12, 5.170-173.

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B. Kritische Nachzeichnung in transzendentaler Absicht

ren Positionen in einen Diskussionszusammenhang stellen zu können. 28 Damit sind v. a. die gemeint, gegen die er sich absetzt. Bei Fichte sind dies etwa Kant, Schelling und Hegel. Methodisch richten wir so die Aufmerksamkeit auf die Nachvollziehung architektonischer Strukturen. Wenn wir von "Höherem" oder ,,Niederem" sprechen, liegt darin keine andere Wertung als die relativ zu den übrigen Prinzipien erfolgende Verortung im systematischen Ganzen. Auch "das Ganze" bedeutet nicht mehr als den- möglichst sparsamen- "Strukturbedarf" nach Schaffung oder Aufrechterhaltung gedanklicher Statik. Konkret nachzeichnen läßt sich dieses Gefüge an den apriorischen Formen der durch diese Prinzipien gebildeten Urteile. Darüber hinaus auf ein "Fundament" zu spekulieren, etwa eine Letztbegründung durch ein ICH oder SEIN oder WIR zu erhoffen, erscheint nach dieser Methodik als überschwenglich. In allen diesen Fällen droht der Abfall in eine wissensmäßig nicht mehr ausweisbare dogmatische Metaphysik. Absehbar ist dabei nicht allein ein Seins-Dogmatismus, sondern darüber hinaus einer von Subjektivität und selbst Intersubjektivität. Noch diese Drei können Gültigkeit nur als lmplikate einer Rechtfertigungsüberlegung gewinnen. Die Rechtfertigung steht zuoberst, nicht aber ein Mittel dafür.

2. Zum geschichtlichen Rang Fichtes Wir stützen uns v. a. auf Dokumente von Fichtes letzter Schaffenszeit in Berlin. Damit sind die Jahre von Herbst 1809 bis zu seinem Tod am 29. Januar 1814 gemeint. In die preußische Hauptstadt war Fichte nach der Aufgabe seiner im Mai 1794 in Jena übernommenen Professur als Privatmann gekommen (1799/1800). Zunächst mit Hilfe einflußreicher Freunde schaffte er es, sich dort eine neue Existenz aufzubauen, anfänglich als freier Lehrer, dann, 1805, als Professor an der damals preußischen Universität Erlangen (er las dort nur im Sommersemester 1805, wurde dann nach Berlin beurlaubt). Als Preußen am 14. Oktober 1806 in der Schlacht von Jena und Auerstedt, Napoleons Expansionsarmee unterlag, stand auch für Fichte alles Erreichte wieder auf dem Spiel. Er floh zunächst mit der Regierungsmannschaft über Stettin, Stargard 28 Wie Apel für sich ,,Prinzip" in Anspruch nimmt, belegt: Karl-Otto Apel, Diskursethik als Verantwortungsethik - eine postmetaphysische Transformation der Ethik Kants, in: Gerhard Schönrich/Yasushi Kato (Hg.), Kant in der Diskussion der Modeme, Frankfurt a. M. 1996, Suhrkarnp-Taschenbuch Wissenschaft, Bd. 1223, S.326-359, etwa S.333, S.337, S.342. Ape1 wendet sich dort gegen das vergebliche Überwindenwollen von ,,Prinzip" (und damit "Vernunft") durch Schriftsteller wie Gadamer, Heidegger, Derrida und Rorty: Karl-Otto Ape/, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Frankfurt a. M. 1988, z. B. S. 386-388, S. 390, S. 422.

III. Prinzipien als Grundlinien der Verständigung

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und Danzig nach Königsberg und Memel. Kurze Zeit später kehrte er jedoch wieder in die Hauptstadt zurück. Während sich nicht wenige fähige Köpfe ins Private zurückzogen oder, wie (der Kreis um) Graf Montgelas in Bayern, mit dem Feind kollaborierten, wählte im Rahmen seiner Möglichkeiten Fichte den Widerstand. Noch vor Abzug der französischen Besatzungsmacht trug er dort 1807/1808 seine Reden an die deutsche Nation vor. 29 Vielleicht unter dem enormen seelischen Druck oder sogar infolge eines Giftanschlags wurde Fichte danach schwer krank und erholte sich erst wieder im Herbst 1809. Auf der Grundlage eines Bündnisses Preußens mit Rußland begannen am 27. März 1813 die Befreiungskriege. Nach der Völkerschlacht bei Leipzig, am 16., 18. und 19. Oktober, war Napoleons Macht entscheidend gebrochen (30. Mai 1814: Erster Friede von Paris). Weit konsequenter als der Freiherr vom Stein und andere preußische Reformer hatte Fichte darauf gehofft, daß mit der direkten oder indirekten Fremdherrschaft das Korrupte der eigenen Tradition und Verhältnisse beseitigt würde. Wie eingangs bemerkt, liegt hier die große Verbindung des deutschen Denkens zur chinesischen Kultur. Anfang des 20. Jhds. befand sich China in einer ähnlichen Lage wie ein Jahrhundert früher die Deutschen. Neben der realgeschichtlichen Seite gilt dies noch verstärkt für einen Idealbau der Zukunft. Aus der Konstellation der Berliner Philosophie, die auch überhaupt erst ein angemessenes Verständnis von Marx zu erbringen imstande ist, bietet sich die Idee einer engen Zusammenarbeit an. Dabei geht es um das große Vermächtnis beider Kulturen. Dies führt uns über bloß ökonomisch-technische Angelegenheiten hinaus. Solche können, recht betrachtet, immer nur Mittel sein, zu höherer Harmonie zu gelangen. Die Welt braucht eine heute erneuerte Gemeinschaft der Kulturen- gegen die alles durchdringende Mentalität der Ausbeutung. Bis zu den Luftangriffen der US-Amerikaner und Briten, die auch in Berlin massiv die Zivilbevölkerung und zivile Infrastruktur angezielt hatten, schmückte Unter 29 Sie wurden vom 13. Dezember 1807 bis 20. März 1808 öffentlich im ,,runden Saale des Akademiegebäudes" vor "einer zahlreichen Versammlung von Herren und Frauen" gehalten, immer sonntags von 12 bis 13 Uhr. Mitte Mai 1808 erschienen sei mit Zensurlücken bei Reimer (Berlin) erstmals im Druck. Vgl. dazu den immer noch teils faszinierten, teils alarmierten Bericht der Mainzer Zentraluntersuchungskommission aus dem Jahr 1826, dokumentiert in: J.G. Fichte im Gespräch. Berichte der Zeitgenossen, hg. von Erich Fuchs in Zusammenarbeit mit Reinhard I.Auth und Walter Schieche, Stuttgart-Bad Cannstatt 1978-1992, Specula, Bd.1,11,6.2, [= FG], Bd. 4, S. 89-92. Bei der Berliner Zuhörerschaft und über sie hinaus unter den Deutschen fanden die Reden Anklang. Den französischen Besatzern entging allerdings die Hauptstoßrichtung. Schleiermacher, Sclunalz u. a. nahmen sie als Gegner wahr, Fichte nicht. Die Zensur kam von der eigenen, der preußischen, Seite. Man wollte die Besatzer-die Franzosen blieben in Berlin, um die als ,,Kriegsentschädigung" verlangten Gelder einzutreiben nicht verärgern. Als 1822 eine zweite Auflage der Reden gedruckt werden sollte, mußte der Verleger nach Sachsen ausweichen. Das Zensurmotiv war nun ganz eindeutig Fichtes freiheitlicher Republikanismus (vgl. dazu: FG Bd. 4, S. 87-88).

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den Linden das Auditorium Maximum der Universität ein Wandgemälde von Artbur Kampf. 30 Es zeigt, wie sich Fichte an seine Landsleute wendet. Versammelt sind Männer und Frauen, alt und jung, Vertreter aller Stände und offenkundig auch solche, die dem Vortragenden eher zweifelnd gegenüberstehen (man erkennt Schleiermacher, vielleicht sogar, historisch wäre das nicht genau, Hegel). Zwar widmet sich das Werk, wie sein Titel anzeigt, ausdrücklich nur "Fichtes Reden an die Deutsche Nation". Bei genauerer Betrachtung wird jedoch deutlich, daß der Künstler schon jene Perspektive verlassen hat. Es ist nicht mehr so, daß sich, wie historisch belegt, im Runden Saal der Akademie ein Katheder-Orator und, von ihm säuberlich getrennt, ein bloß passiv-vernehmendes Publikum gegenüberbefi.nden. Die einseitige Situation der Belehrung, Unterrichtung oder auch Aufklärung ist überwunden. Äußerlich geschieht das dadurch, daß die Szene ins Freie verlegt wird. Fichtes Arm weist zwar immer noch - ein Anklang an Platons bekannte Geste in Raffaels "Schule von Athen" -nach oben, aber im Grunde ist die maßgebliche Dimension die horizontale, d. h. die politisch-interpersonale. Wir wir sehen werden, gehört jenes Basal-Modell von Bürgerlichkeit erst der Phase Fichtes an, die dem Intermezzo der Reden folgt. Gegenüber jenen und insbesondere deren Metaphysik erbringt sie geradezu die Umkehrung: Gegen alle Erwartbarkeit und ungeachtet der Widrigkeit der herrschenden Machtverhältnisse sind es nunmehr die Leute selbst, die sich für mündig erklären und im Bunde zu gemeinsamem Willen erheben. Es ist dies die Demokratie.

3. Die relevanten Quellen Aus den späten Quellen ziehen wir hauptsächlich drei für das Praktische maßgebliche Ausarbeitungen heran, die Fichte für Vorlesungen an der 1810 errichteten Friedrich-Wilhelms-Universität angefertigt hatte. 31 Es handelt sich zunächst um Fichtes letzte Version einer Rechts- und einer Sittenlehre. Sie stehen parallel zu den Lehrveranstaltungen, die sich im engsten oder engeren (d. h. hinführenden) Sinn mit Wissenschaftslehre befassen, etwa seine Wissenschaftslehre von 1811. 32 Die Rechtslehre hatte Fichte in 34 Stunden vom 20. April bis 17. Juni 1812 vorgetragen, jeweils von 5 bis 6 Uhr nachmittags. Im gleichen Jahr las er anschließend über Sittenlehre, und zwar in 29 Stunden vom 29. Juni bis 13. August. Bildnachweis im Archiv für Kunst und Geschichte, Berlin. Siehe dazu u. a.: FG Bd. 4, S. 375; S. 287-292, wo auch Fichtes neu erdachte Lehr- bzw. Lernmethoden vorgestellt werden, ,.erstlich Conversatorien", "in denen er sich nach sokratischer Art mit seinen Schülern unterhalten wolle", zweitens "gegebene Aufgaben zu eignen schriftlichen Aufsätzen" (anonym eingereicht, aber nicht so bewertet!), drittens "Uebungen im freyen Lehrvortrage unter seiner Aufsicht, als Vorübungen auf den künftigen akademischen Beruf" (S. 290-291). 32 Abgekürzt: WL (18)11. Wiedergegeben in: GA Bd.II,l1, S.l43-299. 30

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Die Rechtslehre setzt sich revidierend mit Fichtes Jenaer Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre ( 1796/1797) auseinander. Dies geschieht allerdings nicht ausschließlich von dem bis 1806 erarbeiteten Maßstab aus. Vielmehr wird hier wieder verstärkt an die frühere epistemologische Haltung angeknüpft, allerdings nicht als Wiederaufnahme, sondern ganz entschieden in Korrektur damaliger Standards. Vom 26. April bis 13. August 1813 hielt Fichte eine anders akzentuierte Lehrveranstaltung, öffentliche "Vorträge verschiedenen Inhaltes aus der angewendeten Philosophie". Ihre Ausrichtung war so beschrieben: "über das Verhältniß des Urstaates zum Vernunftreiche". 33 Von der Art her stehen sie zwar- im Gegensatz zur Rechtslehre -den Reden an die deutsche Nation nahe, doch der Gehalt ist ein anderer. Zu letzterem Material wurden unter Fichtes Namen zwei sich z. T. überschneidende Bücher postum herausgebracht: Über den Begriff des wahrhaften Krieges in Bezug aufden Krieg im Jahr 1813, erschienen bei Cotta, Stuttgart und Tübingen, 1815. Sowie bei Reimer in Berlin 1820 die Staatslehre. 34 Während für die Sittenlehre mit einer Ausgabe durch Immanuel Hennann Fichte, den Sohn des Autors, eine Textversion vorliegt, die dem Original-Manuskript weitgehend die Treue hält, 35 hat die Rechtslehre zunächst keine repräsentative Wiedergabe im Druck erfahren. Die Ausgaben durch Fichtes Sohn und später Richard Schottky weichen zu stark von den - freilich oft arg rudimentären - handschriftlichen Aufzeichnungen ab. 36 In der Rechts- und Sittenlehre wird von Grundsätzen ausgegangen, die ihrerseits einer höheren Begründung zugänglich sein sollen. Das aber, was sie zu erbringen hat, die späte Wissenschafts/ehre, schraubt sich im Versuch, ein solches Fundament in den Wolken eines zuletzt fünffachen "Schemas" der Vernunft zu legen, in immer weitere Höhen. 37 Der Beitrag zur angewandten Philosophie dagegen kehrt die Blickrichtung ziemlich unvermittelt um (so, als verfügte sie schon über das ganze FW Bd. IV, S. 369 und S. 367. Wiedergegeben in FW Bd. IV, S. 367-600. Daneben findet sich eine teilweise Paralleledition in FW Bd. VII, S.546-613. 35 Fichtes Werke, hg. von Immanuel Hermann Fichte, 11 Bde., Berlin 1971, [= FW), Bd. XI. S.I-118. 36 FW Bd. X, S. 493-652 bzw.: Johann Gottlieb Fichte, Rechtslehre. Vorgetragen von Ostern bis Michaelis[!) 1812, auf der Grundlage der Ausgabe von Hans Schulz hg. und mit einer Einleitung versehen von Richard Schottky, Harnburg 1980, Philosophische Bibliothek, Bd. 326. Die Manuskript-Originale liegen im J. G. Fichte-Nachlaß der Staatsbibliothek zu Berlin- Preußischer Kulturbesitz bzw., wie sie vormals hieß, der Deutschen Staatsbibliothek zu Berlin (= DStB). Nachfolgend die Signaturen der wichtigsten von uns herangezogenen Dokumente: Fichtes Aufzeichnungen zur StL 13 finden sich in seinem sog. ,,Diarium I" (DStB, FichteNachlaß, Ms. (= Manuskript) V,2, beginnend mit BI. 26 r, endend mit BI. 79 r ,,Nach Schluß der Vorlesungen"). RL 1812: Ms. IV,12. SL 1812: Ms. IV,10. WL 1811: Ms. IV,9. Auf Weiteres wird im Verlauf hingewiesen. 37 Siehe dazu: FW Bd. IV, S. 581: ,,Da müssen wir höher!" 33

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Ergebnis, als hätte Fichte nicht dann selbst noch auf seinem Sterbebett darum gerungen!) und projiziert eine zentrale Vorstellung der Wissenschaftslehre auf konkrete Geschichte. So wird das "Erscheinen Gottes" aus seiner Begründungsfunktion gelöst und direkt zur Geschichtsbestimmung eingesetzt. Das generiert Aussagen wie die folgende: "Denn auf die Rage: wird es denn zu dem von uns beschriebenen Reiche der Freiheit und des eigentlichen Rechts kommen, werden die Bedingungen der Freiheit[...) ganz gewiss eintreten? [...)-ist die Antwort: Ja! Denn die Erscheinung Gottes als Erdenleben ist nichts anderes, denn jenes Reich Gottes; Gott aber erscheint nicht vergeblich, macht nicht einen mislingenden Versuch des Erscheinens; also kommt es sicher zu diesem Reiche Gottes, und kann nicht nicht zu ihm kommen." 38

Wir werden sehen, daß, gelingt es nicht, jenen hier ziemlich manifesten Metaphysik-ÜberschuB abzubauen, ein genuin Politisches uns versagt bleiben muß. Korollarisch nämlich gehört dazu das Programm, "Gott" solle und werde allgemein "herrschen".39 Mit einem solchen Einsatz droht die Bedeutung einer sich verbindenden Gemein(d)e ganz zu verschwinden. 40 Dasselbe dürfte die Wendung von "der großen Haushaltung der göttlichen Vorsehung" anzeigen. 41 Deshalb kommt auf die Auslegung solcher Ausdrücke - die sich in manchem beinahe gleichlautend, aber vielleicht in sehr anderer Bedeutung, nicht zuletzt bei Schelling finden- viel an. Es entscheidet sich daran im Vergleich der Gesamtcharakter von Fichtes Philosophie. 4. Die Spannung zwischen Berliner Wissenschaftslehre und praktischer Philosophie Fichtes Rede von der "Erscheinung" als dem "Bild des Absoluten" erweckt oftmals den Eindruck einer ontologisch gesteigerten Ichlehre. Zahlreichen Aussagen, die -eigentlich schon seit 1801 -in der Wissenschaftslehre in diese Richtung drängen, stehen dort jedoch in Berlin auffallende Rückzieher einer rein-epistemologischen Selbstversicherung gegenüber. Sympathie für das eine oder andere kann da38 FW Bd. IV, S. 581-582. Zum- zumindest motivischen- Fundamentalismus eines ,,Erscheinen[s] Gottes" siehe: WL 1811, Bl.12r. Femeru.a. BI. Sv, 9r, 9v ("WasausserGott[,} ist seine Erscheinung;") lOr, 11 v, 12r ("die Erscheinung ist, durch das Erscheinen Gottes in ihr"); RL 12, Bl.2v, 3r, 16r, 17r; aus SL 12 etwa: FW Bd. XI, S. 58; aus StL 13 etwa: FW Bd. IV, S.430. Siehe dazu auch die Fichte-Quelle ,).. Rechtslehre" (DStB, J.G. Fichte-Nachlaß, Ms. VI,1 Var. 25). 39 FWBd. VII, S.613. 40 Fichtesoft durch das Kürzel "Staat" (etwa RL 12, Bl.45v) überdeckter genauerTerminus lautet nach dem Ms.: "die verbundne Gemeine" (RL 12, BI. 7rnv). Der Satz "Keine Gemeinschaft außer im Staate, u. durch den Staat" (Bl.19r/19v) besagt dasselbe und spricht derfreien -d.h. politischen oder "bürgerliche[n)" (z.B. GA Bd. I,1, S. 308, Z. 8--9)- Wechselverbindung eine herausgehobene Stellung zu. Daneben findet sich bei Fichte noch der (erfahrungsentlehnte) pejorative Sprachgebrauch von "politisch". Wohl auf der Grenze zwischen beidem bewegt sich: ,,nicht etwa unräthlich, unpolitisch" (RL 12, BI. 22 v). 41 SL 12, FW Bd. XI, S. 115 (Hervorhebung von uns, M . G.).

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mit aber nicht darüber hinwegtäuschen, daß Fichte zuletzt kein einheitliches Begründungskonzept mehr erreicht hatte. Sein Denken verharrt in einem unvermittelbaren Dualismus von Sein und Erscheinung. Damit wird für Fichte selbst die Idee einer Letztbegründung, die sich von einer Konsistenz der Architektonik unterscheidet, praktisch obsolet. Dies gilt- aus unserer Warte fruchtbar- auch in dem Sinn, daß den praktischen Disziplinen als solchen eine größere Bedeutung erwächst. Hält man sich an Fichtes Ich-Theorie (häufig wird hier wieder Kants Ausdruck "Apperzeption" gebraucht), so läuft diese in Berlin darauf hinaus, das Gesamtgefüge freien Handeins nachzuzeichnen. Es geht weniger - wie etwa in der Wissenschaftslehre nova methodo- um das Ich für sich, als vielmehr um das, was auf jener Basis objektiv erbracht zu werden vermag. Die Apperzeption wird damit wieder mehr transzendental und weniger fundamental verstanden. Dementsprechend wird "Gott" oder "das Sein" für jenes Handeln irrelevant. Es will aber nicht ganz in Fichtes Denken verschwinden und macht es so gespalten. Von Fichtes Gott gibt es keinen Übergang zur Apperzeption oder mit einem anderen Wort: zur Freiheit. In der anderen Richtung kommt man von der Freiheit oder Erscheinung (denn es wird gehandelt, also Erscheinung produziert) mit Fichteschen Begriffen ebensowenig zum Absoluten. Aus ihrer Warte haben Regel und vor allem Schelling das hellsichtig erkannt. Ihre Rüge zielt darauf ab, das SEIN zu stärken, wenngleich bei beiden Autoren in sehr unterschiedlicher Weise (wir kommen darauf zurück). Ganz gegenläufig dazu werten wir Fichtes Selbstbremsungen als Spuren, zu nachhaltigerer Epistemologie zu gelangen. Den Hörern seiner Sittenlehre rufter-wie wir meinen, tendentiell in diesem Geist- zu: ,,Dies halten Sie; Erscheinungslehre des wahrhaftigen, u. realen Ich. Ichlehre u. so Phänomenologie, da es vorher Seynslehre war. jedoch absolute Phänomenologie, nicht eben wieder des Phänomens von dem Phänomen, was etwa die Physik seyn mag." 42

Fichtes Zwiespalt stellt folgendes Zeugnis aus der Wissenschaftslehre von 1811 (BI. 5 r) näher dar: "1.) Das Wissen ist eßentialiter in Grund u. Boden, Erscheinung. Bild, Schema: das Seyn komt in demselben nicht vor, sondern dies bleibt rein, u. lauter in Gott. 2.) es ist überdies ein frei sich bildendes Erscheinen! Kann demzufolge, nicht in dem Sinne, daß es sey, wie Gott allein ist, welches auf ewig abgeschnitten ist, sondern in einem relativen Sinne etwas in der Erscheinung real, und wahrhaft genannt werden? u. was? Antw[ort:] Auffolgende Weise: Da Freiheit ist, ist Spielraum im Bilden; die Freiheit kann bilden, wie sie bilden soll, oder auch nicht so bilden: das erste ist Realität, (nicht Seyn an sich sondern) Wahrheit des Bildes; das zweite Nichtigkeit, u. Falschheit. Von einemandem Seyn, oder Nichtseyn kann nach je42 SL 12, Bl. 18 r. Es versteht sich von selbst, daß, wenn jene Erscheinungslehre des Ich zu seiner ganzen Realität und Wahrheit durchdringt, dem Ich nicht nochmals von außen - vom "Seyn" her - Realität zugeworfen werden kann oder gar muß. Insofern korrigiert eine einer Seinslehre nachfolgende Phänomenologie notwendig diese in ihrem Theorieanspruch.

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nem absoluten Grundsatze nicht geredet werden.-. [3.)] Z. B. [könnte man unbesonnen behaupten:] Das Wissen ist Erscheinung Gottes, wie derselbe ist schlechthin in sich selbst. Was bedeutet hier das Wort ist- u. wie redet der ganze Satz? Ant[wort:] Es ist in demselben von der Freiheit ganz u. durchaus abstrahirt; sie ist weggedacht. In der Wirklichkeit ist sie aber [als Bedingung ihrer Möglichkeit für uns] absolut nie weg. Drum ist dies ein Satz, der über die absolute Wirklichkeit hinausgeht; u. gar kein wirkl[iches] sondern nur ein ideales Seyn ausspricht, im blossen Denken; welches Verfahren indessen an seinen Ort gestellt bleibe. In der Wirklichkeit muß ich jenem Seyn die Freiheit hinzuthun: -." 43

Obwohl insgesamt nicht vergessen werden darf, daß es sich - stärker noch als im Fall der Rechts- und Sittenlehre von 1812- bei den hier konsultierten Quellenzeugnissen zur Wissenschaftslehre bloß um Manuskriptaufzeichnungen handelt, um erneute erste stark auf pädagogische Erfordernisse hin ausgerichtete Fassungen mit Entwurfs- und Versuchscharakter, scheint doch Fichtes Position zunächst auf eine zweifache Verneinung hinauszulaufen: "Erscheinen" bedeutet nicht: bloße Erscheinung, wo ein Wirklichkeits- und Wahrheitsbegriff sich entwerten. Als Alternative dazu bietet sich nicht die Flucht zu irgendeiner Art von Seinsmanifestation dar. Fichtes transzendentale Lösung lautet vielmehr: Dadurch, daß Erscheinung nicht etwa als ,subjektive' Nichtserscheinung, sondern als "Sicherscheinung" (,,SichselbstErscheinung ") ermittelbar ist, zeigt sich der Wahrheits- und Realitätsbegriff als in ihr a priori bewährt. 44 Fichtes Erklärung von "Erscheinung" arbeitet danach konsistenztheoretisch auf der Basis von Reflexivität. Darin beansprucht sie, die einzig-mögliche Erklärung angepeilt und erbracht zu haben. Es ist dabei wichtig zu se43 Klammer-Hinzufügungen von uns. - Vgl. dazu den primitiver gefaßten Satz aus der SL 12, FW Bd. XI, S.117: ,,Die Welt ist Gottes Bild, und wie diese ist, so ist sein Bild ganz". 44 WL 1811, BI. 8 v. Dort deutet Fichte die für den transzendentalen Ansatz optimal durchführbare semantische Lösung des Seinsproblems an, wenn er schreibt: "Der Erscheinung erscheint nie etwas anderes, denn die Erscheinung: dies spricht sie aus durch ist, also ein für die Erscheinung ist nur Erscheinung." (Sie bietet vorher auch Die Anweisung zum seeligenLeben von 1806 dar, GA Bd. 1,9, S. 86, z. 23- S. 87, Z. 29.) Doch Fichte fügt gleich darauf an: "Das Seyn ist abgesondert, u. verborgen in Gott." Mit jener Bestimmung verträgt sich wohl kaum die auf dem vorherigen Blatt getroffene Ankündigung, zu ,,zeigen, daß schlechthin alles, was da ausser Gott, u. nicht Gott selbst ist, seine Erscheinung sey" (Hervorhebung hier von uns, M. G.). Den Mut zum im obigen ersten Satz artikulierten Standpunkt verliert Fichte immer wieder und wird ambivalent bis logisch-widersprüchlich. Man nehme etwa folgende Sätze aus WL 1811, BI. 8 r: ,,Die Erscheinung ist ein Seyn des Seyns ausserhalb dem Seyn desselben. Da aber das Seyn durchaus nicht ausserhalb seiner selbst ist, so ist sie eben nicht das Seyn, sondern die Erscheinung desselben. -. Freilich erscheint in ihr das Seyn, so wie es ist, indem es ja ausserdem nicht erschiene;[...] Das Seyn Eins, ausser ihm kein Seyn, in ihm kein Werden.-. Das zweite auch: es ist ausser dem Seyn etwas, nur ist dies kein Seyn, sondern ein dem Seyn durchaus entgegengeseztes nemlich Erscheinung des Seyns." Zu Letzterem bemerkt unser Autor: ,,Diesen, ich denke einfachen, u. klaren Satz - merken Sie sich nun, als den eigentlichen Inhalt der Ph[ilosophie).- Die Ph[ilosophie] wie ich sagte vollendend; u. glauben Sie mir nur, daß es mein Ernst damit ist, u. daß es dabei bleibt." Damit er wenigstens für sich klar blieb, merkte dazu Fichte am Rand des Manuskripts an: "von dem Seyn ganz ausgeschieden." Es kann hier lediglich darauf hingewiesen werden, daß die genannte Zweideutigkeit sich etwa schon in der oben angeführten Anweisung von 1806 findet. Ein halbes Jahrzehnt später war das Problem immer noch nicht bereinigt!

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hen, daß nach Fichte die verschiedensten Philosophen nicht umhinkonnten, dieses Phänomen des Erscheinens anzuerkennen. 45 Der alleinige Weg, deren Status gerecht zu werden, ist dann aber derjenige, sich unmittelbar auf die Struktur zu besinnen, die als Gesamtheit von Bedingungen erfüllt sein muß, damit selbst in einem noch so bescheidenen Sinn von ,,Erscheinen" die Rede sein kann. Hätte etwa Hume wirklich konsequent reflektiert, so ließe sich das Fichte gemäß veranschaulichen, hätte auch er zu einem Resultat durchstoßen müssen, das dem der Wissenschaftslehre positiv vergleichbar ausgefallen wäre. Die Gesamtstruktur der Erkenntnisbedingungen nennt Fichte knapp "das Durch" der Erscheinung. 46 (Dagegen bevorzugen wir den Ausdruck einer "(transzendentalen) Architektonik".) Nach Fichte setzt jene Reflexivität Freiheit als "Vermögen realer Schöpfung" (WL 11, BI. 11 v) voraus. Der späte Fichte bleibt zur Bezeichnung des Horizonts jener Schöpfungskompetenz nicht beim Selbstbewußtsein in eigentlicher Bedeutung stehen. Den Ausdruck ,,Ich" gebraucht er in einem jene Architektonik vollumfassenden Sinn: Es geht ihm um die Gesamtsystematik "nach der Form eines Ich". 47 Damit ist die Urteilskompetenz nach der Vollständigkeit der Behauptungstypen angesprochen. Daß hier von Schöpfung die Rede ist, kann nur heißen, daß erst dann wirkliche Erkenntnis vorliegt, wenn der konkret-einmalige Urteilsakt das jeweils zuständige Prinzip frei ergriffen hat, "erurteilt", wie wir sag(t)en. Die Prinzipien alleine vermögen Erkenntnis nicht zu vollbringen. Sie sind sind nur Bedingungen dazu, die in einem konkreten Akt erst der schöpferischen Anwendung bedürfen, damit durch sie erkannt werden kann. Entsprechend dürfen wir folgenden Satz dafür zum Beleg zitieren (WL 1811, Bl.12r): "Die Erscheinung hat ein Vermögen, durch sich selbst etwas zu seyn, u. zu werden; sich zu einem neuen schlechthin zu erschaffen." Zur Reflexivität der Erscheinung gehört sowohl das Alltagswissen, wo die eigentlichen Kreativitätsleistungen stattfinden, wie - in nochWL 1811, Bl.8rund nochmals Bl.8v. WL 1811, BI. 11 v. Es fallt auf, daß- trotz weiter Gemeinsamkeiten- der Sprachgebrauch der Anweisung zwn seeligenLeben (1806) die Terminologie vom Durch auf das Sein bezieht (und beschränkt). Siehe etwa: GA Bd.l,9, S. 85, Z. 29-30 ("das schlechthin Durch sich selbst") im Zusammenhang u. a. mit ebd., Z. 23 sowie S. 86, Z. 4, 5 und 7. 47 WL 1811, Bl.15r. Dazu korrespondierend RL 12, BI. 2 v: ,,Das Wissen soll sich selbst begreifen, als das u. das"; "es ist drum für sich ein sich, Ich ... Es muß sich begreifen als Eins, wie es in derThat ist." (Vgl. auch SL 12, FW Bd.XI, S. 25.)- Diese architektonisch-selbstreflexiv gemeinte Rede von ,Jch" darf also keineswegs mit Fichtes früher Ich-Theorie verwechselt werden. Allein sie charakterisiert das Programmwort "[D]ie Seele meines Systems ist der Saz: Das Ich sezt schlechthin sich selbst." Sie stammt aus einem Brief an Karl Leonhard Reinhold vom 2. Juli 1795 (GA Bd.III,2, S.344, Z.10-11). Seine ,,noch unbestimmte Idee, die gesammte Philosophie auf das reine Ich aufzubauen", dürfte Fichte bereits zwischen Mitte Dezember 1792 und Februar 1793 Kants Vertrautem Johann Schultz vorgestellt haben (siehe: Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, GA Bd. l ,4, S. 225). Auch wenn mit dem "(Selbst-)Setzen" in nuce schon der Architektonik ihr transzendentales Recht zuerkannt ist, zeigt sich in diesem frühen Kontext eher noch der technische Aspekt von Systematik ("aufzubauen"). 45

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malsreflexiver Aufspaltung der wirklichen Reflexivität- das philosophische Bemühen um Erklärung der Erkenntnis. Dort ist der Aufgabenstellung nach die Urteilskompetenz (und somit Kreativität) auf die Nachvollziehung der wirklichen UrteilsEntscheidungen, wenngleich auf deren rationale Legitimität hin, beschränkt. Aus all dem folgt: Für die Frage nach der Wahrhaftigkeit oder Prinzipialität von Urteilsweisen ist ein Rekurs auf "Gott" oder "Sein" unerheblich. 48 Fichte hatte dafür bei näherer Betrachtung eine epistemologische - oder sonst irgend eine nachhaltige - Begründung auch gar nicht gegeben. 49 Es kommt einzig auf die Struktur der Selbsterscheinung an. Sie allein ermöglicht- im einsehbaren Selbstvollzug -Autonomie. Das unterscheidet Fichte, läßt man seine Gegentendenzen außer Acht, wesentlich von den Ansätzen Spinozas sowie Schellings und Hegels. so Bei ihm nämlich gilt noch für die philosophische Ebene: Wir müssen es selbst vollbringen...-Ein Mensch muss reden; Gott steigt nicht zur Entscheidung herab!"51 Mit diesem Satz 48 Wie im Vorgriff wird dies aus Fichtes Brief an Carl Leonhard Reinhold vom 8. Januar 1800 mit seinen Ausführungen über Friedrich Heinrich Jacobi deutlich: GA Bd. III,4, S.l78-184; insbesondere S.l82, z. 12- S.l83, Z. 9. Hier kritisiert Fichte überdies Reinholds Schritt, Gott als Realgrund der Freiheit auszugeben (Fichte sagt dafür S.l82 schlicht: "Grund der Freiheit"). Reinhold hatte in seinem Sendschreiben an J. C. Lavater und J. G. Fichte über den Glauben an Gott (Hamburg 1799) Gott als (obzwar "unbegreiflichen") ,,Realgrund" menschlicher .Freyheit" und "Vernunft" angesetzt (S.103; zitiert nach GA Bd.III,3, S. 316). In der Sprache des späten Fichte müßte mit einer solchen Festlegung auf einen Realgrund in der Konsequenz Gott selbst in der Erscheinung sich zeigen. So weit war Fichte nicht gegangen. 49 Selbst Sätze wie den folgenden- aus WL 1811, BI. 11 r- darf man kaum als Ansatz einer solchen Begründung werten; bei ihm wird zudem Fichtes Drängen deutlich, rasch zur Bestimmung der Reflexibilität zu kommen (auf welche bereits das erste dort vorfindliehe ,,durch" ausgerichtet ist): "Wir heben an von dem Begriffe des Absoluten, daß es sey schlechtweg durch sich selbst. Auf dieses durch kommt es mir [zur Erklärung von Schema I; M. G.] an." Das heißt: "[M]an stellt sich in das durch selbst hinein, u. macht sich in seiner Anschauung zu einem durch, worin denn das Bild eines unmittelbaren lebendigen Fortflusses, eben eines Lebens entsteht. Dies ist das lebendige, u. anschauliche Denken." Im Bann der Reflexibilitätstheorie wird, so gewinnt man den Eindruck, das ,Bild Gottes' geradezu interiorisiert zur Evidenz des inneren spontanen- und dabei kreativen- Übergangs von einem Glied der Architektonik zu einem anderen. Die Erkenntnis ist so selbst das Bild ihres eigenen Lebens (d.h. dessen, was insgesamt durch Spontaneität möglich ist). Vgl. dazu, vielleicht vielversprechend, aber nach langer Ankündigung bei Redaktionsschluß unserer Studie immer noch nicht erschienen: Reinhard Heckmann, Die Nichthintergehbarkeit symbolischer Welterzeugung. Eine Untersuchung zum Absoluten der späten Wissenschaftslehren J. G. Fichtes, Stuttgart-Bad Cannstatt 1999, Spekulation und Erfahrung, Bd. 11,42. 50 V gl. dazu: Dolf Sternberger, Heinrich Heine und die Abschaffung der Sünde, Schriften, Bd. XII. Frankfurt a. M. 1996, I . Aufl. DUsseldorf 1972. Im Zusammenhang mit der Darstellung von Heines "Widerruf der Vergöttlichungs-Utopie" als menschlicher Erwartungsoption erinnert Sternherger an das Bild-Gottes-Modell, das Hege! mit Bezugnahme auf das Buch Genesis (der Bibel) entwirft (S. 290-291 und S. 313-314); S. 315-319 bezieht der Verfasser als weiteren Vergleichspunkt die massiver naturgelagerte Vervollkommnungsidee des Saint-Simanisten Prosper Enfantin mit ein. Zu Heines Distanzierung von Hegel siehe S. 308. SI StL 13, FW Bd. IV, S. 457. Daß vielleicht gerade auf dieser Basis eine rationale Gotteslehre (weit über Fichte hinaus, ja eigentlich ganz unabhängig von ihm) entwickelt werden kann, gehört einem anderen Aufgabenbereich als dem hier bearbeiteten an.

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kann ein weiteres Fichte-Wort als gleichbedeutend gelten, eines, das vom Handelosaspekt her eine fundamentale Bild-Gottes-Theorie bzw. einen starken Begriff von SEIN für Erscheinung überflüssig macht, wenn nicht gar überhaupt als einen Ungedanken enttarnt (WL 1811, Bl.18v): "Gott kann erscheinen nur in der Freiheit." Im Text der Staatslehre heißt es dazu noch klarer antimetaphysisch: "Die wahrhafte Welt oder Existenz ausser Gott ist nur zu erzeugen durch Freiheit". 52 Nicht Gott, sondern "Freiheit ist das höchste Gut".53 Gemäß unserer Fokussierung auf die Urteilsweisen ließe sich die Emphase, die in solchen Sätzen steckt, weit weniger aufwendig und, wie wir sehen werden, ohne Verkürzung des Gottesgedankens ausdrücken: Durch Freiheit vermag sich in der Urteilsbildung (die zugleich Entscheidung ist) Richtigkeit zu ereignen, und zwar in der Anwendung nicht einfach nachbildend, sondern kreativ. 54 Darauf beruht zuoberst die Möglichkeit selbst der Bürgerlichkeit. 55 Das Rechts- und Sittenlehre von 1812 Spezifische (es findet sich dort überdies einiges zur Wissenschaftslehre) verstärkt nochmals den Punkt, daß Gott nicht anders als viris agentibus erscheint, also in der Richtigkeit der Interpersonalität, nicht etwa in jeder Art von Tun, sondern nur in demjenigen, das den Zielsinn der Prinzipien frei-bejahend erfüllt. 56 (Ob Fichte diesen Punkt tatsächlich so scharf gefaßt hat, wie wir das hier zu seinen Gunsten herausstellen, werden wir noch genauer sehen.) Von hier aus deutet sich für unser Hauptthema bereits an, daß es von einer primär ontologischen Warte aus - die etwa auch Carl Schmitt einnimmt- überhaupt nicht in den Griff zu bekommen ist. 57 Der Bann des Seins erlaubt kein ursprüngliches Handeln 52 FW Bd.IV, S.459 (Hervorhebung durch uns, M.G.). S.470 heißt es "Da wir[ ... ] die Erscheinung der Freiheit schlechterdings als ein in der Zeit geschlossenes Ganze auffassen müssen", S.472 geht es um die "die Erhaltung und Vervollkommnung des Menschengeschlechts auf alle Ewigkeit". 53 FW Bd.IV, S.410, siehe auch S.468-469. S4 Dazu etwa: StL 13, FWBd.IV,S.372 (Nr.2), 373,376,381-382,394,417,419,468,470. 55 Beim späten Fichte lautet die Kurzformel für Urteilskraft (in jeder Bedeutung) "Vermögen". Siehe dazu etwa nur aus WL 1811 (BI. 5 r): ,,Die W. L. stellt Elemente hin a, ß, y u. s. w. mit realem Anspruch: Wie? [Als] Vermögen:- In dem gewöhnl[ichen] Bewußtseyn liege[n] unsichtbar u. unentwikelt die Vermögen a, ß, y die entwickelt werden sollen. 5.) hat denn nun die W. L. objektive Realität; giebt es in der That u. Wahrheit solche Vermögen? Man könnte sagen: probire es, so wird sichs finden!" 56 Siehe dazu aus Bl.49v der RL 12: ,,Es ist kein Zweifel, daß beim Fortschritte der Bildung sich Männer erzeugen werden, die durchaus sittlich, u. rechtlich sind, alles, u. das Leben dem Rechte aufzuopfern: u. bei denen diese Sittlichkeit auch zu rechter Erkenntniß durchbricht. (Der rechte Wille erleuchtet sich selbst.) Da sind." Vgl. dazu ferner: GA Bd. 1,9, S. 267, Z. 12-15: "[W]irke, als wenn kein Gott sei, der dir helfen werde, sondern du alles allein thun müssest, wie er dir denn auch in der That nicht anders helfen will, als wie er dir schon geholfen hat, dadurch, daß er dich dir selbst gab." 51 An ausgeprägt ontologischen Versuchen zur Erklärung und Begründung gerade von Rechtsvorstellungen fehlt es allerdings noch heute nicht. Genannt seien hier etwa nur: Werner Maihofer, Recht und Sein. Prolegomena zu einer Rechtsontologie, Frankfurt am Main 1954, Philosophische Abhandlungen, Bd. 12. Arthur Kaufmann (Hg.), Die ontologische Begründung des Rechts, Darmstadt 1965, Wege der Forschung, Band 22.

3 Gawlina

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mehr. SeheHing insbesondere hatte dagegen aufbegehrt und um eine Vereinigung von Freiheit und absolutem Sein gerungen, aber er ist daran - wenngleich für uns höchst lehrreich und weiterhin bedenkenswert - gescheitert. Wenn der späte Fichte in der Sittenlehre von 1812 das Selbstbewußtsein als "Kraft, der ein Auge eingesezt ist" auf den Begriff bringt- Dieter Henrich und Ähnliche haben dies gerade als besonderen Fortschritt in Fichtes Theoriebildung betrachtet!-, tritt hier erneut der Dualismus zu Tage. 58 "Die Sehe begleitet die Kraft", sagt Fichte weiter. Was heißt das anderes als: Das "Auge" sieht alles, außer der Kraft, auf der es - letztlich faktisch - sitzt und die diesem dessen eigentliche Kompetenz schon verschafft haben muß. Und es sieht, nimmt man die Sprachlichkeit von "Auge" und "Sehe" ernst, darüber hinaus sein eigenes Sehen nicht. Das verstärkt noch einmal den Dualismus, denn es besagt: Die auf dieser Bahn erwartbare Reflexibilität bleibt unvollständig, und zwar mehr faktisch als prinzipiell. Der Autor hat dies wohl selbst bemerkt. Er bringt künstliche Formeln wie "absolute Identität" u. dgl. bei, doch anstau den Riß zu kitten, färben sie ihn eher nur an.59 Einen Erkenntnisgrund, der die Distinktheil von Kraft und Sehe genetisch ausweist und legitimiert, bleibt uns Fichte bis zuletzt schuldig. Auszumachen ist allenfalls die Fährte, daß eventuell das "Auge" um die "Kraft", die es trägt, durch einen Rückrechnungsakt ein Wissen faßt. Mit anderen Worten: Daß es auf sein eigenes Unvermögen stößt und daraus - negativ -eine höhere Kraft erschließt, der sich die Leistung der Reflexibilität verdankt. Aber darf damit gleich auf "Sein" oder "Gott" geschlossen werden? Daß das Sein oder Gott nur in der Freiheit erscheinen könne, ,begründet' Fichte streckenweise sogar substantialistisch: Gott wird zum "Träger'' der Freiheit. Daß unser Autor sich gerade in Jena (z. B. in der Nova-Methodo-Phase der Wissenschaftslehre) vehement gegen diese traditional-dogmatische Art des Theorieaus58 Etwas abweichend von FW Bd. XI, S. 17 lautet die Stelle im Ms. der SL 12, BI. 7r: ,,Kraft, der ein Auge eingesezt ist: der eigentliche Charakter des Ich, der Freiheit, der Geistigkeit." Zum oben genannten Schriftsteller siehe etwa: Dieter Henrich, Selbstverhältnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart 1982, Universal-Bibliothek, Nr. 7852, S. 78-82. Die Zweiheit wird dabei in Ausdrücken wie ,,Aktivität" auch versteckt bzw. überhaupt als Problem verdrängt, etwa S. 75: "Vom Jahre 1801 an beschreibt Fichte das Selbstbewußtsein als ,eine Aktivität, der ein Auge eingesetzt

ist'."

59 SL 1812, BI. 7r. An der Stelle, wo der oben und in der vorherigen Anmerkung zitierte Satz vorkommt, findet sich dieselbe Wendung noch in zwei Varianten. Die erste geht dem Angeführten voran: ,,Es ist mit einem Worte eine Kraft, der ein immerfort sie begleitendes Auge eingesezt ist. Absolute Identität des Sehens u. des Lebens ist Ich:" (BI. 7r). Die Parallelität fortwährender Begleitung paßt aber nicht zur Rede von absoluter Identität, außer diese ist eine- ganz schellingianisierende- Zusammenbindung disparater Größen. Die zweite Stelle soll die erste offenbar bloß rekapitulieren, enthält aber ihr entgegengesetzte Informationen (BI. 7 v): "ein Ich. Kraft, der ein Auge eingesezt ist, und von ihr unzertrennlich, Kraft eines Auge: Charakter des Ich, u. der Geistigkeit. Die Sehe begleitet, leitet, u. bestimmt die Kraft.-."

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schlags ausgesprochen hatte, wirkt ab 1810/11 in solchen Wendungen vergessen. 60 Andererseits fallt er gerade in der SL 1812 mitunter wieder ganz unvermittelt auf den Jenaer Theoriestandard zurück, etwa wenn er ausführt: "Die Form des objektiven Bewußtseyns, irgend ein gegebnes Seyn ist da: aber kein anderes, denn das Ich; das auch gar keine objektive Gestalt hat, sondern blosses Princip seyn soll zu erwartenden objektiven Seyns. -. Vollzieht nun dieses Princip seine Freiheit, und wird Grund, so wird entstehen ein anderes objektives Seyn, außer dem Ich, dessen Schöpfer ist das Ich. Es ist Weltschöpfer, u. der Begriff durch dasselbe." 61

Oder kürzer: ,,Nichtlch, als Produkt, u. Abdruk des Ich, u. vermittelst deßelben des reinen Begriffes." 62

Mit der vorigen Option für "Kraft" und "Sein" hängt zusammen, daß der späte Fichte die Wissenschaftslehre nun schlechterdings als "Gotteslehre" ansieht bzw. sie als solche ausgibt. 63 Das führt uns zu einem weiteren Widerstreit. Er betrifft das (akzentuell praktische) Verhältnis von Religionslehre zu Wissenschenschafts- =Gotteslehre. Hier könnte vernünftigerweise eine positive Gottesbeziehung (religio) wiederum nur mit konstitutivem Bezug auf die je eigene personale Verantwortung behauptet werden. Überhaupt alle Prinzipien als das Eine Bild Gottes zu deuten, würde zudem der Besonderheit des religiösen Anliegens zuwiderlaufen. Auch wenn angenommen würde, nur das den Sinn der Prinzipien bejahende Handeln wäre Bild des Absoluten, würde der Gottesgedanke auf die Totalität des Richtigen hin universalisiert und somit entpersonalisiert, da er für uns nur als dieses Erscheinungsganze 60 WL 1Sll, BI. !Sv. Dort heißt der ganze Satz: "Gott kann erscheinen nur in der Freiheit[...]; denn er ist ihr Träger." Der anschließende Satz läßt die substantialistische (ganz untranszendentale) Betrachtungsweise wieder fahren und attribuiert das Erscheinen Gottes dem sich rein selbst vollziehenden Vermögen der Freiheit: "[S]ein unmittelbares Erscheinen in der Freiheit[.] ist das durchaus bestimmte Vermögen der Freiheit." Ein solcher- transzendental sinnvoller - Freiheitsvollzug kann aber logisch nur dann angenommen werden, wenn dieser restlos der Kompetenz des Einzelsubjekts (in seinem Bezug auf andere) zufiillt. Hier ist schlechterdings kein Platz zur Mitinanschlagbringung eines Gottes- oder die Transzendentalität des Gedankens kippt wieder um in (modifiziert) traditionalen Substantialismus. Insofern ist Fichtes Aussage unhaltbar: "Ohne auf Gott zu fussen hat eine sonst scharfsinnige Theorie des Bewußtseyns keinen Grund und Boden, wie dies z. B. mit der Kantischen der Fall ist."- "(Ohne Gott ist alle Theorie des Bewußtseyns bodenlos.)" (BI. 19 v). 61 SL 12, BI. Sr. 62 SL 12, BI. Sv. 63 Z. B. SL 12, FW Bd. XI, S. 25. In der WL 1S11 (etwa BI. Sr) bleibt das- verweltlichende!- Lob gültig, das Fichte dem Liber Genesis Veteris Testamenti in der Grundlage des Naturrechts gezollt hatte. Er nannte es dort "eine alte ehrwürdige Urkunde", die "überhaupt die tiefsinnigste erhabenste Weißheit enthält, und Resultate aufstellt, zu denen alle Philosophie am Ende doch wieder zurück muß." Die Bildbeziehung des Menschen zu Gott, die das Buch Genesis enthält, unterscheidet sich freilich himmelweit von Fichtes Bildtheorie! Dazu: GA Bd. I,3, S. 34S, z. 4-7. Fichte deutet den Gehalt als ,,Philosophem" (GA Bd. I,S, S. 303, Z. 5), "welches keinen weiter bindet, als inwiefern es durch sein eignes Philosophiren bestätigt wird" (Z.S-6; dazu weiterführend: S.302, Z. 32-34). Vgl. ferner: GA Bd.I,3, S.66, Z.1-3 in Verbindung mit Bd. III,2, S. 392, Z. 30- S. 393, Z. 2 und Bd. III,6, S. 32S, Z. 22 - S. 331, Z. 13.

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näher bestimmbar wäre. Dies gälte selbst noch, wenn man (z. T. mit der Sittenlehre von 1812) behauptete, allein im ethischen Tun erschiene das Absolute. Echte Sittlichkeit müßte dagegen für sich selbst stehen können -Gott gegenüber und Ihm gerade.64 5. Rückblick auf Fichtes Jenaer Konzept Kurz zum Vergleich soll die Jenaer Alternative zum Berliner Modell der ,Erscheinung Gottes' aufgezeigt werden. Im knapp vor Ausbruch des sog. Atheismusstreits erschienenen System der Sittenlehre (1798) heißt es: "Das einzige absolute, worauf alles Bewußtseyn, und alles Seyn sich gründet, ist reine Thätigkeit. Diese erscheint, zufolge der Gesetze des Bewußtseyns, und insbesondere zufolge seines Grundgesetzes, daß das thätige nur als vereinigtes Subject, und Object, (als Ich) erblickt werden kann, als Wirk.samkeit auf etwas außer mir. Alles, was in dieser Erscheinung enthalten ist, von dem mir absolut durch mich selbst gesetzten Zwecke an, an dem einen Ende, bis zum rohen Stoffe der Welt, an dem andem, sind vermittelnde Glieder der Erscheinung, sonach selbst auch nur Erscheinungen. Das einige rein wahre ist meine Selbstständigkeit."65

Das "einzige Absolute" heißt nach dem in Jena erarbeiteten Standard: Das einzig zu denken mögliche Absolute. Von Gott ist nicht nur nicht die Rede; er hat gar keinen Platz mehr. Die Systematik der Jenaer Wissenschafts- bzw. Sittenlehre verhindert es. Praktisch gewendet bedeutet das: Eine religiöse Haltung, ein Glauben, ist überhaupt unvorstellbar geworden. Oder noch klarer: Er ist eine Perversion der Vernunft. Nur wer diese und sich selbst mißversteht, verfällt auf den Gedanken, beten zu wollen. Der damalige Atheismusstreit um Fichte hatte die ganze Schärfe des Problems nicht erfaßt. Auf Seiten der Gegner Fichtes nicht, da diese selbst keineswegs von genuinem Glauben und Theismus her argumentierten, sondern u. a. eher politisch bzw. antipolitisch, d. h. Fichte als ,)akobiner" ausschalten wollten. Nicht minder aber hat 64 Das biblische "Seid vollkommen, wie euer Vater im Himmel vollkommen ist!" (Matth. 5,48 mit Bezug aufund Erfüllung von Gen.17,1) kann also nicht bedeuten: ,Spiegelt Gott (moralisch) ab!'. Es geht vielmehr um eine interpersonale Begegnung mit Gott. Eine solche ist mit Fichteschen Mitteln unvorstellbar. Wenn nach Fichte Gott Grund des Bewußtseins sein soll (WL 1811, Bl. 18 v), kann er nicht auch noch schematisch im Vollzug des Erkenntnisaktes als dieser erscheinen. Ein Jenseits der Erscheinung ist auf solcher Basis für uns schlechterdings unerreichbar, weder real noch auf stimmige Weise begrifflich. Fichte bleibt also ganz "der Erde treu". Entsprechend verortet er alle Seligkeit bloß im moralischen Handeln, weshalb er- ganz anders als Kant- die eigene moralische Gesinnung dem Akteur eindeutig erkennbar werden lassen muß. Der Gute vermag sich dadurch selbst zu beglücken. Alles das führt, wir haben es gesagt und werden es weiter betonen, unrettbar vom Christentum weg und, wenn man auch diese Berliner Figur aufrufen mag, auf Ludwig Feuerbach zu. 6S GA Bd.l,5, S.29/30. Siehe dazu auch S.142, Z.1-5, wo ausdrücklich "Gott" mit dem Abstraktum einer "absolut reine[n] Vemunftform" gleichgesetzt wird- eliminativ, in unseren Augen.

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auch Fichte dem Publikum die Reinheit seines gottunbedürftigen Denkens verschleiert. Manchmal drängt sich allerdings zugleich der Eindruck auf, daß noch vor dem Atheismusvorwurf Fichte selbst die Immanenz seines Ansatzes nicht ganz wahrgenommen hat. Die Art, wie erz. B. in der Wissenschaftslehre nova methodo "Gott" an einzelnen Stellen plötzlich ins Spiel zu bringen sucht, ist mit seinen Denkmöglichkeiten unvereinbar. Er schiebt sich hier etwas unter. 66 Ein zweiter Punkt muß an obigem Zitat auffallen: Das Ethische gilt danach nicht für sich. Es tritt lediglich inbegriffen auf, als Ingrediens ,,reiner Tätigkeit", ja als diese selber. Das Definiens des allgemeinen Ich (nach unserer Schreibung: des ICH; Fichte druckt das Wort kursiv) ist diese Aktivität als solche, nicht etwa die Idee, sich selbst etwas in seiner unbedingten Gültigkeit als Wert setzen zu können. Deshalb auch nimmt hier das empirische Ich eine geringe Rolle ein. Eigentliche Moralität aber müßte sich gerade auf dieses konzentrieren und von ihm zeigen können, daß es trotz seiner Endlichkeit der Unbedingtheit der Wahl fähig ist. Das Zitat enthält eine Begrifflichkeit, die später wiederkehrt, nicht zuletzt in der Schlußphase des Werks. Das Grundgerüst ,Absolutes- Erscheinung- lmplikationsgesetz ihrer Glieder' bleibt erhalten. Schon das macht, wie skizziert, Fichtes aufkommende Rede von Gott, den die Grundlage der gesammten Wissenschafts/ehre, Fichtes Erblast von 1794/95, ganz beiseite lassen konnte (und mußte!), haltlos. Angesichts der vielfältigen Art, wie Fichte Gehaltliebes über jene Orientierungspunkte darbietet, läßt sich schwerlich behaupten, er hätte "organisch" Ein Einziges System ausgearbeitet bzw. es nur innerlich verbessert oder in manchem eben bloß äußerlich vernachlässigt. Die systematische Stärke des Autors liegt vielmehr in je besonderen Einzelleistungen. In ihrer Kunst der Fuge sind sie technisch zuweilen brilliant, dem Gesamtbedarf der Urteilsnachzeichnung wird dies aber nicht gerecht. Wrr stehen im Begriff, die eher starke Seite am Politischen aufzuzeigen, die schwächste - und skandalöseste- Seite hingegen an seinem religiösen Defizit.

66 Der Irrlauf des Gottesgedankens bei Fichte kann hier nicht näher dargelegt werden. Nur Folgendes sei (unvollständig und skizzenhaft) angedeutet: Tauchte etwa 1793 im Beitrag noch das klassische Motiv von Gott als Richter auf (siehe etwa GA Bd. 1,1, S. 262, z. 22-24; Z. 263, z. 8-11 und Z. 23), ist in der Bestimmung des Gelehrten ( 1794) - und das markiert einen auffallenden Unterschied zu Kant (was Fichte allerdings zu verbergen sucht)- das Gottesimplikat aus dem Begriff des höchsten Guts ausgeschieden (GA Bd. 1,3, S. 31/32). Deshalb muß auch (trotz der Wiederaufnahme einer Kantischen Selbstzweckformel für das Prinzip der Sittlichkeit) für den Menschen Vollkommenheit absolut unerreichbar bleiben (siehe S. 32 unten). So, wie Fichte es darstellt, ist der "Trieb" des Menschen, "Gott gleich zu seyn" gerade das Movens, ihn- und Religion im eigentlichen (nicht allein moralischen) Sinn- durch eigenes menschlich-gemeinsames Thn zu ersetzen (S. 66). Der Jenaer Fichte biegt den Menschen radikal auf ihn selbst zurück. Insofern Fichte in seiner ersten Berliner Zeit- v. a. mit den Darlegungen der Wissenschaftslehre von 1804 bis 1805 -doch etwas zu "Gott" aussagen will-, liegt ein Bruch zum Früheren vor.

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B. Kritische Nachzeichnung in transzendentaler Absicht

6. Entfundamentalisierung der Diskussion Die oben versuchte Unterscheidung der Wissenschaftslehre Fichtes in einen genuin transzendentalen Überlegungsgang und eine sichtbar scheitemde redogmatisierende Metaphysik (einen eigentlichen Idealismus vielleicht vage platonischer Art) dient uns nicht als einziges Argument dafür, daß wir die spezifisch fundamentale Ebene aus unserer Behandlung weitgehend ausklammern. Fichte selbst hat ein solches Verfahren zumindest architektonisch gerechtfertigt. 67 Zu Beginn seiner Rechts- und Sittenlehre von 1812 hebt er die Trennung jener Bereiche bzw. Prinzipien von der Wissenschaftslehre und dabei- nach dem oben Gesagten wird das deutlich - sogar der Erscheinungsreflexibilität- heraus. 68 Dies erlaubt ihm, Erstere eigenständig zu diskutieren. Es bedarf damit von unserer Seite keines besonderen Deutungsschritts, wenn wir uns im Folgenden von einer Einlassung auf jene Letztbegründungsebene bzw. Gesamtreflexion freisprechen. Nach einer kritischen Erörterung von Fichtes Prinzipienentwicklung des Juridischen und Moralischen (und im Zusammenhang damit des Ökonomischen als Vernunftmodell) beschränkt sich unser Interpretationsunternehmen auf die Rechtfertigung des Politischen als Urteil, wie diese sich mit Fichteschen (bzw. entsprechend kompatiblen hermeneutischen) Mitteln in Gestalt einer Deduktion aufzeigen läßt. Seine Konsistenz und damit die maximal mögliche Erklärung soll es rein durch die Art der Verbindung seiner Glieder erhalten. Gelingt dies, wird darin exemplarisch der Trieb nach immer mehr Metaphysik umgebogen und so (gleichsam) zivilisiert. Von dort aus ergeben sich die Grundlinien einer Kritik der übrigen Positionen der Berliner Konstellation.

67 Insofern ist etwa Hansjürgen Verweyen, Recht und Sittlichkeit in J. G. Fichtes Gesellschaftslehre, Freiburg und München 1975, Reihe Symposion, Bd. 50, vom Architektonischen her doch entlastend entgegenzutreten, wenn es dort heißt, man könne sich Fichtes Gesellschaftslehre nur von der"Wissenschaftslehre aus" annähern, etwaS. 81-85 und S. 249-251. Jenem ähnlich auch: Hans Georg von Manz, Fairneß und Vernunftrecht. Rawls' Versuch der prozeduralen Begründung einer gerechten Gesellschaftsordnung im Gegensatz zu ihrer Vernunftbestimmung bei Fichte, Hildesheim, Zürich, New York 1992, Philosophische Texte und Studien, Bd. 30, etwa S.150-160 und S. 255-264. 68 RL 12, Bl.2vundBI.1 r; SL 12, Bl.l r(=FWBd.XI, S.3), Bl.2v (=FWBd.XI, S.8). Siehe ferner: StL 13, FW Bd. IV, S. 370-372. Noch ganz die Hierarchie betonten dagegen 1805 Die Principien der Gottes- Sitten- u. Rechtslehre, GA Bd. 11,7, S. 369-482.

C. Eine Theorieentwicklung der Beiordnung von Rechts- und Sittenprinzip Ein ausdrückliches Prinzip des Politischen sucht man bei Fichte vergebens. Die von uns in Absicht genommene Erklärung muß daher, wenn sie mit diesem Autor weiterkommen will, mit den eher indirekten Mitteln arbeiten, die uns dort geboten werden. Das aber kann uns auf unerwartete Weise zum Ziele geleiten. Der weitere Anweg setzt zunächst bei dem ein, was uns Fichte als Rechtsprinzip vorstellt. Von ihm ist dann später systematisch zu fragen, ob es allein ausreicht, Bürgerlichkeit zu bestimmen. Rasch erhält diese Frage einen zweiten Flügel. Fichtes Rechtstheorie trägt zwar die Besonderheit, daß er sie von der Ethik unabhängig errichtet. So entsteht eine Beiordnungsrelation (oder Parataxe) von Recht und Ethik. Das zweite Glied darf in der Betrachtung aber nicht einfach fallengelassen werden. Insbesondere, wer nach dem Recht in seiner Gründungsleistung für das Zivile fragt, muß das Konkurrenzprinzip der Sittlichkeit mit ins Visier nehmen. Wenn, wie wir zumindest beim Jenaer Fichte nachfolgend erkennen werden, das eigentlich Ethische in einer Tendenz zu absoluter Selbständigkeit liegt, dürfte das im Blick auf ein mögliches Miteinander von Personen ein denkerisch gravierendes Problem erzeugen. Gerade Ethik ist danach geeignet, Konflikte heraufzubeschwören. Wenn jeder für sich selbständig sein soll, dann führt das zu einer Bewegung der Loslösung von anderen oder dazu, sie als bloße Mittel der eigenen Absolutheil zu gebrauchen (etwa auch nur in der Weise der Kommunikation). Das Sittlichkeitsprinzip kann so einen gesellschaftlichen Antagonismus verstärken oder- polarisierend- gar erst schaffen, und dies umso mehr, je weniger gut ein jeder seine Mitmenschen anzusehen Grund findet. An diesem Punkt scheint das Rechtsprinzip klar überlegen, denn es fordert, wie wir sehen werden, bei Fichte nicht mehr als feste Reziprozität: Anerkanntwerdenwollen bedingt Anerkennen. Gegenüber dem Isolationismus der Sittlichkeit eröffnet das ein Zusammenwirken über bloß naturale Interessen hinaus, und das rein durch Selbstbestimmung. Das scheint uns dem Politischen schon ganz nahe zu bringen. Es wäre dies zugleich der Weg einer Entlastung vom Druck der Moral. Was könnte dem Politischen mehr Attraktivität sichern als dies?

I. Zur Grundstruktur des Juridischen In deutlicher Absetzung vom Hauptstrom des Kantismus und Kants eigener Position- etwa gemäß seinem Werk DieMetaphysik der Sitten- hat Fichte das Juridi-

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C. Eine Theorieentwicklung der Beiordnung von Rechts- und Sittenprinzip

sehe als prinzipiell eigenständig zu begründen versucht. Im Manuskript seiner Rechtslehre von 1812 erinnert Fichte auf Blatt 1 verso daran: "Meine Rechtslehre früher denn die Kantische." Das bescheidene "früher" verrät die damit verbundene erhebliche Umbildung aber kaum. Das Recht steht Fichtes eigenem Theorie-Schritt nach nun neben dem Ethischen. 1 Anders gesagt: Rein prinzipiell betrachtet, ist das Recht nicht immer schon der Ethik hierarchisch unterworfen. Mit dieser Art, dem Recht zuoberst Eigenständigkeil und vielleicht ihm selbst schon sittigende Würde zuzusprechen, steht Fichte nicht allein. Einen ähnlichen, wenngleich philosophisch weniger ausgreifenden Versuch hatte parallel zum frühen Fichte der Jurist Paul Johann Anselm Feuerbach untemommen. 2 In der Kritik an Kant treffen sich hier beide Autoren signifikant. Selbst wenn unserer Studie der Platz fehlt, näher auf den Vergleich Fichtes mit Feuerbach einzugehen, sei doch festgestellt, daß die Bereitschaft, Vernunftprinzipien als auf gleicher Ebene gelagert anzunehmen, denkerisch nicht ohne Reiz ist: Man hält zunächst einmal möglichst breit Ausschau nach Erkenntnisprinzipien bzw. Kandidaten dafür und beansprucht nicht sogleich ein Wissen oder Vorwissen davon, 1 Allein schon wegen dieser Demarkierung kann - im Gegensatz zu dem, was etwa Druet behauptet hat- keine Rede davon sein, Fichte sei zu Kant "umgekehrt". Siehe dazu: PierrePhilippe Druet, La conversion de Fichte i\ Ia politique kantienne, in: Revue de Metaphysique et de Morale, Bd. 80, 1975, S. 54-84. Gewisse Aussagen der StL 13 (etwa FW Bd. IV, S.448) kön· nen natürlich nur im Licht von SL 12 und RL 12 recht gedeutet werden. Zum Beleg der KantAltemative siehe etwa: /mmanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, AK Bd. VI, S. 214, S.219-221, S.225, S.230-232. AufS. 230,Z.24-26,lesen wir: "Das Rechtist [.]der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andem nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann." Das allgemeine Gesetz (der Kategorische Imperativ als solcher) ist hier als Strukturregel der Vereinbarkeil äußerer Handlungen gebraucht: "[H]andle äußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen könne" (S. 231 , Z. 10-12). Analytisch dazu gehört die Erzwingbarkeit (Z. 28-34): "[W]enn ein gewisser Gebrauch der Freiheit selbst ein Hinderniß der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen (d.i. unrecht) ist, so ist der Zwang, der diesem entgegengesetzt wird, als Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit mit der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen zusammen stimmend, d. i. recht: mithin ist mit dem Rechte zugleich eine Befugniß, den, der ihm Abbruch thut, zu zwingen, nach dem Satzes des Widerspruchs verknüpft." 2 Paul Johann AnseIm Feuerbach, Versuch über den Begriff des Rechts, in: Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten, hg. von Johann Gottlieb Fichte und Friedrich lmmanuel Niethammer, Jahrgang 1795, 6. Heft, S. 138-162. Wieder abgedruckt in: Werner Maihofer (Hg.), Begriff und Wesen des Rechts, Darmstadt 1973, S. 1-36. Im genannten Jahrgang des Philosophischen Journals hatte Feuerbach, später in Bayern zum Ritter erhoben, weiter veröffentlicht: Über die Unmöglichkeit eines ersten absoluten Grundsatzes der Philosophie. Dazu kommt: Ders.: Über die einzig möglichen Beweisgründe gegen das Daseyn und die Gültigkeit der natürlichen Rechte, Leipzig und Gera 1795. Die Gedanken aller drei Publikationen nimmt pointiert auf: Ders.: Kritik des natürlichen Rechts als Propädeutik zu einer Wissenschaft der natürlichen Rechte, Altona 1796, Neudruck Hildesheim 1963. In der RL 12 wandte sich Fichte BI. 46r gegen Feuerbachs Theorie eines "absolute[n)" Strafrechts. Siehe dazu: Feuerbach, Revision der Grundsätze und Grundbegriffe des positiven peinlichen Rechts, Neudruck der Ausgabe Erfurt 1799 (Teil I) und Chemnitz 1800 (Teil II), Aalen 1966.

I. Zur Grundstruktur des Juridischen

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wie diese sich zueinander verhalten müssen. Zumindest in einer ersten Phase erscheinen so weit pluralere Möglichkeiten der (teilweisen) Beigesellung und Zuordnung denkbar, als wenn man jene wenigen Grundprinzipien immer schon als in einem festen Gliederbau zusammengeschirrt behandelte. Kants Metaphysik der Sitten gründet das Recht in epistemologischer Abhängigkeit von der Moral. Eine Rechtspflicht ist nach ihr eine "indirect-ethische" Pflicht. Danach liegt, so könnte man von dort aus folgern, der eigentliche Ort des Politischen bzw. der Schlüssel zur freien Gestaltung von Zusammenleben- "fürwahr eine göttliche Kunst", wie Kant (ironisch) platonisierend formuliert- nicht etwa nur im Recht, sondern in der Ethik selbst oder zumindest in einer Bestimmung der reinen praktischen Vernunft. 3 Fichtes, wenn man so will, Feuerbach-Schritt der Trennung des Rechts von der Moral schließt jene Gründungs-Genealogie für ihn aus. Die Parataxe der beiden Grundsätze schafft ihm aber zugleich ein architektonisches Problem. Er muß ihren Zusammenhang anders - und letztlich komplizierter -erklären, als dies auf sehr elegante Weise Kant vermag. Im Blick auf unser Hauptbeweisziel führt das auf einen zweiten Teilgedanken, den wir dann verfolgen werden: Je weiter die Prinzipien von Recht und Moral ihren jeweiligen Formulierungen nach voneinander abstehen, desto mehr spannt sich die Erwartung, ob es nicht einer Synthesis des Politischen gelingt, hier einen Zusammenhang herzustellen.- Diese ist dabei freilich transzendental zunächst eine gänzliche Unbekannte. Erst aus dem sich meldenden Urteilensbedarf gewinnt sie nähere Kontur.

1. Die architektonische Verortung des Rechts Die Nebenordnung von Recht und Ethik stützt Fichte mit dem Argument, daß das Recht einen anderen Verbindlichkeitsstatus habe als die Moral. Vereinfacht könnte man die Differenz so auf den Begriff bringen: Das Recht stellt der Einzelperson eine Handlungsoption zur Verfügung, die Moral fordert unbedingt die Erfüllung einer Handlung, d. h. stellt, wie Fichte das Wort in dieser Gegensatzstellung häufig gebraucht, eine Pflicht vor: 4 ,,Ein Recht ist offenbar etwas, dessen man sich bedienen kann; oder auch nicht; es erfolgt sonach aus einem blos erlaubenden Gesetze[...]. Die Beschränktheit eines Gesetzes zeigt sich dadurch, daß es ein bedingtes ist. Es läßt sich schlechterdings nicht einsehen, wie aus dem unbedingt gebietenden, und dadurch über alles sich erstreckenden Sittengesetze ein Erlaubnißgesez sollte abgeleitet werde~ können." 5 AK Bd. VI, S. 221, Z. 2-3; S. 218, Z. 5-6. Siehe dazu gemäß GA Bd. 1,3, S. 359, Z. 21-22: "Der Begriff der Pflicht[ ... ] ist dem des Rechts in den meisten Merkmalen geradezu entgegengesezt." Nur in secundo- dort aber durchaus! -kann damit Fichte Begriff und Sache einer Rechtspflicht in Anspruch nehmen, in GNR etwa: GA Bd. 1,4, S. 153, Z. 2. 5 GA Bd. 1,3, S. 324, Z. 8-9 und Z. 15-18. Siehe überdies: GA Bd. IV,l, S. 74, wo es in der zweiten Fußnote heißt: "Der kategorische Imperativ gestatte[t] keine Ausnahmen Es giebt 3

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C. Eine Theorieentwicklung der Beiordnung von Rechts- und Sittenprinzip

Das Moralische soll um jedermanns Selbst willen - nichts anderes heißt nach Fichte "schlechterdings"- getan werden. Vom absoluten Soll ist kein Dispens denkbar, ja nicht einmal Suspension, längerer Aufschub oder teilweise Außerkraftsetzung, etwa umwillen eines Kompromisses mit anderen. Dagegen steht, wie wir noch näher sehen werden, als Grundmerkmal des Juridischen nicht allein, daß eine Person ein Recht auch nicht ausüben, es etwa ruhen lassen oder oder ganz aufgeben, kann. Fichte denkt noch konsequenter: Überhaupt die Haltung, einem anderen Menschen nach Recht zu begegnen, ist nicht notwendig, weder theoretisch noch, was hier den Punkt ausmacht, praktisch. Niemand ist rechtlich verpflichtet, den anderen rechtlich anzuerkennen, außer, er stiftet eine solches Verhalten nach Recht, vermag dies aber lediglich dann, wenn auch der potentielle Partner sich entsprechend einverstanden erklärt. Für einen, der nach Recht handeln will, taugt jener Grundsatz tatsächlich nur so viel, als jeweils die anderen sich ebenso betragen. Fichte argumentiert hier beinahe phänomenologisch. Er betrachtet den Urteilsgebrauch der Leute und leitet anhand dessen die Heterogeneität der beiden Bereiche ab. Auf der rekonstruktiven Ebene von Rechts- und Sittenlehre heißt das dann: "Beide Wissenschaften sind schon ursprünglich und ohne unser Zuthun durch die Vernunft geschieden, und sind völlig entgegengesezt."6 Unterstrichen wird das dadurch, daß Fichte seine Interpersonallehre erstmals nur im Rahmen seiner Rechtslehre darlegt und sie damit, wie es scheint, als eigentlich juridisch ausgibt, hingegen seine Trieblehre, sein Konzept einer Anbestimmung zu Selbstbestimmung, in der Sittenlehre. Die in seinem frühen Denken erbrachte Trennung kennzeichnet auch den späten Berliner Fichte. 1812 hat er das Gebiet der Rechtslehre weder als "Theil der Naturlehre" noch als "Theil der Sittenlehre" begriffen (RL 12, BI. I v). Es erscheint weiter transzendental unverzichtbar, "daß das Rechtsgesez vom Sittengesetze rein getrennt werde" (RL 12, BI. 5 r). Danach läßt sich ein rein-juridisches Urteil seinem prinzipiellen Status nach genausowenig einfach zur theoretischen Erkenntnis rechnen wie im strengen Sinn zur praktischen. Nur in der Ethik ist kategorisch ein "praktisches Gesez" möglich, im Recht dagegen nicht (RL 12, BI. 1 v). Seiner inneren Struktur nach ist das (einfache) Sittengesetz bloß an den Urteilenden selbst, "an mich allein gerichtet, u. ist unbedingt.- . So nicht das Rechtsgesez: dies ist an alle gerichtet, u. die Unter des Einzelnen bedingt durch die Aller, u. jedes einzelnen. Fällt die Bedingung weg, so fallt das bedingte weg. So das Recht." 7 Mit der Trennung erwächst Fichte das architektonische Problem der Verortung. Hier ist bei ihm manche Unsicherheit zu beobachten. Die oben genannte Bestimdaher keine blos erlaubte Handlungen, nach d[er]. Moral, sondern entweder gebotene oder verbotene-"; GA Bd. 1,3, S. 356, Z. 21-25 und S. 359, Z. 17-31. 6 GA Bd. 1,3, S. 360, Z. 5-6 (Hervorhebung von uns, M. G.). 7 RL 12, BI. 5 r. Die Bedeutung des "alle" muß hier noch offen bleiben. Zwei Erklärungen sind möglich: Es meint alle die, welche sich gegeneinander nach Recht verhalten wollen, oder schon- es wäre dann der Fall gesetzten Rechts- die Gemein(d)e der Bürger.

I. Zur Grundstruktur des Juridischen

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mung des Rechts ist ja offenkundig nur negativ, ein Weder-Noch. Im gleichen Jahr 1812 bemerkte unser Gewährsmann, für einen Teil der Naturlehre sei die Rechtslehre "nie gehalten worden" (RL 12, Bl.1 v). Das überrascht (und ist vielleicht, wie wir später erkennen werden, als gegen SeheHing gemünzt zu denken). Fichte selbst nämlich hatte sie noch 1805 in Die Principien der Gottes- Sitten- u. Rechtslehre durchaus der Naturphilosophie zugeordnet (GA Bd.II,7, S. 379, z. 19-20): "Die Rechtslehre ist nach uns überhaupt nicht SittenPhilosophie, sondern sie ist NaturPhilosophie." Auch die Dynamik, die dem Rechtsbegriffs 1812 eignet, wird zu diesem Zeitpunkt noch nicht gesehen (S. 379), versichert doch Fichte 1805, die Rechtslehre habe im Gegensatz zur Sittenlehre nicht "ein freies Handeln" (Z. 16), "sondern ein Seyn, einen stehenden u. festen Zustand, zum Objekte", "nemlich das stehende Verhältniß von mehrem vernünftigen Individuen, als Naturkräften[!], zueinander" (Z.17-19). Gegen die von der Rechtslehre von 1812 vertretene Unabhängigkeit und Nebeneinanderlagerung vertritt, wie es scheinen mag, die zeitgleiche Sittenlehre auf BI. 2 v eine Unterordnungsbeziehung. Die Sittenlehre habe "unter sich" die Rechts- und Naturlehre. Das Verhältnis enthierarchisiert sich jedoch, da dort Fichte betont, bloß der ,,Reflexionspunkt" der Sittenlehre "berichtig[e]" "die andern", also die Reflexionspunkte von Recht und Natur. Das Augenmerk liegt nicht auf der Fundierung, sondern lediglich auf Architektur, und zwar ganz in unserem Sinn so, daß ein Prinzip das andere oder die anderen systemisch verlangt. Philosophisch hat (bzw. behält so) die Stellung des Rechts im Vernunftganzen erhebliche Brisanz: Wäre das Recht so etwas wie ein Reflex der Moral oder ein Trieb der Natur, schwände dadurch die Bedeutung des Politischen. Vielleicht am auffallendsten hatte Fichte in der Wissenschaftslehre nova methodo, einem Unternehmen der späten Jenaer Zeit (ca. 1798-1799), angedeutet, daß das Recht in seiner systematischen Stellung eine Integration von Sein und Sollen bzw. Individualität und Sozialität ermöglicht. Es geht hier nicht mehr um das bloße Weder-Noch von eben, sondern um ein Zugleich, also ein Einschlußverhältnis: "Die Natur dieser Wißenschaft ist sehr lange verkannt worden[;] sie hält die Mitte zwischen theoretischer und praktischer Philosophie, sie ist theoretische und praktische Philosophie zugleich".8 Die mit dem Wort vom "zugleich" als möglich oder gar schon geleistet suggerierte Synthesis ("Juridische Welt muß vor der moralischen vorhergehen") macht sich jedoch das Juridische, sieht man genau hin, mit dem Ästhetischen streitig. Fichte (oder der Nachschreiber) gibt uns für beides im wesentlichen dasselbe Definiens: 8 Johann Gottlieb Fichte, Wissenschaftslehrenova methodo. Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause 1798/99, herausgegeben sowie mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Erich Fuchs, 2., verbesserte Aufl., Harnburg 1994, Philosophische Bibliothek, Bd. 336 [=WLnm], S. 242. -Ähnlich wie wir im Rahmen dieser Untersuchung die Feuerbach-Linie nicht weiter behandeln können, müssen wir darauf verzichten, etwa die Staats- und Rechtstheorie des eben genannten Nachschreibers, Karl Christian Friedeich Krause, im Vergleich mitzubetrachten, und zwar, obwohl er durchaus mit zur Berliner Konstellation des Denkens gehört und über Julian Sanz del Rio stark die iberische und iberoamerikanische Welt beeinflußt (hat).

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C. Eine Theorieentwicklung der Beiordnung von Rechts- und Sittenprinzip

"In materialer Ansicht liegt sie [= die ästhetische; M. G.] zwischen theoretischer und praktischer Philosophie in der Mitte." 9 Schon architektonisch wird es damit bedenklich, eine direkt-juridische Verbindung zu erwarten, selbst wenn zeitweise sogar die Trennung gegenüber der Sittlichkeit aufgeweicht wird: "[E]s wird in der Ethik nicht das eine oder andere Individuum betrachtet, sondern die Vernunft überhaupt" -und insofern dort auch die bloße Vernunftstruktur von Recht. 10 Vor diesem Hintergrund muß eine Lösung ganz anders aussehen: Nurwenn es gelänge, einen besonderen Urteilstypus zu finden, der auf eine durch ihn sich bestimmende Weise die Grenzposten von Recht und Moral umgreift, bekäme die Architektonik hier einen rational ausweisbaren Schluß. Von ihm aus würde dann z. B. erst Fichtes Begriff ,,Zwangsgesez" 11 präzise verstehbar. Gehörte nämlich das Juridische bloß zur theoretischen Vernunft, wäre das Zwingen analytisch in "Gesetz" enthalten; wäre es eigentlich praktisch, wäre "Erzwingbarkeit" als wesentliches Rechtsmerkmallogisch ausgeschlossen. Die Aporie der Mitte ist beim späten Berliner Fichte in der Tat überwunden. Daraus erwächst (uns) eine umso größere Chance für das Politische, denn um ein solches- in Eigenständigkeit, aber doch NichtIsoliertheil-geht es bei dem genannten Desiderat. 12 2. Der Weg zum Recht als eigenem Prinzip Fichte beginnt mit einem bemerkenswerten Schweigen: "Das Sittengesez schweigt, und wir stehen bloß unter unsrer Willkühr. -"Gerade sein Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution von 1793/94 enthält diesen Satz. Bedeutet er im Blick auf das Politische- Fichte redet von "wir"- den Abschied von aller positiv investierten Moral, also die offene Lizenz, alles zu tun, was das Belieben will, solange es nicht direkt der elementaren Moral widerspricht? Es scheint so: "Alles, was das [kategorische; M. G.] Gesez nicht verbietet, dürfen wir thun." 13 9 WLnrn S. 244. Vgl. dazu die Unter.;cheidung der GNR: .,durch mechanische Naturgewalt" (GA Bd. 1,3, S. 425, Z. 34-