Gothus: Konstruktion und Rezeption von Gotenbildern in narrativen Schriften des merowingischen Gallien. Dissertationsschrift 9783515116954, 9783515116961, 3515116958

Table of contents :
INHALT
VORWORT
I. EINLEITUNG
1. FORSCHUNGSSTAND
2. THEORETISCHER RAHMEN
2.1. Geschichtsschreibung und Identität
2.2. Wahrnehmung, Deutung, Narrative
3. ZIELSETZUNG UND METHODISCHER ANSATZ
II. VORSTELLUNGEN ÜBER GOTEN IM WESTRÖMISCHEN REICH DES AUSGEHENDEN 4. UND DES 5. JAHRHUNDERTS
1. AMBROSIUS VON MAILAND
2. GOTEN IN DER CHRISTLICHEN APOLOGETIK UND HOMILETIK DES 5. JAHRHUNDERTS
3. PAULINUS VON PELLA
4. SIDONIUS APOLLINARIS
5. GOTEN IN DER CHRONISTIK DES 5. JAHRHUNDERTS
6. ZUSAMMENFASSUNG
III. NARRATIVE SCHRIFTEN DES MEROWINGISCHEN GALLIEN DES 6. JAHRHUNDERTS
1. DIE QUELLEN
1.1. Gregor von Tours (538–594)
1.2. Venantius Fortunatus (544–605)
1.3. Marius von Avenches (529–592)
1.4. Heiligenviten des 6. Jahrhunderts
2. ROMANI UND GOTHI IM REGNUM TOLOSANUM: DISCORDIA AUT CONCORDIA?
3. GOTEN IM KONTEXT MILITÄRISCHER AUSEINANDERSETZUNGEN: GOTHORUM PAVERE MOS EST
3.1. Goten als instrumentum Dei
3.2. Das Ende der Roma aeterna
3.3. Die Schlacht bei Vouillé im Jahre 507: bellum gentium barbarorum aut bellum contra haereticas acies?
3.4. Das Primat lokaler Identitäten
3.5. Die Spanienfeldzüge König Childeberts I.
3.6. Zusammenfassung
4. RAUM UND IDENTITÄT: HISPANUS ID EST GOTHUS
5. KULTUR UND IDENTITÄT: GENS BARBARICA
6. DAS GOTISCHE KÖNIGTUM IM SPIEGEL MEROWINGISCHER NARRATIVE
6.1. Christliche Herrscherethik im Merowingerreich des 6. Jahrhunderts
6.2. Rex Gothorum, rex barbarus, rex Arrianus, persecutor catholicorum
6.3. Das westgotische Wahlkönigtum: eine detestabilis consuetudo?
6.4. Exkurs: Die Erhebung Hermenegilds (579–585)
6.5. Zusammenfassung
7. RELIGION UND IDENTITÄT: GENS ARRIANA
8. ZUSAMMENFASSUNG
9. EXKURS: LIBRI HISTORIARUM ADVERSUM HAERETICOS
IV. NARRATIVE SCHRIFTEN DES MEROWINGISCHEN GALLIEN DES 7. JAHRHUNDERTS
1. DIE QUELLEN
1.1. Die Chronik des Fredegar (ca. 660)
1.2. Appendix ad Marii Aventicensis episcopi Chronicon (ca. 624)
1.3. Jonas von Bobbio (ca. 600–659)
1.4. Audoin von Rouen (ca. 609–684)
1.5. Anonyme Heiligenviten des 7. Jahrhunderts
2. DIE GENESE DER REGNA GOTHORUM
2.1. Exkurs: Childerich I. in Konstantinopel
3. EIN TRANSLATIONSGEDANKE IN DER FREDEGARCHRONIK?
4. TERRITORIUM UND IDENTITÄT: TERRAE GOTHORUM
5. ARRIANA CRUDELITAS: DER ARIANISMUS ALS DISTINKTIONSMERKMAL IM 7. JAHRHUNDERT
6. GOTEN IM KONTEXT BEWAFFNETER KONFLIKTE
6.1. Die Auseinandersetzungen der gentes Gothorum mit dem Römischen Reich vom 3. bis 5. Jahrhundert
6.2. Die Schlacht bei Vouillé im Jahre 507
6.3. Der Untergang Amalarichs im Jahre 531
6.4. Goten im Kontext bewaffneter Konflikte des ausgehenden 6. und des 7. Jahrhunderts
6.5. Zusammenfassung
7. MORBUS GOTHORUM
8. ZUSAMMENFASSUNG
9. EXKURS: REGINAE GOTHORUM IN DER MEROWINGISCHEN GESCHICHTSSCHREIBUNG
V. NARRATIVE SCHRIFTEN DES MEROWINGISCHEN GALLIEN DES 8. JAHRHUNDERTS
1. DIE QUELLEN
1.1. Liber historiae Francorum (727/728)
1.2. Historia vel gesta Francorum (751/768)
1.3. Heiligenviten des 8. Jahrhunderts
2. GOTEN IM KONTEXT KRIEGERISCHER AUSEINANDERSETZUNGEN
2.1. Der Hunneneinfall in Gallien im Jahre 451
2.2. Der Gotenkrieg König Chlodwigs I. 507/508
2.3. Die Spanienfeldzüge König Childeberts I. in den Jahren 531 und 541
2.4. Zusammenfassung
3. LEX GOTHICA
4. GOTHIA
5. EPILOG: DIE SCHLACHT AM RÍO GUADALETE IM JAHRE 711
VI. ZUSAMMENFASSUNG: ZWISCHEN TRADITION UND AUFBRUCH
ANHANG
QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS
QUELLEN
LITERATUR
ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS
PERSONEN- UND ORTSREGISTER

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ÆTERNA Altertumswissenschaft

RO M A

Franz Steiner Verlag

christian stadermann

Gothus Konstruktion und Rezeption von Gotenbildern in narrativen Schriften des merowingischen Gallien

Christian Stadermann Gothus

RO M A Æ T E R N A ROMA ÆTERNA

Beiträge zu Spätantike und Frühmittelalter Herausgegeben von Volker Henning Drecoll, Irmgard Männlein-Robert, Mischa Meier und Steffen Patzold Band 6

christian stadermann

Gothus Konstruktion und Rezeption von Gotenbildern in narrativen Schriften des merowingischen Gallien

Franz Steiner Verlag

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein

Umschlagabbildung: Bronzestatue der Kapitolinischen Wölfin, Kapitolinische Museen, Rom © akg / De Agostini Picture Library Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2017 Umschlaggestaltung: r2 Röger & Röttenbacher, Leonberg Druck: Hubert & Co., Göttingen Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-11695-4 (Print) ISBN 978-3-515-11696-1 (E-Book)

INHALT Vorwort ........................................................................................................... 11 I. Einleitung ................................................................................................... 13 1. 2.

3.

Forschungsstand ................................................................................. 15 Theoretischer Rahmen ....................................................................... 25 2.1. Geschichtsschreibung und Identität ........................................ 25 2.1.1. Ethnische Identität als soziales Konstrukt ................. 26 2.1.2. Ethnogeneseforschung: Tradition und ethnische Identität ...................................................................... 30 2.2. Wahrnehmung, Deutung, Narrative ........................................ 33 2.2.1. Wahrnehmung und Identität ...................................... 34 2.2.2. Individuelles und kollektives Gedächtnis .................. 38 2.2.3. Deutung und Narrative .............................................. 41 Zielsetzung und methodischer Ansatz ............................................... 45

II. Vorstellungen über Goten im Weströmischen Reich des ausgehenden 4. und des 5. Jahrhunderts .................................................... 49 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Ambrosius von Mailand ..................................................................... 49 Goten in der christlichen Apologetik und Homiletik des 5. Jahrhunderts ................................................................................... 58 Paulinus von Pella .............................................................................. 74 Sidonius Apollinaris ........................................................................... 77 Goten in der Chronistik des 5. Jahrhunderts ...................................... 87 Zusammenfassung .............................................................................. 94

III. Narrative Schriften des merowingischen Gallien des 6. Jahrhunderts...... 97 1.

2.

Die Quellen ........................................................................................ 97 1.1. Gregor von Tours (538–594)................................................... 97 1.2. Venantius Fortunatus (544–605) ........................................... 102 1.3. Marius von Avenches (529–592) .......................................... 106 1.4. Heiligenviten des 6. Jahrhunderts ......................................... 109 Romani und Gothi im regnum Tolosanum: discordia aut concordia?................................................................... 112

6

Inhalt

3.

4. 5. 6.

7. 8. 9.

Goten im Kontext militärischer Auseinandersetzungen: Gothorum pavere mos est ................................................................ 148 3.1. Goten als instrumentum Dei .................................................. 149 3.2. Das Ende der Roma aeterna .................................................. 165 3.3. Die Schlacht bei Vouillé im Jahre 507: bellum gentium barbarorum aut bellum contra haereticas acies? ................. 172 3.4. Das Primat lokaler Identitäten ............................................... 206 3.5. Die Spanienfeldzüge König Childeberts I. ............................ 218 3.6. Zusammenfassung ................................................................. 223 Raum und Identität: Hispanus id est Gothus .................................... 225 Kultur und Identität: gens barbarica................................................. 247 Das gotische Königtum im Spiegel merowingischer Narrative ....... 254 6.1. Christliche Herrscherethik im Merowingerreich des 6. Jahrhunderts ...................................................................... 255 6.2. Rex Gothorum, rex barbarus, rex Arrianus, persecutor catholicorum .......................................................................... 258 6.3. Das westgotische Wahlkönigtum: eine detestabilis consuetudo? ........................................................................... 273 6.4. Exkurs: Die Erhebung Hermenegilds (579–585) .................. 277 6.5. Zusammenfassung ................................................................. 281 Religion und Identität: gens Arriana ................................................ 282 Zusammenfassung ............................................................................ 294 Exkurs: Libri Historiarum adversum haereticos .............................. 300

IV. Narrative Schriften des merowingischen Gallien des 7. Jahrhunderts ... 317 1.

2. 3. 4. 5.

Die Quellen ...................................................................................... 317 1.1. Die Chronik des Fredegar (ca. 660) ...................................... 317 1.2. Appendix ad Marii Aventicensis episcopi Chronicon (ca. 624) ................................................................................. 329 1.3. Jonas von Bobbio (ca. 600–659) ........................................... 330 1.4. Audoin von Rouen (ca. 609–684) ......................................... 332 1.5. Anonyme Heiligenviten des 7. Jahrhunderts......................... 334 Die Genese der regna Gothorum ...................................................... 337 2.1. Exkurs: Childerich I. in Konstantinopel ................................ 350 Ein Translationsgedanke in der Fredegarchronik? ........................... 357 Territorium und Identität: terrae Gothorum ..................................... 362 Arriana crudelitas: Der Arianismus als Distinktionsmerkmal im 7. Jahrhundert.............................................................................. 370

Inhalt

6.

7. 8. 9.

Goten im Kontext bewaffneter Konflikte ........................................ 384 6.1. Die Auseinandersetzungen der gentes Gothorum mit dem Römischen Reich vom 3. bis 5. Jahrhundert ......................... 384 6.2. Die Schlacht bei Vouillé im Jahre 507 .................................. 392 6.3. Der Untergang Amalarichs im Jahre 531 .............................. 400 6.4. Goten im Kontext bewaffneter Konflikte des ausgehenden 6. und des 7. Jahrhunderts ..................................................... 402 6.5. Zusammenfassung ................................................................. 409 Morbus Gothorum ............................................................................ 411 Zusammenfassung ............................................................................ 415 Exkurs: reginae Gothorum in der merowingischen Geschichtsschreibung....................................................................... 418

V. Narrative Schriften des merowingischen Gallien des 8. Jahrhunderts ..... 433 1.

2.

3. 4. 5.

Die Quellen ...................................................................................... 433 1.1. Liber historiae Francorum (727/728) .................................... 433 1.2. Historia vel gesta Francorum (751/768) ............................... 438 1.3. Heiligenviten des 8. Jahrhunderts ......................................... 442 Goten im Kontext kriegerischer Auseinandersetzungen .................. 445 2.1. Der Hunneneinfall in Gallien im Jahre 451 .......................... 446 2.2. Der Gotenkrieg König Chlodwigs I. 507/508 ....................... 449 2.3. Die Spanienfeldzüge König Childeberts I. in den Jahren 531 und 541 ........................................................................... 458 2.4. Zusammenfassung ................................................................. 463 Lex Gothica ...................................................................................... 466 Gothia ............................................................................................... 470 Epilog: Die Schlacht am Río Guadalete im Jahre 711 ..................... 473

VI. Zusammenfassung: Zwischen Tradition und Aufbruch.......................... 477 Anhang .......................................................................................................... 495 Quellen- und Literaturverzeichnis ................................................................ 537 Quellen ..................................................................................................... 537 Literatur .................................................................................................... 546 Abkürzungsverzeichnis ................................................................................. 585 Personen- und Ortsregister............................................................................ 587

7

Meinen Eltern

VORWORT Das vorliegende Buch fußt auf meiner Dissertation, die ich im Frühjahr 2014 an der Eberhard Karls Universität Tübingen eingereicht habe. Für den Druck habe ich die Einleitung und den Schlussteil überarbeitet, in den Kapiteln einiges gekürzt, manches umgestellt, die umfangreichen kritischen Besprechungen der einzelnen Quellen aus dem Text in den Anhang verbannt, um so den Lesefluss zu verbessern, und Quellenmaterial aufgenommen, das in der ursprünglichen Fassung aus zeitlichen Gründen unberücksichtigt geblieben war. Forschungsliteratur, die nach 2014 erschienen ist, habe ich leider nur noch zum Teil in die Arbeit aufnehmen können. Ich möchte an dieser Stelle all jenen meinen herzlichsten Dank aussprechen, ohne deren bereitwillige und tatkräftige Unterstützung es dieses Buch niemals in den Druck geschafft hätte. Als erstes sei meinen beiden Betreuern, Prof. Dr. Steffen Patzold und Prof. Dr. Mischa Meier, gedankt, die mir nicht nur die Gelegenheit gegeben haben, diese Studie als Teilprojekt im Rahmen des Tübinger Promotionsverbundes „Osten und Westen 400–600“ zu realisieren und in der von ihnen herausgegebenen Schriftenreihe „Roma Aeterna“ zu veröffentlichen, sondern die mir auch mit ihrem fachlichen Rat in vielen Gesprächen stets helfend zur Seite gestanden haben. Insbesondere Prof. Dr. Steffen Patzold bin ich zu großem Dank verpflichtet, der meine Arbeit am vorliegenden Werk mit großem Interesse und Anteilnahme verfolgt und trotz vielfältiger Beanspruchung sich stets die Zeit für einen Gedankenaustausch genommen hat. Dank gebührt ferner meinen Kommilitonen Anne Hähnel, Katharina Enderle, David Jäger und Matthias Becker aus dem Tübinger Promotionsverbund „Osten und Westen 400–600“, die mit mir bei vielen Gelegenheiten – und in zahllosen Mittags- und Kaffeepausen – bereitwillig meine Thesen und Ergebnisse diskutiert haben und denen ich konstruktive Kritik und manche Anregungen zu verdanken habe. Meinen Kollegen vom Institut für Mittelalterliche Geschichte der Universität Tübingen Andreas Öffner, Christoph Haack und Christian Schwaderer sowie meinen Freunden Stefan Wannenwetsch, Timo Kirschberger, Markus Schilde und vor allem Renate Fresow-Zietlow, Jochen Zietlow und Anna-Lena Zietlow habe ich zu danken, die ausdauernd und geduldig das Manuskript gelesen und korrigiert haben. Frau Katharina Stüdemann und Frau Sarah-Vanessa Schäfer vom SteinerVerlag schulde ich Dank für die hervorragende Zusammenarbeit, für ihre kompetente Betreuung und vor allem für ihre Geduld bei der Drucklegung des Manuskriptes.

12

Vorwort

Der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften möchte ich vielmals für das Gewähren eines umfangreichen Druckkostenzuschusses danken. Allergrößter Dank gebührt meiner Lebensgefährtin Anna-Lena Zietlow, die während der Entstehung meiner Dissertation und während des Erstellens des Manuskriptes viel Ausdauer und Geduld bewiesen hat. Tübingen, April 2017

I. EINLEITUNG Im Jahr 1948 veröffentlichte Joseph Fischer eine Studie über die Verarbeitung der sogenannten ,Völkerwanderung‘ durch zeitgenössische gallische Schriftsteller, in der er sich auch mit dem Ende des regnum Tolosanum befasste. Nach Sichtung des Quellenmateriales gelangte Fischer zu der Auffassung, dass die unter westgotischer Herrschaft lebenden Provinzialen danach trachteten, „fränkisch zu werden, was ihnen eine Verfolgung durch Alarich II. (485–507) einbrachte. […] Den siegreichen Chlodwig dagegen begrüßten die katholischen Romanen als Befreier von der Herrschaft der westgotischen Ketzerei.“1

Dieses Urteil basiert auf der Darstellung des merowingischen Geschichtsschreibers Gregor von Tours, einen vermeintlich westgotisch-fränkischen Gegensatz betreffend, der zugleich ein arianisch-katholischer gewesen sei. In seiner 1979 veröffentlichten, vielbeachteten Abhandlung zur Ethnogenese der Goten urteilte Herwig Wolfram über das Ende des gallischen Westgotenreiches, dass ein unfähiger Alarich II. das Reich seines großen Vaters sowie sein eigenes Leben verspielt habe.2 Auch hier wird deutlich, worauf sich Wolframs Auffassung gründet: Es sind die Wertungen des Gregor von Tours.3 Zuletzt erschien im Jahre 2012 ein Sammelband, der sich mit den militärischen Auseinandersetzungen zwischen Chlodwig I. und Alarich II. befasst. In einem darin veröffentlichten Aufsatz stellte Ian Wood die Frage, ob Chlodwigs Feldzug gegen die Westgoten im Jahre 507 letztendlich nicht doch als ,Kreuzzug‘ wider die Arianer zu verstehen sei, wie es Gregor von Tours glauben machen will.4 Diese wenigen Beispiele mögen aufzeigen, wie sehr die Historiker bezüglich der Geschichte der Goten des 6. bis 8. Jahrhunderts der merowingischen Historiographie,5 hier gerade den Decem libri Historiarum des Gregor von Tours, verpflichtet und wie sehr sie dadurch an die Sichtweisen und Urteile jener Geschichtsschreiber gebunden sind. Diesbezüglich klagte Ralph W. Mathisen, dass die Geschichtswissenschaft die Sicht eines Gregors von Tours bisher einfach übernommen habe.6 Dabei ist bislang kaum die Frage nach den Vorstellungen und den daraus entspringenden Deutungsmustern expliziert 1 2 3 4 5 6

Fischer, Völkerwanderung 1948, S. 23–24. Vgl. Wolfram, Goten 52009, S. 244f. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, Prologus, S. 97: Alaricus hanc denegans, a regno et populo atque ab ipsa, quod magis est, vita multatur aeterna. Vgl. Wood, Arians 2012, S. 140–141: „In other words, even if one accepts 508 as the date for the king’s baptism, one can set the edict of 507 alongside Gregory’s narrative and ask whether Clovis’s campaigns in that and the following year were, in effect, a crusade.“ Im Folgenden werden unter merowingischer Historiographie alle jene narrativen Schriften begriffen, die innerhalb der Grenzen des Merowingerreiches zwischen ca. 482 und 751 entstanden sind. Vgl. Mathisen, First Franco-Visigothic War 2012, S. 3.

14

I. Einleitung

worden, die den Sichtweisen und Urteilen merowingischer Historiographen, die West- und Ostgoten betreffend, zugrunde liegen. Dass sich die merowingische Historiographie ausführlich mit den gentes Gothorum7 befasst hat, kann nicht erstaunen, ist doch die Geschichte von Goten- und Frankenreich von Beginn an miteinander verwoben. Sie ist, so das gängige Narrativ, gekennzeichnet durch den Aufstieg des merowingischen Frankenreiches einerseits und den zeitgleichen Abstieg der beiden gotischen regna andererseits, obgleich es in dieser Entwicklung neben Phasen der Konkurrenz auch jene der Konsolidierung und der friedlichen Koexistenz sowie der Integration gegeben hat. Lösen wir uns aus der Rückschau und gehen wir zurück in die Mitte des 5. Jahrhunderts, so schien die Zukunft dem regnum der Westgoten zu gehören, die um das Jahr 418 im Tal der Garonne angesiedelt worden waren.8 Noch bevor die Hunnen im Jahre 451 in Gallien eindrangen, hatte sich deren König Attila in einem Schreiben an den weströmischen Kaiser gewandt, um diesen für ein gemeinsames Vorgehen gegen die Westgoten zu gewinnen.9 Demnach muss Attila in deren militärischer Potenz eine wesentliche Gefahr für seine Ziele in Gallien gesehen haben. Womöglich erschien ihm deren Reich als bedeutendste politische Kraft auf dem Territorium des Weströmischen Reiches. Eine ähnliche Sicht hatte wohl eine Generation später der praefectus praetorio Galliarum Arvandus geteilt, als er Westgoten und Burgundern, die er als die wichtigsten politischen Kräfte in Gallien betrachtet haben muss, eine Teilung desselben vorschlug.10 Die moderne Forschung

Im Folgenden wird der Begriff gens anstelle von ,Volk‘ oder ,Stamm‘ gebraucht, da letztere fehlleitende Implikationen wie biologische und kulturelle Homogenität und Kontinuität in der Abstammung wecken. 8 Lange ging die Forschung von einer Ansiedlung der Westgoten im südlichen Aquitanien nach dem System der hospitalitas aus, wonach die Westgoten als Föderaten auf den Gütern der römischen Landbesitzer einquartiert worden waren. Zu dieser traditionellen Auffassung vgl. Gaupp, Ansiedlungen 1844, S. 78–93; Lot, Regime 1928, S. 975–1011. Gegen diese Sichtweise erhob insbesondere Walter Goffart Einwände: Demnach sei es nicht zu direkten Landzuweisungen gekommen, vielmehr wurde den Westgoten ein Teil des Steueraufkommens zugesprochen. Vgl. Goffart, Barbarians and Romans 1980, S. 225ff. Ähnliche Positionen vgl. Durliat, Finances publiques 1990; Durliat, Salaire 1988, S. 21–72. Vgl. auch Krieger, Untersuchungen und Hypothesen 1992; Liebeschuetz, Cities 1997, S. 135–151; Barnish, Taxation 1986, S. 170–195; Carr, Francs 1997, S. 421–433; Claude, Ansiedlung 1988, S. 13–16. Für die These von Landzuteilungen traten zuletzt wieder ein Mathisen/Sivan, Forging a New Identity 1999, S. 1–62; Sivan, On Foederati 1987, S. 759–772. Für Landzuweisungen und zeitgleiche Beteiligung an Steuereinkünften plädieren Kampers, Westgoten 2008, S. 121ff.; Giese, Goten 2004, S. 41; Schwarcz, Visigothic Settlement 2011, S. 267. Zu den Motiven einer Ansiedlung im südlichen Aquitanien vgl. Wolfram, Goten 52009, S. 179f.; Burns, Visigothic Settlement 1992, S. 362–373; Kulikowski, Visigothic Settlement 2001, S. 26–38. Für eine Datierung der Ansiedlung auf das Jahr 419 tritt ein Schwarcz, Relations 2002, S. 217– 226. 9 Vgl. Wirth, Hunnenreich 1999, S. 95; Heather, Untergang 32008, S. 388. 10 Sidonius Apollinaris, ep. I, 7, 5, S. 11: Haec ad regem Gothorum charta videbatur emitti, pacem cum Graeco imperatore dissuadens, Britannos supra Ligerim sitos impugnari oportere demonstrans, cum Burgundionibus iure gentium Gallias dividi debere confirmans, et in hunc 7

1. Forschungsstand

15

teilt diese Auffassung, wenn sie konstatiert, dass sich die Westgoten auf bestem Wege befanden, „the preeminent barbarian power in western Europe“11 zu werden. Aber letztlich hörten die regna Gothorum auf zu existieren: „the future history of Gaul was to be written not by the Goths but by the Franks, who, along the way, also gave it a new name: France.“12

Während der nahezu zweieinhalb Jahrhunderte andauernden Koexistenz von regnum Francorum und regnum Wisigothorum stand man beiderseits in vielerlei Wechselbeziehungen in den verschiedensten Bereichen. Es gab Austausch auf diplomatischem, wirtschaftlichem und kirchlichem Gebiet.13 Aufgrund des Umstandes, dass sich die Grenzen der Kirchenprovinzen an den spätrömischen Verwaltungsgrenzen ausrichteten, die oft nicht mit den politischen Trennlinien der Nachfolgereiche auf dem Boden des früheren Weströmischen Reiches kongruierten, kam es vor, dass bischöfliche Amtssprengel sowohl auf dem Gebiet des Merowingerreiches als auch auf dem des westgotischen regnum lagen. Dies zwang die betreffenden Bischöfe dazu, sich mit beiden Seiten zu arrangieren, wodurch sie sich mitunter in die Politik einer Seite verstrickt sahen, was wiederum nicht selten Verdächtigungen einer Parteinahme durch die jeweils andere Seite provozierte. Das Ende des regnum Tolosanum zu Beginn des 6. Jahrhunderts sowie die Auflösung des spanischen Westgotenreiches Anfang des 8. Jahrhunderts führten dazu, dass Goten zu Untertanen der Merowingerkönige und damit in das regnum Francorum integriert wurden, aber innerhalb des polyethnischen Frankenreiches dennoch ihre Identität bewahren konnten. Es ist zu beobachten, wie merowingische Herrscher auf Angelegenheiten in den gotischen regna Einfluss nahmen und umgekehrt. Aufgrund dieser vielfältigen Verbindungen ist es nicht verwunderlich, dass die merowingische Historiographie dem modernen Historiker einen großen Teil des Wissens über die gotische Geschichte in Gallien und auf der Iberischen Halbinsel überliefert und dadurch deren Vergangenheitsbild formt. 1. FORSCHUNGSSTAND Die große Bedeutung der narrativen Schriften des merowingischen Galliens für unser Wissen über die gotische Geschichte des 6. bis 8. Jahrhunderts ist seit Längerem erkannt und wurde bereits vor mehr als einem halben Jahrhundert von Hans Messmer betont. In seiner 1960 erschienenen Abhandlung über das Geschichtsbild des spanischen Mittelalters merkte er an, dass das Gotenbild der Geschichtsferme modum plurima insana, quae iram regi feroci, placido verecundiam inferrent. Zum Fall des Arvandus siehe Mathisen, Roman Aristocrats 1993, S. 83–85. 11 Mathisen, First Franco-Visigothic War 2012, S. 3. 12 Mathisen, Vouillé 2012, S. 59. 13 Vgl. Orlandis, Communications 1970, S. 253–262. Auf die zahlreichen Gesandtschaften zwischen gotischen und fränkischen Königshöfen wird unten näher eingegangen. Zu wirtschaftlichen Verflechtungen vgl. beispielsweise Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 26, S. 159, lib. IX, c. 22, S. 442.

16

I. Einleitung

wissenschaft von Vorurteilen und Topoi geprägt sei,14 was er darauf zurückführte, dass die spanischen Schriften außerhalb der Iberischen Halbinsel kaum Bekanntheit erlangt hätten und somit vor allem die merowingische Geschichtsschreibung in ihrem Urteil über die gentes Gothorum die Vorstellungen der Nachwelt, insbesondere die des abendländischen Mittelalters, nachhaltig geprägt habe. Daher erachtete er eine Untersuchung der Vorstellungen der merowingischen Historiographen bezüglich der Goten für notwendig.15 Messmer nahm insbesondere die Decem libri Historiarum des Gregor von Tours in den Blick, dessen Nachrichten über Goten er mit Skepsis begegnete, da er „eine von seiten des Geschichtsschreibers planmäßig angelegte politische Polemik“16 vermutete. Gregors Aussagen und Werturteile seien allein von politischem Kalkül gelenkt: Er habe eine Verbindung zwischen seinem Geschlecht, dem Bistum Tours, das er als Familienerbe begriffen habe, und der merowingischen Königssippe im Bewusstsein seiner eigenen Würde herstellen wollen. Auf diese Weise sei es ihm gelungen, persönliche Bande an das merowingische Königshaus zu knüpfen, das wiederum eine besondere Bindung an den heiligen Bischof Martin von Tours besaß, in dessen Nachfolge sich Gregor sah.17 Der Erklärungsansatz Messmers bleibt unzureichend, insofern er den Aussagen des Bischofs von Tours allein eine „unverkennbar politische Zwecksetzung“18 attestierte und bei ihm ein psychotisches Vorurteil gegenüber den Westgoten diagnostizierte.19 Messmer unterstellte Gregor ein bewusstes Konstruieren: So sei dem Bischof von Tours die Zugehörigkeit der Westgoten zur secta Arrianorum lediglich willkommener Anlass gewesen, dies in den Dienst seiner politischen Polemik zu stellen, die Westgoten als „erbarmungslose Verfolger des rechten Glaubens“20 zu stigmatisieren und so die merowingische Herrschaft über Gallien zu legitimieren.21 Messmer simplifizierte, indem er die Komplexität und Ambivalenz der Vorstellungen Gregors ausblendete, die – geprägt durch den soziokulturellen Kontext, durch individuelle Erfahrungen im geistesgeschichtlichen Umfeld, in dem Gregor sich bewegte, und durch theologische Auseinandersetzungen, an denen der Katholik und Bischof Gregor teilhatte – außer Acht gelassen werden.22 Mitte der 1980er Jahre veröffentlichte Biagio Saitta eine Untersuchung über die Westgoten in den Historien des Gregor von Tours. Saitta sah – und dem muss, 14 15 16 17 18 19 20 21 22

Vgl. Messmer, Hispania-Idee 1960, S. 16. Vgl. ebd., S. 57–63. Ebd., S. 67. Vgl. ebd., S. 65ff. Ebd., S. 69. Vgl. ebd., S. 71. Ebd., S. 68. Vgl. ebd., S. 69ff. An dieser Stelle sei auf eine Untersuchung Josef Svennungs aus dem Jahre 1967 zur Geschichte des ,Gotizismus‘ verwiesen, worin der Autor sowohl für die spätantike Historiographie als auch für die Epoche der Renaissance ein negatives Bild der Goten konstatierte, während dagegen die spätantik-christliche Apologetik und, an diese anschließend, Isidor von Sevilla die Goten positiv beurteilten. Auf die merowingische Historiographie ging Svennung allerdings nicht gesondert ein. Vgl. Svennung, Goticismus 1967, S. 1.

1. Forschungsstand

17

soviel sei vorausgeschickt, zugestimmt werden – die Darstellung der Goten in den Schriften des Touroner Bischofs auf das Engste verbunden mit Gregors Konzeption gallischer Geschichte, welche die Franken den Römern bei der Verteidigung des Imperium Romanum zur Seite stelle, was letztlich in eine Synthese aus gallorömischer Bevölkerung und Franken münde.23 Er attestierte dem Bischof von Tours eine politische Ausgestaltung, wonach Franken und Gallorömer unter dem Zeichen des katholischen Christentums zusammengeschweißt würden und nur die katholischen Merowinger legitimiert seien, über Gallien zu gebieten, weshalb Gregor bestrebt gewesen sei, die Verdienste der Merowinger zu preisen und deren Anspruch auf Gallien zu untermauern.24 Ob es sich um eine bewusste Verzerrung historischer Tatsachen handelt, wie Saitta mutmaßte,25 bleibt zu überprüfen, denn es stellt sich die Frage, ob Gregor dies nicht so wahrgenommen hat. Gerade Chlodwig erhalte durch Gregor die Aura des Übermenschlichen, eines von einem höheren Willen Inspirierten, der die politische Vereinigung Galliens vollzogen und damit die Voraussetzung für die religiöse Einheit geschaffen habe. 26 Damit reagiere Gregor auf eine neue soziale Realität, die er als einzig mögliche betrachtet habe, weshalb auch andere gentes vernachlässigt würden. Gregor lege den Fokus seiner Darstellung ganz auf Gallien, wodurch dieses gleichsam aus dem politischen Kontext seiner Zeit herausgenommen scheine und die Grenzen Galliens bewusst zu einer Scheide zum Schutz gallischer Identität vor den arianisch dominierten Nachbarreichen und vor dem oströmischen Legitimismus würden.27 Aufgrund dieser Konzeption sei insbesondere die gotische Geschichte das Opfer von Anpassungen, gehässigen Konstruktionen, Verschleierungen und systematischer Verzerrung historischer Fakten geworden.28 Sich gegen das Verdikt einer allzu 23 Zur Wahrnehmung einer Glaubens- und Kultursynthese in der merowingischen Historiographie vgl. Goetz, (Kultur-)Synthese 2004, S. 547–570. 24 Vgl. Saitta, Visigoti 1986, S. 85: „L’operazione storica di Gregorio, volta ad esaltare i Franchi all’interno della società della Gallia e a legittimarne il ruolo di popolo guida, non sortisce certo gli effetti voluti.“ 25 Vgl. ebd., S. 80f. 26 Vgl. ebd., S. 77: „Gregorio, che é forse il primo a sentire le invasioni come superba lezione di forza, crede di poter ravvisare un nuovo punto di riferimento nei Merovingi cattolici, nei confronti dei quali, essendo costoro legittimati ad esercitare il potere in Gallia, egli professa un sincero lealismo che gli deriva dalla convinzione che il coraggio e l’ardore di Clodoveo fossero la base su cui construire l’unità politica della Gallia, necessario presupposto per l’unità religiosa. Occorreva però, alla piena realizzazione del suo disegno, creare per Clodoveo un carisma che attingesse la sua forza oltre la sfera dell’umano e che atribuisse alla sua azione quasi il sugello di una volontà superiore e ispiratrice.“ 27 Vgl. ebd., S. 78f. 28 Vgl. ebd., S. 79: „Eppure proprio quella visigotica é la pagina di storia più maltratata, e non perché i Visigoti siano ariani.“ Vgl. ebd., S. 81: „E’una prima deformazione della verità, forse questa volta inconsapevole.“ Vgl. ebd., S. 82: „Ma qui riappare l’astiosa ricostruzione dei fatti […].“ Vgl. ebd., S. 84: „In questa azione di sistematica deformazione dei dati storici relativi al mondo visigotico, in cui poco spazio trova, a nostro giudizio, l’ingenuità storiografica, Gregorio non é per nulla sfiorato dal sospetto che possa risultare quanto meno poco credibile non tanto la sua ricostruzione dei fatti, quanto il giudizio sempre costantemente negativo su un popolo che ebbe tanta parte nella storia della Gallia dei secoli V e VI.“

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I. Einleitung

großen Naivität des merowingischen Geschichtsschreibers wendend, attestierte ihm Saitta eine ,kindische‘ Polemik sowie Leicht- und Wundergläubigkeit, beispielsweise wenn Gregor angibt, Arianer könnten keine Mirakel wirken.29 Dass dahinter mehr als nur Polemik und Wundergläubigkeit, vielmehr auch soziokulturell bedingte Wahrnehmungs- und Deutungsmuster des Touroner Bischofs stehen können, ist in diesem Urteil ausgeblendet. Daher gilt es zu prüfen, ob Gregor das Geschehen nicht so erfahren und aufgrund seiner Vorstellungen gedeutet hat, dass es ihm ,wirklich‘ dünkte. Im Jahre 1984 erschien Suzanne Teillets umfangreiches Werk Des Goths à la nation gothique, in dem die Autorin die Gotenbilder verschiedener Historiographen des 5. bis 7. Jahrhunderts in den Blick nahm, darunter auch das Gregors von Tours, allerdings als des einzigen Vertreters merowingischer Geschichtsschreibung.30 Teillet versuchte, die Herausbildung einer nation gothique auf der Iberischen Halbinsel nachzuweisen, so dass der Begriff ,Goten‘ auf alle Bewohner des spanischen Westgotenreiches zu beziehen sei. Die Forschung warf Teillet einen unreflektierten und anachronistischen Nationenbegriff vor.31 In Anbetracht ihres Urteils über das Gotenbild des Gregor von Tours drängt sich dem Leser darüber hinaus der Eindruck einer recht eigenwilligen Lesart Teillets in Bezug auf die Historien des Touroner Bischofs auf. Dessen Blick auf die Goten sei nämlich grundsätzlich vorteilhaft,32 so dass er ihnen gar Verehrung entgegenbringe,33 und entspreche dem des Orosius, als dessen „imitateur et continuateur“34 sich Gregor verstehe. Er spreche bewundernd vom Westgotenreich im südlichen Gallien, das er gegenüber dem der Franken, die sich zu jener Zeit noch als barbarische Horden gebärdet hätten, als politisch und institutionell überlegen ausweist.35 Das Westgotenreich sei aus Gregors Sicht römisch-zivilisatorisch geprägt, während das der Franken als germanisch-barbarisch zu charakterisieren sei.36 Insbesondere dem Gotenkönig Leovigild bringe der Bischof von Tours Bewunderung entgegen, den 29 30 31 32 33

34 35 36

Vgl. Saitta, Visigoti 1986, S. 76–79. Insbesondere zu Gregor von Tours vgl. Teillet, Goths 22011, S. 367–420. Zur Kritik an Suzanne Teillet vgl. ausführlich Koch, Ethnische Identität 2012, S. 25f. Vgl. Teillet, Goths 22011, S. 368: „[…] sa vision des Goths est fondamentalement romaine et favorable […].“ Vgl. ebd., S. 369: „[…] une admiration convaincue, à l’égard du royaume wisigothique de Théodoric à Reccarède […]. Grâce à cette continuité romaine qui anime ses Histoires, nulle trace, à notre avis, ne s’y décèle d’un nationalisme étroit, ni d’une rivalité entre Francs et Goths […].“ Ebd., S. 368: „[…] le point de vue initial de Grégoire sur les Goths est […] celui d’Orose, dont il veut être à la fois l’imitateur et le continuateur.“ Vgl. ebd., S. 370: „C’est la reconnaissance admirative d’un royaume constitué dans le sud de la Gaule, à une époque où les Francs vivaient encore à l’état de hordes barbares. L’avance des Goths sur les Francs, en matière politique et institutionnelle, est manifeste chez Grégoire.“ Vgl. ebd., S. 370–371: „[…] un royaume d’inspiration romaine et impériale, opposé à un royaume d’inspiration germanique. Si Grégoire admire les Goths et leurs rois, c’est qu’il voit en eux sinon les héritiers de l’Empire, du moins un royaume largement romanisé, dès son origine, tandis que le royaume franc lui apparaît marqué d’un caractère beaucoup plus barbare.“

1. Forschungsstand

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er panegyrisch überhöhe, so dass Leovigild sogar die Frankenkönige überstrahle, nicht zuletzt da er die territoriale Einigung des Westgotenreiches vollzogen habe.37 Auf die Bedeutung des katholischen Bekenntnisses als eines gegenüber den arianischen Westgoten distinkt wirkenden Charakteristikums für Bischof Gregor von Tours verweisen mehrere Studien. Nachdem Walter Goffart bereits 1982 auf die herausragende Stellung der Religion als Distinktionsmerkmal für Gregor mit Blick auf die Westgoten hingewiesen hatte,38 untersuchte Avril Keely in einem im Jahre 1997 publizierten Aufsatz abermals die Funktion des katholischen Bekenntnisses im Zusammenhang mit der Bildung und Stabilisierung von Identität im historiographischen Werk Gregors von Tours. Darin gelangte Keely zu dem Schluss, dass die arianischen Westgoten in „a development of a Christian community whose identity is shaped by defining what it is not“39 für Gregor die Rolle einer Art „agents of differentiation“40 zur Schärfung einer christlichen Identität im Gallien des 6. Jahrhunderts einnehmen würden. In einer Studie aus dem Jahre 2008, in der sich Edward James mit der Darstellung der Westgoten in den Historien des Touroner Bischofs auseinandersetzte, unterstrich der Autor nicht nur einmal mehr die Rolle der Religion als Unterscheidungsmerkmal, sondern verwies zugleich auf die Bedeutung der Westgoten für das Verständnis der Absichten und Einstellungen des Bischofs von Tours. Für Gregor übernehmen die Westgoten die Rolle „of a hostile neighbour whose manifold errors and evils helped to underline the general righteousness of Catholic Church in Gaul“. 41

Gregor, dessen Berichte über die Völkerwanderungszeit verworren seien, sei bestrebt, Spanien in Abgrenzung von der Francia mit der arianischen Häresie in Verbindung zu bringen: „[His] picture of Spain [was] dominated by its position as an enemy of Francia and, because of its Arianism, as an enemy of the Church“.42

37 Vgl. Teillet, Goths 22011, S. 378: „La grandeur du règne de Léovigild et l’admiration de Grégoire pour ce roi sont manifestes dans l’Histoire des Francs.“ Vgl. ebd., S. 381–382: „On se trouve bien ici, chez Grégoire, en présence d’un véritable panégyrique du roi Léovigild et, à travers lui, des Goths d’Espagne.“ Vgl. ebd., S. 382: „Pour le Gallo-Romain Grégoire, en effet, le roi wisigoth apparaît comme un souverain plus grand que les rois francs, en raison de l’antiquité de la nation et de la royauté gothiques, établies depuis fort longtemps dans l’Empire, et de l’unité territoriale réalisée par les rois goths en Espagne. Autrement dit, Léovigild règne, à ses yeux, sur une nation à la fois plus ancienne et plus évoluée que les regna des Mérovingiens qui se partagent les Gaules.“ 38 Vgl. Goffart, Foreigners 1982, S. 90. 39 Keely, Arians 1997, S. 110. 40 Ebd., S. 103. 41 James, Gregory of Tours 2008, S. 43. 42 Ebd., S. 63.

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I. Einleitung

Hierbei würde das christliche Bekenntnis zum wichtigsten Distinktionsmerkmal, durch das sich für Gregor die Bevölkerung Galliens von der der Iberischen Halbinsel unterscheidet. Zuletzt fragte Alberto Ferreiro nach der Funktion der Westgoten in den Historien Gregors von Tours. Demnach habe dieser eine didaktische Zielsetzung verfolgt: Indem er das arianische Westgotenreich in Spanien als ein mit Seuchen und anderen Katastrophen geschlagenes Gebiet beschreibt, wolle Gregor aufzeigen, welche Konsequenzen eine Abkehr vom katholischen Glauben nach sich ziehen würde.43 Wie schon Goffart, Keely und James zuvor, konstatierte auch Ferreiro, dass das jeweilige christliche Bekenntnis für den Bischof die Scheide zwischen den Bevölkerungen Galliens und Spaniens darstelle.44 Nicht mit der Außensicht in Gestalt der merowingischen Geschichtsschreibung, sondern mit der Innenperspektive, d.h. mit den in den regna Gothorum entstandenen Schriften, befasste sich die Mehrzahl der Studien zu gotischer Identität. In diesen Studien stehen insbesondere die Werke Isidors von Sevilla im Mittelpunkt, so auch in einem Aufsatz von Wolfram Drews aus dem Jahr 2002 zur Darstellung von Westgoten und Römern in den Schriften Isidors. Für diesen sei insbesondere der Übertritt der Westgoten zum Katholizismus im Jahr 589 wegweisend, wodurch sie für den Bischof von Sevilla nicht nur in die kulturelle Tradition Roms integriert worden seien, sondern zugleich das Erbe römischer Kultur auf der Iberischen Halbinsel angetreten hätten. Provinzialrömer und Goten verschmolzen auf diese Weise zu einem populus. Ihr Reich wurde zu einem neuen imperium, das dem der Römer gleichgestellt war. Für Isidor resultieren Integration und RomNachfolge, so Drews, aus dem Übertritt zum katholischen Glauben, da die katholische Kirche in ihrer Funktion als Reichskirche antike Traditionen und römische Zivilisation, die sie in sich aufgenommen hatte, vermittelte. Das Imperium Romanum dagegen erscheine als enterbt, da es für Isidor keinerlei heilsgeschichtliche Funktion mehr besessen und sowohl auf politischem als auch auf religiösem Gebiet seine Bedeutung eingebüßt habe. Durch ihre Konversion zum katholischen Glauben hatte nun die gens Wisigothorum, die Isidor mit römischen Tugenden ausstatte und so zu einem Teil der antiken Zivilisation stilisiere, eine heilsgeschichtliche Dimension gewonnen, während andere gentes, die sich nicht zum katholischen Glauben bekannten, außerhalb der antiken zivilisierten Welt stünden.

43 Vgl. Ferreiro, Iberian Sueve-Visigothic Kingdoms 2010, S. 291: „Iberia, because of its adherence to Arianism, was the source of illness, natural disasters, and other maladies in sharp contrast to Catholic Gaul. […] Gregor of Tours’s intended message to his readers was that disastrous consequences awaited those who stubbornly clinged to heresy whereas physical healing, redemption with God, and deliverance from doctrinal error awaited those who remained in or converted to Catholic-Orthodoxy.“ 44 Vgl. ebd., S. 287: „Arian Spain is the source of spiritual disease that destroys the soul and lacking miracles; Gaul, however, because of its fidelity to the Catholic faith experienced miracles […].“

1. Forschungsstand

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Auf diese Weise werde der katholische Glaube zum entscheidenden Kennzeichen von Zivilisation.45 Dem widersprach in Teilen Manuel Koch, der in seiner im Jahre 2012 publizierten Dissertation zu ethnischer Identität im spanischen Westgotenreich zu dem Ergebnis gelangte, dass ,Gote sein‘ eine soziale Kategorie darstelle, da damit die Führungsschicht des regnum Gothorum bezeichnet sei, der Personen unterschiedlicher ethnischer Herkunft angehören konnten.46 Nach Analyse narrativer und normativer Texte aus dem westgotischen Spanien werde deutlich, dass konfessionellreligiöse Trennlinien nicht mit ethnischen kongruierten, Religion somit als ethnisches Distinktionsmerkmal nicht tauglich sei. Überhaupt habe bereits im 6. Jahrhundert eine Unterscheidung zwischen Goten und Provinzialen keine Relevanz mehr besessen, weder in rechtlicher noch in kultureller Hinsicht. Vielmehr sei es schon früh zu einer Verschmelzung von autochthoner Bevölkerung und Zugewanderten gekommen.47 Sah Drews in der Konversion der Westgoten im Jahre 589 das Ausräumen eines letzten Hindernisses und den Ausgangspunkt für eine Synthese aus Provinzialen und Goten, wertete Koch dies genau umgekehrt: Die Konversion sei ihm zufolge nur das zwangsläufige Ende einer längeren Entwicklung. Provinzialrömer und Goten seien bereits im Verlauf des 6. Jahrhunderts nicht mehr konfessionell zu unterscheiden gewesen, weshalb der Arianismus, der keine identitätsstiftende Bedeutung mehr besessen habe, aufgegeben werden konnte. Folglich habe die Synthese nicht mit der Konversion von 589 begonnen, sondern mit ihr ihren Abschluss gefunden.48 Eine Untersuchung über Identität im ostgotischen Italien legte im Jahre 1997 Patrick Amory vor, worin auch dieser zu dem Schluss gelangte, dass eine Unterscheidung zwischen Romani und Gothi keine ethnische, sondern eine soziale gewesen sei, wodurch die Gesellschaft des ostgotischen Italiens nach sozialen und nicht nach ethnischen Kategorien differenziert scheint. Demnach waren Goten Krieger, also im militärischen Dienst Stehende, während die Römer als zivile Bevölkerung definiert waren.49 Unter den gotischen Herrscherpersönlichkeiten hat vornehmlich Theoderich der Große in der Wahrnehmungs- und Vorstellungsgeschichte Beachtung erfah45 Vgl. Drews, Goten und Römer 2002, S. 1–20. An dieser Stelle sei auf eine neuere Arbeit verwiesen, die in der Forschung mit Skepsis aufgenommen wurde: Wood, Politics of Identity 2012. 46 Vgl. Koch, Ethnische Identität 2012, S. 407. 47 Vgl. ebd., S. 405–410. 48 Vgl. ebd., S. 204: „Das im Jahr 589 abgehaltene dritte Konzil von Toledo repräsentiert in diesem Prozess den zeremoniellen und feierlichen Endpunkt.“ 49 Vgl. Amory, People and Identity 1997, S. 43: „The government of Theoderic propagated a stylized ideology of professional identity that used the vocabulary and assumptions of classical ethnography. It was a means of conceptualizing and therefore ordering Italian society along ethnographic lines for the purpose of achieving a consensus of governance among the settlers and the indigenous population. This ideology was to affect both the social roles and the behavior of Theoderic’s subjects. It functionally distinguished soldiers (Goths) from civilians (Romans), and philosophically attempted to influence the behavior of individuals thus labeled ,Goth‘ or ,Roman‘.“

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I. Einleitung

ren. Mit dessen Bild in der merowingischen Geschichtsschreibung setzten sich Sabine Borchert und Andreas Goltz auseinander. Borchert untersuchte in einem Aufsatz aus dem Jahr 2005 die Darstellung Theoderichs in der sogenannten Fredegarchronik. Dessen Darstellung sei eingebettet in die Konzeption Fredegars, dass alles Weltgeschehen auf die Herrschaft der Franken hinauslaufe, so dass letztlich auch der große Ostgotenkönig den Franken habe unterliegen müssen, um auf diese Weise deren Ruhm zu mehren.50 Breiter angelegt ist die Studie von Andreas Goltz, die sich mit dem Bild Theoderichs des Großen in der frühmittelalterlichen Überlieferung befasst. Im Hinblick auf die merowingische Historiographie beschränkt sich die Analyse des Autors allerdings auf eine Wiedergabe der Aussagen Gregors von Tours, wobei Goltz konstatiert, dass diese von Ungenauigkeiten geprägt seien und nur vage Kenntnis von der Herrschaft des Ostgotenkönigs verrieten.51 Woher Gregor seine Informationen bezog und welche Vorstellungen seine Darstellung leiteten, behandelt Goltz nicht näher. Stattdessen tut er die negative Schilderung mit „einer ausgeprägten Abneigung gegen Häretiker, vor allem Arianer“52 ab und spricht von einer „stark verzerrten Schilderung“53 durch Gregor von Tours. Unter den Westgotenkönigen haben nur Eurich und Chindasvind eine gesonderte biographische Behandlung durch die moderne Geschichtswissenschaft erfahren. Dabei kommen weder Karl Friedrich Strohekers Darstellung Eurichs noch jene des Königs Chindasvind durch Hans-Joachim Diesner ohne das Beiziehen merowingischen Quellenmaterials aus, was einmal mehr die Bedeutung der merowingischen Geschichtsschreibung für unser Wissen über die gotische Geschichte unterstreicht. So betonte Stroheker, dass die Charakterisierung Eurichs als Verfolger der Katholiken im Wesentlichen auf Gregor von Tours zurückgeht.54 Der Touroner Bischof habe seine diesbezügliche Quelle missverstanden, falsch gedeutet und verallgemeinert.55 Zu den Einflussfaktoren, die Gregors Deutung geleitet haben könnten, machte Stroheker keine Angaben. Diesners Abhandlung über die Politik des Königs Chindasvind stützt sich in Teilen auf die bereits genannte Fredegarchronik, die an einigen Stellen ein wichtiges Schlaglicht auf die inneren Verhältnisse des spanischen Westgotenreiches im 7. Jahrhundert wirft. Es ist nur bezeichnend für die Bedeutung der Fredegarchronik als Quelle für die Regierung Chindasvinds, wenn Diesner seine Darstellung mit einem Zitat aus dieser Chronik

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Vgl. Borchert, Bild Theoderichs des Großen 2005, S. 435–452. Vgl. Goltz, Barbar 2008, S. 587–590. Ebd., S. 589. Ebd., S. 588. Vgl. Stroheker, Eurich 1937, S. 40: „Trotzdem wird immer wieder in vielen Darstellungen die Regierung Eurichs ganz allgemein als eine Zeit der Verfolgung der katholischen Kirche dargestellt. Die wesentliche Grundlage hierzu gibt bezeichnenderweise keine primäre, sondern eine sekundäre Quelle ab. Es ist die Schilderung bei Gregor von Tours […].“ 55 Vgl. ebd., S. 47.

1. Forschungsstand

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eröffnete.56 Diesner ging von einer tendenziösen Berichterstattung Fredegars aus, wurzelnd in einem fränkisch-gotischen Gegensatz.57 Hinsichtlich bisheriger Untersuchungen zu gotischer Identität bleibt festzuhalten, dass ein Forschungstrend zu beobachten ist, der in ethnischen Zuschreibungen vornehmlich soziale Kategorisierungen sieht. Galt in der Forschung das arianischhomöische Bekenntnis lange Zeit als für Goten charakteristisch, wurde diesem zuletzt eine ethnisch distinkt wirkende Kraft abgesprochen. Des Weiteren ist eine Fokussierung auf die Innensicht der gentes bzw. regna Gothorum zu beobachten. Die Außenperspektive, beispielsweise durch die merowingische Historiographie, wurde lediglich ausschnitthaft isoliert betrachtet, indem nur ausgewählte Autoren und Werke berücksichtigt wurden. Dabei wurden Wahrnehmung und Vorstellungen einerseits und (ethnische) Identität andererseits zumeist getrennt betrachtet. Schließlich sind eine mangelnde Kontextualisierung und eine ungenügende Rückbindung der Aussagen mittelalterlicher Autoren an spätantike Wahrnehmungsund Deutungsmuster zu konstatieren, was zur Folge hatte, dass den Quellenautoren Wundergläubigkeit und Polemik unterstellt wurden. Vor diesem Hintergrund wurde in den letzten Jahren in der Forschung die Forderung nach einer Untersuchung der Funktion der Goten in der merowingischen Historiographie lauter.58 Dieser Forderung soll die vorliegende Studie nachkommen. Wir werden also der Frage nachgehen, wie Goten in der merowingischen Geschichtsschreibung aufgefasst, bewertet, charakterisiert und abgegrenzt werden, ob hierbei ein Wandel über die Zeiten hinweg zu beobachten ist und wie dies auf das Selbstbild, d.h. auf die Identität, der Autoren und der ethnischen, sozialen und religiösen Gruppen, denen sie angehörten, zurückwirkt. Hierbei werden folgende Forschungsdesiderate berücksichtigt: erstens ein Einbeziehen von Außen- und Innenperspektive eingedenk dessen, dass sich Identität in einem Wechselspiel aus Fremd- und Selbstzuschreibungen generiert; zweitens eine Betrachtung der gesamten merowingischen Historio- und Hagiographie, wobei drittens die Rolle von Wahrnehmung und Deutung in identitätsbildenden Prozessen berücksichtigt werden soll; viertens ist das Einbeziehen älterer spätantiker Vorstellungen über Gothi notwendig, an denen die nachfolgenden frühmittelalterlichen Geschichtsschreiber Maß genommen haben.

56 Vgl. Diesner, Politik 1979, S. 3. 57 Vgl. ebd., S. 7f., Anm. 13: „Der infolge Quellenmangels wichtige Bericht ,Fredegars‘ dürfte, aufs Ganze gesehen, zutreffen. Doch darf man ihn zweifellos hinsichtlich der Chronologie der Einzelereignisse nicht überfordern. Andererseits könnte der gotisch-fränkische […] Gegensatz, der die Quellen des 7. Jh. stark mitbestimmt, hier eine gewisse Entstellung der Motivation bewirkt und zudem die ,Tyrannis‘ des Chindasvind als besonders schlimm haben erscheinen lassen.“ 58 Vgl. Ferreiro, Iberian Sueve-Visigothic Kingdoms 2010, S. 279–280: „The Sueves and Visigoths in Gregory has produced limited commentary in modern scholarship. […] Lacking in the historiography is how Sueves and Visigoths together were pedagogically utilized by Gregory within his voluminous corpus.“ Ähnlich Keely, Arians 1997, S. 104: „[…] the function of Arians has not been fully explored […]“.

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I. Einleitung

Beleuchtet die Mehrzahl bisheriger Studien vornehmlich die Innensicht in den regna Gothorum, wenn diese der Frage nachgehen, wie hispanische und italische Autoren über Goten urteilten und wie sie diese beschrieben, unter denen sie lebten, wirkten und mit deren politischen Gebilden sie sich mitunter identifizierten, wird im Folgenden die Außensicht in Gestalt der merowingischen Geschichtsschreibung Untersuchungsobjekt sein, allerdings nicht ohne Berücksichtigung der Innensicht. Da Identität erst in einem komplizierten Wechselspiel aus Selbst- und Fremdzuschreibungen entsteht, sie in ihren inneren und äußeren Beziehungen betrachtet werden muss, ist eine Berücksichtigung sowohl der Innen- als auch der Außenperspektive notwendig. Diesbezüglich hat die merowingische Geschichtsschreibung bislang kaum Beachtung gefunden. Wenn überhaupt, so wurden lediglich deren wichtigsten Vertreter, wie die Historien des Gregor von Tours oder die Fredegarchronik, hinzugezogen. Kleinere Chroniken und hagiographische Texte blieben außen vor, was ein Urteil über die gesamte merowingische Geschichtsschreibung und deren Verhältnis zu den gentes Gothorum unmöglich macht. Aus diesem Grunde soll die vorliegende Studie auf eine breitere Quellenbasis als bisher gestellt werden, indem die kleineren, weniger bekannten narrativen Schriften, die im Merowingerreich entstanden sind und die in irgendeiner Weise auf Goten Bezug nehmen, aus dem langen Schatten eines Gregor von Tours oder eines Fredegar ins Licht geholt werden. Dies erlaubt, über jeweils autorenspezifische Wahrnehmungs- und Deutungsmuster hinausgehend, die bisher in vorstellungsgeschichtlichen Arbeiten im Vordergrund standen, überindividuelle Muster in Wahrnehmung und Deutung erkennbar werden zu lassen. Erschöpften sich bisherige Arbeiten zudem meist in der reinen Wiedergabe der deskriptiven Ebene, also in den Beschreibungen von Goten in den Quellen, soll in der vorliegenden Studie der Fokus auf der darunter liegenden konstitutiven Ebene ruhen, d.h. auf den durch die Rezeption spätantiker Autoren internalisierten, aus dem eigenen soziokulturellen Umfeld entspringenden und den Beschreibungen zugrunde liegenden Vorstellungen, mit deren Hilfe die Umwelt erfahren und gedeutet wird. Dies wird nicht nur zu einem besseren Verständnis der merowingischen Geschichtsschreibung beitragen und einen Einblick geben in den Verarbeitungsprozess zeitgenössischer Historiographen bezüglich der Entwicklung der regna Gothorum und der Herausbildung des regnum Francorum, des letztlich bedeutendsten politischen Gebildes in der Nachfolge des Weströmischen Reiches, sondern zugleich Aussagen über die Genese der Identität(en) der Bewohner des Merowingerreiches erlauben. Identität ist in ihrer Entstehung nur in Verbindung mit einer Alterität denkbar, d.h. in einer Abgrenzung gegenüber anderen. In dieser Hinsicht waren die Goten gewiss lange Zeit die wichtigsten Nachbarn des merowingischen Frankenreiches, die maßgeblich zur Bildung der Identität(en) der Bevölkerung des Merowingerreiches beigetragen haben dürften.

2. Theoretischer Rahmen

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2. THEORETISCHER RAHMEN Von der Frühmittelalterforschung wurden ethnische Identität und deren Genese einerseits59 und Vorstellungen über bzw. Wahrnehmung und Deutung von ethnischen Gruppen andererseits60 zumeist getrennt betrachtet.61 Darüber hinaus ist oftmals ein unreflektierter Umgang mit Begriffen wie Identität, Vorstellung, Wahrnehmung oder Deutung zu beobachten, die oft zu reinen Plastikwörtern herabsinken.62 Daher seien im Folgenden einige theoretische Ausführungen vorausgeschickt, um eine Methode der Quellenauswertung zu schärfen: erstens zu ethnischer Identität als sozialem Konstrukt; zweitens zur Funktion von Traditionen, insbesondere der Geschichtsschreibung, bei der Herausbildung und Stabilisierung ethnischer Identität; in diesem Zusammenhang drittens zur Bedeutung des kollektiven Gedächtnisses für das Selbstbild einer Gruppe; viertens unter dem Aspekt einer Operationalisierung der Begriffe Wahrnehmung und Deutung zu Wahrnehmung im Allgemeinen sowie im Besonderen hinsichtlich der Identitätsbildung und abschließend fünftens zur Relevanz narrativer Strukturen in Wahrnehmung und Deutung. 2.1. Geschichtsschreibung und Identität Historische Sinnbildung und ihre Manifestation in Geschichtsschreibung vollziehen sich im Spannungsfeld aus Vergangenem, Gegenwärtigem und Zukünftigem. Mit Blick auf die Gegenwart und auf zu Erwartendes wird die Vergangenheit mit Bedeutung versehen. Geschichtsschreibung kann auf diese Weise bestehende Verhältnisse, Strukturen und Ordnungen erklären und legitimieren. Darüber hinaus kann sie in einer Welt Orientierung bieten, denn das durch die Geschichtsschreibung als das kollektive Gedächtnis einer Gesellschaft oder sozialen Gruppe überlieferte Wissen um die Vergangenheit vermittelt zugleich Normen und Werte, aufgrund deren Menschen urteilen und handeln.63 Aus der Orientierungsfunktion er59 Vgl. Wolfram, Goten 52009; Koch, Ethnische Identität 2012; Curta, Making of the Slavs 2001. 60 Zu Sachsen vgl. Goetz, Sachsen 2004, S. 73–94; Von Padberg, Sachsenbild 1999, S. 173– 191; Springer, Geschichtsbilder 1999, S. 224–232. Zum Langobardenbild bei Gregor von Tours vgl. Pohl, Gregory of Tours 2002, S. 131–143. Zum Barbarenbild der römischen Antike vgl. Christ, Germanendarstellung 1965, S. 62–73; Callies, Vorstellung 1971, S. 341–350; Lund, Germanenbild 1990. Zum Bild der Slawen in der merowingischen Geschichtsschreibung siehe Curta, Slavs in Fredegar 1996, S. 3–20; Curta, Slavs in Fredegar 1997, S. 141– 167. Zu den Franken vgl. James, Gregory of Tours 1998, S. 51–66; Reimitz, Omnes Franci 2008, S. 51–69; Wood, Defining the Franks 1995, S. 47–57. 61 Eine Betrachtung von Wahrnehmung und ethnischer Identität mit Blick auf das nordafrikanische Vandalenreich vgl. Howe, Vandalen 2007. 62 Vgl. Pörksen, Plastikwörter 62004. 63 Straub, Geschichte 1998, S. 130ff., nennt dies das Implizieren von Handlungsmöglichkeiten und Handlungsaufforderungen von Geschichtsschreibung, die in ihrer Orientierungsfunktion Ordnungen begründet bzw. bestehende Zustände legitimiert.

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I. Einleitung

wächst eine weitere Obliegenheit: Durch ihre Auseinandersetzung mit Vergangenem bestimmt eine Gruppe, gleich ob sozial, religiös oder ethnisch definiert, ihren Standort in der Welt, indem sie sich in einem größeren Bedeutungszusammenhang begreift, der ihre eigene Zeit durch die Deutung der Vergangenheit sinnvoll erscheinen lässt.64 Diese Selbstdefinition verleiht der Gruppe Identität und stabilisiert diese:65 Identifikation ist folglich Ausdruck eines Orientierungsbedürfnisses, Ordnung in das Chaos der Welt zu bringen.66 Dieses Streben spiegelt sich in dem Bemühen um Kategorisierungen, beispielsweise in der Distinktion der Menschheit nach verschiedenen ethnischen Gruppen, die sich, so sind wir anzunehmen geneigt, voneinander durch als spezifisch erachtete Charakteristika unterscheiden, die zur Beschreibung ihrer Identität gereichen. Wie aber gewinnen ethnische Gruppen Identität, durch die sie eine räumliche und zeitliche Unterscheidbarkeit von anderen erlangen,67 und inwiefern bieten uns heutigem Betrachter vergangener Zeiten Schriftquellen, die Zeugnis und Überrest von Zuschreibungs- und Abgrenzungsprozessen sein können, Zugang zu ethnischer Identität? 2.1.1. Ethnische Identität als soziales Konstrukt Bis weit in das 20. Jahrhundert hinein war in der Kulturanthropologie und Ethnologie die Ansicht dominierend, dass es sich bei ethnischen Entitäten um biologisch, rechtlich, sprachlich und kulturell uniforme Gemeinschaften handle, die sich in relativer Isolation entwickelt hätten. Diese Isolation habe eine biologische Geschlossenheit und Kontinuität sowie die Herausbildung spezifischer kultureller Merkmale begünstigt, anhand derer sich ethnische Gruppen objektiv voneinander abgrenzen ließen, so dass Kultur und Ethnie folglich kongruieren würden. Dieser als primordial-essentialistisch bezeichnete Ansatz betrachtet ethnische Gruppen als gegebene, auf biologischer Verwandtschaft basierende Größen und deren kollektive Identität als die natürliche Eigenschaft ihrer Mitglieder, die durch die Zeiten hindurch persistent ist. Die gefühlsmäßige Bindung an eine ethnische Gruppe erfolge dabei in der Primärsozialisation, indem die Gruppe ihre Werte, Normen, Sprache und kulturellen Eigenheiten vermittele, wodurch sogenannte primordial ties oder primordial loyalties entstünden. Auf diese Weise werde das Individuum in eine ethnische Gruppe hineingeboren, weshalb ihm jeder Einfluss auf seine ethnische Zugehörigkeit entzogen sei, die dadurch einen ursprünglichen Charakter 64 Pina Polo, Erinnerung 2004, S. 148, sieht eine wesentliche Funktion der Geschichtsschreibung darin, die Identität einer Gesellschaft oder sozialen Gruppe zu begründen bzw. diese Identität zu stabilisieren, indem sich die Gesellschaft oder soziale Gruppe durch ihre Geschichtsschreibung in der Welt verortet. 65 Zur Rolle der Geschichtsschreibung für die Genese, Reproduktion und Repräsentation von Identität vgl. Straub, Geschichte 1998, S. 126f.; Goetz, Gegenwart 1992, S. 61–97. Zu den Funktionen von Geschichtsschreibung, insbesondere den origines gentium, vgl. Plassmann, Origo gentis 2006, S. 11. 66 Vgl. Pohl, Introduction: Strategies of Distinction 1998, S. 5. 67 Vgl. Devereux, Ethnische Identität 21984, S. 132.

2. Theoretischer Rahmen

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gewinne.68 Die Geschichtswissenschaft schloss sich dieser Sichtweise zunächst an, da ihre Quellen, welche die antik-frühmittelalterlichen gentes als Abstammungs-, Kultur-, Rechts-, Religions- und Sprachgemeinschaften beschreiben, dies zu belegen schienen. Daher wurden diese als Gruppen mit biologischer Kontinuität, mit distinktiver Kultur, mit eigenem Recht und eigener Sprache verstanden. Ein genauer Blick auf das Quellenmaterial zeigte allerdings, dass Völker keineswegs monolithische Einheiten sind, die sich unverändert durch die Zeiten bewegen und sich anhand objektiv beobachtbarer Merkmale differenzieren lassen. Bereits zu Beginn des 7. Jahrhunderts betonte der Bischof und Geschichtsschreiber Isidor von Sevilla den polyethnischen Charakter einiger gentes als Folge von Filiation und Akkumulation.69 Hiermit ist der wesentliche Kritikpunkt der modernen Forschung an der primordialen Auffassung, die Ethnien in ihrer Isolation anstatt in ihren Beziehungen zu anderen ethnischen Gruppen sieht, angesprochen. Dieser primordialen Auffassung stellte Ende der 1960er Jahre der norwegische Ethnologe Fredrik Barth einen konstruktivistischen Ansatz entgegen. Unter Rückgriff auf Vorarbeiten, insbesondere die George Herbert Meads,70 betonte Barth die Bedeutung von Austauschbeziehungen und Abgrenzungsmechanismen, von sogenannten boundary mechanisms, für die Herausbildung ethnischer Identität, die sich somit nicht in Isolation, sondern in Interaktion mit anderen entwickelt.71 Bildung von Identität geht stets mit dem Generieren einer Alterität einher, denn für das Erkennen und Beschreiben der Gruppenzugehörigkeit bedarf es des Feststellens der Gleichartigkeit mit anderen Gruppenmitgliedern und der Andersartigkeit gegenüber Außenstehenden.72 Für die Herausbildung und Stabilisierung von Identität ist es unerlässlich, eine distinkt wirkende Grenze, ein „set of distinguishing characteristics“,73 zu etablie68 Zu der primordial-essentialistischen Auffassung vgl. umfassend Heinz, Ethnizität 1993, insbesondere S. 3ff., S. 59, S. 126; Salzborn, Ethnizität 2006, S. 99–103. Zu primordial ties bzw. primordial loyalties vgl. Geertz, Angestammte Loyalitäten 1994, S. 392–403. 69 Isidor von Sevilla, Etymologiae, lib. IX, c. 2, 1: Gens est multitudo ab uno principio orta, sive ab alia natione secundum propriam collectionem distincta […].; lib. IX, c. 2, 99: Burgundiones quondam […] in magnam coaluerunt gentem […].; lib. IX, c. 2, 122: Medi autem cum Libyis se miscuerunt, qui proxima Hispania inhabitabant […]. 70 Mead, Geist 1968; eine Zusammenfassung der Thesen Meads siehe Heinz, Ethnizität 1993, S. 17–21. 71 Zur Unterscheidung zwischen personaler Identität als Bewusstsein des Einzelnen von der zeitlichen Kontinuität und Kohärenz seiner Person und kollektiver Identität als Bewusstsein der Gleichartigkeit mit anderen vgl. Wagner, Fest-Stellungen 1999, S. 44–72; Straub, Personale und kollektive Identität 1999, S. 73–104. Beide Autoren betonen die Wechselwirkung, in der personale und kollektive Identität stehen: Personale Identität ist das Resultat eines Kommunikations- und Interaktionsprozesses, durch den sich der Einzelne mit Werten, Normen und Symbolen einer Gruppe identifiziert, was Kohärenz nach innen und Differenz nach außen schafft. Dabei bleibt die kollektive Identität nur solange stabil, solange sie im Bewusstsein der Gruppenmitglieder aktiv ist. 72 Vgl. Barth, Introduction 1969, S. 9f.; siehe auch Heinz, Ethnizität 1993, S. 16; Dundes, Defining Identity 1983, S. 238; Brather, Ethnische Identitäten 2000, S. 158. 73 Amory, Meaning 1993, S. 3. Giesen, Codes 1999, S. 14f., spricht in diesem Zusammenhang von ,Codes‘ kollektiver Identität, die er als Bündel einer Vielzahl von Unterscheidungsmerk-

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ren, über deren Bedeutung notwendigerweise Konsens unter den Gruppenmitgliedern bestehen muss, damit diese Charakteristika ihre grenzziehende und -erhaltende Wirkung entfalten können.74 Barth konstatierte, dass die der Abgrenzung dienenden Charakteristika variabel sind, denn in Prozessen von Inklusion und Exklusion werden je nach Situation bestimmte Merkmale als distinkt wahrgenommen. Gemeinsamkeiten mit Außenstehenden werden dabei ausgeblendet, Unterschiede dagegen betont. Umgekehrt wird die Heterogenität der eigenen Gruppe vernachlässigt und die Gemeinsamkeiten nach innen hervorgehoben.75 Dies bedeutet, dass die Wahrnehmung des Eigenen wie des Anderen für die Identitätsbildung in den Mittelpunkt rückt: Entscheidend ist, was als distinkt und was als verbindend wahrgenommen wird. Es ist in hohem Maße variabel und kontextabhängig, welche Charakteristika in einer jeweiligen Situation als Unterschiede setzend empfunden werden, weshalb nur bedingt vorhergesagt werden kann, welche Merkmale für Inklusion und Exklusion herangezogen und welche in ihrer Bedeutung vernachlässigt werden,76 zumal derartige Merkmale nicht von allen Gruppenmitgliedern geteilt werden müssen.77 Nicht nur die Wahl des Distinktionsmerkmals ist variabel, sondern das Merkmal an sich ebenso, denn es ist in Abhängigkeit von sich verändernden Bedingungen und Traditionen der Verformung ausgesetzt. Aufgrund dieser Variabilität ist eine Abgrenzung anhand objektiver Charakteristika nicht möglich und muss zwangsläufig zu Widersprüchen führen.78 Barth betonte deshalb, dass sich Ethnizität nur über Selbst- und Fremdzuschreibungen konstituiert, da Distinktionsmerkmale erst dann wahrgenommen werden können, wenn diese zum Zweck der Interaktion mit Außenstehenden aktiviert werden. Selbst- und Fremdzuschreibung müssen miteinander korrelieren, damit die Identität stabil ist: Ein Individuum muss sich mit den für das Kollektiv wichtigen Merkmalen und Traditionen identifizieren, von den übrigen Gruppenmitgliedern angenommen und durch die Außenstehenden als der Gruppe zugehörig betrachtet werden. Damit kann eth-

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malen definiert, die es erlauben, eine distinkt wirkende Grenze zwischen den Mitgliedern einer Gruppe und Außenstehenden zu etablieren. Barth, Introduction 1969, S. 14: „[…] a dichotomization of others as strangers, as members of another ethnic group, implies a recognition of limitations on shared understandings, differences in criteria […].“ Vgl. Brather, Ethnische Identitäten 2000, S. 160, der betont wissen will, dass Wahrnehmung bzw. Auswahl distinkt wirkender Merkmale nicht willkürlich erfolgen, sondern zurückgebunden sind an existierende Differenzen. Somit stehen soziale Wirklichkeit und Identität in Wechselwirkung. Das Wahrnehmen bzw. das Empfinden von Gemeinsamkeit einerseits und Andersartigkeit andererseits im Prozess der Identitätsbildung betont auch Graus, Kontinuität 1985, S. 78. Vgl. Barth, Introduction 1969, S. 14; Elwert, Nationalismus 1989, S. 447. Vgl. Linton, Acculturation 1963, S. 470ff.; Devereux, Ethnische Identität 21984, S. 138. Vgl. Brather, Ethnische Identitäten 2000, S. 161, der aufgrund der aus der Flexibilität resultierenden unscharfen Grenzen vorschlägt, zur Bestimmung ethnischer Identität nach dem Handeln der Gruppenmitglieder zu fragen.

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nische Identität zwar prinzipiell wechseln und sich ethnische Gruppen stets neu formieren. Dies ist aber nicht völlig in das Belieben des Einzelnen gestellt.79 Aufgrund der Wechselwirkung von Fremd- und Selbstzuschreibung und aufgrund der Variabilität der Distinktionsmerkmale mahnte Patrick Geary, dass Historiker nach dem situativen Kontext zu fragen haben, in dem ethnische Identität eine Rolle spielt.80 Dieser situative Charakter ist Untersuchungsgegenstand zirkumstantialistischer Strömungen unter den Konstruktivisten, die zu beantworten versuchen, in welchen Situationen ethnische Kategorien von Bedeutung sind. Derartige Kategorien sind insbesondere in Situationen bedeutsam, in denen sich ethnische Gruppen politischen und ökonomischen Herausforderungen gegenübersehen, gemeinsame Interessen durchsetzen wollen, aber auch in Zeiten politischen und gesellschaftlichen Wandels, denn ist die Existenz der Gruppe gefährdet, wird deren Identität mobilisiert.81 In diesen Situationen der Gefährdung und Konkurrenz sind Phänomene wie die Überbewertung des Eigenen und die Stigmatisierung und Abwertung des Anderen als Modus der Abwehr und damit als Bewältigungsstrategien einer Bedrohung der eigenen Identität zu beobachten.82 Bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurden Stimmen laut, die den Zusammenhalt ethnischer Gruppen aufgrund eines in einem Abstammungsglauben begründeten Wir-Gefühls propagierten:83 Mobilisierung und Instrumentalisierung von als gemeinsam erachteten Merkmalen und Traditionen sind Ausdruck eines Zusammengehörigkeitsgefühls der Mitglieder einer ethnischen Gruppe, die sich durch den Glauben an eine gemeinsame Herkunft, Geschichte, Kultur, Religion und Sprache verbunden fühlen, was sich in einem Wir-Bewusstsein und in gemeinsamem Handeln manifestiert.84 Es handelt sich also um imagined communi79 Vgl. Barth, Introduction 1969, S. 12f., S. 20f. Zur Vorsicht gegenüber einer zu extremen konstruktivistischen Position mahnen Kohl, Ethnizität 21999, S. 269–287; Geertz, Angestammte Loyalitäten 1994, S. 392–403; Salzborn, Ethnizität 2006, S. 99f. 80 Vgl. Geary, Ethnic Identity 1983, S. 15. 81 Vgl. Heinz, Ethnizität 1993, S. 300. Cohen, Variables in Ethnicity 1981, S. 308, sieht in Ethnien einen nach außen gerichteten Interessenverband, denn es handle sich um „a collectivity of people who share some interests in common and who, in interaction with other collectivities, coordinate their activities in advancing and defending these interests […].“ 82 Vgl. Goffman, Stigma 1967; Emrich, Identität 1998, S. 211–241. 83 Vgl. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft 51976, S. 237: „Fast jede Art von Gemeinsamkeit und Gegensätzlichkeit des Habitus und der Gepflogenheiten kann Anlaß zu dem subjektiven Glauben werden, daß zwischen den sich anziehenden oder abstoßenden Gruppen Stammesverwandtschaft oder Stammesfremdheit bestehe.“ 84 So Heckmann, Volk 1988, S. 21: „Ethnizität […] bezeichnet die für individuelles und kollektives Handeln bedeutsame Tatsache, daß eine relativ große Gruppe von Menschen durch den Glauben an eine gemeinsame Herkunft, durch Gemeinsamkeiten von Kultur, Geschichte und aktuellen Erfahrungen verbunden sind und ein bestimmtes Zusammengehörigkeitsbewußtsein besitzen.“ Zur Rolle eines Wir-Bewusstseins, sich speisend aus einem Glauben an eine gemeinsame Abstammung und Geschichte, an gemeinsame Sitten, Bräuche, Werte und Normen sowie gemeinsame religiöse Vorstellungen, vgl. auch Girtler, „Ethnos“ 1982, S. 52ff.; Daim, Ethnosbegriff 1982, S. 58; Brather, Ethnische Identitäten 2000, S. 160. Johnson, Imagining Communities 1995, S. 6, definiert Ethnien als „group of people who feel themselves to be a community by ties of history, culture, and common ancestry“.

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ties, um soziale Konstrukte,85 was den Mitgliedern der ethnischen Gruppe allerdings nicht bewusst ist, woraus diese ihre Wirkmächtigkeit bezieht.86 Diese imaginierten Gemeinschaften gewinnen ihre soziale Kohäsion, wie Hobsbawm es nannte, aus gemeinsamen Normen, Werten und Traditionen, die konstruiert und in die vermeintlich gemeinsame Vergangenheit zurückprojiziert werden, um Verhältnisse der Gegenwart zu legitimieren und zu stabilisieren. Erst durch diese Rückbindung an die Vergangenheit gewinnen Traditionen ihre identitätsstiftende und -stabilisierende Kraft.87 Das Wir-Bewusstsein einer Gruppe wurzelt folglich in den historiographischen Traditionen der Gruppe, wie Timothy Reuter resümierte.88 2.1.2. Ethnogeneseforschung: Tradition und ethnische Identität Mit der Bedeutung von Traditionen für die Herausbildung ethnischer Identität befasst sich eingehend die Ethnogeneseforschung. Wie oben ausgeführt, ging die ältere Geschichtswissenschaft von einer biologischen Homogenität und Kontinuität der völkerwanderungszeitlichen gentes und deren Kultur bis in taciteische Zeit hinab aus, was sie aus den Schriftquellen zu rekonstruieren versuchte.89 Eingang in die Ethnogeneseforschung fand das Erkennen der Rolle des Glaubens an eine gemeinsame Abstammung durch Reinhard Wenskus mit seinem 1961 erschienenen Werk Stammesbildung und Verfassung.90 Wenskus legte dar, dass es sich bei den völkerwanderungszeitlichen gentes nicht um biologisch homogene, sondern um polyethnische Kriegerverbände handelte,91 die biologisch, sprachlich und kulturell verschiedenen Ursprungs waren und die sich durch Filiation und Akkumulation ständig neu formierten. Diese Prozesse vollzögen sich um eine Elite aus den führenden Familien einer gens, die als Träger von Traditionen, von Wenskus als ,Traditionskern‘ bezeichnet, fungierten. War die Elite erfolgreich, so erschien die Zugehörigkeit zu ihrer gens attraktiv, was dazu führte, dass sich andere mit ihren Traditionen identifizierten.92 In der Folge fanden die Thesen von Wenskus zwar 85 Vgl. Anderson, Erfindung 21996. 86 Vgl. Salzborn, Ethnizität 2006, S. 101: „Ihre Realität speist sich daraus, dass ihre Fiktivität dem Individuum oder dem Kollektiv nicht bewusst ist und es den falschen Schein der Fiktivität für die richtige Widerspiegelung der Realität hält und danach denkt und handelt.“ 87 Vgl. Hobsbawm, Introduction 132005, S. 12: „[…] for all invented traditions, so far as possible, use of history [is] a legitimator of action and cement of group cohesion […].“ 88 Vgl. Reuter, Whose Race 2006, S. 106: „[…] group consciousness, nationalism, Wir-Gefühl etc. are rooted in the local historiographical tradition […].“ 89 Einen Überblick über die älteren Ansätze der Geschichtswissenschaft bietet Pohl, Tradition 1994, S. 9–26. 90 Wenskus, Stammesbildung 21977. Zu Vorarbeiten, auf die Wenskus zurückgreifen konnte, siehe Murray, Reinhard Wenskus 2002, S. 50f. 91 Gegen die Interpretation jener gentes als Kriegerverbände vgl. Kulikowski, Nation versus Army 2002, S. 69–84. 92 Vgl. Wenskus, Stammesbildung 21977, S. 63–76; zum Glauben an eine gemeinsame Abstammung vgl. ebd., S. 107–112. Die Bedeutung von Eliten bei der Ethnogenese betonen auch Vertreter aus der Soziologie: vgl. Brass, Ethnicity 1976, S. 225–241; Smith, National Identi-

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Zustimmung,93 blieben aber nicht gänzlich unwidersprochen. Zum einen wurde kritisiert, dass es für die Kohäsion der ethnischen Gruppe unzureichend sei, wenn sich lediglich eine schmale Elite mit den Traditionen identifiziere und diese bewahren würde, sondern diese vielmehr von einer breiteren Masse getragen und tradiert werden müssten, um ihre identitätsstiftende und -stabilisierende Kraft entfalten zu können.94 Zum anderen wurde beanstandet, dass die sogenannten ,Stammesrechte‘ und Herkunftserzählungen (origines gentium), die biologische und historische Kontinuität suggerieren, gleichsam als „windows onto the orally transmitted Traditionskerne“95 betrachtet würden. Diese Erzählungen, die einem stets gleichen narrativen Muster folgen,96 sind aber zum einen von Autoren verfasst, die als Römer zwar unter den gentilen Gruppen lebten, aber dennoch außerhalb derselben standen, und zum anderen in einem erheblichen zeitlichen Abstand zu den Geschehnissen schrieben. Das bedeutet zugleich, dass sich Autor und Werk in griechisch-römischen sowie in christlichen Traditionen bewegen, folglich eine interpretatio Romana bzw. christiana der Ereignisse bieten, die nur bedingt Rückschlüsse auf gentile Traditionen erlauben.97 Insbesondere einflussreich in seiner Kritik war Walter Goffart, der jenen Herkunftserzählungen jedwede historische Substanz absprach, da er diese als literarische Fiktion und gelehrte Konstruktionen betrachtete.98 Goffarts literaturwissenschaftliche Analyse dieser Texte fand ein geteiltes Echo: So würde diese außer Acht lassen, dass Geschichtsschreibung

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ties 1995, S. 21–46; Smith, Ethnic Origins 1986, S. 57f. Nach Smith basiere das Gemeinschaftsgefühl einer ethnischen Gruppe auf deren überlieferter Geschichte, kulturellen Traditionen und Mythen, den tradierten Werten und Normen. Der Glaube an eine gemeinsame Abstammung stifte gerade unter den Eliten einer Ethnie Solidarität. Derartige, von Eliten dominierte Ethnien, von Smith als lateral-aristokratisch bezeichnet, seien in ihrer Grenze nach aussen offen, so dass Filiationen und Akkumulationen möglich seien. Für die Kohäsion der Ethnie bedeutsam sei dabei ein Mythomoteur, ein „distinctive complex of myths, memories and symbols (or ,myth-symbol complex‘) with peculiar claims the group’s origins and lines of decent“, dessen Träger die Eliten seien. Zur Rezeption des Wenskusʼschen Modells vgl. zuletzt Koch, Ethnische Identität 2012, S. 11, Anm. 35 und 36. Eine Zusammenfassung der Kritik bietet Bowlus, Ethnogenesis 2002, S. 241–256. Für eine breitere Basis für die Tradierung der Traditionen plädierten Herrmann, Verterritorialisierung 1990, S. 231; Heather, Goths 1996, S. 174–178; Heather, Goths and Romans 1991, S. 323f. Gegen irrenführende Implikationen eines festen und unveränderlichen Traditionskerns vgl. Pohl, Telling the Difference 1998, S. 67; Pohl, Ethnicity 2002, S. 231. Gillett, Introduction 2002, S. 8. Zu den narrativen Mustern der origines gentium siehe Wolfram, Origo et religio 1993, S. 27– 39; Wolfram, Einleitung 1990, S. 19–33. Wenn ich richtig sehe, übte zuerst Bollnow, Herkunftssagen 1968, S. 14f., Kritik an einer Interpretation der origines gentium als eines Fensters zu gentiler Vergangenheit, in seiner Göttinger Antrittsvorlesung, die posthum 1968 veröffentlicht wurde. Zur Kritik der gegenwärtigen Forschung vgl. Kulikowski, Rome’s Gothic Wars 2007; Bowlus, Ethnogenesis 2002, S. 245f. Zur Abhängigkeit der origines gentium von den Traditionen der griechisch-römischen Ethno- und Historiographie vgl. Scheibelreiter, Mythos 1994, S. 26–40; Wolfram, Gotische Studien 2005, S. 139–173; Pohl, Ethnicity 2002, S. 224f. Vgl. Goffart, Narrators 1988, S. 15ff.; Goffart, Distant Past 2002, S. 21–37; Goffart, Barbarian Tides 2006, S. 195.

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nicht unterhalten, sondern Wissen um Vergangenes vermitteln wolle und daher der Gebrauch literarischer Darstellungsmittel keineswegs die Referentialität von Geschichtsschreibung aufhebe.99 War Wenskus noch von Traditionen ausgegangen, die durch die Zeiten hindurch nahezu persistent geblieben seien, wird heute auch von den Verfechtern seines Ethnogenesemodells eingeräumt, dass es sich im Falle der Herkunftsberichte lediglich um Momentaufnahmen handelt, um Reflexe vergangenen Geschehens, das zu einem gegebenen Zeitpunkt unter den gerade herrschenden Bedingungen schriftlich fixiert worden ist. Dabei wurden komplexe Prozesse retrospektiv unter Verschmelzung verschiedener Zeitebenen zu einer linearen Herkunftsgeschichte geformt, wobei sich orale, gentile Traditionen mit christlichen und griechisch-römischen Vorstellungen verbanden, da sich die Verfasser an den Konventionen der klassischen Historio- und Ethnographie orientierten.100 Von diesem Zusammenfließen verschiedener Traditionslinien zeugen Brüche innerhalb des Narrativs, denn den Verfassern gelang es nicht immer, ihr heterogenes, aus verschiedenen Traditionssträngen stammendes Material, das es aufgrund des Rezipientenkreises zu berücksichtigen galt, bruchlos zu vereinen.101 Somit ist Vorsicht geboten, diese Herkunftserzählungen pauschal als rein fiktiv zu disqualifizieren. Es kann sich durchaus um Überreste der in den gentes verbreiteten Vorstellungen über die eigene Vergangenheit handeln, die ihre Wirkung dadurch zu entfalten vermochten, dass sie als authentisch betrachtet, mithin geglaubt wurden. Die Debatte um den Wahrheitsgehalt derlei Herkunftserzählungen zielt daher an dem eigentlichen Kern vorbei, denn vielmehr von Bedeutung ist die Frage, ob diese Traditionen als ,wirklich‘ wahrgenommen wurden und somit handlungsleitend und identitätsstiftend wirkten.102 Diese Frage wird auch von Kritikern des Wenskusʼschen Ethnogenesemodells bejaht,103 denn auch „wenn sie auf nichts anderem als erfundenen Traditionen beruhen sollten, werden ethnische Gruppen, sobald sie sich erst einmal als solche ausgebildet haben, zu realen Größen, zu geschichtswirksamen Größen.“104

Es sind derlei Traditionen und mythische Erzählungen, die ethnogenetischen Prozessen ihre Dynamik verleihen.105 Ob Fakt oder Fiktion: Werden die Traditionen 99 Eine Zusammenfassung der Kritik an Goffart bietet Anton, Origo gentis 1994, S. 262–307. Eine Auseinandersetzung mit den Thesen Goffarts siehe auch Plassmann, Origo gentis 2006, S. 16–24; Pohl, Ethnicity 2002, S. 221–239. Zur Interpretation der origines gentium als gelehrte Konstruktionen vgl. Reynolds, Medieval Origines Gentium 1983, S. 375–390; Kugler, Das Eigene 1995, S. 182. 100 Vgl. Wolfram, Origo et religio 1993, S. 31. 101 Vgl. Pohl, Ethnicity 2002, S. 227–230, insbesondere S. 228. 102 Vgl. Pohl, Tradition 1994, S. 22: „In jedem Fall ist die Frage nach der ,Wahrheit‘ dieser Texte von der Frage nach ihrer ,Faktizität‘ zu unterscheiden.“ 103 Vgl. Reynolds, Medieval Origines Gentium 1983, S. 389; Reuter, Whose Race 2006, S. 103– 106; Plassmann, Origo gentis 2006, S. 362–370; Koch, Ethnische Identität 2012, S. 15; Coumert, Origines 2007, S. 548ff. 104 Kohl, Ethnizität 21999, S. 284. 105 Vgl. Assmann, Moses 72011, S. 34.

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für wahr befunden, wird ihnen gemäß gedacht und gehandelt, stiften sie Einheit, wirken sie integrierend. Wenn sie das Gefühl historischer Kontinuität und der Zusammengehörigkeit vermitteln, Orientierung bieten und die Grundlage für ein gemeinsames Denken und Handeln bilden, wird die gens soziale Realität.106 Damit rücken die soziale Praktik der Geschichtsschreibung in ihrer identitätsstiftenden und identitätsstabilisierenden Funktion, d.h. als der Versuch, einer Gemeinschaft eine Hülle zu geben, wie es Walter Pohl formulierte,107 und die Wahrnehmung in den Fokus einer Analyse von Ethnizität. Daher bezeichnete Patrick Amory Ethnizität mit Recht als „merely people’s perception of ethnic difference“.108 Welche Schlussfolgerungen ergeben sich aus der Betrachtung des Zusammenhanges von Geschichtsschreibung als sozialer Praktik und ethnischer Identität als sozialem Konstrukt für die vorliegende Studie? Fassen wir ethnische Identität als etwas auf, das sich in einem Glauben an eine gemeinsame Vergangenheit, an gemeinsame Werte und Normen, an eine gemeinsame Sprache und an eine gemeinsame Religion erschöpft, dann kommt der Geschichtsschreibung, die als ,Außenbereich‘ das kollektive Gedächtnis einer Gesellschaft oder einer (ethnischen, religiösen, sozialen) Gruppe dieses Wir-Bewusstsein dokumentiert und transportiert, eine zentrale Rolle als einem Zugang zu ethnischer Identität zu. Begreifen wir ethnische Identität zudem als etwas, das sich im Feststellen von Gemeinsamkeiten mit den einen und von Differenzen mit anderen generiert und in Interaktion und Kommunikation nach innen und außen stets neu ausgehandelt werden muss, um stabil zu sein, so rücken die Wahrnehmung des Einzelnen wie auch Wahrnehmungsmuster des Kollektivs in den Fokus. Entscheidend ist, was in einer jeweiligen Situation unter gegebenen Bedingungen und herrschenden Bedürfnissen als mit den einen verbindend und wiederum als von anderen unterscheidend wahrgenommen wird. In der Wahrnehmung des eigenen Selbst und des Anderen bildet sich eine distinkt wirkende Grenze heraus. 2.2. Wahrnehmung, Deutung, Narrative In einem 2010 erschienen Sammelband zu Wahrnehmungen und Deutungen im Mittelalter konstatierten die Herausgeber, dass das Verhältnis von Wahrnehmung, Deutung und (historischer) Darstellung noch genauerer Untersuchungen bedürfe, fehlten doch Studien zu Genese, Struktur und Wandel mittelalterlicher Wahrnehmungs- und Deutungsmuster.109 Daher seien im Folgenden einige Vorüberlegungen zu diesem Verhältnis angestellt. Wurde im vorausgehenden Abschnitt auf die Bedeutung der Wahrnehmung für die Ethnogenese verwiesen, seien zudem einige 106 Vgl. Pohl, Tradition 1994, S. 23. 107 Vgl. Pohl, Telling the Difference 1998, S. 20f. 108 Amory, Meaning 1993, S. 4; siehe ebd., S. 3: „[…] manifestation of group self-consciousness, based on the group’s own perception of a set of distinguishing characteristics, whether real or imagined.“ 109 Vgl. Bleumer/Goetz/Patzold/Reudenbach, Einführung 2010, S. 1–10.

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Anmerkungen zu dem Phänomen der Wahrnehmung und den in ihr wirksamen Einflussfaktoren gestattet. Eine Operationalisierung der Begriffe Wahrnehmung sowie Deutung und Narrativ soll darüber hinaus für den Historiker Zugangsweisen zu diesen Prozessen bzw. Phänomenen aufzeigen. 2.2.1. Wahrnehmung und Identität Mit dem Begriff Wahrnehmung sind je nach Wissenschaftsdisziplin heterogene Konzepte mit jeweils spezifischen Zugangsweisen und erkenntnisleitenden Fragen verbunden. In der Geschichtswissenschaft begegnen uns disparate Auffassungen von Wahrnehmung, mit denen in ihrer Auswertung unterschiedlich umgegangen wird.110 Lange betrachtete die Geschichtsforschung Wahrnehmungen lediglich als missliches Problem, wodurch der Blick auf die Vergangenheit verzerrt schien und dessen Beseitigung den Weg zu vergangener Wirklichkeit bereiten sollte. Wahrnehmung wurde bloß als Horizont oder Perspektive eines Quellenautors, der Vergangenes subjektiv und tendenziös wiedergebe, begriffen. Die „Ausführungen der Geschichtsschreiber wurden behandelt, als flösse die vergangene Wirklichkeit selbst aus ihnen, allenfalls von Parteistandpunkten getrübt und deshalb filtrierungsbedürftig.“111

Die Geschichtswissenschaft, die vornehmlich historischen Fakten nachspürte, trug dieser Problematik Rechnung, indem durch methodisch fundierte Quellenkritik der Aussagewert einer Quelle geprüft werden sollte. Durch das Erkennen von Absicht und Tendenz eines Geschichtsschreibers glaubten Historiker, eben diese überwinden und sodann objektiv beschreiben zu können, wie sich Vergangenes tatsächlich zugetragen habe, gleichsam als ob in den durch die Quellenkritik bereinigten Aussagen eines Geschichtsschreibers Wirklichkeit und Darstellung zusammenfielen und sich so die Vergangenheit ungebrochen in historiographischen Werken spiegele.112 Erst allmählich wurden geistige Auffassungen, Werturteile, Akzentuierungen und Mentalitäten nicht mehr bloß als zu überwindendes Hindernis auf dem Weg zu historischer ,Wirklichkeit‘ begriffen, sondern als ein mögliches Erkenntnisobjekt des Historikers betrachtet, das Auskunft über die beobachtenden Zeitgenossen gibt.113 Im Zuge der Postmoderne griff die Einsicht Raum, dass ,Wirklichkeit‘ keine Frage einer vom Menschen unabhängigen Realität ist, sondern Menschen 110 Eine Systematisierung dieser Auffassungen siehe Bleumer/Patzold, Wahrnehmungs- und Deutungsmuster 2003, S. 4–20. 111 Fried, Schleier der Erinnerung 2012, S. 64. 112 Vgl. Bleumer/Patzold, Wahrnehmungs- und Deutungsmuster 2003, S. 12. 113 Vgl. Spörl, Geschichtsdenken 1933, S. 281–303; Duby, Histoire sociale 1974, S. 147–168; Schmale, Mentalität 1978, S. 1–16; Goetz, Vorstellungsgeschichte 1979, S. 253–271; Graus, Mentalität 1987, S. 9–48; Oexle, Deutungsschemata 1987, S. 65–117; Kortüm, Menschen und Mentalitäten 1996, hier insbesondere seine Ausführungen zum Konzept der Mentalitätsgeschichte S. 13–31.

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durch ihre Wahrnehmung soziale Wirklichkeit erst konstituieren, indem sie handlungsleitend wirkt.114 Die Geschichtswissenschaft machte sich diese Einsicht zu eigen. Sie erkannte nicht nur, dass das Verhältnis von Vergangenheit und ihrer Überlieferung perspektivisch ist, so dass die überlieferten Texte keinen objektiven Zugang zu vergangener Wirklichkeit bieten, sondern auch, dass diese Texte Reflexionen über Vergangenes darstellen, vollzogen von Menschen mit ihrer jeweils eigenen soziokulturell geprägten Wahrnehmung und mit ihren persönlichen Erfahrungen, auf deren Grundlage sie denken und handeln und damit Einfluss auf ihr soziales Umfeld nehmen. Somit darf sich in wissenschaftstheoretischer Hinsicht die Untersuchung von Wahrnehmungen nicht allein im Studium von Einstellungen und Ansichten eines Quellenautors erschöpfen.115 Die biologische Funktion der Wahrnehmung besteht darin, dem Organismus Informationen über sich und seine Umgebung zu liefern, die ihn in der Interaktion mit seiner Umwelt unterstützen. Dabei steht die Wahrnehmung nicht zwischen dem Wahrnehmenden und seiner Umwelt, sondern ist vielmehr dessen Auffassung von dieser.116 Eine Trennung zwischen dem wahrnehmenden Individuum als Erkenntnissubjekt und dem wahrgenommenen Sachverhalt als Erkenntnisobjekt ist somit nicht möglich, denn die Umwelt ist erkenntnis- und damit auch bewusstseinsabhängig.117 114 Zu postmodernen Erkenntniskonzeptionen vgl. Boghossian, Angst vor der Wahrheit 2013, S. 14. 115 So gefordert von Kühnhardt, Wahrnehmung 2000, S. 14. 116 So Armstrong, Glaubenstheorie 2002, S. 312–328. Fiedler, Ausdrucksbewegung 2002, S. 175, gelangte bereits im ausgehenden 19. Jahrhundert zu der Einsicht, dass der Mensch durch seine Wahrnehmung nichts Vorgegebenes erfasst, sondern erst die Wahrnehmung das Wahrgenommene zu dem macht, was es für den Wahrnehmenden ist. Zur Wahrnehmung aus Sicht der Kognitionsforschung vgl. Singer, Wahrnehmen 2001, S. 18–27; siehe auch Schmidt, Gedächtnis 1991, S. 378–397. Die Kognitionsforschung versteht unter Wahrnehmung die Aufnahme und Verarbeitung einer Reizeinwirkung durch Sinnessysteme und deren Speicherung im Gehirn. In diesem Prozess wird das Wahrgenommene nicht eins zu eins im Gehirn umgesetzt, sondern interpretiert, denn die in ihren Kapazitäten begrenzten Sinnessysteme wählen aus den eingehenden Signalen die aus, die für eine kohärente Konstruktion der Umwelt notwendig sind. Dabei entsteht kein Abbild der Umwelt, sondern lediglich eine Repräsentation dieser. Somit ist die Wahrnehmung immer ausschnitt- und lückenhaft. Wofür der Organismus keine Sensoren besitzt bzw. was aufgrund der begrenzten Kapazitäten nicht erfasst werden kann, wird durch Konstruktion ersetzt. 117 Vgl. dazu Goertz, Unsichere Geschichte 2001, S. 8; Acham, Subjektives Interesse 1969, S. 50. Ich möchte keineswegs leugnen, dass außerhalb menschlicher Wahrnehmung Dinge existieren. So betonte Paul Boghossian, dass es konstruktivistischen Ansätzen nicht um die Konstruktion von Dingen gehe, sondern von Tatsachen: Eine Tatsache sei dann sozial konstruiert, wenn sie ihr Bestehen allein den kontingenten Handlungen einer sozialen Gruppe verdankt. Vgl. Boghossian, Angst vor der Wahrheit 2013, S. 23. Unstrittig dürfte jedoch sein, dass soziale Wirklichkeit nicht von menschlichem Wissen und Absichten unabhängig, sondern Ergebnis eines Konstruktionsprozesses ist. Vgl. hierzu Goertz, Abschied 2004, S. 11: „Wirklichkeit ist in ihrem Kern keine feste, unabänderliche objektive Gegebenheit, sondern eine im Sozialisationsprozeß des Menschen immer wieder neu entstehende und sich verändernde Realität.“ Gegen postmoderne Erkenntniskonzeptionen wenden sich Vertreter des sogenannten

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Einflussreich im Hinblick auf den Konstruktionscharakter sozialer Wirklichkeit118 waren die Arbeiten der Soziologen Peter Berger und Thomas Luckmann, die postulierten, dass es sich bei eben dieser um das Produkt menschlicher Wahrnehmung handelt, das sich in einem Prozess aus Internalisierung, Externalisierung und Objektivierung konstituiert: Wahrnehmung generiert soziale Wirklichkeit, da das wahrnehmende Individuum seine Umgebung aufgrund soziokulturell determinierter und individuell internalisierter Vorstellungen und Erfahrungen119 erfasst und Bedeutung zuweist, aufgrund derer es denkt, urteilt und agiert.120 In der Wahrnehmung sind wiederkehrende Ordnungsraster, sogenannte Wahrnehmungsmuster, unbewusst aktiv. Sie dienen der Bedeutungszuweisung an die Umwelt, indem bestimmte Sinneseindrücke als bedeutsam herausgehoben und für unwichtig erachtete ausgeblendet werden, so dass die Umgebung dem Beobachter kohärent und sinnvoll erscheint.121 Diese zu Mustern verdichteten Ordnungsraster können überindividuell sein, denn sie werden in Diskursen bereitgestellt, mittels derer eine Gesellschaft Wissen sanktioniert. Diskurse, an denen ein Individuum teilhat und in denen es sich äußert, sind komplexe Systeme zur Herstellung von Wissen und (sozialer) Wirklichkeit,122 die die Wahrnehmung und Erfahrung der Umwelt durch das Individuum ordnen und organisieren. Das bedeutet, dass diese Ordnungsraster nicht naturgegeben, sondern soziokulturell vermittelt sind: Die Gesellschaft stellt sie bereit.123 Mitglieder einer Gesellschaft, die ähnlich soziali-

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,Neuen Realismus‘, wie Boghossian, Angst vor der Wahrheit 2013, oder Gabriel, Der Neue Realismus, 2014. Sozial konstruiert bezeichnet die Gesellschaftsabhängigkeit von Wissen und – damit verbunden – von Wahrnehmung: d.h. etwas erlangt nur im Kontext einer in bestimmter Weise organisierten Gruppe von Menschen mit bestimmten Werten, Interessen und Bedürfnissen Geltung. Vgl. Boghossian, Angst vor der Wahrheit 2013, S. 23. Erfahrung wird hier verstanden als das Ergebnis einer früheren, verarbeiteten Wahrnehmung, die Vorstellungen und Deutungen beeinflusst. Wahrnehmung und Erfahrung liegen auf verschiedenen zeitlichen Ebenen. Internalisierung bezeichnet die Aufnahme von Informationen über die soziale Umwelt durch den Wahrnehmenden. In der Externalisierung richtet der Wahrnehmende sein Denken und Handeln an diesen Informationen aus. Dadurch wirkt der Wahrnehmende in der Objektivierung auf seine soziale Umwelt zurück, die ihm als gegeben erscheint und die wiederum durch abermaliges Internalisieren angeeignet wird. Siehe Berger/Luckmann, Konstruktion 242012, S. 1ff., S. 19ff., S. 71. Dem Prozess aus Internalisierung, Externalisierung und Objektivierung sind insofern Grenzen gesetzt, als Menschen erkennen, dass ihre Wahrnehmung fehlerhaft ist, wenn sie in der Interaktion mit ihrer Umwelt scheitern. Existieren bestimmte Wahrnehmungsmuster nicht, kann entsprechendes entweder nur teilweise oder womöglich gar nicht erfasst werden. Vgl. Patzold, Zusammenfassung 2010, S. 267f. So definiert nach Bleumer/Patzold, Wahrnehmungs- und Deutungsmuster 2003, S. 6. Vgl. auch Goetz, Wahrnehmungs- und Deutungsmuster 2003, S. 32. So definiert nach Landwehr, Diskursanalyse 2008, S. 15. Zur Bereitstellung von Wahrnehmungsmustern durch Diskurse vgl. ebd, S. 56, S. 78; Landwehr, Diskurs 2003, S. 110. Diskurs sei hier verstanden als die Gesamtheit aller verbalen und nonverbalen Aussagen in einem sozialen Kontext, die sich um einen Diskursgegenstand gruppieren, einen Wahrheitsanspruch formulieren und Wissen sanktionieren. Vgl. Foucault, Archäologie 1981; Foucault, Ordnung des Diskurses 112010. Zur Existenz außerdiskursiver Strukturen, die ich nicht leugnen möchte, die allerdings nur mittels durch Diskurse bereitge-

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siert sind, d.h. derselben sozialen Gruppen angehören und folglich in einem Ideenund Informationsaustausch miteinander stehen, einen gemeinsamen Interaktionsund Kommunikationsraum teilen, sich gleichartige gesellschaftliche Denk- und Gefühlsweisen durch das Internalisieren sozialer Normen und Werte angeeignet haben,124 verfügen über dieselben Denkmuster und Ordnungsraster und nehmen somit ihre Umwelt ähnlich wahr.125 Dies hebt freilich die Handlungsautonomie des Individuums nicht auf; es verschwindet keineswegs in diskursiven Strukturen.126 Aufgrund eigener Erfahrungen nimmt es innerhalb dieser zumeist heterogenen Strukturen individuelle Positionen ein. Menschen können infolge individueller Erfahrungen einen Sachverhalt divergierend wahrnehmen. Derselbe Mensch kann gar durch sich im Laufe der Zeit wandelnde Vorstellungen und hinzugewonnenes Wissen ein und denselben Sachverhalt anders beurteilen. Was bedeutet das für diese Studie? Ethnische Identität ist – wie jede Form von Identität – eine sozial konstruierte Tatsache: Sie verdankt ihre Existenz den kontingenten Handlungen von Mitgliedern einer sozialen Gruppe. Sie ist von einer Gruppe von Menschen, die in einer bestimmten Weise organisiert sind und die bestimmte Werte, Interessen und Bedürfnisse teilen, geschaffen.127 In Hinblick auf die Herausbildung und Stabilisierung von Ethnizität als dem Bewusstsein der Zugehörigkeit zu einer ethnischen Gruppe bedeutet ein Charakteristikum an sich noch nichts. Erst dessen Wahrnehmung und Deutung als ethnisch distinktes Merkmal macht dieses zu einem solchen Unterschiede setzenden Charakteristikum. Da das Individuum auf Grundlage seiner Wahrnehmung und Deutung der Umwelt denkt und handelt, wirkt es auf diese zurück, woraus als verbindend bzw. unterscheidend empfundene Merkmale ihre Wirkmacht beziehen. Erst durch die Wahrnehmung von Charakteristika und deren Deutung als vermeintliche Gemeinsamkeit mit den einen und als vermeintliche Andersartigkeit mit anderen konstituiert

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stellter Ordnungsraster erfasst werden können, vgl. Mills, Diskurs 2007, S. 53–58; Sarasin, Geschichtswissenschaft 2003, S. 32; Laclau/Mouffe, Hegemonie 22000, S. 108; Schmidt, Geschichte und Diskurse 2003, S. 92ff.; Jäger, Kritische Diskursanalyse 52009, S. 147. Noch vor diskurstheoretischen Ansätzen entwickelte Ludwik Fleck seine Theorie von Denkstilen und Denkkollektiven, wonach eine voraussetzungslose Wahrnehmung nicht existiert, da sich der Wahrnehmende in permanentem Wissens- und Erfahrungsaustausch mit seinem sozialen Umfeld befindet. Das Individuum als Teil einer sozialen Gruppe (Denkkollektiv), übernimmt und teilt deren Denkweisen (Denkstile), die auf seine Erkenntnisfähigkeit einwirken. Dies nannte Fleck die soziale Bedingtheit des Erkennens. Im Rahmen des Sozialisationsprozesses werden Vorstellungen, Traditionen und Wissen angeeignet, welche die Wahrnehmung leiten und auf die Umwelt zurückwirken, indem neues Wissen und neue Vorstellungen generiert werden. Vgl. Fleck, Entstehung 92012, S. 53–56. Vgl. dazu Goertz, Unsichere Geschichte 2001, S. 8; Bleumer/Patzold, Wahrnehmungs- und Deutungsmuster 2003, S. 6, S. 14. Nowosadtko, Erfahrung 2001, S. 41f., spricht in diesem Zusammenhang von derselben sozialen Lagerung, der Individuen angehören können, wenn sie in gleicher Weise sozialisiert worden sind, was es ihnen erlaubt, aufgrund gemeinsamer Erfahrungsbasis ihre Umwelt in gleicher oder ähnlicher Weise zu deuten. Zur Kritik der Geschichtswissenschaft an einer Ausschließung des Subjektes in diskursiven Strukturen vgl. Bleumer/Patzold, Wahrnehmungs- und Deutungsmuster 2003, S, 14; Sarasin, Geschichtswissenschaft 2003, S. 23–31; Jaeger, Wahrnehmungsprozeß 2003, S. 124f. So soziale Konstruktion definiert nach Boghossian, Angst vor der Wahrheit 2013, S. 23.

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sich ethnische Identität als soziale Realität. Aus der Wahrnehmung von Übereinstimmung und Differenz speist sich das Wir-Gefühl, denn „die Wahrnehmung bestimmter kultureller und sprachlicher Gemeinsamkeiten […] kann ein Gemeinschaftsgefühl oder sogar die Überzeugung einer gemeinsamen Abstammung“128

schaffen, welche die Gruppe ihre Wirkkraft entfalten lässt, indem die Gruppenmitglieder aufgrund dieser Überzeugung denken und handeln. Wird ,Wahrnehmung‘ als unbewusst wirksamer Prozess einer Aufnahme und Verarbeitung von Informationen über die (Um-)Welt aufgefasst, so ergibt sich daraus ein methodisches Problem: Es stellt sich die Frage, ob damit überhaupt ein Erkenntnisobjekt definiert werden kann, oder ob die Frage nach der Wahrnehmung von Individuen längst vergangener Zeiten nicht an dem vorbei geht, was für den Historiker erfassbar ist; denn derartige Bewusstseinsprozesse lassen sich nur noch erahnen. Vermag der Historiker doch lediglich durch Schriftzeugnisse aus vergangener Zeit Wissen über Individuen und deren Gedanken zu gewinnen, die kaum Zugang zu dem eigentlichen Moment der Wahrnehmung durch ihren Verfasser erlauben. Dies ist durch den Akt der Verschriftlichung bedingt, denn das einstmals Wahrgenommene wird sowohl durch das Erinnern als auch durch Deutungen, die retrospektiv und bewusst reflexiv definiert sind, überformt. Aus diesem Grunde ist die Bezeichnung ,Wahrnehmung‘ als sinnlicher Aufnahmeprozess für die Umschreibung eines Erkenntnisobjektes ungeeignet, da aus den Texten lediglich die zeit- und kontextgebundenen Vorstellungen und Erinnerungen der Autoren herausgearbeitet werden können, die auf die Deutung und somit auf die historiographische Darstellung eingewirkt haben, die dem Historiker letztlich allein Zugang zur Vergangenheit bietet.129 Daher sei in der vorliegenden Arbeit in Anlehnung an Bleumer und Patzold die ,Wahrnehmung‘ als die bloße „aktive Aufnahme natürlicher und soziokultureller Phänomene, die dem Betrachter als fraglos gegeben erscheinen“130, und die ,Deutung‘ dagegen als das „gezielte, reflektierende Erfassen“131 dieser Phänomene verstanden. 2.2.2. Individuelles und kollektives Gedächtnis Traditionen besitzen identitätsstiftende und -stabilisierende Kraft, indem sich der Einzelne mit den Traditionen der Gruppe identifiziert. Somit ist nicht unwichtig, 128 Heinz, Ethnizität 1993, S. 348. 129 Schmolinsky, Sinneswahrnehmung 2003, S. 107, merkt an, dass in historischer Perspektive jegliche Möglichkeit neurophysiologischer und neuropsychologischer Beobachtung unmöglich ist, so dass eine geschichtswissenschaftliche Untersuchung erst bei erhaltenen Resultaten vergangener Wahrnehmung einsetzen kann. Vor einer Gleichsetzung von Wahrnehmung und historischer Darstellung warnen auch Vollrath, Konfliktwahrnehmung 1992, S. 280; Elling, Konstruktion 2007, S. 37f.; Von Padberg, Geschichtsschreibung 1994, S. 161; Patzold, Episcopus 2008, S. 38. 130 Bleumer/Patzold, Wahrnehmungs- und Deutungsmuster 2003, S. 6. 131 Ebd., S. 6.

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was erinnert und was vergessen wird, was in das kollektive Gedächtnis Eingang findet und welche konstitutiven Kräfte auf die Erinnerung des Einzelnen und die des Kollektivs einwirken, zumal sich die Erinnerung zwischen Wahrnehmung und Darstellung schiebt. Die Geschichtswissenschaft billigte lange Zeit den Augenzeugenberichten als direkter Wahrnehmung die höchste Glaubwürdigkeit zu.132 Ergebnisse der Gedächtnisforschung zeigen aber auf, dass das menschliche Erinnerungsvermögen verschiedenen Kontaminationseffekten ausgesetzt ist: Zum einen kann aufgrund begrenzter Kapazitäten menschlicher Sinnessysteme nicht alles Wahrgenommene erinnert werden. Zum anderen erinnert sich der Mensch nur in Reaktion auf einen stimulierenden Impuls, der die Erinnerung lenkt. Dabei wird der jeweilige Kontext, in dem erinnert wird, mit abgespeichert, so dass die ursprüngliche Erinnerung durch Kontaminationseffekte, wie das Verschmelzen von Zeithorizonten (Teleskopie) oder aktuelle Wünsche und Bedürfnisse, die dem Erinnernden nicht bewusst sind, überschrieben wird. Daher kann eine Vergegenwärtigung von Gedächtnisinhalten nicht heißen, dass auf das Gedächtnis gleich wie auf einen Informationsspeicher zurückgegriffen und dort Abgelegtes konserviert hervorgeholt wird.133 Erinnerung bildet somit Vergangenheit nicht ab, sondern konstituiert diese mit jeder Erinnerung neu.134 Der Mensch erinnert nicht allein das, was er selbst erlebt hat, sondern auch das, was er von anderen vermittelt bekommt. Das Individuum hat somit Anteil an dem Gedächtnis des Kollektivs, dem es angehört, und dessen Inhalt es sich durch Sozialisationsprozesse aneignet. Umgekehrt konstituiert sich ein kollektives Gedächtnis durch die Interaktion und Kommunikation der einzelnen Mitglieder. Geprägt wurde der Terminus des kollektiven Gedächtnisses in den 1920er Jahren durch den französischen Soziologen Maurice Halbwachs. Er definierte die mémoire collective als Bezugsrahmen eines Kollektivs, der zugleich das gruppenspezifische Verhalten des Einzelnen, der an dem Gedächtnis der Gruppe partizipiert, vorgibt. Die Gruppe (re-)konstruiert ihre Vergangenheit mit Bezug auf gegenwärtige 132 Vgl. Bernheim, Lehrbuch der historischen Methode 41903, S. 469: „Von dem Autor, der die berichteten Thatsachen selbst miterlebt hat, dürfen wir voraussetzen, daß er unmittelbare Kenntnis derselben haben kann […]; von dem entfernteren Zeitgenossen, dessen Erinnerung noch in die Jahre der berichteten Ereignisse reicht und der noch aus der allgemein lebendigen Erinnerung der Zeitgenossen schöpfen konnte, dürfen wir ebenfalls eigene Kenntnis annehmen.“ Zur Höherwertigkeit von Augenzeugenberichten und schriftlicher Überlieferung gegenüber oralen Traditionen siehe Schulz, Lehre 1909, S. 15–35. 133 Vgl. Singer, Wahrnehmen 2001, S. 23ff. Insbesondere zu Kontaminationseffekten vgl. Fried, Erinnerung 2001, S. 381–394; Fried, Geschichte und Gehirn 2003, S. 29ff. Zur Stabilisierung von Erinnerung durch Emotionen siehe Assmann, Stabilisatoren 1998, S. 131–152. Althoff, Geschichtsschreibung 2001, S. 153ff., geht davon aus, dass der Verformung von Erinnerungen an historisches Geschehen Grenzen gesetzt sind, da kausale Zusammenhänge zwischen Ereignissen keine beliebigen Kombinationen erlauben, sondern der Geschichtsschreiber an bereits existierende Sichtweisen und an Erwartungen seiner Rezipienten gebunden ist. 134 Zur Erinnerung als einem konstruierenden und kommunikativen Akt vgl. Bartlett, Remembering 1932, S. 213; Erll, Kollektives Gedächtnis 22011, S. 98; Schmidt, Gedächtnis 1991, S. 383–386; Kettner, Nachträglichkeit 1998, S. 57.

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soziokulturelle Gegebenheiten und Bedürfnisse sowie Zukunftserwartungen, was auf das Denken und Handeln des Einzelnen und die Tradierung des Wissens des Kollektivs zurückwirkt. Kollektives und individuelles Gedächtnis stehen in einer Wechselwirkung miteinander. Hat ein Individuum Anteil an dem Gedächtnis einer Gruppe, teilt es auch die darin enthaltenen Erfahrungen, Vorstellungen, Überzeugungen, Werte und Normen der anderen Gruppenmitglieder, welche die Wahrnehmung, Erinnerung und Deutung des Einzelnen leiten. Damit steht jede individuelle Erinnerung stets in einem überindividuellen Beziehungsgeflecht soziokultureller Prägung, nicht zuletzt auch deshalb, weil die Erinnerungen in Sprache gegossen werden müssen, sollen sie kommuniziert werden, wodurch im Erinnerungsakt immer auch gesellschaftliche Konventionen wirksam sind. Dies macht das kollektive Gedächtnis zu mehr als nur die Summe eines Teiles der Erinnerungen der Gruppenmitglieder, denn darunter ist das gesamte geistige Instrumentarium zu verstehen, dessen sich eine Gruppe bedient, um ihre Vergangenheit in Einklang mit gegenwärtig herrschenden Vorstellungen zu (re-)konstruieren.135 Sowohl in das individuelle als auch in das kollektive Gedächtnis geht nur ein, was für das Individuum und Kollektiv einer jeweiligen Gegenwart unter gegebenen Bedürfnissen erinnerungswürdig ist.136 Jan Assmann, der die Theorie des kulturellen Gedächtnisses entwickelt hat, betonte, dass das Gedächtnis des Kollektivs für dieses wichtige Ereignisse, Personen, Traditionen – er spricht von ,Fixpunkten in der Vergangenheit‘, von Erinnerungsorten und Erinnerungsfiguren – aber auch Werte und Normen enthalte, die sich zum einen formativ identitätsstiftend und identitätsstabilisierend, zum anderen normativ handlungskonstituierend auswirken.137 Vergangenes, das in das kollektive Gedächtnis Eingang gefunden hat, wird dabei nicht erinnert, wie es sich ereignet hat, sondern wie es im kollektiven Gedächtnis fortlebt und sich entfaltet.138 Indem Gruppen durch die Zeiten ein kollektives Gedächtnis ausbilden, konstruieren sie ihre Identität, ein Selbstbild von sich, mit dem sich der Einzelne identifiziert und so seine Gruppenzugehörigkeit signalisiert. Voraussetzung hierfür ist jedoch ein gemeinsamer Kommunikations- und Interaktionsraum der Mitglieder. Für das Tradieren des Inhaltes des kollektiven Gedächtnisses bedarf es entsprechender Übermittlungstechniken und Institutionen als Träger von Traditionen. Durch die Verschriftlichung, beispielsweise in Form von Geschichtsschreibung, kann die Erinnerung relativ stabilisiert werden.139 Wie das individuelle so ist auch das kollektive Gedächtnis verschiedensten Einflüssen ausgesetzt. In Verbindung mit politischen und soziokulturellen Entwicklungen innerhalb der Trägergruppe eines kollektiven Gedächtnisses können Veränderungen

135 Zu den Ausführungen im obigen Abschnitt siehe Halbwachs, Gedächtnis 1985, S. 21–23, S. 296, S. 368f. 136 Vgl. ebd., S. 389f. 137 Vgl. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis 62007, S. 20f., S. 50–56. 138 Vgl. Assmann, Moses 72011, S. 34. 139 Assmann, Das kulturelle Gedächtnis 62007, S. 22, nennt dies das Auslagern von Erinnerungen in einen Außenbereich des Gedächtnisses. Zur gesellschaftlichen Organisation von Wissen siehe Burke, Geschichte 1991, S. 290ff.

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des kollektiven Gedächtnisses auftreten, von denen die damnatio memoriae sicherlich die bekannteste Form ist.140 Hieraus ergeben sich für die vorliegende Studie einige Implikationen: Erstens darf aufgrund der Variabilität von Erinnerungen nicht jede Fehlinformation sogleich als vermeintliche Manipulation gewertet werden. Es ist zu überprüfen, ob die Wiedergabe von Vergangenem womöglich kontaminierenden Effekten ausgesetzt gewesen sein könnte. Zweitens stellt sich die Frage, welche Ereignisse und Personen in der Interaktion mit Gothi in die merowingische Geschichtsschreibung eingingen, somit deren Autoren als erinnerungswürdig galten und damit für das Selbstverständnis der Historiographen und der Bevölkerungsgruppen des Merowingerreiches wichtig waren. Drittens muss geprüft werden, ob überhaupt von einem kollektiven Gedächtnis der gesamten Bevölkerung des Merowingerreiches gesprochen werden kann, was einen gemeinsamen Interaktions- und Kommunikationsraum aller voraussetzen würde. 2.2.3. Deutung und Narrative Timothy Reuter merkte dereinst an, dass frühmittelalterliche Geschichtsschreibung nur verständlich wird, wenn klar ist, wie Geschichtsschreiber organisiert waren und wie sie arbeiteten.141 Daher ist es für einen methodischen Ansatz der Quellenauswertung notwendig, im Folgenden auf den Prozess von der Wahrnehmung über die Deutung hin zur schriftlichen Niederlegung im Rahmen einer historiographischen Darstellung einzugehen. Wahrnehmung ist als weitgehend unbewusster Akt der Aufnahme natürlicher und soziokultureller Phänomene, die dem Betrachter als fraglos gegeben erscheinen, definiert,142 denn die Wahrnehmung eines Ereignisses ist als reiner Sinneseindruck zunächst noch nicht historisch bedeutsam. Ein Aufladen mit Sinn erfolgt erst durch die Deutung. Ernst Bloch nannte dies das Dunkel des gelebten Augenblicks, womit er dem Umstand Rechnung trug, dass der Mensch im Augenblick des Wahrnehmens noch nicht historisch sinnhaft erkennt, was er wahrgenommen hat. Erst aus der Retrospektive erhalten Ereignisse ihre historische Bedeutung.143 Mit Blick auf ethnische Unterschiede setzendes Verhalten heißt das, dass die Wahrnehmung eines Charakteristikums dieses noch nicht als ethnisches Distinktionsmerkmal erscheinen lässt, sondern erst die Deutung als solches, indem diesem Charakteristikum in der Interaktion die Bedeutung eines ethnisch Unterschiede setzenden Merkmals zugewiesen wird. 140 Zu Verformungen des kollektiven Gedächtnisses vgl. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis 6 2007, S. 23 f. 141 Reuter, Whose Race 2006, S. 107: „[…] it just isn’t possible to understand much about early medieval history without understanding how early medieval historians have been organised and professionally formed across Europe […].“ 142 Siehe oben S. 38. 143 Vgl. Bloch, Prinzip Hoffnung 92013, S. 343–368.

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I. Einleitung

Wahrgenommenes ist allerdings nicht völlig sinnfrei. Vielmehr ist es durch unmittelbar wirkende mentale Ordnungsraster auf einer pränarrativen, unbewussten Ebene sinnvoll, wird jedoch noch nicht als Teil eines größeren, übergeordneten Zusammenhanges begriffen und noch nicht in seinen Auswirkungen durch den Wahrnehmenden übersehen.144 Dies vollzieht sich erst in der Deutung. Wahrnehmung und Deutung sind so zum einen durch den zeitlichen Abstand und zum anderen durch den Grad des Bewusstseins voneinander geschieden. In der Deutung als historischer Sinnbildung145 wird interpretativ, retrospektiv und bewusst reflexiv dem Wahrgenommenen im Rahmen eines Narrativs für ein Individuum oder ein Kollektiv Sinn verliehen. Dabei wirken bewusst reflektierte Strukturen, sogenannte Deutungsmuster, durch die der Deutende seiner (Um-)Welt aktiv Sinn verleiht. Deutung ist durch individuelle Erfahrungen und kulturspezifische Prägung determiniert.146 Prägungs- und Erfahrungsabhängigkeit implizieren, dass die Deutung verschiedenen Einflussgrößen ausgesetzt ist. Bei diesen handelt es sich um ein Konglomerat aus soziokulturell vermitteltem, aber auch individuell erworbenem Wissen und Erfahrungen, die im Laufe eines Lebens wandelbar sind, aus persönlichen Überzeugungen und Einstellungen, aus überindividuellen Ideologien, Kategoriensystemen, Gesellschafts- und Vergangenheitskonzepten, die der intellektuelle Hintergrund und das soziokulturelle Umfeld bereitstellen.147 Nicht unerheblich ist, ob das deutende Individuum direkt oder indirekt an dem Geschehen beteiligt ist. Letzteres bedeutet, dass Informationen über Dritte vermittelt werden und damit bereits rezipiert vorgeformt sind und auf diese Weise schon einer Auswahl und Deutung unterlagen.148 144 So Polkinghorne, Narrative Psychologie 1998, S. 16f. 145 Deutung definiert als historische Sinnbildung vgl. Straub, Geschichte 1998, S. 83ff. Zu historischer Sinnbildung vgl. umfassend Rüsen, Faktizität 2004, S. 19–32; Rüsen, Sinn der Geschichte 1997, S. 17–47. 146 So definiert von Bleumer/Patzold, Wahrnehmungs- und Deutungsmuster 2003, S. 6. Oexle, Deutungsschemata 1987, S. 65–71, definierte Deutungsmuster als Schemata der Erfahrung, durch die soziale Wirklichkeit erst sinnvoll erfassbar wird. Es handelt sich dabei um explizite begriffliche Konstrukte, welche soziale Gegebenheiten benennen, ordnen und interpretieren helfen. Indem diese Schemata das menschliche Handeln ermöglichen und anleiten, da sie Sinn vermitteln, konstituieren Deutungsmuster soziale Wirklichkeit. Becker, Kulturgeschichte 2006, S. 272, spricht von Deutungsmustern als rekurrenten Interpretationsschemata, die aus kommunikativen Kontexten zu extrahieren sind. 147 Goetz, Wahrnehmungs- und Deutungsmuster 2003, S. 30f., fasst diese Einflussgrößen unter dem Begriff der ,Vorstellungswelt‘ zusammen. Fried, Gens und regnum 1994, S. 74ff., bezeichnet dieses Konglomerat aus Vorstellungen, Konzepten, Symbolen und Kategorien als ,Theorien‘. In der Deutung als Generierung von Sinn wird das Wahrgenommene an das eigene geistige Instrumentarium angepasst, das durch persönliche Erfahrungen, Erziehung und Bildung determiniert ist. Assmann, Moses 72011, S. 51f., nennt die Summe der Vorstellungen den ,Sinnrahmen‘, der bestimmt, wie etwas wahrgenommen und gedeutet wird. Erst durch diesen soziokulturell geprägten Sinnrahmen werden Geschehen oder Phänomene erfahrbar, kommunizierbar und erinnerbar. 148 Goetz, Wahrnehmungs- und Deutungsmuster 2003, S. 30f., unterscheidet zwischen primärer Wahrnehmung, also der optischen oder auditiven Teilhabe am Geschehen, und sekundärer Wahrnehmung, d.h. der Rezeption von schriftlichen oder oralen Überlieferungen.

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Der Deutung nachgelagert ist die narrative (Re-)Präsentation von Vergangenheit: die Geschichtsschreibung. Auf den Prozess von der Wahrnehmung über die Deutung hin zur Darstellung wirken zahlreiche Einflüsse ein, die Hans-Werner Goetz in einem dreistufigen Modell zu erfassen versucht hat. Er gliederte diesen Prozess in den Wahrnehmungs-, den Deutungs- und den Darstellungsakt. Letzterer zerfällt wiederum in eine präliterale und in eine literale Phase. Im präliteralen Stadium erfolgt die Materialauswahl (selectio) und -anordnung (compositio). Beides muss in Abhängigkeit von Darstellungsanlass (causa scribendi), Darstellungsabsicht (intentio), Berichtsgegenstand, Materialverfügbarkeit sowie den Erwartungen des Rezipientenkreises gesehen werden.149 Das zusammengetragene Material wird entweder in chronologischer Folge (ordo temporis, ordo naturalis) oder nach kausalen und thematischen Zusammenhängen (ordo artificialis) angeordnet.150 Die stilistisch-sprachliche Ausformung des Stoffes erfolgt in der literalen Phase, in der von literarischen Traditionen und Konventionen bereitgestellte Gattungen, Sprachen, rhetorische Hilfsmittel und Erzählmuster ausgewählt werden.151 Die Bedeutung narrativer Muster für die Geschichtsschreibung hat in der Geschichtswissenschaft in Folge des linguistic turn heftige Kontroversen ausgelöst. Zum einen entwickelte sich eine grundlegende Skepsis gegenüber Sprache als geeignetem Medium zur Erfassung und Wiedergabe von Wahrgenommenem oder Erinnertem, indem die Erkenntnis Raum griff, dass die Umwelt ohne das Repräsentationssystem der Sprache nicht erfassbar ist, denn sowohl Wahrnehmung als auch Erinnerung sind sprachgebunden, sollen sie kommuniziert werden.152 Zum anderen wurde hervorgehoben, dass sich die Geschichtsschreibung derselben narrativen Muster wie die Literatur bedient, was dazu führte, dass die Grenzen zwischen Faktionalem und Fiktionalem zu verschwimmen begannen. Einflussreich für die Geschichtswissenschaft waren in diesem Zusammenhang die Arbeiten von 149 Zu causa scribendi und Exordialtopik vgl. Althoff, causa scribendi 1988, S. 117–133; Simon, Untersuchungen 1958, S. 52–119. Zur Bedeutung des Rezipientenkreises für die Geschichtsschreibung siehe McKitterick, Audience 1994, S. 96–114. Zur Problematik der Materialverfügbarkeit siehe Schieffer, Dimension der Überlieferung 2003, S. 63–77; Esch, Überlieferungs-Chance 1985, S. 529–570. 150 Zu den Modi der Komposition vgl. Melville, System und Diachronie 1975, S. 326f. 151 Einen Überblick über historiographische Gattungen vgl. Grundmann, Geschichtsschreibung 1965; Schmale, Funktion 1985, S. 105–118. Zur Sprachauswahl siehe Scheibelreiter, Mythos 1994, S. 29, Anm. 14, der zu bedenken gibt, dass die Wahl der Sprache zugleich bedeutet, alle hinter der Sprache liegenden Voraussetzungen zu übernehmen. Zur Differenz zwischen der lateinischen Schrift- und Literatursprache und der Erlebnis- und Kommunikationssprache vgl. Schmale, Funktion 1985, S. 22f. Eine Auswahl stilistischer Hilfsmittel und Topoi mittelalterlicher Geschichtsschreibung bietet Arbusow, Colores Rhetorici 21963. 152 So Landwehr, Diskursanalyse 2008, S. 26: „Es gibt keine Wirklichkeit, die nicht immer schon diskursiv gedeutet wäre, weil eine Wirklichkeit, die für uns nicht sprachlich zugänglich ist, überhaupt nicht zugänglich ist.“ Sarasin, Geschichtswissenschaft 2003, S. 32, betont, dass sich die Sprache der Wahrnehmung untermischt und somit jede Form von Wirklichkeit, über die Historiker zu schreiben beabsichtigen, ohne das Repräsentationssystem der Sprache nicht fassbar ist. Fried, Schleier der Erinnerung 2012, S. 133, spricht diesbezüglich von einem Ineinanderfließen von Sprache und Wirklichkeit.

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I. Einleitung

Hayden White, der am Beispiel der Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts den Konstruktionscharakter von Sprache in historischen Darstellungen untersuchte. Zwar rekurrierten diese auf tatsächliches Geschehen, womit die Referentialität der Geschichtsschreibung von White nicht geleugnet wurde, allerdings würden diese ohne eine Deutung sinnlos bleiben. Erst durch das Beigeben historischer Bedeutung durch den interpretativ-rekonstruierend einwirkenden Historiker gewinne das Geschehen mit Blick auf die jeweilige Gegenwart und Zukunftserwartungen Sinn. Diese Bedeutungszuweisungen seien allein sprachlich-narrativ möglich, da ein Vergangenheitsbericht einer sprachlichen Umsetzung bedürfe. Um dies zu erreichen, kombiniere der Geschichtsschreiber Daten, Erklärungsmuster und narrative Strukturen miteinander, wodurch die Geschichtsschreibung erst generiere, was schließlich als vergangene Wirklichkeit aufgefasst wird.153 Bei diesen narrativen Strukturen handelt es sich um mehr oder minder bewusste konstruktionsleitende Prinzipien,154 die durch soziokulturelle Prägung internalisiert werden, mit deren Hilfe das Informationsmaterial in einen logischen Bedeutungszusammenhang gebracht wird, wodurch das Dargestellte Kohärenz und Nachvollziehbarkeit erlangt.155 Narrative Strukturen sind weitaus mehr als nur ein Hilfsmittel, dessen sich Historiker bedienen. Die Narration ist ein kognitiver Prozess, der die Welt verstehen hilft, indem er das Handeln, die Wahrnehmung und Erinnerung organisiert.156 Je nach Erzählstruktur kann ein und dasselbe Geschehen unterschiedlich dargestellt und bewertet werden. Dies impliziert, dass dem Geschehen selbst noch keine Bedeutung innewohnt, sondern es diese erst durch die in der Deutung aktiven Erzählstrukturen und Erklärungskonzepte gewinnt. Dabei werden einzelne Elemente des Geschehens in einen übergeordneten Bedeutungszusammenhang gestellt und Ereignissen sowie Personen innerhalb des Plots ihre Bedeutung zugewiesen. Verschiedene Erzählelemente, die dem Geschichtsschreiber zu gegebener Zeit bedeutsam sind, werden betont, andere werden vernachlässigt oder gar ausge-

153 Vgl. White, Klio 1986; White, Metahistory 2008 (zuerst erschienen 1973). Zur Kritik an den Thesen von Hayden White siehe Burke, Metageschichte 1997, S. 73–85; Lorenz, Geschichte 2004, S. 33–63; Stückrath, Typologie 1997, S. 87 ff.; Spiegel, The Past as Text 1997, S. 44– 56. 154 So beispielsweise definiert von Epp, Von Spurensuchern 2003, S. 62. 155 Polkinghorne, Narrative Psychologie 1998, S. 16f., spricht diesbezüglich von Narration als konfigurierender Kraft, um Handlungen und Geschehen zu einem kohärenten Ganzen zu formen. Hayden White, Bedeutung 1990, S. 20, definiert Plotstrukturen als Beziehungsstrukturen, die den in der Darstellung enthaltenen Ereignissen Sinn verleihen, indem sie diese Ereignisse als Teil eines integrierten Ganzen identifizierbar machen. Monika Fludernik, Erzähltheorie 32010, S. 12ff., begreift den ,Plot‘ als Handlungsstruktur, die eine Erzählung logisch und motivational strukturiert. Die kulturelle Determination der Plotstrukturen impliziert, dass Veränderungen im soziokulturellen Umfeld auch zu Veränderungen in den Plotstrukturen führen können. 156 Vgl. Carr, Realität 1997, S. 313. Zur narrativen Strukturierung von Gedächtnisinhalten vgl. Fauser, Einführung 52011, S. 66.

3. Zielsetzung und methodischer Ansatz

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spart. Die Wahl der Erzählstruktur erfolgt mehr oder minder bewusst, dabei in Abhängigkeit von bereits bestehenden Deutungstraditionen.157 3. ZIELSETZUNG UND METHODISCHER ANSATZ Der Mensch nimmt Sachverhalte und Phänomene aufgrund seiner soziokulturellen Prägung wahr. Erwartungen, Erfahrungen, Vorstellungen, Wissen, Theorien, Begriffe etc. beeinflussen seine Wahrnehmung und seine Deutung dieser Sachverhalte und Phänomene. Wie ist nun diesen Einflussgrößen im Einzelfall auf die Schliche zu kommen? Aus dem bisher Erarbeiteten ergibt sich, dass Ausgangspunkt einer historischen Studie von Wahrnehmungen und Deutungen nur deren sprachlich-narrative (Re-)Präsentation sein kann.158 Frank Becker merkte an, dass Vorstellungen und Ideen – und damit verbunden Wahrnehmung und Deutung – im „Medium der Sprache in Erscheinung [treten] und deshalb […] Sprachanalysen der Schlüssel zum Verständnis ihrer Entstehung, Bedeutung und Wirkung sind.“ 159

Gleichzeitig kritisierte Becker, dass sprachgebundene Vorstellungen dabei oftmals nicht mehr in angemessener Weise „in die Realgeschichte“160 eingebettet, d.h. oftmals nicht in gebotenem Maße kontextualisiert seien: Handlungsebenen und deren Kontext gerieten aus dem Blickfeld. Dem soll vorgebeugt werden, indem drei methodische Ansätze miteinander kombiniert werden: zum einen ein kontextzentrierter Ansatz, wie ihn die diskursive Kontextualisierung nach Quentin Skinner möglich macht, zum anderen ein autorenzentrierter Ansatz, wie ihn die Vorstellungsgeschichte von Hans-Werner Goetz bietet, und drittens ein rezipientenfokussierter Ansatz, wie der der Textanthropologie nach Markus Hilgert. Skinners Konzept der diskursiven Kontextualisierung lenkt den Fokus zum einen auf überindividuelle Vorstellungen, indem die des Einzelnen in ihren Beziehungen zu denen anderer betrachtet werden, und zum anderen auf die Wirkmacht dieser Vorstellungen. Er begreift Aussagen als soziale Praktiken, die im Akt des Sprechens auf die Welt zurückwirken. Um auktoriale Intention und Wirkmacht einer Aussage beurteilen zu können, müsse der Kontext, in dem sie getätigt wurde, rekonstruiert und die sprachlichen Konventionen der jeweiligen Zeit berücksichtigt werden. Skinner betonte, dass eine Analyse von Aussagen sowie der ihnen zugrunde liegenden Vorstellungen und Ideen nicht bei der semantischen Analyse von Zeichen und Zeichenketten stehen bleiben dürfe, sondern die Aussagen in ih157 Vgl. Polkinghorne, Narrative Psychologie 1998, S. 15–27. Bruner, Vergangenheit 1998, S. 65, spricht diesbezüglich von einem Imperativ narrativer Strukturen. 158 Zu historischen Darstellungen als Ausgangspunkt wahrnehmungs- und vorstellungsgeschichtlicher Untersuchungen vgl. Schmale, Funktion 1985, S. 19ff.; Althoff, causa scribendi 1988, S. 133; Vollrath, Konfliktwahrnehmung 1992, S. 280; Von Padberg, Geschichtsschreibung 1994, S. 159ff.; Spiegel, The Past as Text 1997, S. 50f.; Schmolinsky, Sinneswahrnehmung 2003, S. 107; Goetz, Wahrnehmung 2006, S. 21–33; Goetz, Vergangenheit 2010, S. 157. 159 Becker, Kulturgeschichte 2006, S: 269. 160 Ebd., S. 269.

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I. Einleitung

ren Beziehungen zu konkreten Diskursen und Debatten, an denen der Autor teilhatte, sowie in ihrem jeweiligen historischen und geistesgeschichtlichen Umfeld gesehen werden müssen. Damit wandte sich Skinner von einer Ideengeschichte ab, die nach überzeitlichen Theorien gleich anthropologischen Konstanten forschte und damit oft anachronistische Vorstellungen an Menschen früherer Zeiten herantrug.161 Mit individuellen Wahrnehmungs- und Deutungsmustern befasste sich HansWerner Goetz. Er schlug ein methodisches Vorgehen vor, dessen Ausgangspunkt die historiographische Darstellung bildet. Bei dieser anhebend, werden der Prozess von der Wahrnehmung hin zum Narrativ in umgekehrter Richtung beschritten und die einzelnen Einflussgrößen auf die Vorstellungswelt eines Geschichtsschreibers herausgeschält.162 Zugangsmöglichkeiten zu diesen Vorstellungswelten bieten erstens subjektive Äußerungen, in denen sich Gedanken, Wünsche und Befürchtungen eines Autors spiegeln können, zweitens eine semantische Analyse von Wortbedeutungen und -gebrauch, die Vorstellungen transportieren können, drittens eine Analyse der Selektionsstruktur eines Textes, d.h. der Kriterien der Materialauswahl, die von gegenwärtigen Bedürfnissen und Zukunftserwartungen eines Autors und seiner Rezipienten zeugen können, und viertens eine Untersuchung der narrativen Struktur. Die Art und Weise, wie zuvor selektiertes Material angeordnet ist, bietet Zugang zur Deutung und darin wirksamen Vorstellungen. Die in der Deutung aktiven Erklärungs- und Erzählmuster ordnen das Informationsmaterial in bestimmter Weise und verleihen Personen und Ereignissen innerhalb des Narrativs ihre Bedeutung. Dies erlaubt Rückschlüsse darauf, wie ein Autor Geschehen betrachtet, verstanden und empfunden wissen wollte.163 Da in der vorliegenden Studie die narrativen Schriften des merowingischen Gallien auch in ihren Beziehungen zu spätantik-römischen Texten betrachtet werden müssen, stellt sich die Frage nach den Rezeptionsmechanismen. In Anlehnung an den interpretative turn ging Markus Hilgert davon aus, dass Geschriebenem kein unveränderlich immanenter Sinn zukomme. Vielmehr seien Textbedeutungen das Resultat von Sinnzuschreibungen der jeweiligen Rezipienten, die auf soziokulturell vermittelte Deutungsmuster und Rezeptionstechniken zurückgreifen. Daraus folge, dass die Rezeption sowohl historisch als auch soziokulturell variabel sein und sich die Bedeutung eines Textes je nach Kontext des Rezipienten verändern könne. Hilgert forderte daher, sowohl Autor als auch Rezipient zum ,Ort des Textes‘ zu machen, indem Text und Mensch historisch-sozial zu kontextualisieren seien. Im Hinblick auf die Rezeption einer Schrift gelte es zu fragen, wer der Rezipient war; warum und unter welchen Bedingungen er Zugang zu dieser Schrift hatte, was ihn zur Rezeption veranlasste und wie er sie rezipierte.164 161 Skinner, Visionen 2009, S. 21–90. 162 Vgl. Goetz, Wahrnehmung 2006, S. 21–33. 163 Zu den verschiedenen Zugangsweisen vgl. Bleumer/Goetz/Patzold/Reudenbach, Einführung 2010, S. 10; insbesondere zur Selektionsstruktur vgl. Erll, Kollektives Gedächtnis 22011, S. 213. 164 Vgl. Hilgert, Textanthropologie 2010, S. 87–125.

3. Zielsetzung und methodischer Ansatz

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Das von diesen methodischen Ansätzen bereitgestellte Instrumentarium wird im Folgenden auf die im merowingischen Gallien entstandene Geschichtsschreibung angewandt. Geschichtsschreibung ist das Produkt von Individuen, die nicht unabhängig von ihrem jeweiligen soziokulturellen Umfeld betrachtet werden dürfen. Sie sind durch Kommunikation und Interaktion mit anderen an ihre Umwelt gebunden. Damit ist Geschichtsschreibung eine soziale Praktik, die normsetzend und handlungskonstituierend wirken kann. Als ein Zeugnis und Überrest von Inklusions- und Exklusionsprozessen, als das kollektive Gedächtnis einer Gruppe kommt ihr eine identitätsstiftende und -stabilisierende Funktion zu. Angesichts dessen bietet eine Analyse der narrativen Schriften des merowingerzeitlichen Galliens Einblick in den Prozess der Identitätsbildung(en), sowohl in den gotischen regna als auch im Merowingerreich selbst. Daraus ergeben sich folgende erkenntnisleitende Fragen: erstens wie merowingische Geschichtsschreiber Gothi wahrnahmen, welche Charakteristika für diese als distinkt betrachtet wurden; zweitens auf welchen Erwartungen, Wünschen, Wissen und Vorstellungen sich diese Beschreibungen gründeten; drittens inwieweit es hierbei Wandlungen im Laufe der Zeit gab; mit Blick auf das Merowingerreich viertens was aus der Interaktion mit Goten Eingang in die merowingische Historiographie als das kollektive Gedächtnis verschiedener ethnischer, sozialer oder religiöser Gruppen im Merowingerreich gefunden hat; und fünftens ob von einem kollektiven Gedächtnis der Bevölkerung des Merowingerreiches gesprochen werden kann, das sich in deren Geschichtsschreibung manifestiert. Damit ist zugleich das Untersuchungsmaterial sowohl räumlich als auch zeitlich definiert: Es handelt sich um zwischen etwa 500 und 750 im merowingischen Frankenreich verfasste historio- und hagiographische Texte. Dies bedeutet freilich nicht, dass die für eine Untersuchung von Wahrnehmungen und Deutungen notwendige Kontrastfolie aus normativem Quellenmaterial und der Parallelüberlieferung, beispielsweise aus Italien und Spanien, vernachlässigt wird. Folgender Aufbau der Studie ist gewählt: Zunächst seien die im Weströmischen Reich des ausgehenden 4. und des 5. Jahrhunderts verbreiteten Vorstellungen über Goten betrachtet. Dies ist notwendig, da die merowingische Geschichtsschreibung in ihrer Rezeption spätantik-römischer Werke an ältere Wahrnehmungen und Deutungen anknüpft. Die auf diese Weise internalisierten Vorstellungen halfen den merowingischen Geschichtsschreibern, gegenwärtiges zu verarbeiten. Darauf aufbauend wird die merowingische Geschichtsschreibung für die einzelnen Jahrhunderte separat untersucht. Ein synchroner Vergleich der Quellen soll zeitspezifische Wahrnehmungen und Deutungen deutlich werden lassen. Ähnliche Strukturen in Selektion und Narration können aufzeigen, was den merowingischen Geschichtsschreibern als erinnerungswürdig galt, in welchen Traditionen ihre Vorstellungen stehen, ob es konkurrierende Vergangenheits- und damit verschiedene Identitätskonzepte gab. Ein diachroner Vergleich des Quellenmaterials über die drei Jahrhunderte merowingischer Herrschaft hinweg kann einen möglichen Wandel in der Wahrnehmung und Deutung aufzeigen. An die Auswertung der narrativen Schriften des 8. Jahrhunderts wird sich ein Ausblick in die karolingische Geschichtsschreibung anschließen. Um dem situativen Charakter von Wahr-

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I. Einleitung

nehmung und Identität Rechnung zu tragen, wird das Quellenmaterial kontextbezogen analysiert. Zur Nachvollziehbarkeit der Analyse von aus soziokulturell determinierten Prägungen resultierenden Wahrnehmungen und Deutungen wird jeweils eine kurze Beschreibung des Quellenkorpus vorangestellt. Die hinsichtlich ihrer Entstehungszeit und ihres Entstehungskontextes oftmals unsicheren hagiographischen Texte werden im Anhang eingehender diskutiert.

II. VORSTELLUNGEN ÜBER GOTEN IM WESTRÖMISCHEN REICH DES AUSGEHENDEN 4. UND DES 5. JAHRHUNDERTS Wahrnehmung und Deutung der merowingischen Historio- und Hagiographen von Gothi fußen auf spätantiken Vorstellungen, da sie an überkommene Traditionen anknüpften, welche die merowingischen Geschichtsschreiber durch die Rezeption älterer historiographischer Werke und theologischer Traktate aufsogen. Im Folgenden sollen jene Schriften bezüglich der darin entfalteten Vorstellungen über Goten vorgestellt werden, die von der merowingischen Geschichtsschreibung rezipiert und deren Deutungen für spätere Autoren prägend geworden sind. Es sollen aber auch jene behandelt werden, die Ereignisse thematisieren, die Eingang in die merowingische Geschichtsschreibung gefunden haben, um auf diese Weise eine Kontrastfolie zu gewinnen. Dies sind im Wesentlichen Texte aus dem Gebiet des Weströmischen Reiches des ausgehenden 4. und des 5. Jahrhunderts, wie des Ambrosius von Mailand Abhandlung über den Glauben für Kaiser Gratian. 1. AMBROSIUS VON MAILAND In die Nähe der Endzeitvölker Gog und Magog aus der Offenbarung des Johannes rückt der Mailänder Bischof Ambrosius im letzten Viertel des 4. Jahrhunderts die Goten. Ambrosius, um 333 in Trier geboren, entstammte einer vornehmen christlichen Familie hoher Reichsbeamter.1 Sein Vater war zwischen 337 und 341 praefectus praetorio Galliarum mit Sitz in Trier. Nachdem die Familie nach dem Tode des Vaters nach Rom gezogen war und Ambrosius dort eine juristische Ausbildung abgeschlossen hatte,2 schlug auch er eine Beamtenlaufbahn ein und war zunächst ab ca. 365 advocatus im Umfeld des praefectus praetorio Illyrici in Sirmium. Anfang der 370er Jahre kehrte Ambrosius nach Italien zurück, wo er zwischen 372 und 374 das Amt eines Statthalters der Provinz Liguria Aemilia mit Sitz in Mailand innehatte. Sowohl in Rom und Sirmium als auch in Mailand dürfte er Zeuge der kirchenpolitischen Auseinandersetzungen geworden sein, die sein trinitätstheologisches Verständnis entscheidend prägten und in denen er sich nach seiner Wahl zum Bischof von Mailand im Jahr 374 mit seinem Hauptwerk De fide ad Gratianum zu Wort meldete. Aus diesem Kontext heraus sind sein fünf Bücher umfassendes Werk De fide ad Gratianum und der darin gewählte Argumentationsgang zu verstehen: Nach 1 2

Vgl. Markschies, Ambrosius von Mailand 1995, S. 42. Im Vergleich zu seinen Zeitgenossen fallen sowohl das Niveau als auch der Umfang seiner Griechischkenntnisse auf. Ansonsten entspricht seine Bildung dem Kanon der damaligen Zeit. Vgl. Markschies, Einleitung 2005, S. 11.

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II. Vorstellungen über Goten im 4. und 5. Jahrhundert

dem Tode Kaiser Valentinians I. versuchte Ambrosius, Einfluss auf dessen noch jungen Sohn und Nachfolger Gratian zu erlangen und ihn für seine antiarianische Kirchenpolitik zu vereinnahmen. Womöglich befürchtete er, Gratian könnte in Sirmium, wo sich der Kaiser, profecturus ad proelium3 gegen die Goten, aufhielt, den Eingebungen der Arianer erliegen.4 Sowohl in Sirmium als auch in seiner Bischofsstadt Mailand existierten große homöische Gemeinden. Gerade in Mailand besaß der dortige arianische Bischof Auxentius, der Vorgänger des Ambrosius,5 breiten Rückhalt in der Bevölkerung; mehrere Absetzungsversuche scheiterten. Zudem dürfte die Kaiserfamilie samt arianisch geprägtem Hofstaat die Stadt religiös dominiert haben.6 Ambrosius unterlässt es daher nicht, seine kirchenpolitischen Gegner zu diffamieren und ins Unrecht zu setzen, denn entgegen jedem trinitätstheologischen Sachverhalt und entgegen jedwede genaue Differenzierung trinitätstheologischer Standpunkte bezeichnet er alle subordinationistischen Lehren als ,arianisch‘.7 Mit dieser Argumentationsweise gehorcht der Mailänder Bischof den Regeln theologischer Diskurse jener Tage. Die Bezeichnung ,arianisch‘ hatte sich zu einem Kampfbegriff in trinitarischen Debatten entwickelt, denn es handel3 4 5 6

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Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. I, Prologus, 3, S. 5. Zur Zielsetzung des Ambrosius vgl. Markschies, Ambrosius von Mailand 1995, S. 176–197. Zur Möglichkeit eine Beeinflussung Gratians durch den Arianismus vgl. Gottlieb, Ambrosius von Mailand 1972, S. 30. Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. I, c. 6, 45, S. 19. Ob Ambrosius aufgrund seines familiären Hintergrundes nizänisch geprägt war, wie Von Campenhausen, Ambrosius von Mailand 1929, S. 25, meinte, ist keineswegs gesichert. Dagegen argumentiert Markschies, Ambrosius von Mailand 1995, S. 42; ebd., S. 44 zieht Markschies in Zweifel, dass sich Ambrosius, der sich damals noch in einer rhetorisch-juristischen Ausbildung befunden hatte, bereits für trinitätstheologische Fragen interessiert hat. Daher plädiert er dafür, Ambrosius noch kein gefestigtes nizänisches Bekenntnis zu unterstellen. Bedeutsam war gewiss Ambrosiusʼ Aufenthalt in Sirmium, wo das arianische Bekenntnis zur damaligen Zeit dominant war. So vermutet Markschies, ebd., S. 45, dass in Sirmium „vielleicht (wie vorher in Rom) Grundlagen der kirchlichen […] Bildung des Ambrosius gelegt worden sind.“ Zu Ambrosiusʼ Aufenthalt in Sirmium und entsprechenden Quellenbelegen vgl. ebd., S. 45–57. Der dortige Bischof Germinius vertrat zunächst eine strenge homöische Position, von der er aber in den 360er Jahren abrückte und eine Mittelstellung zwischen homöischer und homöusianischer Theologie einnahm. Zur trinitätstheologischen Position des Germinius und zu von ihm erhaltenen Schriften vgl. ebd., S. 46–57. Auch in Mailand, wohin Ambrosius um 372 als Statthalter der Provinz Liguria Aemilia wechselte, amtierte mit Auxentius ein homöischer Bischof, der breite Unterstützung in der christlichen Bevölkerung der Stadt besaß. Markschies, ebd., S. 58, spricht bezüglich Mailand von einem „Bollwerk des Homöertums“. Zur Auseinandersetzung des Auxentius mit Bischof Hilarius von Poitiers, der energisch, aber erfolglos dessen Absetzung betrieb vgl. ebd., S. 59–67. Ambrosius war wohl ein Kompromisskandidat, der den Klerus seines homöischen Vorgängers übernommen hat. Dazu und zu den Umständen der Wahl vgl. ebd., S. 69ff. Nach dem Tod Kaiser Gratians, den Ambrosius für seine antiarianische Politik gewonnen hatte, geriet er zunehmend in Konflikt mit der Kaisermutter Justina, einer Anhängerin des homöischen Bekenntnisses, welche die Vormundschaft für den noch unmündigen Valentinian II. ausübte. Vgl. Markschies, Einleitung 2005, S. 20ff. Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. IV, c. 9, 96, S. 191: Et Arrianos se negare consuerunt, qui proponunt Arri quaestiones!

1. Ambrosius von Mailand

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te sich um ein zunehmend polemisch gebrauchtes Etikett: Geistig in die Nähe des Arius gerückt zu werden, hieß, vor dem Gesetz als verfolgungswürdiger Häretiker gebrandmarkt zu sein,8 obgleich sich zu Lebzeiten des Ambrosius die Vertreter subordinationistischer Positionen, wie Homöusianer und Homöer, öffentlich von der Lehre des Arius distanzierten und streng genommen mit dessen ursprünglicher Theologie kaum mehr etwas gemein hatten. Dennoch blieb die Bezeichnung ,arianisch‘ fortan an den Homöern haften.9 Ambrosius von Mailand rückt die von ihm als ,Arianer‘ bezeichneten, in ihren theologischen Positionen gemäßigten Homöer in die Nähe des als häretisch und damit als gesetzeswidrig verurteilten Eunomianismus.10 Dieser juristischen Argumentationsweise, die es Kaiser Gratian unmöglich machen sollte, sich mit einer 8 9

Vgl. Brennecke, Introduction 2014, S. 2. Der aus Libyen stammende alexandrinische Presbyter Arius war mit seinem Bischof Alexander von Alexandria zu Beginn des 4. Jahrhunderts über das trinitarische Verständnis Gottes in Streit geraten. Der Konflikt blieb zunächst auf Alexandria beschränkt, erfasste aber mit der Verbannung des Arius aus Ägypten den gesamten Osten des Römischen Reiches, später auch den westlichen Reichsteil. Dass Arius zahlreiche und auch prominente Unterstützer unter den östlichen Theologen fand, zeigt, dass seine theologischen Positionen, die in der Tradition des Origines standen, damals keineswegs ungewöhnlich waren. Der Konflikt, der ursprünglich ein rein theologischer war, wurde bald zu einem politischen Streit und zwar in dem Maße, wie die Kirche und ihre Vertreter politischen Einfluss gewannen. Das Konzil von Nicäa im Jahre 325 sollte den um sich greifenden Streit beilegen. Eine strikt antiarianische Mehrheit setzte sich durch: Ariusʼ Lehre wurde verurteilt, er und seine Anhänger wurden verbannt. Bald darauf verstarb Arius. Der Konflikt entwickelte sich nun zu einem Grundsatzstreit zwischen Vertretern der Lehre des Origines und deren Gegnern und verlagerte sich, indem er fortan um die Frage nach der Zahl der Hypostasen in der Trinität Gottes kreiste. Die Anhänger einer Drei-Hypostasen-Lehre, der die Mehrheit der östlichen Theologen angehörte, wurden von ihren Gegnern, den Vertretern einer Ein-Hypostasen-Lehre, polemisch als ,Arianer‘ betitelt, obgleich sie mit der eigentlichen Lehre des Arius kaum mehr etwas gemein hatten. Daher wehrten sich diese dagegen, mit dem verurteilten Arius in Verbindung gebracht zu werden, und distanzierten sich auf einer Synode zu Antiochia von dessen theologischen Positionen, freilich nicht ohne an der Lehre dreier Hypostasen festzuhalten. Die Vertreter der Drei-Hypostasen-Lehre bildeten theologisch keine homogene Gruppe, sondern unterschieden sich in ihrer Auffassung von der Substanz der drei Hypostasen. Diejenigen, die die Ansicht vertraten, der Sohn sei dem Vater in allen Dingen ähnlich, werden Homöer (griech. hómoios, ähnlich) genannt. An ihnen sollte die Bezeichnung ,Arianer‘ haften bleiben, dem die Forschung in ihrem Sprachgebrauch bis heute folgt. Erst die homöischen Konzilien von Rimini und Konstantinopel 359/360 sowie die Verurteilung der homöischen Lehre auf dem Konzil von Konstantinopel im Jahr 381 führten dazu, dass sich die bis dahin eher lose Gruppe homöischer Theologen zu einer einheitlichen (arianisch-)homöischen Kirche formierte. Zu den obigen Ausführungen und zur Geschichte der arianisch-homöischen Kirche vgl. Brennecke, Introduction 2014, S. 1–19; Heil, Homoians 2014, S. 85–115. 10 Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. I, c. 6, 44–45, S. 18f.: Sed quem potissimum legam, Eunomiumne an Arrium vel Aetium, eius magistros? Plura enim nomina, sed una perfidia, impietate non dissonans, communione discordans, non dissimilis fraude, sed coitione discreta. […] Eunomi personam defugiunt Arriani, sed eius perfidiam adserunt, impietatem exsecuntur. Aiunt eum prodidisse effusius, quae Arrius scripserit. Magna caecitatis effusio! Auctorem probant, exsecutorem refutant. Zur Einstufung des Eunomianismus als einer rechtswidrigen Theologie vgl. Markschies, Ambrosius von Mailand 1995, S. 180–183.

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II. Vorstellungen über Goten im 4. und 5. Jahrhundert

als rechtswidrig eingestuften Theologie zu identifizieren,11 stellt er eine weitere an die Seite. Ausgehend von der Vorstellung, Gott wirke durch Taten in der Welt und nicht durch Dialektik,12 ist Ambrosius bemüht, dem jungen Kaiser die Ohnmacht und damit zugleich den Irrtum des arianischen Bekenntnisses darzutun. Dies macht des Ambrosius Deutung des Geschehens um die Schlacht bei Adrianopel am 9. August 378 verständlich.13 Christoph Markschies äußerte den reizvollen Gedanken, ob nicht die verheerende Niederlage des arianischen Kaisers Valens Gratian, der sich damals auf einem Feldzug wider die Goten befunden hatte, dazu veranlasst haben könnte, im Tod seines Onkels und in dessen Niederlage ein Zeichen Gottes zu sehen, nämlich dass Valens aufgrund seines irrigen Glaubens des göttlichen Beistandes entbehrte, und sich Gratian daher vor einer neuerlichen kriegerischen Auseinandersetzung mit den Goten des rechten Glaubens versichern wollte,14 so dass er Ambrosius um Unterweisung bat.15 Eine solche Annahme würde die Abfassung der Schrift über den Glauben in unmittelbare Nähe zur Schlacht von Adrianopel rücken, was in der Forschung keineswegs unumstritten ist. Ist die Entstehung der Bücher drei bis fünf mit dem Herbst 380 bis Frühjahr 381 gesichert,16 so ist sich die Forschung bezüglich der ersten beiden Bücher uneins. Die Datierungsvorschläge reichen hier von Ende 377 bis in das Jahr 380.17 Ob die ersten beiden Bücher nun mittelbar oder unmittelbar 11 Vgl. ebd., S. 180: „[…] es ist kein Zufall, daß der erfahrene Verwaltungsjurist Ambrosius ausgerechnet diese Strategie im Kampf gegen die zeitgenössischen Homöer wählt […].“ 12 Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. I, c. 5, 42, S. 18: Sed non in dialectica conplacuit deo ,salvum facere populum suum‘; regnum enim dei in simplicitate fidei est, non in contentione sermonis. 13 Zu den Ereignissen um die Schlacht bei Adrianopel am 9. August 378 siehe Judeich, Schlacht bei Adrianopel 1891, S. 1–21; Runkel, Schlacht bei Adrianopel 1903; Klein, Kaiser Valens 1956, S. 53–69; Irmscher, Schlacht bei Adrianopel 1979, S. 110–118; Springer, Antworten 1994, S. 99–112; Wanke, Gotenkriege 1990, S. 175–219; Heather, Untergang 32008, S. 192– 218; Brodka, Bemerkungen 2009, S. 265–279. 14 Vgl. Markschies, Ambrosius von Mailand 1995, S. 168. 15 Dass es sich um ein Auftragswerk des Gratian handelt, gibt Ambrosius an verschiedenen Stellen zu verstehen, so in lib. I, Prologus, 3, S. 5; lib. III, c. 1, 1, S. 108. Weshalb sich Gratian gerade an Ambrosius wandte, ist nicht mehr abschließend zu klären. Womöglich hat dazu beigetragen, dass der Kaiser den Mailänder Bischof persönlich gekannt und schätzen gelernt hatte. Vielleicht sah er in ihm einen prominenten Verfechter der nizänischen Theologie. Vgl. dazu Palanque, Saint Ambroise 1933, S. 50, S. 498; Dudden, Life and Times 1935, S. 189. Markschies, Ambrosius von Mailand 1995, S. 175, hält es dagegen für möglich, dass gar keine explizite Aufforderung Gratians vorlag, sondern die Initiative von Ambrosius ausging. 16 Eine Redaktion in zwei Stufen spiegelt sich in der handschriftlichen Überlieferung, die sowohl eine die ersten beiden Bücher umfassende Ausgabe als auch eine alle fünf Bücher enthaltende Fassung kennt. Siehe dazu Markschies, Einleitung 2005, S. 51f. Die Selbstaussagen des Ambrosius legen nahe, dass er zunächst die ersten beiden Bücher und darauf in einem gewissen zeitlichen Abstand die übrigen drei geschrieben hat. Vgl. dazu Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. III, c. 1, 1, S. 108. Zur Datierung der Bücher III bis V in die Zeit Ende 380 bis Frühjahr 381 vgl. Markschies, Ambrosius von Mailand 1995, S. 174ff.; Gottlieb, Ambrosius von Mailand 1972, S. 10. 17 Für eine Datierung auf den Jahreswechsel 377/378 sprach sich Paredi, Saint Ambrose 1964, S. 253, aus. Von Campenhausen, Ambrosius von Mailand 1929, S. 40f., plädierte für den Juni

1. Ambrosius von Mailand

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im Kontext der militärischen Auseinandersetzung bei Adrianopel stehen, ist hier zweitrangig. Als sicher kann gelten, dass sie auf die Niederlage des Valens und die daraus resultierenden Konsequenzen Bezug nehmen, ist darin doch von nostri depopulatio et bella Gothorum in den Donauprovinzen die Rede.18 In jener Schlacht im August des Jahres 378, die über die Weltchronik des Hieronymus in die merowingische Geschichtsschreibung eingegangen ist, wurde dem römischen Heer unter Kaiser Valens eine verheerende Niederlage bereitet, was von den Zeitgenossen mit tiefer Bestürzung registriert wurde, so gewiss auch von Kaiser Gratian und Ambrosius. Der Militär und Historiograph Ammianus Marcellinus gibt an, dass etwa ein Drittel des Heeres des Valens zugrunde gerichtet wurde.19 Der zeitgenössische Redner Themistios behandelt die Konsequenzen des Krieges für Illyrien und Thrakien in einer seiner orationes. Darin ist von einem ungeheuren Brand die Rede, der die Donauprovinzen Thrakiens und Illyriens erfasst und ganze römische Heere wie Schatten verschwinden lassen habe. 20 Ähnlich formuliert es Ammianus Marcellinus, der ebenfalls die Zerstörungen in den /Juli 378. Demnach beziehe sich die Aussage des Ambrosius, Kaiser Gratian befinde sich auf einem Feldzug, auf dessen Aufbrechen nach Adrianopel, wo Kaiser Valens die Unterstützung seines Neffen erwartete. Palanque, Saint Ambroise 1933, S. 498, und Dudden, Life and Times 1935, S. 189f., plädierten wiederum für eine Abfassung der ersten beiden Bücher im Sommer 378 nach der Schlacht bei Adrianopel. Otto Faller, CSEL 78, 1964, S. 5*–10*, schlug dagegen eine Datierung in die kurze Zeit der Alleinherrschaft Gratians nach dem Tod seines Onkels in der Schlacht bei Adrianopel (9. August 378) und vor der Erhebung Theodosius des Großen zum Kaiser im Osten (19. Januar 379) vor. Dabei ging Faller von dem Titel totius orbis Augustus aus, den Ambrosius Gratian beilegt, und den Faller als Zeichen der Alleinherrschaft Gratians wertete. Dagegen wandte Gottlieb, Ambrosius von Mailand 1972, S. 10–50, ein, dass der Titel eines totius orbis Augustus einem jeden Mitglied des Kaiserkollegiums zukam und somit die ungeteilte Kaiserwürde repräsentierte. Nach Gottlieb würden die positiven Aussagen des Ambrosius auf eine Zeit militärischer Entspannung verweisen, was eher auf die Zeit um 379/380 hindeute. Für diese Zeit seien dann auch die beiden einzigen Aufenthalte Gratians in Mailand belegt, da der Abfassung ein persönliches Treffen zwischen Ambrosius und Gratian vorausgegangen sei. Dem widersprach in Teilen Markschies, Ambrosius von Mailand 1995, S. 169ff.: So sei keineswegs allein ein persönliches Zusammentreffen zwischen Kaiser und Bischof in Mailand anzunehmen. Auch Sirmium und Trier, beides Städte, in denen sich Gratian 378/379 länger aufgehalten hatte und die in der Biographie des Ambrosius von Gewicht sind, kommen dafür in Frage. Die Siegeszuversicht des Ambrosius in Bezug auf den bevorstehenden Kampf mit den Goten kann zudem als Zweckoptimismus des Mailänder Bischofs gesehen werden, denn immerhin wandte er sich an den Oberbefehlshaber des Feldzuges und versuchte, diesen von der Richtigkeit des nizänischen Bekenntnisses zu überzeugen, so dass hier keineswegs eine verbesserte militärische Ausgangslage um 380 vorausgesetzt werden muss, die im Übrigen so positiv auch im Jahre 380 nicht war, nachdem Kaiser Theodosius der Große ebenfalls eine verheerende Niederlage gegen die Goten erlitten hatte. Schließlich wirft Markschies die Frage auf, ob denn der Auftrag des Gratian nicht auch schriftlich erfolgt sein könnte, wenn es einen solchen explizit überhaupt gegeben hat und es sich dabei nicht eher um eine Übertreibung des Ambrosius handelt. 18 Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. II, c. 16, 137, S. 104. 19 Ammianus Marcellinus, Res gestae, lib. XXXI, c. 13–14, S. 265–271. Zu Schätzungen der römischen Verluste vgl. Heather, Untergang 32008, S. 217; Wanke Gotenkriege 1990, S. 219. 20 Themistios, orr. 16, 206, S. 295f.

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II. Vorstellungen über Goten im 4. und 5. Jahrhundert

Gebieten Thrakiens und Moesiens schildert.21 Als Christ und katholischer Bischof, der seinen Kaiser von der Richtigkeit seines Bekenntnisses und der Notwendigkeit, richtig zu glauben, zu überzeugen sucht, deutet Ambrosius, anders als Themistios, der die Goten gemäß der griechischen Ethnographie mit Skythen und Geten assoziiert und mit der klassischen Barbarentopik umschreibt,22 in biblischem Sinne: Er rückt das Geschehen um die Schlacht bei Adrianopel in apokalyptische Sphären. Ausgehend von der jüdisch-christlichen Vorstellung, dass Gott als Lenker und Richter in irdisches Geschehen, d.h. in seine Schöpfung, eingreift und sich durch Taten und Zeichen in der Welt offenbart, deutet Ambrosius die militärischen Auseinandersetzungen in Thrakien und die daraus resultierenden Konsequenzen als Strafe Gottes. Dass es sich hier um ein verbreitetes Deutungsmuster in der christlichen Geschichtsschreibung handelt, bezeugen Hieronymus und Orosius, die die Niederlage und den Tod des Valens ebenfalls als göttliche Fügung für begangene Missetaten empfinden.23 Darin unterscheidet sich die christliche Historiographie in ihrer Ursachenanalyse von jener des früheren Offiziers Ammianus Marcellinus, der ein taktisches Versagen der römischen Militärführung beklagt.24 Die militärische Katastrophe und der Tod des Valens sind für den Mailänder Bischof das Ergebnis des aus seiner Sicht häretischen Bekenntnisses des Kaisers, denn Ambrosius führt Gratian und seinem gesamten Rezipientenkreis vor Augen, 25 dass allein das rechte Bekenntnis des Kaisers den Sieg verheißt und nicht die Tapferkeit seiner Soldaten.26 Anders als Valens sei dessen Neffe Gratian nicht wankenden Glaubens.27 Die römische Niederlage bei Adrianopel sei aber nicht allein das Resultat des arianischen Bekenntnisses des Valens, sondern zugleich die Strafe Got-

21 Ammianus Marcellinus, Res gestae, lib. XXXI, c. 6, 5–8, S. 247f., lib. XXXI, c. 8, 4, S. 252. 22 Themistios, orr. 10, 134f., S. 203–206, orr. 11, 146–148, S. 221–224, orr. 15, 196, S. 282f., orr. 16, 207, S. 296f. Zur Assoziierung der Goten mit Skythen und Geten, die der griechischen Geschichtsschreibung seit Herodot bekannt waren vgl. Wolfram, Gotische Studien 2005, S. 216f. 23 Vgl. Hieronymus, Chronicon, a. 375, S. 248, a. 378, S. 249. Nahezu gleichlautend ist der Bericht des Orosius, Valens habe Mönche für den Militärdienst unter Zwang rekrutieren lassen. Zudem habe er im gesamten Osten die Einheit der Kirchengemeinden zerstört. Siehe Orosius, Historia adversum paganos, lib. VII, c. 33, S. 515–521. Niederlage und Tod des Valens deutet Orosius als Folge von dessen verfehlter Politik. 24 Vgl. dazu unten S. 149f. 25 Sicher ist, dass sich Ambrosius nicht nur an Gratian wenden wollte, denn es handelt sich hierbei um überarbeitete Predigten. Vermutlich wollte er auch Homöer (,Arianer‘) ansprechen, denn er redet sie direkt an. Dies wird dadurch erhärtet, dass die Bücher III bis V in Reaktion auf Einwände der Homöer hin entstanden sind, die folglich die ersten beiden Bücher rezipiert haben müssen. Aufgrund dieser Einwände sah sich Ambrosius genötigt, seine Schrift fortzusetzen und sorgfältiger zu argumentieren. Vgl. Markschies, Ambrosius von Mailand 1995, S. 172ff. 26 Vgl. Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. I, Prologus, 3, S. 5: Nosti enim fide magis imperatoris quam virtute militum quaeri solere victoriam. 27 Vgl. ebd., lib. II, c. 16, 142, S. 107: […] non hic in imperatore mens lubrica, sed fides fixa.

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tes für die Häresien, die im Reich, gerade im Osten, um sich greifen. 28 So sind es denn die östlichen Provinzen, voll von sacrilegae voces, die durch das Foltern und die Verbannung der heiligen Bekenner den göttlichen Unwillen herausfordern und daher dem Wüten der Barbaren ausgesetzt sind,29 während das rechtgläubige Italien durch Gottes Fügung ab hoste barbaro verschont bleibt.30 Ambrosius macht deutlich, dass exitium und sanguis als Maßregelung Gottes für die Verletzung des rechten Glaubens zu verstehen sind.31 Ambrosius setzt das Imperium Romanum und die fides catholica in ihrer Ausdehnung gleich, denn er bezeichnet die Feinde des Reiches auch als Feinde Gottes.32 Das Imperium Romanum wiederum identifiziert der Mailänder Bischof mit dem gesamten Erdkreis, denn Gratian ist totius orbis Augustus.33 Damit impliziert Ambrosius zum einen den die gesamte Welt umspannenden christlichen Glauben, räumlich konkretisiert in Gestalt des Römischen Reiches, und zum anderen einen Konnex zwischen dem Bestand und dem Wohlergehen des Reiches einerseits und dem Befolgen des rechten Glaubens andererseits. Vor dieser Folie und unter dem Eindruck der Vernichtung eines Großteiles des oströmischen Heeres durch die Goten, des Todes des Kaisers sowie des Wütens der Goten in den Donauprovinzen legt der Mailänder Bischof die bella Gothorum als apokalyptische Auseinandersetzung zwischen Gut und Böse aus. Eine solche Identifikation schien nahezuliegen, ist doch bei Ezechiel zu lesen, dass Gog sich mit zahllosen Völkerschaften, zu Pferde aus dem Norden kommend, über die Welt ergießen werde, um schließlich durch Christus vernichtet zu werden.34 Die Prophetie des Ezechiel schien sich im Auftreten der Goten zu bewahrheiten, waren dessen Vorhersagen eines in sehr großer Anzahl zu Pferde aus dem Norden vordringenden Feindes doch nun zu beobachten.35 Von dort aus, und gewiss auch aufgrund der Alliteration, war es nur 28 Vgl. Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. II, c. 16, 139, S. 106: Nec ambiguum, sancte imperator, quod, qui perfidiae alienae, poenam excipimus […]. 29 Vgl. ebd., lib. II, c. 16, 140, S. 106: Non libet confessorum neces, tormenta, exilia recordari, impiorum sacerdotia, munera proditorum. Nonne de Thraciae partibus per ripensem Daciam et Mysiam omnemque Valeriam Pannoniorum totum illum limitem sacrilegis pariter vocibus et barbaricis motibus audivimus inhorrentem? Quid poterat nobis vicinia tam feralis invehere, aut quemadmodum res Romana tali tuta poterat esse custodia? 30 Vgl. ebd., lib. II, c. 16, 142, S. 107: Non hic aquilae militares neque volatus avium exercitum ducunt, sed tuum, domine Iesu, nomen et cultus, non hic infidelis aliqua regio, sed ea quae confessores mittere solet Italia, Italia aliquando temptata, mutata numquam, quam dudum ab hoste barbaro defendisti, nunc etiam vindicasti […]. 31 Vgl. ebd., lib. II, c. 16, 141, S. 106: Sed iam satis superque, omnipotens deus, nostro exitio nostroque sanguine, confessorum neces, exilia sacerdotum et nefas tantae impietatis eluimus. Satis claruit eos, qui violaverint fidem, tutos esse non posse. 32 Vgl. ebd., lib. II, c. 16, 139, S. 106: Evidens enim antehac divinae indignationis causa praecessit, ut ibi primum fides Romano imperio frangeretur, ubi fracta est deo. 33 Ebd., lib. I, Prologus, 1, S. 4. 34 Vgl. Ez. 38, 4; 38, 15–16; 39, 11. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 69, S. 284–286, betont die Kampfesweise zu Pferde als besonderes Charakteristikum der Goten. 35 Vgl. Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. II, c. 16, 137, S. 104f.: Namque et futuram nostri depopulationem et bella Gothorum Ezechiel illo iam tempore profetavit. Sic enim habes: ,Propter hoc profetiza, fili hominis, et dic Gog: Haec dicit dominus: Non in die

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noch ein kleiner Schritt zu der Gleichsetzung: Gog iste Gothus est.36 Der Umstand, dass die Goten mehrheitlich als Anhänger des arianischen Bekenntnisses galten, tat da sein Übriges. Die Identifikation der aus den Gebieten nördlich der unteren Donau herbeiströmenden barbari mit den aus der jüdischen und der alttestamentlichen Überlieferung bekannten Gog impliziert zugleich ein Selbstverständnis des Mailänder Bischofs, wonach die christlichen Bewohner des Imperium Romanum das auserwählte Volk Gottes sind. Dahinter steht die Vorstellung, dass die Christen die Juden aus der Rolle des Gottesvolkes verdrängt haben, wie sie auch bei Ambrosiusʼ Zeitgenossen Paulinus von Nola begegnet.37 Ambrosius ist, soweit sich das sagen lässt, der Erste, der Goten mit Gog und Magog in Verbindung bringt. Arne Søby Christensen vermutet, dass diese Identifizierung auf den jüdischen Geschichtsschreiber Flavius Josephus zurückgeht, der Magog, den Sohn Japhets, als Ahnherrn der von den Griechen ,Skythen‘ genannten Völker nennt. Damit stellt wiederum Flavius Josephus als Erster einen Zusammenhang zwischen Magog und Skythen her, die in der griechisch-römischen Geschichtsschreibung wiederum mit Goten in Verbindung gebracht werden. Diese Gleichsetzung von Goten und Skythen war bereits in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts geläufig.38 Damit fließen bei Ambrosius von Mailand jüdisch-christliche und griechisch-römische Traditionen ineinander. In Bezugnahme auf den ersten Johannesbrief, wonach ein jeder, der leugne, dass Jesus der Christus ist, Antichrist sei,39 deutet Ambrosius die Arianer als Antichristen.40 In der Offenbarung des Johannes konnte er zudem lesen, dass der Antichrist die Völker Gog und Magog, die so zahlreich wie Sandkörner seien, für die entscheidende Auseinandersetzung um sich scharen würde.41 In der Tat war zu beobachten, wie sich verschiedenste gen-

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illa, cum constituetur habitare populus meus Istrahel in pace surges? Et venies de loco tuo ab extremo aquilone, et gentes tecum multae, sessores equorum omnes, congregatio multa et magna et virtus copiosa. Et ascendes ad populum meum Istrahel et nubes operire terram in novissimis diebus‘, et cetera. Ebd., lib. II, c. 16, 138, S. 105f.: Gog iste Gothus est, quem iam videmus exisse, de quo promittitur nobis futura victoria dicente domino: ,Et praedabunt eos, qui depraedati eos fuerant, et despoliabunt eos, qui sibi spolia detraxerant, dicit dominus. Eritque in die illa, dabo Gog – hoc est Gotis – locum nominatum, monumentum in Istrahel, multorum virorum congestum, qui supervenerunt ad mare; et per circuitum saepit os vallis et obruit illic Gog et totam multitudinem eius, vocabitur Ge ,poliandrium Gog‘, et obruit eos domus Istrahel, ut purgetur terra in septem mensibus.‘ Vgl. Paulinus von Nola, ep. 50, S. 404–423. Vgl. Christensen, Cassiodorus 2002, S. 50, S. 44ff., S. 232ff. Vgl. 1 Joh. 2, 22–23. Vgl. Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. II, c. 15, 135, S. 104: Et Iohannes dicit haereticos esse antechristos, Arrianos utique designans. Haec enim haeresis post omnes haereses coepit et ex omni haeresi veneni collegit. Sicut enim de antechristo scriptum est quia ,aperuit os suum in blasphemia ad deum blasphemare nomen eius et bellum facere cum sanctis eius‘, ita et isti et filio dei derogant nec martyribus pepercerunt et, quod fortasse ille non faciet, scripturas falsavere divinas. Itaque ,qui dicit quia Iesus non est Christus, hic est antechristus‘. Qui negat ,salvatorem mundi‘, negat Iesum; qui negat filium, negat et patrem, quia scriptum est: ,Omnis qui negat filium, nec patrem habet‘. Vgl. Offb. 20, 7–8.

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tes über die Donauprovinzen ergossen.42 Für diese dezisive Auseinandersetzung zwischen Recht- und Ungläubigen hält Ambrosius den bevorstehenden Kampf Gratians mit den Goten. Er stilisiert Kaiser Gratian als sanctus imperator zum Schutzherrn der Gläubigen und der katholischen Kirche,43 der scuto fidei saeptus et gladium spiritus habens,44 allein durch seinen rechten Glauben und nicht durch die Stärke seines Heeres über die Antichristen siegen werde. 45 Damit weist Ambrosius dem Kaiser und seinen Lesern zugleich einen Weg aus der Krise: das Bekenntnis zum rechten Glauben. Dass der Bischof von Mailand damit seine Wirkung nicht verfehlte, beweist Gratians Hinwendung zum nizänischen Bekenntnis und seine antiarianische Politik.46 Damit sind die Vorstellungen eines Ambrosius oder Gratian handlungsleitend geworden. Ambrosiusʼ Interpretation der Goten als Gog war im Westen noch im 7. Jahrhundert lebendig, wie Isidor von Sevilla bezeugt, der ebenfalls die Identifizierung mit den Endzeitvölkern Gog und Magog aus der Offenbarung und durch Ezechiel kennt, aber auch darauf verweist, dass die Goten sich ebenso gut von Skythen und Geten, wie bei Themistios gesehen, herleiten ließen.47 Doch anders als Ambrosius, dem die Bedrohlichkeit der politisch-militärischen Lage nach Adrianopel apokalyptisch scheint, ist es Isidor darum zu tun, die Goten in die biblische Völkergenealogie einzubinden, wonach sie von Magog, dem Sohn Japhets, abstammen. Allerdings meldet Isidor auch seine Zweifel an dieser Herleitung an und plädiert für eine Abstammung der Goten von den Skythen.48 Geht Ambrosius, der von einer victoria promissa49 spricht, davon aus, dass die Goten überwunden und die Macht des Römischen Reiches durch einen von Gott verheißenen und von Gratian errungenen Sieg wiederhergestellt werden könne, eine optimistische Sicht, die neben

42 Vgl. Ammianus Marcellinus, Res gestae, lib. XXXI, c. 4, 9, S. 241: Per id tempus nostri limitis reseratis obicibus atque, ut Aetnaeas favillas armatorum agmina diffundente barbaria […]. 43 Vgl. Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. I, Prologus, 3, S. 6: Ergo tu vincere paras, qui Christum adoras, vincere paras, qui fidem vindicas, cuius a me libellum petisti. 44 Vgl. ebd., lib. II, c. 16, 136, S. 104: Neque vero te, imperator, pluribus tenere debeo bello intentum et victricia de barbaris tropaea meditantem. Progredere plane ,scuto fidei‘ saeptus et ,gladium spiritus‘ habens, progredere ad victoriam superioribus promissam temporibus et divinis oraculis profetatam. 45 Vgl. oben S. 54, Anm. 26. 46 Um 382/383 ließ Kaiser Gratian auf Drängen des Ambrosius die pagane Victoriastatue aus dem Senat entfernen. Ferner legte er 383 den Titel des pontifex maximus ab. Vgl. Markschies, Einleitung 2005, S. 19; Gottlieb, Ambrosius von Mailand 1972, S. 78. 47 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 1, S. 172: Gothorum antiquissimam esse gentem, quorum originem quidam de Magog Iafeth filio suspicantur a similitudine ultimae syllabae; et magis de Ezechiele propheta id colligentes. Retro autem eruditi eos magis Getas quam Gog et Magog appellare consueverunt. 48 Vgl. ebd., c. 66, S. 282: Gothi de Magog Iapheth filio orti cum Scythis una probantur origine sati, unde nec longe a vocabulo discrepant. Demutata enim ac detracta littera Getae quasi Scythae sunt nuncupati. Vgl. auch Isidor von Sevilla, Etymologiae, lib. X, c. 2, 27, lib. X, c. 2, 89. 49 Vgl. oben S. 57, Anm. 44.

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Ammianus Marcellinus50 auch der römische Dichter Claudius Claudianus in seiner Schrift De bello Gothico im Anschluss an den Sieg Stilichos im Jahr 402 über Alarich bei Pollentia teilt,51 so bietet sich gut eine Generation später ein anderes Bild. 2. GOTEN IN DER CHRISTLICHEN APOLOGETIK UND HOMILETIK DES 5. JAHRHUNDERTS Eine Generation später, zu Beginn des 5. Jahrhunderts, hatte sich die Situation nämlich gewandelt: Die Goten waren in Ambrosiusʼ Sinne keineswegs überwunden. Ganze gotische Gruppen waren in das Reichsheer integriert. Dazu kam es zu Beginn des 5. Jahrhunderts zu mehreren verheerenden Auseinandersetzungen mit gentilen Gruppen, denn zum Jahreswechsel 406/407 überschritten Vandalen, Sueben und Alanen den zugefrorenen Rhein und durchzogen Gallien bis hinunter zur Iberischen Halbinsel. Im Mai des Jahres 429 setzten die Vandalen nach Nordafrika über, eroberten 439 Karthago und brachten auf diese Weise große Teile des römischen Nordafrika unter ihre Kontrolle. Einige Jahre zuvor, im August 410, schleiften die Truppen Alarichs die Stadt Rom, was von den Zeitgenossen wie ein Fanal des Untergangs empfunden wurde:52 adest Alaricus!53 Allen war bewusst: „Geschehnisse von welthistorischer, ja möglicherweise – in einer Christen und Altgläubigen gemeinsamen eschatologischen Sichtweise – geradezu überhistorischer Bedeutung zeichneten sich ab.“54 Das unerhörte, chaotisch-bedrohliche Geschehen bedurfte belastbarer, plausibler Erklärungen. Die Eroberung Roms warf Fragen nach Schuld und Ursachen auf. Angesichts der desaströsen Auswirkungen der Invasionen sah sich das Christentum zunehmend Anfeindungen ausgesetzt. Seitens der Anhänger der alten paganen Kulte wurde der Vorwurf erhoben, dass man sich mit der Abkehr von den alten Göttern, die doch das Römische Reich dereinst stark gemacht und beschützt 50 Ammianus Marcellinus offenbart hier eine ambivalente Sichtweise. Zum einen sieht er in den Goten die künftigen Zerstörer des Römischen Reiches. Vgl. Ammianus Marcellinus, Res gestae, lib. XXXI, c. 4, 5–6, S. 240f. Zum anderen vergleicht er die römische Niederlage bei Adrianopel mit anderen militärischen Katastrophen Roms, beispielsweise in den Kämpfen mit Kimbern und Teutonen, von denen sich Rom stets erholt habe und gestärkt daraus hervorgegangen sei. Vgl. ebd., lib. XXXI, c. 5, 11–12, S. 244f. 51 Zur Deutung eines dreißig Jahre währenden Gotenkrieges durch Claudius Claudianus vgl. Meier/Patzold, August 2010, S. 13–31. 52 Vgl. Castritius, Vandalen 2007, S. 49–58, der von einem Rheinübergang der Vandalen zum Jahreswechsel 405/406 ausgeht. Zur Eroberung Karthagos durch die Vandalen siehe ebd., S. 76–95. Zur Lage in Gallien um 406/407 vgl. Kaiser, Burgunder 2004, S. 26f.; Geuenich, Alemannen 22005, S. 65; Nonn, Franken 2010, S. 68–71. Eine detaillierte Schilderung des Rheinübertritts von Vandalen, Sueben und Alanen 406/407 bietet Heather, Untergang 32008, S. 244–250. Zur vandalischen Eroberung Karthagos und der römischen Provinzen Nordafrikas sowie deren Bedeutung für den Bestand des Reiches vgl. ebd., S. 311–347. 53 Orosius, Historia adversum paganos, lib. VII, c. 39, 1, S. 544. 54 Meier/Patzold, August 2010, S. 31–32.

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hatten, und der Hinwendung zum christlichen Glauben deren Zorn auf sich gezogen habe, so dass der Niedergang zwangsläufig sei. Man müsse daher zu diesen alten Kulten und Göttern zurückkehren.55 Aber auch Christen zweifelten an der Richtigkeit ihres Glaubens ob der vermeintlich offensichtlichen Tatsache, dass Gott selbst die Stadt der Apostelfürsten Petrus und Paulus nicht hatte schützen können.56 In diese Kontroverse schaltete sich der hispanische Presbyter Orosius mit seinen Historiarum adversum paganos libri VII ein.57 Womöglich war Orosius, der aus dem heutigen Braga stammte, selbst ein Flüchtling vor den auf die Iberische Halbinsel strömenden Vandalen und Sueben, der im nordafrikanischen Hippo Regius Zuflucht suchte. Dort lernte er den Bischof Augustinus von Hippo Regius kennen.58 Augustinus war es auch, der Orosius zur Abfassung seines Werkes animierte, das er 417 oder 418 verfasste.59 Augustinus, der sich in seinem zwischen 421 und 427 verfassten theologischen Hauptwerk De civitate Dei selbst mit den Vorwürfen zahlreicher vor den Barbaren nach Nordafrika strömender Flüchtlinge auseinandersetzt, die Katastrophen jener Zeit seien der Abkehr von den alten Göttern und Kulten geschuldet, beauftragte Orosius damit, den historischen Beweis anzutreten, dass die heidnische Vergangenheit keineswegs glücklicher gewesen sei als die christliche Gegenwart, sondern weitaus bedrückender.60 Orosius richtet sich an denselben Rezipientenkreis wie Augustinus, nämlich neben Altgläubigen vor allem an Christen, die 55 Vgl. beispielsweise Orosius, Historia adversum paganos, lib. VI, c. 1, 23, S. 354. Einen Überblick über die Reaktionen auf die Einnahme Roms durch die Goten bietet Courcelle, Histoire littéraire 31964, S. 58ff. 56 Vgl. Fischer, Völkerwanderung 1948, S. 42; Meier/Patzold, August 2010, S. 48. 57 Das Werk des Orosius hatte weite Verbreitung gefunden, wie die 245 erhaltenen Handschriften und Fragmente, die vom 6. bis zum 17. Jahrhundert datieren, beweisen. Die älteste erhaltene Handschrift stammt aus einem ostgotischen Skriptorium des 6. Jahrhunderts. Bereits Chronisten des 5. und 6. Jahrhunderts, wie Prosper von Aquitanien, Marcellinus Comes oder Gregor von Tours, zogen das Werk des Orosius heran. Zur Überlieferung und Bedeutung des Werkes im Mittelalter vgl. Goetz, Geschichtstheologie 1980, S. 153ff. 58 Zu einer möglichen Flucht des Orosius vor den Vandalen nach Nordafrika vgl. Lippold, Weltgeschichte, Bd. 1, 1985, S. 5. Goetz, Geschichtstheologie 1980, S. 9ff., nimmt dagegen an, dass Orosius als Gesandter seines Bistums Braga in das nordafrikanische Hippo Regius geschickt wurde. 59 Lippold, Weltgeschichte, Bd. 1, 1985, S. 6ff., ging davon, dass Augustinus, der zu jener Zeit mit der Beilegung des afrikanischen Kirchenschismas zwischen Donatisten und Katholiken befasst war, durch Orosiusʼ Schrift Commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum auf den hispanischen Presbyter aufmerksam geworden war, worin dieser über die Zustände seiner Heimatkirche in Galicien informierte. Auf Bitten des Augustinus reiste Orosius 415 über Alexandria nach Palästina, wo er in Bethlehem Hieronymus traf, dem er ein Schreiben des Augustinus überbrachte. Zudem sollte er auf einer Synode zu Jerusalem Augustinusʼ Position im Pelagianismusstreit vertreten. Dort selbst den Vorwürfen der Lästerei und Falschaussage gegenüber Pelagius ausgesetzt, konnte sich Orosius nur mit seiner Verteidigungsschrift, dem liber apologeticus, schadlos halten. Im Jahre 416 kehrte er nach Hippo Regius zurück, wo er 417/418 sein Geschichtswerk abfasste. Vgl. dazu Goetz, Geschichtstheologie 1980, S. 9ff. 60 Vgl. Meier/Patzold, August 2010, S. 42–48. Orosius selbst spricht im Prolog zu seiner Historia adversum paganos von einem Auftragswerk.

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vor den Goten aus Italien nach Nordafrika und Sizilien geflohen waren, 61 argumentiert aber anders als dieser. Augustinus versucht in seinen Predigten und in seinem Werk De civitate Dei, die Einnahme Roms durch die Goten in ihrer Bedeutung abzuschwächen und die verunsicherten Gläubigen zu trösten und zu belehren, indem er ausführt, dass alles Irdische vergänglich und nur das Reich Gottes ewig sei. Die Nöte und Drangsale der Zeit seien Mahnungen Gottes zur Besserung der Gläubigen, sei doch die Zerstörung steinerner Bauten im Vergleich mit dem Verlust des Seelenheils nichts und seien doch auch in anderen Gebieten des Reiches die paganen Kulte verboten worden, ohne dass diese ein ähnliches Schicksal zu erleiden hatten.62 Dabei machte die weitere Entwicklung nach der Schlacht von Adrianopel deutlich, dass Ambrosiusʼ Gleichsetzung von Goten mit Gog und Magog nicht haltbar sein würde, da die Apokalypse nicht eingetreten war. Aufgrund dessen wendet Augustinus ein, dass Gog und Magog eben nicht mit irdischen Völkern wie den Geten oder Massageten identifiziert werden können.63 Ebenso weisen Hieronymus und Orosius eine solche Gleichsetzung von sich. Hieronymus gibt in seinem Kommentar zum Buch Genesis an, ein Werk zu kennen, worin die Goten mit Gog identifiziert würden, womit er auf Ambrosius anspielt, wie Arne Søby Christensen meint.64 Der Ausgang des Krieges bezeuge, so Hieronymus, dass diese Identifizierung nicht haltbar sei. Daher müssten die Goten vielmehr mit den Geten identifiziert werden, wie denn ,gelehrte Männer‘ sagen, ohne dass Hieronymus diese namentlich macht.65 Für Orosius wiederum scheidet eine Gleichsetzung von Goten und Gog deshalb aus, weil eine Deutung der Goten in apokalyptischen Zusammenhängen mit seinem Konzept einer glücklichen Gegenwart kollidieren würde, wie Christensen betont.66 Stattdessen identifiziert Orosius sie mit den aus der griechischen Ethnographie bekannten Geten an der

61 Zur Frage des Adressatenkreises der Schriften des Augustinus und des Orosius vgl. Van Nuffelen, Orosius Oxford 2012, S. 15–18. 62 Zur Argumentation des Augustinus vgl. Meier/Patzold, August 2010, S. 47–58. 63 Vgl. Augustinus, De civitate Dei, lib. XX, c. 11, S. 720: Gentes quippe istae, quas appellat Gog et Magog, non sic sunt accipiendae, tamquam sint aliqui in aliqua parte terrarum barbari constituti, sive quos quidam suspicantur Getas et Massagetas propter litteras horum nominum primas, sive aliquos alios alienigenas et a Romano iure seiunctos. Toto namque orbe terrarum significati sunt isti esse, cum dictum est nationes quae sunt in quattuor angulis terrae, easque subiecit esse Gog et Magog. 64 Vgl. Christensen, Cassiodorus 2002, S. 49f. 65 Vgl. Hieronymus, Hebraicae quaestiones in libro Geneseos, c. 10, 2, S. 11: Scio quendam Gog et Magog tam de praesenti loco quam de Ezechiel ad Gothorum nuper in terra nostra vagantium historiam retulisse: quod utrum verum sit, proelii ipsius fine monstratur. Et certe Gothos omnes retro eruditi magis Getas quam Gog et Magog appellare consueverant. 66 Vgl. Christensen, Cassiodorus 2002, S. 48f.

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unteren Donau.67 Über Orosius findet die Verbindung von Goten und Geten später Eingang in das Werk des Jordanes.68 In der Vorrede zu seinem Geschichtswerk führt Orosius seine Absicht aus, die Anschuldigungen der pagani zu widerlegen, die gegenwärtigen Nöte seien ein Resultat der Ausbreitung des christlichen Glaubens. Er zeigt auf, dass die Vergangenheit in ihren zahllosen Katastrophen weit schlimmer gewesen sei, wozu er sich der Schriften der heidnischen Historiographen bedient und auf diese Weise seinen Gegnern die eigene Vergangenheit vorhält.69 Aus seiner Konzeption einer ,Unglücksgeschichte‘ heraus ergeben sich Orosiusʼ Kriterien der Materialauswahl.70 Entsprechend der narrativen Struktur einer solchen Geschichte, mit der Ankunft Christi unter der Regierung des Augustus als Scheide zwischen paganer Vergangenheit und christlicher Gegenwart und mit dem Fall Roms als dramatischem Höhepunkt, trägt Orosius die größten Unglücksfälle der Geschichte zusammen. In chronologischer Abfolge behandelt Orosius diese Katastrophen von der Schöpfung bis in seine Gegenwart71 und propagiert seine Sicht, wonach die Welt mit der Ausbreitung des Christentums durch das remedium verae religionis zusehends erträglicher werde.72 Das Imperium Romanum erhält in Orosiusʼ Vergangenheitsdeutung als göttlichem Heilsplan besonderes Gewicht, denn alles strebt für ihn auf eine römischchristliche Geschichte zu. Das Weltgeschehen, welches der hispanische Presbyter als eine Abfolge von vier Weltreichen begreift, von denen das Römische Reich das vierte und letzte vor der Ankunft des Antichristen darstellt, ist Erlösungsgeschichte.73 Damit knüpft Orosius an eine Deutung des Kirchenvaters Hieronymus 67 Vgl. Orosius, Historia adversum paganos, lib. I, c. 16, 2, S. 86. 68 Vgl. Jordanes, Getica, 58, S. 70: […] quos Getas iam superiori loco Gothos esse probavimus, Orosio Paulo dicente [...]. Zur Abhängigkeit des Jordanes von Orosius siehe Christensen, Cassiodorus 2002, S. 232. 69 Vgl. Orosius, Historia adversum paganos, Prologus, 9–10, S. 3–4. 70 So bezeichnet von Goetz, Geschichtstheologie 1980, S. 23. Zur Materialauswahl des Orosius vgl. ebd., S. 20–36. Van Nuffelen, Orosius 2012, S. 58, vertritt die Ansicht, dass sich Orosius gegen Vergils Narrativ einer glorreichen Vergangenheit wendet. 71 Vgl. Orosius, Historia adversum paganos, lib. I, c. 1, S. 5–8. Orosiusʼ Werk setzt mit der Schöpfung ein. Dies entspringt der Vorstellung, dass Geschichte linear verläuft. Dabei könne nur der um die Geschichte und deren Bedeutung für die Gegenwart und Zukunft wissen, der ihren Anfang und ihr Ende kennt. Damit spricht Orosius den griechischen und römischen Historiographen, welche die Geschichte mit der Stadt Rom oder dem Assyrerkönig Ninus beginnen und behaupten, Geschichte als fortwährender Zyklus besitze weder Anfang noch Ende, jedwede historische Erkenntnisfähigkeit ab, denn nur die Christen sind mit der Heiligen Schrift im Besitz eines Zeugnisses, das bis zum Anbeginn der Menschheit zurückreicht. Zu dieser Sicht vgl. Koch-Peters, Ansichten 1984, S. 22f.; Cobet, Weltgeschichte 2009, S. 77– 79. 72 Vgl. Orosius, Historia adversum paganos, Prologus, 14, S. 4. 73 Orosius geht von dem Gedanken aus, dass sich Gottes planvolles Wirken in der Abfolge von Herrschaft (potestas) beweist. Zu jeder Zeit übertreffe ein (Welt-)Reich alle übrigen. Von überragender Bedeutung sind dabei vier Reiche, die sich in der Dauer ihres Bestehens ähnlich waren und auf die vier Himmelsrichtungen projizieren lassen: Babylon, das Reich Alexanders des Großen, Karthago und schließlich Rom. Vgl. ebd., lib. II, c. 1, 4, S. 82. Zur Weltreichs-

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an, der die Prophetie des Daniel dahingehend auslegte, dass es sich bei dem Imperium Romanum um das letzte der vier Weltreiche handle.74 Sind Eusebius und Hieronymus darum bemüht, die christliche Geschichte lediglich mit der griechisch-römischen zu synchronisieren, gerinnt bei Orosius alle Geschichte zu christlicher Geschichte: Roms Herrschaft über den Erdkreis bereitet die politische Einheit der Welt, in der alles einem Kaiser und einem Gesetz unterworfen ist. Diese Einheit ist die Voraussetzung für die Einheit im christlichen Glauben, denn nicht umsonst fallen die Ankunft Christi und die Herrschaft des ersten Kaisers, Augustus, zeitlich zusammen, so dass Gott das Imperium Romanum als politischen Rahmen für die Entsendung seines Sohnes gewählt zu haben schien.75 Damit werden die Regierung des Friedenskaisers Augustus und die Ankunft Christi in der Welt gleichsam zu einer Zäsur, zu einer Zeitenwende, wodurch sich die Unbill der Vergangenheit und der Segen der Gegenwart vergleichend gegenüber stellen lassen.76 Diese Vorstellung geht über Eusebius von Caesarea auf das Lukasevangelium zurück.77 In den Ablauf der Geschichte greift Gott lenkend und richtend ein, um Sünden zu strafen und gottgefälliges Verhalten zu belohnen.78 Das Auftreten der Goten, die Orosius genealogisch von den aus der griechischen Ethnographie bekannten Geten und Skythen herleitet,79 ist Teil dieses göttlichen Heilsplanes. Für die Ausbreitung des Christentums und die Zivilisierung der Barbaren war die Expansion des Römischen Reiches und die Unterwerfung der Völker eine Notwendigkeit,80 ebenso wie das Erscheinen der barbari nun Voraussetzung dafür ist, dass diese mit dem Römischen Reich und damit zugleich mit dem christlichen Glauben in Berührung kommen.81 Damit sind die Goten keine

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lehre des Orosius vgl. Goetz, Geschichtstheologie 1980, S. 71–79; Van Nuffelen, Orosius 2012, S. 62, der darin „a narrative tool to generate meaning in history“ sieht. Vgl. Meier/Patzold, August 2010, S. 35. Alonso-Núñez, Auslegung 1993, S. 197–213, nimmt an, dass Orosius über die Epitomae des Justinus, die dieser von der Historia Philippica des Pompeius Trogus angefertigt hatte, mit der Lehre einer Abfolge verschiedener Weltreichen in Berührung kam und nicht über Hieronymus. Vgl. Orosius, Historia adversum paganos, lib. VI, c. 1, 7, S. 350. Orosius hegt die Vorstellung von der Monarchie als gottgewollter Institution. Indem Gott die Herrschaft des ersten römischen Kaisers als Zeitpunkt für das Auftreten seines Sohnes wählte, erweist sich das Kaisertum als von Gott gewünscht, als ein in göttlichem Auftrag ausgeübtes Amt. Der römische Kaiser ist Friedensbringer und zugleich Garant einer glücklichen Gegenwart. Vgl. Goetz, Geschichtstheologie 1980, S. 88–97. Vgl. Meier/Patzold, August 410 2010, S. 61f. Zur Geburt Christi als Epochengrenze im Werk des Orosius siehe auch Cobet, Weltgeschichte 2009, S. 65–67. Vgl. Ratzinger, Jesus von Nazareth. 2012, S. 69. Vgl. Koch-Peters, Ansichten 1984, S. 26. Vgl. Orosius, Historia adversum paganos, lib. I, c. 16, 2, S. 68: Modo autem Getae illi qui et nunc Gothi […]. Vgl. ebd., lib. VII, c. 34, 5, S. 522f. Vgl. ebd., lib. VI, c. 1, 8, S. 351: […] deinde ut in magno silentio ac pace latissima inoffense et celeriter novi nominis gloria et adnuntiatae salutis velox fama percurreret vel etiam ut discipulis eius per diversas gentes euntibus ultroque per cunctos salutis dona offerentibus obeundi ac disserendi quippe Romanis civibus inter cives Romanos esset tuta libertas. Vgl. ebd., lib. VII, c. 41, 8, S. 554: Quamquam si ob hoc solum barbari Romanis finibus inmissi forent, quod vulgo per Orientem et Occidentem ecclesiae Christi Hunis Suebis Vandalis

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Gefahr, die es zu überwinden gilt, wie Ambrosius von Mailand, Ammianus Marcellinus oder Claudius Claudianus glaubten, sondern von Gott gesandt, damit sie mit römischer Kultur und christlicher Religion in fruchttragende Berührung kämen, was einer friedlichen Koexistenz der im Glauben geeinten Völker unbedingt vorausgehen müsse.82 Die Goten sollten im römischen Gemeinwesen aufgehen, berichtet Orosius doch, dass deren König Athaulf erkannt habe, dass ein Ablösen der Romania durch eine Gothia nicht möglich sei, weshalb er sich in den Dienst des Reiches stellen wolle.83 In Orosiusʼ Offenheit zur Integration ist im Ansatz die sich hernach ausbildende Idee erkennbar, dass „allein die integrierende Bekehrung den universalen Romgedanken zu retten vermag.“84 et Burgundionibus diversisque innumeris credentium populis replentur, laudanda et adtollenda misericordia Dei videretur, quandoquidem, etsi cum labefactione nostri, tantae gentes agnitionem veritatis acciperent, quam invenire utique nisi hac occasione non possent. 82 Vgl. ebd., lib. I, c. 16, 4, S. 68: Et tamen caeca gentilitas cum haec Romana virtute gesta non videat, fide Romanorum inpetrata non credit nec adquiescit, cum intellegat, confiteri, beneficio Christianae religionis – quae cognatam per omnes populos fidem iungit – eos viros sine proelio sibi esse subiectos […]. Orosius beschreibt die friedliche Koexistenz von Barbaren und Römern in lib. VII, c. 41, 7, S. 554: Quamquam et post hoc quoque continuo barbari exsecrati gladios suos ad aratra conversi sunt residuosque Romanos ut socios modo et amicos fovent, ut inveniantur iam inter eos quidam Romani, qui malint inter barbaros pauperem libertatem, quam inter Romanos tributariam sollicitudinem sustinere. 83 Vgl. ebd., lib. VII, c. 43, 5, S. 560: […] se inprimis ardenter inhiasse, ut oblitterato Romano nomine Romanum omne solum Gothorum imperium et faceret et vocaret essetque, ut vulgariter loquar, Gothia quod Romania fuisset et fieret nunc Athaulfus quod quondam Caesar Augustus, at ubi multa experientia probavisset neque Gothos ullo modo parere legibus posse propter effrenatam barbariem neque reipublicae interdici leges oportere, sine quibus respublica non est respublica, elegisse saltim, ut gloriam sibi de restituendo in integrum augendoque Romano nomine Gothorum viribus quaereret habereturque apud posteros Romanae restitutionis auctor, postquam esse non potuerat immutator. Lippold, Rom 1952, attestierte Orosius ein negatives Barbarenbild. Positive Äußerungen des Orosius bezüglich der barbari seien der apologetischen Ausrichtung seiner Argumentation geschuldet. Schöndorf, Geschichtstheologie 1952, formulierte dagegen die These, dass Orosius als Erster erkannt habe, dass die Zukunft den barbari gehören würde. Deren Kontakt mit und deren Eindringen in das Römische Reich dienten deren Christianisierung, was die Grundvoraussetzung für das Überwinden eines Gegensatzes zwischen Römern und Barbaren sei. Goetz, Orosius 1980, S. 356–376, warnt vor einer Überzeichnung des Missionsgedankens. Diese Christianisierungsidee gebe Orosius vielmehr einen Erklärungsansatz an die Hand, um das Eindringen der Barbaren in das Imperium Romanum als Willen Gottes zu legitimieren. Damit sei keineswegs das Befürworten einer Herrschaft der Barbaren seitens Orosius verbunden. Orosius sei sich der Gefahr seitens der barbari für den Bestand des Römischen Reiches bewusst gewesen. Über die weitere politische Entwicklung schien sich Orosius daher unsicher, weshalb er sowohl eine Integration der Barbaren in das Römische Reich für möglich und notwendig hielt, um dessen Bestehen wahren zu können, als auch eine Überwindung der Barbaren für möglich erachtete, dies gerade vor dem Hintergrund jüngster militärischer Erfolge Roms. Goetz sieht daher in Orosiusʼ ambivalentem Barbarenbild den Ausdruck seines Schwankens im Hinblick auf den nicht vorhersehbaren Heilsplan Gottes. Meier/Patzold, August 410 2010, S. 68, nehmen an, dass Orosius von dem Gedanken ausging, dass christianisierte Barbaren durchaus in das Imperium Romanum integriert werden könnten. 84 Goetz, Orosius 1980, S. 376.

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Gemäß seiner Konzeption ist der hispanische Presbyter bemüht, die Milde der christlichen Goten aufzuzeigen. Die größten Feldherren heidnischer Zeit hätten die Auseinandersetzung mit den Goten, die sich, die römischen Provinzen überschwemmend, alles mit Waffengewalt hätten nehmen können, gescheut, während die Goten ihrerseits nun in christlicher Zeit um Frieden und Zuweisung von sedes habitationis bäten.85 So sei es auch erst der große Konstantin, der erste christliche Kaiser, gewesen, der die mächtigen Goten auf deren eigenem Territorium besiegen konnte.86 Wie einst Babylon, das erste der vier Weltreiche, durch die Meder zerstört wurde, so sei nun zwar seinerseits das Römische Reich als das letzte der Weltreiche, durch Feinde bedroht, werde aber seine Existenz bewahren können, worin sich die mildernde Wirkung des christlichen Glaubens zeige, denn anders als Babylon und die Meder sind Rom und die Goten christlich.87 In diesem Festhalten an einem Fortbestehen des Römischen Reiches offenbart sich die Vorstellung des Orosius von einer Roma aeterna, einem imperium sine fine.88 Besonderes Gewicht legt Orosius auf die Geschehnisse im Zusammenhang mit der Eroberung Roms durch die Truppen Alarichs, die auf die Zeitgenossen ungeheuren Eindruck gemacht hatte und auch Orosius erschüttert haben dürfte, da das ,Haupt der Welt‘ doch zuletzt vor fast 800 Jahren erobert worden war: durch die Gallier des Brennus. Daher liegt es nahe, dass Orosius einen Vergleich beider Ereignisse bemüht. Hatten die Gallier, als sie Rom einst einnahmen, sechs lange Monate gewütet und nichts als Ruinen und Wehklagen in den Trümmern zurückgelassen, hätten sich die Goten Alarichs, da von Gott gesandt, nur drei Tage in der Stadt aufgehalten, sich jedweder Übergriffe enthalten und noch dazu die Bewohner in die Schutz bietenden Kirchen geleitet.89 Die besondere Milde der christlichen Zeit zeigt sich für Orosius darin, dass Gott die Stadt nicht den heidnischen Scharen des Radagaisus, die zuvor Rom bedroht hatten, überlassen, sondern den milden, weil christlichen Goten Alarichs geöffnet habe. Dies sei als Maßregelung der Bevölkerung zu verstehen, die noch immer paganen Kulten anhing, waren doch in Rom Stimmen laut geworden, welche die Wiedereinführung von paganen Opferhandlungen forderten.90 Der Christ Alarich habe sich ausbedungen, jedwe85 Vgl. Orosius, Historia adversum paganos, lib. I, c. 16, 3, S. 68: […] exiguae habitationis sedem non ex sua electione sed ex nostro iudicio rogant, quibus subiecta et patente universa terra praesumere, quam esset libitum, liberum fuit […]. 86 Vgl. ebd., lib. VII, c. 28, 29, S. 505. 87 Vgl. ebd., lib. II, c. 3., 6, S. 87: Ecce similis Babyloniae ortus et Romae, similis potentia, similis magnitudo, similia tempora, similia bona, similia mala; tamen non similis exitus similisue defectus. Die Vorstellung eines mildernden Einflusses des christlichen Glaubens auf das Wesen der Barbaren scheint überindividuell. Sie findet sich im 5. Jahrhundert auch in Sozomenos, Historia ecclesiastica, lib II, c. 6, 1–3, S. 222–225. 88 Zu Orosiusʼ Idee der Roma aeterna vgl. Alonso-Núñez, Auslegung 1993, S. 210ff. Demnach zog Orosius das Fortbestehen des Römischen Reiches in Gestalt einer Gothia zunächst in Betracht, lehnte dies dann allerdings doch ab. Zu einem erneuerten Romvertrauen bei Orosius vgl. Cobet, Weltgeschichte 2009, S. 85f. 89 Vgl. Orosius, Historia adversum paganos, lib. II, c. 19, 4–14, S. 130–132. 90 Vgl. ebd., lib. VII, c. 37, 7–8, 11 , S. 539–540: Magnis querellis ubique agitur, et continuo de repetendis sacris celebrandisque tractatur, fervent tota Urbe blasphemiae, vulgo nomen

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des Blutvergießen zu vermeiden und die heiligen Stätten der Christen unbehelligt zu lassen. Geradezu anrührend ist Orosiusʼ Schilderung, wonach die gotischen Invasoren die heiligen Geräte des Apostels Petrus auffanden und gemeinsam mit der Stadtbevölkerung in einer Prozession in die Apostelbasilika überführten.91 Orosiusʼ Strategie in der Darstellung wird umso augenfälliger, wenn wir ihr vergleichend Prospers Bericht über die Eroberung Karthagos durch den ebenfalls christlichen Vandalenkönig Geiserich im Jahr 439 gegenüberstellen. Demnach seien die Bewohner der nordafrikanischen Metropole gefoltert, die Gotteshäuser geplündert worden. In den Kirchen der Stadt hätten Geiserichs Krieger Quartier genommen. Insbesondere gegenüber dem Klerus habe sich Geiserich grausam gezeigt, so dass Prosper nicht recht zu entscheiden weiß, ob der arianische Vandalenkönig einen Krieg gegen die Menschen oder wider Gott führte.92 Erklärt Orosius die vergleichsweise milde Behandlung der Bevölkerung mit christlichen Werten und Normen der Eroberer, gründet sich eine mögliche Rücksichtnahme Alarichs vielleicht darauf, dass er Rom, das er mehrfach hatte belagern lassen, nicht in Schutt und Asche legen wollte, um zwischen der Reichsregierung und seinen Truppen ein vertraglich sanktioniertes Verhältnis nicht gänzlich unmöglich zu machen, war Rom doch sein einziges Pfand in Verhandlungen. Erst als diese fruchtlos blieben, ließ er Rom einnehmen, vielleicht um den Druck auf die kaiserliche Regierung zu erhöhen, aber nicht schleifen, um weitere Gespräche mit Kaiser Honorius nicht im Voraus zu untergraben.93 Es war Orosius und Augustinus vornehmlich daran gelegen, auf die Anschuldigungen der Altgläubigen zu antworten, die den augenscheinlichen Niedergang der römischen Zivilisation mit der Abkehr von den alten Göttern und Kulten in Verbindung brachten. Daher argumentierten sie, dass die heidnische VergangenChristi tamquam lues aliqua praesentium temporum probris ingravatur. […] duo tunc Gothorum populi cum duobus potentissimis regibus suis per Romanas provincias bacchabantur: quorum unus Christianus propiorque Romano et, ut res docuit, timore Dei mitis in caede, alius paganus barbarus et vere Scytha, qui non tantum gloriam aut praedam quantum inexsaturabili crudelitate ipsam caedem amaret in caede, et hic iam sinu receptus Italiae Romam e proximo trementem terrore quassabat. […] Quamobrem iustus dispensator humani generis Deus perire paganum hostem voluit et Christianum praevalere permisit, ut pagani blasphemantesque Romani et illo confunderentur perdito et hoc punirentur immisso […]. 91 Orosiusʼ Beschreibung der Einnahme Roms durch Alarichs Truppen vgl. lib. VII, c. 39, 1–18, S. 544–548; zu den Ereignissen siehe auch Mathisen, Roma 2013, S. 87–102. 92 Vgl. Prosper von Aquitanien, Chronica, 1339, S. 477: Carthaginem dolo pacis invadit omnesque opes eius excruciatis diverso tormentorum genere civibus in ius suum vertit, nec ab ecclesiarum despoliatione abstinens, quas et sacris vasis exinanitas et sacerdotum administratione privatas non iam divini cultus loca, sed suorum esse iussit habitacula, in universum captivi populi ordinem saevus, sed praecipue nobilitati et religioni infensus, ut non discerneretur, hominibus magis an deo bellum intulisset. 93 Zu den politischen Umständen der Einnahme Roms durch die Goten Alarichs, dessen Zielsetzungen sowie Reaktionen vgl. Heather, Untergang 32008, S. 268–274. Kulikowski, Goten 2009, S. 14–20, nimmt an, dass Versorgungsengpässe, Seuchen und Unzufriedenheit im Heer Alarichs ob der erfolglosen Verhandlungen mit der kaiserlichen Regierung und der unbeständigen eigenen Lage Alarich dazu veranlasst hatten, Rom einzunehmen, um so möglichem Druck aus den eigenen Reihen nachzugeben.

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heit unerträglicher als die segensreichen tempora christiana gewesen sei, und deuteten die Barbaren im Rahmen ihres Geschichtskonzeptes aus Weltzeitaltern und Weltreichen als Teil des göttlichen Heilsplanes. Salvianus von Marseille bedient sich, anknüpfend an überkommene philosophische Traditionen sittlicher Reinheit der Barbaren,94 einer moralischen Argumentation. Er will vor allem auf die Einwände der Christen erklärend eingehen, Gott habe sich den Rechtgläubigen abund den Irrgläubigen zugewandt, so dass es den Heiden und Häretikern besser ergehe als den rechtgläubigen Christen.95 Um das Jahr 400 im nördlichen Gallien geboren, erhielt Salvianus eine klassische Bildung und absolvierte ein Jurastudium. Es wird vermutet, er könnte aus Trier gestammt haben,96 dessen mehrfache Plünderung durch Barbaren er eingehend beklagt.97 Wenn dem so ist, dann könnte der Rückzug des Salvianus und seiner Gemahlin Palladia nach Südgallien, wo er hernach im Umkreis des Klosters Lérins lebte,98 unter dem Eindruck der Barbareneinfälle in Nordgallien zu sehen sein. Pierre Courcelle mutmaßte, dass das ausschweifende Leben in der früheren kaiserlichen Residenzstadt Trier und die viermalige Plünderung der Stadt in kür-

94 Vgl. Courcelle, Histoire littéraire 31964, S. 120f. 95 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. I, c. 1, 1, S. 2: Incuriosus a quibusdam et quasi neglegens humanorum actuum deus dicitur utpote nec bonos custodiens nec coercens malos, et ideo in hoc saeculo bonos plerumque miseros, malos beatos esse. Siehe auch ebd., lib. I, c. 2, 6, S. 3, lib. IV, c. 12, 54, S. 47. Salvianus geht auch auf Anfeindungen der Altgläubigen ein, die alten Götter hätten den Aufstieg Roms bewirkt, während das Christentum und die Abkehr von den althergebrachten Göttern und Kulten den Niedergang zu verantworten hätten. Vgl. ebd., lib. VII, c. 1, 1, S. 84: […] cum Romani quondam pagani et vicerint et regnaverint, nunc Christiani et vincantur et serviant. 96 Informationen über Salvian können nur seinen Schriften und einer Kurzbiographie aus der Feder des Gennadius von Marseille entnommen werden. Vermutlich entstammte er der Oberschicht der Belgica Prima oder Germania Secunda, was seine klassische Bildung nahelegt. Gennadius nennt ihn einen humana et divina litteratura instructus. Salvians Kenntnisse juristischer Termini lassen vermuten, dass er eine juristische Ausbildung genossen hatte. Seine Übersiedlung in das südliche Gallien fällt vermutlich in die Zeit der Scheidung seiner Ehe um 425. Beide Ehepartner hatten eine asketische Lebensführung beschlossen. In Südgallien hielt sich Salvian in der Umgebung des Klosters Lérins auf, ohne jedoch diesem selbst beizutreten. In jener Zeit dürfte er auch die Priesterweihe empfangen haben, nennt ihn Gennadius doch apud Massiliam presbyter. Gestorben ist Salvian nach 480, denn der zu diesem Zeitpunkt wirkende Gennadius wähnt ihn in seiner Biographiensammlung noch unter den Lebenden. Vgl. Gennadius von Marseille, De viris inlustribus, c. 67, S. 84. Zu Gennadius von Marseille und dessen Werk siehe Czapla, Gennadius 1898. Eine Zusammenfassung der biographischen Informationen über Salvianus bietet Badewien, Geschichtstheologie 1980, S. 14ff., der auch eine Herkunft Salvians aus Köln für möglich hält. 97 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. VI, c. 8, 39, S. 74, lib. VI, c. 15, 82– 89, S. 80f. Zu den Plünderungen der Jahre 407, 413, 420 und 428 vgl. Courcelle, Histoire littéraire 31964, S. 229. 98 Courcelle, Histoire littéraire 31964, S. 119, geht davon aus, dass Salvianus ebenfalls Mönch zu Lérins war. Da Salvianus aber nicht unter den Mönchen von Lérins genannt ist, nimmt Badewien, Geschichtstheologie 1980, S. 16, an, dass er lediglich als conversus in der Umgebung des Klosters gelebt hat.

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zester Zeit nachhaltig Eindruck auf Salvianus gemacht hatten. 99 Womöglich waren es diese Erfahrungen, die Salvian dazu veranlassten, zwischen beidem einen direkten Zusammenhang herzustellen und Kritik an der Gesellschaft seiner Zeit zu üben. Schreibt er doch in seinem Prolog, sein Werk möge den Menschen zugleich als Mahnung vor weiterem Sittenverfall und als Heilmittel zur Besserung gereichen.100 Dass es Salvianus damit durchaus ernst war, beweist, dass er mit dem guten Beispiel eines gottgefälligen Lebens vorangehen wollte und sich scheiden ließ, um ein asketisches Leben zu führen.101 Hieran zeigt sich, dass seine Vorstellungen von einem Leben für Gott sein Handeln anleiteten. Um das Jahr 440 verfasste er seine acht Bücher über die Regierung Gottes, in denen er das unerhörte Geschehen seiner Zeit zu verarbeiten suchte. Eine Entstehung des Werkes um 440 ist höchst wahrscheinlich, da die Niederlage des römischen Feldherrn Litorius vor Toulouse 439 gegen die Westgoten, die auch in die merowingische Geschichtsschreibung Eingang finden sollte, sowie die Einnahme Karthagos durch die Vandalen Geiserichs, ebenfalls im Jahre 439, einen lebhaft frischen Eindruck bei Salvianus hinterlassen haben, räumt er doch beidem breiten Raum in seiner Darstellung ein.102 Salvianusʼ Erklärung und Argumentationsgang sind so eingängig wie banal: Die biblische Menschheitsgeschichte durchschreitend, legt er dar, dass Gott sich nie von den Menschen abgewandt habe, sondern sich stets durch sein Eingreifen in das Weltgeschehen als Lenker und Richter alles Irdischen offenbare. 103 Hierin folgt er dem christlichen Geschichtsverständnis, wie es uns beispielsweise bei Orosius begegnet. Wie dieser gut zwanzig Jahre zuvor teilt auch Salvianus die Ansicht, die tempora christiana seien segensreicher als die Vergangenheit, wolle er doch mit früheren Zeiten, als heidnische Herrscher regierten und die Christen verfolgten, nicht tauschen.104 Wenn es den Gläubigen heute schlechter ergehe als den Irrgläubigen, so sei dies ein von Gott gewollter Zustand. Nur warum? Salvianus macht einen sittlichen Verfall der römisch-christlichen Gesellschaft aus. Die

99 Vgl. Courcelle, Histoire littéraire 31694, S. 123: „Salvien a été frappé en particulier par l’attitude des habitants de Trèves, sa petite patrie: au moment même où les Barbares enfonçaient les portes, les magistrats de cette ville ont été surpris au milieu des orgies d’un banquet […].“ 100 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, Praefatio, 3–4, S. 1f.: […] in scriptiunculis nostris non lenocinia esse volumus, sed remedia [...]. Si enim haec salus nostra sanaverit quorundam non bonam de deo nostro opinionem, fructus non parvus erit, quod multis profui. 101 Vgl. Badewien, Geschichtstheologie 1980, S. 15. 102 Die Entstehung des Werkes lässt sich nur über dessen Inhalt erschließen: Die letzten darin erwähnten Ereignisse sind die Niederlage des römischen Feldherrn Litorius vor Toulouse (lib. VII, cc. 11–23) und die Eroberung Karthagos durch die Vandalen im Jahre 439 (lib. VIII, cc. 1–5). Die Schlacht auf den Katalaunischen Feldern 451 wird nicht mehr thematisiert. 103 Zu Salvians Geschichtsverständnis als einem Zusammenhang aus menschlichem Verhalten und dem richtenden und lenkenden Einschreiten Gottes vgl. Badewien, Geschichtstheologie 1980, S. 163. 104 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. III, c. 5, 20, S. 28: Verum est; non enim sunt pagani principes, non tyranni persecutores, non sanguis sanctorum funditur nec fides suppliciis comprobatur.

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Gläubigen entfernen sich von Gottes Gebot und Christi Lebensweise.105 Viel eher sollten die, die sich Christen nennen, auch nach Christi Vorbild leben. 106 Ausgehend von seiner Prämisse, dass ein sittlich-moralischer Niedergang der römischen Gesellschaft als sündhaftes Verhalten nur die Strafe Gottes zur Folge haben könne, muss das Wohlergehen der Barbaren im Umkehrschluss als göttlicher Lohn zu verstehen sein. Zur Erläuterung seiner These eines engen Zusammenhanges zwischen der Befolgung christlicher Gebote und dem Wohlergehen des Staates, wie er uns bereits bei Ambrosius von Mailand begegnete, systematisiert und kategorisiert Salvianus die verschiedenen Völkerschaften der Barbaren gemäß ihrer religiösen Ausrichtung in Heiden und Häretiker.107 Aus seiner Warte gibt es keine christlich-katholischen Barbaren. Dies impliziert, dass Salvianus einerseits Romanitas nicht nur mit Zivilisation, sondern auch mit dem katholischen Glauben, und andererseits barbaries nicht nur mit Unzivilisiertheit, sondern auch mit Irr- bzw. Unglaube gleichsetzt. Eine solche Systematisierung legt Salvians ,Völkerkatalog‘ nahe: Unter den paganen gentes fasst er Franken, Hunnen, Alamannen, Gepiden und Alanen zusammen, die er mit Topoi der klassisch-antiken Ethnographie, wie Treulosigkeit (infidelitas) und Unmenschlichkeit (inhumanitas), Wildheit (ferocitas), Unzucht (impudica), Trunksucht (ebrietas) und Habgier (avaritia) belegt.108 Salvians Aussage, diese gentes seien bar jeder menschlicher Bildung sowie jedweder Schriftlichkeit und Wissenschaft,109 unterstreicht, dass er zwischen Romanitas und barbaries ein zivilisatorisches Gefälle ausmacht. Dass er seine Beschreibungen ausschließlich auf sittlich-moralische Eigenschaften abstellt, kann kaum verwundern, will er doch durch den Vergleich mit den paganen Barbaren den Römern die eigene sittliche Verkommenheit vor Augen führen. In einigen Textpassagen scheinen bei Salvian stereotype, despektierliche Vorstellungen von barbari als mit eigenen 105 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. III, c. 6, 26, S. 29: Quid ergo horum facimus Christiani, quod Christus an quod apostolus iubet? Puto omnino quod neutrum. Vgl. ebd., lib. III, c. 11, 60, S. 35: Unde cum paene nullam Christianorum omnium partem, paene nullum ecclesiarum omnium angulum non plenum omni offensione et omni letalium peccatorum labe videamus, quid est, in quo nobis de Christiano nomine blandiamur […]. Vgl. ebd., lib. VII, c. 1, 6, S. 85: Totus Romanus orbis et miser est et luxuriosus. 106 Vgl. ebd., lib. III, c. 3, 14, S. 27: Et qui se Christianum dicit, debet, quemadmodum Christus ambulavit, sic et ipse ambulare. 107 Vgl. ebd., lib. IV, c. 13, 61, S. 48: Duo enim genera in omni gente omnium barbarorum sunt, id est aut haereticorum aut paganorum. Vgl. ebd., lib. IV, c. 14, 67, S. 49: […] barbari aut pagani sunt aut haeretici […]. Vgl. ebd., lib. V, c. 2, 5, S. 56: Interim quia duo superius barbarorum genera vel sectas esse memoravimus, paganorum atque haereticorum. Zum Barbarenbild des Salvianus von Marseille siehe Maas, Ethnicity 41999, S. 275–284; Maass, Germanenbild 1984, S. 54f.; Lambert, Barbarians 2000, S. 103–115. 108 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. IV, c. 14, 67, S. 49. 109 Vgl. ebd., lib. V, c. 2, 8, S. 56f.: Barbari quippe homines, Romanae, immo potius humanae eruditionis expertes, qui nihil omnino sciunt nisi quod a doctoribus suis audiunt, quod audiunt, hoc sequuntur, ac sic necesse est eos, qui totius litteraturae ac scientiae ignari sacramentum divinae legis doctrina magis quam lectione cognoscunt, doctrinam potius retinere quam legem.

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Sitten und Bräuchen, eigener Sprache, üblem Gestank der Leiber und Kleider110 sowie auch schriftloser Kultur durch. Allerdings treten diese ethnographischen Charakteristika in das zweite Glied, denn von einer sozialkritischen Zielsetzung überlagert, stehen sittliche und moralische Eigenschaften im Fokus. Obgleich er anführt, dass jene gentes über ihre eigenen Sitten und Bräuche sowie über spezifische charakterliche Eigenheiten verfügen, expliziert Salvianus diese nicht näher, geht es ihm doch um das große Ganze: Die Verkommenheit der Barbaren nehme sich im Vergleich weniger schlimm aus als jene der Römer. Stehen sich die paganen barbari und die christlichen Romani in ihrer sittlichen Verwerflichkeit in nichts nach, so ist das Verhalten ersterer entschuldbar, denn sie wüssten es nicht besser, kennen sie doch christliche Gebote und Moral nicht.111 Die christlichen Römer dagegen seien im Besitz religiöser Wahrheit und würden dennoch gegen die Gebote Gottes, gegen christliche Normen und Werte verstoßen,112 weshalb sie sich vor Gott in besonderem Maße schuldig machten, so dass Gott sich von seiner Schöpfung abwende.113 Damit zieht sich der juristisch gebildete Salvianus auf den aus moderner Sicht juristisch zweifelhaften Standpunkt zurück, dass Unkenntnis der Gesetze vor Strafe schütze,114 während wis-

110 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. V, c. 5, 21, S. 59: Et quamvis ab his, ad quos confugiunt, discrepent ritu, discrepent lingua, ipso etiam […] corporum atque induviarum barbaricarum foetore dissentiant […]. 111 Vgl. ebd., lib. IV, c. 14, 65–66, S. 49: Iniusti sunt barbari, et nos hoc sumus, avari sunt barbari, et nos hoc sumus, infideles sunt barbari, et nos hoc sumus, cupidi sunt barbari, et nos hoc sumus, impudici sunt babari, et nos hoc sumus, omnium denique improbitatum atque impuritatum pleni sunt barbari, et nos hoc sumus. […] Verum est, ac per hoc superest, ut illi nocentiores sint qui infirmiores. Siehe ebd., lib. V, c. 2, 10–11, S. 57: Errant ergo, sed bono animo errant, non odio, sed affectu dei, honorare se dominum atque amare credentes. […] Interim idcirco eis, ut reor, patientiam deus commodat, quia videt eos etsi non recte credere, affectu tamen piae opinionis errare, maxime cum sciat eos ea facere, quae nesciunt, nostros autem neglegere quod credunt […]. 112 Vgl. ebd., lib. V, c. 2, 6–7, S. 56: Nos ergo tantum scripturas sacras plenas, inviolatas, integras habemus, qui eas vel in fonte suo bibimus vel certe de purissimo fonte haustas per ministerium purae translationis haurimus: nos tantummodo bene legimus. […] Nam et si qui gentium barbararum sunt, qui in libris suis minus videantur scripturam sacram interpolatam habere vel dilaceratam, habent tamen veterum magistrorum traditione corruptam […]. 113 Zur besonderen Schuld der Römer siehe ebd., lib. IV, c. 13, 64, S. 48: Immo hoc magis culpabiles sumus, si legem bonam colimus et mali cultores sumus. Vgl. ebd., lib. IV, c. 14, 67, S. 49: Hoc ergo interest quod, si eadem agant barbari, quae nos agimus, nos tamen maiore offensione peccamus. Vgl. ebd., lib. IV, c. 19, 91, 95, S. 54f.: Et ideo hoc ipso Christiani deteriores sunt, qui meliores esse deberent […]. Nos ergo et contemptores pariter et praevaricatores sumus ac per hoc paganis deteriores, quia illi non norunt dei mandata, nos novimus […]. Et ideo apud illos ignorantia est, apud nos praevaricatio, quia minoris criminis reatus est legem nescire quam spernere. Zur Abwendung Gottes von seiner Schöpfung siehe ebd., lib. III, c. 9, 43, S. 32. 114 Vgl. ebd., lib. IV, c. 14, 70, S. 50: Nihil enim contemptu agunt caelestium praeceptorum, praeceptum domini nescientes, quia non facit aliquid contra legem legis ignarus. Siehe auch ebd., lib. IV, c. 19, 95, S. 55: Neque enim praevaricantur a lege, quam non habent, quia, ut scriptum est, ubi non est lex, nec praevarcatio. Ac per hoc, si non praevaricantur a lege,

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sentliche Nichtbeachtung der Gebote unnachgiebig geahndet werden müsse.115 Gegen den sittlichen Verfall angehend, beklagt Salvianus vor allem zwei Übel: zum einen Missstände in der Kirche als Institution, die doch als moralisch-sittliche Instanz eine Vorbildfunktion zu erfüllen habe,116 zum anderen Christen, die lieber den Vergnügungen und den Spielen frönen, während die Kirchen leer bleiben.117 Einen anderen Argumentationsgang wählt Salvianus für die Charakterisierung seiner zweiten Kategorie von gentes barbarorum: die Häretiker, worunter er Vandalen und Goten zusammenfasst.118 Kennen die pagani kein christliches Gebot, so trifft dies auf die Häretiker nicht zu,119 weshalb sich Salvianus eines anderen argumentativen Kunstgriffs bedient: Da Barbaren jedweder Lesekunst entbehren, können sie die religiöse Wahrheit nicht den heiligen Texten selbst entnehmen, sondern müssen notgedrungen glauben, worin sie unterwiesen werden. Auch hier trifft die Römer besondere Schuld, denn sie sind es gewesen, die ihnen die falschen Lehren unterbreitet und sie so zu Häretikern aus Unwissenheit gemacht haben.120 Dass die Goten das (arianisch-)homöische Bekenntnis annahmen, hat nichts mit einer natürlichen Affinität ,germanischer‘ Glaubensvorstellungen mit den theologischen Positionen der Homöer zu tun, wie die ältere Forschung annahm,121 sondern beruht darauf, dass die homöische Lehre zum damaligen Zeit-

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quam non habent, ergo nec contemnunt legis scita, quae non habent, quia nemo, ut dixi, potest despicere quod nescit. Vgl. ebd., lib. V, c. 2, 11, S. 57: Et ideo iusto iudicio illos patientia dei sustinet, nos animadversione castigat, quia ignosci aliquatenus ignorantiae potest, contemptus veniam non meretur. Vgl. ebd., lib. III, c. 9, 44, S. 32. Vgl. ebd., lib. VI, c. 7, 36, S. 73. Vgl. ebd., lib. V, c. 3, 14, S. 57f.: Omnes autem isti, de quibus loquimur, aut Wandali sunt aut Gothi. Vgl. ebd., lib. V, c. 2, 5, S. 56: […] etiamsi a paganis lex divina non exigat, ut mandata faciant, quae non sciunt, certe ab haereticis exigit, qui sciunt: eadem enim etiam illos legere, quae nos legimus, eosdem apud illos prophetas dei, eosdem apostolos, eosdem evangelistas esse […]. Vgl. ebd., lib. V, c. 2, 7–8, S. 56: Nam et si qui gentium barbararum sunt, qui in libris suis minus videantur scripturam sacram interpolatam habere vel dilaceratam, habent tamen veterum magistrorum traditione corruptam, ac per hoc traditionem potius quam scripturam habent, quia non hoc retinent, quod legis veritas suadet, sed quod pravitas malae traditionis inseruit. Barbari quippe homines, Romanae, immo potius humanae eruditionis expertes, qui nihil omnino sciunt nisi quod a doctoribus suis audiunt, quod audiunt, hoc sequuntur, ac sic necesse est eos, qui totius litteraturae ac scientiae ignari sacramentum divinae legis doctrina magis quam lectione cognoscunt, doctrinam potius retinere quam legem. Itaque eis traditio magistrorum suorum et doctrina inveterata quasi lex est, quia hoc sciunt tantummodo quod docentur. Vgl. ebd., lib. V, c. 3, 14, S. 58: […] quod etiam ipsae quondam haereses barbarorum de Romani magisterii pravitate fluxerunt, ac perinde etiam hoc nostrum crimen est, quod populi barbarorum haeretici esse coeperunt. Zur Christianisierung der Goten siehe Schäferdiek, Zeit und Umstände 1979, S. 90–97; Schäferdiek, Wulfila 1979, S. 253–292; Schäferdiek, Anfänge 2001, S. 295–310. Siehe dazu zusammenfassend Brennecke, Deconstruction 2014, S. 117–130.

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punkt unter den östlichen Theologen die dominierende war.122 Daher, so Salvianus, irren die häretischen barbari im Guten, halten sie sich selbst doch für orthodox und im Besitz des allein selig machenden rechten Glaubens. Da sie Gott lieben, wenn auch irrig, behandelt er sie mit Nachsicht.123 Hierbei mag eine Rolle gespielt haben, dass Salvianus Vandalen und Goten, die bis dahin in Aquitanien und Nordafrika auf dem Territorium des Römischen Reiches als einzige politische Gebilde hatten etablieren können, als besonders erfolgreich erschienen. Bei aller Beliebigkeit in seiner Zuweisung von charakterlichen Eigenheiten ist doch auffällig, dass Salvianus die häretischen, aber dennoch christlichen Vandalen und Goten nicht mit pejorativen Merkmalen der klassischen Barbarentopik belegt, wie er es für die heidnischen gentes barbarorum tut, sondern sie in positiverem Licht darstellt. So betont er deren Nächstenliebe und Keuschheit.124 Dies erinnert an Orosius, der ein milderndes Einwirken des christlichen Glaubens auf die Barbaren propagiert. Salvian geht hierbei sogar so weit zu behaupten, dass der vorbildliche Lebenswandel jener gentes auf die unter ihnen lebenden Römer abfärbe.125 Freilich soll hier nicht älteren Thesen das Wort geredet werden, germanische Sittlichkeit habe eine dekadente römische Gesellschaft erneuert.126 Dennoch ist von der Vorstellung des Orosius ausgehend, Gott habe die Barbaren mit dem Römischen Reich zusammengeführt, damit diese Kultur und christliche Religion kennenlernten, zu überlegen, ob Salvian den Gedanken hegte, die römische Gesellschaft und die gentes barbarorum seien durch göttliche Vorsehung in Kontakt gebracht worden, damit die römische Gesellschaft ihr verwerfliches Verhalten erkenne und in ihrem lasterhaften Lebenswandel gebessert würde, gibt doch Salvianus deutlich zu verstehen, dass sich die gentes nicht aus freiem Willen, sondern durch göttliche Fügung auf Wanderschaft befänden.127 Sein Rühmen römischer Tugenden und zi122 Vgl. Schäferdiek, Ulfila 2014, S. 26. 123 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. V, c. 2, 8–10, S. 57: Haeretici ergo sunt, sed non scientes. Denique apud nos sunt haeretici, apud se non sunt; nam in tantum se catholicos esse iudicant, ut nos ipsos titulo haeretici appellationis infament. […] Errant ergo, sed bono animo errant, non odio, sed affectu dei, honorare se dominum atque amare credentes. Quamvis non habeant rectam fidem, illi tamen hoc perfectam dei aestimant caritatem. 124 Vgl. ebd., lib. V, c. 4, 15, S. 58: […] ad conversationem Gothorum aut Wandalorum […] barbari, qui modo sunt unius gentis et regis, mutuo amant […]. Vgl. ebd., lib. V, c. 11, 57, S. 65: Quid ergo simile apud barbaros Gothos? Quis eorum amantibus nocet, quis diligentem insequitur, quis cari sui mucrone igulatur? Vgl. ebd., lib. VII, c. 6, 24, S. 88: Inter pudicos barbaros impudici sumus. […] offenduntur barbari ipsi impuritatibus nostris. Esse inter Gothos non licet scortatorem Gothum […]. 125 Vgl. ebd., lib. VII, c. 22, 94, S. 101, lib. VII, c. 23, 107, S. 103: [...] castos etiam Romanos esse fecerunt. 126 Fischer, Völkerwanderung 1948, S. 172f., S. 262, sprach davon, dass die ,innere Fäulnis‘ der römischen Gesellschaft und die ,unverdorbene Kraft‘ der ,jungen Germanenvölker‘ den Zusammenbruch des Römischen Reiches herbeigeführt haben, wodurch Salvian die kommende Bedeutung der Germanenvölker geahnt habe. Er habe in den Germanen die Gestalter einer besseren politisch-sozialen Ordnung erwartet. 127 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. VII, c. 13, 54, S. 93: Ex quo intellegi potest, quanta sint mala nostra, ad quos vastandos atque cruciandos ire barbari compelluntur inviti […].

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vilisierter Verhaltensweisen bei Vandalen und Goten, trotz der Andersartigkeit in Sprache, Bräuchen, Tracht und in hygienischen Maßstäben, gibt Salvianus das nötige Argument an die Hand, um zu erklären, weshalb zahllose Römer gerade den Schutz dieser gentes vor Ausbeutung durch kaiserliche Beamte suchen.128 Die sittliche Verkommenheit der römischen Bevölkerung ist es dann auch, welche für ihn dem Umstand zugrunde liegt, dass die Römer Goten und Vandalen militärisch unterlegen sind und diese wiederum über die gallischen, hispanischen und nordafrikanischen Provinzen des Reiches gebieten und diesem dadurch die Lebensadern durchtrennen,129 so dass Salvian den Untergang des gesamten Römischen Reiches und seiner Bevölkerung fürchtet.130 Interessant ist der Gedanke, die Goten hätten ihre aquitanischen Gebiete nicht auf Anweisung durch den römischen Staat oder durch selbstbestimmte gewaltsame Inbesitznahme erhalten, sondern es sei ihnen durch göttlichen Willen überantwortet worden.131 Analog dazu heißt es über die Vandalen, Gott habe sie wegen ihrer sittlichen Reinheit zu Herren gemacht, obgleich sie doch zu den schwächeren gentes barbarorum zählten.132 Hierin äußert sich die christliche Vorstellung, die uns bereits bei Ambrosius von Mailand begegnet ist, dass nicht die militärische Überlegenheit zum Sieg gereiche, sondern allein der rechte Glaube und das Befolgen christlicher Gebote, so dass Kaiser Gratian die Goten nicht allein mittels seines Heeres, sondern durch seine Festigkeit im rechten Glauben überwinden werde. Auf diese Weise gelingt es Salvianus, die Niederlage des römischen comes Litorius gegen die Goten vor Toulouse zu erklären. Hatte dieser zuvor noch erfolgreich die Westgoten vor Narbonne vertrie128 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. V, c. 5, 21, S. 59: […] quaerentes scilicet apud barbaros Romanam humanitatem, quia apud Romanos barbaram inhumanitatem ferre non possunt. […] malunt tamen in barbaris pati cultum dissimilem quam in Romanis iniustitiam saevientem. Vgl. ebd., lib. V, c. 8, 37, S. 62: Itaque unum illic Romanorum omnium votum est, ne umquam eos necesse sit in ius transire Romanum. Una et consentiens illic Romanae plebis oratio, ut liceat eis vitam, quam agunt, agere cum barbaris. Heather, Untergang 32008, S. 292, erklärt diese Fluchtbewegung mit der besonderen Verwaltungsstruktur des Römischen Reiches: Aufgrund der begrenzten Kommunikations- und Verwaltungstechniken der damaligen Zeit sei das Reich als eine Menge sich selbst verwaltender Körperschaften zu begreifen. Der Zusammenhalt beruhte dabei auf dem Konsens zwischen Reichsregierung und Bevölkerung, wonach den lokalen Grundbesitzern gegen Steuerzahlungen der Schutz ihres Besitzes gewährleistet wurde. Konnte die Regierung diese Schutzfunktion nicht länger ausüben, mussten sich die Grundbesitzer zwangsläufig von der Regierung ab- und den neuen Gewalten zuwenden, um ihren Besitzstand zu wahren. 129 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. VI, c. 12, 67–68, S. 78. 130 Vgl. ebd., lib. IV, c. 6, 30, S. 41: […] Romana respublica vel iam mortua vel certe extremum spiritum agens […]. Vgl. ebd., lib. VII, c. 1, 6, S. 85: Sardonicis quodammodo herbis omnem Romanum populum putes esse saturatum: moritur et ridet. 131 Vgl. ebd., lib. VII, c. 6, 25, S. 88: Et miramur, si terrae vel Aquitanorum vel nostrorum omnium a deo barbaris datae sunt […]. 132 Vgl. ebd., lib. VII, c. 7, 27–28, S. 89: […] cum et Wandalos ob solam maxime pudicitiam superponeret et Hispanos ob solam vel maxime impudicitiam subiugaret. […] Sed ideo ille infirmissimis hostibus cuncta tradidit, ut ostenderet scilicet non vires valere, sed causam, neque nos tunc ignavissimorum quondam hostium fortitudine obrui, sed sola vitiorum nostrorum impuritae superari […].

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ben,133 verfing er sich nun in maßloser Selbstüberschätzung und Hochmut.134 Sein militärisches Unternehmen gegen die Westgoten vor Toulouse geriet zu einem Desaster, während die Westgoten, eingeschlossen und in Unterzahl demütig auf Gebete vertrauend, als Sieger daraus hervorgingen.135 Und so schreit Salvianus in toto orbe hinaus: pudeat vos, Romani ubique populi, pudeat vitae vestrae. […] Nemo sibi aliud persuadeat, nemo aliud arbitretur: sola nos morum nostrorum vitia vicerunt.136

Den Autoren christlicher Apologetik und Homiletik war es darum zu tun, für ihre Zeitgenossen Erklärungskonzepte für die drängenden Probleme ihrer Gegenwart anzubieten. Diese Konzepte sind disparat, auch wenn ihnen gemeinsame Vorstellungen zugrunde liegen, denn alle Ansätze gehen von einem lenkenden, richtenden und vor allem planvollen Wirken Gottes in der Welt aus, so dass nichts chaotisch-zufällig ist, sondern einer Bestimmung folgt. Aus dieser Vorstellung heraus sind die verschiedenen Sichtweisen auf Goten zu verstehen: Orosius sieht sie zum einen als Werkzeug göttlicher Vorsehung, die sündige Bevölkerung zu strafen. Zum anderen ist das Zusammentreffen der Goten mit dem Römischen Reich eine heilsgeschichtliche Notwendigkeit, um die Barbaren mit römischer Zivilisation und christlichem Glauben in Berührung kommen zu lassen, was letztlich der Ausbreitung des Christentums diene. Salvian sieht die Goten zwar ebenfalls als göttliches Instrument, die sich durch Gottes Inspiration auf Wanderschaft befinden und denen durch Gott Aquitanien zugewiesen wurde, allerdings treffen hier Imperium Romanum und gens Gothorum aufeinander, um der römischen Gesellschaft ihre Dekadenz zu verdeutlichen und von ihrem sittlichen Verfall zu heilen. Waren Ambrosius von Mailand, Ammianus Marcellinus oder auch Claudius Claudianus noch optimistisch von der Überwindung der Gotengefahr und der Wiederherstellung der alten Ordnung überzeugt, zeigen sich die Vertreter der christlichen Apologetik und Homiletik hier pessimistischer, versuchen sie doch notgedrungen, die Möglichkeit einer Integration der barbari in die bestehende christlich-römische Gesellschaft aufzuzeigen.

133 Vgl. Prosper von Aquitanien, Chronica, 1324, S. 475: Gothi pacis placita perturbant et pleraque municipia vicina sedibus suis occupant, Narbonensi oppido maxime infesti. Quod cum diu obsidione et fame laboraret, per Litorium comitem ab utroque periculo liberatum est, si quidem per singulos equites binis tritici modiis advectis strenuissime et hostes in fugam verterit et civitatem annona impleverit. 134 Prosper von Aquitanien, Chronica, 1335, S. 476, präzisiert dies: Demnach war Litorius bestrebt, den Heermeister Aetius im Ruhm zu übertreffen (Aetii gloriam superare), und habe daher unvorsichtig (imprudenter) den Kampf mit den Goten gesucht. 135 Vgl. dazu ausführlich unten S. 157f. 136 Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. VII, c. 23, 108, S. 103.

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3. PAULINUS VON PELLA Davon zeugt auch die Schrift Eucharisticos Deo sub ephemeridis meae textu des Paulinus von Pella, der unumwunden zugibt, die pax Gothica – einen modus vivendi mit den neuen Herren – gesucht zu haben. Paulinus wurde um 376 in Pella in der Provinz Macedonia geboren. Er entstammte einer Familie hoher Beamter. Sein Vater war Prokonsul der Provinz Africa, weshalb Paulinus im Alter von nur neun Monaten mit seiner Familie aus der makedonischen Heimat in das nordafrikanische Karthago zog. Bei dem berühmten, in Bordeaux wirkenden Redner und Konsul Ausonius handelte es sich vermutlich um den Großvater des Paulinus, was erklärt, weshalb sich seine Familie nach einem Aufenthalt in Rom schließlich in Bordeaux niederließ.137 Standesgemäß für einen Abkömmling senatorischen Ranges erhielt Paulinus eine klassisch-literarische Ausbildung. Diese und der Drang nach gesellschaftlicher Geltung sollten Zeit seines Lebens Antrieb seines Denkens und Handelns sein.138 Zwei Ereignisse waren für Paulinus von einschneidender Bedeutung: im Jahre 406 der Tod seines von ihm geschätzten Vaters, woraus ein erbitterter Erbstreit mit seinem Bruder erwuchs, sowie das Überschreiten des Rheines durch Vandalen und andere gentile Gruppen in demselben Jahr,139 was das betuliche Leben auf den Gütern seiner Frau beendete. Die darauf folgenden Wirren verarbeitete Paulinus in seinem Lebensbericht, von dem Joseph Fischer sagte, es sei „das bedeutendste und zugleich gottergebenste Klagelied über die Leiden der Völkerwanderung, das von der gallischen Patristik gesungen wurde.“ 140

Unter Berufung auf klassisch-römische Traditionen, das eigene Leben und Wirken der Nachwelt zu bewahren,141 verfasste Paulinus seine Schrift im Alter von 83 Jahren um 459. Er beschreibt darin den Wandel seiner Zeit.142 Es handelt sich um 137 Über Paulinus von Pella ist nur bekannt, was sich seinem Werk entnehmen lässt: Demnach ist er um etwa 376 im makedonischen Pella geboren worden. Paulinusʼ Vater, Hesperius, übte dort zunächst das Amt eines vicarius aus, wurde hernach als Prokonsul der Provinz Africa nach Karthago versetzt. Zu diesem Zeitpunkt war Paulinus neun Monate alt. Ein Jahr später siedelte die Familie nach Rom über. Im Jahre 376, in dem Paulinusʼ Großvater, der Rhetoriklehrer Decimus Magnus Ausonius, den Konsulat bekleidete, zog die Familie nach Bordeaux, wo neben Bazas und Marseille väterliche Güter lagen. Der Schwerpunkt der Besitzungen mütterlicherseits befand sich in der Provinz Macedonia. Zur Biographie des Paulinus vgl. Vogt, Lebensbericht 1980, S. 528ff. 138 Dazu und zur Bildung des Paulinus von Pella vgl. Gärtner, Eucharisticos 2002, S. 673–680. 139 Paulinus hat unter dem Tod des Vaters sehr gelitten, der ihm zeitlebens ein guter Freund und Ratgeber gewesen war. Vgl. Paulinus von Pella, Eucharisticos, v. 232–237, S. 300; v. 247, S. 301. 140 Fischer, Völkerwanderung 1948, S. 159. 141 Vgl. Paulinus von Pella, Eucharisticos, Praefatio, 1, S. 289: Scio quosdam inlustrium virorum pro suarum splendore virtutum ad perpetuandam suae gloriae dignitatem ephemeridem gestorum suorum proprio sermone conscriptam memoriae tradidisse. 142 Die Autorschaft des Paulinus von Pella war in der Vergangenheit nicht unumstritten. Da mit ,Paulinus‘ nur der Name überliefert ist, stiftete dies Verwirrung. So wurde eine Identität mit dem weitaus bekannteren Paulinus von Nola in Betracht gezogen. Allerdings weisen die im

3. Paulinus von Pella

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ein christlich-eucharistisches Werk, in dem er Gott für Führung und Trost während seines Lebens Dank sagte.143 Gleich einem neuen Hiob erträgt Paulinus, klaglos und auf Gott vertrauend, die Mühen des Lebens sowie den Verlust von Besitz und Familie.144 Er erkennt, dass Irdisches nicht ewig währt.145 Wie viele seiner Zeitgenossen, wie die Schriften des Orosius oder des Salvianus belegen, empfindet auch Paulinus seine Gegenwart als eine Zeit einer von feindlichen Stürmen wankenden Welt:146 eine condicio instabilis aevi.147 Das Auftreten der Barbaren betrachtet er als das Ende einer Friedenszeit, der er nachtrauert,148 hatte er doch alles verloren und musste zudem den Niedergang seiner Heimat mit ansehen.149 Hier hat die Idee einer segensreichen Gegenwart, die Orosius propagierte, keine Früchte getragen, was die Frage aufwirft, inwiefern dieser Gedanke überhaupt Resonanz und Akzeptanz unter den Zeitgenossen gefunden hatte. Schätzt sich Paulinus zunächst glücklich, dass er von den Einquartierungen barbarischer Föderaten nicht tangiert ist,150 was beispielsweise seinem Zeitgenossen Sidonius Apollinaris nicht vergönnt war, bereut er dies bald. Als die 415 aus Bordeaux abziehenden Westgoten die Stadt plünderten, von denen Paulinus sagt, sie seien dereinst in Frieden aufgenommen worden,151 fällt dem auch Paulinusʼ Stadthaus zum Opfer. Nun rächte es sich, wie er sagt, dass er keine gotischen Föderaten in seinem Hause hatte aufnehmen lassen, die in ihrer summa humanitas, wie Paulinus spöttisch bemerkt, seinen Besitz bewahrt hätten.152 Paulinus ist, wie zahlreiche seiner Zeitgenossen, was Orosius und Salvian belegen, zur Kooperation gewillt: Die pax Gothica suchend, findet er sich bereit, das Amt eines comes largitionum unter dem von den Westgoten eingesetzten Kaiser Attalus anzutreten, obgleich er spöttisch anmerkt, dass es sich um ein bedeutungs-

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Eucharisticos gemachten persönlichen Angaben keinerlei Übereinstimmungen mit der Biographie des Paulinus von Nola auf, weshalb eine solche Identifizierung fallen gelassen wurde. Das Werk des Paulinus von Pella war in zwei Textzeugen (Hss. B und P) überliefert. Die Handschrift P ist heute verloren und nur noch in einem Druck des 16. Jahrhunderts zugänglich. Die in Bern aufbewahrte Handschrift B (Codex Bernensis 317) datiert auf das 9. Jahrhundert und geht mit P auf denselben Archetyp zurück. Da Paulinus angibt, das Werk im Alter von 83 Jahren verfasst zu haben, wird es um etwa 459 entstanden sein. Zur Autorschaft, Entstehung und handschriftlichen Überlieferung siehe Evelyn-White, Eucharisticus 1921, S. 295, S. 302f. Vgl. Paulinus von Pella, Eucharisticos, Praefatio, 2, S. 289f.: […] qui me scilicet totam vitam meam deo debere meminissem, totius quoque vitae meae actus ipsius devotos obsequiis exhiberem eiusdemque gratia concessa mihi tempora recensendo eucharisticon ipsi opsculum sub ephemeridis meae relatione contexerem […]. Vgl. ebd., v. 489–498, S. 310. Vgl. ebd., Praefatio, 3, S. 290. Vgl. ebd., v. 10–11, S. 291: […] inter et adversas iactatus saepe procellas / instabilis mundi […]. Ebd., v. 540, S. 312. Vgl. ebd., v. 237–238, S. 300. Vgl. ebd., v. 309–310, S. 303. Vgl. ebd., v. 285, S. 302. Vgl. ebd., v. 312, S. 303. Vgl. ebd., v. 287–290, S. 302.

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loses Amt handle, da es keine Finanzen zu verwalten gebe.153 Trotz Kooperationsbereitschaft fällt er in den Augen des Westgotenkönigs in Ungnade und zieht sich in die väterliche Heimatstadt Bazas zurück.154 Ein zunächst von Paulinus ins Auge gefasster Rückzug auf die mütterlichen Güter im Osten des Reiches kommt aufgrund des Einspruchs seiner Gemahlin nicht in Frage, die wohl die Strapazen der Reise scheute. Aber auch aus seinem Selbstverständnis als pater familias lehnt er aus Sorge um die Angehörigen in Gallien und um die Bediensteten eine Flucht ab. In Bazas übernimmt Paulinus eine führende Rolle bei der Verteidigung der Stadt, als diese von Westgoten und Alanen berannt wird. Die Belagerung von Bazas soll an späterer Stelle interessieren, da sie nicht nur in das kollektive Gedächtnis der Bewohner von Bazas, sondern über Gregor von Tours auch in das der merowingischen Gesellschaft eingegangen ist. Des Paulinus Schilderung der Auseinandersetzung um seine Heimatstadt gibt Einblick in sein ambivalentes Verhältnis zu den gentes barbarorum. Dieses Verhältnis ist im Wesentlichen von zwei Faktoren bestimmt: zum einen von seinen eigenen persönlichen Beziehungen zu und Erfahrungen mit Vertretern dieser gentes, zum anderen von deren Verhalten gegenüber der gallorömischen Bevölkerung. Die vor den Toren von Bazas lagernden Alanen erfahren eine positivere Beurteilung als die Goten, was zum einen seinem persönlichen Nahverhältnis zu deren König geschuldet ist, den Paulinus als seinen amicus155 und einen vir prudens156 bezeichnet, der Bazas nur auf Drängen der Goten hin belagerte.157 Zum anderen spielt eine Rolle, dass sich die Alanen bereitwillig an das durch Paulinus vermittelte foedus pacis halten,158 während ihm die Goten, wie er sagt, beständig nachstellten.159 Zwar hat Paulinus Vorbehalte gegenüber den Goten, kritisiert aber eine Kooperation mit ihnen nicht grundsätzlich, denn auch seine beiden Söhne suchten der Goten Gunst, in deren Dienst sie sich in Bordeaux stellten.160 Paulinus hofft, sie würden die amicitia regis und sodann einen Teil des früheren Familienbesitzes zurückgewinnen oder das Wenige zumindest bewahren können.161 Er selbst zieht sich nach Marseille zurück, wo ihm ein Haus mit ein wenig Ackerland geblieben 153 Vgl. Paulinus von Pella, Eucharisticos, v. 293–307, S. 302f.: […] ut me conquirens, solacia vana, tyrannus / Attalus absentem casso oneraret honoris / nomine, privatae comitivam largitionis / dans mihi, quam sciret nullo subsistere censu / iamque suo ipse etiam desisset fidere regno, / solis quippe Gothis fretus male iam sibi notis, / quos ad praesidium vitae praesentis habere, / non etiam imperii poterat, per se nihil ipse / aut opibus propriis aut ullo milite nixus. / Unde ego non partes infirmi omnino tyranni, / sed Gothicam fateor pacem me esse secutum, / quae tunc ipsorum consensu optata Gothorum / paulo post aliis cessit mercede redempta / nec penitenda manet, cum iam in re publica nostra / cernamus plures Gothico florere favore […]. 154 Vgl. ebd., v. 315–332, S. 303f. 155 Vgl. ebd., v. 355, S. 305. 156 Vgl. ebd., v. 372, S. 305. 157 Vgl. ebd., v. 351–352, S. 304. 158 Vgl. ebd., v. 381, S. 306; v. 395–398, S. 306. 159 Vgl. ebd., v. 362, S. 305. 160 Vgl. ebd., v. 500–507, S. 310. 161 Vgl. ebd., v. 512–515, S. 311.

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ist, das ihm ein bescheidenes Auskommen ermöglicht.162 Der Verkauf eines Landhauses an einen Goten erlaubt es ihm, seinen Lebensabend in angemessener Weise zu verbringen.163 Orosiusʼ Vision segensreicher tempora christiana teilt Paulinus nicht, wird doch deutlich, dass er sich die stabilen Verhältnisse der vergangenen Tage vor dem Auftreten der Barbaren zurücksehnt. Auch zählt er nicht zu jenen, die die Frage nach dem Warum all der sozialen und politischen Verwerfungen jener Zeit aufbrachten. Paulinus findet für sich einen ganz eigenen, persönlichen Erklärungsansatz: Nachdem er Trost in Gott gefunden hat, sieht er das Geschehen als persönliche Prüfung. Auf diese Weise wird seine Biographie zur eigenen, individuellen Heilsgeschichte, in der sein Leben in Ausschweifung und Luxus, das er in jungen Jahren genoss und das ihn auf den Irrweg führte, zum persönlichen Sündenfall wird.164 Fortan prüft ihn Gott, bis er durch den Verkauf seines Besitzes letztlich Erlösung und Ruhe findet.165 Deutlich wird, inwiefern persönliche Nähe zu barbari Einstellung und Vorstellung leiten können. Paulinusʼ Werk ist darüber hinaus ein Zeugnis des Arrangements mit sich wandelnden Verhältnissen, in dem die Integration der Barbaren möglich ist, sind sie doch zum Zeitpunkt der Abfassung bereits fast ein halbes Jahrhundert fester Bestandteil der Lebenswirklichkeit des Paulinus. Am Ende, als des Paulinus Güterverkauf vertraglich sanktioniert wird, scheint nach einer Zeit der Wirren gar ,Rechtssicherheit‘ in dem sich ausbildenden westgotischen regnum Tolosanum eingekehrt zu sein, die einer friedlichen Koexistenz der verschiedenen Bevölkerungsgruppen vorausgehen musste: Die pax Gothica ist realisiert. 4. SIDONIUS APOLLINARIS Als ein prominentes Haupt des auvergnatischen Widerstandes gegen die westgotische Expansion in Gallien fand sich ein Zeitgenosse des Paulinus von Pella mit den neuen Verhältnissen weniger geräuschlos ab: Gaius Sollius Apollinaris Sidonius, kurz Sidonius Apollinaris. Der um 430 geborene Sidonius Apollinaris entstammte einer christlichen Familie der gallorömischen Senatsaristokratie und war mit dem von den Goten protegierten Kaiser Avitus verwandt, dessen Tochter Papianilla er geehelicht hatte. Avitus war es dann auch, der Sidonius nach Rom berief. Kaiser Anthemius schließlich, einer der Nachfolger des Avitus, verlieh Sidonius den Titel eines patricius und ernannte ihn zum praefectus urbi Romae. Womöglich politisch desillusioniert und in heute nicht mehr nachvollziehbarer Weise in den Hochverratsprozess gegen den praefectus praetorio Galliarum Arvandus verstrickt, ging er nach Ablauf seiner Präfektur in seine gallische Heimat zurück

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Vgl. Paulinus von Pella, Eucharisticos, v. 520–539, S. 311. Vgl. ebd., v. 575–579, S. 313. Vgl. ebd., v. 141, S. 297. Vgl. ebd., v. 579–583, S. 313.

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und verabschiedete sich so aus dem öffentlich-politischen Leben.166 Mit seinem Ausscheiden aus dem Staatsdienst widmete sich Sidonius Apollinaris fortan der Pflege freundschaftlicher Beziehungen zu anderen Angehörigen der gallorömischen Oberschicht sowie der Überarbeitung und Veröffentlichung seiner Gedichte und einer neun Bücher umfassenden Briefsammlung, durch die er der Nachwelt in Erinnerung bleiben sollte. Sein vierundzwanzig Poeme umfassender Gedichtband, der Panegyriken auf verschiedene Kaiser enthält, wurde von ihm bereits um das Jahr 469 publiziert. In dieselbe Zeit fällt auch die Veröffentlichung des ersten Buches seiner Briefsammlung, was auf Wunsch seines Freundes Constantius und unter Verweis auf mögliche weitere Bücher bei günstiger Kritik geschehen ist. Dieses erste Buch enthält noch keinerlei Hinweis auf Sidoniusʼ Stellung als Bischof von Clermont, ein Amt, das er 469/470 antrat. Die Publikation der eigentlichen Briefsammlung, die, neben dem bereits veröffentlichten ersten Buch, die Bücher zwei bis sieben enthielt, fällt in die Zeit nach seiner Rückkehr aus dem Exil, also ca. 477/478. Aussagen des Sidonius legen nahe, dass er seine Briefsammlung mit dem siebten Buch abzuschließen gedachte. Das achte und neunte Buch enthalten daher auch ein eigenes Widmungsschreiben und sind somit in ihrer Entstehung separat zu betrachten. Herausgegeben wurden diese in den frühen 480er Jahren.167 Seine Briefsammlung bietet ein breites Spektrum aus Freundschafts-, Widmungs-, Dank- und Empfehlungsschreiben, Gratulationen sowie Panegyrischem. Da die einzelnen Schreiben kaum Anspielungen auf historische Ereignisse enthalten, die Bücher keine chronologische Ordnung erkennen lassen und zudem für die Publikation nachträglich überarbeitet wurden, ist eine genaue Datierung der einzelnen Briefe nur selten möglich.168 Daraus ergeben sich zwei gravierende metho166 Das Geburtsjahr des Sidonius Apollinaris ist unsicher: Allgemein wird angenommen, dass er an einem 5. November zwischen 429 und 432 in Lyon zur Welt kam. Sein Sterbedatum ist unbekannt: Da er erst zu Beginn der 480er die beiden letzten Bücher seiner Briefsammlung veröffentlichte und im Jahr 490 bereits sein Nachfolger als Bischof von Clermont starb, muss auch Sidonius in den 480er Jahren verstorben sein. Zu den wenigen Daten aus dem Leben des Sidonius Apollinaris siehe Kaufmann, Studien 1995, S. 41, S. 64. Zu Sidoniusʼ weitreichenden familiären Beziehungen und zu seiner 452 geschlossenen Ehe mit Papianilla, der Tochter des späteren Kaisers Avitus, siehe ebd., S. 43–49. Zu den Gründen des Ausscheidens des Sidonius aus der Politik vgl. ebd., S. 54. Sidonius selbst legt in ep. I, 10 eine politische Desillusionierung nahe. Zur Affäre um Arvandus und einer möglichen Verstrickung des Sidonius darin siehe Wolfram, Goten 52009, S. 188; Heather, Untergang 32008, S. 481f.; Mathisen, Roman Aristocrats 1993, S. 83–85. Sidoniusʼ Rückzug aus der Politik erinnert an den eines anderen prominenten Zeitgenossen und Vertreters der gallorömischen Senatsaristokratie: Rutilius Claudius Namatianus, der ebenfalls Stadtpräfekt von Rom gewesen war. Politisch desillusioniert verließ er 417 Rom und kehrte in seine Heimat Toulouse zurück. Über seine Reise verfasste er ein Gedicht: De reditu suo sive iter Gallicum, ed. Ernst Doblhofer. Zur Resignation des Rutilius Namatianus gegenüber den Problemen seiner Zeit vgl. Meier/Patzold, August 2010, S. 69–82. 167 Zu Entstehung und Datierung der Briefsammlung siehe Kaufmann, Studien 1995, S. 64ff.; Köhler, Sollius Apollinaris Sidonius 1995, S. 5ff.; zuletzt ausführlich Mathisen, Dating 2013, S. 224–231. 168 Zur Problematik der Datierung siehe Mathisen, Dating 2013, S. 221–224.

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dische Probleme: Zum einen wird eine Kontextualisierung der einzelnen Schreiben dadurch erheblich erschwert, zumal durch die Veröffentlichung ein über den eigentlichen Adressaten hinausgehender Rezipientenkreis angesprochen ist; zum anderen können aufgrund der nachträglichen Bearbeitung über die ursprüngliche Wahrnehmung und Deutung kaum Aussagen getroffen werden. Darüber hinaus gibt Sidonius Apollinaris zu verstehen, dass er nur einen Bruchteil seiner Korrespondenz der Öffentlichkeit zugänglich gemacht hat.169 Der Adressatenkreis erstreckt sich vornehmlich über Süd- und Mittelgallien. Es handelt sich hauptsächlich um Freunde aus der heimatlichen Auvergne, aus den Gebieten um Narbonne und Bordeaux.170 Sidoniusʼ Gedichte und Briefe zeichnen sich durch eine hohe Kunstfertigkeit aus. Damit verdeutlichen sie die gehobene Bildung ihres Autors, die vornehmlich von klassisch-antiken Traditionen, den großen Autoren der römischen sowie griechischen Literatur, geprägt ist. Auffällig ist, dass sich in den Gedichten und frühen Werken nahezu kein christliches Gedankengut findet; vielmehr tritt dieses erst in Schriften zutage, die nach seiner Bischofsweihe um 469/470 entstanden sind.171 169 Sidonius Apollinaris, ep. IV 10, ep. IX 11. Zur Problematik einer Auswertung der Briefe sowie zu den selektions- und kompositionsleitenden Kriterien vgl. Köhler, C. Sollius Apollinaris Sidonius 1995, S. 9ff.; Kaufmann, Studien 1995, S. 68f.; Zelzer, Brief 1995, S. 542ff.; Mathisen, Dating 2013, S. 231–245. 170 Zu den literarischen Traditionen der Epistolographie, in denen Sidonius sich bewegt, vgl. Henke, Brief 2007, S. 216; Zelzer, Brief 1995, S. 550. Die große Resonanz, die Sidoniusʼ Briefkorpus erfuhr, spiegelt sich in der handschriftlichen Überlieferung: Es sind 57 Textzeugen und 27 Fragmente erhalten. Alle Handschriften gehen auf einen Archetyp zurück, der an einer Ecke beschädigt war (Codex mutilus), was vor allem die Lesbarkeit der ersten beiden Bücher beeinträchtigte. Da die Textüberlieferung für die vorliegende Studie nicht unerheblich ist, sollen im Folgenden die wichtigsten Handschriften besprochen werden. Hs. L (Codex Laudianus lat. 104) geht direkt auf den beschädigten Archetypus zurück und datiert in das 10. Jahrhundert. Die durch die Beschädigung der Vorlage nicht lesbaren Stellen wurden offengelassen, um sie später mittels einer anderen Handschrift zu ergänzen. Orthographie und Interpunktion, von der Merchie, Aspect 1921, S. 167–177, annahm, sie würde auf Sidonius selbst zurückgehen, machen eine spätantike Vorlage wahrscheinlich: eben jener Codex mutilus. Die Hss. V (Vaticanus 1783) aus dem 10. Jahrhundert und R (Reims, Bibliothèque municipale 413) aus dem 11. Jahrhundert sind wiederum von Hs. L abhängig. Die übrigen erhaltenen Textzeugen gehen über weitere Zwischenglieder auf eine Hyparchetyp (β) zurück, in dem sich die ursprünglich offengelassenen Passagen ergänzt fanden (Codex suppletus). Für diese Ergänzungen nahm Christian Luetjohann, der die Briefe für die MGH edierte, einen weiteren Archetyp (σ) an. Zur Abhängigkeit der einzelnen Handschriften untereinander vgl. Leo, MGH Auct. ant. VIII, S. XXIII–XLIV. Zu den Eigenheiten der Hs. L siehe Köhler, C. Sollius Apollinaris Sidonius 1995, S. 25–31; zu den Hss. V und R vgl. Mohr, Apollinaris 1885; insbesondere zur Hs. R siehe Burke, Apollinaris 1911. Zu einer von Luetjohann und Leo abweichenden Klassifizierung der handschriftlichen Überlieferung in nicht vier, sondern lediglich zwei Handschriftenklassen vgl. Sidoine Apollinaire. Texte établi et traduit, ed. André Loyen, Bd. 2, Paris 1970, S. XLIX–LVIII. 171 Zu Sprache und Stil des Sidonius siehe Köhler, C. Sollius Apollinaris Sidonius 1995, S. 19ff. Zelzer, Brief 1995, S. 543ff., sieht die Briefe des Sidonius in Verbindung mit einer allgemeinen Wiederbelebung literarischer Traditionen im 4. und 5. Jahrhundert. Mathisen, Epistolography 1981, S. 95–109; Mathisen, Letters of Ruricius of Limoges 2001, S. 101–115, be-

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Da Sidonius nicht die kirchliche Ämterlaufbahn durchlaufen hatte, steht zu vermuten, dass andere als theologische und geistlich-seelsorgerische Fähigkeiten seine Wahl zum Bischof von Clermont begünstigten. Sidonius selbst expliziert diese Kriterien, wenn er in einem Schreiben, die Bischofswahl von Bourges betreffend, in der er seinen eigenen Kandidaten durchzusetzen vermochte, die aus seiner Sicht notwendigen Voraussetzungen für dieses Amt aufführt: Prestige, Erfahrungen in der Administration sowie politischer Einfluss auf die Mächtigen.172 Sein Bischofsamt, das ihn zum Repräsentanten und Fürsprecher seiner Gemeinde machte, sein Festhalten an den alten römischen Traditionen, Statusdenken, sowie Loyalität gegenüber dem Römischen Reich, in dessen Verband sich seine auvergnatische Heimat noch befand, brachten Sidonius in Gegensatz zu den Westgoten, die unter ihrem König Eurich in den 470er Jahren ihren Einflussbereich bis an Loire und Rhône auszudehnen vermochten. Clermont, dessen Verteidigung Sidonius gemeinsam mit seinem Schwager Ecdicius organisierte,173 wurde von 471 bis 475 alljährlich von Eurichs Truppen belagert.174 Sidonius spricht von der Auvergne als einem Einfallstor der Goten und einem Gebiet, das allmählich zwischen den rivalisierenden Goten und Burgundern aufgerieben werde.175 Im Rahmen eines Frie-

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trachtet die briefliche Korrespondenz als Mittel der gallorömischen Aristokratie, ihre sozialen Netzwerke in einer Periode sich wandelnder soziokultureller Rahmenbedingungen zu stabilisieren. Sie diente auch der Zurschaustellung der eigenen klassischen Bildung und war ein Standessymbol der Aristokratie: Nach dem Wegbrechen der Ämterlaufbahn im sich auflösenden Römischen Reich, durch die sich die Reichsaristokratie traditionell definierte, wurden neue Wege zu sozialem Prestige gesucht. Das öffentliche Zeigen und Pflegen von römischer Bildung, Kultur und literarischen Traditionen bot einen solchen Zugang und definierte und stabilisierte darüber hinaus die Identität der Reichsaristokratie in einer Zeit des Umbruchs. Sidonius Apollinaris, ep. VII, 9, 9, S. 114: Si quempiam nominavero monachorum, quamvis illum, Paulis Antoniis, Hilarionibus Macariis conferendum, sectatae anachoreseos praerogativa comitetur, aures ilico meas incondito tumultu circumstrepitas ignobilium pumilionum murmur everberat conquerentum: ,hic qui nominatur‘, inquiunt, ,non episcopi, sed potius abbatis complet officium et intercedere magis pro animabus apud caelestem quam pro corporibus apud terrenum iudicem potest‘. Angelegentlich der Bischofswahl von Bourges umschreibt er das Bischofsamt mit dem Begriff militia, was auch den Staats- und Militärdienst bezeichnete. Sidonius hält die notwendigen Fähigkeiten und Voraussetzungen zur Ausübung von Ämtern im Kirchen- und im Staatsdienst für dieselben und begreift beides als Dienst zum Wohl der Gemeinschaft. Vgl. dazu Kaufmann, Studien 1995, S. 55–59. Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. II, 1, S. 21f., ep. III, 3, S. 41–43. Eine Chronologie der Belagerungen Clermonts und in diesem Zusammenhang den Versuch einer Datierung einiger Briefe des Sidonius bietet Kaufmann, Studien 1995, S. 170ff. Zur Expansion der Westgoten in Gallien bis zur Loire und Rhône vgl. Sidonius Apollinaris, ep. III, 1, S. 39f., ep. VII, 1, S. 103f., carm. 7, v. 301–302, S. 210f. Literatur zur westgotischen Expansion siehe Kampers, Westgoten 2008, S. 126–135; Heather, Untergang 32008, S. 476–487; Wolfram, Goten 52009, S. 178–194. Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. VII, 1, 1, S. 103: Rumor est Gothos in Romanum solum castra movisse: huic semper irruptioni nos miseri Arverni ianua sumus. Namque odiis inimicorum hinc peculiaria fomenta subministramus […]. Zur Einordnung und Interpretation dieses Briefes siehe Van Waarden, Writing 2010, S. 69–126. Vgl. zudem Sidonius Apollinaris, ep. III, 4, 1, S. 43: Oppidum siquidem nostrum quasi quandam sui limitis obicem circumfusarum nobis gentium arma terrificant. Sic aemulorum sibi in medio positi lacrimabilis praeda populorum,

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densvertrages, gegen den Sidonius vehement anging, wurden die Auvergne und Clermont im Jahre 475 schließlich durch Kaiser Julius Nepos den Westgoten überlassen.176 Deutlich wird des Sidonius Meinung zu diesem Frieden und seine Loyalität gegenüber Rom in einem Schreiben an Bischof Graecus von Marseille, einen der Unterhändler in den Gesprächen mit den Westgoten, worin er beklagt, dass alle Opfer und Mühen der Vergangenheit vergeblich gewesen seien, wenn die Auvergne nun den Westgoten überlassen werde. Sidonius verleiht seinem Ärger Ausdruck: Die Gesandten hätten nicht zum Wohl aller, sondern lediglich zu ihrem eigenen Vorteil gehandelt.177 Die Forschung nimmt an, dass Sidonius Apollinaris aufgrund seiner prominenten Rolle, die er in der auvergnatischen Opposition gegen die Expansionsbestrebungen Eurichs einnahm, ins Exil relegiert wurde, nach kurzer Zeit aber mit Hilfe einflussreicher Freunde wieder die Freiheit erlangte und die Restitution als Bischof von Clermont erreichte.178 Gleich seinem Zeitgenosse Paulinus von Pella empfindet Sidonius Apollinaris seine Gegenwart als eine Zeit des Elends (mala tempora),179 in der Gallien von verschiedensten Stürmen und Kriegen hin und hergerissen und in der der römi-

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suspecti Burgundionibus, proximi Gothis, nec impugnantum ira nec propugnantum caremus invidia. Und ep. VII, 10, 1, S. 117: Superest, ut sollicito veneratori culpam rarae occursionis indulgeas, quae quo minus assidue conspectus tui sacrosancta contemplatione potiatur, nunc periculum de vicinis [Westgoten] timet, nunc invidiam de patronis [Burgunder]. Zu diesem Friedensschluss vgl. Kampers, Westgoten 2008, S. 134; Wolfram, Goten 52009, S. 191. Zu den Gesandten siehe Sidonius Apollinaris, ep. VII, 6, 10, S. 110: Tu sacratissimorum pontificum [Basilius v. Aix], Leontii [v. Arles] Fausti [v. Riez] Graeci [v. Marseille], urbe ordine caritate medius inveniris; per vos mala foederum currunt, per vos regni utriusque pacta condicionesque portantur. Sidonius äußert sich kritisch gegenüber dem Vertragsschluss, den er als Verrat des römischen Staates an seiner Heimat sieht. Er wirft den Gesandten vor, nicht zum Wohle aller, sondern nur zu ihrem Vorteil gehandelt zu haben. Vgl. ebd., ep. VII, 7, 3, S. 111: Hoccine meruerunt inopia flamma, ferrum pestilentia, pingues caedibus gladii et macri ieiuniis proeliatores? Propter huius tam inclitae pacis expectationem avulsas muralibus rimis herbas in cibum traximus, crebro per ignorantiam venenatis graminibus infecti, quae indiscretis foliis sucisque viridantia saepe manus fame concolor legit? Pro his tot tantisque devotionis experimentis nostri, quantum audio, facta iactura est? Pudeat vos, precamur, huius foederis, nec utilis nec decori. Per vos legationes meant; vobis primum pax quamquam principe absente non solum tractata reseratur, verum etiam tractanda committitur. Veniabilis sit, quaesumus, apud aures vestras veritatis asperitas, cui convicii invidiam dolor eripit. Parum in commune consulitis; et, cum in concilium convenitis, non tam curae est publicis mederi periculis quam privatis studere fortunis; quod utique saepe diuque facientes iam non primi comprovincialium coepistis esse, sed ultimi. Zugleich kündigt Sidonius an, weiterhin gegen die Aggressoren Widerstand leisten zu wollen. Siehe ep. VII, 7, 5–6, S. 111. Zur Bischofsweihe des Sidonius, zu seiner Rolle bei der Verteidigung der Auvergne und zu seinem Exil vgl. Kaufmann, Studien 1995, S. 59ff. Die kurze Zeit in gotischer Gefangenschaft wird wenig hart gewesen sein: Zum einen war es Sidonius weiterhin gestattet, mit seinen Freunden schriftlich zu korrespondieren und sogar weiterhin an seinen Publikationen zu arbeiten. Siehe dazu Mathisen, Dating 2013, S. 228. Zum anderen beklagt er keinerlei körperliche Drangsale; lediglich zwei betrunkene gotische Frauen störten regelmäßig seinen Schlaf. Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. VIII, 3, 1–2, S. 127f. Ebd., ep. III, 4, 2, S. 43.

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sche Staat zu völliger Hilflosigkeit herabgesunken ist,180 so dass nicht der Eindruck entsteht, der Christ Sidonius halte die christliche Gegenwart für segensreicher als die früheren paganen Zeiten.181 Allerdings verleiht er seiner Hoffnung Ausdruck, dass der mit den Westgoten abgeschlossene Vertrag wenigstens die Feindseligkeiten beenden werde.182 Eine Auswertung der Schriften des Sidonius Apollinaris hat zweierlei zu beachten: In gattungsbezogener Hinsicht sind die Panegyriken von den Briefen zu scheiden, da sie in Bezug auf das Herrscherlob anderen Konventionen folgen. In ihnen stehen die Imitation antiker Vorbilder und Reminiszenzen an die glorreiche Vergangenheit Roms im Vordergrund, wohingegen sich der überwiegende Teil seiner Briefe mit Alltäglichem beschäftigt.183 Zudem ist zu berücksichtigen, dass die poetischen Werke und ein Teil der Briefe zu einer Zeit verfasst und publiziert worden sind, in der Sidonius römischer Amtsträger war und sich die Auvergne den Expansionsbestrebungen der Westgoten zu erwehren hatte, während der andere Teil der Briefe aus der Zeit nach der Rückkehr des Sidonius aus seinem Exil stammt, die deutliche Züge eines Arrangements mit den neuen machtpolitischen Gegebenheiten zeigen. Wenden wir uns den panegyrischen Texten zu. Für diese kann festgehalten werden, dass Sidonius die Westgoten zum einen in antikisierender Weise genealogisch von den Skythen herleitet und als Getae bezeichnet.184 Zum anderen gebraucht er aber auch den Namen Vesi, wodurch er die West- von den Ostgoten abgrenzt.185 Das steht im Kontrast zum Sprachgebrauch in seinen Briefen, in denen die Westgoten, die im Gegensatz zu den Ostgoten Teil seiner Lebenswelt sind, von ihm verallgemeinernd als Gothi bezeichnet werden. Dieser Befund deutet darauf hin, dass Sidonius in seinen panegyrischen Reden, gehalten in Anwesenheit der Kaiser und des Hofstaates, bewusst an überkommene ethnographische Traditionen und Vorstellungen anknüpfen wollte, um seine Kunstfertigkeit und Bildung anzuzeigen. Aufgrund seiner Sozialisierung in der gallorömischen Nobilität, die sich über hohe Staatsämter, klassische Bildung und Kultur definierte, hat Sidonius das römische Geschichts- und Weltverständnis aufgesogen, in dem Rom als caput mundi, Spenderin zivilisatorischen Segens und der Gesetze im Zentrum stand.186 180 Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. III, 8, S. 45, carm. 7, v. 215–216, S. 208. 181 Zu einer pessimistischen Grundstimmung des Sidonius Apollinaris gegenüber seiner Zeit siehe Henke, Brief 2007, S. 224–227. 182 Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. IX, 5, 2, S. 153: Proinde, domine papa, cum sacrosanctis fratribus vestris pariter Christo supplicaturas iungite preces, ut dignatus prosperare quae gerimus nostrique dominii temperans lites arma compescens illos muneretur innocentia, nos quiete, totos securitate. 183 Mathisen, Dating 2013, S. 223: „[…] many letters deal with the day-to-day politesse of aristocratic life.“ 184 Vgl. Sidonius Apollinaris, carm. 7, v. 304, v. 342, v. 403–404, S. 211–213. 185 Vgl. ebd., carm. 2, v. 377, S. 182, carm. 5, v. 474–477, S. 199, carm. 7, v. 398–399, v. 431, S. 213f. 186 In ep. I, 6, S. 8f., rühmt Sidonius die Stadt Rom als vertex mundi, als Heimstatt der Gesetze (domicilium legum), als Arena der Wissenschaften (gymnasium litterrarum) und als Heimat der Freiheit (patria libertatis). Abermals zeigen sich Parallelen zu Rutilius Namatianus, der

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Damit ist eine abwertend-abgrenzende Haltung gegenüber Außenstehenden verbunden: den Barbaren. Diese charakterisiert er mittels ethnographischer Stereotype, die der klassischen griechisch-römischen Literatur entlehnt sind. So hegt er anthropogeographische Vorstellungen, wonach die äußeren Faktoren eines Raumes entscheidend Einfluss auf die Herausbildung physischer und psychischer Merkmale der Menschen in diesem Raum nehmen. So besteht für Sidonius ein Konnex zwischen rauem Klima und wildem Charakter, ungeschlachtem Körperbau und inhumanen Sitten.187 Entsprechend werden die aus Skythien stammenden Goten in Sidoniusʼ Panegyriken als fellbekleidete und rasende Barbaren beschrieben.188 In einem seiner Briefe heißt es, die Goten hätten vor Clermont ihren Gefallenen die Köpfe abgetrennt, um sie unkenntlich zu machen, um so ihre Verluste zu verschleiern.189 Ein solches Vorgehen, das impliziert, dass sich die gotischen Angreifer in Kleidung und Ausrüstung eben nicht von den römischen Verteidigern von Clermont unterschieden,190 zeigt, dass Sidonius hier Topoi der klassischen Ethnographie bemüht und sich die Goten wohl nicht durch ,barbarische‘ Kleidung und eine spezifische Bewaffnung auszeichneten. Stellte beispielsweise Salvianus von Marseille seine Charakterisierung der Goten im Rahmen seiner Sozialkritik auf moralisch-sittliche Eigenschaften ab, bedient sich Sidonius Apollinaris kulturell-ethnischer Charakteristika und zeigt auf diese Weise ein zivilisatorisches Gefälle zwischen Römern und Nichtrömern an. Damit lässt sich ein vorstellungsund bewertungsleitendes Kriterium beobachten: nämlich ein klassisch-römisches Bildungs- und Kulturideal, gepaart mit einem Bewusstsein höherer Kultiviertheit in dem Selbstverständnis, Angehöriger der römischen Oberschicht zu sein. Ging die Forschung bisher davon aus, dass Sidonius ein notorischer Barbarenfeind war, hat Michael Kaufmann gezeigt, dass Sidoniusʼ Sicht auf die Barbaren heterogenambivalent war,191 der nicht nur die barbari als unzivilisiert diskreditierte,192 son-

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die Stadt Rom ebenfalls als Haupt der Welt bezeichnet und die Errungenschaften Roms als Kultur- und Zivilisationsbringerin preist; vgl. dazu Meier/Patzold, August 2010, S. 69–82. Zu einem ,Romglauben‘ des Sidonius siehe Henke, Brief 2007, S. 220; Kaufmann, Studien 1995, S. 81f. Vgl. Sidonius Apollinaris, carm. 2, v. 239, v. 246–269, S. 179f., carm. 5, v. 238–253, S. 193; ders., ep. IV, 20, 1–2, S. 70f., ep. VIII, 6, 14–15, S. 132f. Vgl. ders., carm. 7, v. 219, S. 209: […] in media pelliti principis aula […]. Siehe auch ebd., v. 452–457, S. 214: Luce nova veterum coetus de more Getarum / contrahitur; stat prisca annis viridisque senectus / consiliis; squalent vestes ac sordida macro / lintea pinguescunt tergo, nec tangere possunt / altatae suram pelles, ac poplite nudo / peronem pauper nodus suspendit equinum. Vgl. ders., ep. I, 2, 4, S. 3: […] pellitorum turba satellitum […]. Zur Wildheit der Goten vgl. ders., carm. 7, v. 411-418, S. 213. Vgl. ders., ep. III, 3, 7, S. 42: Siquidem quos humari nox succincta prohibuerat decervicatis liquere cadaveribus, tamquam minoris indicii foret quem nolles agnosci crinitum dimisisse truncatum. Womöglich aber physiognomisch? Fischer, Völkerwanderung 1948, S. 132ff., sah Sidoniusʼ Werturteile über barbari geleitet von deren Verhalten gegenüber dem römischen Staat, ihrem Mangel an Kultur und Bildung sowie ihrer Zugehörigkeit zur arianischen Konfession. Eine positive Darstellung würden sie lediglich dann erfahren, wenn es Sidoniusʼ Kaiserlob diene. Gegen diese Sichtweise der älteren Forschung stellt Kaufmann, Studien 1995, S. 270ff., eine differenziertere: Sidonius war

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dern auch die Angehörigen der sozial niederen Schichten der römischen Gesellschaft.193 Im Gegenzug genießen Barbaren, die sich um römische Bildung und Kultur bemühen, durchaus sein Wohlwollen, denn Bildung und Kultur sind es, die für Sidonius den Menschen vom Tier unterscheiden.194 Sidonius verleiht seiner Hoffnung Ausdruck, dass römische Bildung und Kultur mildernd auf die Barbaren einwirken werden.195 Im Gegensatz zur Argumentation des Orosius ist es also nicht das Christentum, sondern die römische Zivilisation, die mäßigend auf das barbarische Wesen einwirken und somit eine Koexistenz von Römern und Barbaren ermöglichen soll. Hieran schließt ein zweites bewertungsleitendes Kriterium an: das Verhalten der gentes barbarorum gegenüber dem römischen Staat und dessen Bevölkerung, verbunden mit Sidoniusʼ Festhalten am Imperium Romanum und dessen Traditionen. Deutlich wird dies in seinen Werturteilen gegenüber den westgotischen Königen vor dem Hintergrund von deren Rompolitik. Thorismund und Eurich, die eine expansionistisch-romfeindliche Politik betrieben, wird eine negative Darstellung zuteil.196 Thorismund ist rex Gothiae ferocissimus, dessen Wahnsinn sich Rom und der gesamte Erdkreis hatten unterwerfen sollen und dessen Goten sich wie reißende Wölfe, die die Witterung ihrer Beute aufgenommen haben, gebärdeten.197 Eurich ist der lupus, der das foedus bricht und mit Waffengewalt gegen das

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demnach kein notorischer Gegner der barbari, denn ebenso wenig Sympathie brachte er den unteren sozialen römischen Schichten entgegen. Die Bezeichnung barbarus diente ihm nicht nur zur Beschreibung des Nichtrömers, sondern allgemein bildungsferner Schichten. Am bekanntesten ist gewiss Sidoniusʼ Invektive auf bei ihm einquartierte burgundische Föderaten. Vgl. Sidonius Apollinaris, carm. 12, v. 1–19, S. 230f.: Quid me, etsi valeam, parare carmen / Fescenninicolae iubes Diones / inter crinigeras situm catervas / et Germanica verba sustinentem, / laudantem tetrico subinde vultu / quod Burgundio cantat esculentus, / infundens acido comam butyro? / Vis dicam tibi, quid poema frangat? / Ex hic barbaricis abacta plectris / spernit senipedem stilum Thalia / ex quo septipedes videt patronos. / Felices oculos tuos et aures / felicemque libet vocare nasum / cui non allia sordidaeque caepae / ructant mane novo dec apparatus, / quem non ut vetulum patris parentem / nutricisque virum die nec orto / tot tantique petunt simul gigantes, / quot vix Alcinoi culina ferret. Seinem Freund Eutropius, der sich aus dem öffentlich-politischen Leben auf seine Güter zurückgezogen hatte, schreibt Sidonius, er solle nicht länger die Gesellschaft von grunzenden Schweinehirten und rohen Rinderknechten suchen und von der Feldarbeit ablassen. Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. I, 6, 3, S. 9: Et nunc, pro pudor, si relinquare inter busequas rusticanos subulcosque ronchantes. Vgl. ebd., ep. IV, 17, 1–2, S. 68. Vgl. ebd., ep. IV, 1, 4, S. 53: At qualium, deus bone, quamque pretiosorum, quae si quis deportaret philosophaturus aut ad paludicolas Sygambros aut ad Caucasigenas Alanos aut ad equimulgas Gelones, bestialium rigidarumque nationum corda cornea fibraeque glaciales procul dubio emollirentur egelidarentur neque illorum ferociam stoliditatemque, quae secundum beluas ineptit brutescit accenditur, rideremus contemneremus pertimesceremus. Zur Darstellung Thorismunds und Eurichs in Sidoniusʼ Schriften vgl. Kaufmann, Studien 1995, S. 118, 217. Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. VII, 12, 3, S. 118. Vgl. auch ders., carm 7, v. 361–368. S. 212: […] ilico barbaries, nec non sibi capta videri / Roma Getis tellusque suo cessura furori. / Raptores ceu forte lupi, qui nare sagaci / monstrat odor pinguem clausis ab ovilibus auram, /

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Römische Reich vorgeht.198 Deren Vater und Bruder, Theoderid und Theoderich, erfahren dagegen durch Sidonius eine bessere Behandlung, was vor allem ihrem Nahverhältnis zu Avitus, dem Schwiegervater des Sidonius, aber auch ihrer positiveren Politik gegenüber Rom geschuldet ist, focht doch Theoderid gemeinsam mit dem römischen Feldherrn Aetius für den Bestand des Reiches gegen die Hunnen des Attila. Ambivalent ist daher Theoderids Bild, der zwar zum einen als rex ferox und trux victor erscheint,199 andererseits Avitus als Ratgeber schätzt und sich um Integration bemüht, indem er seinen Sohn durch Avitus in römischem Recht und römischer Literatur unterweisen lässt.200 Daraus resultierte ein persönliches Vertrauensverhältnis beider, wie Sidonius glauben machen will.201 In seiner Lobrede auf Avitus ist Sidonius geradezu bemüht, vor seinen Rezipienten dessen Kooperation als Kaiser mit den Westgoten zu legitimieren und zugleich zu kaschieren, dass Avitus den Kaiserthron maßgeblich westgotischer Protektion zu verdanken hatte: Die Westgoten seien vom Wohlergehen des römischen Staates getrieben, hatten sie doch das Gerücht vernommen, Vandalen und Burgunder bedrohten das Reich, der Kaiser sei ermordet worden und der Senat habe in das Exil gehen müssen.202 Deren König Theoderich, den Sidonius eine „Zierde der Goten“ sowie die „Stütze und Heil des römischen Volkes“ nennt,203 wolle sich daher in den Dienst Roms stellen und auf diese Weise das Unrecht der Plünderung Roms durch seine Ahnen, gemeint ist die Einnahme Roms durch Alarich im August 410, sühnen und dem Kaiser folgen.204 Um den Westgotenkönig den Anwesenden als Bündnispartner annehmbar zu machen und Avitusʼ Zusammengehen mit ihm zu rechtfertigen, schildert Sidonius Theoderich, dessen civilitas in aller Munde sei, als Musterbeispiel römischer Tugenden.205

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irritant acuuntque famem portantque rapinae / in vultu speciem, patulo ieiunia rictu / fallentes; iam iamque tener spe frangitur agnus, / atque absens avido crepitat iam praeda palato. Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. VII, 6, 4, S. 109. Vgl. ders., carm. 7, v. 220–224, S. 209. Zur Ausbildung Theoderichs II. durch Avitus vgl. ebd., v. 495–499, S. 215. Zur Rolle des Avitus als Ratgeber König Theoderids siehe ebd., v. 475–480, S. 215. Vgl. ebd., v. 481–483, S. 215. Vgl. ebd., v. 450–451, S. 214. Vgl. ders., carm. 23, v. 69–73, S. 251f.: Hinc te Martius ille rector / atque magno patre prior, decus Getarum, / Romanae columen salusque gentis, / Theudericus amat sibique fidum / adversos probat ante per tumultus. Vgl. ders., carm. 7, v. 504–512, S. 215. Auf Bitten seines Schwagers Agricola, des Sohnes des Avitus, verfasste Sidonius eine kurze Beschreibung des Westgotenkönigs Theoderich II. Hierfür orientierte er sich an dem literarischen Vorbild der Kaiserbiographien Suetons, wie der Aufbau der Biographie zeigt. Neben den körperlichen, äußeren Vorzügen des Königs, bespricht Sidonius dessen private und öffentliche Lebensführung. Dabei rühmt er den König römischer Tugenden, wie sie einem Kaiser zukommen. Vgl. ders., ep. I, 2, S. 2–4. Über Sidoniusʼ Zielsetzung ist die Forschung uneins. Kaufmann, Studien 1995, S. 115ff., wertet den Brief als Ausdruck einer persönlichen Wertschätzung, die Sidonius Theoderich II. entgegengebracht habe. Sivan, Sidonius Apollinaris 1989, S. 85–95, geht dagegen davon aus, dass der Brief im Anschluss an den Panegyrikus auf Kaiser Avitus entstanden ist, um für eine Kooperation zwischen Rom und Goten zu werben.

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Ein drittes Kriterium, das Sidoniusʼ Werturteile leitete, ist ein gewisser Hang zum Pragmatismus: Aus dem Exil zurückgekehrt, arrangierte er sich mit den neuen Verhältnissen. Um eine Erbschaftssache zu beschleunigen,206 verfasste Sidonius – nicht ohne Zwang, wie er betont – einen Panegyrikus auf Eurich, den er als großen Kriegsherrn preist, an dessen Hof die Vertreter unterworfener Völker drängen. Er verleiht dabei seiner Hoffnung Ausdruck, auch Eurich werde sich in den Dienst Roms stellen.207 Dennoch bleibt Sidonius reserviert und lehnt eine Bitte Eurichs ab, eine Geschichte seines Volkes zu schreiben.208 Hat sich Sidonius nach seiner Rückkehr aus dem Exil mit den neuen Gegebenheiten arrangiert, so hat er auch einer Kooperation zwischen Römern und Barbaren nichts Grundsätzliches zu entgegnen.209 Mit Blick auf Sidonius sind drei bewertungsleitende Kriterien erkennbar: neben einer pragmatischen Haltung gegenüber den neuen politischen Verhältnissen in Gallien sind dies ein Bildungs- und Kulturideal, basierend auf einem Bewusstsein römisch-zivilisatorischer Überlegenheit, das Ausdruck findet in ethnographischen Stereotypen und seinem Selbstverständnis, der römischen Elite anzugehören, die sich eben über dieses Bildungs- und Kulturideal definiert,210 und ein Romglaube,211 d.h. ein Festhalten am Bestand des Imperium Romanum. Stellen sich die Goten in den Dienst des Allgemeinwohls, sind sie Stütze und Heil des römischen Volkes. Bedrohen sie es, sind sie reißende Wölfe. Sidoniusʼ Werturteile sind demnach abhängig von der Anpassungsbereitschaft der Goten an die politischen und soziokulturellen Rahmenbedingungen, die das römische Gemeinwesen bereitstellt, was ihm zugleich Voraussetzung für eine Koexistenz ist. Dies steht im 206 Vgl. dazu Kaufmann, Studien 1995, S. 62f.; Mathisen, Dating 2013, S. 227. 207 Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. VIII, 9, S. 137: Hinc, Romane, tibi petis salutem, / et contra Scythicae plagae catervas, / si quos Parrhasis ursa fert tumultus, / Eorice, tuae manus rogantur, / ut Martem validus per inquilinum / defendat tenuem Garumna Thybrim. Wie Sidonius mit diesem Panegyrikus versucht hat, eine Rechtssache in seinem Sinne zu steuern, so ist er in den Schreiben an den Burgunderkönig (epp. V, 6 und 7), den er darin überschwänglich rühmt, bemüht, einen gegen seinen im Burgunderreich lebenden Onkel angestrengten Verratsprozess zu beeinflussen. Zu diesem Prozess siehe Kaufmann, Studien 1995, S. 147ff. 208 Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. IV, 22, S. 72f. 209 So fordert Sidonius seinen Freund Syagrius auf, sich den Burgundern weiterhin als Übersetzer und Ratgeber in Rechtsfragen zur Verfügung zu stellen. Vgl. ebd., ep. V, 5, 3, S. 81. Seinem Freund Namatius, der ein Flottenkommando an der Atlantikküste innehatte, schreibt Sidonius, dass er victoris populi signa folge, womit die Westgoten gemeint sein dürften. Vgl. ebd, ep. VIII, 6, 16, S. 133. Seinem Freund und Mitbürger Calminius, der auch aus Clermont stammte, widmet Sidonius einen herzlichen Brief, obgleich Calminius im Heer Eurichs diente und auch an den Belagerungen von Clermont teilnahm. Vgl. ebd., ep. V, 12, S. 86. Dem Gesuch seines Freundes Evodius, der ihn bat, eine Inschrift für eine Schale an Ragnahild, die Gemahlin Eurichs, zu dichten, behandelt Sidonius nicht abschlägig. Nicht einmal Kritik an Evodius wird bei ihm laut. Vgl. ders., ep. IV, 8, S. 59f. 210 Vgl. Harries, Sidonius Apollinaris 1994, S. 25: „[…] two aspects of the Roman heritage were for central importance to Sidonius, the rights and privileges of the aristocracy, expressed in the obligation to seek and hold office in the imperial government, and the perpetuation of the Latin literary tradition through the right use of language.“ 211 So bezeichnet von Kaufmann, Studien 1995, S. 81ff.

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Gegensatz zu Vertretern der christlichen Apologetik und Homiletik, die eine Einheit im Glauben einer politischen Einheit vorausgehen lassen. Konfessionelle Zugehörigkeiten jedoch sind für den Christen Sidonius, der sein Bischofsamt mehr als Staatsdienst denn als Seelsorge auffasst und jede Bitte um theologische Unterweisung mit dem Argument ablehnt, dazu ungeeignet zu sein,212 kein bewertungsleitendes Kriterium. In seinen Briefen kommt er nur in fünf davon auf Häresien zu sprechen, wovon lediglich einer Goten und Arianismus direkt in Zusammenhang bringt.213 Dieser ist gewiss der Bekannteste: Es handelt sich um jenes Schreiben an Bischof Basilius von Aix, in dem Sidonius Eurich als katholikenfeindlichen Arianer und Zerstörer der kirchlichen Ordnung in Gallien stigmatisiert. Sidoniusʼ Zurückhaltung gegenüber Religion bzw. Konfession als ethnischem Distinktionsmerkmal wirft die Frage auf, inwiefern überhaupt und für wen im Gallien des 5. Jahrhunderts konfessionelle Unterschiede bedeutsam waren. Im Fall des Sidonius zeigt sich jedenfalls, dass sie lediglich in bestimmten Diskursen relevant gewesen sind, worauf später näher eingegangen werden soll.214 Römische Zivilisation und Kultur sind für Sidonius die entscheidenden Distinktionsmerkmale zwischen Romani und barbari, aber auch zwischen verschiedenen sozialen Schichten innerhalb der römischen Gesellschaft. Wichtig sind ihm in erster Linie Erhalt und Verteidigung der Rechte und Privilegien der römischen Aristokratie sowie die Pflege von römischer Kultur und Bildung. 5. GOTEN IN DER CHRONISTIK DES 5. JAHRHUNDERTS Im Folgenden werden drei Chroniken aus der Mitte bzw. zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts behandelt, die aus unterschiedlichen geographischen Räumen stammen: ein um 452/455 in Südgallien entstandenes anonymes Werk, das unter der Bezeichnung Chronica Gallica a. 452 firmiert, die Chronik des in Rom wirkenden Prosper von Aquitanien, deren letzte Fassung aus dem Jahre 455 stammt, sowie die um 469 verfasste Chronik des Hydatius von Aquae Flaviae. Beginnen wir mit Letzterer, weil für unsere Studie die Bedeutendere: Hydatius wurde in den 390er Jahren in der civitas Limica in der römischen Provinz Gal212 Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. IV, 17, 3, S. 68. 213 Es handelt sich um ep. VII, 6, S. 108–110. Sidonius bezeugt wenig Berührungsängste mit Anhängern anderer Religionen oder anderer christlicher Konfessionen. Zu Juden unterhielt er ein Vertrauensverhältnis, da er sie mehrfach als Überbringer seiner Briefe erwähnt. Vgl. epp. III, 4, 1, S. 43 und VIII, 13, 3, S. 145. Gegenüber Bischof Eleutherius legte er für einen Juden ein gutes Wort mit dem Hinweis ein, dass es sich nicht gezieme, ein Urteil über die Juden zu fällen, da noch die Möglichkeit der Konversion bestehe. Vgl. ep. VI, 11, 1, S. 100f. Kaufmann, Studien 1995, S. 214ff., betont daher, dass Sidonius Apollinaris keine konfessionellen Schranken kannte und Religion für seine Werturteile eine nachrangige Rolle spielte. So auch Harries, Sidonius Apollinaris 1994, S. 3: „For Sidonius, the conflict was not between Christianity and pagan classicism but between Roman culture, which identified with the classical tradition, and barbarism.“ 214 Vgl. unten S. 117–119.

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laecia geboren. Er entstammte einer christlichen Familie aus der dortigen landbesitzenden Mittelschicht.215 Noch vor den Barbareneinfällen auf der Iberischen Halbinsel um das Jahr 409 unternahm Hydatius eine Pilgerreise in das Heilige Land, auf der er den Kirchenvater Hieronymus kennenlernte, dessen Weltchronik er später fortsetzen sollte.216 Um das Jahr 427/428 wurde er zum Bischof von Aquae Flaviae (heute Chaves, Portugal) erhoben.217 In dieser Funktion begegnet uns Hydatius sowohl in weltlichen als auch in innerkirchlichen Angelegenheiten: Im Jahr 431 war er Teil einer Delegation an den Heermeister Aetius, um dessen Hilfe gegen die Übergriffe der Sueben zu erbitten.218 Als Bischof unterstützte er seinen Amtskollegen Turribius von Astorga in dessen Kampf gegen den Priscillianismus.219 Nachdem Hydatius im Jahre 460 nach eigenem Bekennen drei Monate in suebischer Gefangenschaft zugebracht hatte, verschwindet er als Akteur aus seiner Chronik – und damit aus unserem Gesichtskreis, da uns allein seine Chronik biographische Details zu seinem Leben bietet. In bereits fortgeschrittenem Alter begann er mit der Abfassung seiner Chronik, die als Fortsetzung der Weltchronik des Eusebius und der des Hieronymus konzipiert ist.220 Da seine Chronik mit dem Jahr 469 abbricht, liegt der Schluss nahe, dass ihm um diese Zeit, vermutlich aufgrund seines Todes, die Feder aus der Hand genommen wurde.221 Hydatiusʼ Chronik, die noch im Merowingerreich des 7. Jahrhunderts rezipiert wurde, ist die bedeutendste Quelle für unser Wissen um das Geschehen auf der Iberischen Halbinsel im 5. Jahrhundert. Neben einer Abschrift der Hieronymuschronik, Konsularfasten aus Konstantinopel und möglicherweise der Chronik des Sulpicius Severus schöpfte Hydatius seine Informationen nach eigener Aussage aus eigenen Erfahrungen und aus der Korrespondenz mit seinen hispanischen Mitbischöfen.222 Im Fokus seiner Darstellung stehen die Aktivitäten der barbari, insbesondere die der Westgoten und Sueben, auf der Iberischen Halbinsel, vor allem 215 Vgl. Hydatius, Chronica, Prologus, 1, S. 72. Richard Burgess, Chronicle of Hydatius 1993, S. 3, Anm. 2, wertet Hydatiusʼ Aussage zum Jahr 407, er sei infantulus gewesen, dahingehend, dass er zu besagtem Zeitpunkt ca. sieben Jahre alt gewesen und damit um 400 geboren worden ist. Zudem halten Burgess und Muhlberger, Chroniclers 1990, S. 197f., eine Verwandtschaft des Hydatius mit dem gleichnamigen Gegner des Priscillianismus, Hydatius von Mérida, für möglich. 216 Vgl. Hydatius, Chronica, Prologus, 3–4, S. 72. 217 Die Zuweisung von Aquae Flaviae als Bischofssitz basiert allein auf der Aussage des Hydatius, er sei von Sueben in einer Kirche zu Aquae Flaviae aufgegriffen und gefangengesetzt worden. Zur Frage seines Bischofssitzes vgl. Muhlberger, Chroniclers 1990, S. 198f. 218 Zu dieser Gesandtschaft und einem daraus resultierenden Friedensschluss mit den Sueben im Jahre 433 vgl. Burgess, Chronicle of Hydatius 1993, S. 4f.; Muhlberger, Chroniclers 1990, S. 198. 219 Bischof Turribius von Astorga nennt Hydatius seinen wichtigsten Verbündeten im Kampf gegen den Priscillianismus. Vgl. dazu Burgess, Chronicle of Hydatius 1993, S. 4f.; Muhlberger, Chroniclers 1990, S. 198. 220 Hydatius selbst bezeichnet sein Werk als Fortsetzung der Chroniken des Eusebius und des Hieronymus. Vgl. Hydatius, Chronica, Prologus, 2, S. 72. 221 Zur Datierung der Chronik vgl. Burgess, Chronicle of Hydatius 1993, S. 5f. 222 Vgl. Hydatius, Chronica, 5–6, S. 72–74. Zu Hydatiusʼ Quellen siehe Burgess, Chronicle of Hydatius 1993, S. 5f.; Burgess, Gallia Romana 1999, S. 19–22.

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in seiner galicischen Heimat. Womöglich waren es gerade die militärischen Konflikte des Imperiums mit gentilen Gruppen, insbesondere mit den im Jahre 456 auf der Iberischen Halbinsel auftretenden Westgoten,223 die Hydatius den Anlass boten, das Geschehen seiner Zeit für die Nachwelt festzuhalten.224 Aus seiner Sicht markiert das Überschreiten der Pyrenäen durch die Barbaren im Jahr 409 eine Zäsur in der jüngeren Vergangenheit seiner Heimat, denn im Vergleich mit anderen zeitgenössischen Chroniken, berichtet er weitaus ausführlicher über jenes Ereignis.225 Hydatius empfindet seine Zeit als eine Epoche der äußersten Verwirrung und des Niedergangs, weil die Barbaren auf dem Boden des Imperium Romanum wüten. Er sinniert angesichts all der Katastrophen ohnmächtig über seine Gegenwart als eine elende Zeit (miserabile tempus), in der das Römische Reich zu kollabieren droht, hält er doch sogar das Undenkbare für möglich und spricht von einer imperii Romani meta ruitura.226 Mit dieser Einschätzung ist Hydatius keineswegs allein: Der anonyme Verfasser der Chronica Gallica a. 452 beklagt einerseits eine barbarici motus tempestas und andererseits das Grassieren der arianischen Häresie. Die knappe Chronik ist, so wird angenommen, um das Jahr 452/455 vermutlich im Raum Marseille entstanden.227 Mir scheint aber auch eine Entstehung des Werkes im, zumindest aber eine Herkunft des Autors aus dem Raum der Iberischen Halbinsel möglich, nennt er den hispanischen Dichter Prudentius doch liricus poeta noster Hispanus.228 Der Anonymus sieht einen Konnex aus den barbari, insbesondere den Gothi, einerseits und den Arriani andererseits, war diese Häresie doch bereits aus der römischen Welt getilgt worden, wie er sagt, womit er auf das Konzil von Konstantinopel im Jahre 381 unter Theodosius dem Großen anspielt,229 auf dem die Homöer 223 So Burgess, Gallia Romana 1999, S. 22. 224 Burgess, Chronicle of Hydatius 1993, S. 5, nimmt an, dass das Auftauchen einer Abschrift der Hieronymus-Chronik in Galicien Hydatius zu seiner historiographischen Tätigkeit veranlasst haben könnte. 225 Vgl. Muhlberger, Chroniclers 1990, S. 219. Hydatius, Chronica, 34, S. 80, vermag sich sogar an den Tag erinnern: Alani et Vandali et Suevi Hispanias ingressi aera CCCCXLVII. Alii IIII° kal. alii IIII° idus Octubris memorant, die tertia feria, Honorio VIII et Theodosio Arcadii filio III consulibus. 226 Vgl. ebd., Prologus, 4, S. 72: Sed quoniam in cuiusdam studii sui scriptura dixisse eum constat debacchantibus iam in Romano solo barbaris omnia haberi permixta atque confusa […]. Vgl. ebd., Prologus, 6, S. 74: Exim inmerito adlectus ad episcopatus officium, non ignarus omnium miserabilis temporis erumnarum, et conclusi in angustias imperii Romani metas subdidimus ruituras et, quod est luctuosius, intra extremam universi orbis Galleciam […]. 227 Vgl. Muhlberger, Chroniclers 1990, S. 136–141. 228 Vgl. Chronica Gallica a. 452, 37, S. 71. Für eine Verbreitung der Chronik auf der Iberischen Halbinsel spricht der Umstand, dass die Chronica Gallica a. 511 in Teilen auf die Chronik von 452 zurückgeht. Diese Chronik von 511 datiert nicht nur nach der Spanischen Ära, sondern ist auch nur in einer hispanischen Handschrift des 13. Jahrhunderts erhalten: Bibliotheca Histórica, Universidad Complutense de Madrid, n. 134. Zu einer Entstehung der Chronica Gallica a. 511 auf der Iberischen Halbinsel vgl. Gillett, Accession 1999, S. 36ff. 229 Vgl. Mathisen, Barbarian ‘Arian’ Clergy 2014, S. 147: „These rulings marked the death of Roman Arianism, and although some die-hard Roman Arians hung on, primarily in eastern

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als ,arianisch‘ und damit vor dem Gesetz als Häretiker verurteilt worden sind,230 nur um nun unter der Protektion der Barbaren zurückzukehren.231 Seine Chronik schließend, schreibt er, dass die res publica in einem miserabilis status sei, da sich keine Provinz finde, in der nicht Barbaren hausten und in der es nicht Arianer geben würde, die sogar miteinander verschmolzen seien.232 Auffällig ist des Anonymus Interesse an innerkirchlichen Auseinandersetzungen, insbesondere mit dem Arianismus, was Steven Muhlberger zu der Annahme veranlasste, den Chronisten in einem klerikalen Umfeld zu verorten.233 Als ein entschiedener Gegner des Pelagianismus war auch Prosper von Aquitanien in innerkirchliche Richtungsdebatten verstrickt. Um 390 in Aquitanien geboren,234 flüchtete er wie viele seiner Zeitgenossen – erinnert sei hier nur an Orosius, Salvian von Marseille oder Vincentius von Lérins235 – vor den barbari aus seiner aquitanischen Heimat.236 Ab 416 ist er in Marseille zu finden, wo er in den 420er Jahren in den Streit um die Gnadenlehre des Augustinus verwickelt wurde, dessen Positionen er verteidigte. Nachdem Prosper bereits 431 eine erste Reise gen Rom unternommen hatte, nahm er ab 440 dauerhaft Residenz in der Stadt am Tiber. Vermutlich gelangte er mit dem neuen Papst, Leo dem Großen, dessen Ratgeber Prosper werden sollte, nach Rom. Dieser hatte sich zum Zeitpunkt seiner Wahl im Jahre 440 in Arles aufgehalten und dürfte über Marseille, wo Prosper damals weilte, nach Rom zurückgereist sein.237 Noch im gallischen Marseille be-

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cities, and especially in Constantinople, most remaining Roman Arians would have been resorbed into the Nicene church.“ Vgl. Brennecke, Introduction 2014, S. 1f: „The conflict lasted for decades, until Emperor Theodosius I assembled the Second Ecumenical Council of Constantinople in 381, which resulted in an authoritative formulation of the Christian doctrine concerning the Trinity, any departure from which would be considered heresy.“ Zur Gesetzgebung des Theodosius vgl. ebd., S. 17f. Vgl. Chronica Gallica a. 452, 49–51, S. 72f.: Seva Italiae barbarici motus tempestas incubuit, siquidem Radagaisus rex Gothorum Italiae limitem vastaturus transgreditur. Ex hoc Arriani, qui Romano procul fuerant orbe fugati, barbararum nationum, ad quas se contulere, praesidio erigi coepere. Vgl. ebd., 138, S. 81: Hac tempestate valde miserabilis rei publicae status apparuit, cum ne una quidem sit absque barbaro cultore provincia et infanda Arrianorum heresis, quae se nationibus barbaris miscuit, catholicae nomen fidei toto orbe infusa praesumat. Vgl. Muhlberger, Chroniclers 1990, S. 176, S. 191f. Zu Limoges als möglichem Geburtsort vgl. Valentin, Saint Prosper d’Aquitaine 1900, S. 127. Vgl. Vincentius von Lérins, Commonitorium, 1, 5: Sed et propositi nostri ratio in id convenit, quippe qui, cum aliquandiu variis ac tristibus saecularis militiae turbinibus volveremur, tandem nos in portum religionis, cunctis semper fidissimum, Christo adspirante condidimus […]. Vincentius flüchtete vor den Stürmen seiner Zeit in das südgallische, vor Cannes gelegene Inselkloster Lérins. Wahrscheinlich flüchtete er vor den Vandalen, die Aquitanien auf ihrem Weg auf die Iberische Halbinsel, die sie im Jahre 409 erreichten, durchquert hatten. Siehe dazu Kötter, Einleitung 2016, S. 3. Zu Prosper von Aquitanien siehe Gennadius von Marseille, De viris inlustribus, c. 84, S. 89. Zur Biographie Prospers von Aquitanien und zu weiterführender Literatur siehe Muhlberger, Chroniclers 1990, S. 48–55; Humphries, Chronicle 1996, S. 155–175; Hwang, Lover 2009, S. Kötter, Einleitung 2016, S. 3–7.

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gann er mit dem Abfassen seiner Chronik, einer Fortsetzung jener des Hieronymus. Der Fokus seiner ersten, um 433 entstandenen Fassung liegt auf dem Bischof von Rom, dessen Vorrang innerhalb der Kirche Prosper betont. Darin setzt er sich auch mit den Konflikten des Reiches mit den barbari auseinander, wobei er die nachlassende Durchsetzungs- und Handlungsfähigkeit der Reichsregierung kritisiert, bedingt durch die moralische Schwäche der politischen Entscheidungsträger, die der rei publicae multorum laborum et malorum sequentium initium fuit.238 In einer zweiten Redaktionsstufe führte Prosper seine Chronik zunächst bis 445 fort, nun unter dem Eindruck seines Lebens in Rom und der dramatischen Entwicklungen im römischen Nordafrika, das die Vandalen zu großen Teilen in ihre Gewalt gebracht hatten. Prosper beginnt diese zweite Fassung mit der vertraglichen Sanktionierung der vandalischen Stellung in Nordafrika durch die Reichsregierung. Um 451 erfolgte eine dritte Redaktion, die vorwiegend die Auseinandersetzung mit der als häretisch verurteilten Lehre des Eutyches zum Gegenstand hat, bevor Prosper im Jahre 455 letztmalig Hand an seine Chronik legte. Diese Endredaktion schließt mit der Plünderung Roms durch die Vandalen in demselben Jahr.239 In Prospers historiographischem Werk sind nicht die Goten, sondern die Vandalen Träger des arianischen Irrglaubens, die in seinem Werk zu den Feinden der katholischen Kirche schlechthin stilisiert werden.240 Nicht allein Prospers historiographischer, sondern auch sein privater Nachlass sind für seine Gegenwartswahrnehmung aufschlussreich. In einem in Gedichtform gehaltenen Schreiben an seine Frau beklagt Prosper die Wirren jener Zeit: Alles stürze dem Ende entgegen. Krankheit, Hunger und Kriege bedrücken die Menschen. Der Friede habe die Welt verlassen.241 In seinem Kummer erinnert Prosper an seine Zeitgenossen Hydatius und den anonymen Verfasser der gallischen Chronik von 452, aber auch an Orientius, der in seinem in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts entstandenen Commonitorium klagt, dass weder dichte Wälder, noch unzugängliche Berge, noch die fest ummauerten Städte vor den Barbaren Schutz böten.242

238 Prosper von Aquitanien, Chronica, 1278, S. 469. Zum Geschichtsbild Prospers siehe Kötter, Einleitung 2016, S. 20–42. 239 Zur Genese der Chronik des Prosper von Aquitanien siehe Muhlberger, Chroniclers 1990, S. 48–128; Kötter, Einleitung 2016, S. 7–9. 240 Vgl. ebd., S. 102f. 241 Vgl. Prosper von Aquitanien, Poema ad uxorem, Sp. 611f.: Qui centum quondam terram vertebat aratris, / aestuat ut geminos possit habere boves. […] Omniaque in finem praecipitata ruunt. / Ferro, peste, fame, vinclis, algore, calore, / mille modis miseros mors rapit una homines. / Undique bella fremunt, omnes furor excitat / armis incumbunt reges regibus innumeris. / Impia confuso saevit discordia mundo, / pax abiit terris, ultima quaeque vides. Zur Autorschaft des Prosper von Aquitanien bezüglich dieses um 415 entstandenen Gedichtes vgl. Schanz/Herzog/Schmidt, Geschichte der römischen Literatur, Bd. 4/2 1920, S. 491–493. 242 Vgl. Orientius, Commonitorium, lib. II, v. 167–172, S. 234: Non densi nemoris, celsi non aspera montis, / flumina non rapidis fortia gurgitibus, / non castella locis, non tutae moenibus urbes, / invia non pelage, tristia non heremo,/non cava, non etiam tetricis sub rupibus antra, / ludere barbaricas praevaluere manus.

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In dieser unsicheren Lage verhießen den Zeitgenossen die politischen Amtsund Entscheidungsträger, wie der magister militum Aetius oder der patricius Constantius, die Aussicht auf die einstige Stabilität und Autorität des römischen Staates. Insbesondere bei Hydatius genießen sie hohes Ansehen, sind sie doch für ihn die letzte Hoffnung auf ein mögliches Wiedererstarken der res publica.243 Vandalen, Sueben und Westgoten stellen eine Gefährdung der althergebrachten Ordnung dar, die durch ihr Erscheinen Chaos und Schrecken verbreiten. Einschneidend war die Einnahme Roms durch die Goten: Der anonyme Verfasser der Chronica Gallica a. 452 spricht in diesem Zusammenhang davon, dass mit Rom das ,Haupt des Erdkreises‘ der abscheulichen Plünderung der Goten offenstand.244 In Hydatiusʼ Chronik findet sich die Deutung einer friedlichen Einnahme Roms durch Alarich im August des Jahres 410. Da er das Werk des Orosius weder gekannt noch benutzt hat, kann er diese nicht direkt von dort übernommen haben, was den Schluss nahelegt, dass Orosiusʼ Erklärungsansatz für den Fall Roms bereits den Charakter eines überindividuellen Deutungsmusters erlangt hatte.245 Als nicht überindividuell erweist sich Salvians Interpretation der römischen Niederlage vor Toulouse gegen den Westgotenkönig Theoderid als göttliche Strafe an einer sittlich-moralischen verkommenen und vom christlichen Gebot abgewichenen römischen Gesellschaft. In den Augen der Chronisten des 5. Jahrhunderts ist es nicht Gott, der die römische Niederlage bewirkt, sondern es sind die römischen Befehlshaber mit ihrem voreiligen und unbesonnenen taktischen Vorgehen.246 Ebenso wenig konnte sich Salvianusʼ Ansicht, Gott habe den Westgoten Aquitanien überlassen, durchsetzen, denn sowohl die Chronica Gallica a. 452 als auch Hydatius und Prosper von Aquitanien gehen von einer Überlassung durch die römische Reichsregierung aus.247 Hydatiusʼ Werturteile über barbari sind wesentlich von deren Haltung gegenüber dem römischen Staat geprägt: Eine neutrale Bewertung erfahren sie, solange sie in römischen Diensten stehen.248 So überliefert Hydatius, die Einnahme Bragas, welche die Westgoten im Auftrag des Kaisers Avitus vollzogen, sei unblutig 243 Vgl. Muhlberger, Chroniclers 1990, S. 234: „Good generals and vigorous emperors provided the only hope for a restauration.“ 244 Chronica Gallica a. 452, 65, S. 74: Ipsa denique orbis caput Roma depredationi Gothorum foedissime patuit. 245 Vgl. Hydatius, Chronica, 35, S. 80: Alaricus rex Gothorum Romam ingressus. Cum intra et extra urbem caedes agerentur, omnibus indultum est qui ad sanctorum limina confugerunt. Zur Unkenntnis des Hydatius hinsichtlich des Werkes des Orosius siehe Muhlberger, Chroniclers 1990, S. 206. 246 Vgl. Hydatius, Chronica, 108, S. 94; Prosper von Aquitanien, Chronica, 1335, S. 476. 247 Vgl. Hydatius, Chronica, 61, S. 86: Gothi intermisso certamine quod agebant per Constantium ad Gallias revocati sedes in Aquitanica a Tolosa usque ad Oceanum acceperunt. Chronica Gallica a. 452, 67, 73, S. 74f.; Vgl. auch Chronica Gallica a. 511, 36, S. 96; Prosper von Aquitanien, Chronica, 1271, S. 469: Constantius patricius pacem firmat cum Wallia data ei ad inhabitandum secunda Aquitanica et quibusdam civitatibus confinium provinciarum. 248 Vgl. Hydatius, Chronica, 142, S. 100; 163, S. 104–106. Burgess, Gallia Romana 1999, S. 24, will gar ein positives Gotenbild des Hydatius ausgemacht haben, solange diese als Föderaten Roms Schutz vor den Sueben boten und Stabilität garantierten.

5. Goten in der Chronistik des 5. Jahrhunderts

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verlaufen, wohingegen die Bevölkerung aber verschleppt und die Kirchen geschändet worden seien.249 Dass der Christ und katholische Bischof in seiner Beschreibung auf die Zerstörung und Entweihung der Kirchen, die Misshandlung der Kleriker abstellt und einen Vergleich mit Jerusalem zieht, kann dabei nicht verwundern. Mit ihrer Loslösung von der res publica geht dagegen eine zunehmend negative Darstellung der Westgoten einher.250 Vorgebend, sie würden im Auftrag Roms handeln, machten sie die Bevölkerung von Mérida, Valencia und Astorga nieder.251 Abermals stehen die Zerstörungen und Entweihungen der heiligen Stätten und die Misshandlungen der Kleriker im Fokus der Darstellung, was darauf hindeutet, dass sich Hydatiusʼ Wahrnehmung gerade darauf gerichtet hat. Eine direkte Verbindung zwischen Arriani und Gothi stellt der katholische Bischof Hydatius – anders als der Verfasser der gallischen Chronik von 452 – nicht her. Lediglich einmal nennt er einen Galater namens Aiax, einen senior Arrianus, der de Gallicana Gothorum habitatione in die Heimat des Hydatius kam, um unter den Sueben zu missionieren.252 Daraus erhellt, dass Hydatius das regnum Tolosanum als arianisch-homöisch wahrnimmt, von wo aus die arianische Häresie auf benachbarte Gebiete übergreift. Das heraufziehende Ende der römischen Welt, das Hydatius ahnt, schürt Endzeitängste, denn deutlich spricht er von einem bevorstehenden Weltende, was impliziert, dass auch Hydatius das Römische als das letzte der vier Weltreiche begriffen haben könnte.253 Als civis Romanus beklagt er den Niedergang der Freiheit und den des römischen Staates, als Galicier die Verwüstung seiner Heimat durch die Barbaren, als Christ und katholischer Bischof sowie als Gegner des Priscillianismus klagt er über den Niedergang des rechten Glaubens. All die Katastrophen erscheinen ihm als Wille Gottes, der lenkend und richtend eingreift, in Reaktion auf die Herrschaft der Häretiker, die sich vermengt mit den Zerstörungen durch die Barbaren, die nicht zuletzt Träger dieser Häresien sind.254 Der Gedanke an eine mögliche Integration der barbari in das römische Gemeinwesen lässt sich bei Hydatius nicht erspüren, ebenso wenig bei Prosper von Aquitanien, der die Westgoten Friedensbrecher schimpft und Siege über diese begrüßt.255 Ob der Anony249 250 251 252

Vgl. Hydatius, Chronica, 166–167, S. 106. Zur Lösung des foedus durch die Goten vgl. ebd., 176, S. 108. Vgl. ebd., 179, S. 108–110. Vgl. ebd., 228, S. 118: Aiax natione Galata effectus apostata et senior Arrianus inter Suevos regis sui auxilio hostis catholicae fidei et divinae trinitatis emergit. De Gallicana Gothorum habitatione hoc pestiferum inimici hominis virus advectum. Zu Aiax vgl. Mathisen, Barbarian ‘Arian’ Clergy 2014, S. 161. 253 Vgl. ebd., Prologus, 1, S. 72: Verum Ydatius provinciae Galleciae, natus in Lemica civitate, mage divino munere quam proprio merito summi praesul creatus officii, ut extremus plage, ita extremus et vitae […]. Haec iam quidem inserta, sed posteris in temporibus quibus offenderint reliquimus consummanda. 254 Vgl. ebd., Prologus, 6, S. 74: […] deformem ecclesiastici ordinis statum creationibus indiscretis, honestae libertatis interitum et universe propemodum in divina disciplina religionis occasum ex furentium dominatione permixta iniquarum perturbatione nationum. 255 Vgl. Prosper von Aquitanien, Chronica, 1324, S. 475: Gothi pacis placita perturbant […]. Vgl. ebd., 1333, S. 476: Adversum Gothos in Gallia quaedam prospere gesta. Kötter, Einlei-

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II. Vorstellungen über Goten im 4. und 5. Jahrhundert

mus, der die gallische Chronik von 452 verfasste, eine Integration der Goten für möglich hielt, wie Muhlberger glaubt, muss dagegen offenbleiben.256 6. ZUSAMMENFASSUNG Betrachten wir die Wahrnehmung und Bewertung von Gothi vom ausgehenden 4. bis in das ausgehende 5. Jahrhundert, so ist eine Entwicklung zu beobachten, die sich grob in drei Etappen fassen lässt: Die Autoren um 400 – so Ambrosius von Mailand, Ammianus Marcellinus oder auch Claudius Claudianus – sind der Überzeugung, dass die ,Gotengefahr‘ zu überwinden sei. Wie Rom frühere Katastrophen und gefährliche Konflikte – hier sei nur an Kimbern, Teutonen oder die Punier erinnert – überwunden hat und stets gestärkt aus diesen Kriegen hervorgegangen ist, würde sich das Imperium Romanum nun auch wieder erholen. In einer zweiten Etappe, die im frühen 5. Jahrhundert einsetzt, greift allmählich die Einsicht Raum, dass sich die in das Reich eingedrungenen barbari würden nicht wieder von römischem Boden verdrängen lassen. An einem Fortbestand der res publica wird allerdings kein Zweifel gehegt. Davon zeugen die Deutungskonzepte christlicher Homileten, Apologeten und provinzialrömischer Aristokraten, die sich in tragfähigen Erklärungen für das gegenwärtige Geschehen versuchen und sich zugleich Gedanken über Wege aus der Krise und einer möglichen Integration der Ankömmlinge machen. Für Orosius beispielsweise bietet der einende christliche Glaube einen gangbaren Weg zur Koexistenz in einem Gemeinwesen; für Sidonius Apollinaris dagegen scheint nur eine Akkulturation der barbari an das römische Kultur- und Bildungsideal ein Zusammenleben erträglich zu machen. Wurde im frühen 5. Jahrhundert nicht am Fortbestand des römischen Staates gezweifelt, verändert sich diese Sichtweise im Laufe des 5. Jahrhunderts, was als dritte Etappe in der Wahrnehmung der Barbaren bezeichnet werden kann. Im ausgehenden 5. Jahrhundert macht sich nämlich eine zunehmend pessimistischere Grundhaltung der Menschen gegenüber ihrer Gegenwart breit, so dass selbst der Untergang des Römischen Reiches nicht mehr ausgeschlossen scheint. Die angebotenen Erklärungskonzepte für das Geschehen jener Zeit sind so disparat, wie diejenigen verschieden sind, die sie äußern. Wenn Ambrosius urteilt, tung 2016, S. 25f., postuliert ein neutrales Barbarenbild Prospers, denn die Barbaren seien nicht die eigentlichen Zerstörer des Imperiums, sondern lediglich die Profiteure innerer Machtkämpfe im Reich. Insbesondere die Goten würden Prosper als vertragsfähig und damit als Stabilitätsfaktor in einer Zeit der Krise erscheinen. 256 Da die Chronica Gallica a. 452 keine Nachrichten über die Goten bietet, die über das Jahr 433 hinausgehen, zu dem sie letztmalig als Föderaten an der Seite Roms genannt sind, nimmt Muhlberger, Chroniclers 1990, S. 184f., an, dass der Verfasser eine Integration der Goten, im Gegensatz beispielsweise zu den Hunnen, für möglich gehalten habe. Bezüglich Prospers Chronik will Muhlberger, ebd., S. 124, einen Sprachgebrauch ausgemacht haben, der Goten und Römer gleichberechtigt nebeneinander erscheinen lasse, so dass in Prospers Augen die Goten im Verbund mit Rom ein Gegengewicht zu den Vandalen bilden würden.

6. Zusammenfassung

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Gog iste Gothus est, dann rückt er die Auseinandersetzung Roms mit den Goten unter dem Eindruck verheerender Niederlagen in den Bereich des Eschatologischen. Allerdings stellte sich schnell heraus, dass die Endzeit keineswegs angebrochen war, weshalb Augustinus, Hieronymus und Orosius dieser Identifizierung eine Absage erteilen. Orosius wertet eine Generation nach Ambrosius das Auftreten der Barbaren als eine heilsgeschichtliche Notwendigkeit, denn für die Ausbreitung des Christentums war es unerlässlich, dass die Barbaren mit dem Römischen Reich und somit mit dem christlichen Glauben in Berührung kommen. Salvian von Marseille sieht im Auftreten der barbari hingegen eine für die Genesung der verdorbenen römischen Gesellschaft bestehende Notwendigkeit. In Anlehnung an ältere philosophische Traditionen von sittlicher Überlegenheit und Reinheit der Barbaren sollen deren Erfolge der römischen Gesellschaft zur Mahnung und Besserung gereichen. Für die christliche Apologetik und Homiletik ist die Einheit der Völker im christlichen Glauben Voraussetzung einer friedlichen Koexistenz. Dagegen sehen andere, wie Sidonius Apollinaris, in einer kulturellen Anpassung der Barbaren die notwendige Bedingung für deren Integration in bestehende Gesellschaftsstrukturen. Betrachten wir den Lebensbericht des Paulinus von Pella, so erscheint eine gewisse Rechtssicherheit und stabile Verhältnisse – eine pax Gothica eben – als Fundament einer besseren Zeit. Anders als Orosius, der in den tempora christiana, der christlichen Gegenwart, eine segensreiche Zeit sieht, betrachten viele seiner Zeitgenossen die eigene Gegenwart im Vergleich mit der Vergangenheit als eine elende Zeit. Dies belegt zwar, dass durchaus negative Sichtweisen existierten, gegen die Orosius anzugehen bestrebt war. Allerdings wird auch deutlich, dass sich dessen Deutung bei seinen Zeitgenossen und der Nachwelt nicht durchzusetzen vermochte. In ihrer Bewertung der gentes barbarorum spielen für die Zeitgenossen vornehmlich jene gentilen Gruppen eine Rolle, die Teil ihres Alltags, mithin ihres jeweiligen Erfahrungshorizontes sind. Für Orosius, der unter dem Eindruck der gotischen Plünderung Roms im August 410 schreibt, sind dies vornehmlich Westgoten; für Prosper, der die Eroberung Roms durch die Vandalen 455 erlebte, sind es die Vandalen, die in seinem Werk eine prominente Rolle einnehmen. Für Hydatius wiederum sind es Sueben und Westgoten, für Paulinus Westgoten und Alanen, die ihre jeweilige patria, d.h. Galicien und Bazas, bedrohen. Für Sidonius Apollinaris sind es auf seinem Landgut einquartierte Burgunder und die seine auvergnatische Heimat heimsuchenden Westgoten. Somit dürften gerade persönliche Erfahrungen mit Angehörigen jener gentilen Gruppen, also Interaktion und Kommunikation, sowie die Zerstörungen durch die Barbaren, vor denen nicht wenige der genannten Autoren geflohen waren, deren Vorstellungen und Werturteile beeinflusst haben. Dabei wirkte sich vor allem die Integrations- und Anpassungsbereitschaft seitens einzelner barbari positiv auf deren Beurteilung aus. Geleitet wurden Wahrnehmung und Deutung der Autoren hinsichtlich der verschiedenen gentilen Gruppen von Topoi aus der klassischen Ethnographie. Sowohl in den panegyrischen Schriften des römischen Aristokraten Sidonius Apollinaris als auch in der christlichen Apologetik und Homiletik finden sich ethnographische Stereotype der griechisch-römischen Literatur, die durch Sozialisation in

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II. Vorstellungen über Goten im 4. und 5. Jahrhundert

eben dieser Gesellschaft aufgenommen wurden, wenn sie auch im Falle der letzteren von christlichen Vorstellungen überlagert sind. Für Orosius ist die wesensmildernde Wirkung christlicher Werte und Normen bewertungsleitend, so dass ihm die christliche Gegenwart besser als die pagane Vergangenheit scheint. Da in seiner Deutung die Barbaren in das Römische Reich strömen, um Christen werden zu können, stellt er auf das christliche Bekenntnis als Charakteristikum der Goten ab, da es ihm darum zu tun ist, die Milde der christlichen Barbaren gegenüber den heidnischen hervorzuheben. Salvian richtet dagegen den Fokus im Rahmen seiner Gesellschaftskritik auf die sittlich-moralischen Eigenschaften der Goten, ausgehend von der Vorstellung, dass die ihnen offensichtlich zuteilwerdende göttliche Gnade in Zusammenhang mit ihrer Unkenntnis christlich-moralischer Gebote gesehen werden müsse, gegen die sie aufgrund dieses Nichtwissens im Gegensatz zu den katholischen Römern nicht verstoßen können. Bei Salvian wirken ältere Vorstellungen von der sittlichen Reinheit barbarischer gentes. Im Bewusstsein eines höheren zivilisatorischen Standes und daraus resultierender Überlegenheit der römischen Kultur und eines gleichzeitigen kulturellen Tiefstandes der Barbaren zielt Sidonius Apollinaris in seinen Beschreibungen dagegen auf kulturelle Merkmale ab. Schreibt die christliche Apologetik dem christlichen Glauben eine auf das Wesen der Barbaren mildernd einwirkende Kraft zu, weist Sidonius Apollinaris eine solche der römischen Kultur und Bildung zu. Nur bedingt wertungsleitend wirkte die konfessionelle Zugehörigkeit der Goten und Vandalen zur homöisch-arianischen Kirche. Lediglich Autoren, die an häresiologischen Auseinandersetzungen teilhatten – so Ambrosius von Mailand, Hydatius, Prosper von Aquitanien oder der anonyme Autor der gallischen Chronik von 452 –, thematisieren eingehend das arianische Bekenntnis der Barbaren, so dass mitunter der Eindruck entsteht, barbari und Arriani würden miteinander identifiziert. Andere Autoren, wie Sidonius Apollinaris oder Paulinus von Pella, die außerhalb derlei Diskurse standen, gehen wiederum darauf gar nicht oder nur am Rande ein. Daraus kann gefolgert werden, dass konfessionelle Zugehörigkeiten in der Alltagserfahrung womöglich zweitrangig waren und nur in theologischen Debatten eine Rolle spielten, in denen sie als Distinktionsmerkmal aktiviert wurden. Somit war der gotische Arianismus lediglich in bestimmten Diskursen bedeutsam: Gefährden die Goten die römische Zivilisation und Kultur, werden sie als unzivilisierte, kulturlose Barbaren wahrgenommen und die damit verbundenen ethnographischen Stereotype aktiviert. Bedrohen sie dagegen den orthodoxen Glauben, institutionalisiert in der katholischen Kirche, werden sie als Häretiker gesehen und die daran gekoppelten Eigenschaften eines Häretikers mobilisiert. Wenden sie sich gegen den römischen Staat, die res publica, dann sind sie reißende Wölfe (rapaces lupi). Fechten sie im Dienst Roms gegen die Feinde des Reiches, dann können sie zu Romanae columna salusque gentis gerinnen. Für zahlreiche Autoren stellt zum einen eine durch den römischen Staat legitimierte Stellung der Goten, zum anderen deren Verhalten gegenüber dem Reich ein bewertungsleitendes Kriterium dar. Dies unterstreicht einmal mehr den situativen Charakter des Gebrauches von Distinktionsmerkmalen.

III. NARRATIVE SCHRIFTEN DES MEROWINGISCHEN GALLIEN DES 6. JAHRHUNDERTS Individuen nehmen ihre Umwelt aufgrund soziokulturell determinierter Vorstellungen und individueller Erfahrungen wahr und deuten diese in sinnverleihender Weise, aufgrund deren sie denken, urteilen und agieren. Eine Untersuchung von Wahrnehmungen, Deutungen und den darin wirksamen Vorstellungen kommt daher nicht umhin, das herangezogene Quellenmaterial und die Autoren, die es hervorgebracht haben, in ihr jeweiliges soziohistorisches, institutionelles und geographisches Umfeld einzubetten. Daher seien einige Bemerkungen zu den Entstehungskontexten der jeweiligen Quellen und zu ihren Autoren vorausgeschickt. 1. DIE QUELLEN Im Folgenden werden neben den bekannteren Geschichtsschreibern des merowingischen Galliens des 6. Jahrhunderts, namentlich Gregor von Tours, Venantius Fortunatus und Marius von Avenches, auch kleinere anonyme hagiographische Texte vorgestellt, die für die Untersuchung relevant sind. Dabei wird in gebotener Kürze auf die Biographien der Autoren, auf ihr soziales und institutionelles Umfeld sowie auf die historischen Rahmenbedingungen, unter denen sie gelebt und gewirkt haben, eingegangen. Da insbesondere einzelne hagiographische Quellen hinsichtlich ihrer Entstehungszeit in der Forschung noch immer Gegenstand heftiger Debatten sind, wird im Anhang eine ausführlichere Auseinandersetzung mit den Argumenten für und wider einer Datierung in merowingische Zeit erfolgen. 1.1. Gregor von Tours (538–594) Georgius Florentius Gregorius, der spätere Bischof von Tours, wurde am 30. November 538 in Clermont als drittes und letztes Kind des Florentius und der Armentaria geboren.1 Seine Familie, die seit vielen Generationen christlich war, gehörte der gallorömischen Senatsaristokratie an, mit weitreichenden verwandtschaftlichen Beziehungen nach Clermont, Lyon und Langres.2 Umstritten ist, in1

2

Zu Gregors Geburtsdatum vgl. Weidemann, Kulturgeschichte, Bd. 1 1982, S. 205; Wood, Gregory of Tours 1994, S. 4. Heinzelmann, Gregor von Tours 1994, S. 27, nimmt an, dass die Familie Gregors in der Limagne (Marsat?), einem östlich von Clermont gelegenen Tal der Allier, lebte. Zur Genealogie der Familie Gregors und zu prosopographischen Angaben zu den einzelnen Familienmitgliedern vgl. Heinzelmann, Gregor von Tours 1994, S. 10–21.

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts

wieweit Gregor in seinem Denken von einem senatsaristokratischen Standesbewusstsein geleitet wurde.3 Eine Auseinandersetzung mit dieser Frage ist notwendig, will man Gregors Vorstellungswelt und sein handlungsleitendes Normen- und Wertesystem bestimmen, das aus seiner sozialen Schichtenzugehörigkeit resultiert. Da Gregor die senatorische Abkunft seiner Vorfahren betont und von seiner Familie als einer prima et magna generatio spricht,4 muss davon ausgegangen werden, dass die Zugehörigkeit zur alten gallorömischen Senatsaristokratie sein Selbstverständnis prägte. Daher muss hier Adriaan Breukelaar zugestimmt werden, der sowohl in Gregors Zugehörigkeit zur gallorömischen Oberschicht als auch in dessen Funktion als Bischof zentrale Einflussgrößen auf dessen Bestreben sieht, den Interessen dieser Elite und denen des katholischen Episkopates zu dienen sowie deren Privilegien zu legitimieren und zu rechtfertigen.5 Entsprechend seiner sozialen Herkunft wurde Gregor eine klassische Bildung zuteil. Seine Schriften zeugen von einer Vertrautheit mit den Werken der großen römischen Dichter und Schriftsteller wie Vergil, Sallust oder Horaz.6 Nach dem Tod seines Vaters – Gregor war noch nicht acht Jahre alt7 – wuchs er zunächst bei seinem Onkel Gallus auf, der das Amt des Bischofs von Clermont innehatte. Dort wurde er in die Obhut des Archidiakons Avitus gegeben, der ihn in Grammatik sowie in den profanen und den kirchlichen Schriften unterwies.8 Einschneidend für Gregor war eine schwere Erkrankung in jener Zeit: Am Grabe des heiligen Illidius in Clermont legte er das Gelübde ab, im Falle einer Genesung Kleriker zu werden. Dies interpretiert Martin Heinzelmann dahingehend, dass für Gregor ursprünglich keine geistliche Laufbahn vorgesehen war.9 Nach dem Tod des Gallus verwischt die Spur Gregors.10 Margarete Weidemann nimmt an, dass Gregor fortan bei Nicetius, einem Großonkel mütterlicherseits, lebte, der eine klösterliche Gemeinschaft auf einem Eigengut gegründet hatte, während Gregors Mutter sich im bur3

Für ein senatsaristokratisches Standesbewusstsein sprechen sich aus Buchner, Einleitung 2000, S. XI; Rouche, Francs 1977, S. 43ff.; Goffart, Foreigners 1982, S. 80ff. Dagegen wendet sich Heinzelmann, Gregor von Tours 1994, S. 8ff. 4 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, c. 31, S. 24, lib. IV, c. 15, S. 147, lib. VI, c. 11, S. 281. 5 Vgl. Breukelaar, Historiography 1994, S. 13. 6 Zur Bildung Gregors siehe ebd., S. 316f. In Gregors Selbsteinschätzung, er sei der lateinischen Grammatik nur ungenügend mächtig, ist die Forschung geneigt, mehr als nur einen Bescheidenheitstopos zu sehen, obgleich gewiss zahlreiche Abweichungen vom klassischen Latein der Entwicklung des Lateinischen der Zeit Gregors hin zum Romanischen, aber auch der Tätigkeit der Kopisten geschuldet sind. Vgl. Buchner, Einleitung 82000, S. XXXVI–XLV. Die einschlägige Studie zur Sprache Gregors bildet noch immer Bonnet, Le latin de Grégoire de Tours, Paris 1890. 7 Vgl. Weidemann, Kulturgeschichte, Bd. 1 1982, S. 205. Heinzelmann, Gregor von Tours 1994, S. 27, geht davon aus, dass Gregor damals bereits älter als acht Jahre war. 8 Zur Ausbildung Gregors durch den Archidiakon Avitus siehe Buchner, Einleitung 82000, S. XLIV; Weidemann, Kulturgeschichte, Bd. 1 1982, S. 206. 9 Vgl. Heinzelmann, Gregor von Tours 1994, S. 27f. 10 Der Tod Bischof Gallusʼ von Clermont datiert auf den 14. Mai 551. Siehe dazu Heinzelmann, Gregor von Tours 1994, S. 13. 8

1. Die Quellen

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gundischen Chalon-sur-Saône niederließ. Nach der Ernennung des Nicetius zum Bischof von Lyon im Jahre 552 sei Gregor diesem gefolgt, der Ende 563 an Gregor die Weihe zum Kleriker vorgenommen habe.11 Martin Heinzelmann hält eine Weihe durch Nicetius und ein Wirken Gregors an der Bischofskirche von Lyon für eher unwahrscheinlich. Vielmehr sei Gregor, der weiterhin auf den elterlichen Gütern lebte, von Bischof Cautinus von Clermont zum diaconus geweiht worden. Seinem Großonkel Nicetius habe er lediglich längere Besuche in Lyon abgestattet.12 Nach dem Tod seines Onkels Euphronius, eines weitläufigen Verwandten, im Jahre 573 wurde Gregor, der vielleicht bereits länger Kontakte zum austrasischen Hof hatte,13 auf Weisung König Sigiberts I. und dessen Gemahlin Brunichilde als dessen Nachfolger zum Bischof von Tours geweiht.14 Gregors Ernennung zum Bischof von Tours war keineswegs unstrittig, denn schon bald formierte sich Widerstand in den Reihen seines eigenen Klerus. Wohl rechnete sich der Archidiakon Riculf seinerseits Chancen auf das Bischofsamt aus und intrigierte gegen Gregor, der sich aber auf einer Synode zu Berny-Rivière von den Anschuldigungen seines Archidiakons freimachen konnte.15 In den 580er Jahren spielte Gregor eine prominente politische Rolle. In jener Zeit ist er nicht nur in der Umgebung der Könige Chilperich I., Childebert II. und Gunthramn zu finden, sondern trat auch als Vermittler zwischen den streitenden Merowingerkönigen auf. In dieser Stellung gelangte er auch an offizielle Dokumente, die er in seinen Historien inserierte.16 Gestorben ist Gregor von Tours an einem 17. November, vermutlich dem des Jahres 594.17 Wenden wir uns den Schriften Gregors zu, aus dessen umfangreichem Œuvre für die vorliegende Untersuchung neben den Decem libri Historiarum auch seine unter der Bezeichnung Libri octo miraculorum zusammengefassten hagiographi11 Vgl. Weidemann, Kulturgeschichte, Bd. 1 1982, S. 206. 12 Vgl. Heinzelmann, Gregor von Tours 1994, S. 29f. Sicher ist, dass sich Gregor bereits für das Jahr 563 diaconus nennt. Vgl. Gregor von Tours, Vita Martini, lib. I, c. 35, S. 155. 13 Vgl. Heinzelmann, Gregor von Tours 1994, S. 30. 14 Venantius Fortunatus, carm. V, 3, v. 15–16, S. 106. Die Bischofsweihe ist nach dem 4. August 573, dem Todestag des Euphronius, und vor dem 28. August 573 anzusetzen, denn an jenem Tag feierte Gregor das Fest des heiligen Julian in Brioude in seiner Funktion als Bischof von Tours. Siehe dazu Weidemann, Kulturgeschichte, Bd. 1 1982, S. 207. 15 Zu einem Konflikt um die Nachfolge des Bischofs Euphronius von Tours und zum Widerstand im Touroner Klerus gegen die Wahl Gregors vgl. ausführlich McDermott, Felix of Nantes 1975, S. 1–14; Buchner, Einleitung 82000, S. X. Gegen eine Verstrickung des Archidiakons Riculf in die Auseinandersetzung um die Nachfolge siehe Heinzelmann, Gregor von Tours 1994, S. 21f. Breukelaar, Historiography 1994, S. 107, beobachtet, dass Gregor, der aus der Auvergne stammte, noch um 580 in Tours als Fremder abgelehnt wurde. 16 Zu Aufenthalten am Königshof vgl. beispielsweise Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VIII, c. 1–7, S. 370–376. Gregor versuchte, im Streit des Merovech mit dessen Vater, König Chilperich I., zu vermitteln. Vgl. ebd., lib. V, c. 14, S. 207–213. Als Gesandter Childeberts II. verhandelte er mit König Gunthramn. Vgl. dazu ebd., lib. IX, c. 20, S. 434– 441. Zur Benutzung offizieller Dokumente siehe ebd., lib. IX, c. 20, S. 434–439, lib. IX, c. 39–42, S. 460–463, S. 468–474, lib. X, c. 16, S. 505–509. 17 Zu Gregors Sterbedatum siehe Buchner, Einleitung 82000, S. XI; Weidemann, Kulturgeschichte, Bd. 1 1982, S. 219f.

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts

schen Schriften von Belang sind. Eine exakte Chronologie und Datierung der einzelnen Schriften ist kaum möglich, da Gregor offensichtlich mehrere Werke parallel verfasst und diese stetig überarbeitet hat. Daher sind Stellungnahmen seitens des Autors und Querverweise innerhalb seiner Schriften nur bedingt für eine Datierung und die Erstellung einer Chronologie hilfreich.18 In Hinblick auf die Entstehung der ,Zehn Bücher Geschichten‘ bietet sich in der Forschungsliteratur ein disparates Bild. Die ältere Forschung ging davon aus, dass die ,Zehn Bücher Geschichten‘ in zwei Redaktionsstufen entstanden sind. Demnach habe Gregor zunächst eine nur sechs Bücher umfassende Version publiziert, was sich in der handschriftlichen Überlieferung zu spiegeln schien. Ab 585 habe er den bestehenden Teil ergänzt, bis in das Jahr 591 um weitere vier Bücher erweitert und das Ganze schließlich im Jahr 594 abschließend überarbeitet.19 Heute besteht allerdings Einigkeit, dass die nur sechs Bücher umfassenden Textzeugen, die in der Handschriftenklasse B zusammengefasst sind und die als Beleg für eine erste Redaktionsstufe betrachtet wurden, das Ergebnis einer Kürzung sind, die von einem späteren Kopisten vorgenommen wurde.20 Lässt sich für das fünfte bis zehnte Buch zumindest grob ein Konsens dahingehend ausmachen, dass dieser Teil als ab 580 sukzessive und parallel zum Geschehen bis in das Jahr 593 abgefasst betrachtet wird, besteht hinsichtlich einer Datierung der ersten vier Bücher in der Forschergemeinde Uneinigkeit. In der deutschsprachigen Forschung wird allgemein davon ausgegangen, dass die ersten vier Bücher von Gregor bald nach seiner Bischofserhebung im Jahr 573 begonnen und um 575 abgeschlossen wurden.21 Die angelsächsische Forschungsliteratur bietet dagegen ein uneinheitliches Bild. Walter Goffart schlägt eine Entstehung der ersten vier Bücher um 580 vor.22 Ian Wood plädiert wiederum für die Zeit zwischen 576 und 580.23 Alexander Callander Murray datiert die Entstehung des gesamten Werkes in die Zeit nach 585.24 18 Zur permanenten Revision seiner Schriften vgl. Buchner, Einleitung 82000, S. XXIII; Heinzelmann, Gregor von Tours 1994, S. 102; Breukelaar, Historiography 1994, S. 50f. Versuche einer Chronologie bieten Wood, Gregory of Tours 1994, S. 2ff.; Van Dam, Gregory of Tours 1988, S. XI. 19 Vgl. Monod, Études critiques, Bd. 1 1872, S. 39–49; Bonnet, Le latin 1890, S. 14ff.; Thorpe, Gregory of Tours 1974, S. 24ff. 20 Vgl. dazu ausführlich Buchner, Einleitung 82000, S. XXIIIf. 21 Vgl. ebd., S. XXI–XXIII; Heinzelmann, Gregor von Tours 1994, S. 102. Siehe auch De Nie, Views 1987, S. 57–68, die annimmt, dass die Bücher I–IV bis Weihnachten 575 abgeschlossen waren. 22 Vgl. Goffart, Narrators 1988, S. 119ff. 23 Vgl. Wood, Gregory of Tours 1994, S. 2f. 24 Seine Annahme beruht darauf, dass die Historien eine politische Struktur mit Ausrichtung auf Austrasien auf- und sich Gregor als austrasischer Loyalist erweise und die Historien somit in der Zeit verfasst worden seien, zu der der austrasische König Childebert II. über Tours herrschte. Vgl. Murray, Chronology 2008, S. 157–196, kondensiert S. 175: „Gregory’s Histories [...] reflect the outlook of an Austrasian loyalist. [...] it seems preferable to accept that the Histories were structured in their present form during Austrasian control of the bishopric after 585.“ Auch eine Entstehung um 590 hält Murray, ebd., S. 162, für möglich, denn er wertet die Historien „as a reflection of the political conditions prevailing during Austrasian rule over Tours in the years around 590.“

1. Die Quellen

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Von den bisherigen Ansätzen zur Chronologie und Komposition der Decem libri Historiarum gänzlich abweichende Vorschläge bieten Guy Halsall und Adriaan Breukelaar. Halsall betrachtet den Prolog des fünften Buches als den eigentlichen Kern der ,Zehn Bücher Geschichten‘. Nach seiner Einschätzung handelt es sich bei diesem Prolog um eine überarbeitete Predigt, die Gregor zu Ostern 576 in Tours in Anwesenheit Merovechs, des Sohnes König Chilperichs I., der sich im Streit mit seinem Vater befand, gehalten habe. Darin mahnte er beide Parteien zur Eintracht. Um diese Predigt, so Halsall, habe Gregor seine Historien verfasst: bis 580 die ersten vier Bücher, danach die übrigen.25 Halsalls These ist nicht unproblematisch. In besagter Vorrede spricht Gregor die streitenden Personen als reges an. Den Königstitel gebraucht der Touroner Bischof allerdings ausschließlich für regierende Merowinger, nicht aber für Königssöhne. Damit kann Merovech keiner der Adressaten gewesen sein.26 Adriaan Breukelaar sieht zwar ebenfalls einen Einschnitt zwischen dem vierten und dem fünften Buch; allerdings verlegt er die Entstehung der ersten vier Bücher in die Zeit vor Gregors Bischofserhebung, denn dieser Teil, den Breukelaar als ,Avernisches Korpus‘ bezeichnet, verweise auf einen Lebensmittelpunkt in der Auvergne. Zum einen seien in diesem Teil der Historien Clermont und die Auvergne weitaus häufiger der Schauplatz des Geschehens als in den übrigen Büchern. Zum anderen überliefere Gregor hier Informationen, die ihm nur als Kleriker in Clermont zugänglich gewesen seien. Daraus folgert Breukelaar, dass Gregor diesen Teil schrieb, als er noch nicht Bischof von Tours, sondern Kleriker in seiner auvergnatischen Heimat war. In den übrigen sechs Büchern kehre sich das Verhältnis um. Unter Vernachlässigung der Auvergne bilde fortan Tours den räumlichen Berichtshorizont. Zudem schreibe Gregor fortan aus der Perspektive des Bischofs von Tours. Breukelaar bezeichnet diesen Teil als das ,Touroner Korpus‘.27 Die beiden Teile, die zunächst lediglich eine lose Kompilation verschiedener Berichte gewesen seien, habe Gregor erst nachträglich mit einer narrativen Struktur versehen. Anlass hierfür sei das Auftreten des falschen Propheten Desiderius in Tours gewesen, der unter der Bevölkerung Endzeitängste geschürt hatte, denen Gregor durch die Berechnung der Weltjahre zu begegnen suchte.28 Breukelaars 25 Vgl. Halsall, Preface 2007, S. 297–317. 26 Auf drei vermeintliche Ausnahmen sei hier verwiesen: Drei Königssöhne – Chramn, Charibert und Theudebert II. – bezeichnet Gregor noch zu Lebzeiten ihrer Väter als reges. Der Fall Chariberts ist damit zu erklären, dass Gregor an der betreffenden Stelle einen zeitlichen Vorgriff vornimmt und in die Regierungszeit Chariberts verweist. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 18, S. 150f. Chramns Betitelung als rex beruht auf der Tatsache, dass er bereits zu Lebzeiten seines Vaters (Chlothar I.) eine eigene Herrschaft etabliert hatte. Vgl. ebd., lib. IV, c. 13, S. 144. Für Theudebert II. wurde noch von seinem Vater (Childebert II.) ein Unterkönigtum mit Sitz in Soissons eingerichtet. Zu diesem Unterkönigtum vgl. Schneider, Königswahl 1972, S. 132; Grahn-Hoek, Fränkische Oberschicht 1976, S. 258; Kasten, Königssöhne 1997, S. 22. 27 Vgl. Breukelaar, Historiography 1994, S. 41–55, S. 186–202. 28 Vgl. ebd., S. 174: „It is plausible that sometime in these years 587 to 591 Gregory proposed to compute the age of the world and to total up the years that had passed since Creation. […] The computation was intended to check the veracity of such speculations.“

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts

Sichtweise ist nicht zwingend. Die statistische Häufigkeit von Ortsnamen reicht allein nicht aus, um die Entstehung eines Textes räumlich zu verorten. Ebenso muss der qualitative Gehalt der Aussagen berücksichtigt werden. Dementsprechend fällt bereits für das erste Buch auf, dass Gregor den heiligen Martin von Tours, den Schutzpatron seines späteren Bistums, als lumen nostrum bezeichnet.29 Das lässt aufhorchen. Offensichtlich identifiziert sich Gregor bereits zu Beginn seines Werkes mit dem Heiligen, in dessen Nachfolge er später als Bischof von Tours stehen sollte, zumal er weitschweifig über den Streit der Bürger von Poitiers und Tours um die leiblichen Überreste des Heiligen referiert und mit solidarischer Genugtuung feststellt, dass sein späteres Bistum Tours als Sieger aus diesem Ringen hervorgegangen war.30 Des Weiteren ist anzumerken, dass Gregor von Beginn an die Bischofsreihen von Clermont und Tours, zwei Orte, die in seinem Leben von herausragender Bedeutung waren, synchronisiert.31 Seine Informationen über die Frühzeit des Bistums Tours, über den heiligen Martin und dessen Nachfolger, die sich in den ersten vier Büchern verstreut finden, können nur aus Quellen geschöpft sein, die Gregor erst als Bischof von Tours zugänglich geworden sind.32 Da er sich in seinem gesamten Geschichtswerk und nicht nur im zweiten Teil mit seinem Bistum identifiziert, steht zu vermuten, dass es Gregor zur Gänze in seiner Funktion als Touroner Bischof abgefasst hat. 1.2. Venantius Fortunatus (544–605) Venantius Honorius Clementianus Fortunatus, kurz Venantius Fortunatus, wurde im Dezember des Jahres 544 in der Nähe des heutigen Treviso in Venetien als Sohn einer landbesitzenden Familie der Mittelschicht geboren.33 In der Zeit der Gotenkriege aufgewachsen, dürfte er die Schrecken und Wirren jener Jahre erlebt haben, die gerade seine Heimat Venetien hart trafen. Das Ende der militärischen Auseinandersetzungen um 555 führte zu einer kurzen Beruhigung der Verhältnisse, bevor im Jahre 568 die Langobarden in Oberitalien erschienen.34 Venantius Fortunatus, der ab seinem zwölften Lebensjahr eine Elementar- und Grammatik29 30 31 32

Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, c. 39, S. 27. Vgl. ebd., lib. I, c. 48, S. 32–34. Vgl. ebd., lib. II, c. 13, S. 62f., lib. II, c. 14, S. 63f., lib. III, c. 2, S. 98f. In lib. II, c. 1, S. 37f., beschreibt Gregor die Martinsbasilika zu Tours. In lib. III, c. 17, S. 117 und lib. IV, cc. 11–15, S. 141–147, behandelt er die Einsetzung des Touroner Bischofs Ommatius und die Auseinandersetzung um den Priester Cato. 33 Zur Berechnung des Geburtsjahres vgl. Fels, Studien 2006, S. 131f. Zur geographischen und sozialen Herkunft des Venantius vgl. Meyer, Gelegenheitsdichter 1901, S. 5; Koebner, Venantius Fortunatus 1915, S. 11; George, Venantius Fortunatus 1992, S. 18ff. Zur Verwandtschaft des Venantius mit dem gleichnamigen hohen Würdenträger im ostgotischen Italien vgl. Brennan, Career 1985, S. 49–78. 34 Zu den Gotenkriegen Kaiser Justinians vgl. Wolfram, Goten 52009, S. 341–360. Zur Einmischung der Merowinger in diesen Konflikt siehe Büttner, Alpenpolitik 1960, S. 62–88; Holtzmann, Italienpolitik 21982; Löhlein, Alpen- und Italienpolitik 1932. Zur Ankunft der Langobarden in Italien vgl. Jarnut, Langobarden 1982, S. 33ff.

1. Die Quellen

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schule besucht hatte, verließ in dieser kurzen Friedenszeit seine Heimat, um in Ravenna, dem damaligen Zentrum kaiserlicher Macht in Italien, ein Rhetorik- und Jurastudium zu beginnen. Dort kam Venantius Fortunatus nicht nur mit den Werken der großen römischen Dichter in Berührung, sondern auch mit denen griechischer Autoren. Neben diesem literarischen Studium, das er sowohl in lateinischer als auch in griechischer Sprache betrieb, erhielt er eine juristische Ausbildung.35 Die klassische Erziehung beförderte ein Selbstbewusstsein und Selbstverständnis, das sich auf der gehobenen Bildung gründete, wie es uns auch in den Schriften des Sidonius Apollinaris begegnet. So sind für Venantius Fortunatus das römisches Kultur- und Bildungsideal und das damit verbundene Normen- und Wertesystem, kurzum die Romanitas, das wichtigste Distinktionsmerkmal zwischen Römern und Barbaren. Seine Vorstellungswelt trägt diesbezüglich also klassisch-römische Züge. Im Frühjahr 566 begegnet uns Venantius Fortunatus erstmals in Gallien: nämlich am Hof König Sigiberts I. in Metz. Was ihn im Einzelnen bewog, seine italische Heimat zu verlassen, lässt sich abschließend nicht mehr bestimmen. Vermutlich brach er zum Jahreswechsel 565/566 von Ravenna aus auf, wohl auf der Suche nach Patronage, da Venantius sich direkt an den merowingischen Königshof nach Metz begab, wo er rechtzeitig zur Vermählung Sigiberts mit der westgotischen Königstochter Brunichilde eintraf, was kaum ein Zufall gewesen sein dürfte.36 Im Sommer des Jahres 567 hielt sich Venantius für kurze Zeit am Hof König Chariberts in Paris auf. Ende desselben Jahres ist er in Tours und im Sommer 568 in Poitiers zu finden, wo er die Bekanntschaft der heiligen Radegunde machte.37 35 Zur Ausbildung des Venantius Fortunatus vgl. Brennan, Career 1985, S. 52; Koebner, Venantius Fortunatus 1915, S. 12. 36 Zur Datierung der Abreise des Venantius Fortunatus auf den Jahreswechsel 565/566 siehe Meyer, Gelegenheitsdichter 1901, S. 6. Zu den verschiedenen Erklärungsansätzen, die Reise des Venantius Fortunatus nach Gallien betreffend – Verstrickung in den Sturz des Bischofs Vitalis, Flucht vor dem drohenden Langobardeneinfall 568 oder die Erfüllung eines Gelübdes am Grab des heiligen Martin in Tours – vgl. Koebner, Venantius Fortunatus 1915, S. 14, S. 28, S. 125; Brennan, Career 1985, S. 53ff., George, Venantius Fortunatus 1992, S. 24f.; Fels, Studien 2006, S. 60f. Gegen diese Erklärungsversuche spricht grundsätzlich Venantiusʼ Reiseweg über Noricum, der ihn zum einen auf die Einfallsroute der Langobarden, zum anderen nicht direkt nach Tours geführt hätte. Da sich Venantius Fortunatus ohne Umschweife an den merowingischen Hof zu Metz begeben hat, ist anzunehmen, dass er dort Gönnerschaft zu erlangen hoffte. Vielleicht hatte er von der bevorstehenden Hochzeit König Sigiberts I. mit Brunichilde erfahren, anlässlich deren Vermählung er ein Epithalamium verfasste. Vgl. dazu George, Venantius Fortunatus 1992, S. 26, kondensiert S. 18: „The Merovingians were Fortunatusʼ patrons in terms of power and social standing; in terms of cultural influence, the poet was often theirs.“ Siehe auch Brennan, Career 1985, S. 54ff. Koebner, Venantius Fortunatus 1915, S. 27f., bezeichnete ihn als ,Hofdichter‘ König Sigiberts. 37 Zum Aufenthalt am Hof König Chariberts in Paris vgl. Brennan, Career 1985, S. 60. Zu Venantiusʼ Kontakten zu Radegunde, die womöglich durch Bischof Euphronius von Tours vermittelt worden waren, siehe Koebner, Venantius Fortunatus 1915, S. 40; Brennan, Career 1985, S. 70; Fels, Studien 2006, S. 29f. Fels, Gelegentlich Gedichte 2006, S. XX, hält es für möglich, dass Bischof Pascentius von Poitiers den Dichter eingeladen hatte, nach Poitiers zu kommen.

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts

Neben den Königen Sigibert und Charibert, den Königinnen Brunichilde und Radegunde gewann Venantius Fortunatus auch Gregor von Tours als seinen Gönner. Für Gregor verfasste er anlässlich dessen Bischofsweihe eine Festrede.38 Womöglich war Venantius während dessen Einzugs in Tours persönlich zugegen. Gregor von Tours war es schließlich, der Venantius Fortunatus dazu animierte, seine Gedichte zu veröffentlichen und so einem breiteren Rezipientenkreis zugänglich zu machen.39 Anders als Gregor von Tours strebte Venantius Fortunatus keine geistliche, sondern eine dichterische Laufbahn an. Sein Eintritt in den klerikalen Stand erfolgte erst spät und anscheinend unter äußerem Druck. Vielleicht um seine Nähe zum Nonnenkloster der Radegunde in Poitiers zu legitimieren und um ihn ökonomisch abzusichern, wurde er um 576 zum Priester geweiht.40 Der Zeitpunkt seiner Ordination zum Bischof von Poitiers ist dagegen gänzlich unbekannt. Allgemein wird ein Datum kurz vor seinem Tod um das Jahr 600 angesetzt.41 Das Œuvre des Venantius Fortunatus umfasst 245 Gedichte und Briefe, publiziert in elf Büchern, sowie weitere 34 Gedichte, die nur außerhalb dieser Sammlung überliefert sind. Diese enthält neben Panegyriken auf geistliche und weltliche Amts- und Würdenträger des Merowingerreiches seiner Zeit Empfehlungsschreiben, Freundschaftsbriefe, Reiseberichte, Grabreden und Elegien. Eine Datierung der einzelnen Gedichte und Briefe, die Venantius Fortunatus zu den verschiedensten Anlässen verfasst hat, kann nicht mehr zuverlässig vorgenommen werden. Dies erschwert die Auswertung von zeitspezifischen Vorstellungen, da die einzelnen Briefe und Gedichte hinsichtlich ihrer Entstehung kaum zeitlich und räumlich eingeordnet werden können. Zudem hat Venantius Fortunatus seine Briefe und Gedichte zum Zwecke der Veröffentlichung nachträglich überarbeitet, so dass der 38 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. V, 3, S. 106f. 39 Vgl. ebd., Praefatio, 4, S. 1f. Zur Beziehung zwischen Gregor von Tours und Venantius Fortunatus vgl. Meyer, Gelegenheitsdichter 1901, S. 19; Koebner, Venantius Fortunatus 1915, S. 83; Brennan, Career 1985, S. 70–75. Meyer, Gelegenheitsdichter 1901, S. 19, nahm an, dass nicht nur die Veröffentlichung der Gedichtsammlung, sondern auch die Entstehung der metrischen Martinsvita des Venantius auf eine Initiative Gregors von Tours zurückgeht. Koebner, Venantius Fortunatus 1915, S. 83ff., wandte sich gegen eine solche Annahme. Er sah die metrischen Martinsvita des Venantius als Ausdruck dessen Strebens nach dichterischem Ruhm. Erhoffte er sich doch eine Bekanntheit seines Werkes über die Grenzen Galliens hinaus. 40 Dazu und zur Datierung der Priesterweihe auf 576 vgl. Brennan, Career 1985, S. 67ff.; Fels, Gelegentlich Gedichte 2006, S. XXX. Dagegen plädierte George, Venantius Fortunatus 1992, S. 34, für eine Priesterweihe erst in den 590er Jahren. Nicht ausgeschlossen ist, dass Venantiusʼ Konflikt mit Bischof Marovech von Poitiers Einfluss auf die Priesterweihe hatte, denn dadurch wurde er der Jurisdiktion des Touroner Bischofs unterstellt und der Marovechs entzogen. Vgl. Brennan, Career 1985, S. 73; Fels, Studien 2006, S. 14, S. 38. 41 Brennan, Career 1985, S. 78, datiert die Bischofsordination auf die Zeit vor 594, da in jenem Jahr Gregor von Tours starb, von dem er annimmt, dass es der Einfluss Gregors auf König Childebert II. gewesen ist, der Venantius das Bischofsamt von Poitiers verschafft hat. Fels, Gelegentlich Gedichte 2006, S. XXXV, plädiert für eine Bischofserhebung um 599/600, da Venantiusʼ Vorgänger im Bischofsamt von Poitiers, Plato, erst im Jahr 599 gestorben sei. Den Tod des Venantius Fortunatus datiert Fels in die Zeit um 605.

1. Die Quellen

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Kontext der späteren Redaktion ebenso in der Auswertung Berücksichtigung finden muss. Um eine Chronologie der Genese der Gedichtsammlung bemühte sich Wilhelm Meyer, der von einer Veröffentlichung in drei Stufen ausging. Gemeinsamkeiten in Struktur und thematischer Ausrichtung lassen die Bücher I bis VIII als Einheit erkennbar werden. Da in der Vorrede Bischof Gregor von Tours als Initiator genannt wird und keines der Gedichte und keiner der Briefe inhaltlich über das Jahr 576 hinausgeht, muss dieser Teil zwischen 573, dem Jahr der Bischofsweihe Gregors, und 576 entstanden sein. Das neunte Buch, das hinsichtlich seiner Struktur von den vorhergehenden abweicht, ist nach Ansicht Meyers um 584 entstanden. Die beiden übrigen Bücher sind posthum erschienen.42 Günstiger gestalten sich die Möglichkeiten einer Datierung der hagiographischen Werke des Venantius, da diese Querverweise und Widmungen enthalten, die eine zeitliche Eingrenzung zulassen. Als früheste Werke haben die Vita sancti Albini Andegavensis episcopi und die Vita et virtutes sancti Hilarii Pictaviensis episcopi zu gelten. Beide entstanden auf Anregung der um 570 verstorbenen Bischöfe Domitian von Angers und Pascentius von Poitiers.43 In der Folgezeit, etwa zwischen 573 und 576, fertigte Venantius auf Bitten Gregors von Tours eine metrische Übertragung der Martinsvita des Sulpicius Severus an. Noch in dieselbe Zeit gehört die Vita sancti Marcelli Parisiensis episcopi, die Venantius auf Betreiben des im Jahre 576 verblichenen Bischofs Germanus von Paris verfasste, dem er im Übrigen kurz nach dessen Tod ebenfalls eine Lebensbeschreibung widmete.44 Als Spätwerke, vermutlich aus den 580er Jahren, haben die Viten der Radegunde und des Bischofs Severin von Bordeaux zu gelten.45 42 Vgl. Meyer, Gelegenheitsdichter 1901, S. 24ff. George, Venantius Fortunatus 1992, S. 31, und Fels, Studien 2006, S. XXXIV, weichen von Meyer dahingehend ab, dass sie die Entstehung von Buch VIII mit der von Buch IX in Zusammenhang sehen, die beide erst in den 590er Jahren veröffentlicht worden seien. Koebner, Venantius Fortunatus 1915, S. 126f., ging davon aus, dass Venantius im Hinblick auf die posthum erschienenen Bücher X und XI wenigstens noch teilweise an deren inhaltlicher Zusammenstellung beteiligt gewesen war. 43 Vgl. Meyer, Gelegenheitsdichter 1901, S. 23; Berschin, Biographie, Bd. 1 1986, S. 279ff.; Fels, Studien 2006, S. 45, S. 131. 44 Zur Entstehung der metrischen Martinsvita zwischen 573 und 576, sowie zu den weiteren Schriften: Vita sancti Germani Parisiensis epicopi, Vita sancti Paterni Abrincensis episcopi, Vita sancti Marcelli Parisiensis episcopi und Vita sancti Medardi Veromandensis episcopi siehe Meyer, Gelegenheitsdichter 1901, S. 23ff.; Berschin, Biographie, Bd. 1 1986, S. 278ff., S. 282. 45 Zur Entstehung der Vita der heiligen Radegunde nach 587 vgl. Meyer, Gelegenheitsdichter 1901, S. 23. Etwas ausführlicher muss hier die Severinsvita besprochen werden, zum einen da sie uns von einer gotischen Belagerung der Stadt Bordeaux im 5. Jahrhundert berichtet und somit für die Untersuchung von Belang ist, zum anderen weil ihr die Autorschaft des Venantius Fortunatus abgesprochen wurde. Von dieser Lebensbeschreibung sind elf Handschriften bekannt, die zwischen das 8. und 15. Jahrhundert datieren und sich in drei Handschriftenklassen gliedern lassen, wobei die Klassen 2 und 3 auf eine gemeinsame Vorlage zurückgehen. Als Archetyp der Handschriftenklasse 1 ist eine merowingische Handschrift in nur schwer lesbarer merowingischer Kursive anzunehmen, die für die zahlreichen Barbarismen in Orthographie, Grammatik und Worttrennung verantwortlich ist. Bruno Krusch lehnte eine Verfas-

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Im Vergleich zu seinem Zeitgenossen, Freund und Gönner Gregor von Tours weist Venantius Fortunatus Unterschiede in der Sozialisation auf, die Auswirkungen auf seine Vorstellungen und sein Denken hatten: Wuchs der spätere Bischof von Tours in einer relativ friedlichen Umgebung in seiner auvergnatischen Heimat auf, so erlebte Venantius Fortunatus in Kindheit und früher Jugend die Schrecken und Wirren des Krieges in Norditalien. Entschied sich Gregor bereits früh für eine geistliche Laufbahn und wurde er bereits früh in den kirchlichen Schriften unterwiesen, lebte Venantius lange Zeit in poetischen Kreisen und besuchte eine Rhetorik- und Grammatikschule im kaiserlichen Ravenna, wo ihm ein klassisch-römisches Bildungsideal vermittelt wurde. Versuchte Gregor mit seinen Werken moralisierend zu belehren, strebte Venantius Fortunatus in seinen Werken nach dichterischem Ruhm für die Ewigkeit. 1.3. Marius von Avenches (529–592) Sind wir im Falle Gregors von Tours und des Venantius Fortunatus in der glücklichen Situation, zahlreiche biographische Details rekonstruieren zu können, gestaltet sich dies für deren Zeitgenossen Marius von Avenches schwieriger. Nahezu alle Informationen zu Marius entstammen den Annales Lausonenses und dem von ihnen abhängigen Cartularium Lausannense, einer 1235 verfassten Chronik der Bischöfe von Avenches.46 Demnach verstarb Marius in demselben Jahr wie König Gunthramn: folglich 592. Den Todestag, den 31. Dezember, überliefert ein Nekrolog der Kirche zu Lausanne.47 Das Geburtsjahr des Marius errechnet sich aus der Angabe des Cartularium Lausannense, wonach der Bischof in seinem 63. Lebensjahr verstarb, also um 529 geboren sein muss. Die Dauer seines Episkopats ist dort mit 20 Jahren und acht Monaten angegeben. Ausgehend vom 31. Dezember 592 als dem Sterbedatum ergibt sich, dass die Bischofsweihe Ende April des Jahres 573 erfolgt ist.48 Die im Cartularium Lausannense überlieferte Grabinschrift serschaft des Venantius Fortunatus ab. Henri Quentin, La plus ancienne vie 1902, S. 23–63, gelang jedoch der Nachweis, dass die Vita sancti Severini Burdegalensis episcopi von Venantius Fortunatus stammt. Diesem Urteil ist die Forschung weitgehend gefolgt: Callen, Saint Seurin 1908, S. 91–341; Levison, Entwicklung 1909, S. 34–53; Koebner, Venantius Fortunatus 1915, S. 111; Berschin, Biographie, Bd. 1 1986, S. 278ff.; Bultot-Verleysen, Hagiographie 2014, S. 641f. 46 Die Schlussredaktion des Cartularium Lausannense fällt in das Jahr 1235. Verfasst wurde die Chronik von Conon dʼEstavayer, einem Kleriker der Kirche zu Avenches-Lausanne, der Zugang zur den Archiven des Bistums besaß. Vgl. Arndt, Bischof Marius 1875, S. 3ff. 47 Den Todestag überliefert der 1510 redigierte Nécrologe de l’église cathédrale de Lausanne: Dec. 31. Silvestri pape et Marii episcopi. Trotz der späten Überlieferung hält Arndt, Bischof Marius 1875, S. 12, die Nachricht für glaubwürdig; ebenso Favrod, Chronique 1991, S. 15. Zum Sterbedatum König Gunthramns, nämlich dem 28. März 592, siehe Weidemann, Chronologie 1982, S. 487. 48 Diese Datierung wird erhärtet durch eine Weiheinschrift für die Kirche zu Payerne, die Conon dʼEstavayer überliefert: VIII kal. Iulii, indictione V, episcopatus sui anno XIIII. Mittels der Indiktion lässt sich die Kirchweihe auf den 24. Juni 587 datieren. Davon die genannten

1. Die Quellen

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des Marius nennt ihn de nobile genere, so dass er der gallorömischen Oberschicht angehört haben mag.49 Ob Marius vor seiner Bischofsweihe Mönch gewesen war, wie Arndt meinte, muss Spekulation bleiben. Aus seiner Grabinschrift erhellt lediglich, dass er bereits in jungen Jahren in den geistlichen Stand eingetreten war.50 Aufgrund von Schenkungen, die Marius aus seinem Familienbesitz der Kirche von Avenches hat zukommen lassen, wird deutlich, dass seine Familie um Autun, Dijon und Lausanne begütert war.51 Die Chronik des Marius von Avenches ist lediglich in einer Handschrift des 9. Jahrhunderts erhalten. Neben dem Werk des Marius enthält dieser Codex auch die Weltchronik des Hieronymus, die Chronica Gallica a. 452 sowie jene des Prosper von Aquitanien, die wiederum Marius mit seiner eigenen Chronik fortsetzt.52 Obgleich Mariusʼ Chronik nur in einer karolingerzeitlichen Handschrift auf uns gekommen ist, haben sich in ihr sprachliche und orthographische Besonderheiten des merowingerzeitlichen Lateins erhalten. Zahlreiche Fehler, gerade in Hinblick auf Eigennamen, lassen annehmen, dass der Kopist des 9. Jahrhunderts seine liebe Not mit der merowingischen Kursive seiner Vorlage hatte. Ob diese merowingerzeitliche Handschrift direkt auf den Autograph zurückging, wie Wilhelm Arndt meinte, ist allerdings mit Favrod zu bezweifeln.53 Offensichtlich aber hat Mariusʼ Chronik in ihrer Überlieferung kaum Veränderungen erfahren, was eine Analyse der Vorstellungen des Marius erleichtert, insofern Wortlaut, Begriffe und narrative Struktur wenig oder gar nicht verändert worden sind.54

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vierzehn Jahre des Episkopats des Marius abgezogen, erhält man das Jahr 573 für seine Ordination zum Bischof von Avenches. Vgl. Arndt, Bischof Marius 1875, S. 12f.; Favrod, Chronique 1991, S. 15ff. Eine kritische Edition der Grabinschrift bietet das Corpus Inscriptionum Medii Aevi Helvetiae. Die frühchristlichen und mittelalterlichen Inschriften der Schweiz, Bd. 2, ed. Christoph Jörg, Freiburg/Schweiz 1984, S. 183–186. Aus der Zugehörigkeit zur gallorömischen Oberschicht folgerte Arndt, Bischof Marius 1875, S. 14: „es gehörte im sechsten Jahrhundert ein nicht geringer Grad des Wissens dazu, eine, wenn auch nur eine kurze, Chronik schreiben zu können.“ Vgl. Arndt, Bischof Marius 1875, S. 15. Zur Frage, ob Marius zunächst Mönch war und welchem Kloster er angehört haben mag, vgl. Favrod, Chronique 1991, S. 15f. Vgl. Arndt, Bischof Marius 1875, S. 14; Favrod, Chronique 1991, S. 20. London, British Library 16, 974, Plut. CXCIV.H. Ein Besitzvermerk aus dem 17. Jahrhundert weist sie als aus dem Bestand des 662 gegründeten Klosters St. Trond in den Niederlanden stammend aus. Die Chronik des Marius setzt die des Prosper von Aquitanien bis in das Jahr 581 fort. Zur Rezeption der Chronik des Prosper durch Marius siehe Kötter, Einleitung 2016, S. 18f. In der Handschrift folgt ihr eine weitere knappe Chronik, die bis in das Jahr 623 reicht. Sie wird als Appendix zur Chronik des Marius bezeichnet, der sie unter Benutzung der Chronik des Isidor von Sevilla fortführt. Vgl. Kaufmann, Appendix 1873, S. 418–424; Arndt, Bischof Marius 1875, S. 18f.; Favrod, Chronique 1991, S. 49f. Vgl. Favrod, Chronique 1991, S. 52. Eine Übersicht der sprachlichen Besonderheiten der Handschrift siehe Arndt, Bischof Marius 1875, S. 20ff. Vgl. Arndt, Bischof Marius 1875, S. 21: „[…] sie ist, wie schon der äußere Schein lehrt, sehr sorgfältig abgeschrieben.“ Und weiter ebd., S. 25: „[…] es wird […] kein Zweifel mehr sein, dass die Handschrift uns an vielen Stellen das Ursprüngliche aufbewahrt habe.“

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Marius schöpfte für seine Chronik aus mehreren Quellen. Ein Annalenwerk, vermutlich aus Ravenna, versorgte ihn mit den Konsulreihen und mit Informationen über Geschehen im ostgotischen Italien bis in das Jahr 526.55 Dem Bischof von Avenches muss eine weitere italische Informationsquelle zur Verfügung gestanden haben, die ihn mit Nachrichten über die Gotenkriege Kaiser Justinians versah. Favrod nimmt an, dass diese Quelle in Oberitalien, genauer in Mailand, redigiert worden ist, da sie die Kämpfe in jenem Gebiet als Schwerpunkt hatte.56 Eine südgallische Quelle, von Wilhelm Arndt als ,Arelatenser Annalen‘ angesprochen, lieferte Marius Informationen über das gallische Westgotenreich für die Zeit zwischen 455 und 467.57 Eine „source burgonde et franque“ wurde von Marius für die Zeit ab dem Jahr 500 für Ereignisse im merowingischen Frankenreich und in seiner burgundischen Heimat bis in seine Gegenwart herangezogen.58 Mit dem Jahr 580/581 bricht Mariusʼ Chronik unvermittelt ab, so dass angenommen wird, dass sie unvollendet geblieben ist, womöglich aufgrund seines Todes im Jahr 592, was die Entstehung der Chronik in jenes Jahr datieren würde.59 Nahm Wilhelm Arndt noch an, dass Marius diese Quellen separat vorgelegen und der Bischof von Avenches sie zu einem Werk verwoben hatte, stellt die heutige Forschung dies infrage. Catherine Santschi vermutet, dass Marius das Quellenmaterial bereits gruppiert überliefert worden ist, worauf ein Bruch in der Datierungsweise mit dem Jahr 523 hindeute.60 Justin Favrod ist der Ansicht, dass Marius eine Handschrift vorgelegen hat, in welcher die Chroniken des Hieronymus, des gallischen Autors von 452 und die Prospers von Aquitanien bereits enthalten waren.61 Ob diese drei Quellen auch schon zu einem Text verarbeitet waren, wie von Santschi angenommen, ist dagegen für Justin Favrod nicht sicher. Er geht vielmehr davon aus, dass dies erst durch Marius geschehen ist, der anschließend 55 Favrod, Sources 1990, S. 2ff., identifiziert diese „source ravennate“ mit Konsularfasten aus Ravenna, auf die auch die Fasti Vindobonenses priores und das Paschale Campanum zurückgehen, wie Übereinstimmungen mit der Chronik des Marius zeigen. Diese Quelle lieferte ihm Nachrichten über die letzten weströmischen Kaiser und die Kämpfe Odoakers mit Theoderich dem Großen, mit dessen Tod Mariusʼ Quelle versiegt sein muss. Vgl. Favrod, Chronique 1991, S. 28; Arndt, Bischof Marius 1875, S. 26. 56 Von Favrod, Sources 1990, S. 6ff.; Favrod, Chronique 1991, S. 28, als „source italienne“ bezeichnet. 57 Vgl. Arndt, Bischof Marius 1875, S. 26. Favrod, Chronique 1991, S. 28, bezweifelt dagegen die Herkunft der Quelle aus Arles und spricht daher allgemein von einer „source wisigothique“. 58 Favrod, Sources 1990, S. 7ff.; Favrod, Chronique 1991, S. 29, nimmt an, dass auch der Verfasser der Passio Sigismundi und Gregor von Tours diese Quellen benutzt haben. Favrod hält es auch für möglich, dass es sich um zwei verschiedene Quellen handelte, so dass Marius für den Raum Avenches noch eine „source locale“ zur Verfügung gestanden hat. 59 Vgl. Arndt, Bischof Marius 1875, S. 25ff.; Favrod, Chronique 1991, S. 27. 60 Vgl. Santschi, Chronique 1968, S. 29f. Bis zum Jahr 523 datiert Marius ausschließlich nach Konsulaten. Ab 523 tritt die Indiktionszahl hinzu. 61 Zur Überlieferung der Hieronymuschronik, der Chronica Gallica a. 452 und der Chronik des Prosper von Aquitanien in einer Handschrift siehe Favrod, Chronique 1991, S. 29–33; Favrod, Sources 1990, S. 10ff.

1. Die Quellen

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die „source burgonde et franque“ einarbeitete.62 Damit erhalten wir indirekt über die Chronik des Marius Zugang zu einer heute verlorenen Quelle aus dem merowingischen Frankenreich des 6. Jahrhunderts.63 Ob auch die Ravennater Annalen, Mariusʼ Mailänder und ,westgotische‘ Quellen ebenfalls Bestandteil dieser Handschrift waren, wie Santschi mutmaßt, muss dagegen offenbleiben. 1.4. Heiligenviten des 6. Jahrhunderts In das frühe 6. Jahrhundert datiert eine anonyme Lebensbeschreibung des heiligen Bischofs Orientius von Auch: die Vita sancti Orientii episcopi Ausciorum. Für die vorliegende Studie ist sie zweifach von Interesse. Zum einen berichtet sie uns von der Belagerung der in Toulouse eingeschlossenen Westgoten unter ihrem König Theoderid durch den römischen Feldherrn Litorius im Jahr 439, zum anderen von persönlichen Beziehungen dieses Bischofs, der in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts lebte und wirkte, zu besagtem Westgotenkönig. Verfasst wurde sie von einem anonymen Autor aus dem Raum Auch oder Toulouse. Dies legen die handschriftliche Überlieferung und der räumliche Berichtshorizont des Verfassers nahe, der ausschließlich eben jenes Gebiet umfasst.64 Ebenfalls in das frühe 6. Jahrhundert ist die älteste Vita sancti Aniani episcopi Aurelianensis zu datieren. Sie überliefert uns Informationen über den Hunneneinfall des Jahres 451 in Gallien und die anschließende Belagerung von Orléans, die der römischen Heermeister Aetius mit Hilfe der Westgoten aufzuheben vermochte. Nachdem Sidonius Apollinaris im Jahr 475 die Bitte des Bischofs Prosper von Orléans abgelehnt hatte, eine Vita des Anianus zu verfassen, nahm sich im frühen 6. Jahrhundert offensichtlich ein Bewohner von Orléans, wahrscheinlich aus dem dortigen Klerus, dieser Aufgabe an und schrieb die Vita zur Erinnerung an den heiligen Anianus und zur Erbauung der Gläubigen.65 Lediglich in einer Réécriture des 7. oder 8. Jahrhunderts ist die Vita sancti Bassi Santonensis auf uns gekommen. Bassus, ein vir religiosus vornehmer Herkunft,66 war in einen Erbschaftsstreit mit Verwandten verwickelt, in den er den Westgotenkönig Alarich II. zu intervenieren bat. 62 Vgl. Favrod, Chronique 1991, S. 33: „Marius a donc construit sa chronique en fusionnant deux séries de sources; il a plus exactement fondu le second groupe dans le premier.“ Favrod, ebd., S. 33, geht davon aus, dass die burgundisch-fränkische und die „source locale“ gemeinsam auf Marius gekommen sind. Da eine Nähe zur Passio Sigismundi besteht, hält er eine Entstehung im Kloster Saint Maurice d’Agaune für möglich. 63 Favrod, ebd., S. 42, konstatiert, dass Marius seine Vorlagen getreulich kopiert und somit deren Eigenarten bewahrt hat: „Néanmoins, l’examen des sources prouve que, même après leur refonte dans la Chronique de Marius, elles ont en général conservé leur style et leurs tics de langue particuliers, comme elles ont gardé des traces de leur chronologie originelle.“ 64 Vgl. dazu unten S. 524f. 65 Vgl. dazu unten S. 496–498. 66 Vgl. Vita Bassi, c. 1, S. 424: […] erat quidam vir religiosus in pago Sactonico: cuius parentes fuerunt valde nobiles […].

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts

In das Jahr 520 datiert die älteste Redaktion einer Lebensbeschreibung der heiligen Genovefa von Paris: die Vita sanctae Genovefae virginis Parisiensis. Der anonyme Autor der Vita gibt an, achtzehn Jahre nach dem Tode der Heiligen, der in das Jahr 502 fällt,67 geschrieben zu haben.68 Womöglich stammte er aus Burgund und gelangte mit den beiden späteren Touroner Bischöfen Theodorus und Proculus in das Frankenreich, wobei er zunächst als Kleriker in Tours gelebt haben könnte. Auch in Paris dürfte er sich eine zeitlang aufgehalten haben, was eine gewisse Ortskenntnis nahelegt. Womöglich verfasste er gerade dort im Umfeld der Pariser Apostelkirche, der Grablege der Genovefa, seine Lebensbeschreibung der Heiligen. Der Anonymus ist mit seiner Schrift bemüht, die heilige Genovefa als Patronin in die Nähe des merowingischen Königspaares Chlodwig und Chrodechilde zu rücken. Chlodwig wurde, wie einst Genovefa, in der Pariser Apostelbasilika bestattet, ebenso Chrodechilde, die sich nach dem Tod ihres Gemahls in Tours niedergelassen hatte und den von Chlodwig begonnenen Bau der Pariser Apostelbasilika vollenden ließ.69 Die im Jahre 544 verstorbene Gemahlin Chlodwigs könnte eine der Gewährsleute des anonymen Autors gewesen sein, der vermutlich als Kleriker in Tours gewirkt hatte.70 Auf die Zeit um 520 bzw. 530 wird die Lebensbeschreibung des Bischofs Bibianus von Saintes, die Vita sancti Bibiani episcopi Santonensis, datiert. Den Terminus post quem ihrer Entstehung bildet das Ende des gallischen Westgotenreiches zu Beginn des 6. Jahrhunderts, von dem in der Vita in der Vergangenheit als den tempora Gothorum71 gesprochen wird. Als terminus ante quem haben die 530er Jahre zu gelten. In jener Zeit wurde zu Ehren des Bibianus mit dem Neubau einer Basilika in Saintes begonnen, in die im Jahre 567 die Gebeine des Heiligen überführt wurden. Beides wird in der Vita allerdings nicht mehr thematisiert, weshalb sie zuvor entstanden sein dürfte. Deren anonymer Verfasser könnte dem Umkreis der Kirche zu Saintes entstammt sein, wie der Prolog der Vita nahelegt.72 Der Text ist für die vorliegende Untersuchung relevant, da er Einblick bietet in die Verarbeitung der Zeit der westgotischen Herrschaft in Gallien, werden darin doch die Beziehungen der Bevölkerung von Saintes und ihres Bischofs Bibianus zu den Westgoten um die Mitte des 5. Jahrhunderts behandelt. Zwischen 533 und 543 verfasste ein unbekannter Reimser Kleriker eine kurze Vita des Bischofs Remigius von Reims, die Vita sancti Remedii, die auch Gregor von Tours bekannt war.73 Sie wirft ein interessantes Licht auf die Sicht, die man

67 Zum Sterbejahr der Genovefa vgl. Heinzelmann/Poulin, Les Vies anciennes 1986, S. 52. 68 Vita Genovefae, c. 53, S. 236f.: Post ter senos namque ab obitu eius annus, quo ad discribendam eius vitam appuli animum, oleum cum ipsa ampulla, qui oratione eius creverat, vidi. 69 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 1, S. 135. 70 Zur Datierung der Vita, Herkunft und Intentionen ihres Verfassers vgl. ausführlich unten S. 518–520. 71 Vita Bibiani, c. 4, S. 96. 72 Zu Datierung und Autorschaft vgl. unten S. 508–510. 73 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 31, S. 77: Est enim nunc liber vitae eius, qui eum narrat mortuum suscitasse.

1. Die Quellen

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um die Mitte des 6. Jahrhunderts im nordgallischen Reims auf den Westgotenkönig Alarich II. hatte. Ebenfalls in die Mitte des 6. Jahrhunderts datiert die Passio des heiligen Vincentius von Agen: die Passio sancti Vincentii Aginnensis, die schon Gregor von Tours und Venantius Fortunatus im ausgehenden 6. Jahrhundert vorgelegen hatte.74 Entstanden ist die Passio nach dem Ende des gallischen Westgotenreiches um 508, das sich laut des Anonymus in iuvenelis etas ereignet hatte.75 Die Passio enthält Hinweise, die sich auf die Regierung Theoderichs des Großen sowohl über das italische Ostgotenreich als auch über das spanische Westgotenreich beziehen lassen. Somit ist eine Entstehung nach dem Tode Theoderichs im Jahre 526 angezeigt. Verfasst wurde der anonyme Text von einem Kleriker, der womöglich aus dem ostgotischen Italien stammte, in Pompéjac, wo sich die Grablege des Vincentius befand. Anlass für die Abfassung könnte das Verblassen des Kultes des Märtyrers gewesen sein, der Mitte des 6. Jahrhunderts in Vergessenheit zu geraten drohte, wie es im Prolog der Vita heißt, aber auch der baufällige Zustand seiner Basilika, die Bischof Leontius II. von Bordeaux (549–573) restaurieren ließ. Da die umfänglichen Baumaßnahmen bereits nicht mehr Gegenstand der Passio sind, jene aber die Restaurierungsarbeiten angeregt haben könnte, dürfte der Text zuvor verfasst worden sein.76 Zwischen den Jahren 542 und 549 verfassten die drei Bischöfe Cyprianus von Toulon (ca. 517–545),77 Firminus von Uzès (ca. 534–552)78 und Viventius, dessen Sitz uns unbekannt ist, sowie die beiden Arelatenser Kleriker Messianus und Stephanus eine zwei Bücher umfassende Vita des Bischofs Caesarius von Arles: die Vitae sancti Caesarii episcopi Arelatensis libri duo. Die drei Bischöfe, die den Heiligen vornehmlich als ihren Amtsbruder charakterisieren, zeichnen für das erste Buch verantwortlich, während Stephanus und Messianus, zwei Schüler des Caesarius, das zweite Buch schrieben. In jedem Fall war Caesarius selbst ein Gewährsmann der Autoren. Verfasst wurde der Text auf Bitten der Caesaria, einer Verwandten des Heiligen und Äbtissin eines von Caesarius vor den Toren von Arles gegründeten Klosters, das im Besitz der Gebeine des Heiligen war und sich durch die Verbreitung der Taten und Wunder des Caesarius eine Steigerung des eigenen Prestiges erwartete. Daher war ein Rezipientenkreis über die Klostergemeinschaft hinaus ins Auge gefasst, wie der Prolog erkennen lässt.79 Für die vorliegende Untersuchung bietet die Vita interessante Einblicke in die Genese des merowingischen Frankenreiches im frühen 6. Jahrhundert vor dem Hintergrund des fränkisch-gotischen Krieges von 507/508. Waren doch Arles und die Provence bis dahin zunächst Bestandteil des gallischen Westgotenreiches, dann des itali74 Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 104, S. 109: Vincentius autem Agenensis urbis et ipse martyr, cuius passionis historia ab incolis retenetur […]. 75 Passio Vincentii, c. 6, S. 180. 76 Zu Datierung und Autorschaft vgl. unten S. 533–536. 77 Zu Bischof Cyprianus von Toulon vgl. Duchesne, Fastes épiscopaux, Bd. 1 1907, S. 278. 78 Zu Firminus von Uzès vgl. ebd., S. 315. 79 Zur Datierung, Autorschaft und handschriftlichen Überlieferung der Caesariusvita siehe ausführlich unten S. 510–513.

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts

schen Ostgotenreiches, bevor beide in den 540er Jahren unter die Botmäßigkeit der Merowingerkönige gerieten. In die Mitte oder zumindest in die zweite Hälfte des 6. Jahrhunderts fällt die Entstehung einer Lebensbeschreibung des Priesters und Einsiedlers Eptadius: die Vita sancti Eptadii presbyteri Cervidunensis. Eptadius entstammte der gallorömischen Aristokratie und war civis von Autun, bevor er eine asketische Lebensweise in der Einöde Morvan wählte. Der Autor der Vita ist anonym. Keineswegs auszuschließen ist, dass es sich um einen Schüler des Anachoreten handelte.80 Von Interesse ist der knappe Text für unsere Untersuchung wegen seiner Behandlung des Feldzuges Chlodwigs I. gegen Alarich II. im Jahre 507/508, der das Ende des gallischen Westgotenreiches einleitete. Dieser Konflikt ist auch Gegenstand der Vita sancti Maxentii abbatis Pictavensis. Hierbei handelt es sich um eine kurze Lebensbeschreibung des Abtes Maxentius aus dem Poitou, die bereits Gregor von Tours Ende des 6. Jahrhunderts vorgelegen hat.81 Konnte der Touroner Bischof noch aus ihr schöpfen, ist sie uns heute nur noch in zwei hochmittelalterlichen Redaktionen zugänglich, die aber doch einiges Material des ursprünglichen Textes bewahrt haben dürften. Verfasst wurde sie von einem Mönch des Klosters Saint Maixent.82 In das ausgehende 6. Jahrhundert datiert die Entstehung einer Vita eines Zeitgenossen der Söhne Chlodwigs I., nämlich des Abtes Avitus von Micy: die Vita sancti Aviti confessoris Aurelianensis. Verfasst wurde der Text von einem Mönch des Klosters Micy nahe Orléans. Der anonyme Autor bezog seine Informationen von Augenzeugen, die den Heiligen noch selbst erlebt hatten, wie er angibt.83 Von Interesse ist dessen Darstellung eines Kriegszuges des Merowingerkönigs Childebert I. (511–558) in das westgotische Spanien im Jahre 541. 2. ROMANI UND GOTHI IM REGNUM TOLOSANUM: DISCORDIA AUT CONCORDIA? Jede Identität ist situierte Identität: In einem jeweiligen Kontext werden unter gegebenen Bedingungen, herrschenden Bedürfnissen und Interessen Gemeinsamkeiten und Unterschiede reflektiert. Daher werden im Folgenden Wahrnehmung und Deutung der Gothi durch die merowingischen Historio- und Hagiographen des 6. Jahrhunderts entsprechend kontextualisiert betrachtet, um dem situativen Charakter von Wahrnehmung, Deutung und Identität Rechnung zu tragen. Ein Kontext ist das Miteinander verschiedener sozialer, religiöser und ethnischer Gruppen im Reich von Toulouse. 80 Zu Datierung und Autorschaft siehe unten S. 516–518. 81 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 87: Multasque et alias virtutes operatus est, quas si quis diligenter inquiret, librum Vitae illius legens cuncta repperiet. 82 Dazu wie auch zur Datierung, Autorschaft und handschriftlichen Überlieferung vgl. ausführlich unten S. 522f. 83 Zu Datierung und Autorschaft vgl. unten S. 499–502.

2. Romani und Gothi im regnum Tolosanum: discordia aut concordia?

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Zu Beginn des 5. Jahrhunderts deutete sich an, dass die in das Imperium Romanum eingedrungenen gentes barbarorum nicht wieder vom Boden des Reiches vertrieben werden könnten, sondern jene Gruppen auf demselben angesiedelt wurden und diese bald eigene Reichsgründungen vollzogen. Für diese Entwicklungen bedurfte es tragfähiger Erklärungen. In der römischen Geschichtsschreibung wie auch in den Texten christlicher Apologeten jener Zeit ist ein Bemühen erkennbar, das Geschehen zu begreifen und zu verarbeiten, indem Möglichkeiten einer Integration der Migranten aufgezeigt wurden.84 Dabei verliefen Etablierung und Konsolidierung dieser gentilen Reiche nicht konfliktfrei mit der noch verbliebenen römischen Administration und der ansässigen provinzialrömischen Bevölkerung. Für das Gallien des 5. Jahrhunderts ging die Forschung lange von einem konfessionellen Gegensatz zwischen Romani und Gothi aus. Beruht habe dieser Gegensatz zum einen auf der Ablehnung des arianischen Bekenntnisses der Westgoten durch eine mehrheitlich katholische provinzialrömische Bevölkerung und zum anderen auf einem Misstrauen der arianischen Gotenkönige gegenüber den katholischen Bevölkerungsgruppen und dem katholischen Episkopat in ihrem Herrschaftsbereich, dies insbesondere vor dem Hintergrund der Konversion des Frankenkönigs Chlodwig zum Katholizismus. So schrieb Franz Görres bereits im Jahre 1893: „[S]eit der Bekehrung des mächtigen Frankenkönigs Chlodwig (496) fallen diesem […] katholischem Fürsten die Sympathien der mittel- und südgallischen Romanen zu, die seitdem eifrig bemüht sind, das Joch der häretischen Goten abzuschütteln und fränkische Unterthanen zu werden.“85

Das vermeintliche Bestreben der Provinzialrömer, das Joch der häretischen Goten abzuschütteln, sah wiederum Anton Koch in der Politik des Westgotenkönigs Eurich gegenüber dessen katholischen Untertanen und dem katholischen Episkopat begründet: „Die katholische Kirche […] hatte von dem dem Arianismus ergebenen Gewalthaber viele und schwere Drangsale zu erdulden und namentlich äusserte Eurich seinen grimmen Hass gegen die Geistlichkeit. [Eurich] setzte den Widerstand, den er bei seinen Eroberungszügen fand, auf Rechnung der katholischen Bischöfe, die er, der glühende Arianer, ebenso hasste wie ihre Religion und alle Bekenner derselben. Alsbald brach auch eine heftige Verfolgung aus.“86

Daher konnte nach Meinung der älteren Forschung die Konversion Chlodwigs zum Katholizismus nur eines bedeuten: eine absichtliche Hinwendung des Franken zum katholischen Bekenntnis. Chlodwig habe sich der Spannungen zwischen den arianischen Gothi einerseits und der autochthonen, mehrheitlich katholischen provinzialrömischen Bevölkerung andererseits bedient, um seinen Einflussbereich über das südliche, von den Westgoten beherrschte Gallien auszudehnen. In der Annahme des katholischen Bekenntnisses durch Chlodwig sah die Forschung die 84 Vgl. dazu oben das Kapitel II. 85 Görres, Kirche und Staat 1893, S. 710. 86 Koch, Faustus 1895, S. 19f.

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notwendige Voraussetzung sowie den Garanten für den im Vergleich mit den gescheiterten gentilen regna der arianischen gentes dauerhaften Erfolg der fränkischen Reichsgründung.87 So schrieb Wilhelm Levison: „[F]ür wahrscheinlicher halte ich jedoch […] eine Hindeutung [der Konversion Chlodwigs] auf die Gallo-Romanen, die die Herrschaft der Arianer drückend empfanden und nun in Chlodowechs Erfolgen die ersehnte Befreiung erblicken mochten. [E]s liegt aber auch der Gedanke nahe, dass die Wahl von Zeit und Ort darauf berechnet war, dem König die Herzen der Katholiken des Westgothenreiches noch enger zu verbinden.“ 88

Diese Annahme hielt sich unangefochten bis weit in das 20. Jahrhundert hinein. In seiner im Jahr 1948 publizierten Abhandlung zur Wahrnehmung und Deutung der Völkerwanderung in der zeitgenössischen gallischen Patristik urteilte Joseph Fischer, Chlodwig habe sich bewusst für die Annahme des katholischen Glaubens entschieden, um die Sympathien der provinzialrömischen Bevölkerung in den von den Westgoten beherrschten Territorien Galliens zu gewinnen. Zugleich hätte sich die mehrheitlich katholische gallorömische Bevölkerung in diesen Gebieten das Misstrauen der arianischen Westgoten zugezogen. Dies habe wiederum Spannungen zwischen den konfessionell unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen im Westgotenreich befeuert, so dass es der katholischen gallorömischen Bevölkerung danach verlangte, die Herrschaft der arianischen Westgotenkönige gegen die des katholischen Frankenkönigs einzutauschen, was Chlodwig bewusst in den Dienst seiner Expansionsbestrebungen gestellt habe.89 Obgleich mittlerweile Teile der Forschung die Annahme derlei Spannungen im Westgotenreich des 5. Jahrhunderts relativiert haben,90 findet sich noch immer die These eines von Chlodwig ausgenutzten konfessionellen Gegensatzes innerhalb der Bevölkerungsgruppen des gallischen Westgotenreiches. Gestützt auf Gregor von Tours vertritt Odette Pontal die Auffassung:

87 So beispielsweise Schieffer, Christianisierung 2013, S. 10, der annimmt, dass die Reiche der Ost- und Westgoten sowie das der Vandalen aufgrund eines konfessionellen Gegensatzes innerhalb der Bevölkerung gescheitert seien, während das Frankenreich aufgrund des gemeinsamen katholischen Glaubens durch einen stärkeren inneren Zusammenhalt geprägt gewesen sei. Eine solche Annahme geht schon allein deswegen fehl, weil das Westgotenreich zu einem Zeitpunkt (711/721) sein Ende fand, als die Westgoten bereits seit mehreren Generationen (seit 589) mehrheitlich den katholischen Glauben angenommen hatten. Der Untergang der Gotenreiche und der des Vandalenreiches können mithin nicht primär mit einem konfessionellen Gegensatz erklärt werden. 88 Levison, Geschichte 1898, S. 66. 89 Vgl. Fischer, Völkerwanderung 1948, S. 23f. Zu gleichlautenden Positionen siehe Von den Steinen, Theoderich und Chlodwig 1933, S. 22; Von den Steinen, Chlodwigs Übergang 3 1969, S. 80; Hauck, Randkultur 1967, S. 27f. 90 Wenn er auch konfessionelle Spannungen zwischen arianischen Goten und katholischen Provinzialrömer annahm, hielt Görres, Kirche und Staat 1893, S. 717, die in der Forschung postulierte Verfolgung durch König Eurich für übertrieben. Ähnlich äußerten sich später Schäferdiek, Kirche 1967, S. 39; Moorhead, Clovisʼ Motives 1985, S. 329ff.; Mathisen, Roman Aristocrats 1993, S. 33; zuletzt dazu Jussen, Chlodwig 2007, S. 150; Panzram, Eurich 2007, S. 126.

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„Pour les Gallo-romains qui étaient en très nette majorité dans tout le sud de la Gaule, les Francs passent pour des libérateurs.“91

Matthias Becher geht in seiner 2011 erschienen Biographie Chlodwigs davon aus, dass dieser „mit seinem Bekenntnis zur katholischen Lehre einen Ansatzpunkt gefunden [hatte], um die politische Geschlossenheit der südlichen Nachbarreiche aufzubrechen.“92

Untersucht wird daher im Folgenden die Annahme, es habe im westgotischen Gallien des 5. Jahrhunderts derlei konfessionell begründete Spannungen gegeben, die Chlodwig für sich hatte ausnutzen können. Das Urteil der Geschichtswissenschaft basiert diesbezüglich im Wesentlichen auf den Aussagen Gregors von Tours. In der Darstellung des Touroner Bischofs tritt das gallische Westgotenreich nicht mit der Ansiedlung gotischer Föderaten im Tal der Garonne um 418 in die Geschichte Galliens ein, sondern mit dem Überschreiten der Pyrenäen durch die Goten unter ihrem König Eurich. Gregor von Tours zieht seinem Bericht über das gallische Westgotenreich und das Zusammenleben von provinzialrömischer und gotischer Bevölkerung die narrative Struktur einer ,Leidensgeschichte‘ der Katholiken Galliens ein, die mit der ,Befreiung‘ durch Chlodwig in der Schlacht bei Vouillé endet. Gregor eröffnet seine Darstellung mit dem Bericht, dass König Eurich den limes Hispanus überschritten habe, um eine gravis in Galliis super Christianis persecutio zu bringen. Eurich habe nicht nur katholische Kleriker inhaftieren, sondern katholische Bischöfe verbannen und hinrichten, und einfach jeden, der seiner perversitas nicht zustimmen wollte, töten lassen, wovon insbesondere die Bewohner der Novempopulana und beider Aquitanien betroffen gewesen seien.93 Diese Politik habe sich, so Gregor, unter Eurichs Sohn und Nachfolger Alarich fortgesetzt. Dieser habe zwei seiner Amtsvorgänger, namentlich die Bischöfe Volusianus und Verus, denen seitens der Goten Kollaboration mit Chlodwig vorgeworfen wurde, in die Verbannung geschickt, wo sie starben.94 Gregors Darstellung zufolge richtete sich das Vorgehen der westgotischen Könige nicht allein gegen die Gläubigen, die Bischöfe und Priester als Repräsentanten der Kirche, sondern auch gegen die materielle Grundlage der katholischen Kirche, gegen ihre Besitzrechte und Privilegien, wie er am Beispiel des südöstlich von Bordeaux gelegenen Rions (Dép. Gironde) deutlich macht. Dort hätten einst Goten eine katholische Kirche ad suam sectae inmundi91 Pontal, Histoire 1989, S. 48. 92 Becher, Chlodwig 2011, S. 202. Vgl. auch Ewig, Merowinger 62012 (Erstauflage 1988), S. 23–25; Geary, Merowinger 1996, S. 91–93; Hartmann, Aufbruch 22011, S. 46; Wood, Arians 2012, S. 140f. 93 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 25, S. 70f.: Euarix rex Gothorum, excidens Hispanum limitem, gravem in Galliis super christianis intulit persecutionem. Truncabat passim perversitate sua non consentientis, clericus carceribus subegebat, sacerdotis vero alius dabat exilio, alius gladio trucidabat. Nam et ipsus sacrorum templorum aditus spinis iusserat obserari, scilicet ut raritas ingrediendi oblivionem facerit fidei. Maxime tunc Novimpopulanae geminaeque Germaniae urbes ab hac tempestate depopulate sunt. 94 Vgl. ebd., lib. II, c. 26, S. 71, lib. X, c. 31, S. 531.

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tiam zugeführt, um darin ihren Gottesdienst zu feiern, womit Gregor auf eine arianische Kirchweihe anspielt.95 Über die Kirche zu Agde an der Mittelmeerküste (Dép. Hérault) weiß der Geschichtsschreiber zu berichten, dass der haereticus und comes Gomacharius deren Ländereien im Streit mit Bischof Leo von Agde konfisziert habe.96 Damit nicht genug: Ein Gothus namens Silarius, einer der Großen Alarichs II., habe versucht, die Kornmühle eines Klosters nahe Loches an der Indre (Dép. Indre-et-Loire) zunächst im Tausch, dann mit Gewalt einzuziehen. Als sich der dortige Abt Ursus mit dem Hinweis wehrte, dass seine Mönche dann Hungers stürben, ließ Silarius eine eigene Mühle etwas stromaufwärts der Indre errichten, was die Strömung des Flusses derart verlangsamte, dass die Kornmühle des Klosters nutzlos wurde.97 Über diese materiellen Einbußen hinaus sei die katholische Kirche in nicht hinnehmbarer Weise erniedrigt worden: So schreibt Gregor, dass Alarich II. das Dach einer katholische Kirche, namentlich die des heiligen Felix zu Narbonne, habe abtragen lassen, weil deren Dachgeschoss ihm den Ausblick aus seinem nahegelegenen Palast auf die Plaine-de-Livière verstellte.98 Wie wenig diese Behauptung jedoch für sich hat, bezeugt ein Erlass Theoderichs des Großen, durch den er Schenkungen, die einst Alarich der Kirche zu Narbonne gemacht hatte, bestätigte.99 Dieses feindselige Klima konnte für Gregor nur eines zur Folge haben: Die mehrheitlich katholische gallorömische Bevölkerung sehnte die Herrschaft des ebenfalls katholischen Frankenkönigs herbei.100 Mittels einer Fokalisation verleiht Gregor seiner Vorstellung Ausdruck, dass die Leiden der gallischen Bevölkerung allein durch das entschiedene Eingreifen des rex confessus und magnus et egregius pugnator Chlodwig ein Ende hatten finden können.101 95 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria confessorum, c. 47, S. 326: Haud secus et Reontio villa est, in qua cum esset eclesia catholica, advenientibus Gothis, ad suam sectae inmunditiam eam transtulerunt. 96 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 78, S. 90f. Leo war der direkte Nachfolger des auf dem Konzil von Agde im Jahr 506 nachweisbaren Bischofs Sophronius von Agde. Damit fällt das Geschehen in die Regierungszeit Theoderichs des Großen (511–526) oder in die Amalarichs (526–531). Zu den Bischöfen von Agde vgl. Duchesne, Fastes épiscopaux, Bd. 1 1907, S. 317f. 97 Vgl. Gregor von Tours, Liber vitae patrum, XVIII, 2, S. 284f. 98 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 91, S. 99. 99 Vgl. Cassiodor, Variae, lib. IV, ep. 17, 2, S. 122: Atque ideo praesenti tibi auctoritate praecipimus, ut possessiones Narbonensis ecclesiae secundum praecelsae recordationis Alarici praecepta, a quibuslibet pervasoribus occupatae teneantur, aequitatis facias contemplatione restitui, quia versari nolumus in ecclesiae dispendio praesumptiones illicitas, dum nostra deceat tempora sedare confusa. Allerdings kann nicht gänzlich ausgeschlossen werden, dass in Narbonne neben einer katholischen auch eine arianische Kirche zeitgleich existiert hat, die in der Bestätigung Theoderichs des Großen angesprochen sein könnte, denn in dem Erlass wird die Kirche nicht näher spezifiziert. Dass Alarich II. aber durchaus auch katholische Kirchen mit Schenkungen bedachte, belegt die Vita Caesarii, lib. I, c. 20, S. 464. 100 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 23, S. 69: Interea cum iam terror Francorum resonaret in his partibus et omnes eos amore desiderabili cupirent regnare [...]. Siehe auch ebd., lib. II, c. 35, S. 84: Multi iam tunc ex Galleis habere Francos dominos summo desiderio cupiebant. 101 Zu den beiden Attribuierungen siehe ebd., lib. II, c. 12, S. 62, lib. III, Prologus, S. 97.

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Angesichts der bedrohlichen Lage der Gläubigen und der katholischen Kirche südlich der Loire lässt Gregor den Frankenkönig äußern, dass es notwendig sei, einen Feldzug gegen die Arianer zu wagen, um Gallien zu gewinnen. 102 Der Bischof von Tours lässt sein Narrativ einer Leidensgeschichte so in eine ,Erlösung‘ durch Chlodwig einmünden. Die Darstellung des Touroner Bischofs hinsichtlich des Zusammenlebens von katholisch-provinzialrömischer und arianisch-gotischer Bevölkerung im 5. und im frühen 6. Jahrhundert als Zeit einer discordia, d.h. eines Klimas gegenseitigen Misstrauens und der Gewalt gotischer Potentaten gegenüber ihren katholischen Untertanen, beruht im Wesentlichen auf einem Schreiben des Sidonius Apollinaris, das Gregor Informationen über die Situation der katholischen Kirche unter Eurich überlieferte.103 Da das Schreiben des Sidonius noch heute erhalten ist, bietet es einen Einblick in Gregors Rezeption seiner Quellen. In besagtem Schreiben, welches auf den Sommer 475 datiert,104 wendet sich Sidonius Apollinaris an Bischof Basilius von Aix, einen der kaiserlichen Gesandten, die mit König Eurich einen Frieden aushandeln sollten.105 Mit drastischen Worten und unverhohlener Polemik versucht Sidonius Apollinaris, das Zustandekommen des Abkommens, das die Auslieferung seiner auvergnatischen Heimat an die Westgoten bedeuten würde, zu verhindern. Allegorisch vergleicht er Eurich mit dem Pharao, das Westgotenreich mit Ägypten und Babylon, den Exilen des jüdischen Volkes, um die Gefahr zu verdeutlichen, die von den arianischen Goten für die Katholiken, die Auserwählten Gottes in der Nachfolge der Juden, ausgehe, indem ihnen in der Wiederholung der Geschichte ein ähnliches Schicksal drohe.106 Sidonius bezeichnet den Gotenkönig Eurich als lupus, der fett von den Seelen der Getöteten heimlich die Schafhürden der katholischen Kirche plündere, nachdem er sich zuvor auf die ahnungslosen Hirten gestürzt hatte, um umso leichter unter den nun schutzlosen Rechtgläubigen wildern zu können.107 Er spielt hier auf ein Ordinationsverbot katholischer Bischöfe an, das Eurich erlassen und durch das sich in Gallien ein Gebiet geistlicher Verwüstung gebildet habe, würden doch die Gemeinden ausein-

102 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 85: Igitur Chlodovechus rex ait suis: Valde molestam fero, quod hi Arriani partem teneant Galliarum. Eamus cum Dei adiutorium, et superatis redegamus terram in ditione nostra. 103 Vgl. ebd., lib. II, c. 25, S. 71: Extat hodieque et pro ac causa ad Basilium episcopum nobilis Sidoni ipsius epistola, quae haec ita loquitur. 104 Vgl. Mathisen, Dating 2013, S. 222. 105 Zu dieser Gesandtschaft vgl. Wolfram, Goten 52009, S. 203f.; Mathisen, Ecclesiastical Factionalism 1989, 268–272. 106 Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. VII, 6, 4, S. 109: […] ordinis res est, ut, dum in hac allegorica versamur Aegypto, Pharao incedat cum diademate, Israelita cum cophino; ordinis res est, ut, dum in hac figuratae Babylonis fornace decoquimur, nos cum Ieremia spiritalem Ierusalem suspiriosis plangamus ululatibus et Assur fastu regio tonans sanctorum sancta proculcet. 107 Vgl. ebd., ep. VII, 6, 2, S. 109: […] non iniuria tibi defleo, qualiter ecclesiasticas caulas istius haereseos lupus, qui peccatis pereuntium saginatur animarum, clandestino morsu necdum intellecti dentis arrodat. Namque hostis antiquus, quo facilius insultet balatibus ovium destitutarum, dormitantum prius incipit cervicibus imminere pastorum.

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ander- und die leeren Kirchengebäude verfallen.108 Demnach sei Eurich nicht so sehr eine Bedrohung für die römischen Städte als vielmehr für den christlichen Glauben, denn so sehr sei ihm im Herzen das nomen catholicum verhasst, dass er eher wie der Anführer einer secta als der einer gens wirke.109 Eindringlich warnt Sidonius seinen Adressaten, dass die Beseitigung der Bischöfe den Glauben der Völker gefährde und das Ende der Religion bringe: Atque ita quid spei restare pronunties, ubi facit terminus hominis finem religionis?110 Dass Sidonius hier auf eine Argumentation setzt, die darauf abzielt, einem katholischen Bischof die Bedrohlichkeit einer arianischen Herrschaft über Gallien für das geistliche Leben und den Bestand der katholischen Kirche deutlich zu machen, kann nicht verwundern. Will er doch den Unterhändler Basilius in seinem Sinne beeinflussen und eine Preisgabe der Auvergne verhindern. Wohl hat Sidonius damit gerechnet, dass derlei Argumente, die auf die drohende ruina spiritalis und ein Verdorren des Glaubens abstellen, in den Ohren eines katholischen Bischofs mehr Gewicht haben würden, als eine Warnung vor dem Niedergang der römischen Kultur und Bildung durch barbarische Lebensweisen. Eine gezielte Argumentationsstrategie des Sidonius scheint umso wahrscheinlicher, da er ansonsten in seinen Briefen wenig Interesse an der Auseinandersetzung mit anderen Konfessionen zeigt111 und darüber hinaus vorgibt, sich über das militärisch-politische Vorgehen Eurichs gegen das Römische Reich kein Urteil erlauben zu dürfen.112 Die Annahme einer zielgerichteten Argumentation wird zudem plausibel, wenn wir zum einen berücksichtigen, dass Basilius von Aix in theologische Debatten mit dem arianischen Goten Modaharius involviert war,113 was schon Karl 108 Vgl. ebd., ep. VII, 6, 7–9, S. 109f.: [...] ita populos excessu pontificum orbatos tristis intercisae fidei desperatio premit. Nulla in desolatis cura dioecesibus parochiisque. Videas in ecclesiis aut putres culminum lapsus aut valvarum cardinibus avulsis basilicarum aditus hispidorum veprium fruticibus obstructos. Ipsa, pro dolor, videas armenta non modo semipatentibus iacere vestibulis sed etiam herbosa viridantium altarium latera depasci. Sed iam nec per rusticas solum solitudo parochias: ipsa insuper urbanarum ecclesiarum conventicula rarescunt. Quid enim fidelibus solacii superest, quando clericalis non modo disciplina verum etiam memoria perit? Equidem cum clericus quisque defungitur, si benedictione succidua non accipiat dignitatis heredem, in illa ecclesia sacerdotium moritur, non sacerdos. 109 Vgl. ebd., ep. VII, 6, 6, S. 109: Sed quod fatendum est, praefatum regem Gothorum, quamquam sit ob virium merita terribilis, non tam Romanis moenibus quam legibus Christianis insidiaturum pavesco. Tantum, ut ferunt, ori, tantum pectori suo catholici mentio nominis acet, ut ambigas ampliusne suae gentis an suae sectae teneat principatum. 110 Ebd., ep. VII, 6, 9, S. 110. 111 So auch Harries Sidonius 1996, S. 31–44; Koch, Ethnische Identität 2012, S. 86ff. Den Arianismus thematisiert Sidonius Apollinaris nur in drei seiner insgesamt 147 Briefe. Nur in ep. VII, 6 äußert er sich negativ dazu. Dagegen nimmt Van Waarden, Writing 2010, S. 272ff. an, dass Sidoniusʼ Sorge in Bezug auf eine Gefahr für den katholischen Glauben, die von den arianischen Goten ausgehen würde, ernst genommen werden müsse. 112 Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. VII, 6, 4, S. 109: Evarix, rex Gothorum, quod limitem regni sui rupto dissolutoque foedere antiquo vel tutatur armorum iure vel promovet, nec nobis peccatoribus hic accusare nec vobis sanctis hic discutere permissum est. 113 Vgl. ebd., ep. VII, 6, 2, S. 108: Igitur, quia mihi es tam patrocinio quam dilectione bis dominus, pariter et quod memini probe, quo polleas igne sensuum, fonte verborum, qui viderim

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Friedrich Stroheker bemerkte,114 und zum anderen, wenn wir ein weiteres Schreiben des Sidonius hinzuziehen, das unmittelbar im Anschluss an das Bekanntwerden des Friedens unter Preisgabe der Auvergne entstanden ist. Dieses Schreiben weist einen gänzlich anderen Argumentationsgang auf. Darin beklagt Sidonius gegenüber Bischof Graecus von Marseille, der als Teil der Legation ebenfalls an den Friedensgesprächen teilgenommen hatte, die Auslieferung seiner Heimat als Verrat an den ,Brüdern Latiums‘.115 Die Gesandten hätten nicht zum Wohle aller gehandelt, womit das Imperium Romanum als ein Einheit stiftender Bezugsrahmen erkennbar wird, sondern nach partikularen Interessen, indem sie lediglich das Wohl der eigenen Provinzen im Auge hatten.116 In jenem Schreiben findet sich mit keinem Wort mehr ein Hinweis auf eine drohende Gefahr für die katholische Kirche in Gallien, insbesondere in der Auvergne. Stattdessen zeichnet Sidonius das Bild einer in die Knechtschaft entlassenen Provinz Roms und einer gewaltigen Flüchtlingswelle, die nun drohe.117 Sidoniusʼ Wechsel im Argumentationsgang unterstreicht damit einmal mehr den situativen Charakter von Merkmalszuweisungen: Der Bischof von Clermont, der ansonsten wenig Neigung für häresiologische Auseinandersetzungen zeigt, greift im Schreiben an Basilius zum Mittel einer Stigmatisierung der arianischen Goten und ihres Königs als einer secta Arrianorum und evoziert so die Vorstellung einer Gefahr für den rechten Glauben in der Hoffnung, dass eine derartige Argumentation in den Ohren des in theologischen Streitgesprächen erprobten Basilius mehr Gehör finden würde als eine Warnung vor einer Bedrohung der römischen Kultur und Zivilisation durch eine gens barbarica. Dies wirft die Frage auf, inwiefern für die Eliten im Gallien des 5. Jahrhunderts konfessionelle Gegensätze von Bedeutung waren. Das Beispiel des Sidonius legt nahe, dass diese nur in bestimmten Diskursen Relevanz besaßen. Standen für ihn doch die Wahrung der Rechte und Privilegien der römischen Aristokratie und die Pflege römischer Kultur im Vordergrund. Aus dem Schreiben des Sidonius an Bischof Basilius von Aix übernimmt Gregor von Tours paraphrasierend dessen Schreckensszenario einer ruina spiritalis, wonach durch die Verwüstung der Kirchen und durch die Exilierung der Bischöfe der Glaube in Vergessenheit zu geraten drohte.118 Allerdings geht Gregor über die Aussage seiner Quelle, Eurich habe ein Ordinationsverbot für Bischöfe erlassen,

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Modaharium, civem Gothum, haereseos Arianae iacula vibrantem quo tu spiritalium testimoniorum mucrone confoderis, servata ceterorum tam reverentia quam pace pontificum non iniuria tibi defleo […]. Vgl. Stroheker, Eurich 1937, S. 42. Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. VII, 7, 2, S. 110: Arvernorum, pro dolor, servitus, qui, si prisca replicarentur, audebant se quondam fratres Latio dicere et sanguine ab Iliaco populos computare. Vgl. ebd., ep. VII, 7, 4, S. 111: Parum in commune consulitis. Vgl. ebd., ep. VII, 7, 6, S. 111: […] parate exulibus terram, capiendis redemptionem, viaticum peregrinaturis. Si murus noster aperitur hostibus, non sit clausus vester hospitibus. Einen Wechsel der Argumentationsweise in epp. VII, 6 und 7 konstatierte auch Van Waarden, Writing 2010, S. 335. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 25, S. 70f.

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was dazu geführt habe, dass maior numerus civitatum summis sacerdotibus ipsorum morte truncatus,119 hinaus. Stattdessen interpretiert er: Truncabat passim perversitate suae non conseintientis, clericus carceribus subegebat, sacerdotis vero alius dabat exilio, alius gladio trucidabat.120

Von offener Gewaltanwendung Eurichs gegenüber den Katholiken seines Reiches weiß Sidonius Apollinaris allerdings nichts. Des Königs Politik so zu charakterisieren, dazu hat sich selbst der Bischof von Clermont nicht verstiegen. Wie ist daher der Bericht Gregors zu deuten? Handelt es sich hierbei um den Fall einer klassischen Fehllektüre, vielleicht aufgrund schlechter handschriftlicher Überlieferung, oder um eine mehr oder minder bewusste Überinterpretation seitens des Touroner Bischofs? Im Folgenden soll Gregors Verdikt über die Politik Eurichs und seine Deutung eines feindseligen, antikatholischen Klimas zwischen provinzialrömischer und gotischer Bevölkerung im gallischen Westgotenreich geprüft werden. Hierfür ist es notwendig, erstens die Aussage des Sidonius, viele Städte hätten durch Tod, Ordinationsverbot und Exil ihre Bischöfe verloren, auf ihre Stichhaltigkeit zu prüfen, zweitens die Exilierung katholischer Bischöfe im westgotischen Gallien in ihrem jeweiligen spezifischen Kontext zu betrachten, drittens die Überlieferung außerhalb der Schriften des Sidonius und des von ihm abhängigen Gregor von Tours mit Blick auf die Kirchenpolitik Eurichs und Alarichs II. heranzuziehen und viertens Hinweisen auf eine Kooperation der gallorömischen Bevölkerung, insbesondere der Eliten mit den Gotenkönigen nachzugehen, um abschließend fünftens die wahrnehmungs- und deutungsleitenden Prinzipien Gregors von Tours offenzulegen. Zum ersten Punkt: Sidonius Apollinaris nennt eine Reihe gallischer Städte mit vakanten Bischofsstühlen: Burdegala, Petrogorii, Ruteni, Lemovices, Gabalitani, Helusani, Vasates, Convenae, Auscenses, multoque iam maior numerus civitatum.121

Die Vollständigkeit der von ihm überlieferten Liste vakanter Bistümer kann weder verifiziert noch falsifiziert werden, da die Bischofslisten der genannten Kirchen für jene Zeit mehr als lückenhaft sind.122 Allerdings kann im Hinblick auf den eindringlichen Charakter des Schreibens mit Knut Schäferdiek angenommen werden, dass die Reihe vollständig ist, denn eine größere Anzahl wäre gewiss eindrucksvoller und damit den Intentionen des Sidonius dienlicher gewesen.123

119 Sidonius Apollinaris, ep. VII 6, 7, S. 109: […] maior numerus civitatum summis sacerdotibus ipsorum morte truncatus nec ullis deinceps episcopis in defunctorum officia suffectis, per quos utique minorum ordinum ministeria subrogabantur, latum spiritalis ruinae limitem traxit. 120 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 25, S. 70f. 121 Sidonius Apollinaris, ep. VII, 6, 7, S. 109. 122 Siehe die entsprechenden Bischofslisten der hier genannten Bistümer bei Duchesne, Fastes épiscopaux, Bd. 2 1910. 123 Vgl. Schäferdiek, Kirche 1967, S. 23.

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Gleiches hat für die beiden von Sidonius genannten exilierten Bischöfe, Crocus und Simplicius, zu gelten, denn gerade hier hätte eine weitaus größere Zahl verbannter Oberhirten die Dramatik der Politik Eurichs, wie Sidonius Apollinaris sie seinem Adressaten verdeutlichen wollte, unterstrichen.124 Betrachten wir diese beiden Fälle der Exilierung katholischer Bischöfe genauer und ziehen wir weitere aus späterer Zeit hinzu, zeigt sich, dass die Verbannungen weniger etwas mit einer pauschalen Ablehnung des katholischen Bekenntnisses durch Eurich zu tun haben, wie Sidonius Apollinaris angibt, als vielmehr mit innerkirchlichen Konflikten, mit einem Widerstand gallorömischer Eliten, aus denen sich ein Teil des Episkopates rekrutierte, gegenüber der westgotischen Expansion sowie mit einer möglichen Vorstellung von der katholischen Kirche als dem Repräsentanten des römischen Staates im Westgotenreich, dem die Könige misstrauisch gegenüberstanden.125 Es dürfte kaum ein Zufall sein, dass das Vorgehen Eurichs gegen den katholischen Episkopat in seinem Einflussgebiet zeitlich mit dem Bruch des einst mit Rom geschlossenen foedus koinzidiert und in die Phase der westgotischen Expansion in Gallien fällt. Dies spricht dafür, dass seitens der neuen Herren der katholische Episkopat als verlängerter Arm des Römischen Reiches und als möglicher Kristallisationspunkt betrachtet wurde, an dem sich Widerstand gegen die neuen Gewalten festmachen konnte, wie Knut Schäferdiek vermutete.126 In Konkurrenzsituationen ist nun aber kein Raum für geteilte Loyalitäten. Vor dieser Folie wird das Schicksal des Bischofs Crocus erklärlich. Crocus könnte sich gegenüber Eurich, wenn die Identifizierung seines Bischofssitzes mit Nîmes zutrifft,127 durch seine Teilnahme an einem Konzil in Arles um 470 verdächtig gemacht haben, auf dem die Prädestinationslehre des Priesters Lucidus auf Betreiben des Bischofs Faustus von Riez verdammt wurde und an dem Crocus als einziger Bischof aus dem Einflussbereich des Westgotenkönigs teilgenommen hatte.128 Somit ist Crocus als Parteigänger des Faustus von Riez anzusprechen, der von König Eurich ebenfalls ins Exil relegiert wurde. Der Bischof von Riez war ein entschiedener Gegner Eurichs in der Provence und wurde nach der Annexion derselben durch Eurich im Jahr 477 in die Verban-

124 Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. VII, 6, 9, S. 110: Taceo vestros Crocum Simpliciumque collegas, quos cathedris sibi traditis eliminatos similis exilii cruciat, poena dissimilis. 125 Zu einer politischen Motivation dieser Exilierungen vgl. auch Görres, Kirche und Staat 1893, S. 714f.; Claude, Westgoten 1970, S. 48; Giese, Goten 2004, S. 61. 126 Zur katholischen Kirche als dem Repräsentanten der alten römischen Ordnung und als potentiellem Kristallisationspunkt eines Widerstandes gegen die westgotische Herrschaft in Gallien siehe Schäferdiek, Kirche 1967, S. 28f.; Kampers, Westgoten 2008, S. 149. Wolfram, Goten 5 2009, S. 204. 127 Zu Nîmes als möglichem Bischofssitz des Crocus vgl. Duchesne, Fastes épiscopaux, Bd. 1 1907, S. 312, Anm. 1; Görres, Kirche und Staat 1893, S. 719; Mathisen, Roman Aristocrats 1993, S. 32; Mathisen, Ecclesiastical Factionalism 1989, S. 252. Eine solche Identifizierung lehnte ab Schäferdiek, Kirche 1967, S. 21, Anm. 52. 128 Zu den Teilnehmern des Konzils vgl. Concilium Arelatense a. 470, S. 159. Zur Auseinandersetzung zwischen Lucidus und Faustus von Riez siehe Koch, Faustus 1895, S. 17ff.; Mathisen, Ecclesiastical Factionalism 1989, S. 244–268.

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nung geschickt.129 Da Faustus anscheinend der einzige Bischof der Provence war, dem nach 477 ein solches Schicksal widerfuhr, kann die Verbannung kaum auf eine ablehnende, grundsätzlich feindselige Haltung Eurichs gegenüber dem katholischen Klerus zurückgeführt werden. Eine Spur zu den eigentlichen Gründen bietet vielleicht Gennadius von Marseille, der über den Bischof von Riez zu berichten weiß, dass dieser eine Schrift wider die Arianer verfasst hatte.130 Es liegt der Verdacht nahe, dass Faustus als ein entschiedener Gegner des Arianismus gegen den arianischen Eurich polemisiert und zum Widerstand aufgerufen hatte, was ihm die Verbannung einbrachte.131 Dass Faustus eine durchaus streitbare Persönlichkeit war, davon zeugt sein theologischer Disput mit Bischof Fulgentius von Ruspe. Dieser hatte eine Streitschrift wider die semipelagianischen Thesen des Bischofs von Riez verfasst.132 Das Exil des Faustus dürfen wir uns freilich kaum allzu streng denken, denn er verbrachte diese Zeit, die er selbst als ,Reise‘ (peregrinatio) bezeichnet, auf dem Landgut seines Freundes Ruricius, des späteren Bischofs von Limoges, mithin im Herrschaftsgebiet Eurichs. Dort verfasste er Briefe, in denen er weiterhin seine Auffassung vom rechten christlichen Glauben verbreitete, nun allerdings ohne den Einfluss und die Autorität eines Bischofsamtes, weshalb Eurich ihn gewähren ließ.133 Betrachten wir den Fall des zweiten von Sidonius Apollinaris angeführten Bischofs: Simplicius. Der wurde einst von Sidonius Apollinaris in seiner Kandidatur für das Bischofsamt von Bourges unterstützt, wie aus einem seiner Briefe deutlich wird. Darin heißt es, dass Simplicius bereits vor seiner Wahl zum Bischof von Bourges, die auf ca. 470 zu datieren ist,134 in einem carcer barbaricus gesessen

129 Zur Überlassung der Provence im Jahre 477 durch Odoaker vgl. Wolfram, Goten 52009, S. 193; Stroheker, Eurich 1937, S. 83–86. Zur Verbannung des Faustus siehe Koch, Faustus 1895, S. 20. 130 Vgl. Gennadius von Marseille, De viris illustribus, c. 85, S. 90: Legi eius et adversum Arianos et Macedonianos parvum libellum in quo et essentialem provocat trinitatem. 131 Ein Verdacht, den bereits Koch, Faustus 1895, S. 15, hegte: „Diese überzeugungsvolle und glaubenstreue Verteidigung der kirchlichen Lehre von der allerheiligsten Dreifaltigkeit zog, wie wir sehen werden, dem Heiligen später die Ungnade des arianischen Westgothenkönigs Eurich und eine mehrjährige Verbannung zu.“ Heil, Homoians in Gaul 2014, S. 282, nimmt dagegen an, dass Faustus einer westgotischen Herrschaft nicht ablehnend gegenüberstand, da er im Jahre 474 Teil der kaiserlichen Gesandtschaft war, die mit Eurich über einen Frieden verhandeln sollte. Hier ist einzuwenden, dass es damals nicht um eine Überlassung der Provence, in der Faustusʼ Bistum lag, ging, sondern um eine Abtretung der Auvergne an Eurich, somit eine westgotische Herrschaft über Riez überhaupt nicht zur Debatte stand. 132 Zur Auseinandersetzung des Fulgentius mit dem Semipelagianismus vgl. Diesner, Fulgentius von Ruspe 1966, S. 26. 133 Zu Faustusʼ Aufenthalt bei Ruricius von Limoges siehe Mathisen, Ruricius of Limoges 1999, S. 30; Stroheker, Eurich 1937, S. 58; Koch, Faustus 1895, S. 20. Nach seiner Wiedereinsetzung als Bischof von Riez im Jahre 485 dankte Faustus dem Ruricius für seine Unterstützung. Das Dankschreiben hat sich erhalten. Vgl. Faustus von Riez, ep. 5, S. 270. 134 Mathisen, Roman Aristocrats 1993, S. 33, datiert die Wahl auf ca. 470. Schäferdiek, Kirche 1967, S. 25, ordnete sie grob zwischen 469 und 474 ein. Duchesne, Fastes épiscopaux, Bd. 2 1910, S. 27, nahm die Wahl des Simplicius für 472 an.

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habe.135 Die Forschung ist geneigt, hierin eine Haft in einem westgotischen Kerker zu sehen.136 Einen möglichen Haftgrund deutet Sidonius an, denn aus einem seiner Briefe kann erschlossen werden, dass Simplicius bei der gotischen Besetzung von Bourges im Jahr 469 an führender Stelle Widerstand geleistet hatte.137 Damit liegt der Schluss nahe, dass Simplicius ein Gegner Eurichs und ein Vertreter der Sache des Sidonius war,138 der ihn als Kandidat für das Bischofsamt von Bourges protegierte. Umso erstaunlicher ist es, dass mit Simplicius ein Opponent der westgotischen Expansion nicht nur unter der Herrschaft Eurichs, sondern sogar mit Billigung der Westgoten ordiniert worden ist, wenn wir annehmen, dass Bourges bereits 469 dauerhaft in westgotische Hände gefallen war und die Arianer, die nach Sidonius der Wahl des Simplicius zugestimmt hatten,139 mit eben jenen Westgoten zu identifizieren sind.140 Dies schwächt des Sidonius Anklage, es habe unter Eurich ein generelles Ordinationsverbot gegeben, zumal Simplicius nach seinem Exil, das ausweislich des Briefes des Sidonius auf etwa 474 zu datieren ist, vielleicht noch unter Eurich in Amt und Würden restituiert wurde.141 135 Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. VII, 9, 20, S. 116: Postremo iste est ille, carissimi, cui in tenebris ergastularibus constituto multipliciter obserata barbarici carceris divinitus claustra patuerunt. 136 Zur Annahme einer westgotischen Haft siehe Mathisen, Roman Aristocrats 1993, S. 35; Schäferdiek, Kirche 1967, S. 22. Zur Identität des bei Sidonius Apollinaris genannten exilierten Simplicius mit dem, dessen Wahl zum Bischof von Bourges Sidonius Apollinaris forcierte, siehe Wolfram, Goten 52009, S. 203. 137 Sidonius Apollinaris, ep. VII, 9, 19, S. 116, betont die Verdienste des Simplicius für Bourges, der sich für die Stadtbewohner vor den ,bepelzten‘ Königen, gemeint sind die Westgotenkönige, verwendet hatte: […] pro hac civitate stetit vel ante pellitos reges vel ante principes purpuratos […]. 138 Schäferdiek, Kirche 1967, S. 22, glaubte, „daß nämlich die politische Einstellung des Simplicius der des Sidonius verwandt gewesen sein muß.“ 139 Zur Wahl des Simplicius zum Bischof von Bourges mit arianischer Zustimmung vgl. Sidonius Apollinaris, ep. VII, 8, 3, S. 112. 140 Zur Annahme, dass Bourges zum Zeitpunkt der Wahl des Simplicius unter westgotischem Einfluss stand und daher die von Sidonius Apollinaris genannten Anhänger der fides Arianorum als Goten zu identifizieren sind, siehe Mathisen, Roman Aristocrats 1993, S. 33, Anm. 58. Dagegen nehmen Wolfram, Goten 52009, S. 188, S. 204, Schäferdiek, Kirche 1967, S. 25f., Kaufmann, Studien 1995, S. 214, Koch, Ethnische Identität 2012, S. 85f., an, dass Bourges zum Zeitpunkt der Wahl des Simplicius noch nicht zum gallischen Westgotenreich zählte und daher die genannten Arianer der provinzialrömischen Bevölkerung angehörten. Die Annahme stützt sich auf die Aussage des Sidonius, dass zum Zeitpunkt der Wahl lediglich Clermont (und das vakante Bourges selbst?) in der Kirchenprovinz Bourges noch römisch sei. Somit müsste Bourges nach einer vorübergehenden Besetzung im Jahre 469 von den Westgoten wieder aufgegeben worden sein, bevor es 474 endgültig an Eurich fiel. Siehe dazu Schäferdiek, Kirche 1967, S. 13, Anm. 27, S. 26. 141 Eine Liste der Bischöfe von Bourges, die aus dem 11. Jahrhundert stammt und sich bis zur Französischen Revolution erhalten hatte, heute aber nur noch in einer Abschrift aus dem 13. Jahrhundert überliefert ist, gibt die Amtsdauer des Simplicius mit sieben Jahren und drei Monaten an. Ausgehend von einer Ordination des Simplicius um 470 und einem Exil um 475, muss er folglich als Bischof von Bourges restituiert worden sein. Simpliciusʼ Nachfolger Tetradius amtierte laut dieser Liste 19 Jahre und ist auf den Synoden von Agde 506 und Orléans

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Sidonius Apollinaris sollte das Schicksal des von ihm geförderten Simplicius teilen und um 475 selbst in die Verbannung geschickt, aber ebenfalls noch unter Eurich restituiert werden. Die Gründe für das Exil sind nicht mehr vollständig aufzuhellen. Sidonius selbst deutet an, unter dem Vorwand einer Pflicht aus seiner Heimat vertrieben worden zu sein.142 Gregor von Tours, der wie Sidonius Apollinaris aus Clermont stammte und so nicht nur mit dessen Schriften vertraut war,143 sondern auch Zugang zu lokalen Traditionen besaß, überliefert, dass Sidonius von Angehörigen seines eigenen Klerus in Clermont verleumdet worden war, was zu seiner Verbannung geführt habe. Dem Bericht Gregors kann entnommen werden, dass sich der Konflikt um die Bischofswürde von Clermont drehte, die ein Priester sofort nach dem Dahinscheiden des Sidonius an sich zog.144 Ähnlich dem des Faustus von Riez dürfen wir uns die Haft des Sidonius nicht allzu hart vorstellen, denn ihm war immerhin gestattet, weiterhin brieflichen Kontakt zu seinen Freunden zu pflegen und seinem literarischen Schaffen nachzugehen.145 Von der Forschung wird dagegen angenommen, dass des Sidonius Exil auf dessen prominente Rolle im auvergnatischen Widerstand gegen die westgotische Expansion zurückzuführen ist.146 Wäre allerdings Eurich die treibende Kraft hinter der Exilierung des Sidonius gewesen, hätte Gregor von Tours dies gewiss nicht übergangen, in-

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511 nachweisbar. Zu besagter Bischofsliste siehe Duchesne, Fastes épiscopaux, Bd. 2 1910, S. 21–23. Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. IX, 3, 3, S. 151. So verfasste Gregor ein heute verlorenes Buch über von Sidonius Apollinaris geschriebene Messen. Vgl. dazu Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 22, S. 67. Dass Gregor nicht nur das Schreiben des Sidonius Apollinaris an Basilius von Aix, sondern ihm die gesammte Briefsammlung des Sidonius zugänglich war, ist bezeugt in ebd., lib. VI, c. 7, S. 276. Benutzt hat Gregor von Tours diese Sammlung beispielsweise in lib. II, cc. 24–25, S. 69–71. Kann somit ausgeschlossen werden, dass dem Bischof von Tours lediglich ein fragmentarisch erhaltener, einzelner Brief des Sidonius an Basilius von Aix vorgelegen hat, wird dies noch durch die Überlieferung der Briefsammlung des Sidonius selbst unterstrichen. Sidoniusʼ Schreiben an Basilius von Aix (ep. VII, 6) wie auch jenes an Graecus von Marseille (ep. VII, 7) sind zwar nicht in allen Textzeugen der Briefsammlung erhalten. Die Handschriften allerdings, welche die beiden Briefe bieten, weisen in diesen selbst, neben orthographischen Abweichungen, keine Korruptelen auf. Hätte eine verstümmelte Handschrift existiert, die Gregor von Tours vorgelegen hat, hätte diese gewiss Spuren in der ansonsten reichen handschriftlichen Überlieferung der Briefsammlung hinterlassen. Damit kann mit einiger Wahrscheinlichkeit ausgeschlossen werden, dass die Auslegung des Sidonius-Briefes an Basilius durch Gregor auf eine schlichte Fehllektüre aufgrund einer schlechten Überlieferung zurückzuführen ist, zumal Gregor seine Vorlage aus Clermont selbst bezogen haben dürfte. Dies würde nämlich bedeuten, dass Clermont, die Heimat des Sidonius, lediglich im Besitz eines verderbten Exemplars der Briefsammlung des Sidonius gewesen ist. Zur handschriftlichen Überlieferung der Briefsammlung vgl. ausführlich oben S. 79, Anm. 170. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 23, S. 68f. Siehe auch Harries, Sidonius 1996, S. 135: „The reasons for his expulsion are unknown, but episcopal elections were often the occasion for bitter local factional in-fighting, which might have little to do with the personal merits of the candidates.“ Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. IV, 22, 4, S. 73; siehe auch Mathisen, Dating 2013, S. 227f. Zur Rolle des Sidonius Apollinaris im Widerstand gegen die westgotische Expansion unter König Eurich siehe oben S. 80f.

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sofern in Clermont das Wissen um eine Beteiligung Eurichs fortbestanden hat. Daher ist mit dem Touroner Bischof anzunehmen, dass Sidonius von Gegnern innerhalb seines eigenen Klerus angeklagt wurde und Eurich, vor dem er womöglich beschuldigt wurde, nur am Rande mit der Angelegenheit befasst war. Dass sich hinter Verbannungen von Bischöfen innerkirchliche Konflikte verbargen, belegt nicht nur der Fall des Sidonius Apollinaris, sondern auch der des Caesarius von Arles. Dessen Lebensbeschreibung ist zu entnehmen, dass er von seinem Notar Licianus vor Alarich II., dem Sohn und Nachfolger Eurichs, beschuldigt worden war, er wollte territorium et civitatem Arelatensem Burgundionum ditionibus subiugare.147 Licianus habe seine Anschuldigung damit begründet, dass Caesarius selbst aus dem burgundischen Chalon-sur-Saône stammte. Die Forschung ist zum Teil geneigt, Licianus Glauben zu schenken: Demnach habe Caesarius den Anschluss von Arles an das Burgunderreich forciert, um seinen Metropolitanrang im Streit mit dem Bischof von Vienne und seinen Einfluss auf die Arelatenser Suffraganbistümer, die sich auf dem Territorium des Burgunderreiches befanden, nicht zu verlieren.148 Es gibt aber auch Hinweise darauf, dass die Anklage aus einem Zerwürfnis innerhalb des Arelatenser Klerus resultieren könnte. Einst designierte Bischof Aeonius von Arles Caesarius zu seinem Nachfolger, der die geistliche Karriereleiter schnell aufgestiegen war, aber nicht ordnungsgemäß durchlaufen hatte.149 Zudem stammte Caesarius nicht aus Arles.150 All dies brachte Neider hervor, die sich übergangen fühlten, wie es auch für die Bischofswahl Gregors von Tours anzunehmen ist, dem in Tours Widerstand ob seiner auvergnatischen Herkunft entgegenschlug.151 Caesarius, dessen Wahl zum Bischof nicht einhellig erfolgt war, wie ein Brief des Ruricius von Limoges ahnen lässt,152 ging ins Exil nach Bordeaux, währenddessen er Briefkontakt mit der Außenwelt führen und Amtskollegen empfangen durfte, bevor er hernach von Alarich II. in Amt und Würden restituiert wurde.153 Seiner Vita nach warb er trotz seiner Verbannung nach Bordeaux um Loyalität gegenüber dem Westgotenkönig, 147 Vita Caesarii, lib. I, c. 21, S. 465. 148 Zum Rangstreit der Bischöfe von Arles und Vienne vgl. Arnold, Caesarius von Arelate 1894, S. 182–197; Schäferdiek, Bild 1973, S. 270–277; Mathisen, Ecclesiastical Factionalism 1989, S. 274. 149 Vgl. Arnold, Caesarius von Arelate 1894, S. 109–114, der die Vermutung hegte, dass die Designation, die gegen kanonisches Recht verstieß, erfolgt sei, um eine mögliche Einflussnahme des Westgotenkönigs auf die Besetzung des Bistums zu verhindern. Dass für die Ordination des Caesarius die Zustimmung des Westgotenkönigs eingeholt worden war, erhellt aus Vita Caesarii, lib. I, c. 13, S. 461. 150 Zur Herkunft des Caesarius aus dem burgundischen Chalon-sur-Saône siehe Vita Caesarii, lib. I, c. 3, S. 458. 151 Vgl. dazu oben S. 99, Anm. 15. 152 Vgl. Ruricius von Limoges, ep. II, 31, S. 335. Kurzfristig scheint Johannes, womöglich ein Gegenkandidat des Caesarius, das Bischofsamt von Arles innegehabt zu haben. Vgl. dazu Mathisen, Ruricius of Limoges 1999, S. 189; Mathisen, Ecclesiastical Factionalism 1989, S. 276, Anm. 9. 153 Zur Wiedereinsetzung siehe Vita Caesarii, lib. I, c. 24, S. 466. Im Jahre 505 empfing Caesarius mehrere Bischöfe in Bordeaux. Vgl. dazu Mathisen, Ruricius of Limoges 1999, S. 40f.

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freilich nur in politischen, nicht aber in religiösen Fragen,154 denn man müsse Gott mehr gehorchen als den Menschen.155 Da zum Zeitpunkt der Abfassung keine Notwendigkeit mehr für eine progotische Haltung der Autoren bestanden hat, die etwa vierzig Jahre nach dem Geschehen unter der Regierung des Frankenkönigs Childebert I. (511–558) geschrieben haben, ist anzunehmen, dass hier die Geisteshaltung des Caesarius und seiner Mitbischöfe wiedergegeben ist. Dieser und andere Fälle zeigen, „wie wenig der Bekenntnisgegensatz als Standarderklärung für solche Konflikte geeignet ist.“156 Damit erscheinen Systematik und auch Reichweite der (Kirchen-)Politik Eurichs in einem anderen Licht. Absetzungen von Bischöfen konnten politisch motiviert sein, wie die Fälle des Crocus von Nîmes, des Simplicius von Bourges und des Faustus von Riez zeigen, oder auf Rivalitäten innerhalb des Klerus einer Kirche zurückgehen, wie die Beispiele des Sidonius Apollinaris oder des Caesarius von Arles nahelegen. Eine gezielte, systematische Verfolgung der Katholiken durch Eurich um des Glaubens willen hat es nicht gegeben. Die Verbannungen katholischer Bischöfe im Einflussbereich der Gotenkönige dürfen nicht generalisiert, sondern müssen in ihrem jeweiligen Kontext betrachtet werden. Dies soll freilich ein temporäres, politisch motiviertes Ordinationsverbot für katholische Bischöfe im Herrschaftsbereich Eurichs nicht ausschließen.157 Vor allem Konkurrenzen innerhalb des Klerus einer Kirche bzw. innerhalb der Bevölkerung einer civitas in Verbindung mit der Vergabe des Bischofsamtes scheinen keine Seltenheit gewesen zu sein. Von derlei Konkurrenzen berichtet mehrfach Gregor von Tours selbst. So sei in den Kämpfen um die Nachfolge des Bischofs Theodosius von Rodez einer der Kandidaten gewaltsam aus dem Weg geräumt worden.158 Über die Nachfolge des Bischofs Venerandus von Clermont sei ein schrecklicher Hader unter der Bevölkerung entstanden, so Gregor.159 Bischof Hilarius von Arles zufolge sei dessen Vorgänger Honoratus nach seiner Ordination zunächst damit beschäftigt gewesen, den über die Bischofswahl zerbrochenen sozialen Frieden in Arles wiederherzustellen.160 Eindringlich schildert auch Sidonius Apollinaris, wie sich im Ringen um die Bischofswürde jedweder Mittel bedient wurde: 154 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 23, S. 465: Instruxit itaque et ibi et ubique semper ecclesiam reddere quae Dei sunt Deo et quae sunt Caesaris Caesari; oboedire quidem iuxta Apostolum regibus et potestatibus quando iusta praecipiunt, nam despectui habere in principe Arriani dogmatis pravitatem. 155 Vgl. Apg. 5, 29. 156 Schäferdiek, Bild, 1973, S. 276. 157 Im Übrigen ist ein solches Verbot auch für das nordafrikanische Vandalenreich unter König Thrasamund (496–523) belegt. Vgl. Vita Fulgentii, c. 13, S. 67–71. Dies mag dafür sprechen, dass in den gentilen Nachfolgereichen im Westen der katholische Episkopat als Repräsentant der alten römischen Ordnung und als Kristallisationspunkt eines Widerstandes gegen die arianischen Könige betrachtet wurde. 158 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 38, S. 309. 159 Vgl. ebd., lib. II, c. 13, S. 62f. 160 Vgl. Hilarius von Arles, Vita Honorati, c. 28, S. 69: Denique ut primum ecclesiae huius regimen accepit, prima ei cura concordiae fuit et praecipuus labor fraternitatem, calentibus adhuc de adsumendo episcopo studiis dissidentem, mutuo amore conectere.

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Fremit populus per studia divisus; pauci alteros, multi sese non offerunt solum sed inferunt. Si aliquid pro virili portione secundum deum consulas veritatemque, omnia occurrunt levia varia fucata, et (quid dicam?) sola est illic simplex impudentia. Et nisi me immerito queri iudicaretis, dicere auderem tam praecipitis animi esse plerosque tamque periculosi, ut sacrosanctam sedem dignitatemque affectare pretio oblato non reformident, remque iam dudum in nundinam mitti auctionemque potuisse, si quam paratus invenitur emptor, venditor tam desperatus inveniretur.161

Ursachen für diese Rivalitäten um die Besetzung des Bischofsstuhles waren nicht zuletzt das Prestige und der soziale Einfluss, den dieses Amt mit sich brachte. Ist doch zu beobachten, dass „die Bischöfe seit der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts […] zum alleinigen Vertreter ihrer Städte nach außen wurden“, 162 indem sie im Verlauf des 5. Jahrhunderts anstelle der bisherigen städtischen Magistrate unter dem Eindruck der Auflösung der römischen Administration in die Rolle eines Sachwalters der Interessen der städtischen Bevölkerung einrückten. Damit ist das Bischofsamt für die gallorömische Senatsaristokratie interessant geworden, der zunehmend die traditionellen Betätigungs- und Repräsentationsfelder abhandenkamen. Der Bischof vertrat fortan seine civitas und deren cives auch in politischen Belangen, was in der Forschung mit den Begriffen der gallischen ,Bischofsherrschaft‘ bzw. ,bischöflichen Stadtherrschaft‘ umschrieben wird. Sehr eindringlich wird dies durch Sidonius Apollinaris vor Augen geführt, wenn er seine Auffassung von einem idealen Bischof, erfahren in der Administration und mit weitreichenden sozialen Beziehungen, zum Ausdruck bringt: ‚Hic qui nominatur‘, inquiunt, ‚non episcopi, sed potius abbatis complet officium et intercedere magis pro animabus apud caelestem quam pro corporibus apud terrenum iudicem potest.‘163

Gewiss sucht Sidonius hier gezielt Argumente, um seinen Kandidaten Simplicius, der noch Laie war,164 als Bischof in Bourges durchzusetzen, allerdings dürfte die Schilderung des Sidonius nicht allzu fern von den Bedürfnissen jener Zeit gewesen sein. Constantius von Lyon, ein Zeitgenosse des Sidonius, überliefert in der von ihm verfassten Lebensbeschreibung des Bischofs Germanus von Auxerre, dass dieser von seiner Gemeinde wegen einer als zu hoch empfundenen Steuerlast bestürmt worden sei, sich für sie vor Auxiliaris, dem praefectus praetorio Galliarum, zu verwenden. Constantius begründet dies mit den Worten: Certe expectatio propriae civitatis beatum Germanum votis duplicibus ambiebat, quam et apud maiestatem divinam et inter mundi procellas servare consueverat.165

Über die Gründe für diesen politisch-gesellschaftlichen Strukturwandel im spätantiken Gallien des 5. Jahrhunderts ist sich die Forschung uneins. Die Erklärungsansätze reichen von der Usurpation herrschaftlicher Aufgaben durch die Bischöfe selbst bis hin zur Delegierung herrschaftlicher Rechte und Pflichten durch die rö161 162 163 164 165

Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. VII, 5, 1–2, S. 107f. Heinzelmann, Bischof 1988, S. 57. Sidonius Apollinaris, ep. VII, 9, 9, S. 114. Vgl. ebd., ep. VII, 8, 3, S. 112. Constantius von Lyon, Vita Germani, c. 19, S. 265.

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mischen Kaiser im 4. und 5. Jahrhundert an die Bischöfe. 166 In den letzten Jahren wurden Stimmen laut, die eine solche dichotome Auffassung ablehnen. Bernhard Jussen formulierte einen Erklärungsansatz, wonach die Bischofsherrschaft das Resultat eines Ringens um eine legitime Ordnung in Reaktion auf das Wegfallen traditioneller Konkurrenzfelder der alten aristokratischen Eliten sei. Es handle sich um die Neudefinition von politischer Macht als religiöser Autorität, ausgeformt in einem Aushandlungsprozess, an dem verschiedene soziale Gruppen beteiligt waren. Mit dem Ende des Weströmischen Reiches und des westlichen Kaisertums seien beide als Bezugsrahmen für die provinzialrömische Bevölkerung Galliens nicht länger bedeutsam gewesen. Insbesondere für die gallische Senatsaristokratie hatte dies das Ausfallen traditioneller Formen der Repräsentation, der Legitimation und damit der Machtausübung zur Folge, weshalb sie sich für das lokale Bischofsamt zu interessieren begann.167 Dieses versprach nicht nur Prestige und sozialen Einfluss in einer Zeit, in der sich die Menschen zunehmend religiösen Autoritäten zuwandten, sondern es war zudem von der Existenz des römischen Reiches als eines legitimierenden Bezugsrahmens unabhängig und bot hinsichtlich einer Selbstinszenierung weiten Gestaltungsspielraum, denn die Kirche als neuer Bezugsrahmen war noch nicht zentralisiert. Die Aufgaben eines Bischofs und die Liturgie als Möglichkeit der Repräsentation waren weder definiert noch standardisiert. Jussen sieht diesen Aushandlungsprozess begleitet von einem Wandel der Vorstellungen von einem idealen Bischof. Demnach hätten im 5. Jahrhundert verschiedene, miteinander konkurrierende Bischofsmodelle existiert: Um 400 dominierte noch das Ideal des armen, demütigen, asketischen Bischofs als Nachahmer Christi, wie es Sulpicius Severus für Martin von Tours formulierte. Um 500 hatte sich eine säkulare Definition des Bischofsamtes, wie es der Senatsaristokratie vorschwebte und wie es der oben zitierte Sidonius Apollinaris propagierte, durchgesetzt.168 Jussens Ansatz blieb nicht unwidersprochen: Man wandte ein, dass die gallischen Bischöfe in ihren civitates keineswegs ein politisches Machtmonopol besaßen, denn mit dem comes civitatis, aber auch mit den nichtklerikalen städtischen Eliten, die weiterhin einflussreich waren, bestanden durchaus Gegenge-

166 Zum Ansatz der Usurpation vgl. Prinz, Bischöfliche Stadtherrschaft 1974, S. 1–35; Prinz, Episkopat 1981, S. 101–133; Prinz, Herrschaftsformen 1988, S. 1–21; Gassmann, Episkopat 1977. Zum Ansatz einer kaiserlichen Delegierung von Aufgaben und Rechten vgl. Heinzelmann, Bischofsherrschaft 1976; Heinzelmann, Bischof 1988, S. 23–82; Baumgart, Bischofsherrschaft 1995. Zur Rolle der Bischöfe im spätantiken Römischen Reich vgl. zuletzt Barceló, Reich 2013. Zur Rolle der Bischöfe im merowingischen Frankenreich siehe Claude, Bestellung 1963, S. 1–75; Coates, Venantius Fortunatus 2000, S. 1109–1137; Kaiser, Königtum 1988, S. 83–108; Scheibelreiter, Episkopat 1983, S. 131–147; Schieffer, Bischof 1986, S. 17– 39; Weidemann, Bischofsherrschaft 1989, S. 161–193. 167 Sidonius Apollinaris, ep. II, 1, 4, S. 22, betont, dass es für Aristokraten in seiner Zeit lediglich die Flucht in ein Kirchenamt gebe. Insbesondere das Bischofsamt sei das neue Attribut der römischen Oberschicht. Vgl. ebd., ep. VII, 12, 4, S. 119. Siehe auch Stroheker, Adel 1948, S. 74, und Mathisen, Roman Aristocrats 1993, S. 89ff., die von einer Monopolisierung des Bischofsamtes durch die gallorömische Senatsaristokratie ausgehen. 168 Vgl. Jussen, Bischofsherrschaften 1995, S. 673–718.

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wichte zu den Bischöfen.169 Zudem stand den Angehörigen der Senatsaristokratie mit dem Ende des Römischen Reiches im Westen keineswegs ausschließlich der Weg einer geistlichen Laufbahn zur Wahl, wenn sie ihren sozialen Status aufrechterhalten wollten, denn auch in den gentilen regna boten sich ihnen durchaus Betätigungs- und Repräsentationsfelder, beispielsweise bei Hofe, in der Administration oder auch im Militär.170 Zuletzt wurde der Griff der Senatsaristokratie nach den Bistümern in Gallien als ein flächendeckendes Phänomen grundsätzlich in Zweifel gezogen. Vielmehr haben nur einzelne senatsaristokratische Familien versucht, sich den Zugang zu bestimmten Bistümern in bestimmten Regionen, vornehmlich im südlichen und westlichen Gallien, zu sichern.171 Die Kritik an Jussen nahm Steffen Diefenbach zum Anlass, das Phänomen der ,Bischofsherrschaft‘ einer neuerlichen Prüfung zu unterziehen. Anders als Jussen sieht er in dem Wandlungsprozess, den das Bischofsamt im 5. Jahrhundert durchlief, keine Konkurrenz zwischen einem asketisch-martinischen Bischofsmodell, wie von Sulpicius Severus und Paulinus von Nola propagiert, und einer aristokratischen Auffassung des Bischofsamtes, denn Martin und seinen Anhängern, die sich auch aus dem Umfeld der Senatsaristokratie rekrutierten, wodurch es sich bei beiden von der Forschung postulierten Bischofsmodellen lediglich um divergierende aristokratische Auffassungen des Bischofsamtes handle, sei es niemals um eine Institutionalisierung ihrer Vorstellungen gegangen. Die Autorität der Bischöfe sei daher nicht die Folge dessen, dass die Senatsaristokratie, die nicht als homogene Handlungseinheit verstanden werden dürfe, das Bischofsamt für sich reklamierte und nach ihren Vorstellungen modellierte, sondern das Resultat einer tiefgreifenden Transformation der politischen Kultur im spätantiken Gallien. Vor der Folie der Desintegration des Weströmischen Reiches veränderte sich die Bedeutung habitueller Zeichen, so dass beispielsweise Askese nicht länger im Sinne eines freiwilligen Selbstverzichts als eine Provokation gegenüber der herrschenden sozialen Ordnung verstanden worden sei, sondern als ein Merkmal niederer sozialer Herkunft. Von Lérins ausgehend, habe sich, so Diefenbach, ab dem frühen 6. Jahrhundert ein aristokratisch geprägtes Bischofsmodell als ein neuer, poströmischer Autoritätstyp durchzusetzen vermocht.172 Bemerkbar mache sich dieser Transformationsprozess politischer Kultur in der Hagiographie. Dominierten in den Viten des 5. Jahrhunderts noch Formen rigoroser Askese das Bild eines idealen Bischofs, zeichne sich die hagiographische Literatur des 6. Jahrhunderts durch einen neuen, auf Herkunft, sozialem Prestige und Heiligkeit basierenden Autoritätstyp aus. Die Bischofsviten seien nicht nur Ausdruck, sondern zugleich Medium dieses Prozesses, da mit ihnen dieser neue Autoritätstyp propagiert und durchgesetzt worden sei, waren doch viele der Bischofsviten von Bischöfen in Auftrag 169 Kritik an einer politischen Monopolstellung der Bischöfe üben Wood, Ecclesiastical Politics 1983, S. 34; Brennan, Image 1992, S. 117–119; Fouracre, Origins 1999, S. 147; Coates, Venantius Fortunatus 2000, S. 1131f.; Liebeschuetz, Decline 2001, S. 161–167. 170 Vgl. Mathisen, Roman Aristocrats 1993, S. 132–143; Jones, Social Mobility 2009, S. 74–128. 171 Vgl. Patzold, Sozialstruktur 2010, S. 121–140. Kritik an Jussens Ansatz übte zudem Anton, Bischofsherrschaften 1996, S. 461–473; Anton, Bischof und civitas 1996, S. 373–380. 172 Vgl. Diefenbach, Bischofsherrschaft 2013, S. 91–136.

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gegebenen worden.173 Zeugnis dieses Wandels von Vorstellungen über Autorität sind zahlreiche der für die vorliegende Studie relevanten Bischofsbiographien, wie jene des Orientius von Auch, des Bibianus von Saintes oder des Caesarius von Arles. Die genannten Prälaten werden nicht als auf ihre karitativen und pastoralen Aufgaben beschränkt und nicht als asketisch, demütig, weltabgewandt dargestellt, sondern als Fürsprecher für die Leiber der Menschen vor dem irdischen Richter beschrieben, wie es Sidonius Apollinaris ausgedrückt hatte. Mit der wachsenden Bedeutung des Bischofsamtes in der Gesellschaft wuchs auch die Konkurrenz um diese Position, was zu innerstädtischen Unruhen führen konnte. Dies musste die neuen Gewalten auf den Plan rufen, wie das Beispiel des Friderich, Sohn des Westgotenkönigs Theoderid und Statthalter von Narbonne, zeigt, der in einem entsprechenden Streit in Narbonne intervenieren musste.174 Ein etwaiges Misstrauen der westgotischen Könige gegenüber den katholischen Bischöfen konnte noch aus einer anderen Wurzel erwachsen. Die Bistumsgrenzen wurden einst auf Grundlage der römischen Verwaltungseinheiten eingerichtet, die nicht mit denen der späteren gentilen Reiche kongruierten, so dass bischöfliche Amtssprengel auf den Territorien verschiedener regna liegen konnten. In diesen Fällen sahen sich die betroffenen Bischöfe vor der Herausforderung, sich mit allen Seiten zu arrangieren, um ihr Amt ausüben zu können. Mitunter fanden sie sich in die Politik der einen oder anderen Seite verstrickt, was gerade in Zeiten politischmilitärischer Spannungen der jeweils anderen Seite suspekt erscheinen konnte, zumal in Konkurrenzsituationen kein Platz für geteilte Loyalitäten ist. Davon betroffen waren gerade die Metropoliten von Arles und Tours, deren Suffragane sich zum großen Teil außerhalb des Westgotenreiches auf fränkischem bzw. burgundischem Territorium befanden. Wollten die Bischöfe von Arles oder Tours ihr Amt als Metropoliten ausüben und ihren Einfluss nicht verloren geben, mussten sie sich auch mit den Franken- und Burgunderkönigen auseinandersetzen.175 Etwaige Konflikte zwischen den verschiedenen Bevölkerungsgruppen im gallischen Westgotenreich müssen nicht auf einem konfessionellen Gegensatz beruht haben. Ebenso kommen dafür politische Gründe und innerkirchliche bzw. innerstädtische Parteikämpfe in Betracht, die nicht zuletzt Begleiterscheinung und Ausdruck des oben beschriebenen gesellschaftlichen Transformationsprozesses gewesen sein dürften. Waren mit dem Besteigen eines Bischofsstuhles Prestige und soziale Macht zu gewinnen, so ist es nachvollziehbar, dass jenes Amt zu einem Objekt der Begierde verschiedener Interessengruppen werden konnte, die vor einer Diskreditierung des jeweiligen Gegenkandidaten nicht zurückschreckten. Dabei konnten Bischöfe in Gegensatz zu den Gotenkönigen geraten oder bewusst gebracht werden. Dies sollte zur Mahnung gereichen, hinter den Verbannungen katholischer Bischöfe im gallischen Westgotenreich eine konfessionell begründete, 173 Vgl. Diefenbach, Bischofsherrschaft 2013, S. 114ff. 174 Vgl. dazu unten S. 135. 175 Zur Problematik der Nichtkongruenz von Bistumsgrenzen mit denen der gentilen Nachfolgereiche vgl. Schäferdiek, Kirche 1967, S. 36–47; Kampers, Westgoten 2008, S. 148f.; Wolfram, Goten 52009, S. 204; Becher, Chlodwig 2011, S. 202.

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antikatholische Kirchenpolitik der arianischen Gotenkönige zu erblicken, wie die Berichte Gregors von Tours glauben lassen. Indem er Konflikte zwischen den Bevölkerungsgruppen des gallischen Westgotenreiches monokausal auf konfessionelle Spannungen zurückführt, verdichtet Gregor eine weitaus komplexere Situation aus Fanatismus, wie er durch religiöse Eiferer vom Schlage eines Faustus von Riez in trinitätstheologischen Debatten geschürt worden war, aus innerstädtischen und innerkirchlichen Konkurrenzen um das Bischofsamt und aus sozioökonomischen Konflikten, die sich aus der Ansiedlung von Föderaten in Gallien ergeben hatten. Diese komplexe Situation spiegelt sich in merowingischen Texten wider. Die aus der Ansiedlung erwachsenen Probleme waren vielschichtig und betrafen mehr als nur die Kirche. Insbesondere sozioökonomische Konflikte vor dem Hintergrund der Ansiedlung von Föderaten dürften im Vordergrund gestanden haben. Der im frühen 6. Jahrhundert entstandenen Lebensbeschreibung des Bischofs Orientius von Auch ist zu entnehmen, dass sich dieser für einen vir nobilissimus genere ex Hispaniis einsetzte, der von einem der Großen des Westgotenkönigs Theoderid, der sich in den Besitz der Güter des Beschuldigten bringen wollte, eines nicht näher ausgeführten Vergehens angeklagt und schließlich zum Tode verurteilt wurde.176 Geleitet von einer säkularen Definition des Bischofsamtes beschreibt der anonyme Verfasser Orientius als Fürsprecher der Hilfsbedürftigen vor ihrem irdischen Richter, denn der Bischof bemüht sich nicht nur um Vermittlung in der Causa des beschuldigten Hispanus, sondern auch während der Belagerung von Toulouse im Jahre 439. Damals verhandelte Orientius auf Bitten Theoderids, der mit seinen Truppen in Toulouse eingeschlossen war, mit dem römischen Feldherrn Litorius.177 Die Vita macht deutlich, dass der katholische Klerus in Gallien offensichtlich wenig Berührungsängste aufgrund konfessioneller Unterschiede kannte, denn Theoderid lud Orientius dazu ein, mit ihm das convivium zu teilen, was Orientius ohne Zögern annahm.178 Dies widersprach nicht dem im Westgotenreich geltenden Kirchenrecht, denn das Konzil von Agde im Jahre 506 untersagte Katholiken, vielleicht mit Rücksicht auf die arianischen Potentaten und unter Berücksichtigung gängiger Alltagserfahrungen, lediglich die Tischgemeinschaft mit Juden.179 Dennoch sieht sich der Autor, der in einigem zeitlichen Abstand zu den Ereignissen schrieb, als das convivium eines Katholiken mit Häretikern kritischer gesehen wurde,180 genötigt, dies zu relativieren, indem der Bischof

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Vgl. Vita Orientii, c. 5, S. 62. Vgl. dazu ausführlich unten S. 169f. Vgl. Vita Orientii, c. 5, S. 62. Vgl. Concilium Agathense a. 506, can. 40, S. 210. Zu einem früheren Verbot der Tischgemeinschaft mit Häretikern siehe eine südgallische Kanonsammlung aus der Zeit um 500: Statuta ecclesiae antiqua, can. 80, S. 179: Clericus haereticorum et schismaticorum tam convivia quam sodalitates aequaliter vitet. Zu diesem Verbot siehe Mathisen, Barbarian ‘Arian’ Clergy 2014, S. 185. 180 So untersagt auf dem Concilium Epaonense a. 517, can. 15, S. 27f.; Concilium Ilerdense a. 546, can. 14, S. 58f.

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die ,kontaminierten‘, da von den arianischen Geistlichen geweihten, Speisen abermals segnete.181 Von sozioökonomischen Spannungen zeugen weitere Texte: die Viten des Bibianus von Saintes und des Caesarius von Arles sowie die Passio des Vincentius von Agen. In ersterer heißt es, dass in den tempora Gothorum, womit der Autor die ,Zeiten der Goten‘ als eigene Epoche innerhalb der Geschichte Galliens definiert, der Westgotenkönig Theoderid182 die Sanctones cives, die sich ihrer steuerlichen Abgabepflicht entzogen hatten, habe in Haft nehmen lassen, um deren Freilassung sich Bibianus als Bischof von Saintes bemühte. Die Auseinandersetzung drehte sich offenbar um die Verfügungsgewalt über materielle Ressourcen, denn es heißt, die Bewohner von Saintes seien mit einer intolerabilis iniunctio belegt worden.183 Spannungen in Zusammenhang mit Eigentumsverhältnissen kennen auch die Autoren der Lebensbeschreibung des Caesarius von Arles. Bauern aus dem Umland von Arles baten den Bischof, er möge sich für sie vor den gotischen comites der Stadt verwenden, die deren Land konfisziert hatten, um es fortan als Jagdrevier zu nutzen.184 Der dux Ara, der zur Zeit Theoderichs des Großen in Arelatensis urbe resederet, geriet aus nicht näher ausgeführten Gründen mit einem Priester aus Nîmes aneinander. Jedenfalls ließ er ihn wissen, ut cognoscat, quod sim dominus regionis huius.185 Offenbar gab es Streit um Rechte in der Region von Nîmes, die Ara für sich in Anspruch nahm. Derlei Konflikte dürften nicht zuletzt aus unklaren Besitzverhältnissen aus der Zeit der Ansiedlung der gotischen Föderaten und kurz danach, als sich die römische Administration aufzulösen begann, resultieren. Verfügungen im Codex Euricianus, der nur fragmentarisch in einem Palimpsest des 6. Jahrhunderts überliefert ist,186 sind wohl als Bemühungen zu werten, ein einvernehmliches Zusammenleben der verschiedenen Bevölkerungsgruppen des Westgotenreiches zu organisieren und Rechtssicherheit zu gewährleisten.187 Hiernach dürfte ein Bedürfnis insbe-

181 Vgl. Vita Orientii, c. 5, S. 62. 182 Zur Identität des in der Vita Bibiani genannten Westgotenkönigs mit Theoderid (auch als Theoderich I. bezeichnet) vgl. Gillett, Envoys 2004, S. 144, Anm. 123. 183 Vgl. Vita Bibiani, c. 4, S. 96. Zu dieser Passage und zum Steuerwesen im gallischen Westgotenreich allgemein siehe Lot, La Vita Viviani 1929, S. 467ff.; Claude, Westgoten 1970, S. 43ff.; Wolfram, Goten 52009, S. 224f. 184 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 48, S. 475f. 185 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 77, S. 89f. 186 Vgl. King, Law and Society 1972, S. 8. 187 Zu Streitfällen zwischen Romani und Gothi im Hinblick auf Landbesitz und -verteilung vgl. Codex Euricianus, 276, S. 4: [Si quodcumque ante adventum Gothorum de alicuius fundi iure remotum est a aliqua possessione aut vinditione aut donatione aut divisione aut aliqui transactione translatum est, id in eius fundi, ad quem a Romanis antiquitus probatur adiunctum, iure consistat]. König Eurich ließ die Gültigkeit von Rechtsgeschäften aus der Zeit seines Vaters Theoderid bekräftigen. Vgl. Codex Euricianus, 277, S. 5f. Zur Gesetzgebung Eurichs und Alarichs II., zur integrativen Funktion dieser Gesetzgebung sowie zu vermögensrechtlichen Streitpunkten zwischen Römern und Goten, resultierend aus deren Ansiedlung in Aquitanien vgl. Schäferdiek, Kirche 1967, S. 42–47; Claude, Westgoten 1970, S. 43–44; Kampers, West-

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sondere seitens der provinzialrömischen Bevölkerung bestanden haben, wie das Beispiel des Paulinus von Pella lehrt. Nachdem dieser seine Besitzungen in Bordeaux verloren hatte, versuchten seine Söhne einen Teil des alten Vermögens wieder zurückzuerlangen. Paulinus selbst zeigte sich erfreut, als ihm einer de gente Gothorum nachträglich den Kaufpreis für ein Gut zukommen ließ, das ihm einst gehört hatte.188 Noch im merowingischen Gallien des 6. Jahrhunderts erinnerte man die Ansiedlung gotischer Föderaten in Aquitanien und die sich daraus ergebenden Eigentumsfragen. Die Passio des Vincentius von Agen berichtet, dass die rapacitas der gens Gothica sub hospitalitatis sorte die alteingesessene Bevölkerung (veteres incolae) bedrückt und aller Besitzungen (omnis proprietatis) beraubt hatte. Ihre Raubgier sei hierhin und dorthin gerast, mit verschiedensten Gütern gestopft, aber doch nie gesättigt worden.189 Auch Bestimmungen des Codex Euricianus legen den Schluss nahe, dass es im Rahmen der Etablierung des gallischen Gotenreiches zu ,Enteignungen‘ gekommen war.190 Dies war kein Problem allein des gallischen Gotenreiches, denn überall wo neue gentile Gruppen auf die verbliebene provinzialrömische Bevölkerung trafen, sind derlei Spannungen zu beobachten: so auch in Noricum, wohin die Rugier ihren Einfluss ausgedehnt hatten. Dort seien die Römer von diesen mit harten Forderungen bedrückt worden.191 Die hagiographischen Quellen belegen zudem, dass sich die Gotenkönige und die katholische Geistlichkeit einem Dialog nicht verschlossen: Nicht allein Orientius, sondern auch Epiphanius von Pavia, Bibianus von Saintes und Caesarius von Arles wurden von den westgotischen Herrschern ehren- und vertrauensvoll empfangen. Gleichwie Orientius lehnte Bibianus das convivium mit Theoderid nicht

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goten 2008, S. 141–144; Wolfram, Goten 52009, S. 198–201; Koch, Ethnische Identität 2012, S. 59–72. Vgl. Paulinus von Pella, Eucharisticos, v. 575–579, S. 313. Vgl. Passio Vincentii, c. 6, S. 180: Nam veteres illius loci incolas gentis goticae et generationis unus precipue dominatus sub hostilitatis sorte omnis proprietatis iure privaverat. Diu generationis illius rapacitas, huc illucque baccata et repleta diversorum facultatibus nec expleta. Zur Interpretation dieser Passage siehe Kampers, Wictharius 2014, S. 110–114. Goffart, Barbarian Tides 2006, S. 184, sieht darin eine Bereicherung der Goten auf Kosten der provinzialrömischen Bevölkerung. Vgl. Codex Euricianus, 312, S. 19f.: [Ro]manus, qui Gotho donaverint rem, quae [est i]udicio repetenda, aut tradederit [occup]andam, priusquam adversarium iu[dicio s]uperarit, si etiam eam Gothus inva[serit, tum] possessor rem suam per executio[nem iu]dicis, quae occupata fuerint, statim [recipi]at, nec de eius postmodum repeti[tione p]ulsetur, etiam si bona sit causa re[peten]tis; sed Romanus Gotho eiusdem meriti [rem aut pretium repensare cogatur; quia rem, antequam vindicaret, fecit invadi]. Zu Rechtsstreitigkeiten aus zurückliegenden Besitzaneignungen im Westgotenreich vgl. Koch, Ethnische Identität 2012, S. 71. Zu Ähnlichem war es auch im ostgotischen Italien gekommen, wie eine Verfügung Theoderichs des Großen deutlich macht. Vgl. Cassiodor, Variae, lib. I, ep. 18, 2, S. 24: Si Romani praedium, ex quo deo propitio Sonti fluenta transmisimus, ubi primum Italiae nos suscepit imperium, sine delegatoris cuiusquam pittacio praesumptor barbarus occupavit, eum priori domino summota dilatione restituat. Quod si ante designatum tempus rem videtur ingressus, quoniam praesciptio probatur obviare tricennii, petitionem iubemus quiescere pulsatoris. Vgl. Eugippius, Vita Severini, c. 8, 2, S. 19: Romanos tamen duris condicionibus aggravans quosdam etiam Danuvio iubebat abduci.

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ab.192 Caesarius von Arles wiederum begab sich an den Hof Alarichs, des Sohnes Eurichs, um Steuerfreiheit für seine civitas zu erlangen. Alarich habe ihn mit summus cultus und summa reverentia willkommen geheißen, der Bitte des katholischen Bischofs nachgegeben und obendrein eine Menge Geldes für das Freikaufen von Gefangenen gewährt, obgleich Alarich der Lehre des Arius anhing, wie der Autor anerkennend bemerkt.193 Auch der Ostgotenkönig Theoderich habe sich gegenüber dem Arelatenser Bischof ehrfürchtig gezeigt, diesen herzlich aufgenommen und reichlich beschenkt.194 Es heißt, Theoderich habe Caesarius als vir apostolicus und sich selbst diesem gegenüber als filius betitelt.195 Darin eine reine Erfindung der Autoren zu sehen, besteht wenig Veranlassung. Zum einen liegt mit Friderich, dem Bruder des Westgotenkönigs Theoderich II., ein ähnlich gelagerter Fall vor, wie zu zeigen sein wird. Zum anderen dürften die Worte von einem Augen- und Ohrenzeugen, nämlich Messianus, dem Mitautor der Vita, überliefert worden sein, der Caesarius 513 auf dessen Reise nach Ravenna begleitet hatte.196 Lediglich von Epiphanius von Pavia wissen wir, dass er sich dem convivium mit König Eurich, der ihn cum summo gaudio empfangen hatte, verweigerte. Das war keineswegs unproblematisch, denn derlei gemeinsame Mahle nahmen eine zentrale Funktion in der Aushandlung und im Abschluss von Verträgen ein. Diese sollte Gemeinschaft und Vertrauen stiften.197 Des affirmativ-integrativen Charakters des gemeinsamen Mahles waren sich auch Epiphanius und Ennodius bewusst, weshalb sich der Bischof von Pavia oder später sein Biograph bemüßigt sahen, den Bruch mit den Konventionen der Diplomatie zu rechtfertigen. Unter dem Vorwand, er speise nicht mit Fremden, habe Epiphanius Eurich nicht damit brüskieren wollen, dass er das convivium mit Häretikern ablehne. Mehr noch als das unterschiedliche christliche Bekenntnis scheint die Sprache ein Kommunikationshin-

192 Vgl. Vita Bibiani, c. 6, S. 97: Cum ergo tanti viri benevolentiam fama celare minime potuisset, praeclarum atientiae factum ad aures Theodori regis familiaris perduxit opinio. Quem praesentari sibi honorabili praecepit obsequio et gratuita familiaritate susceptum cum reliquis episcopis suo eum precatus est interesse convivio. 193 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 20, S. 464: Interim etiam adiit Dei servus ob remedium Arelatensis ecclesiae Alaricus Wisigothorum regem, ad quem tunc Arelatensis civitas pertinebat, invisere. A quo est reverentia tanta susceptus, ut cum esset Arriana barbarus perversitate subversus, summo tamen cultu summaque reverentia cum proceribus suis Christi servum veneraretur pariter et ditaret. Namque pecunias captivorum profuturas remediis impertivit et dati firmitate praecepti ecclesiam in perpetuum tributis fecit inmunem. 194 Vgl. ebd., lib. I, c. 36, S. 470f.: Adiit palatium, regem quoque Theodericum Christo duce salutaturus adgreditur. Ut vero rex Dei hominem intrepidum venerandumque conspexit, ad salutandum reverenter adsurgit, ac deposito ornatu de capite clementissime resalutat [...]. Zur Beschenkung vgl. ebd., lib. I, c. 37, S. 471. 195 Vgl. ebd., lib. I, c. 37, S. 471. 196 Zu Messianus als Gewährsmann und dessen Teilnahme an der Reise nach Ravenna im Jahr 513 siehe Bernoulli, Die Heiligen 1900, S. 65. 197 Zur Rolle des gemeinsamen Mahles bei Bündnisschlüssen vgl. ausführlich Althoff, Verwandte 1990, S. 203–211.

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dernis dargestellt zu haben: Beide bedienten sich während der Verhandlungen eines Übersetzers.198 Mag hier zunächst der Schluss naheliegen, darin ein wiederkehrendes Motiv der Hagiographie zu erblicken, das den ehrwürdigen Bischof als von den weltlichen Potentaten, sowohl den rechtgläubigen als auch den häretischen, verehrt und respektiert präsentieren soll, besteht dennoch keine Veranlassung, die Schilderungen als reinen Topos abzutun, denn nicht-hagiographisches Quellenmaterial bestätigt durchaus die wohlmeinende Haltung gotischer Herrscher gegenüber katholischen Geistlichen. König Theoderid bediente sich katholischer Bischöfe für seine Verhandlungen mit dem römischen Offizier Litorius, als er 439 in Toulouse belagert wurde.199 Theoderich der Große bestätigte Schenkungen Alarichs II. für die Kirche zu Narbonne.200 Als in diesem Narbonne ein Streit um das dortige Bischofsamt eskalierte und es zu einer Störung der öffentlichen Ordnung kam, wandte sich Friderich, der Bruder des Westgotenkönigs und Statthalter von Narbonne, an den Bischof von Rom, damit dieser in dem Streit vermittle. Papst Hilarius appellierte daraufhin an Bischof Leontius von Arles, er möge in der Sache, auf die ihn der vir magnificus und filius noster Friderich aufmerksam gemacht hatte, ein Urteil fällen.201 Im Verhalten Friderichs wird fürderhin deutlich, dass er mit dem Hinzuziehen des Bischofs von Rom in dieser Angelegenheit die katholische Kirche in ihrem Selbstverständnis als Körperschaft eigenen Rechts anerkannte und respektierte.202 Aufgrund der bisherigen Ausführungen kann der Deutung Gregors von Tours, nämlich einer Verbannung katholischer Bischöfe in den gallischen Territorien des Westgotenreiches infolge konfessioneller Spannungen, nicht vorbehaltlos gefolgt werden. Diese Deutung wird von der übrigen merowingischen Historio- und Hagiographie, die die Zeit der gotischen Herrschaft in Gallien behandeln und verarbeiten, nicht gestützt, wie sich denn auch die übrige Geschichtsschreibung nachgerade des 5. Jahrhunderts über ein antikatholisches Klima im regnum Tolosanum ausschweigt, ein Umstand, der im Vergleich mit den ausführlichen Nachrichten über Verfolgungen im nordafrikanischen Vandalenreich durch die zeitgenössische Geschichtsschreibung umso nachdenklicher stimmt. So berichten Hydatius, Prosper von Aquitanien und auch Victor von Vita von Hinrichtungen, Verbannungen, Zwangskonversionen und Ordinationsverboten durch die Vandalenkönige.203 Die 198 Vgl. Ennodius von Pavia, Vita Epiphanii, cc. 85–92, S. 94f. Zur Gesandtschaft des Epiphanius von Pavia an den Hof König Eurichs vgl. Wolfram, Goten 52009, S. 191. 199 Vgl. dazu unten S. 170. 200 Vgl. Cassiodor, Variae, lib. IV, ep. 17, 2, S. 122. 201 Vgl. Epistolae Arelatenses genuinae, ep. 15, S. 22f. 202 Zu der Affäre um das Bischofsamt von Narbonne und zur Rolle Friderichs vgl. Schäferdiek, Kirche 1967, S. 11f. 203 Vgl. Victor von Vita, Historia persecutionis, lib. I, c. 5, 15, S. 5, lib. I, c. 7, 23, S. 6, lib. I, c. 9, 29, S. 8, lib. V, c. 1, 21, S. 45; Prosper von Aquitanien, Chronica, 1327, S. 475, 1329, S. 475; Hydatius, Chronica, 112, S. 94. Zur Kirchenpolitik im nordafrikanischen Vandalenreich unter Geiserich und Hunerich vgl. Castritius, Vandalen 2007, S. 124–128; Vössing, Victor von Vita 2011, S. 23–28; Howe, Vandalen 2007, S. 125–132.

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Verfolgungen seien dabei nicht allein von den Vandalenkönigen ausgegangen, so Victor, sondern auch vom arianischen Klerus.204 Geiserich habe auf Anraten seiner Bischöfe nur Arianer an seinem Hofe geduldet.205 Etwas auch nur annähernd Vergleichbares ist aus dem westgotischen Gallien nicht überliefert. Im Gegenteil: Flüchtlinge vor dieser repressiven Politik der Vandalenkönige suchten Schutz im westgotischen Spanien und Gallien,206 was freilich nur dann Sinn ergibt, wenn das Westgotenreich einen sicheren Hafen vor den Katholikenverfolgungen bot und dort nicht ein ähnliches Schicksal zu erwarten war. Die im Westgotenreich entstandenen historiographischen Schriften wissen nichts von Nachstellungen gegenüber Katholiken im 5. Jahrhundert, behandeln aber gleichwohl die Kirchenpolitik im nordafrikanischen Vandalenreich.207 Über den von Gregor von Tours als Verfolger gescholtenen Theoderich den Großen heißt es im zweiten Teil der Excerpta Valesiana aus der Mitte des 6. Jahrhunderts, dass er als Angehöriger der Arriana secta nichts gegen die katholische Religion unternommen habe,208 was bei Prokop von Caesarea eine Bestätigung findet.209 Mögen die Opferzahlen für das Vandalenreich auch übertrieben und die Politik Theoderichs des Großen in ein zu helles Licht gerückt sein,210 bleibt dennoch festzuhalten, dass die Quellen des 5. Jahrhunderts bezüglich der repressiven Kirchenpolitik im vandalischen Nordafrika eine völlig andere Qualität und Quantität bezeugen als für die gotischen regna. Und so lässt Papst Gregor der Große Ende des 6. Jahrhunderts in einem cursus perse204 Vgl. Victor von Vita, Historia persecutionis, lib. V, c. 11, 42, S. 51. 205 Vgl. ebd., lib. I, c. 14, 43, S. 11: Ipso enim Geisericus praeceperat tempore suadentibus episcopis suis, ut intra aulam suam filiorumque suorum nonnisi Arriani per diversa ministeria ponerentur. 206 Vgl. ebd., lib. V, c. 6, 29, S. 47f.: In Tipasensi vero quod gestum est Mauretaneae maioris civitate ad laudem dei insinuare festinemus. Dum suae civitati Arrianum episcopum ex notario Cyrilae ad perdendas animas ordinatum vidissent, omnis simul civitas evectione navali de proximo ad Hispaniam confugivit relictis paucissimis qui aditum non invenerant navigandi. 207 Vgl. Isidor von Sevilla, Chronica, 390, S. 188f. 208 Vgl. Excerpta Valesiana pars posterior, c. 60, S. 78ff. Dabei handelt es sich um den zweiten Teil einer Schrift, die nach ihrem ersten Herausgeber im 17. Jahrhundert, dem französischen Gelehrten Henri de Valois, Excerpta Valesiana genannt wird. Sie sind Teil einer Handschriftensammlung des 8./9. Jahrhunderts, die vermutlich aus Verona stammt. Entstanden sind die Excerpta Valesiana nach 555. Als Verfasser wird ein Italiker aus dem Raum Ravenna angenommen. Vgl. König, Zeit 1997, S. 1–22, S. 54–63. Zu Theoderichs des Großen Verhältnis zur katholischen Kirche vgl. Ausbüttel, Theoderich der Große 2003, S. 92–107. 209 Eine ostgotische Gesandtschaft rechtfertigte die Politik Theoderichs des Großen vor dem römischen Feldherrn Belisar mit folgenden Worten: Prokop von Caesarea, Bella, lib. VI, c. 6, 18–19: ‘τὰ δὲ τῆς εἰς θεὸν εὐσεβείας τε καὶ πίστεως οὕτω Ῥωμαίοις ἐς τὸ ἀκριβὲς ἐφυλάξαμεν, ὥστε Ἰταλιωτῶν μὲν τὴν δόξαν οὐδεὶς οὐχ ἑκὼν οὐκ ἀκούσιος ἐς τήνδε τὴν ἡμέραν μετέβαλε, Γότθων δὲ μεταβεβλημένων ἐπιστροφή τις οὐδαμῶς γέγονε. καὶ μὴν καὶ τὰ Ῥωμαίων ἱερὰ τιμῆς παῤ ἡμῶν τῆς ἀνωτάτω τετύχηκεν: οὐ γὰρ οὐδεὶς εἴς τι τούτων καταφυγὼν πώποτε πρὸς οὐδενὸς ἀνθρώπων βεβίασται, ἀλλὰ καὶ πάσας τὰς τῆς πολιτείας ἀρχὰς αὐτοὶ μὲν διαγεγόνασιν ἔχοντες,’ 210 Mittlerweile ist die Annahme einer großangelegten Verfolgung der Katholiken im vandalischen Nordafrika in Ausmaß sowie in zeitlicher und räumlicher Ausdehnung relativiert. Siehe dazu Whelan, Arianism in Africa 2014, S. 243–249.

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cutionis das gotische Gallien außen vor und berichtet von Katholikenverfolgungen lediglich für Italien, die Iberischen Halbinsel, aber erst für seine Zeit, und das vandalische Nordafrika.211 Belegen die Quellen für das gallische Gotenreich des 5. und frühen 6. Jahrhunderts keine gezielt antikatholische Kirchenpolitik der Gotenkönige, wie sie Gregor von Tours überliefert wissen will, so finden sich dagegen zahlreiche Zeugnisse für eine Kooperation der provinzialrömischen Bevölkerung mit den Neuankömmlingen. Dass uns Provinzialrömer in hohen Stellungen in den gotischen regna begegnen, ist nicht verwunderlich, waren die Gotenkönige mit Blick auf die Etablierung und Konsolidierung ihrer Herrschaft doch auf die Kooperation und Akzeptanz der provinzialrömischen Bevölkerung, insbesondere der Oberschicht angewiesen.212 Umgekehrt waren diese Eliten bestrebt, auch unter den neuen Verhältnissen ihren Einfluss zu wahren.213 Das Zusammenwirken erstreckte sich auf die verschiedensten Bereiche.214 Paulinus von Pella bekleidete unter dem Kaiser Attalus, der von dem Gotenkönig Athaulf protegiert wurde, das Amt eines comes largitionum.215 Der von Gregor als Verfolger gescholtene Eurich setzte Victorius als dux super septem civitatis ein,216 d.h. als Statthalter der Aquitania Prima,217 dessen Nachfolger wiederum Elaphius, ein Grundbesitzer aus der Gegend von Rodez, war.218 Sowohl unter Eurich als auch unter Alarich II. diente der vir spectabilis Leo, ein Vertrauter des Sidonius Apollinaris, als consiliarius et moderator bei Hofe.219 Der vir spectabilis Anianus, ein hoher Beamter in der Kanzlei König Alarichs II., war mit der Beglaubigung der Abschriften der Lex Romana Visigothorum und deren Publikation befasst.220 Eine der Fassungen dieses Gesetzestextes war an den comes civitatis Timotheus gerichtet.221 Mit der Organisation einer Synode aus gallischen und hispanischen Bischöfen, die im Jahre 507 in Toulouse 211 Vgl. Gregor der Große, Dialogi, lib. III, c. 30, S. 382f.: Quamvis sola quae in Italia gesta sunt varrare decreveram, visne tamen ut, pro ostendenda eiusdem arrianae hereseos damnatione, transeamus verbo ad Hispanias, atque inde per Africam ad Italiam redeamus? Clark, Dialogues 1987; ders., Dialogues 2003, stellte die These auf, dass es sich bei den Dialogi nicht um das Werk Papst Gregors des Großen handle, sondern um eine Schrift des 7. Jahrhunderts. Akzeptanz hat diese These allerdings nicht gefunden. Siehe dazu De Vogüe, Grégoire le Grand 1988, S. 281–348; ders., Grégoire le Grand 2004, S. 158–161. 212 Vgl. Claude, Westgoten 1970, S. 45f.; Heather, Untergang 32008, S. 483; Giese, Goten 2004, S. 60; Wolfram, Goten 52009, S. 217; Koch, Ethnische Identität 2012, S. 104. 213 Brown, Rise 32013, S. 98: „[…] the local aristocracies […] now struggled to maintain their power through collaboration […] with non-Roman warlords.“ Ausführlich dazu auch Mathisen, Roman Aristocrats 1993; Jones, Social Mobility 2009. 214 Zu Gallorömern in westgotischen Diensten siehe zusammenfassend Mathisen, Roman Aristocrats 1993, S. 125–128. 215 Vgl. dazu oben S. 75f. 216 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 20, S. 65f. 217 Vgl. PLRE, Bd. 2 1980, S. 1162–1164. 218 Vgl. PLRE, Bd. 2 1980, S. 387; Mathisen, Ruricius of Limoges 1999, S. 144. 219 Vgl. PLRE, Bd. 2 1980, S. 662f. 220 Vgl. PLRE, Bd. 2 1980, S. 90. Zur Publikation der Lex Romana Visigothorum siehe Matthews, Interpretationes 2001, S. 16f. 221 Vgl. PLRE, Bd. 2 1980, S. 1121.

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stattfinden sollte, beauftragte Alarich II. einen Grundbesitzer aus Limoges namens Eudomius.222 Nicht nur in Administration und Rechtsprechung, sondern auch im militärischen Bereich finden sich Kooperationen. Hydatius und die Chronica Gallica a. 511 nennen mit Nepotianus und Vincentius zwei Heerführer König Eurichs. Ersterer wird als comes und magister militum,223 letzterer als dux Hispaniarum und quasi magister militum bezeichnet.224 Unklar bleibt freilich, ob unter Eurich die früheren römischen Ämter im militärischen Bereich fortgeführt wurden, d.h. im Westgotenreich die alten Ämter und Amtsbezeichnungen weiterlebten, nun aber statt vom römischen Kaiser vom westgotischen König verliehen wurden,225 oder ob es sich bei den Amtsbezeichnungen um Zuschreibungen der Chronisten handelt, die noch immer in den Kategorien des römischen Staates und dessen Verwaltungsstrukturen dachten und dementsprechend ihre Umwelt wahrnahmen. Die Formulierung „quasi“ könnte darauf hindeuten, dass der Autor der gallischen Chronik die Funktion und Stellung des Vincentius lediglich mit denen der früheren magistri militum verglich, dieser aber einen solchen Titel nicht offiziell trug. Zwei Freunde des Sidonius Apollinaris, Calminius und Namatius, dienten im Heer Eurichs.226 Apollinaris, Sohn des Sidonius und vir illuster, ist in einem Schreiben des Avitus von Vienne als in militärischen Diensten Alarichs II. belegt.227 Der westgotische Königshof war ein Ort, an dem sich Angehörige der provinzialrömischen Eliten Patronage und Hilfe erhofften.228 Sidonius begab sich an den Hof Eurichs, um eine Erbschaftsangelegenheit zu beschleunigen.229 Vertrauensvoll wandte sich Bassus aus Saintes an König Alarich II., um in einem juristischen Tauziehen mit Verwandten um sein väterliches Erbe Gerechtigkeit zu erfahren.230 Ruricius von Limoges pflegte freundschaftliche Kontakte zu gotischen Grundbesitzern, namentlich Freda und Vittamer. Ruricius übersandte Freda, der Güter in 222 223 224 225 226 227

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Vgl. PLRE, Bd. 2 1980, S. 409; Caesarius von Arles, ep. 3, S. 6. Vgl. PLRE, Bd. 2 1980, S. 778. Vgl. Hydatius, Chronica, 192, 196, S. 112. Vgl. PLRE, Bd. 2 1980, S. 1168. Vgl. Chronica Gallica a. 511, 652, 653, S. 665. Halsall, Barbarian Migrations 2007, S. 265, geht davon aus, dass Nepotianus von Kaiser Maiorian berufen wurde. Dagegen nimmt Burgess, Gallia Romana 1999, S. 24f., an, dass sowohl Nepotianus als auch dessen Nachfolger Arborius von Theoderich II. eingesetzt worden sind. Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. V, 12, S. 86, ep. VIII, 6, S. 130–133. Vgl. Avitus von Vienne, ep. 24, S. 56: Nam revera nuntio vestri discessus accepto in summo metu et trepidatione pependimus; quia nobis diversis nuntiis dicebatur vos dominorum, quibus observatis, accitu cunctos pariter evocatos. […] Sed deo gratias, quia prospero reditu in laetitiam vestros vosque revocavit in patriam. Zu dem Dichter Lampridius siehe PLRE, Bd. 2 1980, S. 656. Zu dem Dichter Secundinus vgl. PLRE, Bd. 2 1980, S. 985. Zu Evodius, der Sidonius Apollinaris bat, etwas für Ragnahild, die Gemahlin Eurichs, zu dichten, vgl. Sidonius Apollinaris, ep. IV, 8, S. 59f. Dazu Mathisen, Dating 2013, S. 227. Vgl. Vita Bassi, c. 3, S. 424: Sed dum hoc per suam perfidiam factum fuisset, Vassius confidens in Domino, ad Alaricum regem Gothorum, qui tunc temporis regioni Aquitanorum praeerat, perrexit; et omnes iniurias, quas a Proculo et filio eius pertulerat, intimavit. Cumque eius verba rex clementer audisset, et quia Deus eum ubique protegebat, iratus valde contra Proculum, iussit notarium cursim litteras conscribere: et dedit eas Vassioni, et praecepit eas ferre Proculo, ut omnem hereditatem ei redderet.

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den Cevennen besaß, Tannensetzlinge, damit diese, wenn sie einst ausgewachsen sind, in der Sommerhitze die Kühle des Meeres spenden würden.231 Insbesondere zu Vittamer und dessen Gemahlin besaß Ruricius ein enges Verhältnis, hatte ihn doch die Nachricht von der angeschlagenen Gesundheit des Vittamer in helle Aufregung versetzt.232 Derlei Briefe galten nicht allein als Medium der Korrespondenz, sondern waren darüber hinaus Teil aristokratischer Kommunikationskultur und Lebensform, indem sie die Kunstfertigkeit ihrer Autoren anzeigten und der Pflege des eigenen kulturellen Erbes dienten. Die Epistolographie beförderte ein Wir-Bewusstsein der Elite und wirkte so identitätsstiftend.233 Vor diesem Hintergrund ist der kontinuierliche Briefverkehr des Ruricius mit gotischen Grundbesitzern umso aufschlussreicher, da er als Ausdruck eines allmählichen Verschmelzens von alter provinzialrömischer Oberschicht und zugewanderter, landbesitzender gotischer Elite zu werten wäre. Aber nicht nur zur landbesitzenden gotischen Nobilität unterhielt Ruricius enge Kontakte, denn er bemühte sich auch um die weniger Betuchten, wie einen gewissen Ulfila.234 Ausdrücklich für Anhänger des arianischen Bekenntnisses setzte sich Caesarius von Arles ein. In seiner Vita heißt es, er habe in der Zeit der Belagerung durch Franken und Burgunder auch für die Arriani in Arles gebetet.235 Umgekehrt überliefert die Lebensbeschreibung des Remigius von Reims, dass sich der arianische Gotenkönig Alarich II. für die Heilung eines erkrankten Mädchens stark machte und sie zu diesem Zweck zu Remigius nach Reims sandte.236 Weltliche und geistliche Amtsträger wirkten im Westgotenreich zusammen. Der gotische dux Salla, einer der Großen Eurichs, ließ gemeinsam mit dem Bischof von Mérida im Jahre 483 eine Brücke über den Ana sowie die Stadtmauern erneuern, wovon eine Inschrift zeugt.237 In der einleitenden Adresse der Akten des Konzils von Agde aus dem Jahr 506 wird Alarich als gloriosissimus magnificentissimus piissimusque rex angesprochen, für dessen Leben und dessen Reiches Bestand die versammelten katholischen Bischöfe beteten.238 Dem liegt die paulinische Auffassung zugrunde,

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Vgl. Ruricius von Limoges, ep. I, 11, S. 30. Vgl. Ruricius von Limoges, ep. II, 60, S. 349, ep. II, 62, S. 349. Vgl. Müller, Freundschaften 2013, S. 421–454. Vgl. Ruricius von Limoges, ep. II, 7, S. 316. Vgl. Vita Caesarii, lib. II, c. 45, S. 499. Vgl. Vita Remedii, c. 6, 18, S. 66: Tunc parentes eius et ipsius benedicti et Alarici regis Gothorum adfatibus suffragati cum devincta sobole ad sanctum Remedium antestitem pervenerunt deprecantes, ut virtutem eius agniscerent in purgatione sobolis quam praescierant in confessione latronis. 237 Vgl. Catálogo de las inscriptiones cristianas de Mérida, Nr. 10, S. 41. 238 Vgl. Concilium Agathense a. 506, Incipit, S. 192: Cum in nomine Domini ex permissu domni nostri gloriosissimi magnificentissimi piissimique regis in Agatense civitate sancta synodus convenisset, ibique flexis in terram genibus, pro regno eius, pro longaevitate, pro populum Dominum deprecaremur, ut qui nobis congregationis permiserat potestatem, regnim eius Dominus felicitate extenderet, iustitia gubernaret, virtute protegeret, in sancti Andreae basilica consedimus, de disciplina et ordinationibus clericorum atque pontificum vel de ecclesiarum utilitatibus tractaturi. Zum Konzil von Agde und zur Kirchenpolitik Alarichs II. vgl. Claude,

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wonach es keine irdische Herrschaft gebe, die nicht von Gott eingesetzt sei und der sich die Gläubigen zu fügen hätten, wollten sie nicht gegen die göttliche Ordnung verstoßen.239 So war schon das heidnisch-römische Kaisertum als von Gott legitimierte Institution von den Christen prinzipiell anerkannt.240 Der Kirchenvater Tertullian und Cyprianus, Bischof von Karthago, forderten die Christen auf, für den Bestand des Reiches und das Leben der Kaiser zu beten. Géza Alföldy deutete dies dahingehend, dass die Herrschaft der altgläubigen Kaiser auch von der breiten Masse der Christen keineswegs in Frage gestellt wurde.241 Die Akten von Agde und Caesariusʼ Werben um Loyalität gegenüber Alarich lassen analog dazu den Schluss zu, dass die Herrschaft der arianischen Westgotenkönige in Gallien nicht in Zweifel gezogen wurde, auch nicht vom katholischen Episkopat. Gregor von Tours steht mit seiner Darstellung einer feindseligen Haltung gotischer Potentaten gegenüber der katholischen Bevölkerung und gegenüber der katholischen Kirche als Institution in der merowingischen Geschichtsschreibung seiner Zeit allein. Es bleibt die Frage, ob es sich um eine unbewusste Wahrnehmung oder um eine bewusste, reflexive Deutung Gregors handelt und welche die deutungs- bzw. wahrnehmungsleitenden Faktoren waren. Widersprüche sowohl in der Darstellung als auch in seiner Argumentation legen letzteres nahe, da Wahrnehmung als ein weitgehend unbewusster Prozess versucht, kohärent zu sein. Dies lässt sich an der Beobachtung eines Himmelsereignisses durch Gregor verdeutlichen. Gregor führt aus, dass derlei Erscheinungen für gewöhnlich den Tod eines Königs oder eine verheerende Plage anzuzeigen pflegen. 242 Lässt sich eine solche Beobachtung nicht mit irdischem Geschehen in Einklang bringen, wie am 11. November des Jahres 577,243 ist ein Bruch in der Wahrnehmung zu beobachten. In diesem Fall wird die Wahrnehmung hinterfragt, um Kohärenz zu schaffen. Hätte Gregor die Verhältnisse im gallischen Westgotenreich als antikatholisch wahrgenommen, wären ihm die Widersprüche in seinen Quellen erklärungsbedürftig erschienen. Somit mögen nicht hinterfragte Inkohärenzen deutlich machen, dass es sich um reflexive Deutungen handelt, die Gregor allerdings oftmals nicht durchzuhalten vermag, denn ihm unterlaufen Fehler. Mehrfach hebt Gregor hervor, dass die Gallorömer die fränkische Herrschaft wünschten,244 nur um im selben Atemzug mitzuteilen, dass die Bewohner von Ro-

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244

Westgoten 1970, S. 49f.; Kampers, Westgoten 2008, S. 150ff.; Wolfram, Goten 52009, S. 204f. Vgl. Röm. 13, 1–7. Vgl. Erkens, Herrschersakralität 2006, S. 57; Rosen, Julian 2006, S. 408f. Vgl. Alföldy, Sozialgeschichte 42011, S. 221. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IX, c. 5, S. 416: Et multa alia signa apparuerunt, quae aut regis obitum adnunciare solent aut regiones excidium. Vgl. ebd., lib. V, c. 23, S. 230: Post haec in nocte, quod erat tertio Idus Novembris, apparuit nobis beati Martini vigilias celebrantibus magnum prodigium; nam in medio lunae stilla fulgens visa est elucere, et super ac subter lunam aliae stillae propinquae apparuerunt. Sed et circolus ille, qui pluviam plerumque significat, circa eam apparuit. Sed quae haec figuraverint, ignoramus. Vgl. ebd., lib. II, c. 23, S. 69, lib. II, c. 35, S. 84.

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dez ihren Bischof Quintianus vertrieben, nachdem sie erfahren hatten, dass er sie und ihre Stadt der Francorum ditio habe ausliefern wollen.245 Damit entgleist der Bischof von Tours in seiner Argumentation, man habe in Gallien die westgotische Herrschaft abstreifen wollen. Bewusst greift Gregor in den ordo temporis ein und datiert die Verbannung des Quintianus in die Regierungszeit Alarichs II., unter dem schon zwei Amtsvorgänger Gregors, Volusianus und Verus, in das Exil relegiert worden waren. Ausweislich der Akten des Konzils von Orléans war Quintianus aber noch im Jahre 511 Bischof von Rodez, die er in dieser Funktion unterfertigte.246 Seine Verbannung muss daher später, mithin nach der Regierung Alarichs angesetzt werden und setzt darüber hinaus voraus, dass Rodez im Grenzgebiet zum Frankenreich gelegen hat, denn nur dann macht eine Auslieferung von Rodez an die Franken Sinn. Eine solche Situation war aber erst nach dem Tod Alarichs gegeben. Schon Knut Schäferdiek vermutete daher, dass Gregor hier Verhältnisse beschreibt, wie sie erst nach dem Tode Alarichs und Chlodwigs herrschten, als Rodez wieder unter gotischen Einfluss geraten war und fortan in Grenznähe zum Merowingerreich lag,247 wie die Lebensbeschreibung des Dalmatius, eines der Nachfolger des Quintianus, der das Bischofsamt unter Amalarich, dem Sohn Alarichs, bekleidet hat, belegt.248 Gregor selbst war sich offensichtlich durchaus darüber im Klaren, dass Quintianus von Rodez, von dem Gregor wusste, dass es sich unter der Herrschaft König Amalarichs befand,249 erst nach 511 vertrieben worden war.250 Er verwischt willentlich die Chronologie, da es seinem Narrativ eines antikatholischen Klimas im regnum Tolosanum dient. Noch an anderer Stelle greift Gregor konstruierend ein: Angelegentlich der Schlacht bei Vouillé im Jahr 507 erwähnt er zwar die Beteiligung eines gallorömischen Kontingentes unter Führung des Apollinaris, eines Sohnes des Sidonius, lässt dabei in seiner Wortwahl nicht ganz unbeabsichtigt offen, auf welcher Seite dieses Kontingent gestritten hatte.251

245 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 36, S. 84f.: Unde factum es, ut Quintianus Rutenorum episcopus per hoc odium ab urbe depelleretur. Dicebant enim ei: ,Quia desiderium tuum est, ut Francorum dominatio possideat terram hanc.‘ Post dies autem paucos, orto inter eum et cives scandalum, Gothos, qui in hac urbe morabantur, suspitio attigit, exprobantibus civibus, quod velit se Francorum ditionibus subiugare; consilioque accepto, cogitaverunt eum perfodere gladio. Vgl. ders., Liber vitae patrum, IV, c. 1, S. 224: Non post multum vero tempus, orto inter cives et episcopum scandalo, Gothos, qui tunc in antedictam urbem morabantur, suspicio attigit, quod se vellit episcopus Francorum ditionibus subdere, consilioque accepto, cogitaverunt cum perfodere gladio. 246 Siehe die Subskriptionsliste des Concilium Aurelianense a. 511, S. 13–19. 247 Vgl. Schäferdiek, Kirche 1967, S. 35. 248 Vgl. Vita Dalmatii, c. 5, S. 546. 249 Zur Rückgewinnung des Gebiets um Rodez durch die Westgoten vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 21, S. 121. 250 Vgl. ebd., lib. III, c. 2, S. 89f., wo Gregor andeutet, dass die Verbannung in die Regierungszeit Theuderichs I. (511–534) fällt, der Quintianus 515/516 zum Bischof von Clermont erheben ließ. 251 Vgl. ebd., lib. II, c. 37, S. 88: Maximus ibi tunc Arvernorum populus, qui cum Apollinare venerat, et primi qui erant ex senatoribus corruerunt.

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Ein Schreiben des Avitus von Vienne macht unmissverständlich klar, dass der vir illuster auf Seiten des Westgotenkönigs stand.252 Gregors Darstellung weist eine Reihe weiterer Inkohärenzen auf, die aufzulösen er nicht gewillt oder nicht imstande war. Mit keiner Silbe erklärt er, weshalb der von ihm als Katholikenverfolger gescholtene Eurich mit Victorius einen Statthalter in der Aquitania Prima installiert hatte, der sich dort als eifriger Kirchenstifter gerierte.253 Ebenso erklärungsbedürftig ist es, wenn Gregor das Reich Eurichs als Schauplatz einer brutalen Katholikenverfolgung beschreibt, an anderer Stelle aber berichtet, dass der katholische Bischof Eugenius von Karthago vor den Nachstellungen des Vandalenkönigs Hunerich aus Nordafrika in das gallische Albi auswich, mithin ausgerechnet im Reich Eurichs Zuflucht suchte.254 Aus dem ostgotischen Italien, dass nach Gregor unter Theoderich dem Großen Schauplatz von Verfolgungen der Katholiken gewesen war, berichtet er, dass der dux Ara, einer der Großen Theoderichs, die Ordination eines von ihm geschätzten Archidiakons zum Bischof von Nîmes betrieben hatte.255 Nicht immer vermag Gregor seine Deutung eines katholikenfeindlichen Klimas in den beiden Gotenreichen aufrechtzuerhalten, was bis zu einem gewissen Grad der Heterogenität seines Quellenmaterials geschuldet sein dürfte. Allerdings sah er sich auch nicht imstande oder war nicht willens, die Inkohärenzen zu glätten. Derlei Inkohärenzen sowie Selektion und Komposition seines Materials lassen eine bewusste Deutung und darin wirksame wiederkehrende Deutungsmuster erkennen. Gemäß seines Narratives, wonach die provinzialrömische Bevölkerung die westgotische Herrschaft kollektiv abgelehnt und die der Frankenkönige präferiert habe, blendet Gregor von Tours aus, dass auch die Etablierung und die Konsolidierung des Frankenreiches in Nordgallien keineswegs konfliktfrei mit der autochthonen provinzialrömischen Bevölkerung verliefen.256 Die Lebensbeschreibung der Genovefa berichtet von einer mehrjährigen Belagerung der Stadt Paris durch Chlodwigs Vater Childerich, die eine schwere Hungersnot unter der Bevölkerung zur Folge hatte.257 Gregor von Tours ist dagegen nachdrücklich bemüht, 252 Vgl. Avitus von Vienne, ep. 51, S. 81: Scripsistis igitur Christo praestante iam redux omnia tuta esse circaque vos dignationem domni regis Alarici illaesam et pristinam permanere. […] ita vobis favente Christo militari actu magis magisque florentibus […]. 253 Neben Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 20, S. 65f., siehe auch ders., Liber vitae patrum, III, c. 1, S. 223: Erat enim eo tempore sanctus Sidonius episcopus et Victorius dux, qui super septem civitates principatum, Eoricho Gothorum rege indulgente, susceperat. 254 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 57, S. 77f. Auch Flüchtlinge aus dem arianischen Burgunderreich suchten Aufnahme im regnum Tolosanum. Vgl. dazu ders., Decem libri Historiarum, lib. II, c. 23, S. 68f. Vermutlich war Quintianus von Rodez ebenfalls ein Flüchtling aus dem nordafrikanischen Vandalenreich. Siehe dazu Moorhead, Clovisʼ Motives 1985, S. 332. 255 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 77, S. 89f. 256 Zu Auseinandersetzungen zwischen der provinzialrömischen Bevölkerung und Franken vgl. die Ausführungen bei Nonn, Franken 2010, S. 103–113; Becher, Chlodwig 2011, S. 129–132, S. 149–152. 257 Vgl. Vita Genovefae, c. 34, S. 229.

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ein Bild der Harmonie, der concordia, zwischen Provinzialrömern und Franken zu zeichnen. Die Gegnerschaft Childerichs zu dem römischen Heermeister Aegidius und die Kämpfe mit dem comes Paulus arbeitet Gregor nur undeutlich heraus.258 Er geht geradezu „selbstverständlich von einem Bündnis zwischen Römern und Franken aus“.259 Die römischen Autoren des 5. Jahrhunderts sahen dies noch anders. Eindrücklich beschreibt Salvian von Marseille, wie gentes barbaricae Gallien überschwemmen, worunter er auch Franken zählt.260 Hatte er doch die Plünderungen Triers durch Franken miterlebt.261 In einem seiner Briefe setzt sich Salvian für einen jungen Mann ein, der in Köln in fränkische Gefangenschaft geraten und dessen verwitweter Mutter nichts anderes übrig geblieben war, als sich als Magd bei den Frauen der Barbaren zu verdingen, um zu überleben. 262 Im Hinblick auf die frühen Merowinger und ihr Verhältnis zu der noch verbliebenen römischen Administration in Gallien regte Guy Halsall den Gedanken an, dass Chlodwig, der um 482 seinem Vater Childerich in der Herrschaft gefolgt war, zunächst von Syagrius, der als Sohn und Nachfolger des Aegidius von der gallorömischen Bevölkerung gestützt wurde, aus dem nördlichen Gallien nach Tournai verdrängt worden sei, bevor Chlodwig um 486 den Machtkampf für sich entscheiden konnte.263 Gregor von Tours übergeht diese unruhige Zeit nach dem Tode Childerichs und berichtet, wie nahezu mühelos Chlodwig die Herrschaft von seinem Vater übernommen und seinen Widersacher Syagrius, den rex Romanorum, überwunden hatte.264 Zudem deutet Gregor das Merowingerreich als ein christliches Reich und die gens Francorum als eine gens christiana. Chlodwig wird mit seiner Konversion zum katholischen Glauben zu einer religiös codierten Identifikationsfigur, was für Gregors Identitätskonzept in Bezug auf Gallien von fundamentaler Bedeu-

258 Gestützt auf Hydatius, Chronica, 214, S. 116, Marius von Avenches, Chronica, a. 463, S. 232, Chronica Gallica a. 511, 638, S. 98, und Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 12, S. 61, lib. II, c. 18, S: 65, nimmt die Forschung an, dass Childerich dem Heermeister Aegidius als Föderatenkommandant unterstellt war. Siehe Nonn, Franken 2010, S. 93–103; Becher, Chlodwig 2011, S. 12 –127. Diese auf Wilhelm Junghans, Geschichte der fränkischen Könige 1857, zurückgehende These wurde von Frye, Aegidius 1992, S. 1–14, angezweifelt, der davon ausgeht, dass eine Konkurrenz zwischen Aegidius und Childerich bestanden hat, wie es die Fredegarchronik und die Genovefavita nahelegen. 259 Becher, Chlodwig 2011, S. 129. 260 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. VI, c. 12, S. 78. 261 Vgl. ebd., lib. VI, c. 13, S. 79f. 262 Vgl. Salvianus von Marseille, ep. 1, 5–6, S. 108f. Zu diesem Brief vgl. auch Nonn, Franken 2010, S. 78f. 263 Vgl. Halsall, Childeric’s Grave 2001, S. 116–133. Remigius von Reims schreibt in einem Brief an Chlodwig, der vermutlich in das Jahr 486 datiert und Bezug nimmt auf den Sieg des Frankenkönigs über Syagrius, er habe das Gerücht vernommen, dass Chlodwig die administratio Secundae Belgicae übernommen habe. Vgl. Epistolae Austrasicae, ep. 2, S. 113. Damit sei eine vor allem militärische Aufgaben umfassende Statthalterschaft gemeint, so Nonn, Franken 2010, S. 109f; Becher, Chlodwig 2011, S. 153f. 264 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 27, S. 71–73.

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tung ist. Dabei war die Bevölkerung Galliens weder zur Zeit Chlodwigs noch zur Zeit Gregors religiös-konfessionell homogen.265 Gregors wahrnehmungs- und deutungsleitende Prinzipien hinsichtlich einer von ihm propagierten, religiös-konfessionell begründeten discordia zwischen den Bevölkerungsgruppen des gallischen Westgotenreiches entspringen verschiedenen Wurzeln. Es verbinden sich seine Wahrnehmung der Verhältnisse im gotischen Spanien seiner Gegenwart mit seinem Wissen um die Christenverfolgungen der römischen Kaiser, wie er es durch die Rezeption der christlichen Chronistik und Apologetik sowie verschiedener Märtyrerakten internalisiert hat, mit seiner didaktischen Zielsetzung, den Frankenkönigen seiner Zeit Chlodwig als Vorkämpfer der Orthodoxie und gottgefälligen Herrscher zu präsentieren, wovon noch die Rede sein soll. Zunächst sollen aber diese Wurzeln näher betrachtet werden. Daher lohnt es sich, einen Moment bei Gregors Geschichtsverständnis zu verweilen. Dieses Geschichtsverständnis speist sich aus zwei Traditionssträngen: zum einen aus der biblischen Geschichte und der christlichen Weltchronistik, wie sie seit Eusebius von Caesarea Bestand hatte, zum anderen aus der klassisch-römischen Geschichtsschreibung.266 Die Weltchronik und Kirchengeschichte des Eusebius waren Gregor in den Übertragungen des Hieronymus und Rufinus zugänglich.267 Aber nicht nur die christlichen Chronisten des 4. Jahrhunderts nahm Gregor zur Kenntnis, sondern auch die Werke der christlichen Apologetik des 5. Jahrhunderts. So zitiert er Orosiusʼ Schrift wider die Heiden und zeigt sich auch mit Augustinusʼ De civitate Dei vertraut.268 Ein zweiter Traditionsstrang entspringt der römischen Geschichtsschreibung. In seiner Darstellung der Auseinandersetzungen zwischen Franken und Imperium im 4. und 5. Jahrhundert fußt Gregor auf den heute verlorenen Werken der römischen Geschichtsschreiber Renatus Profuturus Frigiredus und Sulpicius Alexander.269 Mit der Rezeption seiner Quellen internalisierte Gregor das Geschichtsverständnis und die Vorstellungen deren Autoren. So gehen in seinem Werk christliche und römische Historiographie eine Synthese ein. Er kündigt an, dass er die Berichtsgegenstände beider würde verbinden wollen. Wie die griechisch-römische 265 In Decem libri Historiarum, lib. II, c. 10, S. 60, spricht Gregor von Tours davon, dass die gens bzw. generatio Francorum in ihrer Gesamtheit in seiner Zeit katholisch gewesen sei: Haec autem generatio Francorum non intellexit primum; intellexerunt autem postea, sicut sequens historia narrat. Baudonivia, Vita Radegundis, c. 2, S. 380, Jonas von Bobbio, Vita Vedastis, c. 7, S. 314ff. und die Vita Audoini, c. 4, S. 556, belegen noch für das 7. Jahrhundert heidnische Praktiken im Frankenreich. Zur Christianisierung der Franken siehe Von Padberg, Christianisierung 2006, S. 27–38; Von Padberg, Christianisierung 2009, S. 47–66. 266 Buchner, Einleitung 82000, S. XVf. 267 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, Prologus, S. 5, lib. I, c. 36, S. 27, lib. II, Prologus, S. 36, lib. IX, c. 15, S. 430. 268 Vgl. ebd., lib. I, Prologus, S. 5, lib. I, c. 5, S. 7, lib. I, c. 6, S. 8, lib. II, c. 9, S. 57, lib. V, Prologus, S. 193f. 269 Vgl. ebd., lib. II, cc. 8–9, S. 50–58. Zu den beiden nicht näher bekannten Geschichtswerken siehe Paschoud, Les descendants d’Ammien Marcellin 1997, S. 141–147; Paschoud, Notes 1998, S. 313–316; Hansen, Sulpicius Alexander 1982, S. 89–91. Zur Benutzung Sallusts durch Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 13, S. 144f.

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Geschichtsschreibung beabsichtige er, dem ordo temporum gemäß über die Taten der Könige und die Kriege der Völker zu berichten und wie in der christlichen Universalchronistik ab mundi principio die Taten und Wunder der Heiligen, die Leiden der Märtyrer und die Kämpfe der Kirche mit den Häretikern zu schildern.270 Könige, Heilige und Märtyrer sind für ihn die gestaltenden Kräfte in der Geschichte. Von Eusebius, Hieronymus, Orosius und Augustinus übernimmt Gregor theoretische Konzepte der Periodisierung von Geschichte.271 In Anlehnung an Orosius lässt er die Geschichte mit dem Akt der Schöpfung einsetzen und in eine römische Geschichte münden, wobei Gott das unter Augustus geeinte und befriedete Römische Reich als politischen Rahmen für die Ankunft seines Sohnes gewählt hat, so dass die politische Einheit der bekannten Welt der Einheit der Völker im christlichen Glauben notwendiger Weise vorausgehen musste. 272 Allerdings übernimmt Gregor nicht Orosiusʼ chronologisches Konzept einer Abfolge von vier Weltreichen, denn er greift auf Augustinusʼ Konzept der sechs Weltzeitalter zurück,273 womit er die Idee einer politischen Eschatologie verwirft.274 Mit der Vorstellung, dass die Geschichte in der Schöpfung ihren Anfang nahm, ist zugleich der Gedanke verbunden, dass sie enden muss. Hierin unterscheidet sich die christliche Geschichtsauffassung von früheren Verständnisformen, die von zyklischen Bewegungen in der Geschichte ausgehen. In der christlichen Auffassung ist irdisches Geschehen „durch ein letztes Ziel sinnvoll begrenzt“ und bietet so „Orientierung in der Zeit, indem […] auf das Reich Gottes als das letzte Ziel und Ende“275 hingewiesen wird. Obgleich Gregor als Christ diese Auffassung teilt, sieht er das Weltende nicht unmittelbar bevorstehen, denn in seiner Aussage diesbezüglich wird Skepsis deutlich.276 270 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, Prologus, S. 3: Scripturus bella regum cum gentibus adversis, martyrum cum paganis, eclesiarum cum hereticis […]. Siehe auch ebd., lib. II, Prologus, S. 36: Prosequentes ordinem temporum, mixte confusequae tam virtutes sanctorum quam strages gentium memoramus. Non enim inrationabiliter accipi puto, se filicem beatorum vitam inter miserorum memoremus excidia, cum idem non facilitas scripturis, sed temporum series praestitit. […] Sic et Eusebius, Severus Hieronimusquae in chronicis atque Horosius et bella regum et virtutes martyrum pariter texuerunt. 271 Vgl. ebd., lib. I, Prologus, S. 5: De subpotatione vero huius mundi evidenter chronicae Eusebii Caesariensis episcopi ac Hieronimi presbiteri prolocuntur et rationem de omni annorum serie pandunt. 272 Vgl. ebd., lib. I, Prologus, S. 5: Nam et Horosius diligentissime haec inquaerens, omnem numerum annorum ab initio mundi usque ad suum tempus in unum colligit. Vgl. ebd., lib. I, c. 19, S. 17. 273 Zu dieser durch Hesiod aus altorientalischen Quellen der griechischen Welt vermittelten Vorstellung von verschiedenen Weltaltern siehe Schwarte, Vorgeschichte 1966. 274 Zu Weltgeschichte und Heilsgeschehen bei Augustinus vgl. Löwith, Weltgeschichte 2004, S. 173–187. 275 Zu beiden Zitaten siehe ebd., S. 29. 276 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, Prologus, S. 3: Illud etiam placuit propter eos, qui adpropinquantem finem mundi disperant, ut, collectam per chronicas vel historias anteriorum annorum summam, explanitur aperte, quanti ab exordio mundi sint anni. Wie Augustinus, De civitate Dei, lib. 20, 19, ist Gregor der Ansicht, dass der genaue Zeitpunkt des Weltendes dem Menschen verborgen bleibt, denn nur Gott allein habe davon

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Das Gregor durch die Rezeption älterer Werke vermittelte Wissen wirkt zurück auf sein Generieren historischen Sinns. Im ersten Buch seiner Historien, das im Wesentlichen auf der Weltchronik des Eusebius und deren Fortsetzung durch Hieronymus fußt, finden sich narrative Elemente von Christenverfolgungen wieder, wie sie Gregor auch auf seine Darstellung der Politik Eurichs anwendet. Dort ist die Rede von Christen, die Kaiser Nero mit dem Schwert habe hinrichten und die Kaiser Domitian in die Verbannung habe schicken lassen.277 Aus Märtyrerakten hatte Gregor, wie er angibt, Kenntnis von den Verfolgungen im vandalischen Nordafrika, die ebenfalls seine Vorstellungen geprägt haben. Daraus entnahm er Nachrichten von Martern und Hinrichtungen.278 So finden sich in seiner Darstellung der Verfolgungen durch Eurich ähnliche Formulierungen. Gregors diesbezügliche Lektüre des Sidoniusbriefes ist gewiss geleitet von den Vorstellungen und dem Wissen über die römischen Christenverfolgungen. Die traumatische Erfahrung dieser Verfolgungen unter den römischen Kaisern bestimmte in der Folge die Art und Weise, wie antichristliche bzw. antikatholische Politik wahrgenommen und erinnert wurde.279 Entsprechende Entlehnungen aus Gregors Vorlagen lassen erkennen, dass diese Erfahrungen, rezipiert mit früheren Werken, seine Vorstellungen vom Wesen der Christenverfolgungen leiteten. Darüber hinaus hat Gregor gewiss entsprechende, vertraute Erzählmuster bei seinem Rezipientenkreis vorausgesetzt. Neben der christlichen und römischen Geschichtsschreibung hat Gregors Wissen um die Verhältnisse im spanischen Westgotenreich seiner Gegenwart auf seine Vorstellungen über das gallische Gotenreich eingewirkt. Elemente aus Gregors Darstellung der Verfolgungen unter Eurich finden sich in seinem Bericht über eine magna persecutio in Hispaniis unter Leovigild im Jahr 580 wieder. Es kann angenommen werden, dass Gregor sein Wissen um die Kirchenpolitik des westgotischen Königs seiner Zeit in die Vergangenheit projiziert hat.280 Diese sekundäre

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Kenntnis, so dass der Zeitpunkt des Weltendes nicht berechnet werden könne. Zu Endzeiterwartungen in Gregors Umfeld vgl. seine Decem libri Historiarum, lib. IX, c. 39, S. 461, lib. IX, c. 42, 471. Zu Christenverfolgungen römischer Kaiser vgl. beispielsweise ebd., lib. I, cc. 25–26, S. 20. Zur Benutzung von Märtyrerakten siehe ebd., lib. II, c. 3, S. 40: Legimus tamen quorundam ex ipsis martyrum passiones, ex quibus quaedam replicanda sunt, ut ad ea quae spondimus veniamus. Über die Kirchenpolitik im Vandalenreich berichtet Gregor ausführlich in lib. II, cc. 2–3, S. 39–45. Möglicherweise stützte sich Gregor von Tours dabei auf eine Lebensbeschreibung des Bischofs Eugenius von Karthago, der in das gallische Albi geflüchtet war, zumal Gregor zu dem damaligen Bischof Salvius von Albi beste Kontakte pflegte. Siehe dazu Cain, Miracles 2005, S. 412–437, und Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 57, S. 77: Huic criptae sociatur et ille Honorificianae persecutionis martyr Eugenius […], quem in hac urbe [Albi] detrusum exilio, vel ipsius vel sociorum eius passio narrat. Zu Trauma und anderen Stabilisatoren der Erinnerung vgl. Assmann, Erinnerungsräume 5 2010, S. 249–264. Über Leovigilds Kirchenpolitik unterrichteten ihn zwei aus Spanien heimkehrende Gesandte König Chilperichs I. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 38, S. 243: Magna eo anno in Hispaniis christianis persecutio fuit, multique exiliis dati, facultatibus privati, fame decocti, carcere mancipati, verberibus adfecti ac diversis suppliciis trucidati sunt.

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Leiderfahrung dürfte auch Gregors Lektüre des Sidoniusbriefes gesteuert haben, so dass die Erinnerung an die Kirchenpolitik Eurichs von der des Westgotenkönigs Leovigild überformt ist. Leovigild, für den im Gegensatz zu Eurich zeitgenössische Berichte über eine gegen die Katholiken seines Herrschaftsgebietes gerichtete Politik vorliegen,281 machte auf seine Zeitgenossen gewaltigen Eindruck. Die zu Beginn des 7. Jahrhunderts entstandene Lebensbeschreibung des Bischofs Masona von Mérida schimpft Leovigild einen saevissimus atque crudelissimus rex, der Masona gewaltsam zum Arianismus bekehren wollte.282 Über ein für das Jahr 580 von Leovigild einberufenes Konzil in Toledo, auf dem vom arianischen Klerus der Verzicht auf die Wiedertaufe beschlossen worden ist, schreibt Johannes von Biclaro, dass dieser dazu gedient habe, Konvertiten die Annahme des homöischen Bekenntnisses zu erleichtern, wovon nicht wenige Gebrauch gemacht hätten.283 Mehrheitlich ist die Forschung geneigt, in der Kirchenpolitik Leovigilds das Bemühen um Integration zu sehen, indem durch eine Erleichterung des Konfessionswechsels hin zum arianischen Bekenntnis die konfessionelle Einheit des Westgotenreiches vorangetrieben werden sollte.284 Dies dürfte vom katholischen Episkopat Spaniens als enorme Bedrohung empfunden worden sein, wie die Beschlüsse des Konzils von Toledo aus dem Jahr 589 zeigen, die ein libellum Leovigilds verdammen, das der Zuführung der Romani, womit die Anhänger der katholischen Kirche bezeichnet sind, zum Arianismus gedient habe.285 Es sei soweit zusammengefasst: Im Kontext der Interaktion zwischen den verschiedenen Bevölkerungsgruppen in den gotischen regna im späten 5. und frühen 6. Jahrhundert deutet Gregor von Tours die Goten als grausame Gegner der katholischen Kirche und einer mehrheitlich katholischen provinzialrömischen Bevölkerung. Romani und Gothi stehen sich als jeweils konfessionell homogene, monolithische Blöcke unversöhnlich gegenüber. Charakterisiert Gregor die Beziehungen von Gallorömern und Goten als eine discordia, so beschreibt er das Verhältnis zwischen Provinzialen und den Franken Chlodwigs als das einer concordia. Früh stellt er in seinem Narrativ die Merowinger den römischen Amtsträgern bei der Wahrung (gallo-)römischer Interessen zur Seite. Gregors Deutung der Kirchenpolitik der Westgotenkönige als Verfolgung der katholischen Bevölkerung ist in der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts weitgehend singulär geblieben. Nichtsdestotrotz sollte diese Deutung, die im Kern auf Sidonius Apollinaris zurückgeht, im Nachgang in der Ge281 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 50, S. 256: Denique Arrianae perfidiae furore repletus in catholicos persecutione commota plurimos episcoporum exilio relegavit, ecclesiarum reditus et privilegia tulit. Multos quoque terroribus in Arrianam pestilentiam inpulit, plerosque sine persecutione inlectos auro rebusque decepit. 282 Vgl. Vitae sanctorum patrum Emeretensium, V, 4, S. 54–56. 283 Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 57, S. 71f. Zu besagtem Konzil vgl. mit weiteren Literaturangaben Mülke, Romana religio 2009, S. 53–69. 284 Zur Kirchenpolitik Leovigilds vgl. Thompson, Conversion 1960, S. 4–35; Schäferdiek, Kirche 1967, S. 137–192; Claude, Westgoten 1970, S. 71; Collins, King Leovigild 1992, S. 1– 12; Kampers, Westgoten 2008, S. 177ff.; Koch, Ethnische Identität 2012, S. 195–213. 285 Vgl. Concilium Toletanum III a. 589, can. 16, S. 119.

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schichtsschreibung dominant werden, was sich vor allem der Autorität der Historien Gregors verdankt, wie im weiteren Verlauf dieser Studie aufzuzeigen sein wird. Die Erinnerung an König Eurich als einen Verfolger der Katholiken lebte im kollektiven Gedächtnis fort und hält sich, wenn auch in relativierter Form, bis heute. Der Brief des Sidonius ist in einem ganz spezifischen Kontext mit einer gezielten Intention verfasst worden und weist unübersehbare Spuren von Polemik auf. Er sollte eine Legation aus katholischen Bischöfen davon abhalten, einen für die Auvergne abträglichen Vertrag mit Eurich zu schließen. Gregor löst diesen Brief in seiner Rezeption aus diesem speziellen Kontext und generalisiert die darin getätigten Aussagen des Sidonius über die Politik Eurichs. Inkohärenzen in Argumentation und Narrativ machen wahrscheinlich, dass es sich bei Gregors discordia um eine bewusste Deutung handelt. Geleitet ist diese von der Erinnerung an die spätantiken Christenverfolgungen und die Ereignisse im nordafrikanischen Vandalenreich einerseits und von der Erfahrung der Kirchenpolitik des Gotenkönigs in der Gegenwart Gregors, Leovigild, andererseits. Von fundamentaler Bedeutung ist dabei der Merowinger Chlodwig, der im Narrativ Gregors zu einer religiös codierten Erinnerungsfigur avanciert. Insbesondere Chlodwigs Konversion und sein daran anschließender Sieg über Alarich bei Vouillé sind für den Bischof von Tours gesta memorabilia. In der zeitgenössischen Historiographie inner- und außerhalb des Merowingerreiches findet sich die Deutung Gregors nicht bestätigt. Von Spannungen zwischen autochthoner und zugewanderter Bevölkerung im gallischen Westgotenreich wird zwar durchaus berichtet, allerdings lag diesen Spannungen ein komplexes Geflecht vielfältiger Ursachen zugrunde, wobei die Religion oder Konfession in der Regel nicht die treibende Kraft waren. Es handelt sich um Probleme sozioökonomischer Natur, resultierend aus gestörten Eigentumsverhältnissen und sich verschiebenden machtpolitischen Gewichten, wie sie sich durch die Ansiedlung der gotischen Föderaten und die Erosion des Weströmischen Reiches zu Beginn des 5. Jahrhunderts ergeben hatten. Konflikte zwischen den neuen Gewalten und der katholischen Kirche als Institution resultierten nicht zuletzt aus der Inkongruenz von Reichs- und Diözesangrenzen sowie aus innerstädtischen und innerkirchlichen Rivalitäten als einer regional-lokalen Auseinandersetzung sozialer Gruppen um eine neue Ordnung ohne den Bezugsrahmen des Römischen Reiches. 3. GOTEN IM KONTEXT MILITÄRISCHER AUSEINANDERSETZUNGEN: GOTHORUM PAVERE MOS EST Im Folgenden werden Wahrnehmung und Deutung von Goten im Kontext bewaffneter Auseinandersetzungen durch die merowingische Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts in den Blick genommen. Eine diesbezügliche Analyse wird zum einen aufzeigen, welche Ereignisse als gesta memorabilia Eingang in die merowingische Geschichtsschreibung gefunden haben, wodurch sie ihre identitätsstiftende Funktion für das kollektive Gedächtnis verschiedener Gruppen innerhalb des Merowingerreiches offenbaren, zum anderen, ob mit dem Auflösen des Römi-

3. Goten im Kontext militärischer Auseinandersetzungen: Gothorum pavere mos est

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schen Reiches im Westen, und damit der politischen Einheit jenes Raumes, neue Identitätskonzeptionen in den Vordergrund traten. 3.1. Goten als instrumentum Dei Aus der römischen Geschichtsschreibung übernahm die merowingische Historiographie Berichte über verschiedene bewaffnete Konfrontationen des Imperiums mit Goten. Die römischen Historiker jener Zeit deuteten die Niederlagen Roms gegen die gentes Gothorum als eine ultio divina: mal für einen moralisch-sittlichen Verfall der römischen Gesellschaft – aus paganer Sicht, weil sie sich von den alten Kulten und den Tugenden der Vorväter entfernt hatte, aus christlicher Sicht, weil sie den Geboten Gottes nicht gehorchte – mal für eine verfehlte kaiserliche Religionspolitik, mal für die Existenz häretischer Lehren im Reich. Wie verfuhr die merowingische Geschichtsschreibung mit diesen Deutungsmustern? Wenden wir zunächst den Blick auf das Geschehen um die Schlacht bei Adrianopel am 9. August des Jahres 378. Als ehemaliger römischer Offizier behandelt Ammianus Marcellinus jenes Ereignis in seinem um 390 entstandenen Geschichtswerk mit dem nüchternen Blick eines Militärs.286 Er berichtet, dass das Erscheinen einer unüberschaubaren Zahl verschiedener gentes an den Ufern der unteren Donau im Jahre 376 das Ergebnis ungeheurer Bevölkerungsverschiebungen im Hinterland aufgrund des hunnischen Druckes war.287 Die feindselige Haltung dieser gentes, die zunächst friedlich um Aufnahme im Reich gebeten hatten, resultiert für Ammianus aus der Gier und der Korruption kaiserlicher Amtsträger, die mit der Überführung der Flüchtlinge auf römisches Territorium beauftragt worden waren, wobei das Aufeinandertreffen bei Adrianopel für ihn den Schlusspunkt dieser verhängnisvollen Entwicklung bildet.288 Sowohl die aggressive Haltung der Barbaren als auch die Niederlage bei Adrianopel begreift Ammianus in einem größeren Bedeutungszusammenhang, denn er wertet beides als Ausfluss einer im Verfall begriffenen römischen Gesellschaft, insbesondere von deren Elite, die sich in Ausschweifungen ergehe, anstatt die Tugenden der Väter zu pflegen.289 Seine Informationen über die Schlacht bei Adrianopel bezog Ammianus aus dem Umfeld des dort gefallenen römischen Offiziers Potentius.290 Mit militärischem Klarblick beschreibt Ammianus detailliert den Schlachtverlauf und betreibt Ursachenanalyse, weshalb das an Erfahrung, Ausbildung und Ausrüstung überlegene 286 Zur Biographie des Ammianus Marcellinus, dessen Geschichtswerk und Geschichtsbild vgl. Demandt, Zeitkritik 1965; Rosen, Ammianus Marcellinus 1982; Brodka, Ammianus Marcellinus 2009. 287 Vgl. dazu Ammianus Marcellinus, Res gestae, lib. XXXI, c. 2, 1, S. 232, lib. XXXI, c. 4, 2, S. 239f. 288 Vgl. ebd., lib. XXXI, c. 4, 6–11, S. 240–242. 289 Zur Gesellschaftskritik bei Ammianus siehe Demandt, Zeitkritik 1965, S. 13–98; Paschoud, Roma aeterna 1967, S. 59–67. 290 Potentius war der Sohn des Heermeisters Ursicinus, unter dem Ammianus Marcellinus einst selbst gedient hatte. Vgl. Wanke, Gotenkriege 1990, S. 199.

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römische Heer eine Niederlage erlitten hatte. Mangelnde Aufklärung, die ein weitaus geringeres feindliches Aufgebot erwarten ließ, und falsche strategische Entscheidungen des römischen Stabes begünstigten aus der Sicht des Ammianus den Gegner. Die Offiziere hatten zu übereiltem Handeln gedrängt, was dazu führte, dass die römischen Truppen, die durch den langen Anmarsch in der Sommerhitze ausgezehrt waren, erschöpft in den Kampf geworfen wurden. Zudem erwies sich der Gegner als taktisch klüger als erwartet, denn er setzte die vor ihm liegende Ebene in Brand, um durch den aufsteigenden Rauch die Sicht zu behindern und die Hitze noch zu verstärken. Kaiser Valens selbst, so Ammianus, sei das Opfer seines eigenen Ehrgeizes geworden. Unbesonnen habe er die militärische Konfrontation gesucht, anstatt auf die herannahende Verstärkung aus dem Westreich zu warten, nur um es seinem westlichen Amtskollegen gleich zu tun, der zuvor einen glänzenden Sieg über die Alamannen errungen hatte.291 Anders nimmt sich die Deutung der christlichen Geschichtsschreibung aus, durch deren Rezeption die Schlacht bei Adrianopel Eingang in die merowingische Historiographie gefunden hat. Bischof Ambrosius von Mailand sieht im Kommen der von ihm als Gog gedeuteten Goten das Aufziehen der Apokalypse. An den Bevölkerungsverschiebungen in den Gebieten jenseits der Donau, von denen Ammianus schreibt, dass sie seit Längerem zu beobachten waren, ihnen aber zunächst keine Beachtung geschenkt worden sei,292 zeigt er sich nicht interessiert.293 Ambrosiusʼ Interpretation einer endzeitlichen Auseinandersetzung zwischen den Gog und dem christlichen Kaiser vermochte sich nicht durchzusetzen, wurde doch bald deutlich, dass das Weltende nicht hereinbrach.294 Bereits Ammianus sah in Adrianopel eine Niederlage wie frühere auch, von der sich das Reich erholen würde, wozu er Vergleiche mit den Kriegen gegen die Teutonen und Kimbern sowie mit den Punischen und den Markomannenkriegen bemühte, die zwar allesamt verlustreich waren, nach denen aber stets die alte Ordnung wiederhergestellt werden konnte.295 In der christlichen Geschichtsschreibung findet sich kaum eine taktische Ursachenanalyse. Vielmehr stellt deren Erklärung des Geschehens ganz auf die Deutung einer ultio divina an dem häretischen Kaiser Valens ab. Bei Hieronymus und Orosius ist zu lesen, dass der Kaiser Mönche zum Kriegsdienst habe zwingen und Verweigerer grausam bestrafen lassen, wofür er vor Adrianopel das Strafgericht Gottes erfahren habe.296 Über das Schicksal des Kaisers sprach sich Ammianus noch dahingehend aus, dass dieser tödlich verwundet im Felde geblieben sei, obgleich sich bereits damals eine zweite Tradition herausgebildet hatte, wonach der verwundete Valens auf ein nahes Landgut gebracht, dort aber von den

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Vgl. Ammianus Marcellinus, Res gestae, lib. XXXI, c. 12, 1–17, S. 261–264. Vgl. ebd., lib. XXXI, c. 4, 3, S. 240. Zur Deutung der Ereignisse bei Ambrosius von Mailand siehe oben S. 49–58. Zur Ablehnung der Interpretation des Ambrosius von Mailand bereits kurz nach dem Erscheinen seines Werkes vgl. oben S. 60f. 295 Vgl. Ammianus Marcellinus, Res gestae, lib. XXXI, c. 5, 11–12, S. 244f. 296 Vgl. Hieronymus, Chronicon, a. 375, S. 247f., a. 377, S. 248f., a. 378, S. 249.

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nachdrängenden Feinden eingeschlossen und verbrannt worden sei.297 Befeuert dürfte diese Überlieferung durch den Umstand worden sein, dass der Leichnam des Kaisers nicht aufgefunden werden konnte.298 Dass die christliche Geschichtsschreibung an den Traditionsstrang des Feuertodes angeknüpft hat und dieser daraufhin in der Historiographie des Mittelalters dominierend wurde, kann nicht überraschen, schien sich doch hierin die besondere Gerechtigkeit Gottes zu zeigen: Valens imperator exitiabili pravitate doctores Arriani dogmatis misit. Gothi primae fidei rudimento quod accepere tenuerunt. Itaque iusto iudicio Dei ipsi eum vivum incenderunt, qui propter eum etiam mortui vitio erroris arsuri sunt.299

Ein derart unrühmliches und grausames Ende, nämlich bei lebendigem Leibe verbrannt worden zu sein, schien eher als Warnung vor gottlosem Verhalten geeignet als ein heroischer Schlachtentod. Über die Werke des Hieronymus und Orosius gelangten Nachrichten über das Geschehen bei Adrianopel in die merowingische Historiographie, wie Gregor von Tours bezeugt. Fast wortgetreu zitiert der Touroner Bischof seine Gewährsleute und übernimmt deren Deutung einer ultio divina in Reaktion auf die kaiserliche Politik: Valens […] monachus ad militiam cogi iubet, nolentes fustibus praecipit verberari. Post haec bellum saevissimum in Thracias Romani gessire, in quo tanta stragis fuit, ut Romani, amisso equorum praesidio, pedebus fugirent. Cumque a Gotis internitione maxima caederentur et Valens sagitta fugiret sauciatus, parvum tugurium adgressus, inminentibus hostibus, super se incensam casulam, optatam caruit sepulturam. Sicque ultio divina ob sanctorum effuso sanguinem tandem emissa processit. Hucusque Hieronimus; ab hoc vero tempore Horosius presbiter plus scripsit.300

Hinter dieser Deutung steht ein heilsgeschichtliches Verständnis von Geschichte, die nicht nur mit der Schöpfung beginnend auf ihr Ende zuläuft, sondern in der Gott in dreifacher Funktion als Schöpfer, Lenker und Richter im Diesseits interveniert, wobei göttliches Wohlwollen durch Gebete und eine gottgefällige Lebensweise erlangt werden kann.301 Gottes Wirken auf Erden zeigt sich für Gregor von Tours in dessen Taten und Wundern, nicht in Dialektik, wie bereits Ambrosius von Mailand erklärte,302 und kündigt sich beispielsweise durch Himmelserscheinungen an.303 Der Mensch verliert dabei in der Geschichte aber keineswegs seine

297 Zum Tod des Valens in der Schlacht vgl. Ammianus Marcellinus, Res gestae, lib. XXXI, c. 13, 12, S. 267. Zu einem möglichen Feuertod des Kaisers siehe ebd., lib. XXXI, c. 13, 14–16, S. 267f. 298 Vgl. ebd., lib. XXXI, c. 13, 12, S. 267. 299 Orosius, Historia adversum paganos, lib. VII, c. 33, S. 520f. 300 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, c. 41, S. 28. 301 Zur Herausbildung dieses heilsgeschichtlichen Verständnisses von Geschichte siehe Goetz, Geschichtstheologie 1980, S. 45ff. 302 Vgl. dazu oben S. 52. 303 Vgl. dazu oben S. 140.

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Handlungsautonomie, sondern kann Einfluss nehmen, indem er sich für oder gegen Gott entscheidet.304 Wie bereits im Umgang mit dem Brief des Sidonius Apollinaris in Hinblick auf die Kirchenpolitik Eurichs ist auch hier zu beobachten, dass Gregor über den Wortlaut seiner Vorlagen hinausgeht und so das Motiv eines göttlichen Strafgerichtes für den vergossenen sanguis sanctorum verstärkt. Gregors Rezeption lässt ferner erkennen, dass er seine Vorlage nicht mehr recht durchdrungen hat,305 denn Hieronymus schrieb, dass die römischen Truppen des Schutzes durch ihre Reiterei entbehrten, während Gregor versteht, die Römer hätten ihre Pferde verloren, so dass sie zu Fuß hatten flüchten müssen.306 Eine vergleichende Betrachtung der Deutungen des Ambrosius von Mailand mit jener der christlichen Chronistik des 5. Jahrhunderts, wie sie letztendlich von Gregor rezipiert worden ist, lässt eine Bedeutungsverengung und eine Ambivalenz in der Funktion der Gothi erkennen. Der Mailänder Bischof sieht das Kommen der als Gog identifizierten Goten als apokalyptische Bedrohung für den gesamten orbis Romanus, insbesondere aber auch als Strafe für die von Häresien dominierten Donauprovinzen. Zwar findet sich bei Hieronymus, Orosius und Gregor von Tours ebenfalls die Interpretation der Goten als instrumentum Dei zur Bestrafung, nun allerdings ganz auf die Person des arianischen Kaisers Valens begrenzt. Ebenfalls in der Funktion als Werkzeug Gottes werden die Goten in der merowingischen Historiographie im Zusammenhang mit dem Geschehen um den Einfall der Hunnen Attilas in Gallien und der daran anschließenden Schlacht auf den Katalaunischen Feldern gedeutet. Der ,Hunnensturm‘ war aufgrund des geringeren zeitlichen Abstandes und des räumlichen Bezuges zu Gallien für die Geschichtsschreibung des merowingischen Galliens des 6. Jahrhunderts bedeutsam. Gerade Gregor von Tours gewährt jenem Geschehen breiten Raum. Er versieht das Auftreten der Hunnen mit einem Prolog, der hier kurz behandelt werden muss, da Gregors narrative Struktur sein Deutungskonzept offenlegt. Es heißt, zunächst seien Gerüchte nach Tongern gelangt, wo der Bischof Aravatius wirkte, wonach die Hunnen in Gallien einzufallen drohten. Aravatius will das Kommen dieser gens incredula et indigna durch Gebete abwenden, gemäß der Vorstellung eines intervenierenden Gottes, der durch Gebete beeinflusst werden kann. Der Bischof muss erkennen, dass die Hunnen auf Gottes Ratschluss, der unabänderlich sei, handeln, um die Bevölkerung Galliens ob ihrer Missetaten zu strafen.307 Seine Informationen über Aravatius hat Gregor kaum aus einer Vita desselben entnommen, da eine Lebensbeschreibung des Bischofs von Tongern erst ab dem 8. Jahrhundert überliefert ist, die noch dazu durch und durch von dem Bericht Gregors abhängig ist.308 In seiner Deutung des Kommens der Hunnen als eines göttlichen 304 Zu dieser Auffassung Gregors von Tours vgl. unten S. 153. 305 Die handschriftliche Überlieferung gibt an dieser Stelle keinen Hinweis auf Korruptelen. Vgl. Hieronymus, Chronicon, ed. Rudolf Helm, Berlin 21956, S. 249. Insofern kann eine Fehllektüre seitens Gregors aufgrund einer verderbten Handschrift ausgeschlossen werden. 306 Vgl. die entsprechende Passage bei Hieronymus, Chronicon, a. 378, S. 249. 307 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 5, S. 45f. 308 Vgl. dazu unten S. 498.

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Strafgerichtes zeigt sich Gregor von Tours von der Vorstellung einer Kollektivethik geleitet, eines dem jüdischen Geschichtsdenken zwar nicht allein eigenen, aber aus diesem der christlichen Vorstellungswelt vermittelten Gedankens. Gott straft die Sünder und belohnt die Frommen, wobei eine Gruppe für die Sünden eines Einzelnen gemaßregelt werden kann und umgekehrt. Dies ist verknüpft mit der ebenfalls aus der jüdischen Vorstellungswelt in das christliche Welt- und Geschichtsverständnis eingegangenen Idee göttlicher Gerechtigkeit. Demnach verleiht Gott gerade wilden, ungläubigen gentes besondere Macht, um das Volk Gottes für seine Vergehen zu strafen. Dieses Erklärungsmodell sollte unter Einhaltung des Axioms, Gott sei stets gerecht, begründen, weshalb oftmals gerade die Ungläubigen im Vergleich mit dem auserwählten Volk Gottes im Besitz größerer Macht waren.309 Gregor verschiebt den Konflikt des Römischen Reiches mit den Hunnen auf eine religiöse Ebene, weg von einem Ringen um materielle Ressourcen. Es sind nicht der Wille und das Machtstreben Attilas, die die Hunnen antreiben, sondern der Wille Gottes, die sündige Bevölkerung Galliens zu maßregeln. Damit dürfte Gregor eine in Gallien verbreitete Überzeugung formuliert haben. Das christliche Erklärungskonzept unterscheidet sich dabei durchaus von anderen: Im 5. Jahrhundert schrieb der oströmische Gesandte Priskos, der eine Zeit lang am Hofe Attilas gelebt hatte310 und dessen Werk Gregor womöglich über Umwege kannte,311 dass ein Streit zweier fränkischer Königssöhne um die Nachfolge Anlass für Attilas Gallienfeldzug gewesen sei. Der Jüngere der beiden, der ein Adoptivsohn des Heermeisters Aetius und Bundesgenosse Roms gewesen sei, sei von Rom gestützt worden, während der Ältere Attila um Hilfe ersucht habe.312 Zurück zum Narrativ Gregors: Aravatius begibt sich nach Rom, um an den Gräbern der Apostel zu beten, wenn auch erfolglos. Das Konzept einer Unabänderlichkeit eines einmal von Gott gefassten Entschlusses gibt dem Touroner Bischof die notwendige Erklärung an die Hand, weshalb die Gebete eines frommen Kirchenmannes wie Aravatius ungehört verhallen.313 Die Hunnen erreichen Metz, das sie verwüsten und niederbrennen, wobei sie vor Priestern und Kirchen nicht Halt machen, wie Gregor hervorhebt, wodurch sie sich einmal mehr als eine gens incredula erweisen. Angesichts der Zerstörungen wird Gregor nicht müde zu betonen, dass die Stadt trotz Aravatiusʼ Gebete nicht gerettet werden konnte, da Gottes Ratschluss unabänderlich und die Sünden der Bevölkerung hierfür zu groß gewesen seien.314 An die Verwüstung von Metz schließt sich in Gregors Narrativ die hunnische Belagerung der Stadt Orléans an. Hierfür schöpfte er aus einer Lebensbeschrei-

309 Zum Gedanken der Kollektivethik vgl. Goez, Translatio Imperii 1958, S. 9. 310 Vgl. Baldwin, Priscus 1980, S. 18–61. 311 Barnish, Old Kaspars 1999, S. 39, nimmt an, dass Gregor von Tours Priskosʼ Werk über Renatus Profuturus Frigiredus rezipiert haben könnte. 312 Vgl. Priskos, frag. 20, 3, S. 306. 313 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 5, S. 46. 314 Vgl. ebd., lib. II, c. 6, S. 47.

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bung des Bischofs Anianus von Orléans, wie er angibt.315 In der Forschung ist umstritten, ob es sich bei dieser von Gregor benutzten Vita des Anianus um jene Lebensbeschreibung handelt, die noch heute erhalten ist.316 Dafür würde sprechen, dass sowohl der anonyme Autor der Anianusvita als auch Gregor von Tours in dem Entsatz der Stadt durch den Heermeister Aetius und die Westgoten ein Einschreiten Gottes (auxilium Domini) sehen.317 Beide lassen keinen Zweifel daran, dass es der fürbittende fromme Kirchenmann Anianus war, der die Stadt vor dem Untergang bewahrte, und nicht der militärische Genius des Aetius.318 Indem sich Gregor auf die ältere Anianusvita beruft, greift er auf eine bereits bestehende Deutung zurück, deren sich auch der Autor der um 520 entstandenen Lebensbeschreibung der heiligen Genovefa von Paris bedient.319 Damit erweisen sich die Anianustradition, aber auch die Deutung der Goten als Instrument Gottes bei der Befreiung von Orléans als zur Zeit Gregors bereits voll ausgebildet, so dass der Bischof von Tours mit seiner Deutung in einer bereits fast einhundert Jahre währenden Kontinuität steht. In der Vita des Anianus von Orléans bereits nicht mehr erwähnt findet sich die Schlacht auf den Katalaunischen Feldern, so dass Gregor von Tours diesbezüglich auf eine andere Informationsquelle zurückgegriffen haben muss. Im Hinblick auf diese Auseinandersetzung wendet der Touroner Bischof dieselbe, sich nun zu einem Muster verdichtende Deutung an wie hinsichtlich der Belagerung von Orléans: Wiederum sind es die Gebete des Anianus, die den Sieg über die Hunnen bewirken.320 Wieder treten die Goten als göttliches Werkzeug in Erscheinung. Gregor ist hierin gewiss von dem vorausgehenden Bericht über die Belagerung von Orléans geleitet, denn von einer Intervention des Anianus im Hinblick auf die Schlacht auf den Katalaunischen Feldern weiß die Parallelüberlieferung nichts. In der Auseinandersetzung mit den Hunnen stellt Gregor von Tours Rom und dem Heermeister Aetius neben den Goten auch die Franken als Helfer zur Seite, wodurch er die Franken in die gallische Geschichte einführt.321 Dies reiht sich in die Bemühungen des Bischofs ein, das Bild eines harmonischen Miteinanders von Gallorömern und Franken zu zeichnen und letztere als Sachwalter gallorömischer Interessen schon im 5. Jahrhundert erscheinen zu lassen, die im Bund mit den römischen Amtsträgern die gallorömischen Provinzen vor äußeren Feinden, wie Go315 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 7, S. 48: Erat autem eo tempore beatissimus Annianus in supradicta urbe episcopus, vir eximiae prudentiae ac laudabilis sanctitatis, cuius virtutum gesta nobiscum fideliter retenentur. 316 Vgl. dazu unten S. 496–498. 317 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 7, S. 48. 318 Vgl. ebd., lib. II, c. 7, S. 49; Vita Aniani, c. 10, S. 116. 319 Vgl. Vita Genovefae, c. 14, S. 220. Zur Deutung des Hunneneinfalls in der Genovefavita siehe Barnish, Old Kaspars 1999, S. 44f. 320 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 7, S. 50: Nam nullus ambigat, Chunorum exercitum obtentu memorati antestites fuisse fugatum. 321 So Barnish, Old Kaspars 1999, S. 43: „[…] it brings the Franks onto the stage of Gallic history for the first time.“

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ten, Alamannen und Sachsen verteidigen.322 Im Unterschied zur merowingischen Historiographie betont die spätantik-römische Chronistik die exklusive Rolle der Goten bei der Hunnenabwehr. Aus Sicht des Hydatius, der um 469 schrieb, waren es Aetius und der Gotenkönig Theoderid, die, einander in Frieden verbunden, den Sieg gegen die Hunnen erfochten.323 Prosper von Aquitanien spricht davon, dass Attila, der sich als custos Romanae amicitiae gerierte, „sowohl von den unseren als auch von den Goten“ Widerstand geleistet wurde.324 Hydatius und Prosper identifizieren sich nicht nur als Römer, sondern sehen in den mit Rom verbundenen Westgoten die ,Bewahrer‘ des Römischen Reiches. Der Hunneneinfall des Jahres 451 war nicht nur für Identitätsbildungsprozesse im merowingischen Frankenreich, sondern auch im Westgotenreich bedeutsam.325 Aufgrund ihrer inhaltlichen Ausrichtung auf die gotische Geschichte heben die im westgotischen Spanien entstandenen Texte, aber auch Jordanes in seinen Getica die besondere Rolle der Goten und ihrer Könige in der Auseinandersetzung mit den Hunnen Attilas hervor. Von einer Deutung der Goten als auxilium Domini findet sich dort allerdings nichts. Vielmehr ist hier der Sieg als Resultat gotischer Tüchtigkeit und Tapferkeit gewertet, wie auch Isidor von Sevilla in seiner zu Beginn des 7. Jahrhunderts verfassten Historia Gothorum nahelegt.326 Ordnen Gregor von Tours und der Autor der Anianusvita die Gotenkönige dem Anianus bzw. Aetius in ihrer Bedeutung nach, kehren diese Texte das Verhältnis um. Nach Jordanes, der um die Mitte des 6. Jahrhunderts in Konstantinopel eine Geschichte der

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Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 7, S. 50, lib. II, cc. 18–19, S. 65. Vgl. Hydatius, Chronicon, 142, S. 100. Vgl. Prosper von Aquitanien, Chronicon, 1364, S. 481f. Barnish, Old Kaspars 1999, S. 46: „Attila, however, had a special meaning for the Franks, as once for the Goths: he bound them into the history of Christian and Roman Gaul, a past far less remote.“ 326 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 25, S. 212. Die Historia Gothorum Isidors ist in einer Kurz- und einer Langfassung überliefert. Bezüglich der Chronologie beider Redaktionen war sich die Forschung uneins. Hertzberg, Historien 1874, S. 18f., vertrat die Ansicht, dass es sich bei der Langfassung um eine 624/625 vorgenommene Überarbeitung und Fortsetzung der 619 entstandenen Kurzfassung handle. Mommsen, MGH Auct. ant. XI, S. 407ff., wiederum war der Meinung, es handle sich bei beiden um interpolierte Fassungen, durch deren Vergleich sich der Archetyp rekonstruieren lasse. Messmer, Hispania-Idee 1960, S. 115, plädierte dafür, beide Fassungen hinsichtlich ihrer Zielsetzung zu unterscheiden. Demnach habe die Kurzfassung als eine Art ,Schulkompendium‘ zu gelten, während die elaboriertere Langfassung eine propagandistische Ausrichtung besitze. Die Forschungsmehrheit tendiert heute zur These von Hertzberg, in der Kurzfassung kein Exzerpt der Langfassung, sondern in der Langfassung eine überarbeitete und ergänzte Redaktion der älteren Kurzfassung zu sehen. Einen ausführlichen Überblick über die Forschungspositionen bietet Nagengast, Gothorum florentissima gens 2011, S. 84–90. Roger Collins, Isidore 1994, S. 345–358, vertritt die Ansicht, dass Isidor für seine ältere Kurzfassung das heute verlorene Werk des Maximus von Saragossa als Vorlage benutzt hat. Dem schlossen sich an: Fontaine, Isidore de Séville 2000, S. 224f.; Merills, History 2005, S. 184.

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Goten verfasste,327 war es der Gotenkönig Theoderid, den er als prosperrimus feliciorque rex apostrophiert, der den Erfolg bewirkte.328 In dessen Darstellung wird Theoderid zum Gegenspieler Attilas: In einer Weissagung wird Attila prophezeit, er werde in der bevorstehenden Konfrontation zwar unterliegen, der Anführer seiner Gegner aber fallen. Attila nimmt daraufhin an, dass der Heermeister Aetius die Schlacht nicht überleben werde, tatsächlich ist es aber Theoderid der fällt.329 Auf diese Weise präsentiert Jordanes den Gotenkönig als den eigentlichen Widersacher Attilas und Haupt der Verteidiger des Römischen Reiches gegen die Hunnen. Eine solche Vorstellung von den Westgoten als den Sachwaltern römischer Interessen ist allgegenwärtig in den Getica.330 Die Consularia Caesaraugustana nennen sogar einzig die Westgoten als die Gegenspieler der Hunnen.331 Auch am ostgotischen Königshof in Ravenna war man der Meinung, dass der mächtige Attila allein durch die Kräfte der Westgoten gestürzt wurde, wie einem Schreiben Theoderichs des Großen an Alarich II. zu entnehmen ist.332 Das Wirken der gentes Gothorum in der Geschichte als das eines göttlichen Werkzeuges zu interpretieren, ist in der merowingischen Historiographie ein verbreitetes Muster, wie ein Blick auf die im frühen 6. Jahrhundert im Gebiet von Toulouse oder Auch entstandene Orientiusvita zeigt, die die Belagerung von Tou327 Zur Abhängigkeit des Jordanes von Cassiodor vgl. Koch, Ethnische Identität 2012, S. 34, Anm. 3. Barnish, Old Kaspars 1999, S. 39–43, geht davon aus, dass Jordanes in seinem Narrativ über Cassiodors Gotengeschichte von Priskos beeinflusst ist. 328 Vgl. Jordanes, Getica, 176, S. 104, 195, S. 108. 329 Vgl. ebd., 196, S. 108, 209, S. 111. 330 Vgl. ebd., 145, S. 96, 187, S. 107, 189, S. 107. 331 Vgl. Consularia Caesaraugustana, 4a, S. 4: His diebus Gotthi contra Hunos dimicant in campis Cathalaunicis, in quo prelio Theodoredus rex occubuit, et Gotthi victores extiterunt et dimicante Thurismundo rege. Attila rex Hunnorum nusquam comparuit. Überliefert sind die Consularia Caesaraugustana in Form von Randbemerkungen in zwei Handschriften des 16. Jahrhunderts, welche auch die Chroniken des Victor von Tunnuna und des Johannes von Biclaro enthalten. Hertzberg, Historien 1874, S. 221ff., war der Ansicht, dass diese Randbemerkungen auf das verlorene Geschichtswerk des Maximus von Saragossa zurückgehen. Vgl. Isidor von Sevilla, De viris illustribus, c. 33, S. 153: Maximus, Caesaraugustanae civitatis episcopus, multa versu prosaque componere dicitur. Scripsit et brevi stylo historiolam de iis quae temporibus Gothorum in Hispaniis acta sunt, historico et composito sermone. Sed et multa alia scribere dicitur, quae necdum legi. Eine Verbindung zu oder gar eine Autorschaft des Maximus bezüglich dieser Randnotizen gilt heute als unwahrscheinlich. Aus dem Überlieferungskontext geht hervor, dass es sich um inhaltliche Ergänzungen zur Chronik des Victor von Tunnuna handelt und nicht um ein eigenständiges Werk, wie Collins, Isidore 1994, S. 345–358, anmerkte. Als mögliche Quelle dieser Randnotizen vermutet Collins eine in der Tarraconensis entstandene „consular chronicle“. Gillett, Accession 1999, S. 4–8, nimmt dagegen einen laterculus oder eine nach den Regierungsjahren der Westgotenkönige datierende Quelle als Vorlage an, bei der es sich womöglich doch um die Chronik des Maximus von Saragossa gehandelt haben könnte. Cardelle de Hartmann, CCSL 173A, S. 118*–124*, die die Consularia Caesaraugustana im Jahre 2001 einer ihrem Überlieferungskontext gerecht werdenden Neuedition unterzogen hat, sieht in Johannes von Biclaro, dessen Chronik gemeinsam mit den Randnotizen überliefert ist, den Autor jener Randbemerkungen. Entstanden seien diese in jedem Fall in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts in der Tarraconensis. 332 Vgl. Cassiodor, Variae, lib. III, ep. 1, 1, S. 78.

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louse im Jahre 439 behandelt. Dem Bericht dieser Quelle zufolge zogen die römischen Feldherren Aetius und Litorius vor Toulouse, wo sie die Westgoten unter deren König Theoderid einschlossen. Der anonyme Autor schreibt, dass sich der in Furcht versetzte Westgotenkönig in dieser Bedrohungssituation an Gott wandte. Dies korrespondiert mit dem Bericht des Salvianus von Marseille, der überliefert, dass sich der König im Bußgewand auf dem Boden ausgestreckt bis zum Tag der Schlacht in Gebete vertieft, sich dann erhoben und voller Gottvertrauen in den Kampf geworfen habe.333 Es besteht kein Anlass, die Darstellung eines gottesfürchtigen arianischen Gotenkönigs als eine allein der paränetischen Zielsetzung Salvians verpflichtete Fiktion abzutun, denn diese Form der Prostration ist in einem westgotischen liturgischen Kriegsordo aus dem 7. Jahrhundert belegt.334 Es ist durchaus möglich, dass dieser Ordo auf ältere Traditionen zurückgeht, die sich mit Salvian schon um die Mitte des 5. Jahrhunderts beobachten lassen. In Abweichung von der Darstellung Salvians heißt es in der Lebensbeschreibung des Orientius, dass sich der Gotenkönig aufgrund der Bedrohungslage von Gott verlassen sah und so an der Richtigkeit seines arianischen Bekenntnisses zu zweifeln begonnen habe. Daher bat er den katholischen Bischof Orientius um die Vermittlung eines Friedens.335 Der anonyme Autor unterstreicht auf diese Weise die Ohnmacht des arianischen Bekenntnisses und sieht sich darüber hinaus dazu veranlasst zu rechtfertigen, weshalb sich der katholische Bischof in den Dienst eines Häretikers stellte. Orientius sei der Bitte nachgekommen, nicht weil er die arianische Häresie nicht geringschätzte, sondern weil es ihm wegen der notleidenden

333 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. VII, c. 10, 44, S. 91: […] rex hostium, quantum res prodidit ac probavit, usque ad diem pugnae stratus cilicio preces fudit, ante bellum in oratione iacuit, ad bellum de oratione surrexit. Priusquam pugnam manu capesseret, supplicatione pugnavit, et ideo fidens processit ad pugna, quia iam meruerat in oratione victoriam. 334 Vgl. Ordo quando rex cum exercitu ad prelium egreditur, ed. Marius Férotin, Monumenta Ecclesiae Liturgica 5, Paderborn 1904, Sp. 149–153. Der Kriegsordo enthält die bei dem Auszug des königlichen Heeres in den Krieg zu singenden liturgischen Texte. In der den Apostelfürsten Petrus und Paulus geweihten Basilika zu Toledo fand unter Gebeten und zum Gesang des Antiphon durch Bischof und Klerus die feierliche Übergabe der Feldzeichen an den König und seine Heerführer statt. Höhepunkt des Zeremoniells war die Aushändigung einer goldenen Staurothek. Durch seine Prostration, d.h. durch die liegende Gebetshaltung als symbolischen Reinigungsritus, versetzte sich der König in den Stand, mit Gottes Hilfe den Sieg zu erringen. Nach Abschluss des Zeremoniells erfolgte der Auszug von König und Heer aus der Stadt. Anlässlich der Rückkehr von König und Heer wurden wiederum in der Apostelbasilika liturgische Gesänge angestimmt und Gott für dessen Beistand gedankt. Vgl. dazu Kampers, Sakralisierung 2007, S. 61–79. 335 Vgl. Vita Orientii, c. 3, S. 61: Et cum praestante Domino vitam longam in seculo produceret, accidit ut ab imperatore Aetius patricius, et Littorius, ad debellandum Gothorum regem, cum exercitu mitterentur. Quorum adventu rex ipse territus, cum armis resistere non posset, maxime quod apud Dominum omnes eius ante confidentia, propter fiduciam Arianorum viluerat. Bestätigung findet dies bei Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. VII, c. 10, 44, S. 91.

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Bevölkerung von Toulouse geraten schien. Orientius habe dies zum Wohle der christianitas getan und damit die häretische fatuitas ein Ende nehme.336 Im römischen Feldlager angekommen, verweigerte Litorius dem sanctus homo nicht nur die notwendige Ehrbezeugung, sondern behandelte darüber hinaus Orientiusʼ Bitte um Frieden abschlägig. Halsstarrig erklärte Litorius, dass er Toulouse ohne Rücksicht auf die Bevölkerung schleifen werde.337 Daraufhin betete Orientius für den Untergang des Litorius, der in der anschließenden Auseinandersetzung in Gefangenschaft geriet und hingerichtet wurde.338 Dem Verfasser gelingt so zweierlei: Zum einen vermag er das diplomatische Scheitern des Orientius in einen Triumph zu verkehren. Zum anderen erklärt sich mit dem gotteslästerlichen Verhalten des Litorius die Niederlage einer militärisch überlegenen Partei gegen einen bereits geschlagenen Gegner. Dies schien schon den Zeitgenossen um 439 erklärungsbedürftig, wie der Bericht des Salvianus von Marseille zeigt. Dort wie hier werden die Goten als Werkzeug Gottes gedeutet, mit deren Hilfe Gott in seine Schöpfung eingreift. Allerdings hat sich die Bedeutung verschoben: In Salvians Deutung reiht sich die Niederlage von Toulouse in eine Liste mehrerer schwerer militärischer Katastrophen des Römischen Reiches gegen die Barbaren ein, die Salvianus als iudicium Dei für den sittlich-moralischen Verfall der römischen Gesellschaft seiner Zeit wertet.339 In der Bischofsvita liegt die Bedeutung dagegen auf lokaler Ebene. Orientius, den die häretische turba Getarum – der anonyme Autor identifiziert die Goten mit den Geten – nach ihrem Sieg als Diener Gottes verehrte,340 erreichte die Befreiung von Toulouse. Das tragische Ende des Litorius ist als göttliche Strafe für dessen respektloses Verhalten gegenüber einem servus Dei gedeutet. Die Einordnung in den größeren Zusammenhang eines auseinanderfallenden Imperiums fehlt in der Vita des Orientius. Eine Interpretation gotischer Siege als göttlicher Strafe und der Goten selbst als Werkzeug Gottes begegnet uns in der merowingischen Historiographie noch

336 Vgl. Vita Orientii, c. 3, S. 61: Ita coactus, a sancto Dei servo Orientio poposcit praesidium, et legationem eius proponere destinavit, ut eius auxilio terribilem impetum tantae virtutis mitigaret. Quam supplicationem beatus Orientius libenti animo amplectens, non pro haereseon erroris squallore contempsit, sed ut eius tribulationibus subveniret, famulus Dei protinus iter arripuit: occurrit Aetio simulque Littorio. Vgl. ebd., c. 4, S. 62: […] profecit Christianitas, annullata est haereticorum fatuitas […]. 337 Vgl. ebd., c. 3, S. 61: Littorius vero ei occurrere dedignatur, et legationem sancti hominis huiusmodi despiciens, nihil de pace respondit: sed in urbem Tolosam, exitium daturus, se introire promittit. 338 Vgl. ebd., c. 3, S. 61: Tunc orante sancto Orientio episcopo, Littorius, transmissa caelitus plaga, in tantum nebulae obscuritate vallatur, ut profuturi sibi consilii utilitate deceptus, portis civitatis improbe periturus accederet: captusque a Tolosanis qui beati Orientii patrocinia postulaverant, poenas sanguine persolvisset […]. 339 Vgl. dazu oben S. 66–73. 340 Vgl. Vita Orientii, c. 3, S. 61: Sicque factum est, ut beato viro quem antea contempserat haereticorum turba Getarum. Deo gratias referens, occurreret, quod per eius famulum ab extremo vitae tempore, quo perituri erant, nunc fuerant liberati.

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um 590.341 In den Jahren 585 bis 589 kam es zwischen Franken- und Westgotenreich zu mehreren bewaffneten Konflikten um das südgallische Septimanien. Im Jahr 585 entsandte der Frankenkönig Gunthramn ein Heer, das sich aus den gentes östlich und westlich der Seine und aus den burgundischen Territorien Gunthramns rekrutierte, um Septimanien zu gewinnen. Das Aufgebot zog entlang der Flüsse Saône und Rhône bis nach Nîmes. Auf seinem Marsch verheerte es das eigene Land und schreckte dabei auch vor Plünderungen von Kirchen und dem Töten von Geistlichen nicht zurück, wie Gregor von Tours beklagt. Eine zweite Heeresabteilung, die sich aus den aquitanischen Territorien Gunthramns rekrutierte, zog nach Carcassonne und plünderte auf ihrem Marsch ebenfalls die eigenen Gebiete. Obgleich Carcassonne freiwillig die Tore öffnete, kam es aufgrund des rücksichtslosen Gebarens der Truppen Gunthramns zu Spannungen mit der dortigen Bevölkerung, so dass das Heer wieder abziehen musste. In einem Rückzugsgefecht mit einem westgotischen Aufgebot wurde es schließlich aufgerieben. Kaum anders erging es der Heeresabteilung vor Nîmes, die ebenfalls den Rückweg antreten und durch das von ihr zuvor verwüstete Gebiet ziehen musste. Hierbei fanden Zahllose durch Gräuel, Mord und Hunger den Tod. Noch im selben Jahr erschien ein westgotisches Heer aus Spanien in Südgallien und nahm vorübergehend Toulouse ein. Womöglich handelte es sich um dasselbe Heer, das das Aufgebot Gunthramns aus Carcassonne vertrieben und in mehreren Rückzugsgefechten aufgerieben hatte. Vielleicht war es auch für den Abzug des Heeres Gunthramns aus Nîmes verantwortlich, denn den Winter 585/586 verbrachte Reccared, der Sohn des Westgotenkönigs und Führer jenes Heeres, in Nîmes, bevor er im Frühjahr 586 seine Operationen wieder aufnahm und bis Arles vorstieß. Hernach zog er nach Narbonne, von wo aus er einen weiteren Einfall in das merowingische Frankenreich unternahm und den befestigten Ort Cabaret (Dép. Aude) einnehmen konnte.342 Nach diesem Desaster ordnete König Gunthramn eine Untersuchung gegen die verantwortlichen Heerführer an.343 Aber nicht nur für den König, sondern auch für die Zeitgenossen bedurfte das Geschehen um die Niederlagen belastbarer Erklärungen. Gregor sieht diese in einem Zerfall der Gesellschaft seiner Zeit. Der Bischof beklagt allerorten einen Mangel an Ordnung und Disziplin sowie an Respekt vor den von Gott eingesetzten weltlichen und geistlichen Gewalten. 344 Insbesondere den Königen kommt in Gregors Augen eine besondere Verpflichtung zu. Gemäß jüdisch-christlichem Weltverständnis stehen königliches Handeln und das Wohlergehen des Volkes in Korrelation, denn als Repräsentant der von Gott geschaffenen Ordnung ist der König für den Erhalt eben dieser Ordnung verantwortlich. Sein Fehlverhalten oder seine Nachlässigkeit ziehen nicht nur die Gefährdung des sozialen Friedens im Inneren und Kriege mit äußeren Feinden nach sich, 341 Zu den folgenden Ereignissen und Gregors Deutung der Goten als „instrument of divine judgement“ siehe Wynn, Wars and Warriors 2001, S. 1–35. 342 Zu dem gesamten Ereigniskomplex siehe Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VIII, c. 30, S. 393–397, lib. VIII, c. 38, S. 405; Johannes von Biclaro, Chronica, 74, S. 76. 343 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VIII, c. 30, S. 395. 344 Vgl. Heinzelmann, Gregor von Tours 1994, S. 174.

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sondern auch Naturkatastrophen, während dagegen eine gute und gerechte Regierung Frieden, Sicherheit und das Wohlergehen aller bewirkt.345 Aus Gregors Sicht ist es das Fehlverhalten der von Gott eingesetzten Könige, das die Wirren seiner Tage heraufbeschwört. In einer Fokalisation heißt es moralisierend und mahnend, dass sich die Vorfahren Gunthramns, womit Gregor auf die Zeit Chlodwigs anspielt, als fromme Kirchenstifter, Verehrer der Heiligen und Priester gerierten, wodurch sie die Gnade Gottes fanden und so ihre Feinde mit Schwert und Schild überwanden. Die Gegenwart dagegen sei eine Zeit des sittlich-moralischen Verfalls, in der die von Gott eingesetzten Autoritäten keine Achtung mehr erfahren, in der die gottgewollte Gesellschaftsordnung zu erodieren begonnen habe, in der dadurch das einst scharfe Schwert stumpf und der Schild nutzlos geworden sei, plünderten und zerstörten die Menschen doch allerorten die Kirchen, anstatt Gotteshäuser zu errichten. Sie verhöhnten und verspotteten die Märtyrer und Heiligen, deren Reliquien und Gräber sie zerstörten, und töteten die Priester, die sie eigentlich verehren sollten. In einer Paränese ruft Gregor aus: Wo gesündigt wird, könne der Sieg nicht errungen werden.346 Die Erfolge Reccareds werden damit zum göttlichen Strafgericht an der Gesellschaft des Merowingerreiches, die vor Gott gesündigt hat. Im Jahre 587 entsandte König Gunthramn abermals ein Heer nach Septimanien. Unter Führung der duces Desiderius und Austrowald gelangte es bis Carcassonne, wurde dort aber von einem gotischen Aufgebot geschlagen, wobei Desiderius fiel.347 Gregor von Tours streift diese militärische Operation nur knapp und stellt das Ganze als ein auf eigenen Entschluss des Desiderius hin gefasstes Unternehmen dar, an dem der Merowinger Gunthramn keinen Anteil hatte. Dies hat seinen Grund. Die Vitae sanctorum patrum Emeretensium, die zu Beginn des 7. Jahrhunderts in Mérida verfasst worden sind, melden ebenfalls von dem Heerzug des Desiderius. Dort heißt es, dass jenes Aufgebot ausgesandt worden sei, um einen Aufstand unter Führung des arianischen Bischofs Athaloch von Narbonne und einiger Großer gegen den kürzlich zum Katholizismus konvertierten Reccared militärisch zu unterstützen, der inzwischen seinem Vater auf den Thron nachgefolgt war. Die Franken, herbeigerufen, um die pravitas Arrianae partis vindicare, werden hier als hostes Dei bezeichnet, die nicht davor zurückschreckten, eine große Anzahl Katholiken abzuschlachten, weshalb Reccared das Blut der Unschuldigen 345 Zu diesem aus dem jüdisch-christlichen Ideenkosmos auf Gregor gekommenen, wenn auch nicht der jüdisch-christlichen Vorstellungswelt allein eigenen Wirkverhältnis siehe Erkens, Herrschersakralität 2006, S. 92ff. 346 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VIII, c. 30, S. 395: ,Qualiter nos hoc tempore victuriam obtenere possumus, quia ea quae patres nostri secuti sunt non costodimus? Illi vero aeclesias aedificantes, in Deum spem omnem ponentes, martyres honorantes, sacerdotes venerantes, victurias obtinuerunt gentesque adversas, divino opitulante adiutorio, in ense et parma saepius subdiderunt. Nos vero non solum Deum non metuemus, verum etiam sacra eius vastamus, ministros interficimus, ipsa quoque sanctorum pignera in ridiculo discerpimus ac vastamus. Non enim potest obtenere victuria, ubi talia perpetrantur; ideo manus nostrae sunt invalidae, ensis tepiscit, nec clepius nos, ut erat solitus, defendit ac protegit.‘ 347 Vgl. ebd., lib. VIII, c. 45, S. 411; Johannes von Biclaro, Chronica, 85, S. 78.

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mit der „rächenden Sense“ vergolten habe.348 Gregor von Tours hatte allen Grund dazu, über diese im Namen des von ihm als rex bonus gepriesenen Gunthramn geführte Operation den Mantel des Schweigens auszubreiten und die Motive des Merowingers, nämlich die Unterstützung einer arianischen Opposition gegen den katholischen Westgotenkönig, einer damnatio memoriae anheimfallen zu lassen. Erkennbar wird das zum einen an dem fast schon ostentativ konstruierten casus belli, wonach Desiderius einer Amtsenthebung zuvorkommen wollte, indem er in westgotisches Gebiet einfiel.349 Zum anderen verrät Gregor, dass er durchaus davon wusste, dass Desiderius und Austrowald in königlichem Auftrag agierten, da er mitteilt, dass sich Austrowald nach Abbruch des Feldzuges umgehend an den Hof König Gunthramns begab, der ihn mit der Stellung des gefallenen Desiderius betraute.350 Der nun mit der Grenzverteidigung betraute dux Austrowald war machtlos, als Reccared im folgenden Jahr Vergeltung für die Parteinahme Gunthramns in den innergotischen Machtkämpfen übte und ein Heer entsandte, das bis Arles vordrang, ohne dass es auf Widerstand stieß, wie Gregor von Tours beklagt.351 Der Höhepunkt in der Auseinandersetzung um Septimanien war damit noch nicht erreicht. Im darauffolgenden Jahr 589 sandte Gunthramn abermals zwei Heere in das westgotische Südgallien. Dem einen gelang unter Führung Austrowalds die Einnahme von Carcassonne. Das zweite, geführt von den duces Boso und Antestius, sollte sich dort mit dem Aufgebot des Austrowald vereinigen. Ein Erfolg wurde allerdings durch das Kompetenzgerangel unter den drei Heerführern zunichte gemacht. Wie Gregor von Tours berichtet, gerieten insbesondere Boso und Austrowald aufgrund unklarer Hierarchien über das weitere Vorgehen in Streit, was ein gemeinsames, entschiedenes Vorrücken verhinderte. Gregor weist Boso die Schuld zu, der, über alle Maßen hochmütig, jedwede Vorsicht habe vermissen lassen und dessen Truppen daher in einem gotischen Hinterhalt aufgerieben wurden, was derartige Ausmaße annahm, dass sich Gregor bestürzt zeigt.352 Auch König Gunthramn suchte nach einer Erklärung und fand sie in einem vermeintlichen foedus seines Neffen Childebert II. mit dem rex Hispaniae. In Reaktion darauf ließ Gunthramn die Grenzen zum Reich seines Neffen schließen.353 Hieraus er348 Vgl. Vitae sanctorum patrum Emeretensium, V, 12, S. 92–94. 349 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VIII, c. 45, S. 411, führt aus, dass König Gunthramn die zum Amtsbereich des Desiderius gehörende civitas Albi seinem Neffen, König Childebert II., übergeben wollte. Diese Machteinbuße habe Desiderius nicht hinnehmen wollen, woraufhin er gegen Carcassone zog. Ursache und Wirkung, wie von Gregor geschildert, stehen in keinem logischen Zusammenhang, da nicht deutlich wird, wie die Einnahme von Carcassonne die Auslieferung Albis an Childebert II. verhindern sollte. Beabsichtigte Desiderius, den Verlust Albis mit dem Gewinn von Carcassonne zu kompensieren? 350 Vgl. ebd., lib. VIII, c. 45, S. 411: Austrovaldus vero audiens Desiderium mortuum, de via regressus, ad regem perrexit; qui mox in eius locum dux statuetur. 351 Vgl. ebd., lib. IX, c. 7, S. 420. 352 Vgl. ebd., lib. IX, c. 31, S. 450. 353 Vgl. ebd., lib. IX, c. 32, S. 451: Commotus autem rex vias claudi per regnum suum praecepit, ne ullus de Childeberthi regno per eius regni territurium pervium possit habere, dicens, quia:

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wuchs zwischen den beiden Königen neuerlich Hader, wie ihn Gregor mehrfach in seinen Historien beklagt. Die anhaltende discordia, die aus Sicht Gregors alle sozialen Schichten im Merowingerreich erfasst hatte, lässt er doch einen der königlichen Heerführer fragen, quid faciemus, quod populus omnes in vitio est dilapsus omnique homine agere quae sunt iniqua delectat? Nullus regem metuit, nullus ducem, nullus comitem reveritur; et si fortassis alicui ista displicent et ea pro longaevitate vitae vestrae emendare conatur, statim seditio in populo, statim tumultus exoritur. Et in tantum unusquisque contra seniorem saeva intentione crassatur, ut vix credat evadere, si tardius silire nequiverit.354

bewegte den Touroner Bischof dazu, eine Gesandtschaft Childeberts II. an Gunthramn zu übernehmen, um zwischen den streitenden Parteien zu vermitteln.355 Seine Wahrnehmung einer sich in Auflösung befindlichen Gesellschaft erweist sich hier als handlungsleitend. Die hier mittels Fokalisation von Gregor356 vorgebrachte Wahrnehmung einer gestörten Ordnung dürfte nicht auf den Touroner Bischof beschränkt gewesen sein, denn nur wenige Jahre zuvor beklagte bereits Bischof Germanus von Paris in einem Brief an die Königin Brunichilde, dass die aus der Zwietracht der Könige resultierenden Kämpfe ganze Landstriche vernichten. Er, Germanus, trage sich daher mit der Sorge, dass König und Volk niedergeworfen würden, wenn Brunichilde nicht ihren Einfluss geltend machen und dieser Raserei Einhalt gebieten würde.357 Sowohl im Merowinger- als auch im Westgotenreich wertete man Sieg und Niederlage als Wirken Gottes, allerdings unter verschiedenen Vorzeichen. Sieht Gregor von Tours darin eine göttliche Strafe für die discordia der Heerführer und für eine sündige Gesellschaft, deutet man im gotischen Spanien den Triumph der Heerführer Reccareds als Ausdruck göttlicher Gnade, in der der kürzlich zum katholischen Glauben konvertierte Westgotenkönig stehe. Johannes von Biclaro vergleicht den dux Claudius, den Heerführer Reccareds, der den Sieg errungen hatte, allegorisch mit dem alttestamentlichen Richter Gideon. Im Buch der Richter heißt es, dass Gott das Volk Israel ob seiner Sünden dereinst den Midianitern ausgeliefert hatte und hernach von Gideon befreien ließ.358 Wie Gideon einst mit dreihundert Männern gegen die Midianiter stritt, gelang es Claudius ebenfalls mit nur dreihundert Kriegern, ein gewaltiges Heer der Franken in die Flucht zu schla-

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,Per niquitiam eius, qui cum regi Hispaniae foedus iniit, exercitus conruit meus, et ut se non subdant urbis illae dicione meae, eius hoc immissio facit.‘ Ebd., lib. VIII, c. 30, S. 396. Vgl. ebd., lib. IX, c. 20, S. 434–441. Nicht ausgeschlossen werden kann, dass Gregor von Tours bei den Unterredungen König Gunthramns mit seinen Ratgebern und Heerführern anwesend war. Zum einen hielt sich Gregor im Jahre 585 nachweislich am Hof Gunthramns auf. Zum anderen beschreibt Gregor anschaulich, wie die Beratungen durch einen hereinstürzenden Boten jäh unterbrochen wurden, der neueste Meldungen über die Kämpfe in Septimanien brachte. Vgl. Epistolae Austrasicae, ep. 9, S. 122–124. Vgl. Ri 6, 11 l–8, 35.

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gen.359 Eine solche Analogie stand dem christlichen Bischof Johannes näher als beispielsweise ein Griff in die griechische Geschichte, denn es hätte sich auch ein Vergleich mit der Schlacht bei den Thermopylen angeboten. Johannesʼ biblische Assoziation erlaubt einen weiterführenden Gedankengang: Wie Gott die einst häretischen Goten ihren Feinden ausgeliefert hatte, waren sie doch in der Vergangenheit den Franken stets unterlegen, errangen sie nun im Zeichen des richtigen Glaubens mit Gottes Beistand die Befreiung von fränkischer Bedrohung. Einer ähnlichen Deutung bedient sich Isidor von Sevilla, denn auch er sieht in dem Sieg des Claudius das Resultat der Konversion Reccareds, dessen rechter Glaube den Triumph verhieß. Niemals hätten die Goten einen Größeren erfochten, seit sie in Spanien sind, so Isidor.360 Diese Vorstellung begegnet auch außerhalb der Historiographie, so in einem Brief des Westgotenkönigs Sisebut an den König der Langobarden Adaloald, der in etwa um dieselbe Zeit verfasst wurde, in der Isidor von Sevilla schrieb. Sisebut stellt einen direkten Zusammenhang zwischen dem einstigen arianischen Bekenntnis und früheren militärischen Katastrophen sowie zwischen dem neuen katholischen Glauben und einem daran anschließenden Aufblühen des imperium Gothorum her.361 Vermutlich hatte sich im westgotischen Spanien bald nach dem Religionswechsel Reccareds ein solches Deutungsmuster mit Blick auf die eigene Vergangenheit als dominant herausgebildet. Fassen wir soweit zusammen: Die merowingische Geschichtsschreibung hat sich des aus der jüdisch-christlichen Geschichtsschreibung übernommenen Deutungsmusters eines instrumentum Dei bedient, um militärische Erfolge der häretischen Goten zu erklären. Dahinter verbirgt sich die Idee einer Kollektivethik: Gott straft die Sünder und belohnt die Frommen. Dabei kann das Kollektiv für die Vergehen Einzelner zur Verantwortung gezogen werden. Um die Sünder zu maßregeln, verleiht Gott den gottlosen Feinden, hier den arianischen Goten, besondere Macht. In diesem Zusammenhang sind Gregors Deutung der Kämpfe um Septimanien in den 580er Jahren und sein paränetisches Lamento zu sehen. Das Unver359 Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 90, S. 80: Francorum exercitus a Gonteramno rege transmissus Bosone duce in Galliam Narbonensem obveniunt et iuxta Carcassonensem urbem castra metati sunt. Cui Claudius Lusitanie dux a Reccaredo rege directus obviam inibi occurrit. Cum quo congressione facta Franti in fugam vertuntur et direpta castra Francorum et exercitus a Gothis ceditur. In hoc ergo certamine gratia divina et fides catholica, quam Recaredus rex cum Gothis fideliter adeptus est, esse cognoscitur operata, quoniam non est difficile Deo nostro, si in parvis an in multis detur victoria. Nam Claudius dux vix cum trecentis viris LX ferme milia Francorum noscitur infugasse et maximam eorum partem gladio trucidasse. Non inmerito deus laudatur temporibus nostris in hoc prelio esse operatus, qui similiter ante multa temporum spatia per manum ducis Gedeonis in CCC viris multa milia Madianitarum dei populo infestantiam noscitur extintisse. 360 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 54, S. 262–264: Egit etiam gloriose bellum adversus infestas gentes fidei suscepto auxilio. Francis enim sexaginta fere millium armatorum Gallias inruentibus, misso Claudio duce adversus eos glorioso triumphavit eventu. Nulla umquam in Spaniis Gothorum victoria vel maior in bello vel similis extitit. Prostrati sunt enim et capti multa millia hostium; residua vero exercitus pars praeter spem in fugam versa Gothis post tergum insequentibus usque in regni sui finibus caesa est. 361 Vgl. Epistolae Wisigothicae, ep. 9, S. 671–675.

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mögen der Merowinger seiner Gegenwart, den südgallischen Raum den Westgoten endgültig zu entreißen, sieht er begründet in der Zwietracht der Könige einerseits, mahnt er doch in einem seiner Prologe die Könige: cavete discordiam!, und in einem sittlich-moralischen Verfall der Gesellschaft andererseits. Damit stehen Gregors Wahrnehmung und Deutung dieser Kämpfe unter dem Eindruck der gesellschaftlichen und ökonomischen Verwerfungen im Merowingerreich. Mit seinen Befürchtungen stand Gregor von Tours nicht allein, wie der Brief des Germanus von Paris an Brunichilde belegt, der darin dazu auffordert, den Zwist unter den Königen endlich beizulegen. Unter dem Eindruck der Bedrohungserfahrung, die in den 580er Jahren für Gallien beobachtbar ist, ausgelöst durch die westgotischen Triumphe jener Tage, welche die Kräfteverhältnisse in Südgallien nachhaltig zu erschüttern drohten, und durch soziale Verwerfungen in Gallien, befürchtete gewiss nicht nur Gregor für das Merowingerreich ein ähnliches Schicksal, wie es Karthago oder dem Römischen Reich widerfahren war: nämlich den unvermeidlichen Untergang.362 Nach Gregor war die Persistenz merowingischer Herrschaft gefährdet, da gentes adversae drohten, die Könige in ihrer Zwietracht von ihren Thronen zu stürzen.363 Die Wahrnehmung und Deutung dieser als bedrohlich empfundenen Entwicklungen erwiesen sich als handlungsleitend: Germanus von Paris intervenierte bei Brunichilde; Gregor von Tours vermittelte zwischen den Königen Gunthramn und Childebert, nachdem der im November des Jahres 587 geschlossene Friede von Andelot zu scheitern drohte. Mit diesem Vertrag hatten beide Könige versucht, den seit Jahren tobenden Konflikt innerhalb der Königsfamilie beizulegen.364 Eine weitere Beobachtung lässt sich machen: Zwar war die römische Vergangenheit den Autoren des 6. Jahrhunderts noch im Gedächtnis, wie Gregors Warnung vor einem drohenden Untergang des Merowingerreiches beweist. Allerdings wurden weder die Schlacht von Adrianopel noch die Hunnengefahr als Glieder im Prozess der Erosion des Römischen Reiches memoriert, an dessen Ende der Untergang des Imperiums im Westen stand. Beide Ereignisse waren zwar auch noch in der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts Fixpunkte in der Vergangenheit, aber nicht länger im Sinne eines Ringens Roms mit verschiedenen gentes barbarorum, sondern als Zeichen der besonderen Gerechtigkeit Gottes, als 362 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, Prologus, S. 193f.: Quotiens et ipsa urbs urbium et totius mundi capud ingens bella civilia diruit; quae cessante, rursum quasi ab humo surrexit. […] Carthaginensibus scribat Orhosius, qui, cum post septingentos annos subversam dicat civitatem et regionem eorum, addidit: Quae res eam tamdiu servavit? Concordia. Quae res eam post tanta distruxit tempora? Discordias. 363 Vgl. ebd., lib. V, Prologus, S. 194: Cavete discordiam, cavete bella civilia, quae vos populumque vestrum expugnant. Quid aliud sperandum erit, nisi cum exercitus vester caeciderit, vos sine solatio relicti atque a gentibus adversis oppressi protinus conruatis? Zum Zeitpunkt, als Gregor diesen Prolog schrieb, d.h. in den 580er Jahren, erlitten die Merowinger lediglich gegen die Westgoten militärische Niederlagen, so dass nur diese mit den gentes adversae gemeint sein können, welche die Merowinger zu stürzen drohten. Gleichlautend Wynn, Wars and Warriors 2001, S. 4: „[…] their Spanish realm […] was the only real political peer to the Merovingian Franks in Western Europe.“ 364 Zum Vertrag von Andelot vgl. Grahn-Hoek, Fränkische Oberschicht 1976, S. 260–263.

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Strafe für eine verfehlte kaiserliche Religionspolitik oder für eine sündige Bevölkerung Galliens. Dies wirft die Frage auf, wie es im Merowingerreich des 6. Jahrhunderts um die Idee einer Roma aeterna bestellt war. 3.2. Das Ende der Roma aeterna Im Prozess der Auflösung des Weströmischen Reiches tat sich die gallorömische Senatsaristokratie nach neuen Möglichkeiten der Einflussnahme und des sozialen Prestiges um, nachdem traditionelle Konkurrenzfelder, wie der Dienst im römischen Staat, der Einfluss und Ansehen versprach, weggebrochen waren. Das Römische Reich wurde nicht nur für die alten Eliten, sondern für die provinzialrömische Bevölkerung überhaupt als Bezugsrahmen immer weniger bedeutsam.365 Diese Entwicklung des Schwindens des Römischen Reiches als eines identitätsstiftenden und -stabilisierenden Bezugspunkts spiegelt sich in der merowingischen Historiographie des 6. Jahrhunderts wider. Ammianus Marcellinus sieht in der römischen Niederlage vor Adrianopel im August des Jahres 378 einen militärischen Fehlschlag, wie es ihn in früheren Tagen auch gegeben hat. An einem Fortbestehen des Römischen Reiches hegt er keinen Zweifel, schreibt er doch, dass Rom solange existieren werde, wie es Menschen gibt.366 Ammianus erweist sich von dem Gedanken eines ewigen Bestehens des Imperium Romanum, einer Roma aeterna, beseelt.367 Hydatius war da fast einhundert Jahre später wesentlich pessimistischer, wenn er vom drohenden Untergang des Römischen Reiches schreibt.368 Andere Chronisten, wie Hieronymus, Orosius oder Jordanes, bezeichnen die verhängnisvollen Kämpfe Roms mit den Goten in Thrakien, getragen von einer Bedrohungserfahrung, als ein bellum lacrimabile in Thracia.369 Dies impliziert eine emotionale Nähe zu dem Geschehen, 365 Halsall, Barbarian Migrations 2007, S. 457: „[I]n 350 most of the inhabitants (and all the politically important ones) of the territories governed by the Empire saw themselves in some way as Roman. The later Empire’s cohesion had been based largely upon the absolute dominance of a particular idea of Roman identity, the adoption of which allowed participation in politics at various levels. Whoever controlled the political centre, furthermore, could validate claims to this identity. By 476 […] the western Empire had ceased to exist. It had fragmented into regional polities, in some areas quite small and based upon cities […].“ De Brestian, Vascones 2011, S. 285, konstatiert „a revival of local autonomy after the collapse of the Roman Empire“. 366 Ammianus Marcellinus, Res gestae, lib. XIV, c. 6, 3, S. 17: Tempore quo primis auspiciis in mundanum fulgorem surgeret victura dum erunt homines Roma, ut augeretur sublimibus incrementis, foedere pacis aeternae Virtus convenit atque Fortuna plerumque dissidentes, quarum si altera defuisset, ad perfectam non venerat summitatem. 367 Zum Gedanken einer Roma aeterna bei Ammianus Marcellinus siehe Paschoud, Roma aeterna 1967, S. 59–67; Matthews, Ammianus 1986, S. 17–29. 368 Vgl. Hydatius, Chronica, Prologus, 4, S. 72. 369 Vgl. Hieronymus, Chronicon, a. 378, S. 249; Orosius, Historia adversum paganos, lib. VII, c. 33, S. 519: Itaque quinto decimo imperii sui anno lacrimabile illud bellum in Thracia cum Gothis. Vgl. auch Jordanes, Getica, 138, S. 94: […] ubi lacrimabile bello commisso […].

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ein Mitleiden der Autoren und eine Identifikation mit den Geschicken des Römischen Reiches. Der am Ende des 6. Jahrhunderts in Gallien schreibende Gregor von Tours bezeichnet diese Kämpfe des 4. Jahrhunderts dagegen als ein bellum saevissimum in Thracias.370 Er lässt hier einen emotionalen Bezug mit Blick auf das Schicksal des Römischen Reiches vermissen und passt, anders als viele der Rezipienten der Chronik des Hieronymus,371 seine Vorlage seiner auktorialen Gegenwart an. Der Gedanke einer Roma aeterna steht ihm fern. Rom gilt ihm, zumindest politisch, nicht länger als Bezugspunkt und Ordnungsrahmen. Erschien das Geschehen einem Hieronymus und Orosius noch beklagenswert, identifiziert sich Gregor nicht mehr mit der Niederlage römischer Truppen vor Adrianopel und damit auch nicht mehr mit dem Imperium. Dagegen klagt Gregor über die Niederlage eines fränkischen Heeres gegen die Langobarden in Oberitalien im Jahre 588: Sed nostris valde caesis, multi prostrati, nonnulli capti, plurimi etiam per fugam lapsi, vix patriae redierunt. Tantaque ibi fuit stragis de Francorum exercitu, ut olim simile non recolatur.372

Nicht nur, dass Gregor aufgrund dieser nie zuvor dagewesenen Niederlage den Untergang des Heeres beweint: er identifiziert sich auch ausdrücklich mit diesem als nostri. Lässt Gregors distanzierte Formulierung eines saevissimum bellum mit Blick auf die Niederlage bei Adrianopel bereits ahnen, dass für ihn das Römische Reich keine identitätsstiftende Wirkung mehr besaß, wird dies mit Blick auf die Eroberung Roms im August 410 durch die Truppen des Gotenkönigs Alarich noch augenfälliger. Sowohl die Niederlage in Thrakien als auch der Fall des ,Hauptes der Welt‘ stellten für die Zeitgenossen unerhörte Ereignisse dar. Für den im fernen Bethlehem weilenden Hieronymus war die Einnahme Roms durch die Krieger Alarichs der traurige Gipfel eines dreißig Jahre währenden Krieges des Imperiums mit den Goten. In einem seiner Briefe schreibt er tief betroffen: Haeret vox et singultus intercipiunt verba dictantis. Capitur urbs, quae totum cepit orbis, immo fame perit ante quam gladio et vix pauci, qui caperentur, inventi sunt.373

Indem dem Römischen Reich das Haupt abgeschlagen ward, sei das clarissimum terrarum omnium lumen374 ausgelöscht worden, sei in einer Stadt der gesamte Erdkreis zugrunde gegangen, so Hieronymus.375 Der Fall Roms wie auch die Niederlage bei Adrianopel waren dagegen für die merowingischen Geschichtsschreiber nur bedingt gesta memorabilia, zumal losgelöst von der Vorstellungen eines ewigen, weltumspannenden, politisch definierten Imperiums. Gregors Quelle, der römische Geschichtsschreiber Renatus Profuturs Frigeridus, hatte wohl noch aus370 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, c. 41, S. 28. 371 Hieronymusʼ Bericht über die Schlacht bei Adrianopel ist nahezu wörtlich übernommen bei Prosper von Aquitanien, Chronica, 1165, S. 460; Orosius, Historia adversum paganos, lib. VII, c. 33, S. 519; Hydatius, Chronica, 249c, S. 70. 372 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IX, c. 25, S. 445. 373 Hieronymus, ep. 127, 12, S. 154. 374 Hieronymus, Commentarii in Hiezechielem, Prologus, S. 3. 375 Ebd., Prologus, S. 3: Romani imperii truncatum caput et […] in una urbe totus orbis interiit.

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führlich von der Einnahme und Zerstörung Roms durch die Goten gehandelt.376 Anstatt den Bericht seiner Vorlage aufzugreifen, erwähnt Gregor das Schicksal Roms nur en passant als Strukturierungshilfe, um anzuzeigen, an welcher Stelle Renatus Profuturs in seinem Werk auf die Rolle der Franken bei der Verteidigung der Rheingrenze zu sprechen kommt. Die Stadt Rom spielt in Gregors Welt- und Geschichtsverständnis nicht länger die Rolle eines politischen Hauptes der Welt, wie überhaupt das Römische Reich für ihn keine Bedeutung mehr besitzt. Mündet seine historische Darstellung doch von einer römischen Geschichte in eine gallische ein. Auch als kulturelles Zentrum der bekannten Welt scheint Rom für den Bischof von Tours ausgespielt zu haben. Im 5. Jahrhundert nahm sich das noch anders aus. Rutilius Claudius Namatianus, der seiner Hoffnung Ausdruck verleiht, dass die Gotengefahr überwunden und das Imperium fortbestehen werde,377 identifiziert Rom, wie Hieronymus, mit dem Erdkreis.378 Sidonius Apollinaris nennt Rom einen vertex mundi, ein domicilium legum und ein gymnasium literrarum;379 in seiner Lebensbeschreibung des Fulgentius von Ruspe spricht Ferrandus davon, dass Rom mit Recht das ,Haupt‘ der Welt heiße, als das es von den weltlichen Schriftstellern gerühmt werde.380 Bei Gregor verlautet nichts dergleichen. Eine Absage an eine heilsgeschichtliche Funktion des Römischen Reiches wird in seinem historiographischen Werk an mehreren Stellen sichtbar. Zum einen bedient er sich für die Periodisierung der Geschichte nicht der Vier-Weltreiche-Lehre des Orosius, sondern des Konzeptes der sechs Weltzeitalter, das Augustinus hervorgebracht hat. Damit teilt Gregor dessen Ablehnung einer politischen Eschatologie.381 Zum anderen definiert er das Oströmische Reich nicht als „römisch“, sondern als „griechisch“, womit eine Kontinuität des Imperium Romanum für Gregor bis in seine Zeit fraglich erscheint.382 Des Weiteren erteilt Gregor den Restaurationsversuchen der oströmischen Kaiser im Westen eine deutliche Absage. 383 Er datiert zudem nicht nach den Regierungsjahren der römischen Kaiser im Osten, die für Gregor weder einen politischen noch einen ideellen Vorrang vor anderen Herrschern genießen, sondern nach denen seiner Könige in Gallien, die fortan das chronologische Gerüst seiner Historien bilden. Wenn Marius von Avenches, ein 376 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 9, S. 55: Renatus Profuturus Frigiretus […] cum Romam refert a Gothis captam atque subversam […]. 377 Vgl. Rutilius Claudius Namatianus, De reditu suo sive iter Gallicum, lib. I, v. 141–148, S. 98: Ergo age sacrilegae tandem cadet hostia gentis, / submittant trepidi perfida colla Getae. / ditia pacatae dent vectigalia terrae, / impleat augustos barbara praeda sinus; / aeternum tibi Rhenus aret, tibi Nilus inundet / altricemque suam fertilis orbis alat. / quin et fecundas tibi conferat Africa messes, / sole suo dives, sed magis imbre tuo. 378 Vgl. ebd., lib. I, v. 66, S. 92: […] urbem fecisti, quod prius orbis erat. 379 Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. I, 6, S. 8f. 380 Vgl. Ferrandus, Vita Fulgentii, c. 9, S. 55–57. 381 Zu diesen Ausführungen und Gregors Geschichtsverständnis siehe ausführlich oben S. 144ff. 382 Belegstellen zu Gregors Verwendung des Terminus Graeci in Zusammenhang mit dem oströmisch-byzantinischen Reich siehe Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 38, S. 245, lib. VI, c. 40, S. 310, lib. VI, c. 43, S. 316. 383 Vgl. ebd., lib. IV, c. 8, S. 140: Qui multa bella contra ipsum exercitum postea egit et eos plerumque devicit, civitatisque, quas male pervaserant, ex parte auferens de potestate eorum.

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Amtsbruder und Zeitgenosse Gregors, sich seinerseits Indiktionen und Konsulaten als des chronologischen Fadens für seine Chronik bedient, dann ist dies nicht Ausdruck einer Identifikation mit dem Römischen Reich, sondern seinen verschiedenen Vorlagen geschuldet, die er synchronisieren musste, wofür ihm deren Datierungssysteme wohl zweckmäßig schienen. Gregor von Tours bezeichnet Rom nun zwar als urbs urbium und caput mundi,384 allerdings nicht im Sinne eines politischen Mittelpunktes der Welt seiner Zeit, sondern vielmehr als der sedes apostolica,385 als des geistigen Zentrums der Christenheit und Haupt der katholischen Kirche.386 Rom als Sitz des Papstes, des Oberhauptes (rector) der universalen Kirche,387 Ruhestatt der Apostelfürsten Petrus und Paulus sowie Grablege zahlloser Heiliger und Märtyrer, an deren Gräbern zu beten besonders verheissungsvoll ist, ist für Gregor das kultische Gravitationszentrum der Christenheit.388 Wenden wir den Blick von Gregor ab und der übrigen merowingischen Historiographie des 6. Jahrhunderts zu, zeigt sich, dass auch dort die Einnahme Roms im August des Jahres 410 kein Echo gefunden hat. Dies macht einen Wandel im kollektiven Gedächtnis der gallorömischen Gesellschaft deutlich, für die der Fall des einstigen politischen Zentrums der bekannten Welt nicht länger erinnerungswürdig war. Gleiches muss für die nordafrikanische Metropole Karthago gelten, denn auch deren Eroberung durch die Vandalen blieb in der merowingischen Geschichtsschreibung ohne jedes Echo, während der in Italien weilende Zeitgenosse Prosper von Aquitanien mit Bestürzung zur Kenntnis nahm, dass Karthago nach 585 Jahren nun nicht mehr „römisch“ sei.389 Für die merowingischen Geschichtsschreiber hat das Römische Reich seine heilsgeschichtliche Funktion eingebüßt. Es zeigt sich vielmehr, dass für sie die Einheit des einstigen Imperium Romanum verloren und dieses damit für die Identität der gallorömischen Bevölkerung von nachrangiger Bedeutung war. So heißt es in der Vita des Bischofs Orientius, dass er sich für ,fremdes Leben‘ einsetzte, was auf die Rettung eines zum Tode verurteilten Hispanus anspielt.390 Für den anonymen Verfasser der Vita existiert folglich kein übergeordnetes Römisches Reich mehr, deren Bewohner als römische cives ein Wir-Bewusstsein teilen. Für den in Südgallien schreibenden Autor sind die Hispani im Gegenteil bereits Fremde. 384 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, Prologus, S. 193: […] ipsa urbs urbium et totius mundi capud […]. 385 Vgl. ebd., lib. IV, c. 26, S. 158: ,Salvae, rex gloriosae. Sedis enim apostolica eminentiae tuae salutem mittit uberrimam‘. Cui ille: ,Numquid‘, ait, ,tu Romanam adisti urbem, ut papae illius nobis salutem deferas?‘ 386 Für Gregor zeigt sich die Suprematie des Bischofs von Rom zum einen darin, dass einst von ihm die Christianisierung Galliens ausgegangen ist, zum anderen darin, dass der Bischof von Rom die höchste Appellationsinstanz in innerkirchlichen Streitigkeiten darstellt. Zu entsprechenden Belegstellen vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria confessorum, c. 4, S. 301; ders., Decem libri Historiarum, lib. II, c. 1, S. 37f., lib. V, c. 20, S. 227–229. 387 Vgl. ebd., lib. X, c. 1, S. 477. 388 Vgl. ebd., lib. VI, c. 6, S. 274. 389 Vgl. Prosper von Aquitanien, Chronica, 1339, S. 477: Hanc autem captivitatem Carthago subiit anno, postquam Romana esse coeperat, quingentesimo et octogensimo et quinto. 390 Vgl. Vita Orientii, cc. 5–6, S. 62.

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Der Einfall der Hunnen Attilas in Gallien wird von der merowingischen Historiographie nicht als Angriff auf das Römische Reich, sondern als Bedrohung für Gallien – als eine tempestas Galliarum – gewertet, wie die Lebensbeschreibung des Bischofs Anianus von Orléans belegt. Die Zeitgenossen betrachteten das Geschehen um die Mitte des 5. Jahrhunderts noch anders. Der in Italien wirkende Prosper von Aquitanien schreibt in seiner Chronik: Sed cum transito Rheno saevissimos eius impetus multae Gallicanae urbes experirentur, cito et nostris et Gothis placuit, ut furori superborum hostium consociatus exercitibus repugnaretur.391

Zwar hebt auch Prosper hervor, dass viele Gallicanae urbes angegriffen wurden, mithin insbesondere Gallien unter den Hunnen zu leiden hatte, dennoch ist die Hintergrundfolie eines in Abwehrkämpfe verstrickten Römischen Reiches, mit dem er sich identifiziert, noch deutlich erkennbar, wenn er schreibt, dass die hochmütigen Feinde von den „unsrigen“ (nostris), also den Truppen des römischen Heermeisters Aetius, den Prosper an anderer Stelle als dux noster bezeichnet,392 und von den Goten zurückgeschlagen wurden. Von einer Bedrohung des Römischen Reiches ist in der Anianusvita, die gut zwei Generationen nach Prosper entstanden sein dürfte, nichts mehr spürbar; vielmehr verengt sich dort der räumliche Berichtshorizont auf Orléans selbst, das der Autor überhöhend mehrfach als das ,Haupt Galliens‘ bezeichnet, das bedroht sei.393 Das Geschehen um das Erscheinen der Hunnen und die Belagerung der Stadt haben ihre Spuren vor allem im kollektiven Gedächtnis des populus Aurelianensis, dem der Autor zugehörte,394 hinterlassen. Dies zeigt sich insbesondere daran, dass sich der 14. Juni 451, der Tag an dem die Hunnen in die Stadt eingedrungen waren und sie zugleich cum patribus nostris, wie der Autor sich selbst identifizierend schreibt, von Aetius befreit worden war, als Fixpunkt in der Vergangenheit in das kollektive Gedächtnis der Stadtbevölkerung eingegraben hat.395 Vom Ablösen des Römischen Reiches als eines identitätsstiftenden Bezugspunktes durch die jeweilige civitas zeugt die Vita des Orientius von Auch, die die Niederlage des römischen Feldherrn Litorius vor Toulouse gegen die Westgoten im Jahre 439 behandelt. Der zeitgenössische Presbyter Salvian von Marseille sieht die Niederlage des römischen Generals Litorius als Glied einer Kette militärischer Katastrophen Roms und deutet sie als Strafgericht Gottes für den sittlich-moralischen Niedergang der römischen Gesellschaft seiner Zeit. Er betrachtet das Ge391 Prosper von Aquitanien, Chronica, 1364, S. 481. 392 Vgl. ebd., 1367, S. 482. 393 Vgl. Vita Aniani, c. 1, S. 108: In tempore illo cum Chunorum exercitus a partibus Orientis a populandam omnem provintiam exisset, et cum exceleris eorum adversus Galliam dire procella detonaret […]. Vgl. ebd., c. 7, S. 113: Et iamiam ipsius Galliae capud multarum urbium obsidione detenentur […]. Der Autor spricht von einer tempestas Galliarum, zu der sich die Hunnen versammelt hätten. Bischof Anianus und der Heermeister Aetius würden ad defensandam Galliam handeln. Dies mag deutlich werden lassen, dass das Kommen Attilas als Bedrohung für ganz Gallien gewertet worden ist. 394 Zur Identität des Verfassers siehe unten S. 497f. 395 Vgl. Vita Aniani, c. 7, S. 113: […] octavo decimo Kal. Iulias […].

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schehen in einem größeren, universalen Bedeutungszusammenhang, indem er es auf eine, das gesamte Römische Reich betreffende Ebene hebt. Der Verfasser der Vita des Orientius, der im Gebiet von Toulouse oder Auch wirkte,396 bindet das Geschehen gleichsam niedriger an, indem er es in seiner Bedeutung auf eine lokale Ebene zurückführt. In ihr ist der Konflikt vor Toulouse nicht nur als Auseinandersetzung des Bischofs mit dem römischen General personifiziert, sondern darüber hinaus losgelöst von dem Schicksal des Römischen Reiches. Es geht nicht länger um den Bestand des Imperiums, um den es Salvian noch zu tun gewesen war, sondern um die Befreiung der Heimat des anonymen Autors der Bischofsvita von einer drohenden Gefahr: die liberatio patriae.397 Hat Salvianus noch von mehreren Bischöfen gesprochen, die mit Litorius im Auftrag des Gotenkönigs über einen Frieden verhandelt hatten,398 ist es in der Orientiusvita allein der Bischof von Auch. Deren anonymem Verfasser stehen römische Interessen, die noch die Wertung des Salvian, Prospers oder auch die des Hydatius leiteten,399 fern, denn der Bestand des Imperium Romanum und dessen Auseinandersetzung mit den Barbaren liegen jenseits seines Erfahrungshorizontes. Einen Konflikt zwischen dem Imperium und den nach der Verbesserung ihrer Position strebenden Föderaten vermag er nicht mehr zu erkennen. Salvianus dagegen, der sich mit Litorius als dux nostrae partis mit der römischen Seite identifiziert,400 zeigt eine emotionale Nähe zu den Geschehnissen, wenn er schreibt: denique probavit hoc bello proximo infelicitas nostra.401 Für den Verfasser der Orientiusvita dagegen sympathisiert die provinzialrömische Bevölkerung von Toulouse nicht mit der Sache des römischen Generals. Für ihn bilden die autochthone Bevölkerung der Stadt und die Goten des Königs Theoderid eine Interessengemeinschaft, von ihm zusammenfassend als Tolosani bezeichnet, die sich durch ihr gemeinsames Handeln als Gruppe erweisen: Der Verfasser unterscheidet nicht zwischen Romani und Gothi, wenn es heißt, dass Litorius von den Tolosani gefangen genommen worden ist.402 Die Abkehr von einer Identifikation mit dem Römischen Reich zeigt sich darüber hinaus in einem allgemeinen Desinteresse an den Gotenkriegen des Kaisers Justinian in Italien in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts. Bezeichneten die römischen Autoren des 4. und 5. Jahrhunderts die Kriege mit den Goten aus Sicht des Imperiums als ein bellum Gothicum,403 werden die Gotenkriege Justinians im benachbarten Italien von der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahr396 Vgl. dazu unten S. 524f. 397 Vgl. Vita Orientii, c. 4, S. 62: Beatus iste et Deo dignus pontifex Orientius, non solum in praedicatione, nec non et patriae liberatione necessarius multum fuit, sed etiam multorum hominum obsessa a daemonibus corpora liberavit [...]. 398 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. VII, c. 9, S. 90f. 399 Zu Salvianus von Marseille vgl. oben S. 66–73, zu Prosper von Aquitanien S. 90f., zu Hydatius S. 92f. 400 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. VII, c. 10, S. 91. 401 Ebd., lib. VII, c. 9, S. 90. 402 Vgl. Vita Orientii, c. 3, S. 61: […] captusque a Tolosanis qui beati Orientii patrocinia postulaverant. 403 Vgl. beispielsweise Hydatius, Chronica, 108, S. 94.

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hunderts aus ihrer Sicht als bellum Romanum begriffen.404 Wie bereits die Etablierung der Herrschaft des Ostgotenkönigs Theoderich des Großen in Italien in der merowingischen Geschichtsschreibung jenes Jahrhunderts nicht registriert wurde, wird auch das Ende des Ostgotenreiches nicht thematisiert. Eine Ausnahme bildet die Chronik des Marius von Avenches, der, gestützt auf eine norditalische Quelle, ein paar knappe Nachrichten über den Beginn der Regierung Theoderichs bietet.405 Marius wirft zudem einige wenige Schlaglichter auf die Kämpfe in Italien, dies wohl vor allem deshalb, weil ihm eine aus Norditalien stammende Quelle diesbezüglich Informationen überliefert hatte.406 Größeres Interesse mit Blick auf die Gotenkriege hat die Intervention der Merowingerkönige in diese Kämpfe gefunden, die versuchten, die unübersichtliche Lage auszunutzen, um Teile Oberitaliens unter ihren Einfluss zu bringen. Allerdings wird in der merowingischen Historiographie des 6. Jahrhunderts keine direkte Verbindung zwischen dem Eingreifen der Frankenkönige und den Kämpfen zwischen Ostgoten und kaiserlichen Truppen hergestellt. Gregor von Tours erwähnt für das Jahr 539 einen Feldzug König Theudeberts nach dem oberitalischen Pavia,407 dessen auch Marius gedenkt.408 Für das vorausgehende Jahr ist in seiner Chronik vermerkt, dass Goten und Burgunder gemeinsam Mailand erobert hatten, wobei Angehörige der senatorischen Oberschicht Mailands sowie Geistliche den Tod gefunden hatten. Selbst in die Kirchen seien die Angreifer eingedrungen, so dass die Altäre mit Blut besudelt wurden.409 Ausführlich befasst sich Gregor von Tours mit dem Kriegszug der beiden duces Buccellen und Leuthari, die im Auftrag König Theudebalds im Jahr 553 zunächst das von ihm als minora Italia bezeichnete Oberitalien und im Anschluss omnia Italia bis zur Straße von Messina unter die Botmäßigkeit ihres Königs gebracht hätten, dann gar nach Sizilien übergesetzt seien, um dort für den Frankenkönig Steuern einzutreiben.410 Gregors Vorstellung von einer Tributpflicht Italiens und Siziliens gegenüber den Merowingern gründet sich vielleicht auf Ansprüche, wie sie im Umfeld des Hofes Theudeberts I. formuliert worden sind. Dass diese weitreichend waren, bezeugt ein Schreiben Theudeberts an Kaiser Justinian, worin es heißt, dass Theudebert den christlichen Glauben über viele gentes und Gebiete ausgedehnt habe und vom Ozean bis an die Donau, von Norditalien bis nach Pannonien herrsche.411 Noch zu Lebzeiten Gregors 404 405 406 407 408 409

Vgl. Marius von Avenches, Chronica, a. 548, a. 555, S. 236. Vgl. ebd., a. 489, a. 493, S. 233. Vgl. ebd., a. 540, a. 547, a. 553, a. 554, a. 557, S. 236f. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 32, S. 128. Vgl. Marius von Avenches, Chronica, a. 539, S. 236. Vgl. ebd., a. 538, S. 235: Hoc consule Mediolanus a Gotis et Burgundionibus effracta est ibique senatores et sacerdotes cum reliquis populis, etiam in ipsa sacrasancta loca interfecti sunt ita ut sanguine eorum ipsa altaria cruentata sint. 410 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 32, S. 128: Qui, minorem illam Italiam captam atque in ditionibus regis antedicti redactam, maiorem petiit; […] Captam omnem Italiam, usque in mare terminum dilatavit. Ein Vordringen des Buccellen nach Süditalien berichtet auch Agathias, Historiae, lib. II, cc. 2–4, S. 41–45, c. 9, S. 51–53. 411 Vgl. Epistolae Austrasicae, ep. 20, S. 133.

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gaben die Merowinger einen Anspruch auf Teile Italiens nicht auf, wie ein Feldzug König Sigiberts I., dem Gregor den Bischofsstuhl von Tours zu verdanken hatte, deutlich macht.412 Die Eroberungen konnten in der Folge nicht bewahrt werden, so dass Gregor beklagt, dass Italien nach dem Verlust nicht wieder zurückerobert werden konnte.413 In dieser Klage klingt an, dass sich Gregor mit dem regnum Francorum und dessen Königen, von ihm als reges nostri bezeichnet,414 und nicht mit der römischen res publica identifiziert. Sowohl mit Blick auf die Iberische Halbinsel als auch auf Italien erteilt er den Rekuperationsbestrebungen Justinians eine Absage. Mit dieser Einstellung war Gregor nicht allein, denn seinem Amtsbruder Theodorus von Marseille wurde vorgeworfen, er habe sich in den Dienst des Kaisers gestellt, um diesem Gallien in die Hände zu spielen.415 Diese Beispiele mögen deutlich werden lassen, dass das Römische Reich im Gallien des 6. Jahrhunderts seine Funktion als identitätsstiftender Bezugspunkt weitgehend eingebüßt hatte. Woran klammerte sich nun aber die Selbstsuche der Menschen? Am Beispiel der Schlacht von Vouillé soll im Folgenden der Versuch einer Beantwortung dieser Frage unternommen werden. 3.3. Die Schlacht bei Vouillé im Jahre 507: bellum gentium barbarorum aut bellum contra haereticas acies? Im Jahr 2012 erschien ein Sammelband, herausgegeben von Ralph Mathisen und Danuta Shanzer, unter dem Titel The Battle of Vouillé 507 CE. Where France began, der impliziert, dass die darin publizierenden Autoren in jener Schlacht ein Schlüsselereignis für die Herausbildung einer kollektiven Identität der Bevölkerung des Merowingerreiches sehen, das bis in die Gesellschaft des modernen Frankreich nachwirkt, indem Chlodwig als der Begründer Frankreichs betrachtet wird.416 Ein Blick in besagten Sammelband lässt deutlich werden, worauf eine solche Ansicht beruht: Es sind die Historien Gregors von Tours. In der Annahme einer identitätsstiftenden Wirkung der Schlacht bei Vouillé und des ihr vorausgehenden Übertritts Chlodwigs zum Katholizismus stellt sich die Frage nach der Reichweite von Konversion und Sieg bei Vouillé, d.h. danach, ob und wie Gregors Zeitgenossen, sowohl innerhalb als auch außerhalb des Merowingerreiches, 412 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IX, c. 20, S. 440, wo Childebert II. ausführt, er wolle den Langobarden jenen Teil Italiens entreißen, der einst seinem Vater Sigibert unterstanden hatte. 413 Vgl. ebd., lib. IV, c. 9, S. 140f.: Sub eo enim et Buccelenus, cum totam Italiam in Francorum regno redigisset, a Narsitae interfectus est, Italiam ad partem imperatoris captam, nec fuit qui eam ultra reciperet. 414 Vgl. Kapitelüberschrift zu lib. IX, c. 16, S. 413: De legatione ipsius ad reges nostros. 415 Vgl. ebd., lib. VI, c. 24, S. 291: Gunthchramnus vero dux adpraehensum Theodorum episcopum in custodia pro hac causa detrusit, repotans, cur hominem extraneum intromisisset in Galliis voluissetque Francorum regnum imperialibus per haec subdere ditionibus. 416 Zum Bild Chlodwigs I. in späterer Zeit vgl. Becher, Chlodwig 2011, S. 275–282; Ludwig, Chlodwig 1997, S. 241–261.

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jene Ereignisse deuteten. War es auch für sie von einschneidender Bedeutung, so dass von einer identitätsstiftenden Wirkung von Konversion und anschließendem Sieg bei Vouillé für die Bewohner des Merowingerreiches im 6. Jahrhundert auszugehen ist? Hierfür soll zunächst die Deutung Gregors von Tours erläuternd behandelt und anschließend mit drei Quellengruppen verglichen werden: erstens mit der Gegenseite, d.h. mit Texten aus dem westgotischen Spanien, zweitens mit Texten aus dem oströmischen Machtbereich, das ostgotische Italien eingeschlossen, sowie drittens mit Quellen aus dem merowingischen Gallien des 6. Jahrhunderts. Zunächst zum ,Gotenkrieg‘ Chlodwigs: Die operativen Details dieses Krieges liegen im Verborgenen. Aus dem weit verstreuten Quellenmaterial lässt sich der Verlauf nur noch in Umrissen nachzeichnen. Demnach überschritten die Truppen Chlodwigs im Frühjahr 507 die Loire bei Tours, begleitet von einem Kontingent König Sigiberts von Köln, das von dessen Sohn Chloderich befehligt wurde. Von Tours zog das Heer in Richtung Poitiers. Dabei war die Vienne, ein linker Nebenfluss der Loire, zu überqueren, was sich als problematisch erwies, da sie zu jener Jahreszeit Hochwasser führte. Bei Poitiers sammelte sich das Heer des Westgotenkönigs Alarich. Auf dem nahegelegenen campus Vogladensis trafen die Gegner aufeinander: Alarich fiel; die Westgoten wandten sich zur Flucht.417 Damit war das Gros des westgotischen Heeres aus dem Feld geschlagen, denn zu einer weiteren offenen Feldschlacht sollte es danach nicht mehr kommen. Vielmehr zogen sich die gotischen Truppen in befestigte Plätze zurück. Die Großen des Westgotenreichs versammelten sich in Narbonne, wo sie Gesalech, den unehelichen Sohn Alarichs, als neuen König proklamierten.418 Inzwischen erschien ein Aufgebot der Burgunder im Limousin. Nach seinem Sieg bei Poitiers zog Chlodwig nach Bordeaux, wo er die Wintermonate des Jahreswechsels 507/508 zubrachte. Seinen ältesten Sohn, Theuderich, entsandte er unterdessen in das südliche Gallien, wo Theuderich die Gebiete um Albi und Rodez unterwarf und anschließend über Clermont ins Frankenreich zurückkehrte. Im Frühjahr 508 dürfte Chlodwig die Kampfhandlungen wieder aufgenommen haben: Er marschierte von Bordeaux die Garonne hinab nach Toulouse, das er – nun mit dem Heer der Burgunder vereint – einnahm und einen Teil des dort gelagerten Schatzes Alarichs fortschaffen ließ.419 Ein anderer Teil des Königsschatzes wurde in Carcassone verwahrt, das ebenfalls von Chlodwigs Truppen belagert wurde.420 Chlodwig selbst zog von Toulouse über Angoulême nach Tours zurück. Die Burgunder verblieben mit einigen fränkischen Abteilungen in Südgallien. Sie belagerten Arles und Narbonne421 und drangen über die Pyrenäen bis nach Barcelona vor.422 Theoderich der Große konn417 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 85–88. 418 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 37, S. 232. 419 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 88; Chronica Gallica a. 511, 689, S. 99: Tholosa a Francis et Burgundionibus incensa […]. 420 Vgl. Prokop von Caesarea, Bella, lib. V, c. 12, S. 63–70. 421 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 37, S. 232. 422 Chronica Gallica a. 511, 690–691, S. 99: Barcinona a Gundefade Burgundionum capta et Geseleycus rex cum maxima suorum clade ad Ispanias regressus est.

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te seiner Beistandspflicht gegenüber seinem Schwiegersohn, dem Westgotenkönig Alarich, zunächst nicht nachkommen, da eine oströmische Flotte vor der Küste Italiens kreuzte und sporadisch Landungen unternahm. Theoderich musste jederzeit mit einer Invasion rechnen und hielt daher seine Truppen in Italien zurück. Erst im Jahre 508 setzte er sie nach Gallien in Marsch.423 Ihnen gelangen der Entsatz von Arles und die Rückgewinnung von Carcassonne und Narbonne.424 Noch wenigstens bis 509 hielten die Kampfhandlungen an, denn der ostgotische dux Mammo drang damals über die Isère in burgundisches Territorium ein.425 Soweit zum rekonstruierbaren Kriegsverlauf. Wie nimmt sich nun die Deutung des Konfliktes durch Gregor von Tours aus? Er sieht sowohl in der Konversion Chlodwigs zum katholischen Glauben als auch in dessen anschließendem Sieg über Alarich, zwei Ereignissen, die er eng miteinander verbindet, die bedeutendsten Leistungen des Merowingers. Dies lässt sich quantifizieren: Die Darstellung beider nimmt gut die Hälfte der Kapitel ein, die von der Regierung Chlodwigs handeln. Die Verengung der Biographie des Frankenkönigs auf zwei Ereignisse sollte sich als ein wirkmächtiges Motiv der Erinnerungsbildung erweisen und zugleich die Erinnerung an anderes aus dem Wirken Chlodwigs verdunkeln. Beide Ereignisse bettet der Touroner Bischof in ein übergeordnetes Narrativ einer passio catholicorum in Galliis ein, deren dramatischen Höhepunkt die Schlacht von Vouillé bildet. Dieses Narrativ besteht aus zwei aufeinander zulaufenden Handlungssträngen: Der eine Erzählstrang handelt von der gewaltsamen Unterdrückung der gallorömischen Katholiken durch die arianischen Westgoten, insbesondere unter deren Königen Eurich und Alarich II., so dass sich die Bewohner Galliens nach der fränkischen Herrschaft sehnen. Der andere Strang präsentiert die Franken unter Childerich und Chlodwig als Sachwalter der Interessen Galliens, zunächst noch an der Seite römischer Amtsträger, mit denen sie gemeinsam Gallien gegen Vandalen, Westgoten, Alamannen und sächsische Piraten verteidigen.426 Diese beiden aufeinander zulaufenden narrativen Linien, in denen Personen, gentes und Ereignisse ihre jeweilige Bedeutung für den Verlauf der Geschichte erhalten, münden in die Schlacht bei Vouillé ein, gleichsam als Errettung der Katholiken Galliens vor arianischer Tyrannei. Auf der einen Seite der Geschichte stehen für Gregor die arianischen Goten unter ihrem König Eurich, der von ihm als persecutor geschmäht wird, auf der anderen Seite die Franken unter ihrem tüchtigen (utiliis) und entschlossenen (strenuus) König Childerich. Beider Söhne und Nachfolger, der furchtsame (metuens) Alarich und der magnus et egregius pugnator Chlodwig,427 treffen in einer entscheidenden Schlacht um Gallien aufeinander. Die Auseinandersetzung ChlodVgl. Meier, Anastasios 22010, S. 230. Vgl. Jordanes, Getica, 302, S. 135. Marius von Avenches, Chronica, a. 509, S. 234. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 9, S. 55f., lib. II, c. 18, S. 65, lib. II, c. 19, S. 65. 427 Zur Charakterisierung Eurichs siehe ebd., lib. II, c. 25, S. 35; zu Childerich und Chlodwig vgl. ebd., lib. II, c. 12, S. 62; zu Alarich II. vgl. ebd., lib. II, c. 27, S. 71. 423 424 425 426

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wigs mit den Alamannen im Jahr 496, in deren Kontext er konvertiert, 428 wird für den noch heidnischen Frankenkönig gleichsam zur Stunde der Erkenntnis und zur Bewährungsprobe, die diesen erst in den Stand versetzt, nun mit dem rechten Glauben gewappnet, die eigentliche, vorherbestimmte Konfrontation mit den häretischen Westgoten wagen und bestehen zu können. Wie oben gezeigt, wurzelt der Konflikt für Gregor in Spannungen zwischen den konfessionellen Gruppen innerhalb des gallischen Westgotenreiches. In einer Fokalisierung, in der eher Gregors als Chlodwigs Vorstellungen offenbar werden dürften, rechtfertigt der Touroner Bischof das Handeln Chlodwigs damit, dass die Arianer illegitim über Teile Galliens herrschten, die ihnen cum Dei adiutorium zu 428 Ein uns erhaltenes Gratulationsschreiben des Bischofs Avitus von Vienne anlässlich der Taufe Chlodwigs überliefert, dass die Taufe an einem Weihnachtstag stattgefunden hat. Vgl. Avitus von Vienne, ep. 46, S. 75f. Hinsichtlich des Jahres der Taufe ist sich die Forschung allerdings uneins. Die Datierungsvorschläge reichen von 496 bis 508. Hält man mit Gregor von Tours an der Konversion im Kontext einer Alamannenschlacht fest, so ist nicht unwichtig, wie viele Alamannenschlachten Chlodwig ausgefochten hat. Zu dieser Debatte vgl. Geuenich, Chlodwigs Alemannenschlacht(en) 1996, S. 55–60; ders., Chlodwigs Alemannenschlacht(en) 1998, S. 423–437. Gregor weiß lediglich von einer Schlacht des Merowingers gegen Alamannen, die er auf 496 datiert. Ein Gratulationsschreiben Theoderichs des Großen an Chlodwig, das in den Variae Cassiodors erhalten ist, legt eine bewaffnete Auseinandersetzung mit den Alamannen im Jahre 506 nahe. Daher ging bereits die ältere Forschung, so Von Schubert, Unterwerfung 1884, Ruppersberg, Ort und Zeit 1897, S. 38–61, von zwei Alamannenschlachten aus: eine erste 496, eine zweite 506. Ebenso wurden aber auch Stimmen laut, die von nur einer Schlacht sprachen, die sich 506 ereignet und sich Gregor von Tours somit in seiner Chronologie geirrt habe: vgl. Vogel, Chlodwigʼs Sieg 1886, S. 385–403, der annahm, dass die Datierung in den Historien Gregors eine spätere Interpolation darstellt, und die Taufe auf den Weihnachtstag 506 datierte. Zuspruch fand diese These bei Van de Vyver, Victoire 1936, S. 859–914, ders., Victoire 1937, S. 35–94, ders., Victoire 1938, S. 793–813, Wallace-Hadrill, Long-haired Kings 1962, S. 167f. Kritik übten dagegen Levison, Geschichte 1887, S. 42–67; Lot, Victoire 1938, S. 63–69. Bruno Krusch, Vita Vedastis 1893, S. 427–448, ders., Chlodovechs Taufe 1932, S. 457–469, ders., Nochmals die Taufe 1934, S. 560–566, datierte die Taufe unter Berufung auf einen Brief des Nicetius von Trier, in dem erwähnt wird, dass Chlodwig in Tours sein Taufgelübde abgelegt hatte, auf den Weihnachtstag 507, denn erst in jenem Jahr sei Tours in Chlodwigs Einflussbereich gelangt. Damit löste Krusch die Konversion Chlodwigs aus dem Kontext der Alamannenschlacht und bettete sie ein in Chlodwigs Kriegszug wider die arianischen Westgoten. Dabei übersah Krusch, dass sich Tours bereits zuvor, nämlich zwischen 496 und 498, in Chlodwigs Hand befunden hatte. Widerlegt findet sich Kruschs These bei Von den Steinen, Chlodwigs Taufe 1933, S. 51–66. Rolf Weiss, Chlodwigs Taufe 1971, S. 32ff., S. 92ff., wiederum knüpfte an Van de Vyvers und Kruschs Thesen an, indem er Konversion und Taufe Chlodwigs in Verbindung mit dem Gotenkrieg 507/508 sah. Da in den Quellen nur ein Aufenthalt Chlodwigs in Tours, nämlich für 508, nachweisbar sei, komme für das Taufgelübde nur jenes Jahr in Frage, so dass die Taufe am Weihnachtstag 508 vollzogen worden sei. Obgleich von Schäferdiek, Bild 1973, S. 270ff., widerlegt, fand die These von Weiss Anhänger: Wood, Gregory of Tours 1985, S. 249–272; Shanzer, Dating 1998, S. 29–57. Damit bleibt das Datum der Taufe Chlodwigs weiterhin umstritten. Im Folgenden soll an der klassischen Chronologie, wonach die Taufe zwischen 496 und 498 stattgefunden hat, festgehalten werden. So auch Spencer, Dating 1994, S. 97–116; Rouche, Bedeutung 1996, S. 192–199; Schäferdiek, Religionswechsel 2004, S. 105–121; Becher, Chlodwig 2011, S. 199.

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entreißen seien.429 Indem Gregor die Goten über ihre Zugehörigkeit zur Lehre des Alexandrinischen Presbyters Arius definiert, wird deutlich, dass für ihn der Arianismus eine Dimension (west-)gotischer Identität ist. Für Gregor entspricht der Kampf wider die Häretiker den Erwartungen an einen katholischen Herrscher. Hierfür bemüht er das Konzept eines bellum iustum, d.h. eines von Gott legitimierten Krieges, wie es Augustinus in Contra Faustum entwarf und wie es von dort in die christliche Vorstellungswelt eingedrungen war. Indem der christliche Glaube immer breitere Bevölkerungsschichten des Römischen Reiches und letztlich sogar die Kaiser erreichte, konnten sich die Christen nicht länger den Pflichten gegenüber dem römischen Gemeinwesen verschließen. Dazu zählte auch der Kriegsdienst, denn viele Christen dienten im römischen Militär. Dabei gerieten sie in Widerspruch mit dem alttestamentlichen Tötungsverbot und der Lehre des Gewaltverzichtes und der Nächstenliebe, wie sie Jesus Christus predigte.430 Augustinus war bestrebt, in diesem Widerspruch zu vermitteln, indem er am Beispiel Mose aufzeigte, dass Kriege im göttlichen Heilsplan eine Funktion haben. Kriege, die auf Gottes Geheiß hin geführt würden, um zu strafen oder sich zu verteidigen, seien gerecht zu nennen und nicht grundsätzlich abzulehnen, sondern lediglich übertriebene Gewaltanwendung, von Rache motivierte Grausamkeit, wildes Gebaren und Krieg aus bloßem Machtstreben. Ist Gewaltanwendung erforderlich, dann nur auf Anordnung Gottes oder einer von Gott legitimierten Autorität. Es solle nur dann Krieg geführt werden, wenn es geboten ist, d.h. zur Wiederherstellung des Friedens oder zum Schutz der Gemeinschaft. Krieg soll zum Frieden führen.431 Damit hat Augustinus einigen Interpretationsspielraum gelassen, den sich Gregor, der sich in den Bahnen dieser augustinischen Vorstellung bewegt, zunutze macht. Er führt den Konflikt zwischen Chlodwig und Alarich nicht auf ein Ringen um Machtzuwachs oder um einen Zugewinn an materiellen Ressourcen zurück, sondern deutet den Konflikt als einen Kampf zwischen Recht- und Irrgläubigen, als Krieg Chlodwigs wider eine noxia gens zur Rekuperation Galliens für die katholische Kirche und zur Befreiung der katholischen Bevölkerung Galliens von häretischer Bedrückung.432 Gregor verlagert den Konflikt auf eine religiöse Ebene, wobei er Chlodwig als den Schutzherrn der Katholiken und der Kirche Galliens präsentiert, dem in der 429 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 85: ,Valde molestum fero, quod hi Arriani partem teneant Galliarum. Eamus cum Dei adiutorium, et superatis redegamus terram in ditione nostra.‘ 430 Zur christlichen Diskussion um den Krieg vgl. Schulz, Augustinus 2008, S. 95f. 431 Vgl. Augustinus, Contra Faustum, lib. XXII, cc. 74–75, S. 671–674. Zur diesbezüglichen Lehre des Augustinus vgl. Schulz, Augustinus 2008, S. 99–107. 432 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, Prologus, S. 193, spricht von noxiae gentes, die Chlodwig besiegt habe. Darunter sind die Westgoten zu fassen, die durch ihre Häresie ,schuldig‘ sind. Wynn, Wars and Warriors 2001, S, 3ff., sieht Gregor hier durch das Alte Testament beeinflusst, denn mit noxiae gentes seien die goyim, die nicht-jüdischen Völker, gemeint, die das auserwählte Volk Gottes bedrohten. Die Bewohner Galliens, des neuen Israels, sind das neue Volk Gottes, das durch Feinde, wie die Goten, die aus Spanien kommend in Gallien eindringen, bedroht ist.

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bevorstehenden Konfrontation mit den häretischen Goten der Beistand Gottes und der Heiligen gewiss ist, denn zunächst gewinnt der Merowinger die Hilfe des heiligen Martin von Tours, des Patrons des Bistums, dem Gregor vorsteht. Er berichtet, der König habe ein Plünderungsverbot für das Gebiet von Tours erlassen.433 Krieger, die gegen dieses Gebot verstießen, lässt Gregor Chlodwig mit den Worten rügen: ubi erit spes victuriae, si beato Martino offendimus?434 Aus Gregors Warte diente das Gebot (edictum) des Königs vorrangig dazu, den Beistand des Heiligen für den bevorstehenden Kampf zu gewinnen und nur in zweiter Linie dazu, die Bevölkerung vor Kriegsschäden zu bewahren. In epischer Breite schildert der Bischof, wie dem König in Tours ein victuriae auspicium am Martinsgrab über die incredula gens, die Gott immerzu feindselig ist, zuteilwird.435 Unter Berufung auf Psalm 18, 40, 41 bedient sich Gregor einer Fokalisierung, in der deutlich wird, dass es sich in der kommenden Auseinandersetzung nicht um ein bellum gentium barbarorum handelt, sondern religiös aufgeladen um das Streiten der Vertreter des rechten und des falschen Glaubens, wobei er Chlodwig zum famulus Martini stilisiert und so die Bedeutung seines eigenen Bistums in der anstehenden Auseinandersetzung hervorhebt. Der Merowinger erlangt nicht nur die Hilfe des heiligen Martin, sondern direkt Gottes Beistand, wie sich im Fortgang des Berichtes zeigt: Als sein Heer die Hochwasser führende Vienne nicht zu überschreiten vermag, wendet sich Chlodwig demütig im Gebet an Gott, der ihm in Gestalt einer Hindin einen geeigneten Übergang über den Fluss weist, so dass das Heer auf Poitiers vorrücken kann.436 Der eigentliche Schlachtverlauf interessiert Gregor von Tours nur am Rande. Vielmehr flicht er mit den heiligen Maxentius und Hilarius von Poitiers weitere Helfer Chlodwigs in sein Narrativ ein. Gregors Einschub über die Auseinandersetzung um das Kloster des Maxentius macht dabei ungewollt deutlich, dass sich die Franken weder als Befreier der Katholiken Galliens sahen, noch die lokale Bevölkerung die Franken als solche begrüßte, sondern sie als mit dem Schwerte sengend und brennend umherziehende hostes wahrnahmen.437 Als nun Chlodwigs 433 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 85: Sed quoniam pars hostium per territurium Turonicum transiebat, pro reverentia beati Martini dedit edictum, ut nullus de regione illa aliud quam herbarum alimenta aquamque praesumeret. 434 Ebd., lib. II, c. 37, S. 85. 435 Vgl. ebd., lib. II, c. 37, S. 85f.: Ipsi vero rex direxit nuntius ad beatam basilicam, dicens: ,Ite et forsitan aliquod victuriae auspicium ab aedae sancta suscipitis.‘ Tunc datis muneribus, quod loco sancto exhiberent, ait: ,Si tu, Domine, adiutor mihi es et gentem hanc incredulam semperque aemulam tibi meis manibus tradere decrevisti, in ingressu basilicae sancti Martini dignare propitius revelare, ut cognuscam, quia propitius dignaberis esse famulo tuo.‘ Maturantibus autem pueris et ad locum accedentibus iuxta imperium regis, dum sanctam ingrederentur basilicam, hanc antefanam ex inproviso primicirius, qui erat, inposuit: Praecinxisti me, Domine, virtutem ad bellum, subplantasti insurgentes in me subtus me et inimicorum meorum dedisti mihi dorsum et odientes me disperdedisti. Quod psallentium audientes, Domino gratias agentes et vota beato confessori promittentes, laeti nuntiaverunt regi. 436 Vgl. ebd., lib. II, c. 37, S. 86. Zum Motiv der verfolgten Hindin siehe Pschmadt, Sage 1911. 437 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 86f.: Erat in his diebus vir laudabilis sanctitatis Maxentius abba, reclausus in monastyrio suo ob Dei timore infra termi-

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Heer nahe Poitiers lagert, erreicht ein von der Hilariusbasilika zu Poitiers ausgehendes Licht den König, das ihm, gleich dem Pharos von Alexandria, den Weg zu den haereticae acies weist, um diese umso effektiver bekämpfen zu können.438 Etwa zehn Meilen von Poitiers entfernt treffen beide Heere nahe Vouillé aufeinander.439 Nachdem sich zunächst ein Fernkampf entsponnen hatte, kommt es zum Nahkampf. Chlodwig tötet Alarich. Der Merowinger gerät selbst in Bedrängnis und wird verwundet.440 Die Westgoten ergreifen gemäß ihrer Gewohnheit (secundum consuetudinem) die Flucht:441 Zaudern und Feigheit sind für Gregor geradezu Wesenszüge der Goten: Gothorum pavere mos est.442 Hinsichtlich gotischer virtus beziehen die in den gotischen regna entstandenen Quellen freilich eine entgegengesetzte Position. In einem Schreiben Theoderichs des Großen, worin dieser seine Krieger für ein Eingreifen in den Konflikt zwischen Chlodwig und Alarich mobilisiert, rühmt der Ostgotenkönig deren gloria virtutis und Kampfeslust (bellicositas).443 Ennodius wiederum fabuliert in seiner Vita des Bischofs Epiphanius von Pavia von einer fama virtutis der Goten.444 In den Akten des dritten Konzils von Toledo im Jahre 589 heißt es, dass die virilitas der gens Gothorum omni gentibus bekannt sei.445 Isidor von Sevilla leitet den Namen der Goten etymologisch gar von deren Tapferkeit ab: „gotisch“ und „tapfer“ seien Synonyme.446 Eine ähnliche Etymologie bietet Jordanes, der ausführt, dass Baltha, der Name des westgotischen Königsgeschlechts, mit „kühn“ (audax) zu übersetzen sei.447 Insbesondere mit Blick auf die Auseinandersetzungen mit den Franken schreibt Julian von To-

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num Pictavensim. […] Cuius monachi cum unum hostium cuneum ad monastyrium cernerent propinquare, abbatem exorant, ut de cellola sua egrederetur ad consolandum eos. […] At ille in occursum hostium, quasi pacem rogaturus, perget intrepidus. Unus autem ex his evaginato gladio, ut capud eius libraret, manus ad aurem erecta diriguit, gladiusque retrursum ruit. Vgl. ebd., lib. II, c. 37, S. 86: Veniente autem rege apud Pictavus, dum eminus in tenturiis commoraret, pharus ignea, de basilica sancti Helari egressa, visa est ei tamquam super se advenire, scilicet ut, lumine beati confessoris adiutus Helarii, liberius hereticas acies, contra quas saepe idem sacerdos pro fide conflixerat, debellaret. Vgl. ebd., lib. II, c. 37, S. 87: Chlodovechus rex cum Alarico rege Gothorum in campo Vogladense decimo ab urbe Pictava miliario convenit […]. Zur Identität des campus Vogladensis mit Vouillé vgl. Mathisen, Vouillé 2012, S. 43–61. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 88: [...] duo ex adverso subito advenientes, cum contis utraque ei latera feriunt. Sed auxilio tam luricae quam velocis equi, ne periret, exemptus est. Vgl. ebd., lib. II, c. 37, S. 87. Ebd., lib. II, c. 27, S. 71. Vgl. Cassiodor, Variae, lib. I, ep. 24, 1, S. 27: Innotescenda sunt magis Gothis quam suadenda certamina, quia bellicosae stirpi est gaudium comprobari: laborem quippe non refugit, qui virtutis gloriam concupiscit. Vgl. Ennodius von Pavia, Vita Epiphanii, c. 86, S. 95. Vgl. Concilium Toletanum III a. 589, S. 4: Adest enim omnis gens Gothorum inclyta et fere omnium gentium gemina virilitate opinata […]. Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 2, S. 172: Interpretatio autem nominis eorum in linguam nostram tectum quod significatur fortitudo [...]. Vgl. Jordanes, Getica, 146, S. 96: […] qui dudum ob audacia virtutis Baltha, id est audax, nomen inter suos acceperat.

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ledo in der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts, dass die Franken den Goten niemals gewachsen gewesen seien.448 Gregors Darstellung zufolge errang Chlodwig mit den Heiligen Martin und Hilarius an seiner Seite und Domino adiuvante den Sieg.449 In der Folge habe Chlodwig, so Gregor weiter, ganz Gallien unter seine Herrschaft gebracht. Seinen ältesten Sohn Theuderich beauftragte er damit, die Auvergne zu erobern. Der zog über Albi und Rodez nach Clermont und unterwarf urbes illas a finibus Gothorum usque Burgundionum terminum der Gewalt seines Vaters.450 Diese Passage ist für die Vorstellungswelt Gregors, insbesondere für dessen Raumwahrnehmung, bedeutsam: Zum einen wird deutlich, dass sich Gallien für ihn aus verschiedenen lokalen Einheiten, den civitates oder urbes, zusammensetzt.451 Zum anderen projiziert Gregor, wenn er schreibt, Theuderich habe mit Albi und Rodez das Gebiet a finibus Gothorum unterworfen, die Verhältnisse seiner Gegenwart, in der das Gebiet nahe Septimanien selbstverständlich die fines Gothorum bildet, in die Vergangenheit. Zurück zu Gregors Narrativ: Chlodwig, der zunächst in Bordeaux überwintert hatte, zieht nach Toulouse, wo er den Schatz Alarichs II. an sich bringt.452 Dann rückt er auf Angoulême vor, wo gleich dem biblischen Jericho die Mauern bereits allein beim Anblick durch Chlodwig niedersinken, so sehr stehe er in der Gnade Gottes. Damit erweist sich das Alte Testament einmal mehr als Reservoir an narrativen Mustern. Die Goten verlassen daraufhin die Stadt.453 Der Bischof von Tours nimmt hier eine Differenzierung zwischen den Gothi, welche die Stadt verlassen, und der übrigen Bevölkerung, welche in Angoulême verbleibt, vor. Wie ist diese Differenzierung zu verstehen? Zwei Interpretationsmöglichkeiten bieten sich an: „Goten“ sind unabhängig einer religiösen oder ethnischen Zugehörigkeit der Teil der städtischen Bevölkerung von Angoulême, der sich nicht der Herrschaft Chlodwigs beugen will und abzieht. Dies wäre als eine politische Differenzierung Gregors zu verstehen. Vor dem Hintergrund der früheren Aussagen Gregors, wonach die katholische Bevölkerung Galliens die ditio Francorum ersehnte und die der arianischen Goten abzustreifen bestrebt war, böte sich aber auch die Möglichkeit einer religiöse Differenzierung an: Dann wäre mit den abziehenden Gothi der arianisch-homöische Bevölkerungsteil – gleich welcher ethnischer Herkunft – gemeint, der nicht in der Gewalt eines katholischen princeps verbleiben wollte. Die Beantwortung der Frage, welche der beiden Varianten mehr Wahrscheinlichkeit beanspruchen kann, soll hier zunächst zurückgestellt und später aufgegriffen wer448 Vgl. Julian von Toledo, Historia Wambae regis, c. 9, S. 225: Neque enim cum feminis, sed cum viris nobis certandum est, quamquam notissimum maneat nec Francos Gothis aliquando posse resistere nec Gallos sine nostris aliquid virtutis magnae perficere. 449 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 87. 450 Vgl. ebd., lib. II, c. 37, S. 88. 451 Vgl. dazu Loseby, Gregorʼs cities 1998, S. 239–284. 452 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 88. 453 Vgl. ebd., lib. II, c. 37, S. 88: Ecolisnam venit. Cui tantam Dominus gratiam tribuit, ut in eius contemplatione muri sponte corruerent. Tunc, exclusis Gothis, urbem suo dominio subiugavit. Die Analogie zum Fall Jerichos betreffend vgl. Heinzelmann, Clovis 1996, S. 92.

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den. Von Angoulême marschiert Chlodwig nach Tours, dem Ausgangspunkt seines Feldzuges, wodurch sich für Gregor der Kreis schließt. In Tours dankt der König dem heiligen Martin durch munera für dessen Beistand,454 womit der Bischof einmal mehr die Rolle seines Bistumspatrons für die Ereignisse unterstreicht. In Tours erwarten Chlodwig darüber hinaus bereits die Gesandten des Kaisers Anastasius: Igitur ab Anastasio imperatore codecillos de consolato accepit, et in basilica beati Martini tunica blattea indutus et clamide, inponens vertice diademam. Tunc ascenso equite, aurum argentumque in itinere illo, quod inter portam atrii et eclesiam civitatis est, praesentibus populis manu propria spargens, voluntate benignissima erogavit, et ab ea die tamquam consul aut augustus est vocitatus.455

Dieser Bericht Gregors hat in der Forschung heftige Kontroversen ausgelöst: Hatte Chlodwig, da er in den Konsullisten nirgends aufgeführt wird, lediglich den Ehrenkonsulat erhalten?456 Wurde Chlodwig zudem der Patriziat verliehen?457 Wie ist die Wendung, Chlodwig consul aut augustus est vocitatus, zu verstehen?458 Handelte es sich bei der Prozession um eine Form der imitatio imperii?459 War die Übergabe der codecilli Ausdruck eines Bündnisses des Merowingers mit Ostrom gegen die Goten460 oder des Strebens Chlodwigs, seine in Gallien erworbene Stellung durch den Kaiser rechtlich sanktionieren zu lassen,461 wie es Prokop noch für Chlodwigs Nachfolger andeutet462 und wie es auch für den Burgunderkönig Sigismund nachweisbar ist?463 Inmitten der verschiedenen, sich teils widersprechenden Erklärungsansätze464 scheint die These Mischa Meiers plausibel, wonach die Verleihung des Ehrenkonsulates zwar Ausdruck des Bundes zwischen dem Frankenkönig und Ostrom sei, aber die nicht dem üblichen Zeremoniell entsprechende feierliche Prozession in Tours das Ergebnis eines Kommunikationsproblems zwischen Ost und West darstelle. Chlodwig, dessen Umfeld oder später Gregor von 454 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 88: Post haec, patrata victuria, Turonus est regressus multa sanctae basilicae beati Martini munera offerens. 455 Ebd., lib. II, c. 38, S. 88f. 456 So beispielsweise Ensslin, Theoderich der Große 21959, S. 141; Hauck, Randkultur 1967, S. 29ff.; Moorhead, Theoderic 1992, S. 184; Goltz, Barbar 2008, S. 83. 457 Vgl. Schmidt, Patriciat 1935, S. 552f.; Mathisen, Clovis 2012, S. 103. 458 Bruno Krusch, Kaiserkrönung 1933, sprach von einer ,Kaiserkrönung‘ Chlodwigs. Fanning, Clovis Augustus 2002, S. 321–335, glaubt, dass sich Chlodwig tatsächlich habe als augustus ausrufen lassen, allerdings nicht als ,Kaiser‘, sondern als ,Herrscher in seinem Machtbereich‘. Ensslin, Ehrung 1935, S. 507, nahm in aut augustus eine Verschreibung von ut augustus an, so dass Chlodwig lediglich wie der Kaiser akklamiert worden sei. 459 Hauck, Randkultur 1967, S. 29ff., interpretierte den Einzug Chlodwigs in Tours als processus consularis. McCormick, Clovis at Tours 1989, S. 155–180, wiederum sieht das Procedere gestaltet nach „imperial generalsʼ public appearances in the provinces“. 460 Vgl. Hauck, Randkultur 1967, S. 21ff.; Mathisen, Clovis 2012, S. 79–110. 461 Vgl. Ensslin, Theoderich der Große 21959, S. 142. 462 Vgl. Prokop von Caesarea, Bella, lib. III, c. 3, 4, S. 318f. 463 Vgl. Meier, Anastasios 22010, S. 236. 464 Einen Überblick über die Vielzahl der Forschungspositionen bieten Mathisen, Clovis 1997, S. 395–407; Castritius, Chlodwig 2010, S. 113–130.

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Tours haben die ihm von Anastasius zugestandene Ehrung schlicht anders interpretiert.465 Zurück zu Gregor von Tours: Der bringt seine Deutung von Konversion und Sieg über die Westgoten kondensiert nochmals in der Vorrede des dritten Buches seiner Historien zum Ausdruck, die zu einer Apotheose Chlodwigs gerinnt. Darin verbinden sich sein Vergangenheits- und Identitätskonzept mit Blick auf das Merowingerreich: Wie der heilige Hilarius einst als individuae Trinitatis defensor die Irrlehre des Arius in theologischen Debatten bekämpft und mit Gottes Beistand gewonnen hatte, errang der rex confessus Chlodwig mit Gottes Beistand den Sieg über die Arianer und dehnte sein Reich per totas Gallias aus, wodurch der Auseinandersetzung mit den Westgoten eine des Regionalen enthobene, für ganz Gallien bedeutsame Dimension zuteilwird. Alarich hingegen, der die Trinität leugnete, verlor Reich und Leben.466 Dahinter dürfte sich die klassisch-antike Vorstellung einer Wechselwirkung zwischen pietas und felicitas verbergen. Pietas als die Frömmigkeit gegenüber den Göttern ist Grundlage aller Erfolge eines Herrschers, denn dadurch sind ihm die Götter zugeneigt. Der Herrscher gewinnt die felicitas, die Gunst der Götter.467 Gregor bildet mit Arius und Hilarius sowie mit Alarich und Chlodwig zwei Antipodenpaare. Als Vorkämpfer der Orthodoxie stellt er dem heiligen Hilarius den Frankenkönig zur Seite und betont, dass der Frankenkönig mit seiner Konversion und seinem Sieg bei Vouillé Gallien politisch und religiös vereinigt habe, nennt er doch den Merowinger vor den Königen seiner Zeit caput victoriarum vestram.468 Damit erhält beides, sowohl Taufe als auch Gotensieg, eine auf ganz Gallien bezogene Tragweite, das fortan der Herrschaftsbereich der Frankenkönige ist. Chlodwig wird somit zu einer vornehmlich religiös codierten Gründer- und Identifikationsfigur, deren sich Gregor bedient, um das merowingische Frankenreich in das Licht der Geschichte Galliens treten zu lassen. Es ist der unbeirrbare und unbesiegbare Chlodwig, dessen sich Gott bedient, um der Gerechtigkeit und dem rechten Glauben in Gallien zum Sieg zu verhelfen. Gregors Selektionsmuster unterstreichen sein Geschichtsverständnis. Ausgeblendet wird, was seiner Deutung einer Auseinandersetzung zwischen Recht- und Irrgläubigen zuwiderläuft. Wie schon an anderer Stelle zu beobachten, vermag 465 Vgl. Meier, Anastasios 22010, S. 233: „Elementare Aspekte herrscherlicher Kommunikation, wie sie im Osten ja immerhin noch lebendig und ganz selbstverständlich waren, wurden in Chlodwigs Konsulfeier in einer […] geradezu grotesken Weise miteinander vermengt und in fremde (im fränkischen Umfeld möglicherweise aber viel eher passende) Sinnzusammenhänge gerückt.“ 466 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, Prologus, S. 96f.: Arrius enim, qui huius iniquae sectae primus iniquosque inventur fuit, interiora in secessum deposita, infernalibus ignebus subditur, Hilarius vero beatus individuae Trinitatis defensor, propter hanc in exilium deditus, et patriae et paradiso restauratur. Hanc Chlodovechus rex confessus, ipsus hereticos adiuturium eius oppraesset regnumque suum per totas Gallias dilatavit; Alaricus hanc denegans, a regno et populo atque ab ipsa, quod magis est, vita multatur aeterna. Dominus autem se vere credentibus, etsi insidiante inimico aliqua perdant, hic centuplicata restituit, heretici vero nec adquerunt melius, sed quod videntur habere, aufertur ab eis. 467 Vgl. Kolb, Herrscherideologie 2001, S. 56. 468 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, Prologus, S. 193.

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Gregor auch diesmal seine Argumentation nicht durchzuhalten, sondern verstrickt sich in Widersprüche. Es fehlen Verweise auf frühere Kampfhandlungen Chlodwigs mit den Westgoten, die für den Frankenkönig weniger vorteilhaft verlaufen waren, sowie auf ein mögliches Liebäugeln des Merowingers mit der arianischen Konfession.469 Eine zentrale Qualität des idealen Herrschers ist der Nimbus der Unbesiegbarkeit,470 daher deutet Gregor nur vage an, dass nicht alle Eroberungen gehalten werden konnten, wobei er die Rückschläge in die Zeit nach Chlodwig verlegt, um seinen Protagonisten nicht zu beschädigen.471 Von Chlodwig eroberte Gebiete gingen wieder verloren, wie jene um Albi und Rodez, von denen Gregor ausdrücklich sagt, sie seien 507/508 eingenommen worden.472 Der Bischof von Albi nahm nicht am Konzil von Orléans im Jahr 511 teil, obgleich es aus den einst den Westgoten abgerungenen Gebieten Aquitaniens reichlich beschickt worden ist.473 Von Rodez und Béziers sagt Gregor, dass beide von den Söhnen Chlodwigs um 532 abermals den Goten entrissen werden mussten.474 Gregor geht in der Anordnung seines Materials bewusst selektierend vor, worin auch der Grund zu sehen ist, weshalb Gregor die Beteiligung der arianischen Burgunder an dem Feldzug gegen die Westgoten unterschlägt, die aber durch die Parallelüberlieferung bestätigt wird.475 Zum einen würde sich dies nicht in sein Konzept eines wider die Arianer geführten Krieges durch den rex confessus fügen; zum anderen hätte dies seiner Deutung einer von Chlodwig vollzogenen religiösen und politischen Eini469 Von früheren Kampfhandlungen bereits in den 490er Jahren berichtet die Continuatio Prosperi Havniensis. Dabei handelt es sich um eine ca. 625 in Oberitalien, vermutlich in Pavia, entstandene Fortsetzung der Chronik des Prosper von Aquitanien. Vgl. dazu Muhlberger, Heroic Kings 1984, S. 50–70. Darin wird von fränkischen Vorstößen auf Saintes (496) und auf Bordeaux (498) berichtet. Vgl. Continuatio Prosperi Havniensis, a. 496, S. 331: Alaricus ann. XII regni sui (antones H) obtinuit. Ebd., a. 498, S. 331: Ann. XIIII Alarici Franci Burdigalam obtinuerunt et a potestate Gothorum in possessionem sui redegerunt capto Suatrio Gothorum duce. Da Chlodwig im Vertrag von Amboise um 500 die Loire als Grenze gegenüber dem Reich Alarichs akzeptierte, müssen die Geländegewinne von 498 wieder verloren gegangen sein. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 35, S. 84. Zu arianischen Strömungen im Umfeld Chlodwigs: des Königs Schwester, Lantechilde, war nach Aussage Gregors von Tours, ebd., lib. II, c. 31, S. 78, Anhängerin des Arianismus. In seinem Glückwunschschreiben zur Taufe Chlodwigs spricht Avitus von Vienne, ep. 24, von sektiererischen Strömungen im Umfeld des Königs, die versucht hätten, Einfluss zu nehmen: Vestrae subtilitatis acrimoniam quorumcumque scismatum sectatores sententiis suis variis opinione, diversis multitudine, vacuis veritate Christiani nominis visi sunt obumbratione velare. 470 Vgl. Kolb, Herrscherideologie 2001, S. 56. 471 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 21, S. 121: Gothi vero cum post Chlodovechi mortem multa de id quae ille adquesierat pervasissent […]. Siehe auch ebd., lib. III, c. 23, 122: Arelatensim enim tunc urbem Gothi pervaserant, de qua Theudobertus obsedes retenebat […]. 472 Vgl. ebd., lib. II, 37, S. 88. 473 Vgl. die Subskriptionsliste des Concilium Aurelianense a. 511, S. 13–19. 474 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 21, S. 121. 475 Vgl. Vita Eptadii, c. 12, S. 190; Vita Caesarii, lib. I, c. 28, S. 467; Avitus von Vienne, ep. 44, S. 73f.; Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 36, S. 230; Chronica Gallica a. 511, 689– 691, S. 91.

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gung Galliens widersprochen, wäre den arianischen Burgunderkönigen ein Anteil daran zugekommen.476 Um die Frage zu beantworten, ob Gregors Deutung der Schlacht bei Vouillé als Geburtsstunde eines ganz Gallien umfassenden regnum Francorum überindividuell war und von der Bevölkerung dieses Frankenreiches als identitätsstiftend empfunden wurde, werden im Folgenden zum einen die übrigen im merowingischen Gallien des 6. Jahrhunderts entstandenen Texte und zum anderen die im westgotischen Spanien und im oströmischen Einflussbereich verfassten Quellen in den Blick genommen, letzteres um die Außenwirkung der Annahme des katholischen Christentums durch Chlodwig und die seines Sieges bei Vouillé bewerten zu können. Zunächst zu den im westgotischen Spanien entstandenen Texten: Diese kommen in ihrem Bemühen, die Geschichte des regnum Visigothorum zu beschreiben, zwangsläufig auf die Schlacht bei Vouillé zu sprechen. Dabei zeigt sich, dass dieses Ereignis als Zäsur wahrgenommen wurde, da mit ihm das regnum Tolosanum endete, wie die Consularia Caesaraugustana vermerken.477 Eine religiöse Deutung der Auseinandersetzung ist aber nicht angezeigt, wie auch von der Konversion Chlodwigs in den im Westgotenreich verfassten Quellen keine Notiz genommen wird. Als casus belli gilt Isidor von Sevilla das Machtstreben Chlodwigs, der sich das regnum Galliae einverleiben wollte. Besonderes Augenmerk legt der Bischof von Sevilla, der das Geschehen bei Vouillé nur kurz streift, auf die aus gotischer Sicht erfolgreicheren Operationen im Anschluss, in deren Verlauf es gelungen war, einige der zuvor verlorenen Gebiete den Franken wieder zu entreißen.478 Ebenfalls nüchtern sieht der Verfasser der gallischen Chronik von 511 das Geschehen, denn er vermerkt lapidar, dass Alarich getötet und Toulouse von Franken und Burgundern in Brand gesteckt worden war. Hernach seien die Burgunder unter Gundobad bis Barcelona vorgedrungen.479 Die im spanischen Gotenreich entstandenen Texte sehen in der Niederlage bei Vouillé insofern eine Zäsur, als dass damit das mitunter auch als regnum Galliae bezeichnete regnum Tolosanum sein Ende gefunden hat. Von einer Konfrontation zwischen Irr- und Rechtgläubigen wissen sie dagegen nichts. Vielmehr handelte es sich aus ihrer Warte um eine Aggression Chlodwigs, um Teile Galliens in seine Gewalt zu bringen. Die Vor476 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, Prologus, S. 97. 477 Vgl. Consularia Caesaraugustana, 88a, S. 28: His diebus pugna Gotthorum et Francorum Boglada facta. Alaricus rex in proelio a Francis interfectus est: regnum Tolosanum destructum est. 478 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 36, S. 230: […] adversus quem Fluduius Francorum princeps Galliae regnum affectans, Burgundionibus sibi auxiliantibus, bellum movet, fusisque Gothorum copiis, ipsum postremo regem apud Pictavium superatum interficit. Theudericus autem Italiae rex, dum interitum generi comperisset, confestim ab Italia proficiscitur, Francos proterit, partem regni, quam manus hostium occupaverat, recepit, Gothorum iuri restituit. 479 Vgl. Chronica Gallica a. 511, 688–690, S. 91: Occisus Alaricus rex Gothorum a Francis. Tholosa a Francis et Burgundionibus incensa est et Barcinona a Gundefade rege Burgundionum capta et Geseleycus rex cum maxima suorum clade ad Ispanias regressus est.

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stellung einer gotischen Niederlage aufgrund des arianischen Glaubens der Goten lässt sich erstmals in einem Brief des Westgotenkönigs Sisebut an den König der Langobarden aus der zweiten Dekade des 7. Jahrhunderts greifen. Darin heißt es, der als morbus apostrophierte Arianismus habe die Goten in der Vergangenheit mit heftigen Kalamitäten und Kriegen geschlagen, wohingegen nun aber im katholischen Glauben das Gothorum imperium erblühe.480 Ebenso wenig deuten die im ostgotischen Italien verfassten Schriften die Konfrontation jener Tage im Sinne einer Auseinandersetzung zwischen Recht- und Irrgläubigen. Im Vorfeld des Konfliktes entfaltete Theoderich der Große eine aufgeregte Korrespondenz mit den Konfliktparteien, wodurch er die Auseinandersetzung zu moderieren hoffte. In jenen Schreiben wird Bezug genommen auf dem Krieg vorausgehende Differenzen. In einem Brief an Alarich mahnt der Ostgotenkönig zur moderatio, damit der sich nicht von blinder Erregung leiten lasse, handle es sich doch um einen nichtigen Streit (parva contentio), eine bloße Sache „von Worten“.481 Man darf wohl annehmen, dass mit einem nichtigen „Streit um Worte“ nicht die verschiedene Auslegung der Heiligen Schrift mit Blick auf ein Subordinationsverhältnis Jesu Christi unter Gott Vater gemeint ist.482 Eine solche Annahme, die dem Wortlaut der Bibel keine größere Bedeutung zubilligt, wäre wohl zu modern-atheistisch. Weiter heißt es, es sei ein Streit, der von beiden leicht beigelegt werden könne, wenn man sich nicht von Waffen verwirren lasse. Theoderich stellt in Aussicht, dass ein Urteil der „Freunde“ (amici) den Streit schlichten werde.483 Bei diesen handelte es sich um die Könige der Heruler, Warnen und Thüringer, die Theoderich um Vermittlung, und falls dies scheitern würde, um Waffenhilfe gegen Chlodwig ersuchte. In diesen Schreiben wird vor einem Bruch der lex gentium durch den Frankenkönig gewarnt, der sich auch gegen sie wenden werde, wenn er erst einmal Alarich besiegt habe.484 Dass konfessionelle Befindlichkeiten den Streit heraufbeschworen haben, ist nicht erkennbar. Vielmehr legt das Schreiben nahe, dass Chlodwig als machthungriger Aggressor auftrat. Auch den Burgunderkönig Gundobad bat Theoderich um Vermittlung. Mit Blick auf den Anlass des Konfliktes ist in der diplomatischen Note an Gundobad von einer Angelegenheit die Rede, die zwischen Chlodwig und Alarich umstritten sei, die 480 Vgl. Epistulae Wisigothicae, ep. 9, S. 672: […] fuit hic olim morbus […]. Immensas tunc calamitates et diversa penuria acerbissima, crebrius bella et quotidiana miseria, indigentia fruguum et pestifera vulnera hanc insolentius gentem retroacto tempore praessit; postquam sidereus fulgor corda fidelium corruscavit et orthodoxa fides mentibus cecatis emicuit, aucta pace catholicorum, Domino commodante, Gotorum viget imperium. 481 Vgl. Cassiodor, Variae, lib. III, ep. 1, 2–3, S. 78: Absit ut vobis aliquid indignatio caeca subripiat. Moderatio provida est, quae gentes servat: furor autem instantia plerumque praecipiat et tunc utile solum est ad arma concurrere, cum locum apud adversarium iustitia non potest invenire. […] Non vos parentum fusus sanguis inflammat, non graviter urit occupata provincia: adhuc de verbis parva contentio est. 482 So Von den Steinen, Chlodwigs Taufe 1933, S. 62. 483 Vgl. Cassiodor, Variae, lib. III, ep. 1, 3, S. 78: Quapropter sustinete, donec ad Francorum regem legatos nostros dirigere debeamus, ut litem vestram amicorum debeant amputare iudicia. […] facillime transigitis, si non per arma vestros animos irritetis. 484 Vgl. ebd., lib. III, ep. 3, 2, S. 79f.

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man aber in vernünftiger Weise regeln könne.485 Offenbar blieb Theoderich nicht verborgen, dass sich Gundobad mit dem Gedanken trug, sich auf die Seite Chlodwigs zu schlagen, da er ihn warnte, Schuld auf sich zu laden und ihm, Theoderich, großen Schmerz (gravis dolor) zu bereiten.486 Schließlich wandte sich Theoderich an den Aggressor selbst. Dass der Kriegsanlass kein Bekenntnisgegensatz sein konnte, wird in diesem Schreiben offenbar, denn darin ist von einem Streit die Rede, der von nichtigen Gründen (causae mediocres) heraufbeschworen worden sei. Es sei ein Zeichen von Ungeduld, dass Chlodwig aufgrund dieser unbedeutenden Sache (causa levis) und auf die erste Gesandtschaft hin sofort zu den Waffen greifen und sich auf einen grausamen Konflikt (durissimus conflictus) einlassen wolle.487 Der Auseinandersetzung gingen somit diplomatische Noten voraus, worauf auch die Formulierung de verbis im Brief an Alarich verweist. Es sollte eine in dem Schreiben nicht näher spezifizierte ,Schuld‘ (debitum) mit friedlichen Mitteln beglichen werden.488 Die Wendung finire debeatis könnte auf eine pekuniäre Angelegenheit verweisen, wie sie ein Brief des Bischofs Avitus von Vienne andeutet, der schreibt, dass eine Änderung des Wertmetallgehaltes westgotischer Münzen, die Alarich angeordnet hatte und die der Münzfälschung Vorschub leistete, dem Untergang Alarichs unmittelbar vorausgegangen sei.489 Die Forschung hatte sich dies zu eigen gemacht und angenommen, dass Chlodwig im Vertrag von Amboise Tribute zugesprochen worden waren, die Alarich mit minderwertigen Münzen beglich. Womöglich wollte der Westgotenkönig das Abfließen kostbaren Edelmetalles aus seinem Reich in die vom Feind beherrschten Gebiete verhindern. Die Sache sei öffentlich geworden und habe zum Krieg zwischen Alarich und Chlodwig geführt.490 Eindrücklich warnte Theoderich Chlodwig davor, sich von einer aliena malignitas anstacheln zu lassen, würden doch nur andere von einem Krieg profitieren; derjenige, der einen anderen in das Verderben schickt, könne nicht vertrauenswürdig sein.491 Auch im Schreiben an Alarich heißt es, dass es Leute gebe, qui

485 Vgl. Cassiodor, Variae, lib. III, ep. 2, 3, S. 79: […] quatenus causa, quae inter eos vertitur, amicis mediis rationabiliter abscidatur. 486 Vgl. ebd., lib. III, ep. 2, 1, S. 79. 487 Vgl. ebd., lib. III, ep. 4, 2–3, S. 80: Quae cum ita sint, miramur animos vestros sic causis mediocribus excitatos, ut cum filio nostro rege Alarico durissimum velitis subire conflictum, ut multi, qui vos metuunt, de vestra concertatione laetentur. […] Virtus vestra patriae non fiat inopinata calamitas, quia grandis invidia est regum in causis levibus gravis ruina populorum. Dicam libere, dicam affectuose quod sentio: impatiens sensus est ad primam legationem arma protinus commovere. 488 Vgl. ebd., lib. III, ep. 4, 4, S. 81: […] sed in pace perseverantes, quae sunt mediis amicis placabiliter finire debeatis. 489 Vgl. Avitus von Vienne, ep. 87, S. 96f.: […] mixturam: vel illam certe, quam nuperrime rex Getarum secuturae praesagam ruinae monetis publicis adulterium firmantem mandaverat. 490 So Wood/Shanzer, Avitus of Vienne 2002, S. 251. 491 Vgl. Cassiodor, Variae, lib. III, ep. 4, 4–5, S. 80f.: Quapropter ad excellentiam vestram […] legatos nostros magnopere credidimus dirigendos, per quos etiam ad fratrem vestrum, filium nostrum regem Alaricum scripta nostra direximus, ut nullatenus inter vos scandala seminet aliena malignitas […]. Illi enim credere debetis, quem vestris utilitatibus arridere cognosci-

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maligne gaudent alieno certamine.492 Womöglich erhielt Theoderich Kenntnis davon, dass sich ein Bündnis Chlodwigs mit Ostrom abzuzeichnen begann, das den Merowinger zu einer Offensive im Westen mobilisieren sollte. Die Korrespondenz Theoderichs lässt erahnen, dass es sich bei dem bevorstehenden Waffengang um ein von langer Hand geplantes Unternehmen handelte, in das neben Gundobad auch Ostrom involviert war, um das mühsam von Theoderich im Westen errichtete Machtgefüge nachhaltig zu destabilisieren.493 Von einer religiösen Motivation Chlodwigs findet sich in den Briefen aus der ostgotischen Kanzlei keine Spur. Die Variae Cassiodors, welche die offiziöse Sicht des ostgotischen Hofes wiedergeben,494 offenbaren einerseits, dass man in Ravenna die militärische Intervention seitens Theoderichs gegenüber der gallorömischen Bevölkerung als Befreiung durch die römische res publica propagierte: Indem Theoderich sein Heer pro generali securitate [et] pro defensione cunctorum495 und pro communi utilitate exercitum ad Gallias496 ausgesandt hatte, hätten die provinciales Galliarum nach dem ,ziellosen Wüten der Barbarei‘ ihre antiqua libertas wiedergewonnen,497 womit auf die Wiedereingliederung in den Verband der res publica Romana angespielt ist.498 Andererseits wird deutlich, dass die Krieger Chlodwigs seitens der gallorömischen Bevölkerung keineswegs als Befreier willkommen geheißen wurden, wie Gregor von Tours glauben machen will. Von den Bewohnern der Stadt Arles heißt es, sie hätten die Not der Belagerung wegen Theoderich und seiner Goten (nostris partibus) ausgehalten, wofür ihnen Theoderich ein Jahr lang Steuerfreiheit ob ihrer Treue gewährte.499 Überhaupt zeigt sich der Ostgotenkönig bemüht, die Lasten

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tis, quoniam qui vult alterum in praecipites casus mittere, eum certum est fideliter non monere. Ebd., lib. III, ep. 1, 4, S. 78. Vgl. dazu Meier, Anastasios 22010, S. 223–238; Ausbüttel, Theoderich der Große 2003, S. 115–117, S. 120-121; Wolfram, Goten 52009, S. 321. Nach wie vor ist umstritten, ob die in den Variae formulierten Ansichten und programmatischen Aussagen jene Cassiodors oder die Theoderichs sind, denen Cassiodor lediglich seine Stimme lieh. Zu ersterem siehe Schneider, Romgedanke 1926, S. 86; Heerklotz, Variae 1926; O’Donnell, Cassiodorus 1979. Zu letzterem siehe Thorbecke, Cassiodorus 1867, S. 6, S. 17, S. 28; Franz, Cassiodorus 1872, S. 8; Lechler, Erlasse Theoderichs 1888; Titz, Cassiodors Stellung 1901; Bardy Cassiodore 1945, S. 388; Ensslin, Theoderich der Große 21959, S. 270; Krautschick, Cassiodor 1983, S. 112; Moorhead, Theoderic 1992; König Theoderich der Große 2000, S. 227f.; Ausbüttel, Theoderich der Große 2003, S. 11f. Cassiodor, Variae, lib. IV, ep. 36, 3, S. 130. Ebd., lib. I, ep. 24, 1, S. 27. Vgl. ebd., lib. III, ep. 17, 1–4, S. 88. Vgl. ebd., lib. VIII, ep. 10, 8, S. 241: Adquisivit rei publicae Romanae aliis contendentibus absque ulla fatigatione provinciam et factum est quietum commodum nostrum, ubi non habuimus bellica contentione periculum […]. Vgl. ebd., lib. III, ep. 32, 1–2, S. 96: Arelatensibus itaque, qui nostris partibus perdurantes gloriosae obsidionis penuriam pertulerunt, per indictionem quartam fiscalia tributa nostra relaxat humanitas ita ut futuro tempore ad solitam redeant functionem, quatenus et nos bene meritis vicissitudinem reddidisse videamur et ab illis, cum res poposcerit, solita devotio non negetur. Satientur in libertate qui pro nobis in angustiis esurire maluerunt: sint laeti qui tristitiam fideliter pertulerunt. […]. Pretiosum vectigal iam nobis dederunt fidei suae. Für die

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der Kämpfe für die provinzialrömische Bevölkerung Galliens, die besonders unter den Kriegsschäden zu leiden hatte, gering zu halten,500 um sie für sich einzunehmen. In einem Schreiben an einen seiner Amtsträger im südgallischen Avignon ist zu lesen: Quamvis pietatis nostrae constet esse votum, ut ubique civilia, ubique moderata peragantur, maxime tamen optamus bene geri in regionibus Gallicanis, ubi et recens vastatio non portat iniuriam et ipsa initia bene plantare debent nostri nominis famam. Principis siquidem opinionem longe lateque disseminat subiectorum custodita securitas, et ubi exercitus dirigitur, non gravandi, sed defendendi potius existimentur. 501

Um Übergriffe seiner Truppen auf die Zivilbevölkerung zu verhindern, wies König Theoderich seine Heerführer an, die Krieger dazu anzuhalten, sich über ihren Sold zu versorgen,502 schließlich sei man gekommen, um Gallien zu verteidigen, nicht um es zu bedrücken.503 In dem besagten Schreiben an seinen Amtsträger in Avignon heißt es: Atque ideo praesenti auctoritate delegamus, ut in Avinione, qua resides, nulla fieri violenta patiaris. vivat noster exercitus civiliter cum Romanis: prosit eis destinata defensio nec aliquid illos a nostris sinatis pati, quos ab hostili nitimur oppressione liberari.504

Cassiodor selbst, der mit der Abfassung der Briefe betraut war, verfasste eine bis ins Jahr 519 reichende Chronik, worin er weder von der für Gregor von Tours epochalen Konversion des Frankenkönigs im benachbarten Gallien noch von dessen Sieg über die Westgoten bei Vouillé Notiz nimmt. Lediglich das Einschreiten Theoderichs, in den Variae gemeinhin als expeditio Gallicana bezeichnet,505 wird vermerkt.506 Damit zeigen Konversion, Taufe und Gotensieg Chlodwigs keinerlei Außenwirkung im ostgotischen Italien. Jordanes, der um 551 in Konstantinopel schrieb, übergeht das aus seiner Sicht für die Westgoten unrühmliche Geschehen geflissentlich, kann sich dabei aber der Ironie nicht verschließen, dass das Westgotenreich mit einem Alarich begann und sein Ende fand, wie denn auch einst das römische Reich mit einem Augustu(lu)s begonnen und geendet hatte.507 Wie Cassiodor vermerkt auch Jordanes lediglich

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Beseitigung von Kriegsschäden stellte Theoderich Arles Geldmittel zur Verfügung. Der notleidenden Bevölkerung sandte er Korn. Vgl. ebd., lib. III, ep. 44, S. 100f. Zunächst verfügte Theoderich der Große, dass die bisher vom Krieg unberührten Gebiete Galliens für den Unterhalt seines Heeres zu veranschlagen seien, während den verwüsteten Landstrichen Steuerfreiheit gewährt wurde. Vgl. ebd., lib. III, ep. 40, S. 99. Ebd., lib. III, ep. 38, 1, S. 98. Vgl. ebd., lib. III, ep. 41, S. 99. Vgl. ebd., lib. V, epp. 10, 11, S. 149. Ebd., lib, III, ep. 38, 2, S. 98. Vgl. ebd., lib. VIII, ep. 10, 6, S. 240. Vgl. Cassiodor, Chronica, a. 508, S. 160: His conss. contra Francos a domno nostro destinatur exercitus, qui Gallias Francorum depraedatione confusas victis ac fugatis suo adquisivit imperio. Vgl. Jordanes, Getica, 245, S. 121: Huic successit proprius filius Alarichus, qui nonus in numero ab illo Alarico magno regnum adeptus est Vesegotharum. Nam pari tenore, ut de Au-

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das ostgotische Eingreifen, wodurch es gelang, wenigstens einen Teil des gallischen Westgotenreiches zu bewahren.508 Ambivalent ist die Sicht Prokops und des Agathias. Nach Prokop, der Mitte des 6. Jahrhunderts über die Kriege Justinians gegen die Ostgoten schrieb, sei der Konflikt zwischen Alarich und Chlodwig durch den Machthunger des Frankenkönigs ausgelöst worden. Demnach zogen die immer mächtiger werdenden Franken, als ihre Furcht vor Theoderich dem Großen allmählich schwand, gegen die Westgoten, woraufhin Alarich seinen Schwiegervater Theoderich um Waffenhilfe gebeten habe. Unterdessen lagerten sowohl das Heer der Franken als auch das Alarichs in der Nähe von Carcassonne, wohin Prokop die entscheidende Schlacht verlegt. Von seinen Truppenführern zum Handeln gedrängt, habe Alarich in unbesonnener Weise die Verstärkungen aus Italien nicht abgewartet, sondern die Entscheidung gesucht. Nach ihrem Sieg nahmen die Franken Gallien zwischen dem Ozean und der Rhône in Besitz. Theoderich habe die Franken aus den von ihnen eroberten gallischen Gebieten nicht mehr verdrängen, lediglich das noch unbesetzte Gebiet bewahren können.509 Für den im Stab des kaiserlichen Generals Belisar dienenden Prokop stehen die politischen Zusammenhänge sowie die militärischen Operationen im Vordergrund, die er luzide darzulegen vermag. Von einer Konfrontation aufgrund von Spannungen innerhalb religiöser Gruppierungen in Gallien ist keine Rede, ebenso wenig findet sich eine Deutung, wonach Chlodwig Gallien politisch und religiös geeint habe. Im Gegenteil: Die Rolle des Reichsgründers weist er Theudebert, einem Enkel Chlodwigs, zu, denn der habe Gallien in einem Reich vereinigt.510 Prokop kommt nicht auf den Religionswechsel Chlodwigs zu sprechen, verweist aber auf den katholischen Glauben der Franken. Er zitiert ein offizielles kaiserliches Schreiben an die Frankenkönige, das ihm als Angehörigem des Stabes des Oberbefehlshabers der kaiserlichen Truppen in Italien zugänglich gewesen sein könnte, worin Justinian diese um Waffenhilfe in der bevorstehenden Auseinandersetzung mit den Ostgoten ersucht. In dem Schreiben beruft sich der Kaiser auf den gemeinsamen katholischen Glauben, der dem Arianismus entgegengesetzt sei.511 Offenkundig hatte man am Kaiserhof in Konstanti-

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gustis superius diximus, et in Alaricis provenisse cognoscitur, et in eos saepe regna deficiunt, a quorum nominibus inchoarunt. Vgl. Jordanes, Getica, 302, S. 135. Vgl. Prokop von Caesarea, Bella, lib. V, c. 12, 33–40, S. 68: Μετὰ δὲ Γερμανοὶ τῆς δυνάμεως σφίσιν ἐπίπροσϑεν ἰούσης ἐν ὀλιγωρίᾳ ποιησάμενοι Θευδέριχόν τε καὶ τὸ ἀπ҆ αὐτοῦ δέος ἐπί τε Ἀλάριχον καὶ Οὐισιγότϑους ἐστράτευσαν. ἃ δὴ Ἀλάριχος μαϑὼν Θευδέριχον ὅτι τάχιστα μετεπέμπετο. […] καὶ τελευτῶντες ἐς Ἀλάριχον πολλὰ ὕβριζον, αὐτόν τε διὰ τὸ τῶν πολεμίων δέος κακίζοντες καὶ τοῦ κηδεστοῦ τὴν μέλλησιν ὀνειδίζοντες. ἀξιόμαχοι γὰρ αὐτοὶ ἰσχυρίζοντο εἶναι καὶ ῥᾷον κατὰ μόνας περιέσεσϑαι Γερμανῶν τῷ πολέμῳ. διὸ δὴ καὶ Γότϑων σφίσιν οὔπω παρόντων Ἀλάριχος ἠνάγκαστο τοῖς πολεμίοις διὰ μάχης ἰέναι. καϑυπέρτεροι δὲ Γερμανοὶ ἐν τῇ ξυμβολῇ ταύτῃ γενόμενοι τῶν τε Οὐισιγότϑων τοὺς πλείστους καὶ Ἀλάριχον τὸν ἄρχοντα κτείνουσι. Vgl. ebd., lib. V, c. 13, 13, S. 72. Vgl. ebd., lib. V, c. 5, 8–9, S. 26: Γότϑοι Ἰταλίαν τὴν ἡμετέραν βίᾳ ἑλόντες οὐχ ὅσον αὐτὴν ἀποδιδόναι οὐδαμῆ ἔγνωσαν, ἀλλὰ καὶ προσηδικήκασιν ἡμᾶς οὔτε φορητὰ οὔτε μέτρια. διόπερ ἡμεῖς μὲν στρατεύειν ἐπ҆ αὐτοὺς ἠναγκάσμεϑα, ὑμᾶς δὲ εἰκὸς ξυνδιαφέρειν ἡμῖν πόλεμον τόνδε,

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nopel Kenntnis vom Übertritt der Frankenkönige zum Katholizismus. Die Konversion Chlodwigs besaß also durchaus eine Außenwirkung. Auch sah man in der Einheit im Glauben eine Grundlage, auf der ein gemeinsames Handeln denkbar war. Dies entspricht der Sicht des Geschichtsschreibers Agathias, der um 580, als Kaiser Tiberios den Frankenkönig Childebert II. als möglichen Bündnispartner gegen die Langobarden umwarb, ein Geschichtswerk in Anschluss an jenes Prokops verfasste.512 In seinem Bestreben, das Bündnis mit den Franken, die Agathias als romanisiert charakterisiert, zu rechtfertigen, betont er auch den gemeinsamen katholischen Glauben.513 Dies zeigt, dass das Charakteristikum eines einenden Glaubens in Situationen mobilisiert werden konnte, in denen ein gemeinsames Handeln gewünscht war. Dass dieser sich nicht als tragfähige Handlungsgrundlage erwies, beklagte bereits Prokop, denn die Frankenkönige hatten keinerlei Bedenken, sich mit den arianischen Ostgotenkönigen gegen die kaiserlichen Truppen in Italien zu verbünden.514 Weder im westgotischen Spanien noch im ostgotischen Italien zeitigte die Konversion Chlodwigs eine Reaktion. Dessen militärisches Vorgehen wider die Westgoten wurde als Akt der Aggression empfunden, nicht aber als Ringen von rechtem und falschem Glauben. Dabei wurde die Niederlage von Vouillé im westgotischen Spanien insoweit als Zäsur gesehen, als dadurch das gallische Westgotenreich sein Ende fand. Im fernen Konstantinopel nahm man Kenntnis von der Konversion Chlodwigs. Das katholische Bekenntnis konnte fortan in Situationen, in denen ein gemeinsames Handeln mit den Frankenkönigen gewollt war, als einendes Charakteristikum mobilisiert werden. Dies unterstreicht den situativen Charakter von Distinktionsmerkmalen. In einer gegebenen Situation werden gemeinschaftsstiftende, verbindende Merkmale gesucht und betont. Differenzen dagegen ὃν ἡμῖν κοινὸν εἶναι ποιεῖ δόξα τε ὀρϑή, ἀποσειομένη τὴν Ἀρειανῶν γνώμην, καὶ τὸ ἐς Γότϑους ἀμφοτέρων ἔχϑος. Zur Gesandtschaft Kaiser Justinians an die Merowinger vgl. Ewig, Merowinger 1983, S. 12ff. In einem Schreiben vom 5. Oktober 580 bat Papst Pelagius II. Bischof Aunacharius von Auxerre, auf seinen König einzuwirken, um gegen die Langobarden zu ziehen. Grundlage des Bündnisses sollte der gemeinsame katholische Glaube sein. Vgl. Epistulae aevi merovingici collectae, ep. 9, S. 448f. 512 Zu den Beziehungen des oströmischen Kaiserhofs und Childeberts II. vgl. Reverdy, Relations 1913, S. 61–86. Agathias wurde um 532 in Myrina geboren, absolvierte zunächst ein Rhetorikstudium in Alexandria, dann ein Jurastudium in Konstantinopel, bevor er dort als Anwalt tätig war. Er setzte das Geschichtswerk Prokops fort. Das letzte datierbare Ereignis in seinen Historien ist der Tod des Perserkönigs Chosrau I. im Jahre 579, vermutlich schrieb er kurz danach. Sein Werk blieb unvollendet, vermutlich zwischen 579 und 582 stellte er sein historiographisches Wirken ein. Vgl. Cameron, Agathias 1970, S. 1–11. 513 Vgl. Agathias, Historiae, lib. I, c. 2, 3–4, S. 11: Εἰσὶ γὰρ οἱ Φράγγοι οὐ νομάδες, ὥσπερ ἀμέλει ἔνιοι τῶν βαρβάρων, ἀλλὰ καὶ πολιτεία ὡς τὰ πολλὰ χρῶνται Ῥωμαϊκῆ καὶ νόμοις τοῖς αὐτοῖς καὶ τὰ ἄλλα ὁμοίως ἀμφί τε τὰ συμβόλαια καὶ γάμους καὶ τὴν τοῦ ϑείου ϑεραπείαν νομίζουσιν. Χριστιανοὶ γὰρ ἅπαντες τυγχάνουσιν ὄντες καὶ τῆ ὀρϑοτάτη χρώμενοι δόξη· ἔχουσι δὲ καὶ ἄρχοντας ἐν ταῖς πόλεσι καὶ ἱερεῖς, καὶ τὰς ἑορτὰς ὁμοίως ἡμῖν ἐπιτελοῦσι, καὶ ὡς ἐν βαρβάρω γένει ἔμοιγε δοκοῦσι σφόδρα εἶναι κόσμιοί τε καὶ ἀστειότατοι καὶ οὐδέν τι ἔχειν τὸ διαλλάττον ἢ μόνον τὸ βαρβαρικὸν τῆς στολῆς καὶ τὸ τῆς φωνῆς ἰδιάζον. 514 Vgl. Prokop von Caesarea, Bella, lib. VI, c. 25, 2, S. 261.

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werden nivelliert. Sichtbaren Ausdruck findet dies bei Prokop. Im diplomatischen Kontext aufgrund des gemeinsamen katholischen Glaubens noch als natürliche Verbündete des römischen Kaisers gepriesen, werden die Franken in einem anderen Kontext, in dem sie als Gegner der kaiserlichen Truppen in Italien agieren, als heidnische, Menschen opfernde Barbaren beschrieben.515 Kommen wir zu den im merowingischen Gallien des 6. Jahrhunderts verfassten Schriften, die Bezug auf die Schlacht bei Vouillé nehmen. Zu diesen zählt die um die Mitte des 6. Jahrhunderts entstandene Lebensbeschreibung des Eptadius, eines Anachoreten aus dem Gebiet von Cervon, der in der Einöde Morvan hauste. Darin heißt es: Tempore illo, quo praecellentissimus Clodoveus rex Francorum in Gocia eum exercitu esset ingressus, et ab illo Alaricus rex Gottorum fuisset interfectus […].516

Den aus dem Raum Autun stammenden anonymen Verfasser interessieren weder Ursachen noch Verlauf des Konfliktes. Er nennt nicht einmal den Ort der entscheidenden Schlacht. Stattdessen legt er sein Augenmerk auf zwei Dinge: zum einen auf die Rolle seines Protagonisten, zum anderen auf die seiner burgundischen Heimat in jenem Krieg. Er berührt den Kriegszug Chlodwigs gegen Alarich nur insofern, als da facta est captivorum innumerabilis multitudo, qui dispersi per regionibus sunt dilatati. Ex quibus vir beatissimus Eptadius non parva multitudine, data pecunia, liberavit, et statim pristine ingenuitati restituet.517

Demnach ließ Chlodwig Kriegsgefangene auf verschiedene Regionen seines Reiches verteilen (dilatati sunt). Neben dem Gebiet um Autun, in dem sich Eptadius als Wohltäter gerierte, finden sich Belege, dass Gefangene auf den Raum Paris, Orléans und Reims verteilt worden sind. Ein Reimser Urbar aus der Mitte des 9. Jahrhunderts nennt einen Ort Gothi (heute Gueux, Dép. Marne, ca. zehn Kilometer westlich von Reims), der sich etymologisch auf *Gotis zurückführen lässt, was auf dort einst lebende Goten verweist.518 Anders als Gregor von Tours thematisiert der Autor der Eptadiusvita die Teilnahme eines burgundischen Kontingentes an jenem Krieg: Er schreibt, dass auf Geheiß des rex Burgundionum das castrum Idunum im Gebiet von Limoges (Dunle-Palestel, Dép. Creuse)519 von Romani zerstört worden ist, wobei zahllose Gefangene gemacht worden sind. Dies zeugt davon, dass nicht nur im Heer Alarichs, sondern auch in dem der Burgunderkönige – und somit auf beiden Seiten – gallo515 Vgl. Prokop von Caesarea, Bella, lib. VI, c. 25, 9–10, S. 262. 516 Vita Eptadii, c. 13, S. 191. 517 Ebd., c. 13, S. 191. Zum Topos der Gefangenenbefreiung in der merowingischen Hagiographie vgl. Graus, Gewalt 1961, S. 61–156. 518 Für diesen Hinweis danke ich Prof. Dr. Wolfgang Haubrichs (Saarbrücken), der dies in seinem Vortrag „Romanische Resistenzräume und Zentren der Merowingerzeit (Trier, Metz, Köln, Basel, Reims, Soissons) im Spiegel der Toponymie“ auf der Tagung Civitates, regna und Eliten. Die regna des Frühmittelalters als Bestandteile eines „unsichtbaren Römischen Reiches“ (Siegen 14. bis 15.11.2014) ausführte. 519 Zur Lokalisierung siehe Binding, Königreich 1868, S. 196, Anm. 672.

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römische Kontingente gedient haben. Anzunehmen ist, dass das burgundische Heer von Osten in das Westgotenreich eindrang, während Chlodwig die Hauptstreitmacht Alarichs im Norden bei Poitiers band. Schriftlich bat Eptadius den rex Burgundionum Sigismund, sich für die Freilassung der Gefangenen zu verwenden, was auch geschah: Dreitausend Menschen beiderlei Geschlechts kehrten hernach in ihre Heimat zurück.520 Dass es sich bei jenem rex Burgundionum um Sigismund handelt, der das Heer nach Limoges geführt hat, wird durch Avitus von Vienne wahrscheinlich gemacht. Als Avitus nämlich vom Pfingstfest des Jahres 507 an den Hof zurückkehrte, waren Sigismund und sein Heer bereits ausgerückt, so dass ihm nur noch blieb, brieflich Segenswünsche für den bevorstehenden Kampf zu übermitteln.521 Avitus deutet an, dass sich das Heer Sigismunds mit dem der Franken vereinigen wollte.522 Über den Verlauf des Feldzuges ließ sich der Bischof von Vienne stetig informieren.523 Von einem konfessionellen Dissens der Kriegsparteien als Anlass für die Kampfhandlungen wissen weder Avitus noch der Autor der Eptadiusvita etwas, für den in seiner Fokussierung auf die Sorge um die Kriegsgefangenen diese Auseinandersetzung nur von begrenzt lokaler Bedeutung ist. Wenn Avitus von Vienne seinerseits an Sigismund schreibt: Fidem vestram telis inserite, promissionem divinam promittendo admonete; auxilia caeli precibus exigite, iacula vestra votis armate. Dabit deus, ut bellorum trophaea, quae vobis ipse praestiterit, cuiuscumque sermonis obsequio sub materia eius, quem dudum expecto, triumphi pretiosioris exaggerem.524

dann ist damit keineswegs gesagt, dass Avitus dem Kriegszug Sigismunds, der kurz zuvor das katholische Bekenntnis angenommen hatte,525 als Kampf wider Häretiker einen religiösen Charakter zubilligt, wie Carl Binding meinte.526 Diese Sichtweise ist nicht zwingend. Viel eher ist darin das Bestreben des Avitus, der zugleich Ratgeber Sigismunds war,527 erkennbar, seinen erst kürzlich konvertierten Schützling in seinem Gottvertrauen zu bestärken. Wechseln wir nun den räumlichen Berichtshorizont, weg von Burgund hin zur Provence. Als wichtigste Quelle aus diesem Gebiet für die hier zu behandelnde 520 Vgl. Vita Eptadii, c. 12, S. 190: Iterum parvo post tempore castro provincie Limovicine Idunum nomine iussu regis Burgundionum a Romanis effractum est, in quo non minima inormitas facta est captivorum. Pro quos vir beatus Eptadius episcopus ingemescens et lacrimas fundens, a Domino suo more oratione prosternitur, regi Burgundionum Sigismundo per epistolam imperans, ut auctoritatem suam pro ingenuorum animas daret, et obtinuit. Ex quibus non minus quam fere tria milia captivorum promiscui sexus et etatis sunt liberati et ad locum pristinum, datis idoneis prosecutoribus, revocati, et qui venerant flentes et lugentes, Deo gratias agentes, per eum cum magno gaudio, recuperante libertate, sunt reversi. 521 Vgl. Avitus von Vienne, ep. 45, S. 74. 522 Vgl. ebd., ep. 82, S. 99. 523 Vgl. ebd., epp. 81, 82, S. 99. 524 Ebd., ep. 45, S. 74. 525 Vgl. ebd., ep. 45, S. 74: […] quo eum vobis amor catholicae legis infudit. 526 Vgl. Binding, Königreich 1868, S. 197. 527 Er verfasste beispielsweise zahlreiche offizielle Schreiben im Namen Sigismunds an den oströmischen Kaiser. Vgl. Avitus von Vienne, epp. 78, 83, 84.

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Frage hat die um die Mitte des 6. Jahrhunderts verfasste Vita des Bischofs Caesarius von Arles zu gelten. Die Erwähnung des Krieges Chlodwigs mit den Westgoten dient den Autoren in erster Linie dazu, die Belagerung von Arles durch Franken und Burgunder, die in der Vita breiten Raum einnimmt, in die am ordo temporis ausgerichtete narrative Struktur einzubinden und so thematisch und zeitlich zu einzuordnen. Die Belagerung ging in das kollektive Gedächtnis des populus Arelatensis ein und wurde für dessen Gemeinschaftsbewusstsein bedeutsam. Die gemeinsame Bedrohungs- und Leiderfahrung hatte gewiss das Wir-Gefühl der Stadtbewohner gestärkt. In einem Sermon, den Caesarius vor versammelter Gemeinde vortrug, gedachte er der entbehrungsreichen Zeit. Dies dürfte bei den Bewohnern die Erinnerung an die tempora obsidionis evoziert haben, als der dominus barbaricus über Arles gekommen war, um timor et horror zu verbreiten. Caesarius beschreibt eindringlich, wie die Provence in Knechtschaft geriet, wie vornehme Frauen entführt wurden, um fortan den Barbaren als Mägde zu dienen, wie stillenden Müttern die Säuglinge entrissen wurden.528 Er bediente sich stereotyper narrativer Elemente der Barbarentopik, namentlich des Quodvultdeus von Karthago, der mit nahezu gleichlautenden Worten die Eroberung Nordafrikas durch die Vandalen beschrieben hatte.529 Dennoch kann das von Caesarius Geschilderte nicht allzu fern von dem gewesen sein, was die Bewohner von Arles vor kurzem durchlebt hatten, sollte die Predigt doch die Schrecken der Belagerung in das Gedächtnis der Gemeindemitglieder zurückrufen und so ihre Wirkung entfalten. Caesarius war an existierende Narrative gebunden, die er einerseits bei seinen Rezipienten voraussetzen musste und die andererseits von seinen Rezipienten erwartet wurden. Weder in Caesariusʼ Sermon noch in seiner Vita wird der Leser mit dem von Gregor von Tours propagierten Wunsch der gallorömischen Bevölkerung nach der fränkischen Herrschaft konfrontiert. Im Gegenteil: In beiden werden die Truppen Chlodwigs und dessen burgundische Verbündete als barbarische Invasoren abge528 Vgl. Caesarius von Arles, serm. 70, S. 295–299: [...] at cum oculos nostros dira calamitas et tempore obsidionis percusserit, et nunc tempore mortalitatis affligat, mortuorumque hominum sepeliendis corporibus vix illi qui remanere videbantur occurrant; considerates etiam illa mala, quae iusto dei iudicio, quando totae provinciae in captivitatem ductae sunt, sustinuimus, matres familias abductas, praegnantes abscisas, et nutrices avulsis e manibus parvulis atque in via semivivis proiectis nec vivos ipsos filios retinere, nec mortuos permissae sunt sepelire. Cruciatus in utroque magnus et dolor: haec dolebat avibus canibusque proiectum suum parvulum; haec metuebat offendere dominum barbaricum. Timor et horror tortores cordis pariter insistebant. Inposita etiam humeris pondera: anima in tantis cruciatibus delassata, gravi pondere fatigabatur et corpus; et maxime a talibus feminis hoc impia barbarica exigebat potentia, ut ea, quae se sciebat multorum mancipiorum fuisse dominam, barbarorum se subito sine ullo pretio lugeret ancillam. [...] Dura a delicatis et a nobilibus mulieribus servitia sine ulla miseratione humanitatis a barbaris exacta sunt. Strepitus clamoris huius in auribus nostris ab eis, qui coniuges et parentes illo impetu perdiderunt, exurgit, dum talia conspicimus atque talia videmus. 529 Vgl. Quodvultdeus von Karthago, De tempore barbarico, lib. II, c. 5, 7–11, S. 477. Zur Abhängigkeit des Caesarius von Quodvultdeus von Karthago vgl. Mueller, Caesarius of Arles, Bd. 3 1973, S. 230.

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lehnt. Ausdrücklich werden sie in der Caesariusvita als infideles apostrophiert,530 deren ferocitas barbarorum ein vor der Stadt gelegenes Nonnenkloster zum Opfer fällt.531 Von einem Wunsch nach Befreiung von arianischer Bedrückung ist nicht die Rede. Vielmehr werden die Belagerer als Aggressoren betrachtet, gegen die über jedwede religiös-konfessionellen Schranken hinweg Arianer, Katholiken und Juden gemeinsam die Stadt verteidigen.532 Die Schlacht bei Vouillé und der Tod Alarichs werden von den Autoren nur en passant erwähnt. Die Ursachen des Konfliktes sind ihnen einer Erwähnung nicht wert. Stattdessen liegt der Fokus auf dem Schicksal Arlesʼ und der Provence: Durch das Einschreiten Theoderichs, des Königs von Italien, der ein Heer in die Provence sandte,533 geht Arles vom Reich der Westgoten in das regnum Austrogothorum über.534 Nicht nur in der Provence, sondern auch im Limousin und im Poitou werden die Männer Chlodwigs als Aggressoren wahrgenommen. Bischof Ruricius von Limoges, der in einem Schreiben die Kampfhandlungen einen tumultus huius temporis schimpft, nennt sie hostes, vor denen er seine Familie nach Südgallien in Sicherheit bringt.535 Wie begründet die Furcht vor Übergriffen war, zeigt ein weiterer Brief des Ruricius, worin von einem Flüchtling aus dem Gebiet von Nantes die Rede ist, der seinen gesamten Besitz verloren hatte und dessen Bruder in Knechtschaft geraten war.536 Das Kloster Saint-Maixent im Poitou wurde von Chlodwigs Kriegern auf dem Weg nach Poitiers bedroht, wie die Lebensbeschreibung des damaligen Abtes Maxentius berichtet.537 Die Bezugnahme auf die Schlacht bei Vouillé dient hier lediglich der zeitlichen Verortung des für die eigene Gemein530 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 32, S. 469: In Arelato vero Gothis eum captivorum inmensitate reversis, replentur baselicae sacrae, repletur etiam domus ecclesiae constipatione infidelium [...]. 531 Vgl. ebd., lib. I, c. 28, S. 467: Etenim obsidentibus Francis ac Burgundionibus civitatem, iam enim Alarico rege a victoriosissimo rege Chlodoveo in certamine perempto […]. In hac ergo obsidione monasterium, quod sorori seu reliquis virginibus inchoabat fabricari, multa ex parte destruitur, tabulis ac cenaculis barbarorum ferocitate direptis pariter et eversis. 532 Vgl. dazu unten S. 235. 533 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 28, S. 467: Theudericus Italiae rex provinciam istam ducibus missis intraverat. 534 Vgl. ebd., lib. I, c. 34, S. 470: Sic deinde a Wisigothis ad Austrogothorum devoluto est regnum [...]. 535 In lib. II, ep. 41, S. 341, bezeichnet Ruricius die Umwälzungen seiner Zeit als tumultus temporis huius, vor denen er seine Nächsten nach Südgallien in Sicherheit bringt. Bischof Sedatus von Nîmes bittet er in lib. II, ep. 34, 337f., sich seiner Angehörigen anzunehmen. Bischof Victorinus von Fréjus empfiehlt er in lib. II, ep. 40, S. 341, zwei seiner Söhne an. Selbst in Tours hatte man den bevorstehenden Angriff Chlodwigs gefürchtet. Vgl. Ruricius von Limoges, lib. II, ep. 64, S. 350: Nam quod scribis te metu hostium hebetem factum, timere hostem non debet extraneum qui consuevit sustinere domesticum. Mathisen, Ruricius of Limoges 1999, S. 39, identifiziert die hostes als Franken. 536 Vgl. Ruricius von Limoges, lib. II, ep. 8, S. 317. 537 Vgl. Vita Maxentii, c. 11, S. 172: Franci cum Gothis conflictu bellico advenirent, praecedente eos Chlodovaeo rege. Cum autem monasterio propinquassent, in quo sanctus Maxentius pastor habebatur egregius, et venissent in villam vocabulo Vocladum, instinctu diaboli cogitare coeperunt, ut idem monasterium debellare deberent.

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schaft bedeutsamen Geschehens, weshalb der Konflikt keinerlei Begründung erfährt. Der Fokus liegt auf dem Kloster des Maxentius, in das Chlodwigs Krieger, die der Autor pejorativ als barbari bezeichnet, eindringen. Als einer dieser Barbaren (cuiusdam ex barbaris) versucht, den Abt zu erschlagen, verfällt er der Raserei, woraufhin sich die Angreifer zunächst zurückziehen. Als daraufhin das gesamte Heer Chlodwigs von dieser barbarorum insania538 erfasst wird, was eine Fortsetzung des Krieges unmöglich erscheinen lässt, sieht sich Chlodwig gezwungen, den Abt kniefällig um Vergebung zu bitten. Der Verfasser gibt an, dass die Stelle des besagten Kniefalls noch zu seiner Zeit bekannt sei und als Zeichen der Heiligkeit und Wundermacht des Maxentius verehrt werde.539 Damit war der Gotenkrieg Chlodwigs zwar im kollektiven Bewusstsein der Klostergemeinschaft verwurzelt, aus deren Umfeld der Autor stammt, allerdings nicht im Sinne eines Krieges eines rex confessus contra haereticas acies zur Befreiung Galliens von arianischer Bedrückung, sondern als Bedrohung der eigenen Gemeinschaft, abgewendet durch den heiligen Maxentius. Den Ausgang des Krieges gegen die Westgoten greift der Autor nicht mehr auf, da dies außerhalb seiner Interessen liegt. Den hier vorgestellten hagiographischen Texten ist gemein, dass deren Autoren den Konflikt nicht als religiös-konfessionell motiviert deuten und nicht einmal die Konversion Chlodwigs zur Sprache bringen. Augenscheinlich sehen sie in der Auseinandersetzung ein Ringen verschiedener gentes barbarorum, in dem die autochthone Bevölkerung des Poitou, des Limousin oder auch der Provence direkt betroffen ist und zwischen den Frontlinien steht. Getragen sind die Darstellungen von einer Bedrohungs- und Leiderfahrung infolge der Kämpfe. Des Weiteren ist eine räumliche Entgrenzung des Konfliktes, wie sie uns bei Gregor von Tours begegnet, nicht zu beobachten, denn in den hagiographischen Texten wird des Krieges nicht in seiner Tragweite für Gallien, sondern in seinen lokalen und regionalen Auswirkungen gedacht. Dennoch steht Gregor von Tours mit seiner Deutung einer Konfrontation zwischen Orthodoxie und Häresie nicht allein. So atmet schon ein Bericht des Venantius Fortunatus den Geist eines bellum contra haereticas acies. Im Auftrag des Bischofs Pascentius von Poitiers verfasste Venantius um 570, also bereits vor Gregor von Tours, unter Rückgriff auf lokale Überlieferungen und auf die Weltchronik des Sulpicius Severus540 einen Lebens- und Wunderbericht über den heiligen Hilarius von Poitiers. Mit Blick auf die Auseinandersetzung Chlodwigs mit den Westgoten heißt es darin: Denique Chlodoveus dum contra haereticam gentem pugnaturus armatas acies commovisset, media nocte meruit de basilica beati viri lumen super se venientem adspicere, admonitus, ut 538 Vgl. Vita Maxentii, c. 12, S. 172. 539 Vgl. ebd., c. 12, S. 172: Cumque haec ad aures principis pervenissent Chlodovaei, accurrens ocius ipse, ad sanctum virum pervenit; seque prosternens in terram, humiliter adoravit; et veniam sibi suisque cum magnis precibus postulavit. Quem locum in quo idem princeps venerabilis ad pedes sancti viri iacuerat, in eodem monasterio usque in hodiernum diem apparere manifestum est. 540 Zur Abhängigkeit der Hilariusvita des Venantius Fortunatus von der Weltchronik des Sulpicius Severus siehe Bernoulli, Die Heiligen 1900, S. 77.

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festinanter sed non sine venerabilis loci oratione adversum hostes conflictaturus descenderet.541

Bemüht Gregor von Tours in Anlehnung an alttestamentliche Vorstellungen einen Vergleich des von der Basilika ausgehenden Lichtes mit dem Leuchtturm (Pharos) von Alexandria, deutet Venantius es als biblische Feuersäule (columna ignis): Wie diese den Hebräern den Weg aus ägyptischer Knechtschaft wies, leitet das von der Hilariusbasilika ausgehende Licht Chlodwig gegen seine Feinde und führt so die gallorömischen Katholiken aus der arianisch-gotischen Knechtschaft, denn in der anschließenden Schlacht, die Venantius als grausames und ungeheuerliches Blutbad bezeichnet, erringt Chlodwig um die dritte Stunde des Tages den Sieg.542 Venantius Fortunatus stellt dem heiligen Hilarius den Frankenkönig als Streiter für den katholischen Glauben zur Seite, was Gregor von Tours in der Vorrede des dritten Buches seiner Historien rezipieren wird:543 Wie einst Hilarius als quasi signifer belligerator mittels verba fidelia, also mittels theologischer Argumente, in synodo gegen die unter Kaiser Constantius II. aufblühende „giftige arianische Häresie“ den Sieg erstritt, so erficht Chlodwig gegen die haereticas acies des Alarich, des „wiedergekehrten Constantius“ (iterum Constantium), auf dem Schlachtfeld (in campo) mit dem Schwert (arma tractare) einen Triumph.544 In Poitiers, wo Venantiusʼ Quelle zu suchen sein dürfte, hatte sich die Erinnerung an die Auseinandersetzung des Hilarius mit Kaiser Constantius erhalten, den der Bischof von Poitiers einst als ,Vorläufer des Antichristen‘ bezeichnet hatte, weil der Kaiser der Lehre des Presbyters Arius anhing und diese förderte.545 Zwar nimmt Venantius mit seinem Narrativ die Deutung Gregors von Tours vorweg, indem er von einer Auseinandersetzung des rechtgläubigen Chlodwig mit Häretikern spricht und einen Vergleich mit Hilarius bemüht, dennoch unterscheidet er sich von ihm in einem wichtigen Detail: Von einer Tragweite des Sieges Chlodwigs für ganz Gallien spricht Venantius nicht. Vielmehr geht es ihm allein um den Anteil des Hila541 Venantius Fortunatus, Liber de virtutibus sancti Hilarii, c. 7, S. 9. 542 Vgl. ebd., c. 7, S. 9: Quod ille diligenter observans et oratione occurens tanta prosperitate altero pro se pugnaturo processit ad bellum, ut intra horam diei tertiam ultra humana vota sortiretur victoriam. Ubi multitudo cadaverum colles ex se visa sit erexisse. [...] Similis quaedam contigit Israhelitici temporis huius causa virtutis. Nam ibi columna ignis praecesserat, hic figura lampadis admonebat. 543 Zur Benutzung der Schrift des Venantius Fortunatus durch Gregor von Tours vgl. Heinzelmann, Clovis 1996, S. 95: „Grégoire de Tours utilisera ce texte dans ses Histoires, en le condensant.“ 544 Vgl. Venantius Fortunatus, Vita Hilarii, c. 5, S. 2: Igitur Constantii imperatoris tempore cum Arriana haeresis venenata de radice flore toxico pullularet, tunc vir sanctissimus timore nudus fidei fervore vestitus quasi signifer belligerator per medias acies inter hostiles fremitus inter haereticos gladios se ingerebat […]. Vgl. ders., Liber de virtutibus sancti Hilarii, c. 8, S. 9f.: Contra haereticas acies sicut olim in corpore non cessavit spiritu dimicare: credebat sibi contra Halaricum Arrianum iterum redire Constantium. […] Nam qui tunc in synodo ad confundendum hostem verba fidelia protulit, hic in campo arma tractavit victoria. 545 Vgl. Hilarius von Poitiers, Contra Constantium imperatorem, c. 7, Sp. 583f. Zur Religionspolitik des Kaisers Constantius II. vgl. Barceló, Constantius 2004, S. 168–177; Klein, Constantius 1977; Diefenbach, Constantius II. 2012, S. 59–121.

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rius und der Kirche von Poitiers, die zugleich Empfängerin des Werkes war, an den Geschehnissen um Vouillé. Eine weitere Tradition erreicht uns aus dem Gebiet von Agen in Gestalt der Leidensgeschichte des Märtyrers Vincentius, entstanden um die Mitte des 6. Jahrhunderts.546 Da dieser Text in der Forschung bisher kaum Berücksichtigung erfahren hat, lohnt es sich, bei dessen Inhalt einen Moment zu verweilen: In Agininsis urbis terretorio, präziser in Reonemittinsis ruris agro vel atrio,547 dem römischen praedium Vernemetum (bei Caumont-sur-Garonne, Dép. Lot-et-Garonne),548 wird Vincentius zur Zeit der diokletianischen Christenverfolgungen Zeuge eines altgläubigen Kultfestes. An einer auf einem Hügel oberhalb der Garonne gelegener aedes templi kommt die turba paganorum zusammen, um die Zeremonien ihrer ,falschen Religion‘ (caeremonias non religionis verae sed falsae) abzuhalten. Ein in Brand gestecktes Rad (rota flammis circumsepta) soll als Emanation der Sonne a summo collis vertice in profluentis fluminis gurgitem der Garonne gestoßen und dann wieder in das Heiligtum zurückgebracht werden.549 Es dürfte sich hier um einen Fruchtbarkeitskult handeln, mit dem der Frühjahrsanfang oder die Sommersonnenwende begangen wurde.550 Vincentius macht das signum crucis, woraufhin das brennende Rad zu Asche verbrennt. Die Menge ist aufgebracht. Vincentius wird ergriffen und von den Liktoren vor den praeses antedictae urbis gebracht,551 der ihn peinlich befragen lässt: Vincentius bekennt seinen christlichen Glauben und wird hingerichtet, indem man ihm das Haupt abtrennt (capitis desectio).552 Heimlich bergen Christen seinen Leichnam und setzen ihn in einer tiefen Grube bei. Dort ruhen seine Gebeine für etwa einhundertfünfzig Jahre (per ter dena aut amplius lustra), in denen Vincentius in Vergessenheit gerät. Hernach, in christlicher Zeit, werden seine Gebeine wieder aufgefunden, geborgen und in einer feierlichen Prozession ad locum nomine Pompiaco non longe a Reonemetum gebracht. In Pompéjac (Dép. Gironde), ca. fünfzig Kilometer westlich von Vernemetum, werden sie in einer Basilika beigesetzt.553 Bald darauf werden westgotische Föderaten im Tal der Garonne angesiedelt und es kommt zu ökonomischen Zerwürfnissen:

546 Zu Entstehung und Datierung siehe unten S. 533–536. 547 Passio Vincentii, c. 1, S. 175. 548 Bei den handschriftlichen Varianten Reonemetum bzw. Nemeto handelt es sich um Verschreibungen von Vernemetum. Vgl. De Gaiffier, La Passion 1952, S. 167f. Zur Lokalisierung vgl. Kampers, Wictharius 2014, S. 102, Anm. 5. 549 Passio Vincentii, c. 1, S. 175f. 550 Vgl. ausführlich Kampers, Wictharius 2014, S. 102–104. 551 Kampers, ebd., S. 104, Anm. 10, sieht in dem praeses den Statthalter der Provinz Aquitania secunda, denn die Statthalter waren „für die Rechtsprechung in allen Zivil- und Strafsachen […] als iudices ordinarrii in erster Instanz“ zuständig. 552 Vgl. Passio Vincentii, cc. 2–4, S. 176–178. Kampers, Wictharius 2014, S. 106, hält es für möglich, dass eine Gruppe Christen das Kultfest sabotiert hatte. Dann sei das Schweigen des Vincentius vor Gericht der Versuch, die Mitwisser zu schützen. 553 Vgl. Passio Vincentii, c. 5, S. 178–180.

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Nam veteres illius loci incolas gentis goticae et generationis unus precipue dominatus sub hostilitatis sorte omnis proprietatis iure privaverat. Diu generationis illius rapacitas, huc illucque baccata et repleta diversorum facultatibus nec expleta.554

Hinzu treten konfessionelle Spannungen, denn arriane haeresis venensis interius penetrata pervenit, ut diruere martyris basilicam, dissoluere sepulturam, transferre etiam membra presumeret. Quod Wictharium, arrianae legis potentissimum et iniqissimum sacerdotem, etiam iuvenelis etas meminet presumpsisse. 555

Inwieweit der arianische sacerdos Wictharius an der Zerstörung von Grab und Basilika beteiligt gewesen ist, wird aus dem Zusammenhang nicht klar. Offensichtlich besteht das entsprechende Kapitel aus zwei Zeitebenen, die mit dem Adverb diu („lange Zeit hindurch“) und der Formulierung iuvenelis etas („jüngere Zeit“) geschieden sind. Das Adverb diu bezieht sich auf die Zeit unmittelbar nach der Ansiedlung gotischer Föderaten im Tal der Garonne, in der die Raubgier der Goten lange hierhin und dorthin (huc illucque) gerast und mit ihnen die arianische Häresie in jenes Gebiet eingedrungen sei. Dagegen gehören die Taten des Wictharius der jüngeren Vergangenheit an, mithin der Zeit um 500. Daher kann nur gemutmaßt werden, ob Wictharius an der Zerstörung der Vincentiusbasilika Anteil oder ob sich dies bereits um 418 ereignet hatte. Für seine Tat erfährt Wictharius jedenfalls die Strafe Gottes: Nec longum post presumptionis ausum, patriae laris aut potentiae fortis obtinere sinitur dominatum. Nam statim eum genere, familiis omnique laborum utilitate privatum intra Spaniarum alpes ad precem martyris ultio divina migravit.556

Wictharius ist nicht gestattet, die Herrschaft (dominatum) über seine Heimat und seine Güter zu behalten, denn die ultio divina führt ihn – seines Volkes und seines Anhanges beraubt – auf Fürbitte des Vincentius in die ,Spanischen Alpen‘. Wie ist diese Passage zu verstehen? Gerd Kampers sieht darin die Strafe dafür, dass Wictharius die alteingesessene Bevölkerung habe enteignen sowie Grab und Kirche des Märtyrers habe zerstören lassen. König Alarich II., dessen Integrationspolitik das Gebaren des Wictharius zuwiderlief, habe den arianischen Priester seiner Güter beraubt, seiner Stellung in Agen enthoben und nach Spanien verbannt.557 Dieser Interpretation ist nicht zwingend zu folgen, zumal die handschriftliche Überlieferung nicht eindeutig ist. Der älteste Textzeuge aus dem 8./9. Jahrhundert bietet die Lesart: eum cum genere, familiis omnique laborum utilitate privatum intra Spaniarum alpes ad precem martyris ultio divina migravit. Gegenüber den übrigen Textzeugen findet sich zwischen eum und genere also ein cum eingeschoben. Es würde sich dann um einen Ablativus sociativus und nicht um einen Ablativus separativus handeln. Demnach emigrierte Wictharius nicht seiner Nächsten und seiner Habe beraubt in bzw. über die Pyrenäen, sondern wurde von der göttlichen Strafe höchst selbst „mit“ Volk, Anhang und samt Habe in die Pyrenäen vertrie554 555 556 557

Passio Vincentii, c. 6, S. 180. Ebd., c. 6, S. 180. Ebd., c. 6, S. 181. Vgl. Kampers, Wictharius 2014, S. 120.

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ben. Eine solche Lesart schließt sich widerspruchslos an den folgenden Satz an, in dem es heißt: et omnem generationis illius superbum potentiae dominatum de loco sepulture suae proximo vir Deo placitus obtentu deprecationis admovit.558

Die gesamte generatio, die hochmütig geherrscht hatte – und nicht allein der von Alarich bestrafte Wictharius – wurde fortgeführt. Bereits Knut Schäferdiek mutmaßte, dass mit der Vertreibung des Wictharius intra Spaniarum alpes auf den Kriegszug Chlodwigs gegen die Westgoten im Jahre 507/508 angespielt ist, allerdings ohne seine Vermutung zu begründen.559 Eine Verbindung der Vertreibung des Wictharius cum genere, wie es in dem ältesten Manuskript heißt, und seiner gesamten generatio mit dem Ende des regnum Tolosanum liegt nahe, denn sowohl cum genere als auch generatio beziehen sich auf die eingangs der Vita genannte gens Gothica. Der Autor gebraucht die Termini gens und generatio synonym.560 Kampers schlägt dagegen eine andere Interpretation vor: Der Begriff generatio sei als ,Fahrtgemeinschaft‘ (fara) zu verstehen, wie ihn Paulus Diaconus in seiner Langobardengeschichte glossiert.561 Demnach sei Wictharius der Nachkomme einer gotischen fara.562 Ein solches Verständnis ist nicht zwingend, denn generatio kann durchaus die Bedeutung von gens annehmen, wie Gregor von Tours beweist, der anders als Paulus Diaconus ein Zeitgenosse des Autors der Passio war.563 Der Abzug des Wictharius und seiner generatio dürfte zeitlich mit dem Erscheinen Chlodwigs zusammenfallen, der auf seinem Zug von Bordeaux nach Toulouse die Garonne entlang auch das Agenais durchstreifte. Im Zuge dessen dürfte Wictharius seiner Güter verlustig gegangen und sein Rückzug über die Pyrenäen in Zusammenhang mit der Schwerpunktverlagerung westgotischer Macht auf die Iberische Halbinsel zu sehen sein. Trifft diese Interpretation zu, dann personifiziert und reduziert der Autor den Krieg auf einen Konflikt zwischen dem rechtgläubigen Märtyrer Vincentius und dem häretischen Geistlichen Wictharius. Auf diese Weise findet sich die Auseinandersetzung des Jahres 507/508 in ihrer Tragweite auf das Agenais begrenzt; Chlodwig wird ausgeblendet, denn es ist hier nicht der Merowinger, der das Agenais von arianischer Unterdrückung erlöst, sondern Vincentius, der die incolae veteres den Fängen der gens Gothica entreißt. Mit Blick auf die Wahrnehmung und die Deutung des Gotenkrieges Chlodwigs, wie sie sich uns in den merowingischen narrativen Schriften des 6. Jahrhunderts bieten, ist ein Phänomen zu beobachten, das als zerklüftete Deutungsland558 Passio Vincentii, c. 6, S. 181. 559 Vgl. Schäferdiek, Kirche 1967, S. 45f., Anm. 129. 560 Vgl. Passio Vincentii, c. 6, S. 180: […] gentis goticae et generationis unus […]. Zur Bedeutung von generatio als ,Stamm‘ siehe das Lemma generatio in Niermeyer, Mediae latinitatis lexicon minus, Bd. 1 22002, S. 609. 561 Vgl. Kampers, Wictharius 2014, S. 111. 562 Vgl. Paulus Diaconus, Historia Langobardorum, lib. II, c. 9, S. 78: […] Langobardorum faras, hoc est generationes vel lineas […]. 563 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 10, S. 60: Haec autem generatio Francorum non intellexit primum; intellexerunt autem postea, sicut sequens historia narrat.

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schaft umschrieben werden kann.564 Der Konflikt ist zwar im 6. Jahrhundert durchaus ein gestum memorabilium, allerdings besteht keine Einheitlichkeit in der Erinnerung, da die Auseinandersetzung vornehmlich unter lokalen Aspekten memoriert wurde. In Gestalt der Hilariusvita des Venantius Fortunatus und der Passio des Vincentius von Agen liegen Zeugnisse vor, die das Ende des regnum Tolosanum mit dem arianischen Bekenntnis der Goten in Beziehung setzen. Somit existieren zumindest zwei Traditionen, die den Gotenkrieg Chlodwigs in einem religiösen Kontext sehen, die älter sind als der Bericht Gregors von Tours, und in denen Gregors spätere Deutung in Grundzügen bereits angelegt ist. Andere Texte, deren Verfasser von den Ereignissen um Vouillé Kenntnis besaßen, thematisieren diese überhaupt nicht. Hierzu zählt die um 520 entstandene Vita der Genovefa von Paris, deren Verfasser Zeitzeuge von Konversion und Gotensieg und darüber hinaus ein Vertrauter der Königin Chrodechilde war, den aber keine Ahnung von der überragenden Bedeutung beider Ereignisse anweht. Der Verfasser weiß von Goten in Paris, die wohl als Kriegsgefangene dorthin gekommen waren, behandelt den Kriegszug aber nicht.565 Er nennt Chlodwig nicht rex confessus wie Gregor von Tours, sondern entsprechend seiner Waffentaten einen rex bellorum iure tremendus crebro.566 Für ihn bestand Chlodwigs hervorragende Leistung nicht in der Annahme des katholischen Glaubens, sondern in seinen erfolgreichen Kriegszügen. Ebenfalls keinen Eindruck haben Taufe und der Fall des Gotenreiches in Gallien auf den Verfasser einer noch vor dem Jahre 543 entstandenen Vita des Remigius von Reims gemacht, dabei war doch der Bischof maßgeblich an der Konversion Chlodwigs, den er aus der Taufe hob, beteiligt.567 Wolfram von den Steinen führte das diesbezügliche Schweigen des Verfassers darauf zurück, dass Reims als Bistum nach dem Tode des Remigius, der noch zu Lebzeiten bei Teilen des gallischen Episkopats aufgrund seiner Nähe zu Chlodwig in die Kritik geraten war, einen Bedeutungsverlust erlitten habe. Daher sei der Reimser Klerus bemüht gewesen, das Andenken des Remigius zu sichern und jeden Anschein zu großer Königsnähe zu vermeiden.568 Diese Erklärung ist nicht leicht eingängig, denn ebenso gut hätte der Reimser Klerus dem Bedeutungsverlust seiner Kirche entgegenwirken können, indem er die besondere Rolle des Reimser Bischofs für die Anfänge des merowingischen Königtums und für die Konversion Chlodwigs zum katholischen Glauben herausstellte. Das Schweigen ließe dann den Schluss zu, dass der Verfasser dem Religionswechsel Chlodwigs wie auch dessen Sieg über die Westgoten nicht die epochale Bedeutung zugedachte, wie es Gregor von Tours ein halbes Jahrhundert später tun wird.

564 Zu diesem Begriff vgl. Becker, Kulturgeschichte 2006, S. 275. 565 Vgl. Vita Genovefae, c. 55, S. 237: Cuidam Goto die dominico operanti manus utraque contraxerunt. 566 Ebd., c. 56, S. 237. 567 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 31, S. 76–78. 568 Vgl. Von den Steinen, Chlodwigs Übergang 31969, S. 17–22.

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Das trifft auch auf Marius von Avenches zu, der weder der Taufe des Merowingers noch dessen Sieg über Alarich gedenkt. Lediglich die Rekuperationen gallischer Gebiete in der Zeit nach 507 durch den dux Mammo, einen der Heerführer Theoderichs des Großen, thematisiert er.569 Mariusʼ Verschwiegenheit hinsichtlich Konversion und Vouillé ist in zweifacher Hinsicht vielsagend. Die Forschung nimmt an, dass Marius auf ein verlorenes Annalenwerk zugreifen konnte, das ihm Informationen über das Merowingerreich des frühen 6. Jahrhunderts darbot.570 Dies würde zum einen bedeuten, dass bereits Mariusʼ Quelle keine Nachrichten zu Konversion und Vouillé enthielt, und zum anderen, dass Marius seine Quelle dahingehend auch nicht ergänzte. Es ist freilich auch denkbar, dass die von Marius benutzten Annalen durchaus Chlodwigs Religionswechsel und dessen Sieg über Alarich thematisierten, Marius aber seiner Vorlage in beiden Punkten nicht folgte, mithin beides ausließ. In jedem Fall bezeugt dies, dass der Bischof von Avenches beiden Ereignissen keine größere Bedeutung beimaß. Obschon der überwiegende Teil der merowingischen Historio- und Hagiographie des 6. Jahrhunderts Gregors Deutung eines religiös motivierten Konfliktes zwischen Alarich und Chlodwig nicht teilt und der Schlacht bei Vouillé keine Bedeutung für ganz Gallien zubilligt, haben sich Zeugnisse aus dem Umfeld einiger gallischer Bischöfe erhalten, die im Ansatz Gregors Sinngebung vorwegnehmen. So werden die Siege Chlodwigs von Remigius von Reims als Resultat seiner Hinwendung zum katholischen Glauben gewertet. Remigius nennt den Frankenkönig um 512 einen regionum praesul, custus patriae, gentium triumphator und non solum praedicator fidei catholicae, sed defensor.571 Remigiusʼ Zeitgenosse und Amtskollege Avitus von Vienne hatte von Chlodwig eine Einladung zu dessen Taufe erhalten, an der er allerdings aus nicht benannten Gründen nicht teilnehmen konnte. In seinem Gratulationsschreiben nennt er den Merowinger einen leuchtenden König, dessen Übertritt zum katholischen Glauben den Sieg der Katholiken (vestra fides victoria nostra) bedeute und wodurch er seinen Nachkommen zum Vorbild gereichen werde. Für Avitus stellt die Konversion eine Zäsur dar, durch die Chlodwig zum Stammvater katholischer Könige wird, dessen Ruhm der Nachwelt erhalten bleibt, denn nun habe nicht nur die Graecia, also das Oströmische Reich, einen rechtgläubigen Herrscher, sondern auch der Westen (occiduis partibus) einen princeps legis nostrae. Der Bischof von Vienne verleiht seiner Hoffnung Ausdruck, dass Chlodwig den rechten Glauben sowohl unter seiner gens als unter den populi paganorum verbreiten werde.572 In der Vorrede der Konzilsakten von Orléans aus dem Jahre 511 heißt es, der höchst ruhmreiche Chlodwig sei catholicae ecclesiae filius, den, von priesterlichem Geist (sacerdotalis mens) beseelt, die gloriosae fidei cura zur Pflege der katholischen Religion (religionis catholicae

569 570 571 572

Vgl. Marius von Avenches, Chronica, a. 509, S. 234. Vgl. dazu oben S. 108f. Epistolae Austrasicae, ep. 3, S. 114. Vgl. Avitus von Vienne, ep. 46, S. 75f. Zur Rolle des Königs im Prozess der Christianisierung siehe Von Padberg, Herrscher als Missionare 2004, S. 311–333.

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cultus) antreibe.573 Gut eine Generation nach Chlodwig und Remigius, etwa um 565, schrieb Bischof Nicetius von Trier an Chlodosuinda, eine mit dem arianischen Langobardenkönig Alboin vermählte Enkelin Chlodwigs: qui [Chlodwig] baptizatus quanta in hereticos Alaricum vel Gundobadum regum fecerit, audisti.574

Nicetius stellt hier eine direkte Verbindung zwischen dem katholischen Bekenntnis Chlodwigs und dessen Siegen über Alarich und Gundobad her, wie sie später auch von Gregor von Tours im Prolog seines dritten Buches geknüpft wird. Venantius Fortunatus, der spätere Bischof von Poitiers, führt in seinem um 567 verfassten Panegyrikus auf König Charibert, der ein Enkel Chlodwigs war, aus, dass der katholische Glaube Chariberts Ahnen in den Stand versetzt habe, ihre Feinde zu überwinden.575 Von all den Zeugnissen hat insbesondere das Gratulationsschreiben des Avitus von Vienne das Interesse der Forschung auf sich gezogen. Die dem Gratulationsschreiben vorausgehende Einladung Chlodwigs interpretierte sie dahingehend, dass Chlodwig seine Konversion und Taufe dem gesamten gallischen Episkopat hatte anzeigen lassen, um dessen Sympathien zu gewinnen. Somit hätte der Religionswechsel eine politische Zielsetzung besessen.576 Vor einer Generalisierung des Einladungsschreibens kann nur gewarnt werden. Wir wissen nicht, ob eine Einladung tatsächlich auch an andere Bischöfe ergangen ist, oder ob das Nahverhältnis zwischen Chlodwig und Avitus nicht dafür ausschlaggebend war, dass ein außerhalb des merowingischen Herrschaftsbereiches wirkender Bischof eingeladen wurde. Schon Knut Schäferdiek vermutete hierin eine Ausnahme, die dem engen Verhältnis beider geschuldet war. Chlodwigs Gemahlin Chrodechilde war Mitglied der burgundischen Königsfamilie, als deren Ratgeber und Vertrauter der Bischof von Vienne gilt.577 Danuta Shanzer unterstrich darüber hinaus, dass Avitus und Chlodwig bereits seit Längerem miteinander brieflich korrespondierten.578 Demnach unterhielt Avitus bereits vor der Taufe Kontakte zu Chlodwig, über dessen arianische Schwester Lantechilde er eine heute verlorene Schrift verfasste: de conversione Lenteildis Chlodovaei sororis.579 Es muss ferner in Betracht gezogen werden, dass Avitus, der mit der Eheschließung einer Tochter König Gundobads betraut gewesen ist, auch im Arrangement der Verbindung Chrodechildes, der Nichte Gundobads, mit Chlodwig involviert war.580 573 Vgl. Concilium Aurelianense a. 511, Epistula ad regem, S. 4. 574 Epistolae Austrasicae, ep. 8, S. 122. 575 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. VI, 2, 29–34, S. 131f.: Nam quoscumque velim veterum memorare parentum, / stirpis honorificae regius ordo fluit, / cuius celsa fides eduxit ad astra cacumen, / atque super egentes intulit illa pedes, / calcavit hostes tumidos, erexit amicos, / fovit subiectos conteruitque feros. 576 Vgl. beispielsweise Von den Steinen, Chlodwigs Übergang 31969, S. 71. 577 Vgl. Schäferdiek, Religionswechsel 2004, S. 119f. 578 Vgl. Shanzer, Dating 1998, S. 54. 579 Vgl. Schäferdiek, Religionswechsel 2004, S. 119f.; Von den Steinen, Chlodwigs Übergang 3 1969, S. 63. 580 Vgl. Shanzer, Dating 1998, S. 55.

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Vor diesem Hintergrund dürfte wahrscheinlich werden, dass für Avitusʼ Einladung zur Taufe Chlodwigs dessen Nähe sowohl zur burgundischen als auch zur merowingischen Königsfamilie ausschlaggebend gewesen ist. Das impliziert, dass sich Chlodwigs Einladung nicht an den gesamten gallischen Episkopat richtete, sondern im Falle von Bischöfen außerhalb seines Herrschaftsbereiches nur an solche, die der Königsfamilie nahestanden. Nicht nur Avitus zeichnet ein besonderes Nahverhältnis zur merowingischen Königsfamilie aus. Remigius „regierte Chlodwigs heimatliche Kirchenprovinz; er war von Anfang bis zuletzt mit dem König in enger Fühlung.“581 Wolfram von den Steinen sah ihn gar in der Rolle eines Hofbischofs des Merowingers.582 Die erhaltene Korrespondenz zwischen Remigius und Chlodwig legt ein enges Verhältnis nahe. In einem Kondolenzschreiben des Remigius anlässlich des Todes der Audofleda, einer Schwester Chlodwigs, richtet der Bischof warme Worte an den König und bittet zu entschuldigen, dass er aufgrund der winterlichen Jahreszeit nur einen Trostbrief sendet und nicht persönlich erscheinen kann. Wenn er, der König, es aber wünsche, werde er sich trotz der bitteren Kälte des Winters, den Unbilden einer Reise trotzend, auf den Weg an den Hof machen.583 Interessant ist, dass Avitus von Vienne und Remigius von Reims wiederum miteinander in brieflichem Kontakt standen.584 Wird hier in schemenhaften Konturen ein Netzwerk gallischer Bischöfe erkennbar, die ähnliche Vorstellungen hinsichtlich der historischen Bedeutung Chlodwigs besaßen, und dessen Mittelpunkt der merowingische Königshof war? Der nachfolgenden Generation dieser Bischöfe gehörten neben Gregor von Tours die Bischöfe Nicetius von Trier und Venantius Fortunatus an. Nicetius pflegte ebenfalls enge Beziehungen zur merowingischen Königsfamilie, wie sein Schreiben an Chlodosuinda beweist. Venantius wiederum wirkte zeitweilig an den Höfen der Könige Sigibert und Charibert, zweier Enkel Chlodwigs. Seine Stellung wurde in der Forschung mitunter mit der eines Hofdichters verglichen.585 Mit all jenen Bischöfen, die in den Taten Chlodwigs eine Zeitenwende sahen, ist ein Personenkreis umrissen, der sich durch die besondere Nähe zur merowingischen Königsfamilie auszeichnet. Daher liegt die Schlussfolgerung nahe, dass sie Vorstellungen hinsichtlich Chlodwig teilten, wie sie auch am Königshof gehegt wurden. Derlei Vorstellungen dürften auch Gregor von Tours geprägt haben, nicht nur aufgrund seiner Nähe zur Königsfamilie, sondern auch aufgrund seiner Kenntnis der Werke und Briefe der oben genannten Bischöfe,586 so dass er die darin formu581 582 583 584 585 586

Von den Steinen, Chlodwigs Übergang 31969, S. 19. Vgl. ebd., S. 16. Vgl. Epistolae Austrasicae, ep. 1, S. 112f. Vgl. Schäferdiek, Remigius von Reims 1983, S. 259. Vgl. dazu oben S. 103, Anm. 36. Gregor zeigt sich vertraut mit den Briefen des Avitus von Vienne. Vgl. seine Decem libri Historiarum, lib. II, c. 34, S. 83: Scripsit enim humiliarum librum unum, de mundi principio et de diversis aliis conditionibus libros sex versu conpaginatus, epistolarum libros novem, inter quas supradictae contenentur epistolae. Auch lagen ihm Briefe des Remigius von Reims vor. Vgl. ebd., lib. II, c. 31, S. 77: Pro qua cum rex contristaretur, sanctus Remegius consolaturiam misit epistolam, quae hoc modo sumpsit exordium […]. Gregor kannte die Passio des

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lierten Traditionen bezüglich Chlodwig aufgegriffen und im Rahmen seiner Historien weiterverarbeitet hat. Damit sind noch die Konturen der von Gregor benutzten Traditionslinien sichtbar. Dass Chlodwig nicht von allen Prälaten seines Reiches positiv bewertet wurde, belegt ein Brief des Remigius, worin er sich für die Ordination eines gewissen Claudius rechtfertigt, der sich eines Verbrechens schuldig gemacht hatte, aber auf Anweisung Chlodwigs zum Priester geweiht worden war. Einige Bischöfe waren der Meinung, dass die Weihe kanonischem Recht widersprach und dass Remigius, dem sie Bestechlichkeit unterstellten, sich dem König hätte verweigern müssen.587 Womöglich ist hier eine Erinnerungskonkurrenz in Bezug auf die Beurteilung des Königs greifbar, indem nach dessen Tod um die Durchsetzung des jeweiligen Chlodwig-Bildes gerungen wurde. Diejenigen, die in dem ersten katholischen Frankenkönig einen Vorkämpfer des rechten Glaubens sahen, setzten sich gegen ihre Gegner durch, die eine uneingeschränkt positive Bewertung der Taten Chlodwigs nicht zu teilen vermochten. Gleich einem Brennglas die Lichtstrahlen nimmt Gregor von Tours, bewusst selektierend und deutend, die verschiedenen sich ihm bietenden Traditionslinien auf, bündelt und verstärkt sie mit Blick auf Chlodwig als rex confessus und novus Constantinus.588 Die Traditionen aus dem benachbarten Poitou, deren Kenntnis er bei seinen Rezipienten voraussetzen musste, konnte er nicht übergehen. Dafür stellte er ihnen die Touroner Tradition mit dem heiligen Martin als Helfer Chlodwigs zur Seite und verschmolz sie zu einer Geschichte. Für Gregor beginnt und schließt sich der Kreis des Feldzuges gegen die arianischen Goten in Tours, wo dem König ein victoriae auspicium zuteil wurde und wo er abschließend als patricius und consul geehrt wurde. Stehen in anderen Texten das Poitou, die Provence, das Limousin, das Auxerrois oder das Agenais im Mittelpunkt, weist Gregors Narrativ eine Fokussierung auf die Touraine auf, denn er schreibt, Chlodwig habe insbesondere für das Gebiet um Tours ein Plünderungsverbot verfügt, um sich der Hilfe des heiligen Martin zu versichern. Damit schimmert bei ihm noch etwas von der ursprünglich zerklüfteten Deutungslandschaft früherer Tage durch, in denen auch in Tours des Gotensieges Chlodwigs in kleinräumigeren Bedeutungszusammenhängen gedacht wurde. Nun hat sich ein Schriftstück Chlodwigs erhalten, das von der Forschung mit jenem Plünderungsverbot in Verbindung gebracht wird. Es handelt sich um ein Schreiben an den Episkopat seines Reiches. Darin lässt der König wissen, dass er, bevor er in patria Gotorum gezogen ist, mit Blick auf alle Kirchen (ecclesiae omVincentius von Agen, wie auch die Vita des Maxentius aus dem Poitou. Vgl. ebd., lib. II, c. 37, S. 87; ders., Liber in Gloria martyrum, c. 104, S. 109. Auch war ihm die Hilariusvita des Venantius Fortunatus bekannt. Vgl. ders., Liber in Gloria confessorum, c. 2, S. 299: Ad cuius beatum sepulchrum multae quidem virtutes ostensae narrantur, quas liber vitae eius contenet. 587 Vgl. Epistulae Austrasicae, ep. 3, S. 114: Illum non abnego graviter deliquisse […]. Ego Claudium presbyterum feci, non corruptus praemio, sed praecellentissimi regis testimonium, qui erat non solum praedicator fidei catholicae, sed defensor. Scribitis: Canonicum non fuisse, quod iussit; summo fungamini sacerdotio. 588 Zu den beiden Attribuierungen siehe Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, Prologus, S. 97, lib. II, c. 31, S. 77.

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nes) verfügt hat, dass diese auf dem folgenden Feldzug keinen materiellen Schaden erleiden sollten.589 Knut Schäferdiek wertete diese Anordnung als Ausdruck dessen, dass Chlodwig nicht bedingungslos die Sympathien des Episkopats in ganz Gallien sicher waren, sondern der Frankenkönig mit diesem Erlass nach seinem Feldzug um Unterstützung werben musste.590 Wie bereits mit Blick auf das Einladungsschreiben zu seiner Taufe scheint auch in diesem Fall keineswegs ausgemacht, dass sich Chlodwig mit seinem Erlass an alle Kirchen Galliens gerichtet hatte. So hegte bereits Ingrid Woll in ihrer Untersuchung merowingischer Kapitularien Zweifel an einer Interpretation, die den Erlass auch an die Bischöfe des westgotischen Galliens adressiert sieht.591 Ebenso besteht die Möglichkeit, dass Chlodwig mit seiner Anordnung (all) die Kirchen auf dem Territorium seines Reiches vor Übergriffen seiner Krieger, die jenes Gebiet durchziehen mussten, bewahren wollte, um nicht die ökonomische Basis seiner eigenen Herrschaft zu beschädigen, wie es Gregor von Tours eindringlich für militärische Operationen seiner Zeit schildert.592 Hierfür gibt es eine zeitgenössische Parallele – und zwar ausgerechnet aus dem gallischen Westgotenreich des späten 5. Jahrhunderts. Im Codex Euricianus war ein allgemeines Plünderungsverbot für den Aufmarsch des Heeres verfügt.593 Freilich überliefert Gregor von Tours, dass sich Chlodwigs Erlass auf die Gebiete südlich der Loire bezogen hat. Dennoch ist dies noch kein hinreichender Beleg dafür, dass der Merowinger den katholischen Episkopat seines Gegners auf seine Seite ziehen und auf diese Weise Arianer und Orthodoxe im Westgotenreich gezielt gegeneinander ausspielen wollte. Womöglich ist in Chlodwigs Erlass ein Ringen um die öffentliche Meinung zu sehen, ähnlich den Anordnungen, die Theoderich der Große für seine Intervention in Gallien verfügt hatte. Der Ostgotenkönig war bemüht, die gallische Bevölkerung für sein Eingreifen in den Krieg zwischen Chlodwig und Alarich zu gewinnen, indem er versuchte, die Lasten des Krieges soweit wie möglich abzumildern.594 Die Frage, ob Chlodwig den katholischen Glauben aus einem ,religiösen Gefühl‘ heraus oder mit einer politischen Zielsetzung, etwa um die mehrheitlich katholische Bevölkerung Galliens für sich einzunehmen, angenommen hatte, ist ab589 Vgl. Capitularia Merowingica, capit. 1, S. 1f.: Enuntiante fama quod actum fuerit vel praeceptum omni exercitui nostro, priusquam in patria Gotorum ingrederemur, beatitudini vestrae praeterire non potuit. In primo quoque de ministerio ecclesiarum omnium praecipimus, ut nullus ad subripiendum in aliquo conaretur, neque de sanctimunialibus neque de viduis que se in religione domini devotas esse probarentur; simili condicione et de clericis vel filiis supradictorum, tam clericorum quam viduarum, qui cum illis in domu ipsorum consistere videbantur; idem et de servis ecclesiarum, quos de ecclesiis tractos per episcoporum sacramenta constiterit, praeceptum est observare, ut nullus ex ipsis aliqua violentia vel damnum pateretur. 590 Vgl. Schäferdiek, Religionswechsel 2004, S. 108. 591 Vgl. Woll, Untersuchungen 1995, S. 173. 592 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VIII, c. 30, S. 393–397. 593 Vgl. Liber Iudiciorum, lib. VIII, 1, 9, S. 316f.: De his, qui in expeditione euntes aliquid auferre vel depredare presumunt. Dass diese Bestimmung auf den Codex Euricianus zurückgeht, davon gehen aus Strohecker, Eurich 1937, S. 114, Anm. 105; Melicher, Kampf 1930, S. 269. 594 Siehe dazu oben S. 186f.

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schließend nicht zu klären.595 Was sich bis zu einem gewissen Grad beantworten lässt, ist die Frage, ob und wie der Religionswechsel Chlodwigs und seine Waffentaten inner- und außerhalb seines Reiches interpretiert wurden. Dabei zeigt sich, dass unterschiedliche Personen und Gruppen in verschiedenen Teilen Galliens verschiedene Deutungen bereithielten. Für einen Kreis katholischer Bischöfe, die dem Königshaus nahestanden, war Chlodwig durch seine Taufe zum Vorkämpfer der Orthodoxie geworden, der mittels seines rechten Glaubens das katholische Gallien von arianischer Häresie befreit hatte. Unklar muss bleiben, ob diese Vorstellung von den Bischöfen an den Hof getragen worden ist, oder ob sie am Königshof selbst ihren Ursprung hat.596 Gewiss ist nur, dass sie in Konversion und Gotensieg eine Zeitenwende und in Chlodwig eine vornehmlich religiös codierte Identifikationsfigur sahen. Andere Bischöfe wiederum, deren Stimmen sich im Laufe der Erinnerungsbildung nicht durchzusetzen vermochten und verstummten, bewerteten den König aufgrund seines Eingreifens in innerkirchliche Angelegenheiten kritischer. Für Autoren aus dem gotischen Spanien bedeutete die Niederlage bei Vouillé das Ende des regnum Tolosanum, herbeigeführt durch die Aggression Chlodwigs. Dessen Konversion hat in ihren Schriften keinen Niederschlag gefunden. Auch im ostgotischen Italien und im fernen Konstantinopel galt der Frankenkönig als Aggressor. Am Kaiserhof nahm man das katholische Bekenntnis der Merowinger wahr und sah in ihm gar ein einendes Band im Kampf gegen die arianischen Ostgoten und Langobarden. In der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts wird der fränkisch-gotische Krieg mehrheitlich als Konflikt zweier gentes barbarorum gedeutet. Die Krieger Chlodwigs empfanden sich nicht als Befreier der katholischen Bevölkerung Galliens von arianischer Unterdrückung, sondern dürften darin wohl eher eine Gelegenheit zum Beutemachen gesehen haben. Die Bevölkerung des westgotischen Galliens wiederum sah in dem Angriff Chlodwigs keine Befreiung, sondern eine Störung der gewohnten Ordnung durch Barbaren, deren Lasten sie, die zwischen den Konfliktparteien standen, zu tragen hatten. Die historische Tragweite der Konversion Chlodwigs und seines Sieges bei Vouillé konnte den meisten Zeitgenossen noch nicht bewusst sein. Es ist das von Ernst Bloch beschworene Dunkel des gelebten Augenblicks. Die Mehrzahl der hier besprochenen Texte mit ihren verschiedenen Deutungen in zumeist lokalem 595 Zu einer Beantwortung trägt auch die collatio episcoporum nicht bei, die sich als angebliche Mitschrift einer Unterredung des Burgunderkönigs Gundobad mit den katholischen Bischöfen seines Reiches ausgibt, denen der König vorwarf, sie würden mit seinem Widersacher Chlodwig kollaborieren. Vgl. Collatio episcoporum, S. 162: […] quare episcopi vestri non impediunt regem Francorum, qui mihi bellum indixit et se cum inimicis meis sociavit, ut me destruerent? Während Drška, Collatio episcoporum 2007, S. 9–20, annimmt, dass der Bericht glaubwürdig sei, wird er von der Forschung mehrheitlich als Machwerk des Hieronymus Vignier aus dem 17. Jahrhundert betrachtet. Vgl. Schanz, Geschichte der römischen Literatur, Bd. 4/2 1920, S. 386, Anm. 1; Rebenich, Theodor Mommsen 1997, S. 642, Anm. 6. 596 Für ersteres plädiert Yitzhak Hen, Clovis 1993, S. 271–276, der eine von den gallischen Bischöfen ausgehende promerowingische Propaganda annimmt, an die Gregor von Tours angeknüpft habe.

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Kolorit verweisen auf eine frühe Phase der Erinnerungsbildung. In ihnen wird der ,Gotenkrieg‘ in seinen Auswirkungen für eine regio, civitas, ecclesia oder für ein monasterium behandelt. Dabei erweist er sich für viele der kleinräumigen Gemeinschaften als ein Fixpunkt in der Vergangenheit, für deren Identität er von Gewicht war. Dies impliziert, dass sich aus dem Sieg bei Vouillé über weite Strecken des 6. Jahrhunderts noch keine, die gesamte Bevölkerung des Merowingerreiches einschließende, Identität speiste, zumal eine das ganze Merowingerreich umspannende kollektive Identität einen gemeinsamen Kommunikations- und Interaktionsraum voraussetzen würde, der in dieser Zeit kaum bestanden haben dürfte. Es ist von eher kleineren Kommunikationsräumen auszugehen. Die Auseinandersetzung zwischen Chlodwig und Alarich wird nur thematisiert, wenn sie für das jeweilige Kollektiv von Bedeutung und damit erinnerungswürdig ist. Diese kleinräumige Prägung in einem frühen Stadium der Traditionsbildung entspricht der politischen Landschaft Galliens im 6. Jahrhundert. Es zerfiel in verschiedene civitates und urbes als Träger lokaler Identitäten. Konversion und Gotensieg Chlodwigs können für weite Strecken des 6. Jahrhunderts nicht in einer Bedeutung für ein kollektives Gedächtnis der Bevölkerung des gesamten Frankenreiches – ein kollektives Gedächtnis, das erst in zaghaften Ansätzen erkennbar ist – in Anspruch genommen werden, sondern lediglich in ihrer Bedeutung für das kollektive Gedächtnis verschiedener regionaler und sozialer Gruppen betrachtet werden. Erst mit Gregor von Tours wird eine auf ganz Gallien bezogene Deutung von Konversion und Schlacht bei Vouillé greifbar. Er ist es, der dem Geschehen dauerhaft eine ganz Gallien betreffende Tragweite im Sinne eines gallischen ,Einigungskrieges‘ beimisst, einer Deutung, wonach das Frankenreich mit Chlodwigs Taufe und Sieg bei Vouillé seinen Anfang nahm. Gregor steht unter dem Eindruck älterer Traditionen, aber auch aktueller Entwicklungen, denn im ausgehenden 6. Jahrhundert häufen sich die Belege, wonach das Frankenreich mit Gallien gleichgesetzt wurde. Ein Beispiel hierfür mag die zur Zeit Gregors entstandene Lebensbeschreibung des Abtes Avitus von Micy sein.597 Gregor bereitet den Konflikt ideologisch so gut vor, so dass er jahrhundertelang als Kampf zwischen Orthodoxie und Häresie interpretiert worden ist. Retrospektiv wurde Chlodwigs Gotenkrieg zu jenem religiösen Konflikt umgedeutet, der er bis heute geblieben ist. In dem langen Schatten, den die interpretatio Gregoriana warf, sollten die übrigen Deutungen allmählich verschwinden. 3.4. Das Primat lokaler Identitäten Verschiedenste Studien betonen die Bedeutung der civitates für die Identitätsbildungsprozesse in Gallien, sowohl in vorrömischer als auch in römischer Zeit.598 597 Vgl. Vita Aviti, c. 12, S. 385: […] rex inclitus Childebertus Francorum princeps, qui Gallias suo imperio coercebat. 598 Vgl. beispielsweise Lewis, Gallic Identity 2000, S. 69–82; Woolf, Becoming Roman 1998, S. 106–141.

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Neben diesen kleinräumigen, auf der Ebene der civitates angesiedelten Identitäten existierte in römischer Zeit aber auch eine übergeordnete römische bzw. gallorömische Identität. John F. Drinkwater schreibt hierzu, dass „[s]ome wider ‘Gallicʼ identity had been forstered by Rome […] through the establishment of centres of the imperial cult at Lyon and Narbonne.“599

Diese (gallo-)römische Identität fand mit der Desintegration des Römischen Reiches ihr Ende. Drinkwater resümiert, dass die „authentic Roman ‘provincial civilization in Gaulʼ ended relatively early, in the late fifth and early sixth century, as the last generation of imperial subjects died off. […] If new polities and identities were to emerge, the old had to make way for them“. 600

Fortan haftete Identität vornehmlich an den civitates: „Gauls still clearly identified themselves by their civitas, native or adopted.“601 Guy Halsall resümierte: „In the absence of the Empire and of any claim to control the legitimacy of power or the political identities based upon [cities]“.602 Bereits vor Jahren konstatierte Eugen Ewig, dass sich die Menschen in den Stürmen des 5. und 6. Jahrhunderts enger als zuvor in kleinräumigen Lebenskreisen zusammenschlossen und den eigenen civitates zuwandten, die fortan das Leben bestimmten und Schutz boten. 603 Daher haftete die Suche nach Identifikation an diesen kleinräumigen Einheiten, wie sich anhand der Wahrnehmung der westgotischen Expansion in Gallien im 5. Jahrhundert zeigen lässt. In Bordeaux hatte sich die Erinnerung an eine Belagerung durch die Goten im frühen 5. Jahrhundert604 erhalten und Eingang in eine um 585 von Venantius Fortunatus verfasste Lebensbeschreibung des Bischofs Severinus von Bordeaux gefunden. Für seine Darstellung konnte sich der Dichter auf lokale Traditionen aus dem Umfeld der Kirche zu Bordeaux stützen, die Auftraggeberin und Adressatin des Textes war. Darin heißt es, dass die hostes Gothorum am Festtag des heiligen Severin, an dem sie die Bevölkerung mit den Feierlichkeiten abgelenkt wähnten, die Stadt angriffen. Die überraschten Bewohner der Stadt flüchteten sich fürbittend an das Grab des Heiligen, woraufhin sich der Himmel verfinsterte, so dass die Angreifer im Dunkel der Nacht nicht ausrücken konnten, sondern in ihrem Lager vor der Stadt machtlos ausharrten. Nach tagelangem Warten flüchteten die Belagerer unter Zurücklassen ihrer Pferde und Ausrüstung.605 Die Vita bezeugt, dass die Auseinandersetzung mit den Goten in Bordeaux noch im ausgehenden 6. Jahrhundert lebendig und somit für die Bewohner als Bedrohung der eigenen Gemeinschaft bedeutsam war. Indem sich der Festtag des Heiligen und sein Grab als eine 599 600 601 602 603 604 605

Drinkwater, Un-becoming Roman 2013, S. 62. Ebd., S. 75. Ebd., S. 62. Halsall, Barbarian Migrations 2007, S. 457. Ewig, Volkstum 1976, S. 231. Vgl. Wolfram, Goten 52009, S. 169, S. 178. Vgl. Venantius Fortunatus, Vita Severini, c. 6, S. 222f. Handelt es sich um die Sonnenfinsternis vom 19. Juli 418, von der Hydatius berichtet? Siehe Hydatius, Chronica, 56, S. 84: Solis facta defectio die XIIII kl. Aug., qui fuit quinta feria.

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Art Erinnerungsort mit dem Angriff der Goten im Gedächtnis der Einwohner verbanden, wurden diese Dinge für die kollektive Identität der städtischen Bevölkerung bedeutsam. Das Grab Severins dürfte monumentalisiert, d.h. mit einer Gedächtnis- bzw. Grabanlage versehen worden sein. An der Wiederkehr des Todestages des Heiligen dürften feierliche Prozessionen an dessen Grab stattgefunden haben. Derlei Prozessionen besaßen identitätsbildende Kraft, durch die sich die erinnerte Vergangenheit in der Gegenwart konstituierte.606 Ähnliches lässt sich vielfach im spätantik-frühmittelalterlichen Gallien beobachten. Im Verlaufe des 3. bis 5. Jahrhunderts veränderte sich das Stadtbild in Gallien. Anstatt Foren und Theater wurden Befestigungsanlagen und christliche Basiliken zum Kennzeichen von Urbanität; ältere Gebäudekomplexe wurden aufgelassen oder abgerissen. Im 5. und 6. Jahrhundert ist eine Monumentalisierung von Märtyrergräbern im suburbanen Bereich zahlreicher gallischer Städte zu beobachten, die vielfach durch Prozessionen mit dem städtischen Zentrum verbunden waren.607 Christian Witschel ist dazu geneigt, in dieser städtebaulichen Entwicklung einen Bruch mit der eigenen Vergangenheit und einen Wandel in Mentalität und Identität der Stadtbevölkerung zu sehen, denn die Märtyrerbasiliken und -gräber „stellte[n] darüber hinaus auch einen Kristallisationspunkt für eine Neuausrichtung der städtischen Identität dar, die sich nun gerade an den dort verehrten Heiligen als Schutzpatronen und Trägern einer städtischen Tradition festmachte“.608

Identität heftete sich an die kleinräumige Einheit der civitas und ihres Beschützers: im Falle von Bordeaux an den heiligen Severin. Aber nicht nur das sichtbare Grab des Severin, wohin an dessen Todestages Wiederkehr Prozessionen stattfanden, stiftete Identität, sondern gewiss auch die von Venantius Fortunatus verfasste Vita. Lange Zeit betonte die Forschung, dass es sich im Falle der gallischen Hagiographie des Frühmittelalters um Literatur für die führenden gesellschaftlichen Kreise handelte. Frantisěk Graus sah in der frühmittelalterlichen Hagiographie ein schichtenspezifisches Genre.609 In Anlehnung an die von Graus vorgetragene These nahm Friedrich Prinz an, dass die gallischen Bischofsviten des 5. und des 6. Jahrhunderts in Tradition der klassisch-antiken Biographie stünden,610 die eine li-

606 Zur identitätsbildenden Kraft von Ritualen, Gedenktagen und Prozessionen siehe Martschukat/Patzold, Performative Turn 2003, S. 25. 607 Witschel, Städte Galliens 2013, S. 190: „Ein […] hervorstechendes Element der spätantiken Stadtstruktur in Gallien war die große Bedeutung der Märtyrer und Heiligen für die städtischen Gemeinschaften sowie die zentrale Rolle, die dabei ihre vor den Stadtmauern liegenden Gedenkstätten spielten. Letztere wurden im Laufe der Zeit zunehmend monumentalisiert, wodurch sie einen wichtigen Bezugspunkt für die Neuorientierung der städtischen Identität unter christlichen Vorzeichen bildeten.“ 608 Ebd., S. 183. 609 Vgl. Graus, Volk 1965, S. 32, S. 197ff. 610 Heinzelmann, Aspekte 1973, S. 27–44, sieht die Hagiographie in Verbindung mit den laudationes funebres römischer Zeit und mit den antiken Biographien der viri inlustres. Daher nimmt Heinzelmann an, dass sich die frühmittelalterlichen Heiligenviten vor allem an einen aristokratischen Adressatenkreis richteten. Vor einer zu starken Betonung klassisch-antiker

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terarische Gattung der Eliten waren. Die Viten seien im Umfeld monastisch-klerikaler Gemeinschaften entstanden, die in merowingischer Zeit einen aristokratischen Charakter trugen. Die merowingischen Heiligenviten seien im Auftrag von Bischöfen, die meist der Aristokratie entstammten, verfasst worden, wodurch sich diese Aristokratie in einer zunehmend christlichen Gesellschaft selbst inszenierte und ihre soziale Stellung sanktionierte.611 Gegen eine Interpretation der frühmittelalterlichen Hagiographie als reiner Elitenliteratur wandte sich Marc van Uytfanghe. Unter Bezugnahme auf Baudoin de Gaiffier, der Viten und Passionen hinsichtlich ihrer Funktionen für liturgische Feste untersucht hatte,612 fragte er nach dem Sitz im Leben hagiographischer Texte. Van Uytfanghe sieht in der spätantikfrühmittelalterlichen Hagiographie eine littérature communauté mit zentraler Bedeutung für die jeweilige lokale christliche Gemeinschaft, die in ihrer Zusammensetzung sozial und intellektuell heterogen war.613 Die Prologe und Epiloge zahlreicher Viten lassen erkennen, dass diese nicht nur privat gelesen, sondern auch vorgelesen wurden. Damit richtete sich die hagiographische Literatur nicht allein an einen literaten, sondern auch an einen illiteraten Kreis. Dies korreliert mit einer zentralen Funktion der Viten, nämlich die Masse der Gläubigen, die in den Viten als grex, populus, fideles etc. angesprochen wird, spirituell-moralisch anzuleiten und zu erbauen. Das erklärt wiederum den sermo rusticus vieler Viten, bei dem es sich um eine verständlichere Vorlesesprache handelt. Die Heiligenviten und Märtyrerberichte wurden nicht nur in kleinen monastischen und klerikalen Gemeinschaften während Messen und Speisungen verlesen, sondern auch öffentlich während liturgischer Feiern am Festtag des jeweiligen Heiligen oder Märtyrers an dessen Grab oder in dessen Basilika, wohin die Gemeinde sowohl aus der Stadt als auch aus dem Umland pilgerte, um sich zu versammeln, waren doch derlei Feste wichtige Ereignisse für die Bevölkerung.614 Zahlreiche der hier untersuchten Bischofsviten enthalten Hinweise auf einen solchen liturgischen Gebrauch.615 So heißt es beispielsweise in der Lebensbeschreibung des Bibianus von Saintes:

611 612 613 614 615

Traditionen für die Entstehung der Hagiographie warnt Van Uytfanghe, Biographie 2005, S. 223–258. Vgl. Prinz, Aspekte 1973, S. 17–36; Prinz, Aspekte 1989, S. 177–198. Vgl. De Gaiffier, Lecture 1954, S. 134–166. Zu Kritik an De Gaiffier siehe Philippart, Légendiers latins 1977, S. 30ff., S. 112f., S. 120, der aufgrund kodikologischer Argumente einen solchen Funktionszusammenhang infrage stellte. Vgl. Van Uytfanghe, Hagiographie 2001, S. 203. Vgl. Van Uytfanghe, Hagiographie 1985, S. 54–62. Zur Breitenwirkung der Heiligenviten vgl. auch Heinzelmann, Rolle der Hagiographie 2007, S. 123–136. Vita Remedii, c. 1, S. 64: Beatissimi Remedii antestitis depositio sancta nobis hodiae diem misticiae solemnitatis festam exhibuit, quae annis singulis, dum in se cursus temporum volvitur, nostris desideriis innovatur. Vita Caesarii, lib. II, c. 1, S. 484: […] fidelibus auditoribus intimare […]. Venantius Fortunatus, Vita Hilarii, c. 1, S. 1: […] quatinus dum sui gregis auribus vox quodam modo et vita pastoris antiquissimi resonaret. Siehe auch ders., Liber de virtutibus sancti Hilarii, c. 13, S. 11: […] ut de te legere populum brevitas plus invitet.

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts dum audientium auribus antistitum virtus officio sermonis ingeritur, semper habeat exemplum posteritas quod sequatur.616

Van Uytfanghe sieht diese Praxis in der gallikanischen Liturgie begründet, wie sie in der Expositio brevis antiquae liturgiae Gallicanae überliefert ist. Dort heißt es: vel gesta sanctorum confessorum ac martyrum in solemnitatibus eorum (leguntur) ut populus intelligit quantum Christus amaverit famulum, dans ei virtutis indicium, quem devota plebicula suum postulat patronum.617

In der sich aus drei biblischen Lesungen zusammensetzenden gallikanischen Messe konnten am Festtag eines Heiligen die ersten beiden Lesungen durch Rezitationen einer Heiligenvita oder Passio oder Teilen daraus ersetzt werden. 618 Als Kommunikatiosinstrument dienten Viten und Passionen damit nicht nur dazu, die Verbundenheit der Gemeinde mit dem Heiligen auszudrücken, sondern diese Verbindung selbst herzustellen und zu festigen, indem durch das Verlesen seiner Lebensbeschreibung oder Leidensgeschichte vor versammelter Gemeinde an seinem Grabe oder in der Kirche gemeinsam seiner und der eigenen Vergangenheit gedacht wurde, was den Zusammenhalt der Gemeinschaft stärkte. Auf diese Weise dürfte die Severinsvita, die Venantius Fortunatus für die Gemeinde von Bordeaux verfasst hatte, am Grabe des Heiligen, wo die bedrohte städtische Bevölkerung einst schutzsuchend zusammengekommen war, verlesen worden sein und damit identitätsstiftend und -stabilisierend gewirkt haben. Venantiusʼ Severinsvita ist in weiterer Hinsicht aufschlussreich. Richard Collins wies nach, dass sich Venantius im Gegensatz zu seinen poetischen Werken in seinen hagiographischen Schriften mit Rücksicht auf einen breiteren Rezipientenkreis eines sermo rusticus bediente.619 Soweit fügt sich der Befund in die obigen Ausführungen gut ein. Davon ist nicht nur seine Sprache allgemein, sondern im Besonderen auch seine Terminologie in Bezug auf Goten betroffen. Hierzu ein Vergleich der hagiographischen mit den poetischen Schriften des Venantius: In den von ihm verfassten Heiligenviten gebraucht er neben dem Terminus hostes die Bezeichnung haeretici für Goten. Diese Terminologie findet sich nicht in seinen Gedichten, so dass anzunehmen ist, dass Venantius in seinem Sprachgebrauch nach dem jeweiligen Genre unterschied, d.h. zum einen mit Blick auf den avisierten Adressatenkreis, zum anderen in Hinblick auf die der Textgattung inhärente Zielsetzung. Seine Heiligenviten waren an monastisch-klerikale Gemeinschaften sowie Christengemeinden adressiert und sollten die Gläubigen ermahnen und erbauen. Seine poetischen Gedichte richteten sich an einen profanen, in klassischen Bildungstraditionen stehenden Personenkreis und sollten seinen Ruhm als Dichter mehren. Und so gebraucht er, wie schon Sidonius Apollinaris in seinen poetischen Schriften, in seinen Gedichten die archaisierende, der klassischen Ethnographie entlehnte Bezeichnung Geten für Goten.620 Folglich arbeitet Venantius in seinen 616 617 618 619 620

Vita Bibiani, c. 1, S. 94. Expositio brevis antiquae liturgiae Gallicanae in duas epistulas digesta, ep. I, S. 90f. Vgl. Van Uytfanghe, Audience 2005, S. 173. Collins, Beobachtung 1981, S. 16–38, hier S. 23; Collins, Observations 1981, S. 105–131. Venantius Fortunatus, carm. VI, 5, v. 219, S. 142, carm. IX, 1, v. 73, S. 203.

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hagiographischen und in seinen poetischen Schriften mit unterschiedlichen Kategorien: In der Severinsvita differenziert er die Bewohner von Bordeaux und Goten nach recht- und irrgläubig. In seinen Gedichten unterscheidet er zwischen Römern und Barbaren, zu denen er auch Goten zählt, und bemüht für seine Beschreibungen die damit verbundenen Topoi der griechisch-römischen Ethnographie.621 Wie die Belagerung von Bordeaux durch die Goten im frühen 5. Jahrhundert noch mehr als einhundertfünfzig Jahre später ein gestum memorabilium war, so war es auch die gotische Belagerung von Bazas, die in das Jahr 414 datiert.622 Von der Belagerung erfahren wir durch den Augenzeugenbericht des Paulinus von Pella. Eingang fand das Ereignis auch in die merowingische Geschichtsschreibung, denn Gregor von Tours schreibt, gestützt auf lokale Überlieferungen, darüber.623 Ein Vergleich beider Berichte lohnt. Paulinusʼ Wahrnehmung und Deutung wie auch seine Charakterisierung der Belagerer sind zum einen von seiner senatsaristokratischen Herkunft und zum anderen von seiner Sorge um ein sich in Auflösung befindlichen Römischen Reiches geleitet. Ausführlich schildert er, wie mit Unterstützung führender gesellschaftlicher Kreise der Stadt der Abschluss eines foedus gelingt, was Bazas vor der Eroberung durch marodierende gotische Föderaten bewahrt.624 Gregors Deutung der Ereignisse ist anders geleitet.625 Die Folie eines erodierenden römischen Staates, vor dem noch Paulinus das Geschehen beschreibt, fehlt bei Gregor, in dessen Darstellung die Ereignisse von einer christlichen Deutung überformt sind. Aus einem Konflikt zwischen der provinzialrömischen Bevölkerung und angreifenden Barbaren wird ein Ringen von rechtgläubigen Belagerten und häretischen Belagerern.626 Es ist nicht die städtische Elite, die für die Stadt spricht, sondern der dortige Bischof, der die Verteidigung leitet und die Bewohner zum beständigen Beten anhält. Es ist kein foedus, das die Stadt ret-

621 Zur Barbarentopik bei Venantius Fortunatus siehe unten S. 250–253. 622 Zur Belagerung von Bazas vgl. Castritius, Barbaren ante portas 2009, S. 281–294. 623 Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 12, S. 46, beruft sich ausdrücklich auf lokale Traditionen. 624 Siehe dazu oben S. 76f. 625 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 12, S. 46. In Gregors Bericht ist einiges verwirrt. So wird Bazas von Chuni unter deren rex barbarorum Geiserich (Gausericus) belagert. Hier ist an den Vandalenkönig Geiserich zu denken. Das gemeinsame arianische Bekenntnis von Goten und Vandalen, wie auch die Tatsache, dass Bazas gemäß Paulinus von Pella von Alanen belagert wurde, und dass die Herrscher der Vandalen den Titel eines rex Vandalorum et Alanorum trugen, mögen eine Kontamination der Erinnerung begünstigt haben. Möglich erscheint auch eine teleskopische Verschmelzung verschiedener Zeithorizonte, so dass Bazas mehrfach, d.h. sowohl von Goten und Alanen als auch von Vandalen, belagert worden sein könnte. Hier wäre an den Zug der Vandalen durch Gallien zwischen 407 und 409 zu denken. Zur Gleichsetzung der von Gregor berichteten Belagerung von Bazas mit jener, die Paulinus von Pella überliefert, vgl. Courcelle, Histoire littéraire 21964, S. 93ff. 626 Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 12, S. 46, stellt das arianische Bekenntnis der Belagerer in den Mittelpunkt: […] contra iniquam et Deo odibilem Arrianam heresim, quae eo tempore pullabat, haec acta.

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tet, sondern die Intervention Gottes auf Fürbitte eines Bischofs.627 Gregors Narrativ offenbart einen Wandel in den Vorstellungen über Autoritätsformen, wie er sich in Gallien im Ringen um eine neue Gestalt des Bischofsamtes vom frühen 5. bis zum 6. Jahrhundert vollzogen hatte. Gregor zeigt sich geleitet von einer säkularen Definition des Bischofsamtes, wie sie sich im Verlaufe des 5. Jahrhunderts durchgesetzt hatte. Gemäß seiner Darstellungsabsicht, den Streit der Kirche mit den Häretikern zu beschreiben, steht die Stigmatisierung des arianischen Bekenntnisses im Mittelpunkt: Gott selbst greift durch eine furchterregende Feuerkugel, die über den Nachthimmel rast, in das irdische Geschehen ein. Davon in Furcht und Schrecken versetzt, ziehen die arianischen Belagerer ab, wodurch sich der Arianismus als unterlegen erweist. Der verängstigten städtischen Bevölkerung wird der Sieg durch ein Wunder offenbar. Von der Kirchendecke lösen sich drei Tropfen klaren Wassers, die nach Gregor die Reinheit der Trinität symbolisieren, fallen auf den Altar und formieren sich dort zu einer Gemme. Der Bischof lässt diese Gemme in ein goldenes Kreuzreliquiar einfassen.628 Wie sich in Orléans die Plünderung der Stadt durch die Hunnen am 14. Juni des Jahres 451 in das kollektive Bewusstsein der Stadtbewohner eingegraben und wie sich in Bordeaux die Erinnerung an eine gotische Belagerung mit dem Grab des heiligen Severin und dessen Festtag verbunden hatte, so erinnerte in Bazas eine die Trinität verkörpernde Gemme, von der Gregor schreibt, dass sie noch zu seinen Zeiten in Bazas verehrt werde, an die Bedrohung und glückliche Errettung aus höchster Not. Derartige Traditionen wirkten sozial integrierend. Da das Reliquiar gewiss in Prozessionen Verwendung gefunden hat, dürfte es für die städtische Gemeinde und deren Geschichte, und somit auch für deren Identität von Bedeutung gewesen sein. Evozierte die Gemme doch zweifelsohne als Erinnerungsobjekt die Vergegenwärtigung der Vergangenheit. Sah Sidonius Apollinaris zu seiner Zeit die westgotische Expansion in der Auvergne auf der Folie eines zerfallenden römischen Staates,629 wurde dies im 6. Jahrhundert in der Auvergne aus einer lokal-regionalen Warte heraus memoriert. In Sidoniusʼ und Gregors Heimat Clermont waren noch im ausgehenden 6. Jahrhundert die Waffentaten des Heermeisters Ecdicius, des Schwagers des Sidonius, bei der Verteidigung der Stadt gegen die gotischen Belagerer in Erinnerung, wie

627 Vgl. ebd., c. 12, S. 46: Quoniam Vastinsis urbis meminimus, operae praetium puto miraculum, quod in ea Dominus largitus est, memorare. […] omni nocte sacerdos, qui praeerat, circuibat psallendo et orabat nec ab ullo auxilium nisi Domini misericordiam requirebat. 628 Vgl. ebd., c. 12, S. 46: Dum autem haec ageret, respiciens sursum, vidit super altare quasi de camera templi cadere tres guttas aequales magnitudine, claritate, candorem cristalli vincentes. […] Quae dum per altare vago cursu rotantur, defluentes in ipsam patenam statim in se coniunctae, quasi unam gemmam pulcherrimam effecerunt, patuitque evidenti ratione, contra iniquam et Deo odibilem Arrianam heresim, quae eo tempore pullulabat, haec acta. […] Tunc pontifex intellegens, non esse consortium caelestibus cum terrenis, fabricatam crucem ex auro purissimo, eam gemmam media intercapidine locat et populo adorandam praebet. Nec mora, fugato, ut diximus, hoste, civitas liberata est. 629 Siehe dazu oben S. 80–82, S. 117–119.

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Gregor von Tours belegt.630 Die Rolle des Ecdicius, eines Sohnes der Stadt, im Zusammenhang mit der westgotischen Expansion in den frühen 470er Jahren lebte also im kollektiven Gedächtnis der Bewohner von Clermont noch zu Lebzeiten Gregors fort, allerdings nicht mehr im Kontext eines erodierenden Römischen Reiches, wie Gregors zusammenhanglose Ausführungen erkennen lassen. Die Lebensbeschreibung des Bischofs Orientius von Auch behandelt die Belagerung von Toulouse durch den römischen Feldherrn Litorius im Jahre 439. Dabei steht für deren Autor nicht die Auseinandersetzung des Imperiums mit Barbaren im Mittepunkt, wie beispielsweise für Salvianus von Marseille, sondern das Schicksal seiner Heimat und das der Bewohner von Toulouse. Der Anonymus hat die Niederlage des Litorius anders als Salvian nicht als beklagenswert betrauert, sondern als liberatio patriae gedeutet. Von einer Einordnung des Geschehens in den größeren, übergeordneten Zusammenhang einer römischen Geschichte findet sich nichts.631 Nun liegt es gewiss in der Natur des literarischen Genos der Heiligenvita, dass diese Texte auf den jeweiligen Heiligen, seine Stadt und sein Umfeld bezogen sind. Allerdings ist es zu kurz gegriffen, das Fehlen eines übergeordneten politischen Bezugsrahmens wie das des Römischen Reiches allein auf die literarische Gattung abzustellen. Die hagiographischen Texte des 5. Jahrhunderts zeugen nämlich durchaus von dem Bedürfnis und von der Möglichkeit, das Geschehen ihrer Zeit über den Horizont der jeweiligen civitas hinaus auf der Folie eines zerrütteten römischen Staates zu kontextualisieren. So heißt es beispielsweise hinsichtlich der Barbareninvasionen in der Vita Romani: Ea tempestate gravissimae persecutionis procella per totam Italiam, ac paene per omnem Romani imperii terram detonabat, Gothis, Alanis et Wandalis omnia flammis et ferro proterentibus.632

In der um 400 von Sulpicius Severus verfassten Martinsvita wiederum ist das Römische Reich deutlich als Bezugsrahmen erkennbar. Er beschreibt nicht nur seinen Protagonisten im römischen Militärdienst, wodurch einmal mehr das Bedürfnis jener Tage durchscheint, das christliche Gebot der Gewaltlosigkeit mit den alltäglichen Erfahrungen zu synchronisieren, sondern auch die Bedrohung der römischen Grenze am Rhein durch Barbaren, die dem in Aquitanien lebenden Sulpicius eigentlich räumlich sehr fern ist.633 Darüber hinaus thematisiert er die innenpolitischen Entwicklungen seiner Tage. Sulpicius gibt eine Rede wieder, in der der Usurpator Flavius Magnus Maximus die Beseitigung seiner kaiserlichen Vorgänger vor einer Reihe von Bischöfen rechtfertigt.634 630 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 24, S. 70: Quem Ecdicium mirae velocitatis fuisse, multi commemorant. Nam quadam vice multitudinem Gothorum cum decim viris fugasse perscribitur. 631 Vgl. Vita Orientii, cc. 3–4, S. 61f. 632 Vita Romani, c. 4, S. 154. 633 Vgl. Sulpicius Severus, Vita Martini, cc. 2–4, S. 111–115, c. 18, S. 127. 634 Vgl. ebd., c. 20, S. 129: Maximus se non sponte sumpsisse imperium adfirmaret, sed inpositam sibi a militibus divino nutu regni necessitatem armis defendisse.

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Etwa um 470 verfasste Paulinus von Périgueux eine metrische Vita des Martin von Tours, in der ebenfalls noch der römische Staat als Orientierungsrahmen dient. Die Vita ist dem Bischof von Tours, Perpetuus, gewidmet.635 Perpetuus war es dann auch, der Paulinus informierte, dass es die Wunderkraft des heiligen Martin in Tours gewesen sei, die es dem römischen General Aegidius im fernen Arles ermöglicht habe, im Jahre 459 eine Belagerung durch die Westgoten zu durchbrechen.636 Noch war es möglich, zwei Ereignisse an zwei entgegengesetzten Orten im römischen Gallien miteinander in Beziehung zu setzen: Der Touroner Bischof Perpetuus nahm in seiner Bischofsstadt an der Loire Anteil an den Ereignissen im fernen Arles. Vielleicht betete er gar am Martinsgrab in Tours für die Rettung des in Arles eingeschlossenen römischen Offiziers und dessen Truppen. Vom Imperium Romanum als Legitimations- und Bezugsrahmen kündet ferner die um 480 entstandene Lebensbeschreibung des Bischofs Germanus von Auxerre. Verfasst wurde sie von dem um 410/420 in Lyon geborenen Priester Constantius auf Bitten des Bischofs Patiens von Lyon unter Mithilfe des Bischofs Censurius von Auxerre, die beide Einfluss auf die Verbreitung der Vita haben sollten.637 Constantius behandelt ausführlich den Aufstieg des Germanus im römischen Staatsdienst.638 Im Fokus steht freilich Germanusʼ Wirken als Bischof. In dieser Funktion beschreibt ihn Constantius als einen Helfer der Bedürftigen vor dem Hintergrund eines von sozialen und ökonomischen Problemen gebeutelten römischen Staates. Nach seiner Rückkehr aus Britannien, wo Germanus wider die Lehre des Pelagius gestritten hatte, baten ihn die Bewohner seiner Stadt Auxerre, er möge sich für sie wegen der als drückend empfundenen steuerlichen Belastung vor der römischen Administration verwenden. Daraufhin begab sich Germanus in dieser Sache nach Arles zu dem praefectus praetorio Galliarum Auxiliaris.639 Aber nicht nur für seine eigene Gemeinde setzte er sich ein, sondern auch für die Bewohner der fernen Aremorica. Dort wie auch in anderen Teilen Galliens und Spaniens kam es im 5. Jahrhundert zu sozialen Unruhen: die Bagaudenbewegung. Lange Zeit war in der Forschung die Ansicht vorherrschend, es handelte sich um eine Bewegung niederer sozialer Gruppen, insbesondere bäuerlicher Schichten gegen die Ausbeutung durch die Landbesitzer und gegen den hohen steuerlichen Druck des Staates.640 Raymond van Dam trug demgegenüber die These vor, dass es sich nicht um Erhebungen unterer sozialer Schichten gegen die römischen Eliten, mithin nicht um eine sozialreformerische Bewegung handelte, sondern um Revolten unter Führung der lokalen Oberschicht, die in das durch die Desintegration des Römischen Reiches im Westen entstandene Machtvakuum hineinstießen 635 Vgl. Heil, Homoians in Gaul 2014, S. 278. 636 Vgl. Paulinus von Périgueux, Vita Martini, lib. VI, v. 111–151, S. 143f. 637 Vgl. dazu die beiden der Vita vorangestellten Widmungsschreiben des Constantius von Lyon an Censurius von Auxerre und Patiens von Lyon. Siehe Constantius von Lyon, Vita Germani, S. 247–249. 638 Vgl. ebd., c. 1, S. 251. 639 Vgl. ebd., cc. 19–24, S. 265–269. 640 Vgl. Thompson, Peasant Revolts 1952, S. 11–23; ders., Settlement 1956, S. 67–75; ders., Roman Spain 1977, S. 3–31; ders., Romans and Barbarians 1982.

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und es ausfüllten. Die Stigmatisierung der Aufständischen als rebellierende Bauern und Räuber in den Quellen sei auf eine kaiserliche Propaganda zurückzuführen, um die Bewegung und ihre Anführer zu diskreditieren.641 Von diesen Unruhen berichtet auch Constantius in seiner Germanusvita. Es heißt mit Blick auf die Aremorica im Jahre 448, dass der Heermeister Aetius, qui tum rem publicam gubernabat,642 den Alanenkönig Goar mit dem Niederschlagen eines solchen Aufstandes beauftragt hatte. Germanus verhandelte mit Goar über die Schonung der Bevölkerung, der allerdings vor einer Entscheidung die Rückendeckung der ihm vorgesetzten Autoritäten einholen wollte. Germanus begab sich also an den Kaiserhof nach Ravenna, um eine Schonung zu erwirken. Seine Bemühungen liefen allerdings ins Leere, da die von einem gewissen Tibatto aufgewiegelten Aufständischen in der Aremorica mittlerweile erneut zu den Waffen gegriffen hatten, worauf die kaiserliche Regierung die Strafexpedition genehmigte.643 In seiner Darstellung religiöser Konflikte in Britannien sowie bewaffneter und sozialer Konflikte in Gallien zeigt sich, dass der Gesichtskreis des Constantius über die Bistumsgrenzen von Auxerre, wo sein Protagonist Bischof war, hinausgeht. Daraus folgt, dass die gallische Hagiographie des 5. Jahrhunderts das Imperium durchaus noch als Ordnungsrahmen kennt und es in dieser Funktion auch noch im frühen 6. Jahrhundert nachwirkt. Hierzu ein Blick auf die im frühen 6. Jahrhundert entstandenen Lebensbeschreibungen der Äbte Romanus, Lupicinus und Eugendus, die in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts lebten und wirkten: Ein Mönch und Schüler des um 516 verstorbenen Abtes Eugendus von Condat schrieb die drei Viten für Johannes und Armentarius, zwei Mönche aus Saint Maurice d’Agaune, die gebeten hatten, etwas über die Entstehung ihres Klosters zu erfahren. In allen drei Texten ist eine Hoffnungslosigkeit ob der Erosion des römischen Staates spürbar, eingeleitet durch die nach Gallien drängenden Barbaren und das Versagen der römischen Amtsträger.644 Insbesondere in der Vita des Lupicinus ist die Auflösung der römischen Macht in Gallien deutlich beschrieben. Dem Abt ist vor dem Burgunderkönig Chilperich folgende Klage in den Mund gelegt: Nonne cernis, degener et infelix, ius fasque confusum, ob tuis tuorumque crebra in innocentum pervasione peccatis nutare muriceos pellito sub iudice fasces? Tandem resipisce paulisper et vide, utrum rura ac iugera tua novus hospes inexpectata iuris dispectione sibi non vindicet hac praesumat.645

Lupicinus betrauert den Verlust von Recht und Gerechtigkeit, seien doch die Purpurträger (muriceos), d.h. die Kaiser, einem Richter im Fellkleid (pellito iudice), 641 Vgl. Van Dam, Leadership 1985, S. 7–56. Im Wesentlichen hat die These Van Dams Akzeptanz gefunden. Vgl. Drinkwater, Peasants 1984, S. 349–371; ders., Patronage 1989, S. 189– 203; ders., Bacaudae 1992, S. 208–217. Einen Überblick über die Forschungsgeschichte zu diesem Themenkomplex bietet Lambert, Salvian 2013, S. 255–259, siehe dort S. 262 die Datierung der von Constantius geschilderten Ereignisse in der Aremorica. 642 Constantius von Lyon, Vita Germani, c. 28, S. 271. 643 Vgl. ebd., cc. 28–40, S. 271–280. Zu Tibatto vgl. Chronica Gallica a. 452, 117, S. 78f. 644 Vgl. Frank, Mönchsleben 2011, S. 7–11. 645 Vita Lupicini, c. 10, S. 149.

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womit der Barbarenkönig Chilperich angesprochen ist, gewichen. Der versuche seit nunmehr zehn Jahren, die Macht der römischen Herrschaft zu verdrängen und so Land und Menschen in den Untergang zu führen.646 Das Römische Reich ist dem anonymen Autor noch ein Ordnungsrahmen, wie auch sein Bericht über das Ende des comes Galliae Agrippinus zeigt. Der Heermeister Aegidius hatte ihn beschuldigt: eo quod Romanis fascibus livens, barbaris procul dubio favere et subreptione clandestino provincias a publica niteretur ditione desciscere.647

Agrippinus begab sich daraufhin an den Kaiserhof, um sich vor Kaiser und Senat den Vorwürfen zu stellen. Nach kurzer Inhaftierung gelang ihm die Flucht. Darauf machte in Rom folgendes Gerücht die Runde: Agripinus namque iste, qui effugit a carcere, procul dubio gravi coactus iniuria, ad inruptionem rei publice inmissurus est barbaros.648

Anders als in der Viten des Anianus von Orléans oder der Genovefa von Paris werden hier die Barbareneinfälle in Gallien als Bedrohung der res publica verstanden. Im Gallien des 5. und des frühen 6. Jahrhunderts konnte die res publica durchaus noch ein identitätsstiftender Bezugsrahmen sein. Dies hat einmal mehr für Italien zu gelten. In seiner kurz nach 500 verfassten Epiphaniusvita schildert Ennodius von Pavia das Bemühen des Kaisers Julius Nepos, die von den Westgoten bedrohten Reichsgrenzen zu schützen.649 In kaiserlichem Auftrag verhandelte Ennodiusʼ Protagonist, Bischof Epiphanius von Pavia, mit Eurich: Quocirca Nepos, qui regimen Italiae ordinatio divina commisit, ad hacc nos impetranda destinavit, ut reductis ad fidem mentibus terrae sibi convenae dilectionis iure socientur. Qui licet certamina non formidet, concordiam primus exoptat. Nostis in commune, quo sit dominiorum antiquitas limitata confinio, qua sustinuerint partes istae illarum rectores famulandi patientia. Sufficiat, quo elegit aut certe patitur amicus dici, qui meruit dominus appellari.650

Die Rede, die Ennodius seinem Protagonisten in den Mund legt, zeigt, dass die unter gotischer Botmäßigkeit stehenden Territorien Galliens nicht länger als Teil des Römischen Reiches betrachtet wurden. Das Römische Reich hatte sich in Ennodiusʼ Wahrnehmung im Westen in seinen Grenzen auf Italien zurückgezogen, eine Sicht, die Eugippius in seiner um 511 verfassten Lebensbeschreibung des Severin von Noricum teilt. Ausführlich schildert er den Überlebenskampf der pro646 Vgl. ebd., c. 10, S. 149: […] qui ante hos decem circiter annos, cum civilitatem Romani apicis arrogans derogares, regioni huic ac patribus iam iamque imminere interitum testabaris. 647 Ebd., c. 11, S. 149f. 648 Ebd., c. 14, S. 152. 649 Vgl. Ennodius von Pavia, Vita Epiphanii, c. 80, S. 94: Post quem ad regnum Nepos accessit. Tunc inter eum et Tolosae alumnos Getas, quos ferrea Euricus rex dominatione gubernabat, orta dissensio est, dum illi Italici fines imperii, quos trans Gallicanas Alpes porrexerat, novitatem spernentes non desinerent incessere, e diverso Nepos, ne in usum praesumptio malesuada duceretur, districtius cuperet commissum sibi a deo regnandi terminum vindicare. Hinc utrimque litium coeperunt fomenta consurgere, et dum neutrae partes conceptum tumorem vincendi studio deponunt, sic exuperabat causa discordiae. 650 Ebd., c. 88, S. 95.

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vinzialrömischen Bevölkerung Noricums und Pannoniens, die von Barbaren bedrängt wurde, die in das Reich einfielen, das für Eugippius in seinen alten Grenzen zu bestehen aufgehört hatte.651 Das Imperium lebte in Italien als dem solum Romanum fort. Gegenüber der provinzialrömischen Bevölkerung habe Severin prophezeit, dass asserens universos in Romani soli provinciam absque ullo libertatis migraturos incommodo.652 Eugippius spielt hier auf die Umsiedlung provinzialrömischer Bevölkerungsteile aus dem Voralpenraum nach Italien an,653 die er in Abgrenzung von den barbari als Romani oder provinciales bezeichnet. Er vergleicht diese Umsiedlung mit dem Auszug der Hebräer aus Ägypten, wodurch sie aus der Knechtschaft befreit worden sind.654 Für ihn ist das römische Italien nicht nur weiterhin Teil eines römischen Gemeinwesens, sondern zugleich der schutzbietende Hort der Freiheit vor barbarischer Ungerechtigkeit und Willkür. Das Genos hagiographischer Texte bedingt offensichtlich keineswegs einen rein lokalen Fokus. Um 500 bestanden durchaus noch das Bedürfnis und die Möglichkeit, das Handeln der Menschen vor dem Hintergrund eines, wenn auch zerrütteten, Römischen Reiches als eines politischen Bezugsrahmens zu beschreiben. Umgekehrt heißt das, dass das Ausblenden des Römischen Reiches in zahlreichen merowingischen Heiligenviten darauf hindeutet, dass es im merowingischen Gallien des 6. Jahrhunderts seine Funktion als identitätsstiftender und -stabilisierender Bezugsrahmen eingebüßt hatte und Identität vor allem an kleinräumigen politischen, sozialen und auch religiösen Einheiten haftete. Für das einstige römische Britannien und die Iberische Halbinsel nimmt die Forschung für das 5./6. Jahrhundert seit Längerem das Wegbrechen des Imperium Romanum als eines politischen Bezugsrahmens an.655 Gleiches hat offensichtlich für das Gallien des 6. Jahrhunderts zu gelten, in dem nicht nur für die alten senatsaristokratischen Eliten,656 sondern auch für eine breitere Bevölkerung das Römische Reich als politischer Ordnungsrahmen immer weniger bedeutsam wurde. Zahlreiche Ereignisse des 5. Jahrhunderts, die von den Zeitgenossen als miserabile tempus, als eine Erschütterung des orbis Romanus wahrgenommen wurden, waren für die merowingischen Historio- und Hagiographen des darauf folgenden Jahrhunderts nur noch bedingt erinnerungswürdig, zumal losgelöst von der Idee eines ewigen, die Welt umspannen651 Eugippius, Vita Severini, c. 20, S. 31: Per idem tempus, quo Romanum constabat imperium, multorum milites oppidorum pro custodia limitis publicis stipendiis alebantur; qua consuetudine desinente simul militares turmae sunt deletae cum limite. 652 Ebd., c. 31, S. 41. 653 Vgl. Wolfram, Goten 52009, S. 278. 654 Vgl. Eugippius, Vita Severini, c. 40, S. 48: ,Sciote‘ inquit ,fratres, sicut filios Israel constat ereptos esse de terra Aegypti, ita cunctos populos terrae huius oportet ab iniusta barbarorum dominatione liberari. Etenim omnes cum suis facultatibus de his oppidis emigrantes ad Romanam provinciam absque ulla sui captivitate pervenient.‘ Vgl. ebd., c. 44, S. 52f.: Onoulfus vero praecepto fratris admonitus universos iussit ad Italiam migrare Romanos. Tunc omnes incolae tamquam de domo servitutis Aegyptiae, ita de cotidiana barbarie frequentissimae depraedationis educti sancti Severini oracula cognoverunt. 655 Vgl. Drews, Goten und Römer 2002, S. 1–20, hier insbesondere S. 6; Halsall, Barbarian Migrations 2007, S. 457; Jones, Roman Britain 1996, S. 108–143, kondensiert S. 139. 656 Vgl. Mathisen, Roman Aristocrats 1993, S. 20–24.

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den Imperiums. Auch wenn das Römische Reich seine Funktion als ein politischer Bezugspunkt eingebüßt und sich die römische Identität im Verlauf des 5. Jahrhunderts „from any particular political membership“657 gelöst hatte, bestanden dennoch weiterhin Möglichkeiten, sich als Romanus zu definieren, wie Greg Woolf konstatierte: beispielsweise kulturell unter Barbaren oder religiös als Katholik unter Heiden und Arianern in den gentilen Nachfolgereichen, wie noch zeigen sein wird. 3.5. Die Spanienfeldzüge König Childeberts I. Eine Deutung der militärischen Konflikte mit Goten als Kämpfe wider den Arianismus war der römischen Geschichtsschreibung fremd, deren Vertreter jene Auseinandersetzungen konsequent als Kriege gegen Barbaren werteten. Nicht so die merowingische Historio- und Hagiographie des 6. Jahrhunderts, in der sich die Deutung eines Kampfes wider Häretiker insbesondere in den Werken Gregors von Tours zu einem Muster verdichtet, wie die Beispiele der ,Spanienfeldzüge‘ Childeberts I., eines Enkels Chlodwigs, in den Jahren 531 und 541 zeigen. Direkt im Anschluss an die Niederlage Alarichs bei Vouillé heißt es bei Gregor, Amalarich, der Sohn Alarichs, sei aus der Schlacht nach Spanien geflohen und habe das Reich seines Vaters dank seines ,Spürsinns‘ (sagacitas) gewonnen, d.h. dessen Nachfolge angetreten.658 Um Amalarichs Geistesgegenwart zu umschreiben, bedient er sich pejorativ des Attributes sagaciter, das den Spürsinn bezeichnet, wie er einem Tier eigen ist, also nicht die menschliche Fähigkeit des rationalen Denkens und des überlegten Handelns, die als sapientia zu bezeichnen wäre. Weiter heißt es, Amalarich habe die anwachsende virtus der Söhne Chlodwigs gefürchtet und daher versucht, sich mit ihnen ins Benehmen zu setzen, weshalb er um deren Schwester Chlotchilde freite.659 Hierdurch erweist sich Amalarich für Gregor ebenso schwach und furchtsam wie sein Vater, was für den Bischof von Tours überhaupt ein mos Gothorum ist. Zwischen Amalarich und den Merowingern, namentlich Childebert I., der mit Ultrogotho, die vielleicht die Tochter eines westgotischen Großen aus dem südlichen Aquitanien gewesen ist,660 vermählt war, sollte es trotz der verwandtschaftlichen Bande zum Bruch kommen, denn Childebert zog im Jahre 531 gegen Amalarich ins Feld. Diesen Feldzug betreffend existieren zwei verschiedene Traditionen: die eine vertreten durch Gregor von Tours und durch den ihm vorausgehenden Prokop von Caesarea, die andere repräsentiert durch narrative Schriften aus dem gotischen Spanien. Zunächst zu Gregor von Tours: Er schreibt, Chlotchilde habe aufgrund ihres katholischen Bekenntnisses durch ihren Gemahl Amalarich multas insidias 657 Woolf, Becoming Roman 1998, S. 249. 658 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 88: De hac pugna Amalaricus, filius Alarici, in Spaniam fugit regnumque patris sagaciter occupavit. 659 Vgl. ebd., lib. III, c. 1, S. 97. 660 So Hartmann, Königin 2009, S. 68.

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erdulden müssen. Wenn sie die Messe besuchte, habe er Kot und Mist auf sie werfen lassen, um sie öffentlich zu demütigen. Schließlich sei er ihr gegenüber gewalttätig geworden, weshalb Chlotchilde ein mit ihrem Blut getränktes Tuch ihrem Bruder Childebert habe zukommen lassen.661 Die bloße Kunde, Childebert rücke an, habe Amalarich, der in Barcelona weilte, in Furcht versetzt. Daraufhin habe er mit einem Schiff die Flucht ergreifen wollen. Die Abfahrt habe sich aber verzögert, weil Amalarich seinen Schatz an Bord bringen lassen wollte. Während dessen wurde ihm durch den Feind der Zugang zum Hafen verlegt, so dass der Gotenkönig in einer nahegelegenen ,christlichen‘ Kirche Zuflucht suchen wollte, jedoch noch vor Betreten des Gotteshauses von einem Speer tödlich niedergestreckt wurde.662 In seiner Bezeichnung der katholischen Kirche als ,christlich‘ wird offenbar, dass Gregor den Anhängern des Arius den Status, Christen zu sein, abspricht, womit er sich älterer Deutungsmuster bedient.663 In Amalarichs Scheitern, Schutz in einer katholischen Kirche zu suchen, wähnt Gregor zum einen ein göttliches Urteil, zum anderen ist ihm der Fluchtversuch Ausdruck gotischer Art: Gothorum pavere mos est, wie es an anderer Stelle heißt.664 Den Sohn Alarichs, den seine Gier zu Fall brachte, reiht er in eine Linie gotischer Herrscher als Katholikenverfolger ein, die bei Athanarich anhebt, über Eurich, Alarich, Theoderich den Großen und Amalarich hin zu Leovigild verläuft. Wie Chlodwig und Alarich, so bilden Childebert und Amalarich, deren Söhne, Gegensatzpaare. Beschreibt Gregor Amalarich als furchtsam, wird Childebert als kraftvoll und entschlossen zupackend und als Beschützer der Rechtgläubigen, hier der zur Märtyrerin stilisierten Schwester des Königs, inszeniert. Gregor sieht Childebert ganz in der Tradition dessen Vaters Chlodwig stehend. Der Konflikt zwischen Franken- und Westgotenreich findet sich hier in einer Strategie der Personalisierung auf die Auseinandersetzung ihrer Herrscher reduziert. Gregors Darstellung berührt einen wichtigen Punkt kirchenpolitischer Kontroverse des frühen 6. Jahrhunderts: den Umgang mit arianischen Kirchen und Kirchengut, die an die katholische Kirche gefallen sind. König Childebert führte im Westgotenreich erbeutete Reichtümer und Kirchengeräte mit sich fort, die auch aus arianischen Gotteshäusern entwendet worden sein dürften, und spendete sie als gottgefälliger Herrscher den eclesiis et basilicis sanctorum.665 Für Gregor er661 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 10, S. 106f.: Quod certissime Childeberthus cognoscens, ab Arverno rediit et Hispaniam propter sororem suam Chlotchildem dirigit. Haec vero multas insidias ab Amalarico viro suo propter fidem catholicam patiebatur. Nam plerumque procedente illa ad sanctam eclesiam, stercora et diversos fetores super eam proieci imperabat, ad extremum autem tanta eam crudilitate dicitur caecidisse, ut infectum de proprio sanguine sudarium fratri transmitteret, unde ille maxime commotus, Hispanias appetivit. 662 Vgl. ebd., lib. III, c. 10, S. 107. 663 Vgl. Clauss, Kaiser 2010, S. 10–21. 664 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 27, S. 71. 665 Vgl. ebd., lib. III, c. 10, S. 107: Tunc Childeberthus cum magnis thesauris sororem adsumptam secum adducere cupiebat, quae, nescio quo casu, in via mortua est, et postea Parisius adlata, iuxta patrem suum Chlodovechum sepulta est. Childeberthus vero inter reliquos thesauros ministeria eclesiarum praetiosissima detulit. Nam sexaginta calices, quindecim pate-

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gibt sich aus der Wiederverwendung arianischen Kirchengerätes in katholischen Messen offenbar kein Problem. In der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts war in Gallien die Frage der Weiterverwendung nicht unerheblich, wie eine Debatte im Burgunderreich beweist. Bischof Victorius von Grenoble erkundigte sich bei seinem Viennenser Amtsbruder Avitus darüber, wie unter dem neuen katholischen König Sigismund mit den arianischen Gotteshäusern, sowohl denen auf öffentlichem als auch auf privatem Grund, und mit dem dazugehörigen Kirchengerät zu verfahren sei. Avitus riet dazu, die arianischen Kirchen und das liturgische Gerät nicht neu zu weihen, sondern dem natürlichen Verfall zu überlassen und begründete seine Haltung damit, dass beides verunreinigt sei und keine Möglichkeit der Säuberung bestehe. Auch würden derlei Maßnahmen Reaktionen der Arianer provozieren, denen man Gelegenheit böte, sich als Märtyrer und Verfolgte zu gerieren. Zudem seien Racheakte gegen die katholische Kirche zu erwarten, würde irgendwann wieder ein Herrscher arianischen Bekenntnisses auf den Thron gelangen.666 Daher sprach sich Avitus gegen eine Wiederverwendung arianischer Kirchen und Kirchengeräte aus, was auf dem Konzil von Epaon im Jahr 517 mit Einschränkungen auch so verfügt wurde.667 Im Frankenreich wurde auf dem Konzil von Orleáns von 511 Gegenteiliges beschlossen, nämlich dass die Basiliken, quas in perversitate sua […] hactenus habuerunt,668 neu zu weihen sind. Die Formulierung ordine consecrari verweist darauf, dass die in Orléans anwesenden katholischen Bischöfe der Meinung waren, dass eine arianische Kirchweihe nicht ordnungsgemäß war. Dagegen wurde für arianische Geistliche keine neue Weihe vorgeschrieben. Hier genügte das Handauflegen des zuständigen Bischofs zur Aufnahme in die katholische Kirche.669 Gregors Charakterisierung Childeberts als eines demütigen und gottesfürchtigen Königs, als eines Beschützers der Kirche war bereits in älteren Traditionen angelegt. Die Vita des Avitus von Micy beschreibt ihn als freigiebig gegenüber den Notleidenden und Hilfsbedürftigen.670 Die unter der Regierung Childeberts abgefasste Vita Caesarii nennt ihn in Anlehnung an Psalm 104, 13–14 einen gloriosissimus rex, unter dem die Bewohner von Arles nicht zu leiden hatten.671 Sei-

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nas, viginti euangeliorum capsas detulit, omnia ex auro puro ac gemmis praetiosis ornatas. Sed non est passus ea confringi. Cuncta enim eclesiis et basilicis sanctorum dispensavit ac tradidit. Vgl. Avitus von Vienne, ep. 7, S. 35–39. Vgl. Concilium Epaonense a. 517, can. 33, S. 33: Basilicas hereticorum, quas tanta execrationum habemus exosas, ut pollutionem earum purgabilem non putemus, sanctis usibus adplicare dispicimus. Sane quas per violentiam nostris tulerant, possumus revocare. Concilium Aurelianense a. 511, can. 10, S. 7. Vgl. ebd., can. 10, S. 7f.: […] id censuimus observari, ut si clereci fideliter convertuntur et fidem catholicam integrae confitentur vel ita dignam vitam morum et actuum probitate custodiunt, officium, quo eos episcopus dignos esse censuerit, cum impositae manus benedictione suscipiant; et ecclesias simili, quo nostrae innovari solent, placuit ordine consecrari. Vgl. Vita Aviti, c. 12, S. 385. Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 34, S. 470: [...] sic hodieque in Christi nomine gloriosissimi regis Childeberti subditur ditioni, ut, sicut legimus, transierunt de gente in gentem et de regno ad populum alterum, et non permisit Deus hominem nocere Arelatensibus suis.

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ne Herrschaft wird als catholicissimum regnum beschrieben, unter der die Bewohner Arlesʼ in tranquilitas et quies lebten.672 Im Jahre 567 verfasste Venantius Fortunatus ein Gedicht anlässlich der Errichtung der Bischofskirche zu Paris, die einst von Childebert I., hier als pius rex apostrophiert, aus Liebe zu seinem Volk ins Werk gesetzt worden war. In glühendem Eifer habe er danach getrachtet, Gott zu dienen, so Venantius, der ihn mit dem biblischen Priesterkönig Melchisedech vergleicht,673 der im Alten Testament als König des Friedens und Hohepriester Gottes beschrieben ist. Dass mit der Vermehrung des Kirchenschatzes, die Venantius dem König zuschreibt, jenes liturgische Gerät gemeint sein könnte, das Childebert I. von seinem Feldzug aus Spanien mitgebracht hatte, ist durchaus denkbar.674 Über die Grenzen des Merowingerreiches hinaus eilte Childebert der Ruf eines christlichen Königs voraus, von dem Papst Vigilius in einem Brief an Bischof Aurelianus von Arles schreibt, dass er der christianitatis studio venerationem integram sedi apostolicae675 entgegenbringe. Dennoch hatte der Papst auch mahnende Worte für Childebert, der sich nicht in die kirchliche Jurisdiktion einmischen sollte, wie es einst die Gotenkönige in Rom getan hatten.676 Nicht nur in seiner Darstellung Childeberts, sondern auch in der Amalarichs könnte Gregor unter dem Eindruck älterer Traditionen stehen. Dass solche existierten, bezeugt bereits eine Generation zuvor Prokop von Caesarea, dessen Werk Gregor freilich nicht kannte. Prokop überliefert, dass Amalarich das katholische Bekenntnis seiner Gemahlin nicht geduldet habe. Da Chlotchilde nicht zu konvertieren gedachte, habe er sie geringschätzig behandelt, woraufhin Childebert, der von dem Schicksal seiner Schwester Kenntnis erlangt hatte, gegen Amalarich ins Feld zog. Anders als Gregor von Tours belegt Prokop, dass sich Amalarich durchaus seinem Gegner zur Schlacht gestellt hat.677 Diese Nachricht zeugt davon, dass sich bald nach Amalarichs Tod im Jahre 531 eine Deutung des Themas bemächtigt hat, die Amalarich ob der Verfolgung seiner katholischen Gemahlin untergehen sah. Dass noch andere Deutungen zulässig waren, zeigen Traditionen aus dem gotischen Spanien des 6. und frühen 7. Jahrhunderts, denen der unkriegerische Charakter Amalarichs und eine im konfessionellen Gegensatz wurzelnde Feindschaft mit den Franken abgehen. In Übereinstimmung mit Prokop wissen die Consularia Caesaraugustana zu berichten, dass sich Amalarich bei Narbonne seinem Gegner zum Kampf stellte, aber unterlag und daraufhin von einem Franken namens Besso beseitigt wurde, der vielleicht zur Entourage Chlotchildes gehörte.678 Den Consu-

672 Vgl. Vita Caesarii, lib. II, c. 45, S. 499: […] cum tranquillitate et quiete in Arelatensium civitate gloriosissimi Childeberti catholicissimum in Christi nomine regnum […]. 673 Gen. 14, 17–19. 674 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. II, 10, v. 17–26, S. 40. 675 Epistolae Arelatenses genuinae, ep. 45, S. 68. 676 Vgl. ebd., ep. 45, S. 68. 677 Vgl. Prokop von Caesarea, Bella, lib. V, c. 13, 9–11, S. 72. 678 Vgl. Consularia Caesaraugustana, 115a, S. 37: His consulibus, Amalaricus rex cum Hildiberto Francorum regi in Galia superatus Narbonensi in proelio Barcinonem fugiens venit, ibique

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laria Caesaraugustana springt Jordanes bei. Er überliefert, dass Amalarich einem Mordkomplott der Franken zum Opfer gefallen war.679 Isidor von Sevilla dagegen gibt an, dass der Gotenkönig nach seiner Niederlage bei Narbonne als unfähig betrachtet und von den Seinen beseitigt wurde.680 Diese Deutungen schließen sich nicht gegenseitig aus, sondern ergänzen in ihren unterschiedlichen Perspektiven einander: Amalarich hatte sich dem Heer Childeberts bei Narbonne zum Kampf gestellt. Nach seiner Niederlage zog er sich nach Barcelona zurück, wo ihn die Großen seines Reiches, zu denen auch Besso gehört haben dürfte, töteten. Gregor von Tours berichtet von einem zweiten Feldzug Childeberts I. auf die Iberische Halbinsel, diesmal gemeinsam mit seinem jüngeren Bruder Chlothar. Jener Kriegszug datiert in das Jahr 541 und brach vor den Mauern Saragossas zusammen. Ausführlich behandelt Gregor die Belagerung Saragossas, dessen Bewohner sich mittels Gebetsprozessionen (rogationes), die seit dem 5. Jahrhundert Verbreitung gefunden hatten681 und von den Belagerern als maleficium fehlgedeutet wurden, der Gefahr zu entziehen vermochten. In Gregors Narrativ ist es die Ehrfurcht, die Childebert und Chlothar dem heiligen Vincentius von Saragossa, dem Schutzpatron der Stadt, dessen als Reliquie verwahrtes Gewand während der Prozessionen auf den Mauern ausgestellt wurde, entgegenbringen, die beide dazu bewegt, die Belagerung abzubrechen und nach Gallien zurückzukehren, freilich reich mit Beute beladen.682 In Paris habe Childebert zu Ehren des Heiligen eine Basilika errichten lassen.683 Für Gregor steht der mehr oder minder freiwillige Abzug und der erfolgreiche Abschluss des Kriegszuges Childeberts im Vordergrund. Spanische Quellen, wie die Consularia Caesaraugustana, beklagen das Leid der Bevölkerung durch die Verwüstung ganzer Landstriche in der Tarraconensis.684 Isidor von Sevilla deutet zudem an, dass der Abschluss des Feldzuges nicht so glänzend war, wie Gregor von Tours überliefert: Eo regnante, dum Francorum reges cum infinitis copiis in Hispaniam convenissent et Tarraconensem provinciam bello depopularent, Gothi, duce Theudisclo obicibus Spaniae interclusis Francorum exercitum multa cum admiratione victoriae prostraverunt. Dux idem, prece atque ingenti pecunia sibi oblata viam fugae hostibus residuis unius diei noctisque spatio

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a Franco nomine Bessone angone percussus interiit. Zu Besso vgl. Wolfram, Goten 52009, S. 467, Anm. 27. Vgl. Jordanes, Getica, 302, S. 135: Qui Amalaricus in ipsa aduliscentia Francorum fraudibus inretitus regnum cum vita amisit. Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 40, S. 238: […] regresso in Italiam Theuderico, Amalaricus nepos eius annis V regnavit. Qui, cum a Hildeberto Francorum rege apud Narbonam praelio superatus fuisset Barcinonam trepidus fugit effectusque omnium contemptibilis ab exercitu iugulatus interiit. Die rogationes wurden von Bischof Mamertus von Vienne eingeführt. In den 470er Jahren waren diese bereits in Clermont, der Heimat Gregors von Tours, bekannt, wie Sidonius Apollinaris, ep. VII, 1, S. 103f., belegt. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 29, S. 125f. Vgl. ebd., lib. IV, c. 20, S. 152. Vgl. Consularia Caesaraugustana, 130a, S. 43: Hoc anno Francorum reges numero V per Pampelonam Hispanias ingressi Caesaraugustam venerunt, qua obsessam per quadraginta novem dies omnem fere Tarraconensem provinciam depopulatione attriverunt.

3. Goten im Kontext militärischer Auseinandersetzungen: Gothorum pavere mos est

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praebuit; cetera infelicium turba, cui transitus conlati temporis non occurrit, Gothorum perempta gladio concidit.685

Sollte Gregor von dem schmählichen Ende von Childeberts Feldzug nichts gewusst haben oder ging er hier mit seinen Informationen bewusst selektierend um? Mit letzter Sicherheit ist diese Frage nicht zu beantworten. Dagegen lässt sich allerdings nachweisen, dass im Gallien seiner Zeit das Wissen um Childeberts und Chlothars Niederlage durchaus noch lebendig war. In der Ende des 6. Jahrhunderts verfassten Vita des Abtes Avitus von Micy ist zu lesen, dass der inclitus rex und Francorum princeps Childebert vor seinem Zug nach Spanien gelobt hatte, er wolle für den Fall einer wohlbehaltenen Rückkehr aus dem Krieg den Bau einer Kirche zu Ehren des heiligen Avitus über dessen Grab ins Werk setzen. Nach Auskunft der Vita sei Childebert tatsächlich in Bedrängnis geraten, was auf das Sperren der Pyrenäenpässe durch den westgotischen dux Theudegisel anspielt. Durch die Intervention des Heiligen wurde der König aus seiner bedrohlichen Lage befreit, woraufhin Childebert sein zuvor am Grab des Avitus von Micy gegebenes Versprechen einlöste.686 In der Erinnerung künftiger Generationen sollten die beiden Kriegszüge Childeberts nicht nur miteinander verschwimmen,687 sondern durch das Ergänzen immer neuer Details erweitert werden. Auch an anderen Orten Galliens woben sich Legenden um Childeberts Spanienfeldzug von 541, wie beispielsweise am Grab des heiligen Eusicius, der ebenfalls als Helfer des bedrohten Childebert galt. Indem Gregor die Wunder des Eusicius wiedergibt,688 zeigt er letztlich, dass er wohl doch um das schmähliche Ende jener Unternehmung wusste. 3.6. Zusammenfassung Identität als ein situationsabhängiges Phänomen wird gerade unter dem Eindruck von Konkurrenzen und Bedrohungen fassbar. Will man Identität untersuchen, sollte man vorrangig (kriegerische) Auseinandersetzungen betrachten. Menschen identifizieren sich aus diesen oder jenen Gründen mit der einen oder der anderen Seite und weisen sich und den anderen jeweils Merkmale zu. Wer glaubt, in den 685 Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 41, S. 240. 686 Vgl. Vita Aviti, c. 12, S. 385: Eodem tempore rex inclitus Childebertus Francorum princeps, qui Gallias suo imperio coercebat, commotum exercitum, ipse ad obediendam sibi Spaniam decreverat properandum. Audita tanti viri fama, et quod sepulchrum ipsius exiguis fuerat de parietibus circumseptum, caelesti regi sub integra devotione pollicitans, ut si incolomis ad regni sui solium ipsius sancti Aviti intercessionibus remearet, inmensam aedem super sepulchrum ipsius preciperet suis cultibus construendam. Qui ab adversariis in itinere multas perpessus insidias, ac quotiens de inminentibus periculis per Aviti nomen fuerat liberatus, sospitum ac triumphantem regio recepit auctorem. Tunc in supradicto loco egregiam fabricam excelsis titulis, ut spoponderat, fastigavit, ac, velut margarita aureis conclusa locellis, proceris sui Waddonis sollertia decoravit, cuius operis partem non credimus deesse mercedem. 687 Vgl. dazu unten S. 401f. 688 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria confessorum, c. 81, S. 349f.

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts

narrativen merowingischen Schriften finde sich etwas über spezifisch gentile Bewaffnungen oder Kampfesweise, wird enttäuscht. Entweder unterschieden sich gentile Gruppen in diesen Punkten nicht wesentlich voneinander oder es war den Autoren nicht wichtig genug, um es niederzuschreiben. Daher können wir mit diesen Kategorien ethnische als kollektive Identität in der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts nicht erfassen. Identifikation funktioniert hier nach anderen Spielregeln, denen wir uns mit einer Reihe von Fragen annähern können: Welche Konflikte gingen warum und wie in das kollektive Gedächtnis einer Gruppe ein und welche nicht? Warum und auf welche Weise identifizierte man sich in diesen Konflikten – oder in der Erinnerung an diese – mit der einen oder der anderen Partei? Mit Blick auf diese Fragen ließen sich vier Beobachtungen machen. Aus der römischen Spätantike gingen die Kämpfe des Imperiums mit Goten im unteren Donauraum sowie die westgotische Expansion in Gallien in die merowingische Geschichtsschreibung ein. Insbesondere an der Verarbeitung der Zeit der westgotischen Herrschaft in Gallien, die mitunter als tempora Gothorum erinnert wurde, bestand ein Interesse seitens der merowingischen Historiographen des 6. Jahrhunderts. Transmitter für die Kämpfe Roms mit Goten im Donauraum waren insbesondere die christliche Weltchronistik und Apologetik: namentlich Hieronymus und Orosius. Mit ihrer Wahrnehmung und Deutung dieser Kämpfe steht die merowingische Geschichtsschreibung somit in klassisch-antiken, christlichen Traditionen, die ihr die Deutung der Goten als Werkzeug Gottes vermittelten. Mittels dieser zu einem Muster verdichteten Argumentations- und Begründungsleistung vermochte die Rolle der Goten in der Schlacht bei Adrianopel und auf den Katalaunischen Feldern erklärt werden. Den Darstellungen des Hieronymus oder Orosius wohnte allerdings kein immanenter, unveränderlicher Sinn inne, denn die merowingischen Geschichtsschreiber deuten die Ereignisse unter den jeweils bestehenden Bedingungen und nach Maßgabe der Bedürfnisse der Autoren neu. Waren für Ambrosius von Mailand die Kämpfe mit den über die untere Donau strömenden gentilen Gruppen noch eine Bedrohung für den orbis Romanus, ist bereits bei Hieronymus und Orosius eine Deutungsverengung zu beobachten. Die römische Niederlage bei Adrianopel wird auf die persönliche Strafe für die verfehlte Religions- und Kirchenpolitik des Kaisers Valens und damit auf ein Exemplum für die Gerechtigkeit Gottes reduziert. In der merowingischen Geschichtsschreibung, in die die Kämpfe im Donauraum nicht etwa deshalb eingingen, weil sich die merowingischen Geschichtsschreiber mit den Geschicken des Römischen Reiches identifizierten, wie noch die spätantiken christlichen Autoren, sondern weil sich in diesen Kämpfen die besondere Gerechtigkeit Gottes in der Welt erwies, erfährt die Deutung eine weitere Wandlung. Ein Mitleiden, wie in den Klagen des Hieronymus, findet sich nicht länger. Ähnliches lässt sich in der Wahrnehmung der westgotischen Expansion in Gallien aus der Retrospektive des 6. Jahrhunderts beobachten. Die Verfasser der Bischofsviten jener Tage, aber auch Gregor von Tours sehen in den Kämpfen in Gallien keine Auseinandersetzung zwischen der römischen res publica einerseits und den nach der Verbesserung ihrer Stellung strebenden Föderaten ande-

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rerseits, sondern eine Bedrohung ihrer jeweiligen patria in den Stürmen jener Tage, derer man sich noch im 6. Jahrhundert erinnerte. Dies wirft die Frage nach der Rolle des Römischen Reiches als eines identitätsstiftenden Bezugsrahmens im Gallien des 6. Jahrhunderts auf. Ist für die spätantiken Autoren noch ein Mitleiden mit dem Schicksal des Römischen Reiches zu spüren, schreiben die merowingischen Geschichtsschreiber mit emotionaler Distanz über die früheren Kämpfe Roms mit den Goten. Für sie dürfte das Imperium Romanum keinen politischen Bezugsrahmen mehr gebildet haben, in dem gedacht und gehandelt wurde. Umgekehrt nahm das merowingische Frankenreich noch nicht die Funktion eines politischen Rahmens für die gesamte Gallia ein. Vielmehr ist ein Primat lokaler Identitäten zu beobachten. Nicht mehr das Römische Reich, sondern kleinräumige Lebenskreise wirkten über weite Strecken des 6. Jahrhunderts identitätsstiftend und -stabilisierend. So wurden die westgotische Expansion im 5. Jahrhundert, die hunnische Invasion, aber auch die Ausdehnung des merowingischen Herrschaftsgebietes im frühen 6. Jahrhundert in solchen kleinen Lebenskreisen erinnert. Ab der Mitte des 6. Jahrhunderts lässt sich beobachten, dass sich die Autoren in Gallien allmählich mit der merowingischen Herrschaft identifizierten. Insbesondere die Heilige Schrift erweist sich, gleich einem Reservoir an Deutungen, als vorstellungsleitend: Childebert I. wird mit dem Priesterkönig Melchisedech assoziiert; Chlodwigs Eroberung von Angoulême wird durch Gregor von Tours mit Anspielungen auf den Fall des biblischen Jericho beschrieben; Venantius Fortunatus deutet das von der Hilariusbasilika in Poitiers ausgehende Licht, das Chlodwig den Weg zu seinen Feinden weist, als Feuersäule, wie jene, die die Hebräer aus ägyptischer Knechtschaft geleitet hat. 4. RAUM UND IDENTITÄT: HISPANUS ID EST GOTHUS Die Forschung ging bisher von einer dualistischen Bevölkerungsstruktur in den gotischen regna aus, was seinen Niederschlag beispielsweise in den Rechtsquellen finde. Im Westgotenreich habe für die gotische Bevölkerung der Codex Euricianus, für die provinzialrömische Bevölkerung die Lex Romana Visigothorum, gegolten, die Alarich II. auf Grundlage des Codex Theodosianus erlassen hatte.689 Angepasst an die Belange der damaligen Zeit sollte sie die rechtliche Stellung der Romani im Herrschaftsbereich Alarichs absichern und diese stärker als bisher in dessen Reich integrieren, indem sie die Romani den Gothi rechtlich und politisch gleichstellte.690 Obgleich bald eine sprachliche und kulturelle Romanisierung insbesondere der gotischen Eliten eingesetzt hatte, was zu einem allmählichen Aufbrechen der kulturellen Grenzen führte, sei aber erst durch die Aufhebung des Eheverbotes zwischen provinzialrömischer und gotischer Bevölkerung durch Kö689 Zur Entstehung der Lex Romana Visigothorum siehe Matthews, Interpretationes 2001, S. 11– 32. 690 So Claude, Staatsideen 1972, S. 1–38, hier insbesondere S. 7f.

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts

nig Leovigild, das bereits zu jener Zeit kaum mehr praktikabel und zeitgemäß gewesen sein dürfte, einer Synthese aus Provinzialrömern und Goten der Weg bereitet worden.691 Als wesentliches Hemmnis eines Zusammengehens von autochthoner und zugewanderter Bevölkerung wurde von der Forschung der Dualismus aus Katholizismus und Arianismus betrachtet. Dem lag die Annahme einer katholischen Mehrheitsgesellschaft und einer im Wesentlichen arianischen zugewanderten Bevölkerung zugrunde. Durch die Konversion des Westgotenkönigs Reccared zum katholischen Glauben im Jahre 587 und durch die Abkehr vom Arianismus auf dem dritten Konzil von Toledo im Jahre 589 sei schließlich die letzte Barriere, die die provinzialrömische Mehrheitsgesellschaft und die eingewanderten Goten getrennt habe, niedergerissen und der Weg zu einer Synthese bereitet worden.692 Eine solche finde in den Quellen erstmals in der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts unter der Bezeichnung Hispani ihren Ausdruck.693 Soweit die lange dominierende Forschungsmeinung. Die bisherige Annahme einer dualistischen Bevölkerungsstruktur im Westgotenreich des 6. und in weiten Teilen des 7. Jahrhunderts unterzog Manuel Koch einer Prüfung. Anknüpfend an neue Forschungsergebnisse zu Transformationsprozessen am Übergang von der Spätantike zum Frühmittelalter stellt Koch einen ethnischen Dualismus im sich konsolidierenden spanischen Gotenreich bereits für das 6. Jahrhundert infrage. Vor dem Hintergrund einer Kontinuität spätantik-römischer Strukturen, ohne deren Aufgreifen die Goten keine Herrschaft hätten etablieren können, sowie auf der Folie einer Kooperation und Akzeptanz seitens der autochthonen Bevölkerung, ohne die eine westgotische Herrschaft ebenfalls kaum denkbar gewesen wäre, wendet Koch ein, weshalb eine Gruppe, deren polyethnisch-integrativer Charakter bis in das 4. Jahrhundert von der Forschung herausgearbeitet worden ist, in einer Situation, in der sie auf die autochthone Bevölkerungsmehrheit angewiesen war, auf einer ethnisch distinkt wirkenden Grenze beharrt haben sollte. Daher nimmt er an, dass eine rechtliche, kulturelle wie auch religiöse Differenzierung zwischen einer zugewanderten und einer autochthonen Bevölkerung in Spanien bereits im 6. Jahrhundert keine Relevanz mehr besessen habe. Demnach seien die Aufhebung des Eheverbotes zwischen Römern und Goten durch Leovigild und die Konversion dessen Sohnes Reccared im Jahr 587 so691 Zu besagtem Eheverbot vgl. Lex Romana Visigothorum, lib. III, 14, 1, S. 92: Nullus Romanorum barbaram cuiuslibet gentis uxorem habere praesumat, neque barbarorum coniugiis mulieres Romanae in matrimonio coniungantur. Zur Aufhebung desselben vgl. Liber Iudiciorum, lib. III, 1, 1, S. 121f. Dass überhaupt ein Eheverbot zwischen Goten und Provinzialrömern bestanden hat, wird angezweifelt von Sivan, Appropriation 1998, S. 189–203, die darin eine auf außerhalb des Westgotenreiches lebende barbari gerichtete Verfügung sieht. 692 Vgl. Claude, Staatsideen 1972, S. 15, S. 23. 693 Entsprechende Belegstellen für Hispani siehe Concilium Toletanum XIV a. 684, can. 1, S. 442; Vita Fructuosi, c. 2, S. 82; Julian von Toledo, Insultatio vilis storici in tyrannidem Galliae, cc. 1, 7, 8, S. 245, S. 247f.; ders., Historia Wambae regis, c. 13, S. 230, c. 19, S. 234. Zur Annahme einer dualen Bevölkerungsstruktur im westgotischen Spanien bis in die Mitte des 7. Jahrhunderts vgl. Vélázquez, Pro patriae 2003, S. 161–217; Claude, Remarks 1998, S. 117– 130; García Moreno, Gothic Survivals 1994, S. 1–15; Kampers, Westgoten 2008, S. 272–280; Heather, Goths 1996, S. 305; Hillgarth, Visigoths 2009, S. 21–56.

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wie die Verdammung der Lehre des Arius auf dem anschließenden dritten Konzil von Toledo 589 nicht als Ausgangspunkt einer Synthese aus Goten und Provinzialrömern zu sehen, sondern vielmehr als Abschluss dieses Prozesses. Die Kategorie ,gotisch‘ sei bereits im 6. Jahrhundert nicht mehr kulturell oder konfessionell determiniert, sondern sozial definiert gewesen. Gothus war, wer im Militärdienst stand und zur Führungsschicht des Westgotenreiches zählte, gleich welcher ethnischer Herkunft.694 Zu einem ähnlichen Schluss gelangte Patrick Amory in einer Untersuchung von Identität im ostgotischen Italien.695 Die Thesen Kochs und Amorys werden an gegebener Stelle nochmals diskutiert, vereinfachen sie doch die Verhältnisse im westgotischen Spanien und im ostgotischen Italien zu sehr und vernachlässigen sie zudem die Wahrnehmung. Zunächst soll die Frage nach der Außenperspektive aufgeworfen werden: Gingen die merowingischen Geschichtsschreiber des 6. Jahrhunderts von einer dualistischen Bevölkerungsstruktur im Westgotenreich ihrer Zeit aus und wie sahen sie im Gegenzug die Bevölkerungsstruktur im Merowingerreich? Eine Annäherung an diese Fragen soll auf mehreren Wegen erfolgen: erstens über einen übergeordneten, politischen Sammelbegriff für die Bewohner des Westgoten- und des Frankenreiches in den Quellen, zweitens über die Königstitulaturen, drittens über die Bezeichnung der Legationen sowohl aus dem Westgoten- als auch aus dem Frankenreich und viertens über die Raumwahrnehmung der Autoren. Zum ersten Punkt: Im Hinblick auf das Westgotenreich ist es notwendig, noch einmal Gregor von Toursʼ Bericht über die Kriege um das westgotische Septimanien in den 580er Jahren in den Blick zu nehmen, der Gregors Vorstellung von einer räumlichen Dimension kollektiver Identität freilegt. Gregors Bericht über den Kriegszug des westgotischen Königssohnes Reccared im Jahr 585 in merowingisches Territorium ist von ihm folgendermaßen überschrieben: Quod Hispani in Galliis prorupuerunt.696 Es stellt sich die Frage, wen der Touroner Bischof hier mit Hispani anspricht: Hispanorömer, Westgoten oder eine polyethnische Bevölkerung der Iberischen Halbinsel, deren Differenzierung ihm nicht mehr möglich oder nicht mehr notwendig erschien? Wirft der Leser einen Blick in besagtes Kapitel, erfährt er, dass Reccared nach gescheiterten Verhandlungen mit den Frankenkönigen bis Narbonne gezogen und von dort auf merowingisches Gebiet vorgedrungen war.697 Die im Titel genannten Hispani erweisen sich als ein von Reccared geführtes Heer. Gregor spezifiziert die ethnische Zusammensetzung des Aufgebotes in dem betreffenden Kapitel nicht näher. Allerdings gebraucht er an anderer Stelle für dasselbe Aufgebot den Terminus Gothi: Ein von König Gunthramn nach Septimanien entsandtes Heer geriet in einen Hinterhalt und wurde von Gothi aufgerieben. Jene Gothi nahmen daraufhin die befestigten Plätze Cabaret 694 Vgl. Koch, Ethnische Identität 2012, S. 109, S. 190–213, S. 308, S. 327, S. 407. 695 Vgl. Amory, People and Identity 1997, S. 43. 696 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VIII, S. 369. Den Nachweis, dass die Kapitelüberschriften nicht das Werk eines Kopisten sind, sondern auf Gregor von Tours zurückgehen, führte Hilchenbach, Gregor von Tours 2009, S. 211. 697 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VIII, c. 30, S. 396f.

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts

(bei Lastours, Dép. Aude) und Ugernum (Beaucaire, Dép. Gard) und zogen weiter nach Nîmes, wo sie überwinterten, um im folgenden Frühjahr jenen Einfall in das merowingische Gallien zu unternehmen. Die von Gregor von Tours verwendeten Termini Hispani und Gothi bezeichnen folglich ein und dieselbe Gruppe: nämlich die Truppen des Reccared. Werfen wir einen Blick auf das Ostgotenreich Theoderichs des Großen. Für dessen Bevölkerung gebraucht Gregor von Tours die Bezeichnung Itali. Als König Theoderich starb, hatten die Itali dessen Neffen Theodahad, den rex Tusciae, wie Gregor schreibt, zu sich eingeladen und zu ihrem König erhoben.698 Analog zum spanischen Westgotenreich greift Gregor von Tours auf eine territoriale Attribuierung der Gesamtbevölkerung zurück. Im Gegensatz zu den Westgoten gebraucht Gregor den Terminus Gothi aber niemals für die Ostgoten. Indem er den Begriff Gothi ausschließlich für die Westgoten reserviert, differenziert Gregor auch nicht zwischen West- und Ostgoten. Dies dürfte dem Umstand geschuldet sein, dass das Ostgotenreich zur Zeit Gregors bereits nicht mehr existierte und ihm daher die Westgoten die Goten schlechthin waren. Eine nähere Differenzierung war mithin kaum mehr nötig. Gregor von Tours steht damit nicht allein, denn auch Bischof Marius von Avenches differenziert nicht, wenn auch in anderer Art und Weise, denn er spricht sowohl für das gallische bzw. spanische als auch für das italische Gotenreich von Gothi.699 Innerhalb der merowingischen Historiographie des 6. Jahrhunderts unterscheiden allein die Autoren der Lebensbeschreibung des Caesarius von Arles zwischen West- und Ostgoten.700 Diese Unterscheidung erklärt sich zum einen damit, dass das italische Gotenreich zum Zeitpunkt der Entstehung der Vita noch Bestand hatte, also Teil der Lebenswelt der Autoren war, zum anderen damit, dass die Autoren in unmittelbarer Nähe zum westgotischen Septimanien und zum ostgotischen Italien lebten und sowohl mit West- als auch Ostgoten interagiert haben dürften, was eine Unterscheidung nicht nur selbstverständlich, sondern auch notwendig erscheinen ließ. Für das Reich Theoderichs des Großen in Italien gehen die Autoren der Caesariusvita von einer dualistischen Bevölkerungsstruktur aus, wie die Frage des Königs nach dem Befinden der Bewohner von Arles und ,seiner‘ Goten vermuten lässt.701 Zum zweiten Punkt: die gotischen Königstitulaturen. Gregor von Tours legt Theoderich dem Großen ausschließlich das territoriale Attribut ,italisch‘ bei, wenn er ihn rex Italicus nennt.702 Damit steht Gregor in Kontinuität zu älteren Texten: Die gut eine Generation zuvor, in den 540er Jahren verfasste Lebensbeschreibung des Caesarius von Arles nennt ihn einen rex Italiae.703 In den in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts entstandenen Consularia Caesaraugustana wird Theode698 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 31, S. 127. 699 Vgl. Marius von Avenches, Chronica, a. 463, S. 232, a. 538, S. 235. 700 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 20, S. 464, lib. I, c. 34, S. 470, lib. II, c. 10, S. 487: […] Gothis, quos Wisigothos dicunt […]. 701 Vgl. ebd., lib. I, c. 36, S. 471, lib. I, c. 48, S. 475f. 702 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 5, S. 100, lib. III, c. 31, S. 126; ders., Liber in Gloria martyrum, c. 77, S. 90. 703 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 28, S. 467.

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rich sowohl als rex Italiae als auch als rex Italorum bezeichnet.704 Isidor von Sevilla nennt ihn wiederum nur rex Italiae.705 Dagegen apostrophiert Bischof Marius von Avenches, gestützt auf eine italische Quelle, ihn und seine Nachfolger mit dem ethnisch attribuierten Titel eines rex Gothorum.706 Mit Blick auf die Königstitulatur im spanischen Westgotenreich legt Gregor von Tours einen differenzierteren Sprachgebrauch an den Tag. Für die Westgotenkönige bis zum Jahr 507 verwendet er ausschließlich den Titel eines rex Gothorum.707 In jenem Jahr unterlag das Heer des Westgotenkönigs Alarich II. auf dem campus Vogladensis jenem Chlodwigs. Infolgedessen verlagerte sich der Schwerpunkt westgotischer Macht auf die Iberische Halbinsel. In Gallien blieben lediglich Septimanien und Teile der Novempopulana unter dem Einfluss der Westgotenkönige. Für Gregor stellt dies eine Zäsur dar, was in der von ihm gebrauchten westgotischen Königstitulatur sichtbaren Ausdruck findet. Gregor trägt dieser Entwicklung offensichtlich in seinem Sprachgebrauch Rechnung, denn fortan, d.h. für die westgotischen Herrscher nach 507, verwendet er nicht länger den Titel eines rex Gothorum, sondern ausschließlich personale bzw. territoriale Attribuierungen: beispielsweise rex Hispanorum, rex Hispaniae oder rex in Hispania.708 Der im Jahre 507 bei Vouillé gefallene Alarich II. ist der letzte der Westgotenkönige, dem Gregor den Titel eines rex Gothorum beilegt. Bereits dessen Sohn Amalarich belegt er mit dem Attribut ,hispanisch‘. Der Untergang des gallischen Westgotenreiches und der Verlust der ethnisch attribuierten Titulatur der Westgotenkönige koinzidieren in den Historien Gregors. Gregors diesbezügliche konsequente Terminologie vermag durchaus zu überraschen, denn zum einen legt er sie in anderen Bereichen nicht an den Tag. So oszilliert Gregor weiterhin zwischen legationes Hispanorum und legationes Gothorum.709 Zum anderen wird Gregors konsequenter Sprachgebrauch bezüglich der westgotischen Königstitulatur von der übrigen Historiographie, gleich ob inneroder außerhalb des Merowingerreiches, nicht geteilt.710 Der Bischof von Tours 704 Zu rex Italiae vgl. Consularia Caesaraugustana, 64a, S. 20 und 94b, S. 31; zu rex Italorum vgl. ebd., 91a, S. 30. 705 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 36, S. 230. 706 Vgl. Marius von Avenches, Chronica, a. 489, S. 233, a. 526, S. 235, a. 547, S. 236. 707 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 4, S. 45, lib. II, c. 7, S. 48, lib. II, c. 20, S. 65, lib. II, c. 25, S. 70, lib. II, c. 35, S. 84, lib. II, c. 37, S. 87. 708 Vgl. die Kapitelüberschriften zu lib. III, c. 30, S. 95, lib. IV, c. 8, S. 133, lib. IV, c. 38, S. 134. Siehe auch in den Kapiteln lib. III, c. 1, S. 97, lib. III, c. 30, S. 126, lib. VI, c. 40, S. 310, lib. VIII, c. 46, S. 411, lib. IX, c. 1, S. 414, lib. IX, c. 28, S. 446, lib. IX, c. 32, S. 451. 709 Vgl. ebd., lib. VI, c. 18, S. 288, lib. VI, c. 40, S. 310, lib. VI, c. 45, S. 317, lib. VIII, c. 35, S. 404, lib. IX, c. 25, S. 444. 710 Ausschließlich den Titel eines rex Gothorum verwenden: Vita Orientii, c. 3, S. 61; Vita Aniani, c. 10, S. 115; Vita Bassi, c. 3, S. 424; Vita Remedii, c. 6, S. 66; Vita Caesarii, lib. I, c. 20, S. 464; Vita Eptadii, c. 13, S. 191; Marius von Avenches, Chronica, a. 455, a. 463, a. 467, S. 232f.; Vita Dalmatii, c. 5, S. 546. Selbst die ansonsten von den Historien Gregors von Tours abhängigen Lebensbeschreibungen der Chrodechilde und des heiligen Droctoveus übernehmen dessen Sprachgebrauch nicht, sondern nennen Amalarich einen rex Gothorum. Vgl. Vita Chrodechildis, c. 9, S. 345; Vita Droctovei, c. 12, S. 540.

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts

konnte also weder an bestehende Konventionen im Frankenreich noch an entsprechende Entwicklungen der Königstitulatur im westgotischen Spanien anknüpfen, denn dort war der Titel eines rex Hispanorum bzw. rex Hispaniae gänzlich ungebräuchlich.711 All dies mag darauf verweisen, dass Gregors Sprachgebrauch hinsichtlich der Königstitulaturen ein bewusst reflexiver ist. Die Verlagerung des westgotischen Machtbereiches auf die Iberische Halbinsel hat ihre Spuren auch in Gregors Sprachgebrauch bezüglich des Territoriums des Westgotenreiches hinterlassen. Dieses spezifiziert Gregor als regnum Gothorum, terminus Gothorum, Hispania und terminus Hispaniae. Diese Formulierungen verwendet Gregor allerdings nicht synonym. Die Bezeichnungen terminus Gothorum und regnum Gothorum bezieht er auf Septimanien, so dass horrendorum Gothorum terminus usque in Galliis sit extensus.712 Die innerhalb Septimaniens liegenden Städte befinden sich nach Gregor im terminus Gothorum, wie beispielsweise die Stadt Agde, über die er schreibt: Agathae urbem, quae in Gothorum regno sita est.713 Von einem Großen König Sigiberts I. namens Sigila, der vielleicht mit dessen westgotischer Gemahlin Brunichilde an dessen Hof gekommen war, heißt es bei Gregor, dass er ex Ghotia venerat.714 Da Gregor das Attribut ,gotisch‘ vornehmlich für außerhalb der Iberischen Halbinsel gelegene Gebiete des Westgotenreiches verwendet, ist eine Herkunft Sigilas aus Septimanien wahrscheinlich. Da auch in der Vita des Anachoreten Eptadius die gallischen Territorien des Westgotenreiches mit dem ethnischen Derivat Gothia umschrieben werden,715 lässt sich womöglich die semantische Konsolidierung Septimaniens als Gothia bis in das 6. Jahrhundert zurückverfolgen. Im westgotischen Spanien dagegen bezeichnet man Septimanien nicht als Gothia, sondern als Gallia Narbonensis oder schlicht als Gallia.716 Den Kern des Westgotenreiches macht für Gregor von Tours die Iberische Halbinsel aus, weshalb er oftmals einfach vom Westgotenreich als Hispania spricht.717 Den Herrschaftsbereich Theoderichs des Großen nennt er analog dazu schlicht Italia.718 Die Scheide zwischen Iberischer Halbinsel und Gallien bilden für Gregor die Pyrenäen, die er als Hispanus limes bezeichnet.719 711 Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 6, S. 60; Consularia Caesaraugustana, 89a, S. 29, 108a, S. 35, 144a, S. 47; Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 39, S. 236; Epistulae Wisigothicae, ep. 9, S. 671. 712 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VIII, c. 30, S. 393. 713 Ebd., lib. VI, c. 2, S. 266. Vgl. auch ebd., lib. II, c. 37, S. 88, lib. VII, c. 9, S. 331. 714 Ebd., lib. IV, c. 51, S. 188. 715 Vgl. Vita Eptadii, c. 13, S. 191. 716 Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 24, S. 64, 74, S. 76; Consularia Caesaraugustana, 115a, S. 37; Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 48, S. 250; Braulio von Saragossa, ep. 21, S. 125. 717 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 88, lib. III, c. 29, S. 126. In lib. V, c. 38, S. 243, beschreibt Gregor eine magna in Hispaniis christianis persecutio unter dem Westgotenkönig Leovigild. Merowingische Gesandtschaften gehen laut Gregor nicht in das regnum Gothorum, sondern in Hispania. Vgl. lib. IV, c. 27, S. 160. 718 Vgl. ebd., lib. III, c. 5, S. 101: […] regnum, quod […] Theudoricus Italiae tenuit […]. 719 Vgl. ebd., lib. II, c. 25, S. 70.

4. Raum und Identität: Hispanus id est Gothus

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Indem Gregor das spanische Westgotenreich mit der Hispania und das merowingische Frankenreich mit der Gallia gleichsetzt, geht er in seiner Terminologie mit den sprachlichen Konventionen seiner Zeit konform, denn diese Gleichsetzung findet sich auch bei anderen Zeitgenossen Gregors. In der Vita des Avitus von Micy wird das Merowingerreich mit Gallien identifiziert.720 Venantius Fortunatus überhöht die westgotische Königstochter und Gemahlin des Merowingers Sigibert I., Brunichilde, als genuit Hispania gemmam.721 Aus jener Verbindung Brunichildes mit Sigibert gingen zwei Nachkommen hervor: Childebert II., der Nachfolger Sigiberts, und Ingunde, die später den westgotischen Thronfolger Hermenegild, den Sohn Leovigilds aus erster Ehe, heiraten sollte. In einem bald nach 575 entstandenen Gedicht preist Venantius Childebert II. als Herrscher über die Gallia und Ingunde als Gebieterin über die Hispania.722 Anders als Gregor von Tours hat Venantius Fortunatus keinerlei Bedenken, die arianischen Westgoten und die katholischen Franken als gentes geminae zu bezeichnen.723 Mit dem Touroner Bischof hat Venantius gemein, dass er die Bewohner des westgotischen Spanien als Hispani oder als populus Hispanus anspricht.724 Dem dürfte ein polyethnisches Verständnis des Begriffes populus zugrunde liegen, wie er von Isidor von Sevilla, einem Zeitgenossen Gregors und Venantiusʼ, glossiert wird: populus est humanae multitudinis, iuris consensu et concordi communione sociatus.725 In Gregors und Venantiusʼ Bezeichnung des spanischen Westgotenreiches als Hispania bzw. im Plural als in Hispaniis wirkt das Wissen um die früheren römischen Verwaltungseinheiten nach. Die Diözese Hispania gliederte sich in verschiedene Provinzen wie die Hispania Tarraconensis, die Hispania Baetica oder die Hispania Carthaginensis. Dies vermag zu erklären, weshalb Gregor und Venantius Hispania auch im Plural gebrauchen.726 Innerhalb der Iberischen Halbinsel weiß Gregor lediglich die Carpetania, das Gebiet um Toledo herauszuheben, das seinen Namen von den keltiberischen Carpetani erhalten hat.727 Analog zu Hispania und Italia als Bezeichnungen für die gotischen regna und zu Gallia für das Frankenreich spricht Gregor von Tours von dem hispanischen Suebenreich als der Gallaecia bzw. dem regnum Galliciense und von dem Suebenkönig als rex

720 Vgl. Vita Aviti, c. 12, S. 385. 721 Venantius Fortunatus, carm. VI, 1, v. 111, S. 128. 722 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. appendix 6, v. 2–4, S. 280: Undique regnantum cincta decore pio, / Gallia cuius habet genus et Hispania fetum, / masculus hinc moderans, inde puella regens. 723 Vgl. ebd., v. 7, S. 280. 724 Vgl. ders., carm. IV, 18, v. 15–16, S. 91, carm. VI, 1, v. 126–127, S. 128. 725 Isidor von Sevilla, Etymologiae, lib. IX, 4, 5. 726 Zum Gebrauch des Plural vgl. beispielsweise Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 26, S. 71, lib. III, c. 30, S. 126, lib. IV, c. 26, S. 159, lib. V, c. 40, S. 247, lib. VI, c. 29, S. 295, lib. VI, c. 33, S. 304, lib. VI, c. 40, S. 310, lib. VI, c. 45, S. 317, lib. VII, c. 10, S. 332, lib. VIII, c. 28, S. 391, lib. VIII, c. 30, S. 393, lib. VIII, c. 35, S. 404, lib. VIII, c. 38, S. 405, lib. VIII, c. 43, S. 409, lib. VIII, c. 45, S. 411. 727 Vgl. ebd., lib. VI, c. 33, S. 304, lib. VI, c. 44, S. 316.

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Galliciensis.728 Auch hier steht eine vormals römische Verwaltungseinheit, nämlich die Gallaecia im Nordwesten der Iberischen Halbinsel, Pate. Das Wissen um die früheren römischen Verwaltungseinheiten leitete nicht nur Gregors und Venantiusʼ Raumwahrnehmung, sondern auch die anderer Autoren des 6. Jahrhunderts. So ist in der Lebensbeschreibung der Genovefa von Paris noch von der Lugdunensis tertia die Rede.729 Dies spricht für die Zähigkeit dieser territorialen Bezeichnungen im menschlichen Bewusstsein und darf für das Selbstverständnis der Menschen des 6. Jahrhunderts nicht unterschätzt werden. Caesarius von Arles schlug nämlich in seiner Bischofsstadt Ablehnung aufgrund seiner Herkunft de Galliis entgegen.730 Er stammte aus Chalon-sur-Saône, das für die Bewohner von Arles in der Gallia lag, während sie Arles offenbar außerhalb derselben wähnten. Dem kann kein spätrepublikanisches Verständnis von Gallien zugrunde liegen, wie es uns bei Cäsar begegnet, das Arles in der Gallia eingeschlossen hätte.731 Grundlage der Auffassung der Arelatenser Bevölkerung muss demnach die spätrömische Diözesanverfassung sein, die Gallien in die beiden Verwaltungseinheiten Septem Provinciae, wozu Arles zählte, und Gallia, in der Chalon-sur-Saône lag, gliederte.732 Gregor von Tours oder auch Venantius Fortunatus gebrauchen für ihre Bezeichnung gentiler Gruppen und deren politischer Gebilde, die sie auf dem Boden des einstigen Weströmischen Reiches etabliert hatten, mitunter Ableitungen aus den früheren römischen Verwaltungseinheiten oder älterer Toponyme, die beide noch immer feste Bestandteile der Raumwahrnehmung waren. Damit ist die Wirksamkeit (spät-)antiker Raumordnung noch im 6. Jahrhundert beobachtbar. Für die jenseits der alten Reichsgrenzen an Rhein und Donau lebenden gentilen Gruppen, von denen Venantius allgemein als Barbaren spricht,733 standen keine römischen Bezeichnungen für Verwaltungseinheiten oder Provinznamen zur Verfügung, die zur Benennung von deren Lebensräumen angeführt werden konnten. Daher greifen Gregor und Venantius Fortunatus für die Räume außerhalb der Grenzen der früheren römischen Welt auf gentile Derivationen wie Alamannia oder Thoringia zurück.734 Deren Herrscher werden von ihnen nicht räumlich-territorial, sondern gentil als reges Alamannorum oder reges Thoringorum attribuiert.735 Eine Analyse des Sprachgebrauchs in der merowingischen Geschichtsschreibung hinsichtlich der Bevölkerungsgruppen in den gotischen regna legt nicht nur 728 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 41, S. 248, lib. VI, c. 43, S. 314f.; ders., Vita Martini, lib. I, c. 11, S. 144. 729 Vgl. Vita Genovefae, c. 45, S. 234. 730 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 3, S. 458, lib. I, c. 21, S. 465. 731 Vgl. Gaius Iulius Caesar, Commentarii de bello Gallico, lib. I, c. 1, S. 1: Gallia est omnis divisa in partes tres, quarum unam incolunt Belgae, aliam Aquitani, tertiam qui ipsorum lingua Celtae, nostra Galli appellantur. 732 Vgl. Noethlichs, Entstehung 1982, S. 70–81. 733 Vgl. Venantius Fortunatus, Vita Martini, lib. IV, v. 640–641, S. 368. 734 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 9, S. 58, lib. II, c. 12, S. 61, ders., Liber vitae patrum, I, 1, S. 214. 735 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 2, S. 39, lib. III, c. 4, S. 94.

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das Fortbestehen älterer römischer Traditionen nahe, sondern gibt auch Hinweise darauf, dass sich gegen Ende des 6. Jahrhunderts die Anzeichen für die Auflösung einer dualen Bevölkerungsstruktur im ostgotischen Italien und im westgotischen Spanien, zumindest in der Außenperspektive merowingischer narrativer Schriften, verdichten. Damit hebt sich die merowingische Geschichtsschreibung von der römischen Historiographie des 5. Jahrhunderts ab. Für Gregor von Tours Hispanus id est Gothus. Salvian von Marseille unterscheidet dagegen zwischen den Hispani als der provinzialrömischen Bevölkerung der Iberischen Halbinsel einerseits und den Gothi als der zugewanderten Bevölkerung andererseits.736 Von außen aus dem fernen Merowingerreich des ausgehenden 6. Jahrhunderts betrachtet, mag die Bevölkerung der Iberischen Halbinsel kulturell, rechtlich oder sprachlich weitgehend homogen erschienen sein, weshalb sie von den merowingischen Autoren mit dem Sammelbegriff Hispani bezeichnet werden konnte. Religiös-konfessionell gesehen, erschien sie ihnen dagegen keineswegs als homogen. Gregor von Tours beispielsweise differenziert die Bevölkerung der Iberischen Halbinsel durchaus hinsichtlich religiös-konfessioneller Zugehörigkeit nach verschiedenen religiös-konfessionellen Kategorien. In seinem Bemühen, die religiöskonfessionelle Landschaft des spanischen Westgotenreiches zu kartographieren, zeichnet Gregor die Karte einer dualistischen Bevölkerungsstruktur. In einer von Gregor glossierten Rede des Westgotenkönigs Theudegisel heißt es: Ingenium est Romanorum - Romanos enim vocitant nostrae homines relegionis - ut ita accedat, et non est Dei virtus.737

Dass Theudegisel die Wundermacht der Rechtgläubigen anzweifelt, soll an dieser Stelle noch nicht weiter interessieren. Was aufhorchen lässt ist, dass Gregor sich in seiner Glosse nicht nur mit dem katholischen Bekenntnis identifiziert, sondern zugleich einen konfessionellen Dualismus im Westgotenreich wahrnimmt, wobei er die catholici als Romani deutet. Dies ist ein wiederkehrendes Wahrnehmungsund Deutungsmuster Gregors, wie das Beispiel des arianischen comes Gomacharius zeigt. Dieser wurde von einem heftigen Fieberleiden geplagt und sorgte sich, dass die Romani ihm das als göttliche Strafe auslegen würden, da er zuvor einige Güter der Kirche zu Agde hatte konfiszieren lassen.738 Gregor differenziert die Bewohner des Westgotenreichs folglich nach religiösen Kategorien: Romani als die Anhänger des katholischen Glaubens, eine Gruppe, mit der sich Gregor durch den Ausdruck religio nostra identifiziert, und Gothi als die Angehörigen des arianischen Bekenntnisses. Erkennbar geht Gregor von Tours von einem konfessionellen Dualismus im Westgotenreich aus. Ist der zu beobachtende konfessionelle Dualismus für ihn auch ein ethnischer? Waren religiös-konfessionelle und ethnische Trennlinien für Gregor deckungsgleich? Werden die Katholiken im Westgotenreich von ihm als 736 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. VI, c. 12, S. 78, lib. VII, c. 7, S. 88f. 737 Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 24, S. 52. 738 Vgl. ebd., c. 78, S. 91: […] ait suis: ,Quid putatis, quid isti nunc Romani dicant? Aiunt enim, me ob hoc fuisse febre gravatum, quia tulerim agrum eorum, quod mihi iuxta consuetudinem humani corporis accidit; verum tamen non habebunt eum me vivente.‘

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Romani bezeichnet, weil aus seiner Warte die provinzialrömische Bevölkerung mehrheitlich katholisch war,739 oder weil sie Anhängerin der katholischen Kirche mit Rom als kultischem Gravitationszentrum war? Für die Beantwortung dieser Fragen ist ein Blick auf Gregors Verständnis von Romanus hilfreich. In den ersten beiden Büchern seiner Historien verwendet Gregor diesen Begriff, um die Bewohner des Imperium Romanum zu bezeichnen. Darunter subsumiert ist auch die (provinzial-)römische Bevölkerung Galliens, die der Touroner Bischof als eigenständige gentile Gruppe im Sinne einer Abstammungs-, Kultur-, Sprach- und Rechtsgemeinschaft begreift, wie Franci oder Gothi auch.740 Mit dem dritten Buch verschwindet der Terminus Romani in diesem Verständnis aus den Historien Gregors. Letztmalig gebraucht er ihn in Verbindung mit der Lex Romana Burgundionum des Burgunderkönigs Gundobad.741 Dass der Begriff Romani für die gallorömische Bevölkerung aber noch zu Lebzeiten Gregors und darüber hinaus gebräuchlich war, belegen zahlreiche Quellen noch des 7. Jahrhunderts, auf die an gegebener Stelle eingegangen werden soll.742 Wie oben ausgeführt, wendet Gregor ihn fortan auf die Anhänger des katholischen Bekenntnisses an.743 Sein Romanus-Begriff hat demnach drei Bedeutungsvarianten, die sich hinsichtlich ihres räumlichen und zeitlichen Bezugsrahmens unterscheiden: alle Bewohner des einstigen Römischen Reiches, insbesondere die gallorömische Bevölkerung sowie die Bekenner des katholischen Glaubens. Der Begriff Romani nimmt bei Gregor niemals die Bedeutung einer Bezeichnung für die Bewohner des Oströmischen Reiches an, für die er den Begriff der Graeci bereithält.744 Wollte man eine Synthese aus diesen verschiedenen Bedeutungsvarianten bilden, so käme man wohl zu dem Schluss, dass Gregor mit Romani eine mehrheitlich katholische Bevölkerung in Abstammung von und in kultureller Tradition zur provinzialrömischen Bevölkerung beschreibt. In diesem Sinne versteht jedenfalls Gregors Zeitgenosse Venantius Fortunatus den Begriff Romanus.745 Gregor von Tours gebraucht für die Bewohner des spanischen Westgotenreiches den geographisch-politischen Sammelbegriff Hispani im Sinne eines populus Hispanus. Unterhalb dieser Bedeutungsebene geht er von einem konfessionellen Dualismus aus, der für ihn offenbar auch ein ethnischer ist, denn er bringt konfes739 Zum katholischen Bekenntnis als zentralem Merkmal (provinzial-)römischer Identität siehe Greatrex, Roman Identity 2000, S. 267–289, hier insbesondere S. 277. 740 Besonders eindrücklich wird dies in Gregors Schilderung der politischen Landkarte Galliens im späten 5. Jahrhundert. Siehe ebd., lib. II, c. 9, S. 58: In his autem partibus, id est ad meridianum plagam, habitabant Romani usque Ligerem fluvium. Ultra Ligerem vero Gothi dominabantur. Burgundiones [...] habitabant trans Rhodanum, quod adiacit civitate Lugdunense. Zu den Romani als Rechtsgemeinschaft siehe ders., Liber vitae patrum, VIII, 5, S. 245. 741 Zuletztmalig in diesem Sinne gebraucht in Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 33, S. 81: Burgundionibus leges mitiores instituit, ne Romanos obpraemerent. 742 Siehe unten S. 366–369. 743 Für weitere Belege siehe Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, cc. 78, 79, S. 90ff.; ders., c. 4, S. 301, cc. 27, 29, S. 314ff. 744 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 38, S. 245, lib. VI, c. 40, S. 310, lib. VI, c. 43, S. 316. 745 Vgl. dazu unten S. 250–253.

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sionelle und ethnische Kategorien miteinander in Deckung. So bezeichnet er die catholici als Romani und Arriani als Gothi und umgekehrt. Anscheinend gilt ihm die alte provinzialrömische Bevölkerung als mehrheitlich katholisch und die gotische als der Lehre des Arius anhängend. „Gote“ zu sein, hatte in Gregors Augen eine religiös-konfessionelle Dimension. Eine solche Identifizierung von Gothi mit Arriani ist in der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts allgegenwärtig. Für Nicetius von Trier sind Goten die Arianer schlechthin, wenn er Chlodosuinda die Verkehrtheit des arianisch-homöischen Bekenntnisses am Beispiel gotischer Reliquienkulte erläutert.746 Der Verfasser der Orientiusvita sieht in der turba Getarum zugleich Anhänger der fiducia Arrianorum.747 Laut der Passio des Märtyrers Vincentius von Agen drang gemeinsam mit der gens Gothica das arrianae haereseis venenum in das Agenais ein.748 Der Verfasser der Lebensbeschreibung des heiligen Bassus von Saintes spricht von der Ariana haeresis Gothorum gentis.749 Für die Autoren der Vita des Caesarius von Arles sind ethnische und religiös-konfessionelle Trennlinien ebenfalls kongruent, da sie Goten mit Arianern in Abgrenzung vom katholischen Glauben, zu dem sich die Autoren bekennen,750 gleichsetzen.751 Ihnen sind die Barbaren, insbesondere die Goten, Träger der arianischen Häresie.752 Dieser Befund widerspricht der von Manuel Koch vorgetragenen These, wonach ,gotisch‘ vornehmlich eine soziale, die Zugehörigkeit zur Führungsschicht signalisierende Kategorie darstelle, das arianisch-homöische Bekenntnis keinerlei ethnisch distinkt wirkende Kraft mehr besessen und sich im spanischen Westgotenreich bereits im 6. Jahrhundert eine duale Bevölkerungsstruktur aufgelöst habe. Ein wesentliches Argument, das Koch gegen eine duale Bevölkerungsstruktur und für ein frühes Auflösen der Unterscheidbarkeit zwischen autochthoner provinzialrömischer und eingewanderter gotischer Bevölkerung anführt, ist seine (durchaus richtige) Beobachtung, dass ethnische und religiöse Trennlinien nicht in jedem Fall deckungsgleich verliefen. Da der Arianismus auch Anhänger unter der provinzialrömischen Bevölkerung und der Katholizismus auch unter den Goten hatte, schlussfolgert Koch, dass das arianisch-homöische Bekenntnis nicht als spezifisch ,gotisch‘ betrachtet werden konnte und es somit eine provinzialrömische nicht von einer gotischen Bevölkerungsgruppe zu trennen vermochte.753 Es soll nicht be746 747 748 749 750

Vgl. Epistolae Austrasicae, ep. 8, S. 119–122. Vgl. Vita Orientii, cc. 3, 5, S. 61f. Vgl. Passio Vincentii, c. 6, S. 180. Vgl. Vita Bassi, c. 1, S. 423. Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 31, S. 468: Dum ergo diabolo exultante ista geruntur in gaudio Iudaeorum qui in nostros ubique sine ullo respectu perfidiae probra ructabant […]. 751 Vgl. ebd., lib. I, c. 30, S. 468: Domus vero ecclesiae et cubiculum antistitis Arrianorum mansionibus constipatur. Unus tamen ex ipsis Gothis, qui se in lectulo illius aliis contradicentibus conlocavit, a divinitate percussus, alia die mortuus est, ut servi Dei locum nullus de reliquo auderet polluta conscientia violare. 752 Vgl. ebd., lib. I, c. 20, S. 464: […] cum esset Arriana barbarus perversitate subversus […]. 753 Vgl. Koch, Ethnische Identität 2012, S. 190ff.; Koch, Arianism 2014, S. 257–270, insbesondere S. 268: „religious affiliation cannot be considered as an effective or distinctive sign of identity.“

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stritten werden, dass es unter der provinzialrömischen Bevölkerung auch Anhänger der Lehre des alexandrinischen Presbyters Arius und umgekehrt Goten gab, die an die Wesenseinheit von Gott Vater und Sohn glaubten. Der Einzelfall ist allerdings nicht entscheidend, damit ein Merkmal seine distinkt wirkende Kraft entfalten kann. Wichtig ist die Wahrnehmung der Menschen. Mögen sich im Einzelfall ethnische und konfessionelle Linien nicht gedeckt haben, in der Wahrnehmung der Menschen taten sie es offenbar. Sowohl die römische als auch die merowingische Geschichtsschreibung als auch die Historiographie des westgotischen Spanien bringen ,gotisch‘ und ,arianisch‘ derart häufig miteinander in Deckung,754 so dass davon auszugehen ist, dass das arianisch-homöische Bekenntnis als für die vormals eingewanderte, als ,gotisch‘ bezeichnete Gruppe charakteristisch wahrgenommen wurde, auch wenn dies einer Einzelfallprüfung nicht standgehalten haben mag. Vielmehr ist zu beobachten, dass ein dem katholischen Glauben anhängender Gothus die Aufmerksamkeit auf sich zog, so dass seine gotische Herkunft und sein katholisches Bekenntnis erwähnungswürdig und somit erklärungsbedürftig waren.755 Galt das arianisch-homöische Bekenntnis als charakteristisch gotisch, war analog dazu der katholische Glaube spezifisch römisch: Johannes von Biclaro spricht beispielsweise von der Romana religio.756 In den Akten des dritten Konzils von Toledo heißt es, König Leovigild habe eine Religionspolitik betrieben, die dazu diente, Romani ad haeresem Arrianam757 zu überführen. Sowohl im westgotischen Spanien und als auch im merowingischen Gallien des 6. Jahrhunderts wurde die gens Gothorum als konfessionell mehrheitlich arianische Gruppe wahrgenommen, womit sich eine bis in das 4. Jahrhundert hinabreichende Kontinuität auftut, denn schon Ambrosius von Mailand, Salvianus von Marseille, Hydatius oder auch der Verfasser der gallischen Chronik von 452 sahen in den gentes barbarorum, insbesondere in den Gothi, Träger der arianischen Häresie.758 Dies mag den tatsächlichen Verhältnissen, die sich gewiss komplexer gestalteten, wenig entsprochen haben, so dass im Einzelfall ethnische und religiöse Grenzen nicht immer kongruent verliefen. Allerdings ist das dem wahrnehmenden Individuum nicht immer bewusst; dessen Wahrnehmung bestimmt nun aber dessen Realität. Religion oder Konfession können als ethnisches Distinktionsmerkmal mobilisiert und dabei komplexere Verhältnisse vereinfacht werden, die im Einzelfall den gegebenen Bedingungen nicht entsprechen, wie die gegenwärtige 754 Beispielsweise wird Bischof Sunna von Mérida in den um 633/638 entstandenen Vitae sanctorum patrum Emeretensium, V, 5, 10, S. 60, S. 81, einmal als Gothus episcopus, einmal als Arrianus episcopus apostrophiert; König Leovigild wird dort (III, 2, S. 21, V, 6, S. 63) sowohl als rex Visegotorum als auch als rex Arrianorum bezeichnet. Isidor von Sevilla, De viris illustribus, c. 28, S. 149, schreibt, dass die gen[s] Gothorum ab Ariana insania ad fidem catholicam bekehrt wurde. In Concilium Toletanum III a. 589, Incipit, S. 110, ist von der conversio Gothorum die Rede. 755 Vgl. Isidor von Sevilla, De viris illustribus, c. 31, S. 151; Vitae sanctorum patrum Emeretensium, V, 2, S. 48, V, 14, S. 100. 756 Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 57, S. 71f. 757 Vgl. Concilium Toletanum III a. 589, c. 16, S. 119. 758 Vgl. dazu oben S. 96.

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Flüchtlingsdebatte lehrt. Migranten aus dem Nahen Osten und Nordafrika werden mit dem Islam assoziiert, während die autochthone Bevölkerung als christlich betrachtet wird, obwohl eben nicht alle Deutschen Christen und keineswegs alle Syrer muslimisch sind. Allerdings sind Abweichungen von diesem Distinktionsschema, d.h. wenn sich Individuen nicht in diese Kategorien einordnen lassen, offensichtlich erklärungsbedürftig, dann ist beispielsweise von ,syrischen Christen‘ die Rede, wenn die Sprache auf christliche Minderheiten aus dem Gebiet Syriens kommt. Umgekehrt ist die Spezifizierung ,syrische Muslime‘ offenkundig nicht notwendig, weil in unserer Wahrnehmung Menschen aus Syrien eben mehrheitlich muslimisch sind. Ähnlich sind die Ausführungen in unseren Quellen zu verstehen, wenn das katholische Bekenntnis eines Goten betonend hervorgehoben wird. Eingedenk dessen sollte die Tatsache, dass die Quellen Gothi und Arriani aufeinander beziehen, der Arianismus sprichwörtlich zur Lex Gothica geworden war,759 als Ausdruck dessen gewertet werden, dass die Menschen innerhalb und außerhalb der Iberischen Halbinsel noch des 6. Jahrhunderts den Arianismus als distinkt für eine als ,gotisch‘ bezeichnete Gruppe wahrgenommen haben, auch wenn das nicht in jedem konkreten Einzelfall zugetroffen haben mag. Wie die Arbeiten Manuel Kochs und Patrick Amorys zeigen, hat sich die Forschung mittlerweile zu eigen gemacht, in der Bezeichnung ,gotisch‘ keine ethnische, sondern eine sozial-funktionale Zuschreibung zu sehen. Mit Blick auf das spanische Westgotenreich schreibt Koch, dass der Ausdruck Gothus ein Individuum in einer „adelsähnlichen gesellschaftlichen Position“760 bzw. im Militärdienst bezeichnet habe.761 Dem geht die Annahme voraus, dass in der frühen Phase der Etablierung und Konsolidierung des Westgotenreiches sowohl die politische als auch die militärische Elite von der zugewanderten, als gotisch bezeichneten Gruppe gestellt wurde. Um in den gentilen Nachfolgereichen auf dem Boden des einstigen Römischen Reiches ihre soziale Stellung und ihren politischen Einfluss zu wahren, hätten die Angehörigen der alten gallorömischen Aristokratie eine ,gotische‘ Identität angenommen und seien so allmählich mit der gotischen Elite verschmolzen. Diese Annahme ist nicht eingängig, da einerseits bereits für das 5. Jahrhundert belegt ist, dass Provinzialrömer in exponierte gesellschaftliche Stellungen im Westgotenreich gelangt waren, ohne eine ,gotische‘ Identität angenommen zu haben, andererseits umgekehrt die Goten in der Beherrschung des von ihnen eroberten Gebietes auf die Kooperation und Akzeptanz durch die autochthone Bevölkerung, insbesondere durch deren Elite, angewiesen waren.762 Man musste keineswegs ,Gote‘ sein, um der sozialen und politischen Elite des Westgotenreiches anzugehören, stellt sich doch die Frage, weshalb den Provinzialrömern, denen schon früh der Weg in die Führungsschicht der neuen regna offengestanden hatte, hernach die Preisgabe überkommener römischer Traditionen und die An759 Vgl. Passio Sigismundi, c. 4, S. 335; weitere Belege führt an: Schäferdiek, Ulfila 2014, S. 22f. 760 Koch, Ethnische Identität 2012, S. 402. 761 Vgl. ebd., S. 395ff., und nochmals S. 406. 762 Vgl. dazu oben S. 137f.

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nahme einer ,gotischen‘ Identität attraktiv erschienen sein sollte. Wie nicht jedes Individuum mit der Annahme des katholischen Bekenntnisses gleichsam zu einem Romanus wurde, sondern weiterhin genere Gothus bleiben konnte,763 dürfte nicht jeder, der zur politisch-sozialen Elite zählte oder Kriegsdienst tat, sich zwangsläufig als Gothus bezeichnet haben. Was geschah mit denen, die aus dem Heer ausschieden oder sozial abstiegen? Waren sie fortan keine Goten mehr? Was waren sie dann? Hier sei auf ein Beispiel aus dem ostgotischen Italien aufmerksam gemacht. Ein gewisser Ocer war erblindet aus dem Kriegsdienst ausgeschieden und anschließend durch das Zutun der Gudila und des Oppas in die persönliche Unfreiheit geraten.764 Zwar wird Ocer in dem Schreiben Theoderichs des Großen, das dessen Freilassung anordnet, nicht ausdrücklich als Gothus angesprochen, aber sein Name ist germanischen Ursprungs.765 Angenommen Ocer definierte sich als Krieger als Gote. Sollte er das nicht mehr getan haben, nur weil er keinen Dienst mehr im Heer des Königs zu leisten vermochte und in Unfreiheit geraten war? Konnte man als Romanus nicht auch der sozialen Elite und dem Heer angehören? Der dux Lusitaniae Claudius jedenfalls tat es. Er war einer der Heerführer des Westgotenkönigs Reccared. Die Vitae sanctorum patrum Emeretensium rühmen ihn einen Romanus vornehmer Herkunft und katholischen Glaubens.766 Damit sich Claudius in sein Interpretationsschema fügt, wonach lediglich Gothus den Angehörigen der waffentragenden sozialen Elite im Westgotenreich bezeichnete, muss Koch für Claudius eine oströmisch-byzantinische Herkunft bemühen,767 dabei hebt ihn Isidor von Sevilla doch gerade von den Oströmern ab.768 Eine Reduzierung von Gothus und Romanus auf rein sozial-funktionale Kategorien greift zu kurz und blendet die Komplexität von Selbst- und Fremdzuschreibungsprozessen aus. Dass man sowohl als Gothus als auch als Romanus derselben sozialen Schichtung angehören konnte, zeigt ein Gesetz König Leovigilds, ut tam Goto Romana, quam Romano Gotam matrimonio liceat sociari,769 insofern sie denselben sozialen Rang (dignitas) teilen.770 Die im Jahre 589 auf dem Konzil im westgotischen Narbonne versammelten Bischöfe kennen freie (ingenuus) und unfreie (servus) sowohl Romani als auch Gothi.771 Ein Erlass des Westgotenkönigs Erwig aus dem Jahr 681 verfügt ferner, dass ein jeder, sei er dux oder comes oder gardingus, gleich ob Gothus oder Romanus, jeden zehnten seiner Sklaven zum 763 Vgl. Orosius, Historia adversum paganos, lib. VII, c. 37, S. 539: [...] quorum unus Christianus propiorque Romano [...]. Vgl. Isidor von Sevilla, De viris illustribus, c. 31, S. 151; Vitae sanctorum patrum Emeretensium, V, 2, S. 48, V, 14, S. 100. 764 Vgl. Cassiodor, Variae, lib. V, ep. 29, S. 159f. 765 Vgl. Mommsen, MGH Auct. ant. XII, S. 488. 766 Vgl. Vitae sanctorum patrum Emeretensium, V, 10, S. 83: Idem vero Claudius nobili genere hortus Romanis fuit parentibus progenitus; existebat prossus fide catholicus [...]. 767 Vgl. Koch, Ethnische Identität 2012, S. 288f. 768 Vgl. Isidor von Sevilla, ep. 6. 769 Liber Iudiciorum, lib. III, 1, 1, S. 121. 770 Vgl. ebd., lib. III, 1, 1, S. 121f.: […] cum fractas vires habuerit prisce legis abolita sententia, que incongrue dividere maluit personas in coniuges, quas dignitas conpares exequabit […]. 771 Vgl. Concilium Narbonense a. 589, can. 4, S. 147: Ut omnis homo tam ingenuus quam servus ghotus, romanus, syrus, graecus […].

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Kriegsdienst mitzuführen habe.772 Demzufolge konnten sowohl Romani als auch Gothi im Militärdienst stehen, was der These Kochs zuwiderläuft. Koch nimmt darüber hinaus an, dass es im spanischen Westgotenreich keinen Sammelbegriff für die provinzialrömische Bevölkerung gegeben habe. Finde sich der Begriff Romanus in den Quellen aus dem Westgotenreich, so beziehe er sich entweder auf die katholische Bevölkerung, auf die Angehörigen des Rechtsstandes eines civis Romanus773 oder auf die oströmischen Truppen auf der Iberischen Halbinsel.774 Koch verweist hierfür auf eine Passage aus der Chronik des Johannes von Biclaro, in der die Kämpfe des Westgotenkönigs Leovigild mit seinem Sohn Hermenegild beschrieben werden. Diese Kämpfe hatten tam Gothis quam Romanis Schaden zugefügt, der gravierender war, als es eine adversariorum infestatio vermochte, so Johannes.775 Koch sieht in den Romani die oströmisch-byzantinischen Truppen, die die Empörung Hermenegilds gegen dessen Vater unterstützten. Kochs Identifikation ist in zweierlei Hinsicht problematisch. Zum einen unterstützte Ostrom zwar die Sache Hermenegilds, griff aber nicht aktiv in die Kämpfe ein, weshalb die oströmischen Truppen keinen Schaden erlitten haben können.776 Zum anderen betrachtet Johannes die oströmischen Truppen als adversarii,777 deren infestatio nicht schlimmer hätte sein können. Demnach kann Johannes mit Romani nicht die oströmischen Truppen gemeint haben, sondern die provinzialrömische Bevölkerung des Westgotenreiches, die ebenso wie die Gothi unter der Rebellion Hermenegilds zu leiden hatte. Dass Johannes den Terminus Romani sowohl auf die Provinzialen als auch auf die Oströmer anwendet, ist durchaus möglich, gilt ihm das Byzantinische Reich doch als Imperium Romanum. Ein mehrjähriger Studienaufenthalt in Konstantinopel778 dürfte ihm das Selbstverständnis der Rhomäer als legitime Nachfolger der Römer nahegebracht haben. Dies vermag auch zu erklären, weshalb Ostrom für Johannes einen wichtigen Bezugspunkt darstellt, denn neben den Regierungsjahren der Westgotenkönige bilden die der (ost-)römischen Kaiser das chronologische Gerüst seiner Chronik. Ob Johannes allerdings dem imperialen Machtanspruch Ostroms verhaftet und „römischen Geistes“ war, der in Byzanz den Nachfolger der res publica Romana sah, wie Kollautz annahm,779 kann und soll an dieser Stelle nicht weiter ver772 Vgl. Liber Iudiciorum, lib. IX, 2, 9, S. 377: […] id decreto speciali decernimus, ut, quisquis ille est, sive sit dux sive comes atque gardingus, seu sit Gotus sive Romanus […] quisquis horum est in exercitum progressurus, decimam partem sevorum suorum secum in expeditione bellica ducturus accedat. 773 Gestützt auf Mathisen, Peregrini 2006, S. 1011–1040. 774 Für die Schriften Isidors von Sevilla konstatierte zuvor schon einen solchen Sprachgebrauch Diesner, Isidor von Sevilla 1973, S. 67f. 775 Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 54, S. 71: Que causa provinciam Ispaniae tam Gothis quam Romanis maioris exitii quam adversariorum infestatio fuit. 776 Zu einem Nichteingreifen vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 38, S. 243ff. 777 Johannes von Biclaro, Chronica, 50, S. 70; Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 46, S. 248. 778 Vgl. Isidor von Sevilla, De viris illustribus, c. 31, S. 151f. 779 Vgl. Kollautz, Orient 1983, S. 463–506, hier insbesondere S. 466–468.

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folgt werden. Festzuhalten bleibt, dass es im westgotischen Spanien durchaus einen Begriff für die provinzialrömische Bevölkerung gab, der freilich gleichzeitig auch die auf der Iberischen Halbinsel stationierten oströmischen Truppen bezeichnen konnte. Die Termini Romanus und Gothus waren fluide und konnte Menschen unterschiedlicher sozialer Herkunft und funktionaler Stellung bezeichnen. Daher steht die Frage im Raum, ob beide doch auch eine ethnische Dimension besaßen. Speist sich ethnische Identität aus dem Glauben an eine gemeinsame Herkunft und eine gemeinsame Vergangenheit, muss nach Spuren der Erinnerung an eine solche gesucht werden. Derlei Spuren haben sich in den Gesetzestexten des Westgotenreiches erhalten. Durch alle Stufen der Rechtskodifikation hindurch hatte noch der Mitte des 7. Jahrhunderts im Auftrag König Reccesvinds entstandene Liber Iudiciorum die Erinnerung an den adventus Gothorum und die daraus resultierenden Konflikte mit der autochthonen provinzialrömischen Bevölkerung bewahrt.780 Das Bewusstsein einer Abstammung von den Ankömmlingen oder von der alteingesessenen provinzialrömischen Bevölkerung dürfte demnach noch lebendig gewesen sein. Manuel Koch stellt ein solches Bewusstsein in Abrede, da der Liber Iudiciorum nicht als „unmittelbares Produkt der Gesellschaft seiner Zeit“781 aufgefasst werden dürfe. Die aus älteren Kodifikationen übernommenen Bestimmungen, den gotischen adventus betreffend, seien als „anachronistischer Überrest, ohne direkten Bezug zum historisch Faktischen zu werten“.782 Den Rechtskodifikationen sei vielmehr eine Symbolwirkung zugekommen, indem sie der Selbstdarstellung der Herrschenden gegolten haben, die gerade in Krisenzeiten ihre Position zu festigen bemüht waren. Vor diesem Hintergrund betrachtet, hätte der Liber Iudiciorum wenig Anbindung an die Rechtspraxis besessen. Auf sich wandelnde sozioökonomische Bedingungen habe die Rechtsprechung kurzfristig mit Erlassen, ähnlich den fränkischen Kapitularien, reagiert.783 Den Rechtskodifikationen im westgotischen Spanien soll an dieser Stelle eine herrscherliche Symbolwirkung keineswegs abgesprochen werden. Allerdings dürfte es sich nicht um eine bloße Dekoration prestigesüchtiger Potentaten gehandelt haben. Zum einen hat die Forschung herausgearbeitet, dass sich noch in den Gesetzen König Chindasvinds gentile Traditionen finden,784 zum anderen zeigt sich ein Bemühen, geltendes Recht an die sich wandelnden Erfordernisse anzupassen. So ließ Alarich II. den Codex Theodosianus in Gestalt der Lex Romana Visigothorum auf die Bedürfnisse seiner Zeit und seines Reiches zuschneiden.785 König Leovigild wiederum hatte den Codex Euricianus hinsichtlich aktueller Gegebenheiten überarbeiten lassen. Wie Isidor von Sevilla berichtet, wurden dabei Gesetze, die in keinem Anwendungszu780 781 782 783 784 785

Vgl. Liber Iudiciorum, lib. X, 3, 5, S. 398f. Koch, Ethnische Identität 2012, S. 380. Ebd., S. 385. Vgl. ebd., S. 379–385. Vgl. Garcia Moreno, Building an Ethnic Identity 2011, S. 271–282. Vgl. Zeumer, Geschichte 1898, S. 472ff.; Matthews, Interpretationes 2001, S. 11–32; Liebs, Überlieferung 2003, S. 653–671.

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sammenhang mehr standen, kassiert.786 Noch unter König Chindasvind begonnen, aber erst unter dessen Sohn Reccesvind vollendet, wurde der Liber Iudiciorum im Jahr 654 erlassen, mit dem zugleich die Anwendung aller älteren Gesetze vor Gericht untersagt wurde, wodurch der von Leovigild überarbeitete Codex Euricianus und Alarichs Lex Romana Visigothorum ihre Gültigkeit verloren.787 Nachdem König Erwig Ende des 7. Jahrhunderts nochmals in größerem Umfang hatte Gesetze überarbeiten, ergänzen und streichen lassen, führte dessen Nachfolger Egica einige der kassierten Bestimmungen wieder ein.788 Die Gesetzgebung im Westgotenreich war folglich ein dynamischer Prozess, getrieben von dem Bedürfnis, Gesetze an sich stetig wandelnde Bedingungen anzupassen. Wenn dabei immer wieder auf den adventus Gothorum rekurriert wird, spricht einiges dafür, dass die Erinnerung an diese Zeit für einzelne Gruppen im westgotischen Spanien doch noch von Bedeutung war. Die Erinnerung an den adventus Gothorum schlug sich auch noch in der Historiographie des 7. Jahrhunderts auf der Iberischen Halbinsel nieder. Für Isidor von Sevilla bildet er den Endpunkt einer Wanderbewegung der gens Gothorum.789 Für ihn unterscheidet sich die zugewanderte Gruppe von der autochthonen Bevölkerung sowohl sprachlich als auch phänotypisch.790 Isidor betrachtet die gens Gothorum als Abstammungsgemeinschaft, denn in Abgrenzung von dem Begriff populus, den er polyethnisch definiert,791 zeichne sich die gens durch einen gemeinsamen Ursprung aus: gens est multitudo ab uno principio orta.792 Demnach bilden die Goten für Isidor keine Gruppe, die durch den Konsens ihrer Mitglieder, sondern durch eine gemeinsame Abstammung zusammengehalten wird, eine Gruppe, deren Ursprung er außerhalb der Iberischen Halbinsel verortet. Ein Wir-Bewusstsein der Bewohner der Iberischen Halbinsel manifestierte sich frühestens in der Generation nach der Regierung Leovigilds, da erst dieser die verschiedenen regiones in mehreren militärischen Unternehmungen nachhaltig in einem Reich verein786 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 51, S. 258. Siehe ausführlich Zeumer, Geschichte 1898, S. 475ff. Von dem Codex revisus des Leovigild hat sich nichts erhalten. Lediglich seine Benutzung in einer Formelsammlung aus dem westgotischen Spanien der Zeit Sisebuts ist heute noch nachweisbar. Siehe Formulae Wisigothicae, ed. Ioannes Gil. Zu dieser Formelsammlung vgl. Córcoles Olaitz, Formulae Wisigothicae 2008, S. 199–221. 787 Vgl. Liber Iudiciorum, lib. II, 1, 8–9, S. 53–58. Vgl. auch Zeumer, Geschichte 1898, S. 482– 492; Collins, Law 1998, S. 6f. 788 Vgl. Zeumer, Geschichte 1898, S. 494ff. 789 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 66, S. 282. 790 Zur Sprache als Distinktionsmerkmal siehe ebd., c. 8, S. 182ff.: Tunc Gulfilas eorum episcopus Gothicas litteras condidit et scripturas noui ac ueteris testamenti in eandem linguam conuertit. Deren Sprache unterscheidet Isidor von seiner eigenen. Vgl. dazu ebd., c. 2, S. 172: Interpretatio autem nominis eorum in linguam nostram tectum […]. Zur äußeren Erscheinung der zugewanderten Gruppe vgl. ebd., c. 67, S. 284: Populi natura pernices, ingenio alacres, conscientiae uiribus freti, robore corporis ualidi, staturae proceritate ardui, gestu habituque conspicui, manu prompti, duri uulneribus […]. 791 Vgl. Isidor von Sevilla, Etymologiae, lib. IX 4, 5: Populus est humanae multitudinis, iuris consensu et concordi communione sociatus. 792 Ebd., lib. IX, 2, 1.

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te hatte.793 Seinen Niederschlag findet dies bei Isidor, der, soweit sich das sagen lässt, wohl als erster den Versuch unternommen hat, eine Synthese aus autochthoner und zugewanderter Bevölkerung zu propagieren, indem er beide in die biblische Völkergenealogie eingebunden hat. Demnach stammen die Hispani von Tubal ab, dem Sohn Japhets, und tragen ihren Namen von Hispalus, dem mythischen Gründer von Sevilla.794 Die Gothi wiederum seien Nachfahren Magogs, des Bruders Tubals.795 Diese habe man früher Getae genannt, was Isidor etymologisch auf die Skythen zurückführt, denn auch die Geten galten als Nachfahren Magogs.796 Damit wendet sich Isidor von der Genealogie des Jordanes ab, wonach die Goten mit Gaut ihren Anfang genommen haben.797 Identifizierte Ambrosius von Mailand die Goten mit Gog und Magog, um die aufziehende Apokalypse anzuzeigen, geht es Isidor darum, die Goten in der biblischen Völkergenealogie zu verorten. Dahinter verbirgt sich die Vorstellung, dass alles menschliche Leben von Adam seinen Ausgang genommen hat. Durch den Verweis auf die Verwandtschaft der beiden Heroi eponymoi Tubal und Magog als Söhne Japhets propagiert der Bischof von Sevilla als erster ein Zusammengehen von autochthoner und zugewanderter Bevölkerung.798 Die autochthone Bevölkerung der Iberischen Halbinsel unterscheidet Isidor, wie im Übrigen auch Johannes von Biclaro, noch nach den verschiedenen regiones, civitates und gentes, wie beispielsweise die Astures gens Hispaniae oder die Cantabri gens Hispaniae.799 Erst in den Quellen, die der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts angehören, verdichten sich die Hinweise auf einen populus Hispaniae.800 Somit ist die Herausbildung eines Wir-Bewusstseins auf der Iberischen Halbinsel als langwieriger Prozess zu verstehen, der im 6. Jahrhundert begonnen und sich über das 7. Jahrhundert erstreckt hat. Sowohl in der merowingischen als auch in der hispanisch-westgotischen Historiographie stehen sich eine feine Binnen- und eine grobe Außendifferenzierung gegenüber. Unterscheiden Isidor von Sevilla, Johannes von Biclaro oder Julian von Toledo die Bevölkerungsgruppen der Iberischen Halbinsel nach den verschiedenen regiones oder civitates, bezeichnen sie die Bewohner des benachbarten 793 794 795 796 797

Vgl. dazu unten S. 268. Vgl. Isidor von Sevilla, Etymologiae, lib. IX, 2, 29 und 109, lib. XIV, 4, 28. Vgl. ebd., lib. IX, 2, 27, lib. XIV, 3, 31. Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 1, S. 172, c. 66, S. 282. Nagengast, Gothorum florentissma gens 2011, S. 201, sieht darin eine bewusste Abkehr von jenem Abstammungsglauben, was der eschatologischen Zielsetzung Isidors geschuldet sei, der den Goten einen Platz im Heilsplan Gottes zuweisen wolle. 798 Nagengast, ebd., S. 103f., macht insbesondere in Isidors laus Hispaniae und in seiner Recapitulatio, die seiner Gotengeschichte voran- bzw. nachgestellt sind, eine ,Ehemetaphorik‘ aus, wonach die zur Braut stilisierte mater bzw. regina Hispaniae zunächst von den Goten gewaltsam geraubt, dann aber in einer Liebeshochzeit geehelicht wurde, wodurch Isidor erst eine gemeinsame gotisch-hispanische Identität stiften wollte. 799 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 61, S. 272–274; ders., Etymologiae, lib. IX, 2, 112–113. Zu entsprechenden Belegstellen in der Chronik des Johannes von Biclaro vgl. unten S. 268, Anm. 943. 800 Vgl. beispielsweise die Akten des Concilium Toletanum IV a. 633, can. 75, S. 218; Concilium Toletanum XIV a. 684, can. 2, S. 442; Concilium Toletanum XVI a. 693, can. 9, S. 508.

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Frankenreichs schlicht als Galli.801 Umgekehrt kennen die merowingischen Geschichtsschreiber diesen Begriff für die Bewohner ihres Frankenreichs nicht, sondern differenzieren diese nach ethnischer bzw. regional-lokaler Zugehörigkeit, wohingegen sie die Bewohner der Iberischen Halbinsel übergreifend als Hispani bezeichnen. Für die merowingischen Geschichtsschreiber gliedert sich das Merowingerreich in verschiedene lokale Einheiten, basierend auf den civitates. So ist die Rede von den cives Auxitanorum,802 vom populus Aurelianensis,803 von den Pariseorum cives,804 den Sanctones cives,805 oder dem Lemovicinus populus.806 Einen populus Gallorum kennen sie dagegen nicht. In der Vorrede seiner Historien beklagt Gregor von Tours nicht, dass sich niemand in der Francia oder Gallia finde, sondern dass es niemand in den Gallicanae urbes gäbe,807 der das Geschehen der Gegenwart aufzuzeichnen verstehe. Für Gregor machen offenbar die civitates und urbes gleichsam als Zellen die Bestandteile aus, aus denen sich das Frankenreich bzw. Gallien zusammensetzt. Eine solche, sich an den civitates orientierende Differenzierung liegt auch seinen Beschreibungen merowingischer Heere zugrunde, deren einzelnen Teile er nach ihrer geographischen Herkunft benennt.808 Für das Individuum war augenscheinlich seine Verbindung zu einer civitas bedeutsam. Darin zeigt sich einmal mehr das Gewicht lokaler Bindungen in Gallien im 6. Jahrhundert, insbesondere in Südgallien, wo sich städtische Strukturen ohne größere Beeinträchtigungen erhalten hatten und diese ihre Lebens- und Assimilationskraft, wie Eugen Ewig es nannte, entfalten konnten.809 Neben den civitas-basierenden existierten auch gentile Gemeinschaften. Gregor berichtet, dass im Raum Bayeux Sachsen lebten, von ihm als Saxones Baiocassinos bezeichnet, die sich von der umliegenden Bevölkerung in Sitten und Tracht unterschieden, leider ohne auf diese Unterschiede genauer einzugehen.810 Vermutlich sind damit jene Saxones gemeint, die Venantius Fortunatus am Unterlauf der Loire verortet.811 Im Poitou, so Gregor, hatte ein pagus die Bezeichnung

801 Vgl. Isidor von Sevilla, Etymologiae, lib. IX, 2, 105, 194; Julian von Toledo, Historia Wambae regis, c. 9, S. 225, c. 13, S. 230. Julian von Toledo bezeichnet mit dem Terminus Galli die Bewohner Septimaniens bzw. der Gallia Narbonensis in Abgrenzung von den Bewohnern des übrigen Galliens, die er mit der Bezeichnung Franci versieht. Siehe dazu ebd., c. 6, S. 221, c. 25, S. 239f. 802 Vgl. Vita Orientii, c. 6, S. 62. 803 Vgl. Vita Aniani, c. 7, S. 114. 804 Vgl. Vita Genovefae, c. 12, S. 219. 805 Vgl. Vita Bibiani, c. 4, S. 96. 806 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 28, S. 234. 807 Vgl. ebd., Praefatio, S. 1. Zu einer diesbezüglichen Raumauffassung Gregors siehe ausführlich Loseby, Gregor’s Cities 1998, S. 23–284; Loseby, Lost Cities 2013, S. 223–252. 808 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IX, c. 31, S. 450: […] cum Sanctonicis, Petrocoricis, Burdegalensibusque, Agennensibus etiam ac Tolosanis. 809 Vgl. Ewig, Volkstum 1976, S. 245. 810 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. X, c. 9, S. 492. 811 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. III, 9, v. 103, S. 62.

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Theifalia nach den dort lebenden Taifalen angenommen.812 Die anonyme Schrift versus de Bobuleno abbate weiß von Chattuariern im Raum Langres.813 Neben der Zugehörigkeit zu einer civitas konnte also auch eine gentile Herkunft eine Rolle spielen, ein Dualismus, der sich in der Beschreibung zweier Gesandter durch Gregor von Tours spiegelt, die im Namen König Sigiberts I. im Jahre 571 nach Konstantinopel reisten: Warmarium Francum et Firminum Arvernum.814 Gregor und seinen Zeitgenossen galt das merowingische Frankenreich als polyethnisch. Zu den in ihm lebenden Bevölkerungsgruppen zählten auch Gothi, die nach dem Ende des gallischen Westgotenreiches im Verband des Merowingerreiches aufgingen, ihr Bewusstsein als Gothi offensichtlich aber bewahren konnten. Als solche wurden sie noch um die Mitte des 7. Jahrhunderts wahrgenommen, wie ein Diplom König Sigiberts III. belegt, das für das Gebiet von Toulouse dort seit Langem ansässige Goten nennt.815 Leider lässt sich der Urkunde nicht entnehmen, worin sich diese Goten von der umliegenden Bevölkerung unterschieden. Sowohl die merowingische als auch die westgotisch-spanische Geschichtsschreibung zeugen von einem Zusammenhang zwischen Raum und Identität. Eine wichtige Dimension personaler und kollektiver Identität ist die geographische Herkunft eines Individuums bzw. die Verortung einer Gruppe im Raum. In der Wahrnehmung dieser Gruppen durch die Geschichtsschreiber ist eine Kluft zwischen Binnen- und Außendifferenzierung zu konstatieren. Die eigene, wohl vertraute Gruppe und das eigene, bekannte Gebiet werden differenzierter wahrgenommen als das Fremde, das als eine terra incognita nur schemenhaft beschrieben wird. So zerfällt Spanien für die dortigen Geschichtsschreiber und Gallien für die merowingischen Historiographen in zahllose civitates und urbes, während die den Autoren jeweils räumlich fernstehenden Landschaften und die dort lebenden Gruppen in Ermangelung genauerer Kenntnisse als weitgehend homogen aufgefasst und mit Sammelbezeichnungen belegt werden. Vor diesem Hintergrund tritt uns in der merowingischen Geschichtsschreibung bereits in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts der Sammelbegriff Hispani für die Bevölkerung der Iberischen Halbinsel entgegen, ein Begriff, der eine ethnische und kulturelle Nichtunterscheidbarkeit verschiedener dortiger Bevölkerungsgruppen ausdrückt und der sich in Spanien selbst erst im Verlauf des 7. Jahrhunderts etablieren sollte. Eine Ausnahme von dieser Kluft aus Binnen- und Außendifferenzierung bilden jene Autoren, die von außerhalb kommen, aber im Frankenreich leben. So ist es Venantius Fortunatus oder Jonas von Bobbio möglich, das Frankenreich sowohl hinsichtlich kleinräumiger Lebenskreise zu unterscheiden als auch dessen Bevölkerung als ho812 Vgl. Gregor von Tours, Liber vitae patrum, XV, 1, S. 271: Senoch genere Theifalus Pectavi pagi, quem Theifaliam vocant. Vgl. dazu Garaud, Peuplement 1950, S. 90–102. 813 Vgl. Versus de Bobuleno abbate Bobiensi, c. 1, S. 153. 814 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 40, S. 172. Zu dieser Gesandtschaft vgl. Ewig, Merowinger 1983, S. 28. 815 Vgl. MGH D Merov. 77, S. 196: Goti, qui semper a longo tempore in ipso loco commanere videntur […]. Ein Schreiben des Frankenkönigs Theudebert I. an Kaiser Justinian nennt unter anderen auch Westgoten als von ihm beherrschte Völker. Vgl. Epistolae Austrasicae, ep. 20, S. 133.

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mogen aufzufassen und so als Galli zu bezeichnen.816 In der Raumwahrnehmung ist darüber hinaus das Nachwirken der spätantik-römischen Raumordnung noch im 6. Jahrhundert spürbar, was auch Einfluss auf Identitätskonzepte hatte. So widerfuhr Bischof Caesarius im provenzalischen Arles aufgrund seiner Herkunft aus der Diocesis Galliarum Ablehnung. Gregor von Tours differenziert die Bevölkerung des spanischen Westgotenreiches hinsichtlich ihrer konfessionellen Zugehörigkeit und unterscheidet zwischen catholici und Arriani, die für ihn wiederum mit den ethnischen Gruppen Romani und Gothi koinzidieren. Somit besteht für ihn ein Dualismus der Bevölkerung des Westgotenreiches. Den Terminus Hispani gebraucht Gregor als einen ethnischund konfessionsübergreifenden Sammelbegriff für die gesamte Bevölkerung des Westgotenreiches. Konsequent bezeichnet er alle Westgotenkönige nach Alarich II. als reges Hispaniae oder als reges Hispanorum. Dies überrascht, denn dieser Titel war weder im spanischen Westgotenreich selbst in Gebrauch noch ist er in der übrigen merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts belegt. Hinter Gregors diesbezüglicher Terminologie dürfte sich die Vorstellung verbergen, dass Herrschertitulaturen, gleich ob als Selbst- oder Fremdzuschreibungen, stets einen Herrschaftsanspruch ihrer Träger oder derjenigen, die die entsprechenden Titel einer Person beilegen, formulieren. So nennt Gregor die Langobardenkönige reges Langobardorum. Obgleich sie zur Zeit Gregors einen Großteil Italiens beherrschten, wie der Bischof von Tours selbst ausführt,817 legt er ihnen niemals den Titel eines rex Italiae bei. Ihre Untertanen sind nicht Itali, sondern Langobardi oder die gens Langobardorum.818 Sein Sprachgebrauch fußt zum einen darauf, dass die Langobarden erst zu Lebzeiten Gregors in Italien aufgetreten sind und damit in seiner Wahrnehmung noch keine selbstverständliche Verschränkung von Italien und Langobarden bestanden hat, da sich Gregor an die langobardische Landnahme in Italien erinnert haben dürfte,819 und daraus resultierend zum anderen, dass für ihn die Langobardenkönige als Invasoren keinen rechtmäßigen Anspruch auf eine Herrschaft in Italien besitzen. Anders gelagert sind seine Vorstellungen über die westgotische Herrschaft in Spanien, denn die Westgoten scheinen für Gregor seit alters her auf der Iberischen Halbinsel zu regieren: Ihr König Eurich hat einst die Pyrenäen überschritten, um Gallien zu okkupieren, so Gregor.820 Spanien wird so zum eigentlichen Kern des Westgotenreiches schon unter Eurich und die Pyrenäen als limes Hispanus zur Scheide zwischen der rechtgläubigen Gallia, dem Merowingerreich, und der häretischen Hispania, dem Westgotenreich. Das ist Teil von Gregors Argumentationsgang, einen Anspruch des rex Hispaniae auf gallisches Territorium zu dekonstruieren und einen solchen der mero816 Vgl. Venantius Fortunatus, Vita Hilarii, c. 3, S. 2; Venantius Fortunatus, Vita Marcelli, c. 2, S. 50; Ennodius von Pavia, Vita Epiphanii, c. 35, S. 88, c. 85, S. 94; Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. I, c. 15, S. 178. 817 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 41, S. 174. 818 Vgl. ebd., lib. IV, c. 3, S. 137, lib. IV, c. 41, S. 174, lib. IV, c. 42, S. 174ff., lib. IX, c. 25, S. 444. 819 Vgl. ebd., lib. IV, c. 41, S. 135: Quod Alboenus cum Langobardis Italiam occupavit. 820 Vgl. ebd., lib. II, c. 25, S. 70.

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wingischen Frankenkönige zu legitimieren. Zu Lebzeiten Gregors befand sich das Merowingerreich nach mehreren Etappen der Expansion in einer Phase der Konsolidierung, in der es den Königen darauf ankommen musste, ihre Macht ideologisch und politisch nach innen zu festigen. Auf diese Weise konnte sich eine kollektive Identität der Bewohner des Merowingerreiches herausbilden und stabilisieren. Gregors Sprache ist Ausdruck dieser Konsolidierungsbemühungen. Ihm ist es darum zu tun, das Illegitime gotischer Herrschaft in Gallien sowohl in moralischer als auch in historischer Perspektive aufzuzeigen: letzteres durch den Bericht über die Pyrenäenüberschreitung Eurichs, wodurch er die Iberische Halbinsel als das eigentliche historische Kerngebiet westgotischer Macht inszeniert, ersteres durch die Konstruktion eines vermeintlich antikatholischen Klimas im westgotischen Gallien des 5. Jahrhunderts. Deutlich wird dies anhand Gregors Beschreibung der politischen Landschaft Galliens im 5. Jahrhundert: In his autem partibus, id est ad meridianam plagam, habitabant Romani usque Ligerem fluvium. Ultra Ligerem vero Gothi dominabantur. Burgundiones quoque, Arrianorum sectam sequentes, habitabant trans Rhodanum, quod adiacit civitate Lugdunense.821

Für Römer und Burgunder gebraucht er das Verb habitare im Sinne von „heimisch sein“ bzw. „leben“. Gregor billigt diesen beiden Gruppen einen legitimen Anspruch auf deren gallische Territorien zu. Im Gegensatz dazu benutzt er für seine Charakterisierung der gotischen Herrschaft südlich der Loire das Verb dominare. Die Goten „herrschen“ dort, halten jenes Gebiet „besetzt“, sind dort aber nicht „heimisch“. Die fines Gothorum zum Frankenreich bilden die Pyrenäen bzw. verlaufen entlang zu Septimanien, das Gregor nicht mehr zu Gallien zählt, sondern diesem nur benachbart sei.822 Sein Ausschluss des westgotischen Septimaniens aus dem Verbund Galliens koinzidiert mit seiner Darstellung Galliens, wonach es in seiner Gänze merowingischer Machtbereich sei. In dem Moment, in dem der Merowinger Gunthramn um Septimanien Krieg führt, begründet Gregor dies in völliger Umkehr seiner bisherigen Argumentation damit, dass Septimanien als Teil Galliens seit den Tagen Chlodwigs legitimes Herrschaftsgebiet der Frankenkönige sei,823 legitim nicht nur aus historischer, sondern auch von moralischer Warte aus. In Gregors Narrativ übernehmen die Franken bzw. Merowinger bereits früh die Funktion von defensores Galliae sowohl gegen barbari als auch gegen haeretici, zunächst noch an der Seite römischer Amtsträger, hernach eigenständig. Die Erinnerung an die Etablierung merowingischer Herrschaft in Nordgallien und an dabei zutage getretene Konflikte wird geglättet. Mit der Beseitigung des rex Romanorum Syagrius sowie mit der Konversion Chlodwigs und der der generatio Francorum suggeriert Gregor für das Merowingerreich eine religiös, kulturell und

821 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 9, S. 58. 822 Vgl. ebd., lib. VIII, c. 30, S. 393: […] Septimaniam […] quae Galliis est propinqua […]. 823 Vgl. ebd., lib. VIII, c. 28, S. 391: Quibus de causis commotus Gunthchramnus rex exercitum in Hispaniis distinat, scilicet ut prius Septimaniam, quae adhuc infra Galliarum terminum habetur, eius dominatione subderint et sic in antea proficiscerentur.

5. Kultur und Identität: gens barbarica

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politisch weitgehend homogene Bevölkerung, die sie aber keineswegs war.824 Indem er Chlodwig zum Begründer des merowingischen Frankenreiches stilisiert, der durch seine und der Seinen Konversion die religiöse Einheit des Merowingerreiches herstellt und ganz Gallien (per totas Gallias) zu seinem und seiner Nachfolger Herrschaftsbereich macht, entwickelt Gregor ein Abgrenzungsmodell auf Basis einer religiösen und einer räumlichen Dimension von Identität und formuliert zugleich ein politisches Programm, wonach nur die merowingischen Frankenkönige, historisch-moralisch begründet, einen legitimen Anspruch auf die universa Gallia besitzen, aber auch verpflichtet sind, für dieses Gebiet und dessen Bevölkerung Sorge zu tragen.825 Gregors Darstellung enthält also nicht nur eine sachliche Information, sondern zugleich einen Appell an die Merowinger seiner eigenen Gegenwart, ihrer Schutzfunktion für Gallien nachzukommen. 5. KULTUR UND IDENTITÄT: GENS BARBARICA Goten wurden in der merowingischen Historiographie des 6. Jahrhunderts als gens Arriana, gens indigna, gens noxia und gens adversa, aber auch als gens barbarica bezeichnet und beschrieben. Die merowingische Geschichtsschreibung steht auch hier unter dem Eindruck (spät-)antiker Traditionen, da sie sich in den Bahnen der klassisch-antiken Ethnographie bewegt.826 Der Autor der Lebensbeschreibung des Bischofs Orientius von Auch schildert ein Mahl am Hof des Westgotenkönigs Theoderid in Toulouse. Dort seien üppige Fleischplatten aufgetragen worden, wie es ein mos barbarorum sei.827 Gemeint ist eine gewisse Üppigkeit bei den Speisen, die den Barbaren eigen sei. Gegen diesen mos barbarorum schreibt Sidonius Apollinaris an. In seinem Bestreben, Theoderich, den Sohn Theoderids, eines jedweden barbarischen Zuges zu entkleiden und als von römischer civilitas beseelt darzustellen, beschreibt er das convivium am Hofe Theoderichs, das gekennzeichnet sei von Maßhaltung und Disziplin. Für gewöhnlich verzichte man dort auf sich biegende Tische, überladen von silbernem Tafelgeschirr, und auf eine üppige Ausstattung. Die Speisen zeichnen sich nicht durch ihre Extravaganz, sondern durch ihre sorgfältige Zubereitung aus.828 824 Vgl. ebd., lib. VIII, c. 1, S. 370: Et hinc linguae Syrorum, hinc Latinorum, hinc etiam ipsorum Iudaeorum in diversis laudibus variae concrepabat. 825 Vgl. ebd., lib. V, Prologus, S. 193: Recordamini, quid capud victuriarum vestrarum Chlodovechus fecerit, qui adversos reges interfecit, noxias gentes elisit, patrias subiugavit, quarum regnum vobis integrum inlesumque reliquit! 826 Zur Barbarentopik der klassischen Ethnographie vgl. Trüdinger, Studien 1918; Christ, Germanendarstellung 1965, S. 62–73; Dauge, Le Barbare 1981; Siebenborn, Barbaren 1998, S. 18–31; Lund, Germanenbild 1990; Bäcker, Barbarentopik 2010, S. 153–166. Insbesondere zum Bild der Franken in der römischen Literatur siehe Beisel, Studien 1987, S. 64–79. 827 Vgl. Vita Orientii, c. 5, S. 62: c. 5: […] more solito barbarorum, mensa magnis fuisset carnium ferculis onerata. 828 Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. I, 2, 6, S. 3: Si in convivium venitur, quod quidem diebus profestis simile privato est, non ibi inpolitam congeriem liventis argenti, mensis cedentibus, suspiriosus minister imponit; maximum tunc pondus in verbis est, quippe cum illic aut nulla nar-

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts

Die in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts verfasste Vita des Bischofs Bibianus von Saintes charakterisiert die Westgoten ebenfalls als barbarisch, allerdings nicht aufgrund ihrer Tischsitten, sondern aufgrund ihrer Raubgier. Getrieben von der facula cupiditatis hätten sich die Westgoten auf räuberische Weise der Güter der cives von Saintes bemächtigt. Die Bürger selbst seien von den barbari, in Ketten geschlagen, nach Toulouse verschleppt worden.829 Hierin unterscheiden sich die Westgoten für den Autor in keiner Weise von anderen Barbaren, wie den Saxones, die in die Saintonge plündernd eingefallen waren. Angetrieben von einem furor vastationis, hatten sich die hostes Saxonum barbarorum in ihrem amor depraedationis auf den Ort Marciacus (Dép. Charente-Maritime) gestürzt. Die execranda barbaries hatte unter den Bewohnern timor et horror verbreitet.830 Der Verfasser der Bibianusvita bemüht sowohl für Westgoten als auch für Sachsen mit cupiditas, rapacitas und aviditas Stereotype, wie sie aus der römischen Barbarentopik vertraut sind. So wusste auch Salvianus von Marseille: cupidi sunt barbari.831 Einen weiteren Gedanken teilen der Presbyter aus Marseille und der Anonymus aus Saintes: Letzterer differenziert Westgoten und Sachsen hinsichtlich ihrer religiösen Ausrichtung. Die Sachsen seien als infideles den Bewohnern der Saintonge im Glauben nicht verbunden.832 Dies erinnert an Salvianus, der die barbari in christiani und in pagani als infideles eingeteilt hat.833 Die Darstellung in die Saintonge einfallender Sachsen und Goten in der Bibianusvita unterscheidet sich kaum von den Schilderungen plündernder Sachsen und Franken in der Lebensbeschreibung des Abtes Maxentius aus dem Poitou.834 Insbesondere die Beschreibung des Verhaltens der Krieger Chlodwigs verdient unsere Aufmerksamkeit, denn daraus erhellt, dass sie mitnichten als Befreier von der arianischen Häresie der Westgoten wahrgenommen wurden. Gemäß der Maxentiusvita schickten sich die Krieger Chlodwigs nämlich an, das Kloster des Heili-

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rentur aut seria. Toreumatum peripetasmatumque, modo conchyliata profertur suppellex, modo byssina. Cibi arte non pretio placent, fercula nitore non pondere. Scyphorum paterarumque, raras oblationes, facilius est ut accuset sitis quam recuset ebrietas. Vgl. Vita Bibiani, c. 4, S. 96: Gothorum tempore, rege Theodoro dominante, Sanctonis civibus intolerabilis statueretur iniunctio, ita ut, amissis facultatibus, subderentur maxime statum perdere libertatis. Cumque ablatis opibus non solum mediocrium personarum, sed etiam cunctorum nobilium praesidium inhiantes, facula cupiditatis accensi, statuerunt, ut ad Tolosanam urbem cunctos in vinculis inmoderata praesumptione pertraherent, ut cum extorsissent vitam, ambitum rapinae suae intolerabili praesumptione complerent et, cessantibus incolis, quicquid inhiaverant, barbari possiderent. Vgl. Vita Bibiani, c. 7, S. 98: Accidit […] ut multitudo hostium Saxonum barbarorum cum plurimis navibus ad locum qui dicitur Marciacus amore depraedationis incumberet. Cumque loca finitima circuisset execranda barbaries, et esset civitas tanti antistitis fulta praesido, causa absolutionis sacris est ostensa miraculis […] procederetque inde terror hostium, unde erat occultum et magnum in civitate praesidium […] sed timoris […]. [Q]ui cum furore vastationis advenerant. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. IV, c. 14, S. 49. Vgl. Vita Bibiani, c. 7, S. 98: […] infideles barbari, qui non constringebantur fide […]. Vgl. dazu oben S. 68–71. Vgl. Vita Maxentii, c. 19, S. 173: […] quaedam muliercula quae a Saxonibus ducebatur captiva […].

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gen auf ihrem Zug durch das Poitou zu plündern. Das Gebaren der Krieger beschreibt der Autor als eine insania barbarorum.835 Ablehnung erfahren die Franci auch in der Vita des Caesarius von Arles. Dort heißt es, dass in Verbindung mit der Belagerung von Arles 507/508 die ferocitas barbarorum der fränkischen Aggressoren ein vor den Toren von Arles gelegenes Nonnenkloster zerstört hat.836 Nach Isidor von Sevilla ist ferocitas geradezu ein Wesenszug der Franken.837 Den Autoren der Caesariusvita gelten nicht nur Franken, sondern auch die westgotischen Herren von Arles als Barbaren: König Alarich II., den die Verfasser ausdrücklich einen barbarus schimpfen,838 habe, aufgestachelt von seiner ferocitas barbara, Bischof Caesarius in das Exil relegiert.839 Da nicht explizit ausgeführt wird, was über die viel beschworene ferocitas hinaus einen barbarus ausmacht, ist anzunehmen, dass die Autoren bei ihren Rezipienten entsprechende Vorstellungen voraussetzen konnten. Lediglich Messianus und Stephanus, die für das zweite Buch der Caesariusvita verantwortlich zeichnen, führen in ihrer Vorrede darüber hinaus aus, dass mangelnde Bildung ein Kennzeichen der Barbaren sei.840 Caesarius selbst bringt seine Vorstellung von barbaries in einer Predigt zum Ausdruck, in der er an die Zeit der fränkisch-burgundischen Belagerung erinnert.841 Der Arelatenser Bischof atmet den Geist der griechisch-römischen Ethnographie, vermittelt durch die Schrift des Quodvultdeus von Karthago, der einst über das Wüten der Vandalen im römischen Nordafrika geschrieben hat.842 Gleich ob Gothi, Saxones oder Franci: den merowingischen Historio- und Hagiographen noch des 6. Jahrhunderts galten diese als barbari. Sichtbarsten Ausdruck findet dies in den Werken des Venantius Fortunatus. In Oberitalien aufgewachsen und an einer Ravennater Rhetorikschule in den klassischen Werken unterwiesen, hatte er das römische Bildungsideal aufgesogen. Wer jenem Ideal nicht entspricht, ist ein barbarus. So würden die Sachsen am Unterlauf der Loire, eine gens aspera, nach Art wilder Tiere leben.843 Eine Kontinuität zu den gallorömischen Autoren des 5. Jahrhunderts ist nicht zu übersehen: So apostrophieren auch Salvianus von Marseille und Sidonius Apollinaris die Saxones als grausam und

835 Vgl. Vita Maxentii, c. 12, S. 172. 836 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 28, S. 467: In hac obsidione monasterium, quod sorori seu reliquis virginibus inchoaverat fabricari, multa ex parte destruitur, tabulis ac cenaculis barbarorum ferocitate direptis pariter et eversis. 837 Vgl. Isidor von Sevilla, Etymologiae, lib. IX, c. 2, 101: Franci a quodam proprio duce vocari putantur. Alii eos a feritate morum nuncupatos existimant. Sunt enim in illis mores inconditi, naturalis ferocitas animorum. 838 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 20, S. 464. 839 Vgl. ebd., lib. I, c. 21, S. 464: Qua magis causa credendum est instinctu diaboli ad exilium sancti viri ferocitatem fuisse barbaram concitatam. 840 Vgl. ebd., lib. II, c. 37, S. 497: […] quia satis indecorum est et enerosum, aut barbarum eruditis auribus diutius loqui praesumere […]. 841 Vgl. Caesarius von Arles, serm. 70, S. 295–299. 842 Vgl. Quodvultdeus von Karthago, De tempore barbarico, lib. II, c. 5, 7–11, S. 477. 843 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. III, 9, v. 103, S. 62: […] aspera gens, saxo vivens quasi more ferino […].

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wild.844 Insbesondere Sidonius ergeht sich in einer detaillierten Invektive. Seinen Freund Namatius, der mit einem Flottenkommando an der Atlantikküste betraut gewesen ist, warnt er vor der Grausamkeit der seefahrenden Sachsen, die die abscheuliche Sitte pflegten, für eine sichere Überfahrt Menschenopfer durch Ertränken darzubringen.845 Ein präzises Charakterbild von Goten als wilden, raubgierigen, grausamen Barbaren zeichnet auch der Verfasser der Passio des Vincentius von Agen. Dort ist von der in das Agenais eindringenden gens Gothica die Rede, deren rasende rapacitas nicht zu sättigen gewesen sei.846 Die Passio zeugt von sozialen und ökonomischen Konflikten zwischen ethnischen Gruppen, d.h. zwischen den veteres incolae des Agenais einerseits, womit die autochthone provinzialrömische Bevölkerung angesprochen ist, und der zugewanderten gens Gothica andererseits.847 Zwischen autochhonen Romani und barbari differenziert auch der anonyme Verfasser der Eptadiusvita.848 Als wichtigstes Charakteristikum der Barbaren gilt ihm deren beutegieriges und hochmütiges Verhalten, denn hochmütig wie die Löwen schleppten sie ihre Beute fort. Die Predigten des Eptadius, zu denen neben den Katholiken und Heiden, gemeint sind die Anhänger der alten paganen Kulte, auch die barbari zusammenströmten, machten sie aber zu den sanftesten Lämmern.849 Wohl hegt der anonyme Verfasser Orosiusʼ Gedanken, dass sich die Unterweisung in den christlichen Geboten, hier durch die Predigten des Eptadius, zivilisierend auf das Wesen der Barbaren auswirken würde. Die merowingischen Hagiographen des 6. Jahrhunderts bedienen sich zwar häufig des Barbarenbegriffes, allerdings wird nur selten ausgeführt, was denn im Einzelnen damit gemeint ist. Offensichtlich setzen die Hagiographen ein entsprechendes Begriffsverständnis bei ihren Rezipienten voraus, so dass der Barbarenbegriff nicht näher erläutert werden musste. Wir können uns jenem Begriffsverständnis zumindest annähern, und zwar über die Schriften des Venantius Fortunatus, allerdings nur unter Vorbehalt, da er während seines Studiums im italischen Ravenna eine klassische Ausbildung genossen hatte, zu der auch die Werke der griechisch-römischen Historiker und Ethnographen zählten, die nicht zwangsläufig jener der gallischen Hagiographen seiner Zeit entsprochen haben muss. Venantius Fortunatus bedient sich einer klassischen Dichotomie aus Romani und barbari. Unter ersteren versteht er die (provinzial-)römische Bevölkerung, mit der 844 Vgl. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. IV, c, 14, S. 49: […] gens Saxonum fera est […]; lib. VII, c. 15, S. 95: […] Saxones crudelitate efferi […]. 845 Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. VIII, 6, 14–15, S. 132f. 846 Vgl. Passio Vincentii, c. 6, S. 180: Diu generationis illius rapacitas, huc illucque baccata et repleta diversorum facultatibus nec expleta, tandem ad hunc presumptionis instinctum superbia et nimiis rapinarum divitiis elata […] pervenit. 847 Vgl. ebd., c. 6, S. 180. 848 Zu Romani siehe Vita Eptadii, c. 9, S. 189: […] tam Romanorum quam Burgundionum vel universorum gentium […]. 849 Vgl. ebd., c. 10, S. 190: Non tantum catholicis, verum etiam paganis ac ferocissimis barbaris, more leonum furentes, cum superbia magna captivus persequentes adveniebant orationibus suis, sicut agnus mitissimus suis sanctis redebat alloquiis.

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er sich identifiziert, wie in seinem Panegyricus auf den Frankenkönig Charibert deutlich wird.850 Kennzeichen der gens Romana ist eine eigene Sprache, die sie von anderen gentes, wie den archaisierend als ,Sugambrer‘ bezeichneten Franken unterscheidbar macht.851 In ihr spiegeln sich römische Gelehrsamkeit und Beredsamkeit, wie es in einem Nachruf auf die siebzehnjährige Vilithuta heißt. Das vornehme, in Paris geborene Mädchen sei zwar barbara proles gewesen, aber durch die studia Romana habe sie ihre wilde Natur abzulegen vermocht.852 Bewegt sich der anonyme Verfasser der Vita des Eptadius in den Bahnen der Vorstellungswelt des Orosius, wonach sich der christliche Glaube mildernd auf die wilde Natur der Barbaren auswirken werde, beschreitet Venantius den Weg des Sidonius Apollinaris. Dieser hegte die Hoffnung, dass sich die Romanitas, d.h. römische Bildung und Kultur, mitigativ auf das Wesen der Barbaren auswirken möge. Sowohl Sidonius als auch Venantius definieren Romanitas kulturell-zivilisatorisch, die sich auch in repräsentativen architektonischen Leistungen manifestiere. Über den Goten Launebodus853 und dessen Gemahlin Beretrude schreibt Venantius, dass sie zu Bordeaux ein Gotteshaus gestiftet hatten, wozu sich aus der gens Romana niemand bereitgefunden habe.854 Gelehrsamkeit, Bildung, Architektur sind Ausdruck römischer Kultur. Barbaren dagegen zeichnen sich, so Venantius, durch eine gewisse Leutseligkeit aus.855 Ihnen seien das Naturwüchsige, die Rohheit wilder Tiere856 und Bildungsferne eigen. Wie Sidonius Apollinaris, Salvianus von Marseille oder Prudentius macht Venantius ein kulturelles Gefälle zwischen Römern und Barbaren aus. So schreibt der spanische Dichter Prudentius im 4. Jahrhundert, der Barbar sei vom Römer so weit entfernt, wie der Stumme vom Sprechenden, ja wie der Vier- vom Zweibeiner.857 Damit spricht Prudentius dem Barbaren jedwede Menschlichkeit ab und 850 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. VI, 2, v. 97–100, S. 133: Cum sis progenitus clara de gente Sigamber, / floret in eloquio lingua Latina tuo. / Qualis es in propria docto sermone loquella, / qui nos Romanos vincis in eloquio? 851 Vgl. ebd., carm. VI, 2, v. 7–8, S. 131: […] hinc cui barbaries, illinc Romania plaudit: / diversis linguis laus sonat una viri […]. 852 Vgl. ebd., carm. IV, 26, v. 13–40, S. 95f.: Sanguine nobilium generata Parisius urbe / Romana studio, barbara prole fuit. / Ingenium mitem torva de gente trahebat: / vincere naturam gloria maior erat. […] Splendida consepctu meliori pectore fulsit, / digna micans animo nec pietate minor. […] Tertius a decimo ut hanc primum acceperat annus, / traditur optato consociata viro, / nobilitas in gente sua cui celsa refulsit, / atque suis meritis additur alter honor. / Dulcis, ovans, alacris, studiis ornata iuventus: / quod natura nequit, littera prompta dedit. 853 Zur Identifikation des Launebodus als ,Gote‘ vgl. Brennan, Career 1985, S. 65: „It was probably written for the Goth Launebod“. 854 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. II, 8, v. 23–27, S. 37: Quod nullus veniens Romana gente fabrivit, / hoc vir barbarica prole peregit opus / coniuge cum propria Berethrude, clara decore / pectore quae blando clarior ipsa nitet, / cui genus egregium fulget de stirpe potentum. 855 Vgl. ebd., carm. IX, 16, v. 19–20, S. 220: Gentibus adstrictus, Romanis carus haberis, / felix qui populis semper in ore manes. 856 Vgl. ebd, carm. III, 9, v. 103, S. 62. 857 Vgl. Prudentius, Contra Symmachum, lib. II, v. 816–819, S. 239: Sed tantum distant Romana et barbara, quantum / quadrupes abiuncta est bipedi uel muta loquenti / quantum etiam qui rite dei praecepta sequuntur / cultibus a stolidis et eorum erroribus absunt.

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rückt ihn in den Bereich des Animalischen. Ähnliche Vorstellungen hegt Venantius, wenn er schreibt, dass Barbaren bar jedweder Schriftlichkeit und Wissenschaft seien. In ihren Gesellschaften spielten orale Überlieferungen eine große Rolle, brächten sie doch nur Lieder hervor und ,malten‘ Runen auf Brettchen. Die Römer dichten dagegen in Versen und schreiben auf glatten Tafeln. 858 Römer, Griechen, Hebräer und Perser haben eine Schrift hervorgebracht, während die Barbaren zivilisatorisch tief stehend nur eine primitive Kultur hätten. Sichtbaren Ausdruck findet diese Vorstellung des Venantius in einem Reisebericht, verfasst auf dem Weg in die Pyrenäen. Dieser Bericht erinnert an die berühmte Invektive des Sidonius Apollinaris ob der bei ihm einquartierten Burgunder.859 Wie einst diese burgundischen Föderaten dem Sidonius die Muse geraubt haben, beklagt Venantius Fortunatus ein ähnliches Schicksal: Seine barbarischen Begleiter, die, wenig kunstbeflissen, seinen Dichtungen keinerlei Beifall spendeten, verstünden sich doch nur auf raues Krächzen oder Singen. Das Schnattern der Gänse bedeute ihnen ebenso viel wie die Gesänge eines Schwanes. Seine stumpfsinnigen und trägen Begleiter spielten Harfe in barbarischer Weise, tränken, tobten und zechten. Nur der werde von ihnen akzeptiert, der es ihnen gleichtue.860 In Venantiusʼ Charakterisierung der Barbaren als ungebildet, kulturlos, bar jeder Schriftlichkeit, als leutselig, wild und naturwüchsig spiegelt sich ein klassischrömisches Bildungs- und Kulturideal, das sich als wertungsleitend erweist und das des Dichters Wahrnehmung und Deutung der Umwelt steuert. Ein solches Ideal dürfte ihm durch sein Studium an einer Rhetorikschule im oberitalischen Ravenna vermittelt worden sein. Anhand seiner Gedichte zeigt sich auch, wie schwierig es im Einzelfall war, barbari und Romani aufgrund kultureller Merkmale zu scheiden. Bemühten sich doch Barbaren wie Launebodus oder Vilithuta um römische Bildung. Spricht Venantius letztere als eine barbara proles und die Römer allge858 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. VII, 8, v. 61–69, S. 162f.: Sed pro me reliqui laudes tibi reddere certent, / et qua quisque valet te prece voce sonet, / Romanusque lyra, plaudat tibi barbarus harpa […]. Nos tibi versiculos, dent barbara carmina leudos. Vgl. ebd., carm. VII, 18, v. 15–21, S. 173: An tua Romuleum fastidit lingua susurrum? / Quaeso vel Hebraicis reddito verba notis. / Doctus Achaemeniis quae vis perscribito signis, / aut magis Argolico pange canora sopho. / Barbara fraxineis pingatur rhuna tabellis, / quodque papyrus agit virgula plana valet. / Pagina vel redeat perscripta dolatile charta. 859 Vgl. oben S. 84, Anm. 192. 860 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. Praefatio, 4–5, S. 2: […] praesertim quod ego [...] Pyrenaeis occurens Iulio mense nivosis paene aut equitando aut dormitando concscripserim; ubi inter barbaros longo tractu gradiens aut via fessus aut crapula, brumali sub frigore […]. Quid inter haec extensa viatica consulte dici potuerit, censor ipse mensura, ubi me non urguebat vel metus ex iudice vel probabat usus ex lege nec invitabat favor ex comite nec emandabat lector ex arte, ubi mihi tantundem valebat raucum gemere quod cantare apud quos nihil disparat aut stridor anseris aut canor oloris, sola saepe bombicans barbaros leudos arpa relidens; ut inter illos egomet non musicus poeta, ased muricus deroso flore carminis poema non canerem, sed garrirem, quo residentes auditores inter acernea pocula salute bibentes insana Baccho iudice debaccharent. Quid ibi fabre dictum sit ubi quis sanus vix creditur, nisi secum pariter insanitur, quo gratulari magis est si vivere licet post bibere, de quo convivam thyrsicum non fatidicum licet exire, sed fatuum? Cum quantum ad mei sensus intellegentiam pertinet, quia se pigra non explicat, brutae animae ipsa ieiuna sunt ebria.

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mein als eine gens Romana an, impliziert dies ein Verständnis von Romani als Abstammungsgemeinschaft. Diese Abstammungsgemeinschaft zeichnet sich für Venantius durch eine spezifische Sprache und Kultur aus, ist somit zugleich eine Sprach- und Kulturgemeinschaft. In dieser Definition unterscheidet sich Venantius Fortunatus von Gregor von Tours, der Romani vornehmlich als eine Glaubensgemeinschaft betrachtet. Sowohl in dem Verständnis des Dichters als auch in dem des Bischofs von Tours erweist sich der Romanus-Begriff als räumlich entgrenzt. Über die Grenzen der jeweiligen gentilen Nachfolgereiche hinaus sind Romani Teilhaber an der römischen Zivilisation und Kultur und/oder Bekenner des katholisch-christlichen, auf Rom als das kultische Gravitationszentrum hin ausgerichteten Glaubens. Sowohl Venantius als auch Gregor zeigen, dass beides identitätsstiftend wirkte. Hatte das Römische Reich im merowingischen Gallien des 6. Jahrhunderts seine Rolle als politischer Bezugsrahmen weitgehend ausgespielt, konnte man sich weiterhin als Römer verstehen, nämlich als Teil einer Sprach-, Kultur- und Religionsgemeinschaft. Definiert Gregor von Tours Romani vornehmlich als Religionsgemeinschaft, heißt das freilich nicht, dass bei ihm nicht dennoch Spuren klassischer Barbarentopik zu finden sind, wenn auch nicht so deutlich, wie bei Venantius Fortunatus. Wie schon Tacitus861 berichtet Gregor, dass es bei den Barbaren Sitte sei, Wein mit Honig vermischt zu konsumieren und nach Omen Ausschau zu halten.862 Gregor gebraucht den barbarus-Begriff in einem pejorativen Sinn, zum einen um zechendes, raubgieriges und gewaltsames, zum anderen aber auch um unchristliches Gebaren zu beschreiben.863 Für Gregor gehen unzivilisiertes und unchristliches Verhalten konform. Damit verschiebt sich der Barbarenbegriff allmählich von einem reinen ethnographischen Terminus, der wie bei Venantius Fortunatus abwertend ein kulturell-zivilisatorisches Gefälle gegenüber Griechen und Römern markiert, hin zu einer Kategorie in einem religiösen Koordinatensystem, die das Zuwiderhandeln gegen christliche Gebote und Werte bezeichnet. An dieser Stelle sei ein kurzes Fazit erlaubt. Die merowingischen Hagio- und Historiographen des 6. Jahrhunderts sehen in der gens Gothorum je nach Kontext eine gens noxia, gens adversa, gens Arriana oder eben eine gens barbarica, letzteres insbesondere vor dem Hintergrund bewaffneter Auseinandersetzungen, in 861 Vgl. Tacitus, Germania, c. 10, S. 8f., c. 23, S. 16. 862 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VIII, c. 31, S. 399: […] bibit absentium cum vino et melle mixtum, ut mos barbarorum habet. Vgl. ebd., lib. VII, c. 29, S. 347: Claudius Toronus peraccessit. Et cum iter ageret, ut consuetudo est barbarorum, auspicia intendere coepit ac dicere sibi esse contraria […]. Letzteres führt James, Gregory of Tours 1998, S. 63, als Beleg dafür an, dass Gregor von Tours auch Provinzialrömer als Barbaren bezeichnet habe, wenn sie gegen christliche Normen verstießen. Somit käme dem Begriff barbarus die Bedeutung von ,unchristlich‘ zu. Meiner Einschätzung nach bezeichnet Gregor den Claudius nicht als Barbar, sagt er doch lediglich, dass dieser wie einer handeln würde, nicht aber dass er einer sei. Einen klassischen Barbarenbegriff Gregors konstatiert Rouche, Francs 1977, S. 43ff. 863 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria confessorum, c. 91, S. 356f. Siehe auch ders., Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 35, S. 167, lib. X, c. 27, S. 520.

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts

denen die provinzialrömische Bevölkerung, in deren Kreis der überwiegende Teil der Autoren zu suchen ist, die Leidtragende war, aber auch auf der Folie sozialer und ökonomischer Verwerfungen zwischen autochthonen und zugewanderten Bevölkerungsgruppen. Hierbei wird das Bedürfnis der Geschichtsschreiber greifbar, die Zeit des westgotischen Regiments in Gallien, die tempora Gothorum, und die damals aufgetretenen Probleme und Konflikte zu verarbeiten. Überwiegend teilen die merowingischen Geschichtsschreiber Orosiusʼ Optimismus nicht, dass der christliche Glaube Balsam für das wilde Wesen der Barbaren sein werde. Daneben sind noch andere Integrationskonzepte lebendig. Venantius Fortunatus, der in römischen Bildungstraditionen erzogen worden ist, hofft auf die Assimilationskraft der römischen Zivilisation und Kultur, so dass die Akkulturation an das römische Kulturideal eine Koexistenz mit den Barbaren ermöglichen werde. Nicht allein bei Venantius wirken in der Beschreibung der barbari Topoi aus der griechisch-römischen Ethnographie fort, die tiefe Wurzeln im menschlichen Bewusstsein geschlagen hatten. In der merowingischen Hagio- und Historiographie hat sie bis weit in das 6. Jahrhundert hinein ihre Spuren hinterlassen und erweist sich, wenn auch von Autor zu Autor graduell verschieden, als wahrnehmungs- und deutungsleitend. Zwar hatte das Römische Reich im Gallien des 6. Jahrhunderts kaum mehr die Funktion eines politischen Bezugsrahmens, allerdings wirkte römisches kulturelles Erbe weiterhin identitätsstiftend und identitätsstabilisierend. In der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts ist eine allmähliche Bedeutungsverschiebung des Barbarenbegriffes zu konstatieren, weg von einer reinen kulturellen hin zu einer religiösen Kategorie, die nicht mehr nur Kulturlosigkeit, sondern fortan auch Gottlosigkeit bezeichnen konnte.864 6. DAS GOTISCHE KÖNIGTUM IM SPIEGEL MEROWINGISCHER NARRATIVE Neben den bewaffneten Auseinandersetzungen mit Gothi sind es insbesondere die Entwicklungen innerhalb der gotischen regna, die die Aufmerksamkeit der merowingischen Geschichtsschreiber auf sich gezogen haben. Eine Untersuchung der Wahrnehmung und Deutung dieser Entwicklungen durch die merowingischen Geschichtsschreiber hat zweierlei in den Blick zu nehmen: zum einen die Charakterisierung der Gotenkönige und deren Politik, zum anderen die Auseinandersetzung mit dem gotischen Königtum. Könige sind, nach innen auf die eigene gens gerichtet, Identifikationsfiguren und nach außen hin Repräsentanten ihrer gens. Im Auge des Betrachters können die Eigenschaften des Herrschers jene der Gruppe, über die er gebietet, widerspiegeln. In der merowingischen Historio- und Hagiographie haben zudem spezifische Eigenheiten des westgotischen Königtums ein gewisses Interesse gefunden, insbesondere das Unvermögen, nach dem Tode Amalarichs

864 Ewig, Volkstum 1976, S. 249f., ging davon aus, dass barbarus in der gesamten Merowingerzeit synonym zu paganus gebraucht worden ist.

6. Das gotische Königtum im Spiegel merowingischer Narrative

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über einen längeren Zeitraum eine Königsdynastie zu etablieren, das als Ausdruck der Instabilität des Westgotenreiches gewertet wurde. 6.1. Christliche Herrscherethik im Merowingerreich des 6. Jahrhunderts Im Vergleich zu den gentes Gothorum erfahren die rechtsrheinischen gentes oder jene der Britischen Inseln, die in den Werken Gregors von Tours eine amorphe, schwer durchdringbare, homogene Masse bleiben, keine detaillierte Betrachtung. Dies hat mehrere Gründe: zum einen die räumliche Distanz zu jenen rechtsrheinischen und britannischen Gebieten, die den Informationsfluss aus ihnen in die Touraine erschwert haben dürfte, zum anderen eine Unkenntnis über diese weitgehend fremden Räume gerade rechts des Rheines, die im 6. Jahrhundert nur lose in den Verbund des merowingischen Frankenreichs integriert waren. Zudem richtete sich das Interesse Gregors vornehmlich gen Süden, d.h. auf das südliche Gallien, das westgotische Septimanien, die Iberische Halbinsel und Italien, die seinen Wahrnehmungs- und Berichtshorizont räumlich abstecken. Daher kann es nicht verwundern, dass Gregor gerade den gotischen reges und ihrer Politik große Aufmerksamkeit zuteilwerden lässt. Die reges sind für ihn Identifikations- und Repräsentationsfiguren ihrer gens. Neben den Kämpfen der Märtyrer mit den Heiden (bella martyrum cum paganis) und denen der Kirche mit den Häretikern (eclesiarum cum hereticis), sind es die Taten der Könige, die Gregor als Berichtsgegenstand seiner Historien definiert.865 In seinem Verständnis ist Geschichte nicht nur die Abfolge der Taten der Heiligen, sondern auch die der Könige, die es in einer historischen Darstellung miteinander zu verbinden gelte.866 Bevor wir uns der Beurteilung der Gotenkönige durch die merowingische Geschichtsschreibung, allen voran durch Gregor von Tours, zuwenden, soll in gebotener Kürze auf Gregors Herrscherethik, d.h. sein Ideal von Kaiser- bzw. Königsherrschaft, eingegangen werden. Er entwickelt dieses Ideal am Beispiel des oströmischen Kaisers Tiberius II., über den er schreibt, er sei ein hominem iustus, elimosinarium, aequiter discernentem obtenentemque victorias et, quod omnibus supereminit bonis, esse virissimum christianum.867

Der Kaiser sei ein magnus et verus christianus,868 denn insbesondere Tiberiusʼ Verdienste um die Armen und Bedürftigen hebt der Bischof hervor.869 Das positive Urteil, das Gregor über Tiberius fällt, ist nicht dessen Stellung als römischem Kaiser geschuldet, dem in irgendeiner Weise ein politischer oder ideeller Vorrang vor den übrigen Königen zukommt. Dies zeigt sich in Gregors Charakterisierung des Vorgängers des Tiberius, Kaiser Justinus II., über den der Touroner Bischof den Stab bricht. Es sind somit die individuellen Eigenschaften des Tiberius, die 865 866 867 868 869

Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, Prologus, S. 3. Vgl. ebd., lib. II, Prologus, S. 36: […] et bella regum et virtutes martyrum pariter texuerunt. Ebd., lib. IV, c. 40, S. 172. Ebd., lib. V, c. 19, S. 225. Vgl. ebd., lib. V, c. 19, S. 225, lib. VI, c. 30, S. 298.

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ihn lobenswert werden lassen. Ist Tiberius in seiner Freigiebigkeit, Milde, Gerechtigkeit und Weisheit der ideale christliche Herrscher, gilt ihm Justinus in seiner Gier verachtenswert und als Anhänger der Lehre des Pelagius als häretisch.870 Die herrscherlichen Ideale, wie sie Gregor exemplarisch an Tiberius entfaltet, legt er auch an andere Herrscher als Maßstab an. Der Bischof von Tours steht in der Tradition älterer Vorstellungen von idealer Herrschaft. Mit der Christianisierung des Römischen Reiches verschmolzen hellenistisch-römische mit jüdischchristlichen Auffassungen zu einer neuen Herrscherideologie als einem „System von Ideen, Wertvorstellungen, Insignien und Zeremonien, welches […] das Handeln des Kaisers als Lenker des Imperium Romanum legitimieren [sollten].“ 871

Die schon der römischen Panegyrik eigenen Herrschertugenden wie Treue (fides), Ehrfurcht vor den Göttern (pietas), Tapferkeit (fortitudo), Mut (virtus), Gerechtigkeit (iustitia), Weisheit (sapientia), Milde (clementia) oder Großmut (indulgentia) wurden mit der Christianisierung der römischen Gesellschaft und dem Etablieren des Christentums als Staatsreligion in christlichem Sinne neu ausgedeutet und interpretiert, denn christliche Ideale, Moral- und Sittlichkeitsvorstellungen drangen in die Auffassung von guter, idealer Herrschaft ein. Neue Tugenden wie Bescheidenheit (modestia), Mäßigung (moderatio), Barmherzigkeit (misericordia), Demut (humilitas) oder Menschlichkeit (humanitas) ergänzten den bisherigen Wertekanon. Der nun christliche Kaiser war zugleich propagator fidei et defensor ecclesiae, d.h. Verbreiter des christlichen Glaubens und Bewahrer der Orthodoxie, dessen dringlichste Aufgabe es war, die Einheit von Religion und Kirche herzustellen und zu wahren. Um seine Aufgaben und Pflichten in rechter Weise wahrnehmen zu können, hatte er sich mit fähigen Ratgebern zu umgeben.872 Das Tradieren dieses Wertekanons ist durch das gesamte Mittelalter und darüber hinaus zu beobachten. Verweilen wir aber im Merowingerreich des ausgehenden 5. und des 6. Jahrhunderts. In der Anfangszeit seiner Regierung wurde dem jungen Frankenkönig Chlodwig durch Bischof Remigius von Reims in paränetischer Weise das christliche Verständnis von Königsherrschaft dargelegt. In einem Brief des Remigius an Chlodwig heißt es, der König müsse sich um die Gunst Gottes bemühen, indem er für die Armen und Bedürftigen sorge. Seine Güter solle er dafür einsetzen, Gefangene und Sklaven aus ihrer Knechtschaft auszulösen. Gerecht und unbestechlich möge er sein. Sein Hof solle allen offen stehen. Mit den Gleichaltrigen könne der junge König leutselig sein, aber mit den Älteren solle er die wichtigen Dinge ernsthaft beraten. Überhaupt möge Chlodwig Ratgeber beiziehen, die seinem Ruf förderlich sind. Remigius stellt hier insbesondere auf die Bischöfe des Reiches Chlodwigs ab, zu denen er selbst auch zählte. Sie solle er achten und ihren Rat solle er annehmen. Stimme er mit den Bischöfen überein, werde es seinem Reich wohlergehen.873 Der Reimser Bischof verleiht der jüdisch870 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 40, S. 172. 871 Kolb, Herrscherideologie 2001, S. 22. Zum Kaiserideal der Spätantike vgl. Straub, Herrscherideal 1939. 872 Vgl. Kolb, Herrscherideologie 2001, S. 54ff., S. 86ff., S. 125ff. 873 Vgl. Epistolae Austrasicae, ep. 2, S. 113.

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christlichen Vorstellung Ausdruck, wonach das königliche Verhalten und der Bestand des Reiches miteinander korrelieren. Dementsprechend auf das königliche Handeln einzuwirken, d.h. den gerechten Herrscher zu loben, den unerfahrenen zu leiten und den pflichtvergessenen zu ermahnen, dass sei die Aufgabe der Bischöfe874 wie Remigius von Reims oder auch Gregor von Tours. In einem weiteren Schreiben rühmt Remigius Chlodwig nicht nur als den praedicator fidei catholicae, sed defensor.875 In dieser Funktion sieht ihn auch ein Zeitgenosse des Reimser Bischofs: Avitus von Vienne. Der preist Chlodwig in seinem Glückwunschschreiben angelegentlich der Taufe des Königs als demütig und barmherzig, trägt ihm aber auch auf, für eine Verbreitung des christlichen Glaubens unter den noch heidnischen Völkern zu sorgen.876 Diese Vorstellung vom Herrscher als praedicator fidei reicht bis Eusebius von Caesarea zurück, der eine vordringliche Aufgabe des Kaisers darin sah, „seine Untertanen zum Logos, zum Wort Gottes“877 zu führen. Derlei Ideen christlicher Herrscherethik leiteten nicht nur die Werturteile von Bischöfen, wie Remigius oder Gregor, und von Angehörigen des niederen Klerus, aus dessen Umfeld der überwiegende Teil der Hagiographen stammen dürfte, sondern auch die von Laien, wie die des Dichters Venantius Fortunatus. Der nennt König Sigibert I. anlässlich dessen Hochzeit mit der westgotischen Königstochter Brunichilde im Frühjahr 566 einen iustitiae cultor und amor pietatis, der sich eben nicht allein durch seine Kriegstaten, sondern auch durch seine Güte und Milde, Freigiebigkeit und Sorge um seine Untertanen auszeichne.878 Insbesondere alttestamentliche Analogien bemüht Venantius. So stehe Charibert, ein Bruder Sigiberts, in seiner gütigen, frommen, gerechten und weisen Regierung den biblischen Königen David und Salomon in nichts nach.879 Eine theoretisch reflektiertere und elaboriertere Auseinandersetzung mit Königsherrschaft entfaltete sich im benachbarten Westgotenreich des frühen 7. Jahrhunderts. Davon zeugen zahllose Konzilsakten, Gesetzestexte und nicht zuletzt die Schriften des Isidor von Sevilla. Franz-Reiner Erkens führt diese verstärkte Beschäftigung mit der Königstheorie auf eine zeitweilige Schwäche des westgotischen Königtums zurück, das angesichts der häufigen Herrscherwechsel stets einer neuen Legitimation bedurfte.880 Eine besonders intensive Auseinandersetzung mit der Königstheorie lässt Isidor von Sevilla erkennen. Gemäß seinem methodischen Ansatz, den semantischen Gehalt von Wörtern mittels ihrer tatsächlichen oder vermeintlichen Etymologie zu ermitteln, erklärt Isidor: rex eris, si recte facias, si non facias, non eris.881 Der König als eine von Gott für das Wohl der 874 875 876 877 878 879 880 881

Vgl. Erkens, Herrschersakralität 2006, S. 94. Epistolae Austrasicae, ep. 3, S. 114. Vgl. Avitus von Vienne, ep. 46, S. 75f. Kolb, Herrscherideologie 2001, S. 68. Zum Herrscher als Missionar siehe Von Padberg, Herrscher als Missionare 2004, S. 311–333. Vgl. Venantius Fortunatus, carm. VI, 1, v. 68–98, S. 126f. Vgl. ebd., carm. VI, 2, v. 37–81, S. 132f. Vgl. Erkens, Herrschersakralität 2006, S. 95. Isidor von Sevilla, Etymologiae, lib. IX, c. 3, 4.

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Menschen eingesetzte Institution beziehe seine Legitimation, so Isidor, aus seiner sozialen Funktion. Um die von Gott gewollte Ordnung durchzusetzen, dürfe er seine Macht nicht zum Schaden der ihm Anvertrauten missbrauchen, sondern müsse sie zum Nutzen seiner Untertanen einsetzen. Besondere Verantwortung trage er gegenüber der Kirche und deren Repräsentanten. In seinem Handeln sei er keinem irdischen Richter unterworfen, sondern nur Gott gegenüber rechenschaftspflichtig.882 Für Isidor ist Königsherrschaft eine Gabe Gottes, die erst durch ihre richtige oder falsche Ausübung eine positive oder negative Qualität gewinnt. Damit sind an den König strengere moralische Maßstäbe anzulegen als an die übrigen Menschen, denn kommt er seinen Pflichten nicht nach, so erweist er sich nicht nur als seiner Position unwürdig, sondern setzt zugleich das Wohl aller aufs Spiel.883 6.2. Rex Gothorum, rex barbarus, rex Arrianus, persecutor catholicorum Durch ihre Sozialisation in einem christlichen Umfeld und durch den Einfluss griechisch-römischer Herrscherethik bieten die merowingischen Historio- und Hagiographen des 6. Jahrhunderts einen mehr oder minder ähnlichen Tugendkatalog idealer Herrschaft, der ihre Werturteile hinsichtlich der reges Gothorum leitet. In den Augen Gregors von Tours ist der Anführer der Terwingen, Athanarich, den er als rex Gothorum anspricht, ein Christenverfolger, der in seinem Reich eine magna persecutio über multus christianorum gebracht hatte, in deren Verlauf Christen in das Exil relegiert oder hingerichtet worden waren. Für das auf diese Weise vergossene ,unschuldige Blut‘ ereilte ihn das Strafgericht Gottes: Weil er die Kirchen Gottes bekämpft hatte, wurde er aus Reich und Herrschaft vertrieben und starb im Exil.884 Für den Touroner Bischof offenbart sich hierin die besondere Gerechtigkeit und Weisheit Gottes, denn derjenige, der zuvor die Christen seines Reiches in die Verbannung geschickt hatte, endete nun selbst im Exil. Entnommen hat Gregor seine Informationen aus der Universalchronik des Hieronymus und dem Geschichtswerk des Orosius, wie wörtliche Anklänge nahelegen.885 Damit bewegt er sich in den Bahnen älterer Traditionen, die Athanarich als Christenverfolger stigmatisieren. Es stellt sich die Frage, weshalb Gregor die Nachricht über die Politik Athanarichs in seine Historien aufgenommen hat, da der untere Donauraum ansonsten eher nicht zu seinem geographischen Berichtshorizont zählt und die Nachricht ziemlich isoliert dasteht. Zum einen entspricht sie thematisch seinem Berichtsgegenstand, nämlich die bella martyrum cum paganis zu behandeln.886 Zum 882 Vgl. Isidor von Sevilla, Sententiae, lib. III, c. 50, 4, S. 302, lib. III, c. 51, 1, S. 303. 883 Vgl. ebd., lib. III, c. 48, 7–10, S. 298f. Zu Isidors Auffassung von Königsherrschaft vgl. ausführlich Erkens, Herrschersakralität 2006, S. 100f.; Kampers, Königswahl 2010, S. 141–160; Nagengast, Gothorum florentissima gens 2011, S. 225–230. 884 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 4, S. 45. 885 Vgl. Gregors Wortlaut mit Hieronymus, Chronica, a. 369, S. 245; Orosius, Historia adversus paganos, lib. VII, c. 32, S. 513. 886 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, Prologus, S. 3.

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anderen erweisen sich für Gregor die Gotenkönige hierin einmal mehr als Gegner der Rechtgläubigen bis in früheste Zeit hinab, setzt sich doch die Reihe der gotischen Christen- bzw. Katholikenverfolger bis in seine Gegenwart fort. Die Westgotenkönige des 5. Jahrhunderts spart Gregor von Tours weitgehend aus, sieht man von der Erwähnung Theoderids und Thorismunds in Verbindung mit der Belagerung von Orléans und der Schlacht auf den Katalaunischen Feldern ab, wo sie lediglich als göttliches Werkzeug fungieren. Zu Theoderid liegen aus der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts mit den Lebensbeschreibungen der Bischöfe Orientius von Auch und Bibianus von Saintes nur zwei Quellen vor. Beide Texte sind allerdings äußert aufschlussreich, bieten sie doch ein ambivalentes Bild des Westgotenkönigs. Der Verfasser der Orientiusvita schildert Theoderid als rex christianus, einen christlichen, gottesfürchtigen Herrscher, der angesichts der Bedrohung durch die Truppen des Litorius, obwohl Arianer, wie der Autor anmerkt, die Hilfe Gottes und die eines katholischen Bischofs anruft. Der südgallische Autor steht offensichtlich unter dem Einfluss spätantiker Traditionen, wie sie uns im Werk des Salvianus von Marseille entgegentreten, ob von diesem übernommen, muss offenbleiben. Eine nähere Auseinandersetzung mit der Orientiusvita kann an dieser Stelle unterbleiben, da sie bereits in Zusammenhang mit der Belagerung von Toulouse ausführlich behandelt worden ist.887 Ambivalenter ist die Darstellung Theoderids in der Bibianusvita. Dort heißt es, der König habe den Bischof, der nach Toulouse gekommen war, um die Bürger seiner Stadt aus der Knechtschaft auszulösen, mit ehrenvoller Willfährigkeit (honorabili obsequio) und uneigennütziger Vertrautheit (gratuita familiaritate) willkommen geheißen. Die Stimmung kippt, als sich Bibianus mit folgenden Worten weigert, gemeinsam mit dem König und dessen Priestern die Messe zu feiern: Officii mei locus est, ut de sacro altario filiis ecclesiae sacratum calicem subministrem, nam, qui mihi alienus est communione tam secta quam ordine, vile ministerium implere despicio. 888

Bibianusʼ Weigerung kehrt das ungezügelte Wesen des Barbarenkönigs hervor, denn ob dieser offensio gerät Theoderid in Zorn (iracundia) und behandelt des Bischofs Bitte um Freilassung der Bürger von Saintes abschlägig. Erst eine nächtliche Vision, die den superbus rex in Furcht und Schrecken versetzt, stimmt diesen um, so dass sich seine furoris insania legt.889 Sowohl in der Lebensbeschreibung des Orientius als auch in der des Bibianus erweist sich die Haltung des Königs gegenüber dem jeweiligen Bischof als bewertungsleitendes Kriterium, unabhängig von der religiös-konfessionellen Zugehörigkeit. Den Rezipienten wird vor Augen geführt, dass eine geringschätzige Behandlung der Repräsentanten der Kirche ernsthafte Konsequenzen nach sich zieht. Als negativ konnotierte Erinnerungsfigur hat Eurich, der Sohn Theoderids, zu gelten. Für Gregor von Tours bilden die reges Gothorum eine lange Reihe von persecutores catholicorum, die mit Athanarich beginnt, mit Eurich einen Höhe887 Vgl. dazu oben S. 169f. 888 Vita Bibiani, c. 6, S. 97f. 889 Vgl. ebd., c. 6, S. 97f.

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punkt erreicht und schließlich mit Leovigild ihren Abschluss findet. In Gregors Narrativ nimmt Eurich eine zentrale Rolle ein, weshalb es kaum verwundert, dass sich der Touroner Bischof ausführlich Eurichs Regierung widmet. Dieser habe, die Pyrenäen überschreitend, eine große Verfolgung über die Rechtgläubigen in Gallien gebracht. Alle diejenige habe er hinrichten lassen, die seiner häretischen Lehre nicht zustimmen wollten. Ausführlich wurde oben behandelt, dass sich Gregors diesbezügliche Vorstellungen auf die Schilderung des gallorömischen Aristokraten Sidonius Apollinaris gründen.890 Auf eine Wiederholung sei daher an dieser Stelle verzichtet. Lediglich ein Deutungsmuster Gregors soll hervorgehoben werden. Hinsichtlich des Endes Eurichs schreibt er, dass den König – wie übrigens auch Athanarich, Eurichs Sohn Alarich, Amalarich oder auch Leovigild – für seine Missetaten das Strafgericht Gottes ereilt habe. Ein schweres Erdbeben, das sich damals ereignet hat, deutet Gregor als Zeichen Gottes für den bevorstehenden Tod des Verfolgers.891 Derartige Naturerscheinungen und Katastrophen wurden als Bestandteil der Kommunikation zwischen Gott und seinen irdischen Geschöpfen gesehen. Indem sie als Kundgabe göttlichen Willens gedeutet und mit irdischem Geschehen in Beziehung gesetzt wurden, gelang es den Menschen, diese Erscheinungen begreifbar zu machen.892 Indem Gregor Eurichs Tod mit einer schweren Naturkatastrophe in Verbindung bringt, unterstreicht er einmal mehr die Bedeutung, die Eurich und dessen Politik für ihn hatten. Betrachteten die anonymen Autoren der Orientius- und der Bibianusvita die Könige der Westgoten vornehmlich vor dem Hintergrund ihres Verhaltens gegenüber den katholischen Geistlichen, bewertet Gregor von Tours sie auf der Folie ihrer Zugehörigkeit zur arianisch-homöischen Kirche und ihrer damit verbundenen Religions- und Kirchenpolitik. Demnach habe Alarich II. die väterliche, gegenüber der katholischen Kirche restriktive und repressive Politik fortgeführt. In Tours war noch in Gregors Tagen die Erinnerung an die Verbannungen der beiden Bischöfe Volusianus und Verus lebendig, die beide in die Regierungszeit Alarichs fallen.893 Dass diese Verbannungen nicht Ausdruck einer gezielten antikatholischen Politik des Westgotenkönigs sein müssen, sondern auch das Resultat innerkirchlicher und innerstädtischer Konkurrenzen im Ringen um die Gestalt des Bischofsamtes im 5. Jahrhundert sein können, muss hier nicht noch einmal eigens erwähnt werden. In der Auseinandersetzung mit Chlodwig charakterisiert Gregor Alarich als konfliktscheuen Zauderer, wie denn das Zaudern überhaupt ein mos Gothorum sei, der dem entschlossen zupackenden Merowinger, dem magnus et egregius pugnator, in keiner Weise gewachsen ist. Die ira Francorum fürchtend, habe Alarich nicht nur Syagrius, den alten Widersacher des Franken, der am westgotischen Hof Zuflucht gesucht hatte, an Chlodwig ausgeliefert, sondern auch die

890 Vgl. dazu oben S. 117–120. 891 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 20, S. 65–67, insbesondere S. 67: Fuit etiam et tunc terrae motus magnus. 892 Vgl. Meier, Wahrnehmung 2003, S. 45–64. 893 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 26, S. 71, lib. X, c. 31, S. 531.

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Freundschaft (amicitia) des Merowingers gesucht.894 Alarich II. ist der Gegenentwurf zu Chlodwig: Wandelt letzterer rechten Herzens vor Gott, widerfährt Alarich das Strafgericht Gottes. Er verliert durch das Leugnen der Trinität sein Reich und sein ewiges Leben.895 Bleiben Theoderid, Thorismund, Theoderich oder Eurich in der merowingischen Historio- und Hagiographie relativ unterbelichtet, rückt Alarich II. häufiger in den Blickpunkt. Dies eröffnet uns die Möglichkeit, das Bild Alarichs, wie es Gregor von Tours entwirft, mit dem anderer merowingischer Quellen der Zeit des Touroner Bischofs zu vergleichen. Zur Überraschung ist es ein gänzlich anderes und macht zudem deutlich, dass sich das Werturteil der modernen Forschung über den Sohn Eurichs vor allem der Autorität Gregors von Tours verdankt, dessen Sicht sie sich zu eigen gemacht hat. Die Forschung bewertet(e) Alarich vornehmlich unter dem Eindruck seiner Niederlage in der Schlacht bei Vouillé.896 In jüngerer Zeit wurde eine differenziertere Beurteilung Alarichs angemahnt.897 Ziehen wir die Parallelüberlieferung bei, zeigt sich, dass der Westgotenkönig keineswegs so ungeschickt war, wie Gregor glauben machen will. Ausweislich der Consularia Caesaraugustana hatte Alarich in der Frühphase seiner Herrschaft insbesondere auf der Iberischen Halbinsel mit inneren Widerständen zu kämpfen, Widerstände, die er erfolgreich überwand. In der Zeit kurz nach dem Tode seines Vaters unternahm Alarich mehrere Feldzüge auf die Iberische Halbinsel, um dort Usurpationsversuche und lokale Unruhen erfolgreich niederzuwerfen.898 Dadurch gelang es ihm stärker als seinen Vorgängern, die Territorien der Iberischen Halbinsel in den westgotischen Einflussbereich einzubinden. Alarich bemühte sich um die innere Konsolidierung seines Reiches, das sich beispielsweise im Erlass der Lex Romana Visigothorum oder in der Einberufung des Konzils von Agde im Jahr 506 manifestiert. Mag hierin in Ansätzen eine imitatio imperii erkennbar sein,899 diente beides doch auch ganz pragmatischen Zielen, nämlich dem stärkeren Einbinden der provinzialrömischen Bevölkerung, deren rechtliche Gleichstellung mit dem Breviarium Alarici vollzogen wurde, und der katholischen Kirche, die fortan als Körperschaft eigenen Rechts anerkannt wurde;900 dies blieb nicht ohne Erfolg, denn 894 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 27, S. 71, lib. II, c. 35, S. 84. 895 Vgl. ebd., lib. III, Prologus, S. 97; ebd., lib. II, c. 40, S. 91: Prosternebat enim cotidiae Deus hostes eius sub manu ipsius et augebat regnum eius, eo quod ambularet recto corde coram eo et facerit quae placita erant in oculis eius. 896 Vgl. exemplarisch Eicke, Geschichte 1944, S. 99–123. 897 Vgl. Mathisen, First Franco-Visigothic War 2012, S. 3: „And Gregory’s view often has been retailed in modern historiography: Herwig Wolfram, for example, notes a widespread belief that Euric’s ‘incompetent successor Alaric gambled away the kingdom’.“ But an objective consideration of the evidence suggests that Alaric […] did the best he could with what he had.“ Siehe auch Schäferdiek, Kirche 1967, S. 32: „man wird Alarich schwerlich historische Gerechtigkeit widerfahren lassen können, wenn man ihn und seine Herrschaft nur im Zusammenhang der Katastrophe von 507 sieht, als er in der Schlacht auf dem vogladensischen Feld bei Poitiers Reich und Leben verlor.“ 898 Vgl. Consularia Caesaraugustana, 71a, S. 22, 74a, S. 23, 75a, S. 23, 87a, S. 27. 899 Vgl. Erkens, Herrschersakralität 2006, S. 96. 900 Vgl. Schäferdiek, Kirche 1967, S. 44, S. 55–67.

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die in Agde versammelten katholischen Bischöfe aus dem westgotischen Gallien priesen Alarich als gloriosissimus magnificentissimus piissimusque rex, für dessen Wohl und für dessen Reiches Bestand sie beteten.901 Gegenüber den Franken errang Alarich II. in den 490er Jahren im westlichen Gallien einige Erfolge, wie die Continuatio Prosperi Havniensis bezeugt. Im Jahre 496 gelang ihm die Rückeroberung der Stadt Saintes, die die Franken zuvor hatten einnehmen können. Im Jahre 498 unternahmen die Franken einen erneuten Vorstoß in das Gebiet südlich der Loire, der zur Einnahme von Bordeaux führte, wobei der dux Gothorum Suatrius in Gefangenschaft geriet.902 Da die Loire im Vertrag von Amboise, der um 500 auf einer Insel inmitten der Loire geschlossen worden war,903 offensichtlich als Grenzfluss zwischen den Einflusssphären Chlodwigs und Alarichs galt, muss Chlodwig seiner Eroberungen südlich der Loire wieder verlustig gegangen sein. Wenn dem so ist, erscheint Gregors Bericht, wonach die Initiative zu einem Ausgleich von Alarich ausgegangen sei, in neuem Licht. Womöglich ist der Vertrag von Amboise das Resultat einer Niederlage Chlodwigs, dem nicht nur an einem Frieden gelegen war, sondern von dem auch der entscheidende Impuls zum Friedensschluss ausgegangen sein könnte. Gregor von Tours breitet über die Kämpfe der 490er Jahre den Mantel des Schweigens aus. Dass er von ihnen nicht gewusst hat, ist möglich, aber wenig wahrscheinlich, denn die merowingische Geschichtsschreibung des 7. und noch die des 8. Jahrhunderts erinnerte sich dieser Kämpfe durchaus.904 Zudem schöpfte Gregor für seine Historien aus einer Quelle, der sich auch der anonyme Verfasser der Continuatio Prosperi Havniensis bediente,905 so dass nicht auszuschließen ist, dass der Touroner Bischof in der gemeinsamen Vorlage von den Kämpfen der 490er Jahre lesen konnte. Gregors diesbezügliches Schweigen könnte daher ein bewusstes sein, um Chlodwig der Nachwelt als unüberwindbaren, in der Gnade Gottes stehenden König zu modellieren.906 Alarich hatte nicht nur im Inneren und gegenüber den aggressiven Franken Widerstände erfolgreich überwunden, sondern auch eine umtriebige Außenpolitik entfaltet, die offensichtlich der Aufrechterhaltung eines Kräftegleichgewichtes in Gallien diente. Er unterstützte in nicht mehr näher nachvollziehbarer Weise den rex Romanorum Syagrius in dessen Auseinandersetzung mit Chlodwig. Warum 901 Vgl. Concilium Agathense a. 506, Incipit, S. 192. 902 Vgl. Continuatio Prosperi Havniensis, a. 496, a. 498, S. 331. 903 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 35, S. 84. Zu Vertragsschlüssen inmitten von Flüssen siehe Schneider, Mittelalterliche Verträge 1977, S. 1–24. 904 Vgl. dazu unten S. 392f., S. 454f. 905 Darauf lassen fast wörtliche Übereinstimmungen schließen. So beispielweise Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 7, S. 50: Thorismodus […] Alanos bello edomuit. Continuatio Prosperi Havniensis, a. 453, S. 302: Thorismotus […] Alanos bello perdomuit. 906 Davon ist vielleicht ein weiterer Bericht Gregors betroffen. In lib. II, c. 27, S. 73, überliefert Gregor, dass Chlodwig die Thoringi unterworfen habe. In lib. III, c. 7, S. 103f., heißt es aber, Theuderich, der Sohn Chlodwigs, sei gegen die Thoringi gezogen, u.a. weil diese einst die Geiseln hatten hinrichten lassen, die ihnen zu seines Vaters Zeiten (parentes nostros) gestellt worden waren. Offenbar kam es unter Chlodwig zu einem Vertrag mit den Thoringi, den Chlodwig womöglich aus einer schwächeren Position heraus eingegangen war, da anscheinend nur die fränkische Seite zur Geiselstellung verpflichtet war.

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sonst sollte Syagrius nach seiner Niederlage am Hofe Alarichs Schutz gesucht haben, wenn dieser kein Bündnispartner oder zumindest ein amicus war?907 Alarichs Eingreifen hielt den Burgunderkönig Gundobad auf dem Thron. Nachdem dieser zunächst einer Koalition seines Bruders Godegisel und des Frankenkönigs Chlodwig unterlegen war, aber anschließend in Avignon neue Kräfte sammeln und letztlich seinen Bruder bei Vienne besiegen konnte, sandte Gundobad fränkische Gefangene, die ihm in Vienne in die Hände gefallen waren, an den Westgotenkönig,908 der sie vielleicht gar als Verhandlungsmasse in den Gesprächen in Amboise, die in etwa in dieselbe Zeit fallen, einsetzte. Offensichtlich war es Alarich II. zunächst gelungen, den Expansionsbestrebungen Chlodwigs in Gallien erfolgreich einen Riegel vorzuschieben. Es zeigt sich, dass der ,kometenhafte‘ Aufstieg des Merowingers, wie ihn Gregor von Tours schildert, in der Erinnerung geglättet ist, indem Rückschläge weitgehend ausgeblendet werden. Nicht nur in Gallien und Spanien war Alarich militärisch aktiv, sondern auch in Italien. Dort schaltete er sich in das Ringen Theoderichs des Großen mit Odoaker ein und sorgte für die Wende zugunsten des Ostgoten, denn Alarichs Heer besiegte am 11. August 490 am Fluss Adda ein Aufgebot Odoakers, wodurch Theoderich seinen Gegner endgültig in die Defensive zwingen konnte.909 Vor dem Hintergrund einer durchaus erfolgreichen Politik Alarichs II. nimmt es kaum Wunder, dass sich auch Teile der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts in ihrer Aufarbeitung der tempora Gothorum in Gallien ausgewogener zu Alarich äußern, als es Gregor von Tours tut. Die noch vor 543 entstandene Vita des Remigius von Reims berichtet, Alarich habe aus Sorge um ein krankes Mädchen dieses nach Reims geschickt, damit es dort durch Remigius Heilung erfahre.910 Von einem nicht näher bekannten Bassus aus Saintes heißt es in dessen Lebensbeschreibung, dass er sich in einem Erbstreit vertrauensvoll an Alarich gewandt habe, um Gerechtigkeit zu erfahren. Der Gotenkönig habe sich der Sache angenommen und dem Bassus seine Hilfe angedeihen lassen.911 Kurz nach seinem Amtsantritt als Bischof von Arles hatte sich Caesarius an den Hof Alarichs begeben, der ihn [cum] summo tamen cultu summaque reverentia912 empfing. Darüber hinaus gewährte der freigiebige König den Bewohnern von Arles Steuerfreiheit und dem Bischof obendrein eine Summe Geldes für die Versorgung der Bedürftigen. In den Augen dieser Hagiographen erfüllte Alarich II. mit seiner caritas, seiner benignitas und seiner iustitia, aber auch mit seiner Ehrfurcht, die er den katholischen Bischöfen entgegenbrachte, die Anforderungen der christlichen Herrscherethik. Das sollte zur Warnung gereichen, Alarich allein aus der Perspektive seiner Niederlage bei Vouillé, die sein Andenken überschattet, und allein aufgrund der Ausführungen Gregors von Tours zu bewerten. 907 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 27, S. 71. 908 Vgl. ebd., lib. II, cc. 32–33, S. 78–81. 909 Vgl. Excerpta Valesiana pars posterior, c. 53, S. 316: […] tunc venerunt Wisigothae in adiutorium Theoderici et facta est pugna super fluvium Adduam […]. 910 Vgl. Vita Remedii, c. 6, S. 66, 911 Vgl. Vita Bassi, c. 3, S. 424. 912 Vita Caesarii, lib. I, c. 20, S. 464.

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Gleiches hat für Amalarich, den Sohn Alarichs zu gelten. Für den Touroner Bischof ist Amalarich das Abbild seines Vaters. Mit seinem ,Spürsinn‘ (sagacitas) und nicht mit der Fähigkeit vernunftbegabter Wesen, rational und klug zu denken, sicherte er sich die Nachfolge seines in der Schlacht bei Vouillé gefallenen Vaters, eine Schlacht, aus der er die Flucht ergriffen hatte.913 Wie Alarich einst Chlodwig gefürchtet hatte, ängstigte Amalarich die Macht von dessen Söhnen, der daher wie schon sein Vater einen friedlichen Ausgleich suchte und daraufhin eine Tochter Chlodwigs zur Gemahlin nahm.914 Nicht nur in seiner Furchtsamkeit ähnle Amalarich seinem Vater, sondern auch in seiner antikatholischen Haltung, so Gregor. In Übereinstimmung mit Prokop von Caesarea überliefert er, dass Amalarich seine Gemahlin ob ihres katholischen Bekenntnisses und vermutlich aufgrund ihrer Weigerung, dieses Bekenntnis zugunsten des Arianischen abzulegen, misshandelt habe, was das Eingreifen deren Bruders, König Childebert I., zur Folge hatte. Allein das Gerücht von dessen Herannahen versetzte Amalarich derart in Schrecken, dass er ein Schiff zur Flucht vorbereiten ließ. Allerdings stürzte ihn seine Gier ins Verderben, denn bei dem Versuch, noch seine Schätze zu bergen, wurde ihm der Rückweg zum Hafen versperrt. Er versuchte sich, so Gregor, in ein Gotteshaus zu retten, wurde aber getötet.915 Gregors Schilderung des Geschehens verdeutlicht seine Auffassung, wonach der Mensch nicht nach irdischen Gütern streben solle, die doch vergänglich sind, sondern nach himmlischen, die ewiges Heil bieten.916 In seinen Narrativen bedient sich der Touroner Bischof wiederholt Prä- und Postfigurationen und der Gegensatzpaare. Der gottgefällige Childebert ist das Abbild seines Vaters Chlodwig und zugleich der Gegenentwurf zu Amalarich. Der wiederum ist das Spiegelbild seines Vaters. Alarich und Amalarich verfolgen die Rechtgläubigen; Chlodwig und Childebert ergreifen zu deren Schutz unverzüglich die Waffen. Alarich und Amalarich sind furchtsam und gierig; die beiden Merowinger dagegen sind entschlossen und beschenken freigiebig die Kirchen. In seinem positiven Werturteil über Childebert vermochte Gregor an frühere Traditionen anzuknüpfen.917 Wie mit Blick auf Alarich, so ist auch gegenüber Gregors Amalarichbild Skepsis angebracht, denn dessen Verdikt eines furchtsamen, zögerlichen, katholikenfeindlichen Königs findet in der Parallelüberlieferung des 6. Jahrhunderts keine Bestätigung. Aus dem westgotischen Spanien erreicht uns die Nachricht, dass sich Amalarich Childebert durchaus entgegenstellte, sich aber nach einer Niederlage bei Narbonne nach Barcelona zurückziehen musste. Dort wurde er keineswegs bei der Vorbereitung seiner Flucht überrascht, sondern fiel einem Mordanschlag zum Opfer.918 Amalarichs Haltung gegenüber der katholischen Kirche in seinem Reich war konzilianter, als es Gregors Schilderung erwarten lässt. Auf ei913 914 915 916

Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 88. Vgl. ebd., lib. III, c. 1, S. 97f. Vgl. ebd., lib. III, c. 10, S. 106f. Vgl. ebd., lib. V, c. 19, S. 225: Thesaurizate vobis thesaurus in caelo, ubi neque erugo neque tinea corrumpit, et ubi fures non effodiunt nec furantur. Gregor zitiert hier aus Mt 6, 20. 917 Vgl. dazu oben S. 220f. 918 Vgl. dazu oben S. 221f.

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nem Konzil zu Toledo, das im Jahr 531 abgehalten wurde, 919 priesen die dort versammelten katholischen Bischöfe die kirchliche Freiheit, die ihnen ihr dominus gloriosus rex gewährte.920 Bischof Montanus von Toledo erblickte in Amalarich gar eine richterliche Instanz in innerkirchlichen Streitigkeiten. Er forderte ein hartes Vorgehen gegen Priester, die ihnen nicht zustehende Weihen vorgenommen hatten, andernfalls wollte er König Amalarich einschalten.921 Der Westgotenkönig wurde mitnichten als gewaltbereiter Gegner der katholischen Kirche und ihrer Anhänger betrachtet. Woher Gregor und Prokop ihre Informationen bezogen haben, bleibt im Dunkel der Geschichte verborgen. Offensichtlich bildete sich bald nach Amalarichs Ende eine Traditionslinie heraus, die seinen Tod mit einem Zerwürfnis mit seiner katholisch-merowingischen Gemahlin in Verbindung brachte. Womöglich hatte Amalarich von ihr die Annahme des homöischen Bekenntnisses erwartet, wie dies in umgekehrter Richtung im Merowingerreich belegt ist,922 eine Hoffnung, die enttäuscht wurde. Dass Gregor diese Traditionslinie aufgreift, die bereits zu Lebzeiten Prokops existierte, und nicht zu einer gewogeneren Darstellung Amalarichs gelangt, wie sie uns beispielsweise im westgotischen Spanien begegnet, mag darauf zurückgehen, dass sich diese Tradition in sein Narrativ von den Gotenkönigen als persecutores catholicorum fügt. Dies erscheint geradezu als ein narratives Muster, denn auch Amalarichs Nachfolger deutet Gregor in dieser Weise. Als sich in dem bei Sevilla gelegenen castrum Osser auf mirakulöse Art und Weise das Taufbecken einer Kirche mit Wasser zu füllen pflegte, worin die einheimische katholische Bevölkerung das Wirken Gottes zu sehen glaubte, versuchte König Theudegisel dies als Täuschung der Katholiken zu entlarven. Aber weder das Versiegeln der Kirche, noch deren Bewachen, noch das Trockenlegen des Terrains um das Gotteshaus konnten verhindern, dass sich das Becken füllte. Ob so viel Dreistigkeit, die Macht Gottes anzuzweifeln, sei Theudegisel gestorben, unwürdig, ein solches Wunder nochmals zu schauen, hatte er doch versucht, das Geheimnis göttlicher Macht zu ergründen.923 Theudegisels Nachfolger, König Agila, stand ihm in seinem gottlosen Verhalten in nichts nach. Nachdem er seine Untertanen schwer bedrückt hatte, verlor er Herrschaft und Leben, so Gregor von Tours.924 Aus seinen knappen Worten wird allerdings nicht deutlich, ob Gregor damit eine religiös motivierte Verfolgung meint. Isidor von Sevilla wird bezüglich der Politik Agilas konkreter. Der König habe den katholischen Glauben verachtet, die Märtyrer beleidigt und die katholischen Kirchen geschändet.925 919 Zu Datierung und Bedeutung des Konzils siehe Claude, Staatsideen 1972, S. 9; Schäferdiek, Kirche 1967, S. 94. 920 Vgl. Concilium Toletanum II a. 531, can. 5, S. 45: […] gratias agimus omnipotenti Deo, deinde domino glorioso Amalarico regi divinam clementiam postulantes, qui innumeris annis regni eius ea quae ad cultum fidei pertinent peragendi nobis licentiam praestet. 921 Montanus von Toledo, Epistola fratribus filiisque Palentini, S. 356ff.; ders., Epistula Toribio, S. 363ff. 922 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, cc. 27–28, S. 160f. 923 Vgl. ders., Liber in Gloria martyrum, c. 24, S. 52f. 924 Vgl. ders., Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 8, S. 140. 925 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 45, S. 246ff.

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Als größter Verfolger der Katholiken unter den Gotenkönigen gilt Gregor von Tours der Westgotenkönig seiner Gegenwart: Leovigild. Ausführlich setzt er sich mit dessen Politik auseinander und hebt ihn dabei von dessen Bruder und Mitkönig Leuva I. ab. Obgleich dieser ebenfalls arianisch-homöischen Bekenntnisses gewesen ist, lässt ihm Gregor eine positive Beurteilung angedeihen. Mit Anerkennung betont Gregor, dass Leuva den katholischen Bischöfen seines Reiches Verehrung entgegengebracht habe.926 Leovigild gilt ihm dagegen als der Inbegriff des häretischen Tyrannen, der gemeinsam mit seiner Gemahlin Goisuintha eine groß angelegte Katholikenverfolgung in Spanien ausgelöst hat: Magna eo anno in Hispaniis christianis persecutio fuit, multique exiliis dati, facultatibus privati, fame decocti, carcere mancipati, verberibus adfecti ac diversis suppliciis trucidati sunt.927

Vieles in dieser Schilderung erinnert an den Wortlaut, mit dem Gregor die Verfolgung, die einst unter Eurich stattgefunden haben soll, beschreibt. Der Schluss liegt daher nahe, dass die Geschehnisse im Spanien seiner Zeit Gregors Blick auf das 5. Jahrhundert leiteten. Wird doch die Vergangenheit stets von der Gegenwart und den in ihr herrschenden Bedürfnissen entworfen. Insbesondere zeigt sich Gregor darüber bestürzt, dass Leovigild ein Martinskloster zwischen Sagunt und Cartagena hatte zerstören lassen,928 und dass er in arglistiger Weise die Rechtgläubigen zu verwirren suchte, denn Leovigild betete an den Gräbern der Heiligen und Märtyrer, um die Katholiken für sich einzunehmen, indem er auf diese Weise den Anschein der Rechtgläubigkeit erweckte. Mit seiner Deutung des Verhaltens Leovigilds spricht Gregor dem arianisch-homöischen Westgotenkönig das Recht ab, an den Gräbern der christlichen Märtyrer und Heiligen zu beten. Warum aber sollte ein Christ arianisch-homöischen Bekenntnisses nicht dieselben christlichen Märtyrer, die einst während der Christenverfolgungen im Römischen Reich ihr Leben verloren hatten, verehren wie ein Katholik? Eine solche Erkenntnis liegt für Gregor außerhalb des Denk- und Vorstellbaren, zumal König Leovigild angeblich bekannt habe, dass Gott Vater und Sohn wesensgleich sind.929 In diesem Bekenntnis offenbart sich für Gregor einmal mehr die Arglist (dolus) des Königs, der den Rechtgläubigen nicht nur nach den Leibern, sondern auch nach den Seelen trachtete. Anders als Gregor von Tours nimmt die moderne Forschung das Verhalten Leovigilds ernst. Knut Schäferdiek sah darin eine Annäherung Leovigilds an die Positionen des Makedonianismus, die schon den Zeitgenossen als denen des Arianismus ähnlich galten.930 Für Schäferdiek war das Verhalten Leovigilds kein religionspolitischer Kunstgriff, mit dem er die Sympathien der katholischen Bevölkerung seines Reiches gewinnen wollte, sondern der Versuch, an einheimische Märtyrer- und Heiligenkulte anzuknüpfen, die auch für die Homöer von einiger Be-

926 927 928 929 930

Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IX, c. 24, S. 443f. Ebd., lib. V, c. 38, S. 243. Vgl. ders., Liber in Gloria confessorum, c. 12, S. 305. Vgl. ders., Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 18, S. 287. Vgl. Sozomenos, Historia ecclesiastica, lib. VII, c. 2, 2, S. 838, lib. VII, c. 7, 5, S. 852.

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deutung gewesen sein dürften.931 Seine Informationen über die Politik des Leovigild bezog Gregor von Augenzeugen, wenn auch oftmals aus zweiter Hand. Ein Kleriker, der in Leovigilds Folterkellern gemartert worden war, konnte sich in das Frankenreich retten, wo die Kunde von seinen Qualen Gregor zu Ohren kam.932 Eine weitere Informationsquelle Gregors war sein Amtskollege Bischof Fronimius von Agde, der sich – wie der Bischof von Tours – häufig im Umfeld König Childeberts II. aufhielt.933 Leovigild hatte Fronimius nach dem Leben getrachtet, wohl aufgrund seiner Verwicklung in den Aufstand Hermenegilds, weshalb Fronimius ins fränkische Exil ging.934 Darüber hinaus lieferten Gesandtschaften, die aus dem westgotischen Spanien kamen bzw. dorthin abgingen und ihren Weg über Tours nahmen, Gregor wichtige Informationen. Legaten König Chilperichs I. unter Leitung des Ansoald berichteten auf Nachfrage Gregors, der sich begierig zeigte, mehr darüber zu erfahren, wie es um die nur noch wenigen Rechtgläubigen im Reich Leovigilds bestellt sei, über die Politik des Westgotenkönigs.935 Deutlich wird, wie besorgt Gregor wegen der Situation der Katholiken im Westgotenreich war und wie sehr er Anteil an deren Schicksal nahm. Zur Beschreibung des angespannten religiös-konfessionellen Klimas im Herrschaftsgebiet Leovigilds bedient sich Gregor alttestamentlicher Analogien. Angelegentlich des Aufbruchs des Brautzuges der Rigunthe, der Tochter König Chilperichs, die Gregor nahestand936 und die Leovigilds jüngsten Sohn Reccared ehelichen sollte, zieht er Parallelen zum biblischen Ägypten, mit dem er das Westgotenreich identifiziert, wie es einst Sidonius Apollinaris mit Blick auf das Reich Eurichs getan hat.937 Wie die Hebräer in Ägypten so erwarte die Gläubigen im Herrschaftsgebiet Leovigilds, des neuen Pharao, die Knechtschaft. Aus dem Umfeld des Brautzuges, der sich in Paris sammelte, war laut Gregor ein solches Wehklagen zu vernehmen, wie dereinst in Ägypten. Denen, die fortan im westgotischen Spanien leben sollten, erschien dieses Schicksal als eine Reise ohne Wiederkehr, so dass sie ihren letzten Willen aufsetzen ließen.938 Gregors Vorstellung vom spanischen Westgotenreich als dem neuen biblischen Ägypten zeigt sich an mehreren Stellen seiner Historien. So berichtet er wiederholt von Plagen – analog zu den Biblischen –, von denen das Reich Leovigilds heimgesucht worden sei.939 931 Vgl. Schäferdiek, Kirche 1967, S. 182f., zur Nähe des Makedonianismus zum Arianismus vgl. ebd., S. 186f.; Thompson, Goths in Spain 1969, S. 85. 932 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 81, S. 93: […] ego hominem vidi, qui haec ab ipsius clerici ore audita narravit. 933 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IX, c. 24, S. 443f. 934 So angenommen von Schäferdiek, Kirche 1967, S. 173. 935 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 18, S. 287f. 936 Als Gregor von Tours angeklagt wurde, er habe die Königin Fredegunde des Ehebruchs bezichtigt, glaubte Rigunthe an seine Unschuld. Vgl. ebd., lib. V, c. 49, S. 261. 937 Vgl. dazu oben S. 117. 938 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 45, S. 317–319. 939 Zu einem schweren Erdbeben in Nordspanien im Jahre 580 siehe ebd., lib. V, c. 33, S. 238; zum Ausbruch der Drüsenpest im Gebiet von Narbonne im März des Jahres 582 siehe lib. VI, c. 14, S. 284. Zu einer Heuschreckenplage in der Carpetania im Jahre 584 vgl. lib. VI, c. 33,

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Welchen Eindruck König Leovigild bei Gregor hinterlassen hat, bezeugt der Umstand, dass er das achte Buch seiner Historien mit dessen Tod schließt. Auftakt und Abschluss eines Buches waren dem Schicksal bedeutender Persönlichkeiten vorbehalten, deren Wirken gleichsam als Zäsuren in der Geschichte galten. Damit befindet sich Leovigild in der illustren Gesellschaft eines Martin von Tours, eines Chlodwig, einer Chrodechilde oder eines Chilperich, die für Gregor, sowohl in positiver als auch in negativer Hinsicht, von zentraler Bedeutung waren. Zum Abschluss bietet der Bischof von Tours die fromme Legende, wonach Leovigild auf dem Sterbebett seine Sünden wider Gott beweint und doch noch den rechten Glauben bekannt habe.940 Woher Gregor diese Nachricht bezogen hat, ist unklar. Vielleicht stammte sie aus dem westgotischen Spanien, genauer: aus dem Umfeld Reccareds, der die Nachricht von der späten Einsicht seines Vaters in Umlauf gebracht haben könnte, um ein positives Andenken an ihn zu sichern. Eine spanische Informationsquelle legt zumindest Papst Gregor der Große nahe, der über Bischof Leander von Sevilla über die Geschehnisse auf der Iberischen Halbinsel unterrichtet worden war und der über Leovigild ähnliches zu berichten weiß. In seinen Dialogen führt er aus, dass Leovigild, ob seiner Verfehlungen von Reue ergriffen, auf dem Sterbebett erkannt habe, dass der katholische Glaube der einzig wahre sei. Aus Furcht vor seinem Volk habe er diesen aber nicht mehr öffentlich bekannt.941 Die Bedeutung Leovigilds für seine Zeitgenossen wie auch für die Nachwelt spiegelt sich im Quellenmaterial, das aus dem spanischen Westgotenreich stammt. Anders als für Eurich, Alarich oder Amalarich bestätigt dieses Material das negative Urteil, das Gregor von Tours über Leovigild fällt. Der Verfasser der Vitae patrum Emeretensium, der der Zeit Isidors von Sevilla angehört, betrachtet ihn als Tyrannen, der Spanien mehr geschadet als genützt habe, sei er doch eher dessen Zerstörer als dessen Wohltäter gewesen. Eines jeden nur denkbaren Verbrechens schuldig, sei er an einer schlimmen Krankheit elendig zugrunde gegangen. Von Gott verlassen, erleide er nun ewige Höllenqualen.942 Leovigilds Beurteilung durch Johannes von Biclaro und Isidor von Sevilla fällt weniger einseitig maliziös aus, wissen sie doch durchaus die politischen und militärischen Leistungen des arianischen Königs zu würdigen. Sowohl Johannes als auch Isidor betonen die Wiederherstellung der territorialen Integrität des Westgotenreiches, die Leovigild ins Werk gesetzt hatte, was freilich von dessen häretischem Bekenntnis verdunkelt werde, wie Isidor von Sevilla einschränkend bemerkt.943 Lobt Johannes von Biclaro Leovigilds Qualitäten als die eines unermüdlichen Feldherrn, wobei es ihm als erwähnenswert gilt, wenn der König in einem Jahr einmal keine militärische Operation unternommen hat,944 betont Isidor die Konsolidierung der Finan-

940 941 942 943 944

S. 304, lib. VI, c. 44, S. 316. Schiffe aus Spanien bringen schwere Krankheiten: lib. IX, c. 22, S. 442. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VIII, c. 46, S. 411f. Vgl. Gregor der Große, Dialogi, lib. III, c. 31, S. 388. Vgl. Vitae sanctorum patrum Emeretensium, V, 9, S. 78–80. Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 49, S. 254. Zu Leovigilds militärischen Erfolgen siehe Johannes von Biclaro, Chronica, 10, 12, 17, 20, 27, 32, 35, 39, 46. Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 50, S. 70.

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zen unter Leovigild, der eine fast schon imperiale Pracht in seiner Außendarstellung entfaltet habe.945 Die Forschung hat sich dies zu eigen gemacht, da sie davon ausgeht, dass Leovigild bewusst eine imitatio imperii gepflegt habe. Sichtbaren Ausdruck finde diese Imitation kaiserlicher Pracht darin, dass sich der Westgotenkönig als Städtegründer und Erneuerer der Gesetze gerierte und Münzen schlagen ließ, deren Umschriften ihn als einen gottesfürchtigen Herrscher priesen und seine Siege verherrlichten.946 Bei näherer Betrachtung erscheinen die politischen und militärischen Leistungen Leovigilds, wie sie Isidor oder Johannes von Biclaro schildern, mit denen Chlodwigs, wie sie Gregor von Tours darstellt, durchaus vergleichbar. Beide erwiesen sich als fähige Feldherren, die die politisch-territoriale und die religiös-konfessionelle Einheit ihrer jeweiligen Reiche vorantrieben; beide schalteten die Opposition in den eigenen Reihen aus, um die Nachfolge für die eigenen Nachkommen zu sichern, was Gregor von Tours im Falle Leovigilds als grausamen Akt anprangert und Isidor als Notwendigkeit für das Wohlergehen des Reiches wertet.947 Gregors Verdikt über Leovigild einerseits und sein Lobpreis auf Chlodwig andererseits werden daher nur durch das jeweilige christliche Bekenntnis verständlich. Leovigild erlangte seine Erfolge unter den falschen religiösen Auspizien, was eine positive Deutung seiner Leistungen für den katholischen Bischof von Tours unmöglich machte. In die Liste der Gotenkönige als persecutores catholicorum reiht Gregor von Tours auch den Ostgoten Theoderich den Großen ein. Als Anhänger der arianischen Irrlehre, was Gregor Motivation genug ist, habe Theoderich gladiatores ausgesandt, um die Katholiken Italiens hinzurichten. Bei gladiatores dachte Gregor womöglich an gedungene Mörder, waren es doch vornehmlich verurteilte Verbrecher, Kriegsgefangene und Sklaven, die in den römischen Arenen als Gladiatoren kämpfen mussten. Gregor führt weiter aus, dass hierauf Papst Johannes I. zu intervenieren versuchte. Als aber der Bischof von Rom arianische Kirchen auf das katholische Bekenntnis hatte weihen lassen, brachte Theoderich ihn arglistig (dolus) in seine Gewalt, ließ ihn foltern und hinrichten, wofür ihn die Strafe Gottes ereilte, denn mit schweren Wunden geschlagen, erleidet er ewige Höllenqualen.948 Woher bezog Gregor von Tours seine Informationen und was war geschehen? Der Ostgotenkönig hatte den Bischof von Rom nach Konstantinopel gesandt, 945 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 51, S. 258. 946 Zu Städtegründungen vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 50, S. 71, 60, S. 72; Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 51, S. 258. Zu Leovigild als Gesetzgeber vgl. ebd., c. 51, S. 258. Zur Münzprägung siehe Miles, Coinage 1952, S. 190–198, Nr. 30–34. Zur Selbstdarstellung Leovigilds als imitatio imperii siehe Erkens, Herrschersakralität 2006, S. 96; Kampers, Königswahl 2010, S. 146f.; Claude 1971, S. 61–77. Das seit Reccared sicher bezeugte kaiserliche Praenomen Flavius fügte womöglich bereits Theudis nach dem Vorbild Theoderichs des Großen der westgotischen Königstitulatur hinzu. Vgl. dazu Claude, Adel 1971, S. 50. Das Praenomen hat anscheinend den anonymen Verfasser der karolingerzeitlichen Vita sancti Aegidii abbatis et confessoris in Occitania, c. 26, S. 111, dazu veranlasst, von einem rex Gothorum namens Flavius zu fabulieren: per idem vero tempus Gothorum Flavius gerebat sceptra. 947 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 38, S. 170, so nach 1. Kön. 16, 11. Siehe auch Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 51, S. 258. 948 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 39, S. 63.

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um vor dem Kaiser für die Anhänger des arianischen Bekenntnisses zu intervenieren, gegen die Kaiser Justinus II. in seinem Herrschaftsbereich aktiv vorging. Nachdem Johannes gemeinsam mit dem Kaiser das Osterfest begangen hatte, witterte Theoderich Verrat, zumal der Papst in Konstantinopel in der eigentlichen Causa nichts auszurichten vermochte. Nach seiner Rückkehr nach Italien ließ Theoderich Johannes vorübergehend in Gewahrsam nehmen. Allerdings verstarb der bereits altersschwache Johannes überraschend eines natürlichen Todes in der Haft, was Theoderich negativ ausgelegt werden sollte.949 Papst Gregor der Große schreibt in seinen Dialogen unter Berufung auf den secundus defensor Romanae ecclesiae Julian, der sich wiederum auf den Großvater seiner Gemahlin stützte, über den Tod Theoderichs, dass ein Asket, der auf den Liparischen Inseln lebte, eine Vision über das Ende des Königs hatte. Demnach sei Theoderich, barfuß und gefesselt, von Papst Johannes und dem patricius Symmachus, den Theoderich einst hatte hinrichten lassen, als Strafe für die Ermordung Unschuldiger in den Krater eines Vulkans gestoßen worden.950 Aufgrund inhaltlicher Divergenzen scheiden die Dialoge Papst Gregors als Quelle des Touroner Bischofs aus. Auch die Excerpta Valesiana pars posterior kommen hierfür nicht in Betracht, denn darin heißt es über das Schicksal Theoderichs, er habe wie einst Arius seine Eingeweide ausgeschieden, nachdem er verfügt hatte, dass die katholischen Kirchen Italiens den Arianern auszuliefern seien.951 Was Gregor über seine Informationsquelle zu Theoderich preisgibt, ist dürftig. Er führt lediglich aus, dass ihm keine schriftlichen Aufzeichnungen vorgelegen haben, sondern dass er allein aus oraler Überlieferung schöpfte. Womöglich gelangte Gregor von Tours über seinen Diakon Agiulf, der sich im Jahre 590 an der Kurie in Rom aufgehalten und der Wahl Gregors des Großen zum Bischof von Rom beigewohnt hatte,952 an Informationen über Theoderich. Gregors Schilderung des Konfliktes zwischen Johannes I. und Theoderich weist bemerkenswerte Anklänge an den diesbezüglichen Bericht im Liber pontificalis auf. Eine erste Redaktion dieser Sammlung von Papstbiographien entstand bereits um 530, von der uns nur zwei Auszüge erhalten sind: die Epitome Feliciana und die Epitome Cononianae.953 Erstere ist in unserem Zusammenhang von Interesse, denn wie bei Gregor von Tours ist dort davon die Rede, dass dem Konflikt zwischen Papst und Ostgotenkönig eine Überführung arianischer Kirchen in katholischen Besitz vorausgegangen sei. In Gregors Narrativ ist es Papst Johannes, der die Weihen vornehmen lässt, im Epitome Feliciana ist dagegen Kaiser Justinus die treibende Kraft, woraufhin Johannes weinend und wehklagend nach Konstantinopel geht, um zu intervenieren, damit nicht ganz Italien dem Zorn Theoderichs zum Opfer fällt.954 Offensichtlich drohte der Ostgotenkönig mit Konsequenzen für die katho949 950 951 952 953 954

Vgl. Ausbüttel, Theoderich der Große 2003, S. 132–142. Vgl. Gregor der Große, Dialogi, lib. IV, c. 30, S. 100–103. Vgl. Excerpta Valesiana pars posterior, cc. 88–95, S. 328. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. X, c. 1, S. 481. Vgl. Davis, Book of Pontiffs 32010, S. XII–XIV, S. XLV–XLVII. Vgl. Epitome Feliciana, c. 55, S. 260f.: Nam summo fervore ecclesias Arrianorum in catholica dedicavit. Exinde iratus Theodoricus Arrianus voluit totam Italiam gladio perdere. Tunc

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lische Bevölkerung Italiens, falls der Kaiser seine arianisch-homöischen Glaubensbrüder im Osten nicht unbehelligt lasse. Eine weitere, fast wörtliche Übereinstimmung findet sich zwischen Gregor von Tours und der Epitome Feliciana, in der es heißt, Theoderich habe sich mit List des Johannes bemächtigt: suscepti sunt a rege Theoderico cum dolo.955 Eine ähnliche Formulierung bietet auch Gregor: a quo cum dolo susceptus.956 Beider Berichte stimmen zudem dahingehend überein, dass Johannes Martern durchlitten habe, bevor er in Ravenna verstarb. Die Parallelen zwischen der Epitome Feliciana und Gregor von Tours lassen es zumindest denkbar werden, dass der Touroner Bischof in seiner Darstellung König Theoderichs des Großen unter dem Einfluss der ersten, bereits bald nach 530 entstandenen Redaktion des Liber pontificalis stand.957 Da Gregor allerdings angibt, dass ihm kein schriftliches Material über die Vorgänge vorgelegen hat, woran zu zweifeln es keinen Anlass gibt, hat er seine Informationen auf mündlichem Wege bezogen. Oralen Traditionen ist eigen, dass sie anfälliger für Verformungen sind, als es schriftlich fixierte Erinnerung ist. Dem dürfte es geschuldet sein, dass im Laufe der Zeit, in der sich die Erinnerung an das Schicksal des Johannes ihren Weg nach Gallien bahnte, aus Kaiser Justinus, der gemäß der Epitome Feliciana die arianischen Gotteshäuser für die katholische Kirche hatte konfiszieren lassen, Papst Johannes wurde und sich die Zusammenkunft des Johannes mit dem Kaiser, in der der Bischof von Rom um Nachsicht gebeten hatte, in Gregors Narrativ zu einem Aufeinandertreffen des Papstes mit Theoderich in Ravenna wandelte, in dem der Papst um die Schonung der Rechtgläubigen ersuchte. Im Gallien des 6. Jahrhunderts hatte sich die Charakterisierung Theoderichs des Großen, wie sie Gregor von Tours vornimmt, allerdings noch nicht verfestigt. Vielmehr trägt sie ambivalente Züge. So heißt es in der Vita des Caesarius von Arles, der Ostgotenkönig habe den Arelatenser Bischof ehrfürchtig (reverenter) und herzlich (clementissime) empfangen, als dieser an den Königshof nach Ravenna gebracht worden war. Theoderich habe gar seinen königlichen ornatus abgelegt, wodurch er für alle sichtbar auf das Ausdrücken eines höheren Ranges verzichtete. Abschließend habe der König seinen Gast reichlich beschenkt.958 In ihrem Urteil bewegen sich die Autoren der Caesariusvita in den Bahnen jener Quellen, die dem Ostgoten gewogen sind. In den Excerpta Valesiana ist beispielsweise zu lesen: dum ipse quidem Arrianae sectae esset, tamen nihil contra religionem catholicam temptans.959 Dies deckt sich mit der Auffassung, die Theoderich selbst hat verbreiten lassen: religionem imperare non possumus, quia nemo cogitur ut credat invitus.960 Bis zu einem gewissen Grad dürfte die positive Beurteilung The-

955 956 957 958 959 960

Iohannes venerabilis papa egressus, cum fletu et mugitu ambulavit […]. Quod si non fuerit factum, omnem Italiam gladio perderet Iustinus Aug. Ebd., c. 55, S. 262. Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 39, S. 63. Zur Forschungsdiskussion, ob Gregor von Tours Zugang zum Liber pontificalis hatte, und zu weiterführender Literatur vgl. Craig, Bishops 2014, S. 78. Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 36, S. 470f. Excerpta Valesiana pars posterior, c. 60, S. 322. Cassiodor, Variae, lib. II, ep. 27, 2, S. 62.

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oderichs durch die Verfasser der Caesariusvita dem Ziel geschuldet sein, den Bischof von Arles, dessen Ausstrahlung selbst einen häretischen König betört habe, zu überhöhen. Hagiographische Topoi, wonach sich arianische Herrscher gegenüber katholischen Geistlichen und Heiligen als willfährig erweisen, reichen als Erklärung allein aber nicht aus. So hätte auch die Möglichkeit bestanden, Theoderich als gegenüber Caesarius geringschätzig auftretend darzustellen, wie es der Autor der Bibianusvita mit dem Westgotenkönig Theoderid gegenüber dem Bischof von Saintes getan hat.961 Daher sollte nicht ausgeschlossen werden, dass die Darstellung Theoderichs in der Caesariusvita auf Augenzeugenschaft beruht, denn einer der Autoren hatte den Bischof nach Ravenna begleitet.962 Gregors Bewertung der Gotenkönige ist im Vergleich mit der übrigen merowingischen Historio- und Hagiographie des 6. Jahrhunderts einseitig maliziös, abgesehen von einigen Ausnahmen.963 Als katholischer Bischof kann er in den arianisch-homöischen Königen nichts anderes sehen als habgierige, arglistige, hochmütige, furcht- und grausame und den rechten katholischen Glauben verachtende Tyrannen. Die Eigenschaften, die er an Chlodwig als lobenswert hervorhebt, finden sich bei den Gotenkönigen negativ gedeutet: Entschlossenheit wird zur Grausamkeit; das Bemühen um die religiös-konfessionelle Einheit des Reiches wird zur brutalen Verfolgung. Es ist ihm nicht möglich, die Eigenschaften seines Chlodwig in Leovigild, den man als homöischen propagator ecclesiae bezeichnen könnte, wiederzuerkennen. Gregors Werturteile basieren aber nur zum Teil auf seinem katholischen Glauben, zumal andere merowingische Historio- und Hagiographen jener Zeit, die ebenfalls im Kreis des katholischen Klerus zu verorten sind, in ihrer Sicht auf die Gotenkönige zu einer ausgewogeneren Beurteilung gelangen. Gregors Verdikte dürften zum einen seiner Verstrickung in die trinitätstheologischen Diskurse seiner Zeit, zum anderen aber auch der von ihm gewählten narrativen Struktur, und damit der paränetischen, didaktischen Zielsetzung seiner Historien, auf die wir noch zu sprechen kommen werden, geschuldet sein. Grundzug dieser narrativen Struktur ist eine historische Kontinuität, in der die Gotenkönige eine lange Reihe von Christenverfolgern bilden, die von Athanarich bis Leovigild, d.h. von grauer Vorzeit bis in die Gegenwart Gregors reicht. Dieser narrativen Struktur ist eine selektive Materialauswahl inhärent. Wie das Beispiel Athanarichs zeigt, nimmt Gregor gezielt Informationen in seine Historien auf, die diesem Narrativ dienlich sind. Andere, die dem zuwiderlaufen, werden ausgespart, wie beispielsweise die Prozession, die der von Gregor mehrfach benutzte Orosius schildert, in der die Goten bei der Einnahme Roms im August 410 das liturgische Gerät des Apostels Petrus in dessen Basilika hatten feierlich überführen lassen.

961 Vgl. dazu oben S. 259. 962 Zu Messianus, der Caesarius im Jahre 513 nach Ravenna begleitet hatte, siehe oben S. 134. 963 Neutral bewertet Gregor von Tours den Westgotenkönig Athanagild, den Vater Brunichildes, die eine Gönnerin des Touroner Bischofs war. Positiv sieht Gregor König Reccared, nicht zuletzt aufgrund dessen Konversion zum katholischen Glauben.

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6.3. Das westgotische Wahlkönigtum: eine detestabilis consuetudo? Als ein spezifisches Charakteristikum der Gothi betrachtet Gregor von Tours den Regizid, den Königsmord: Sumpserant enim Gothi hanc detestabilem consuetudinem, ut, si quis eis de regibus non placuisset, gladio eum adpeterent, et qui libuisset animo, hunc sibi statuerent regem. 964

König Leovigild habe dieser detestabilis consuetudo, wie Gregor die gewaltsamen Herrscherwechsel im Westgotenreich deutet, ein Ende bereiten wollen, indem er all diejenigen töten ließ, die es gewohnt waren, die Könige aus dem Weg zu räumen, wie Gregor unter Anwendung alttestamentlicher Analogien schreibt.965 Tatsächlich berichtet Gregor, abgesehen von Athanagild und Leuva, dem Bruder Leovigilds, von keinem natürlichen Tod eines Gotenkönigs, was nicht nur ihm, sondern auch der Geschichtsschreibung im westgotischen Spanien erklärungsbedürftig war.966 Über die Westgotenkönige Thorismund, Theudis, Theudegisel und Agila I. schreibt Gregor von Tours, dass sie gewaltsam beseitigt worden sind. In Übereinstimmung mit Hydatius überliefert er, dass sich Thorismund durch sein Wesen Feinde gemacht und seine jüngeren Brüder, namentlich Theoderich und Friderich, gegen sich aufgebracht hatte.967 Anders als der hispanische Chronist, der ein Zeitzeuge der Geschehnisse gewesen ist, geht Gregor offenbar von einer Beteiligung Eurichs an der Ermordung seines älteren Bruders Thorismund aus. Dies legen zwei Beobachtungen nahe. Zum einen folgt in Gregors zugegebenermaßen keineswegs lückenlosen westgotischen Königliste Eurich auf Thorismund. Zum anderen, und das wiegt schwerer, gibt er für Eurich 27 Regierungsjahre an.968 Nachweislich regierte Eurich aber nur 22 Jahre.969 Da Gregor das Todesjahr Eurichs in Übereinstimmung mit der Parallelüberlieferung mit 484 angibt, 970 wird die Differenz nur erklärlich, wenn Gregor den Beginn der Herrschaft Eurichs, und damit den Tod König Thorismunds, für das Jahr 457 angenommen hat, wenn auch fälschlich, da Thorismund bereits 453 ermordet worden ist. Nun vermelden, wenn auch ebenso falsch, die Consularia Caesaraugustana den Tod Thorismund ebenfalls für 457, aber anders als Gregor schiebt deren Autor zwischen Thorismund und Eurich noch die Regierung Theoderichs ein.971 Denkbar ist, dass Gregor und 964 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 30, S. 126. 965 Vgl. 1. Kön. 16, 11; Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 38, S. 170. 966 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, cc. 19, 20, 30, 37, 43–46, 57, 58, S. 202–204, S. 218, S. 232, S. 244–248, S. 268–270. Auch Jordanes, Getica, 228, 235, S. 116, S. 118, ist sich dessen bewusst, weshalb er mit Nachdruck bemüht ist, jedweden Verdacht einer Zwietracht innerhalb des westgotisch-balthischen Königshauses zu zerstreuen. 967 Vgl. Hydatius, Chronica, 148, S. 102; Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 7, S. 50. 968 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 20, S. 67. 969 Zur Datierung der Regierung Eurichs vgl. Gillett, Accession 1999, S. 1–40. 970 Siehe Gregors zutreffende Angabe der Regierungsjahre Alarichs II., dessen Herrschaftsbeginn er auf das Jahr 484 datiert. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 88. 971 Vgl. ebd., lib. II, c. 37, S. 88.

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der Autor der Consularia Caesaraugustana, die beide fast zeitgleich wirkten, auf Informationen aus demselben Umfeld zugegriffen haben. Obgleich auch in anderen gentilen Nachfolgereichen auf dem Boden des früheren Weströmischen Reiches Könige häufig Konspirationen zum Opfer gefallen sind, wie beispielsweise bei den Langobarden,972 erhebt Gregor von Tours den Regizid zum Charakteristikum der gens Wisigothorum. Dabei handelt es sich freilich um kein geeignetes Deutungsmuster, um die Verfasstheit des Westgotenreiches adäquat zu beschreiben. Dass Gregor dies als detestabilis consuetudo deutet, mag von den ihm vertrauten Verhältnissen im Merowingerreich herrühren. Dort war zwar ebenfalls der Königsmord verbreitet, was Gregor als iniqua consuetudo, die Einzug gehalten habe, geißelt. Ein entsprechendes Vorgehen König Gunthramns gegen diese Dynamik bezeichnet Gregor als löblich, obgleich er dieselbe Politik Leovigilds als schändliche Tat verurteilt.973 Allerdings verblieb die Königswürde stets in der merowingischen Familie, was den Kreis der Thronanwärter begrenzte. Grundsätzlich hatte jeder männliche Nachkomme eines regierenden Merowingers Anspruch auf Teilhabe an der Königsherrschaft. Thronprätendenten führten ihren Anspruch auf eine vermeintliche oder wirkliche Abkunft von merowingischen Königen zurück.974 In einer Fokalisation mahnt Gregor, an denen festzuhalten, von denen man wisse, dass sie Könige, mithin Mitglieder der Königsfamilie, seien.975 Angehörigen aus der Aristokratie war der Weg zur fränkischen Königswürde verwehrt. Es gab keine Königswahl im Sinne einer Auswahl aus einem Kreis potentieller Anwärter, die sich aus der Führungsschicht des Merowingerreiches rekrutierten. Der Aristokratie blieb lediglich die Möglichkeit der Zustimmung durch Akklamation oder die Ablehnung, d.h. die Unterstellung unter einen anderen Spross der merowingischen Familie.976 Anders gestaltete sich die Nachfolgeregelung im spanischen Westgotenreich zur Zeit Gregors. Dort herrschte zum einen die Individualsukzession vor, zum anderen wurde die Königswahl praktiziert. Die Geschichte des spanischen Westgotenreiches ist durchzogen von Versuchen der Dynastiebildung einerseits und dem Ringen um das Festhalten an der Königswahl andererseits. Die Königswahl und ein damit verbundener Anspruch der Großen der gens Gothorum auf Teilhabe an der Herrschaft waren historisch begründet und lassen sich bis in das 4. Jahrhundert zurückverfolgen. Die Großen besaßen einen historisch legitimierten Anspruch auf Mitsprache bei Entscheidungen der Könige, den sie immer wieder einforderten, indem sie auf der Einhaltung des Wahlprinzips insistierten. Die Wahl erfolgte dabei durch die weltlichen und geistlichen Magnaten des Reiches, die einen Kandidaten aus dem Kreis mächtiger aristokratischer Familien auswählten. Nur in wenigen Fällen gelang es, einen Verwandten des toten Königs als Nachfol972 Vgl. Paulus Diaconus, Historia Langobardorum, lib. I, cc. 21–22, S. 59f., lib. II, c. 28, S. 87– 89, lib. II, c. 31, S. 90, lib. III, c. 35, S. 113f. 973 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VII, c. 21, S. 340. 974 Vgl. ebd., lib. III, c. 14, S. 110, lib. VI, c. 24, S. 291, lib. VII, c. 27, S. 345f. 975 Vgl. ebd., lib. VII, c. 27, S. 345. Siehe ähnlich lib. VII, c. 36, S. 357f. 976 Zur Akklamation vgl. ebd., lib. II, c. 40, S. 91, lib. IV, c. 14, S. 145. Zu Abfallbewegungen siehe ebd., lib. III, c. 11, S. 107, lib. IV, c. 14, S. 146.

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ger durchzusetzen, dies meist auch nur, wenn der regierende König seinen Sohn noch zu Lebzeiten zum Mitregenten ernannt und somit für die Nachfolge designiert hatte.977 Aber auch dem sollte ein Riegel vorgeschoben werden, denn auf dem fünften Toletanum wurde die Vorbereitung der Nachfolge noch zu Lebzeiten eines Königs und damit die Designation eines Nachfolgers untersagt. 978 So dürfte in den widerstreitenden Kräften, die einerseits beharrlich an der Königswahl als Ausdruck aristokratischer Teilhabe an der Herrschaft festhielten und jenen, die andererseits die Dynastiebildung vorantrieben, die wesentliche Ursache für die Instabilität an der Spitze des spanischen Westgotenreiches zu sehen sein.979 Verbindliche Richtlinien für die Nachfolgeregelung existierten nicht, sondern mussten sich erst in einem langen Prozess herausbilden.980 Oft genug war sie eine Frage der gerade herrschenden Kräftekonstellationen. Eine mehr oder weniger offene Wahl schürte Konkurrenzen zwischen verschiedenen Fraktionen innerhalb der Aristokratie, die sich jeweils Chancen auf die Königswürde und auf die damit verbundenen Machtmittel und fiskalischen Ressourcen ausrechneten, und dem gerade herrschenden König und seinem Anhang, die die Würde für sich zu monopolisieren versuchten. Schließlich hatte sich auch die Kirche ein Mitspracherecht ausbedungen. Nach jedem Thronwechsel war der neue König zunächst bemüht, seine Stellung zu sichern und Angriffe auf seine Person unter Strafe zu stellen. Seine Anhänger bestellte er als neue Amtsträger und sicherte sich ihre Loyalität durch reiche Schenkungen. Dies bedeutete zugleich, dass die Getreuen des verstorbenen oder beseitigten Vorgängers aus ihren bisherigen Stellungen verdrängt wurden, die ihrerseits versuchten, ihre Verluste bei der nächsten sich bietenden Gelegenheit zu kompensieren. Somit bedeutete jeder Herrscherwechsel ein neues Austarieren der Rangfolge in der Umgebung des Königs, was zusätzlich eine Instabilität befördert haben mag. Das mögliche Etablieren einer Dynastie galt es aus Sicht der Aristokratie zu verhindern, da damit die Gefahr verbunden war, einen etwaigen Zugriff auf die Königswürde und auf die mit ihr verbundenen Machtmittel auf Dauer zu verlieren. Aus diesem komplizierten Geflecht von Abhängigkeiten und Konkurrenzen entwickelte sich eine Gewaltspirale, die bis zum Ende des Westgotenreiches niemals dauerhaft durchbrochen wurde, obgleich es nicht an Versuchen mangelte, dieser verheerenden Dynamik entgegenzuwirken, sowohl praktisch in dem Bemühen Leovigilds, potentielle Königsmörder auszuschalten, als auch theoretisch, indem kritisch über die christliche Ausdeutung einer göttlich legitimierten und sakral überhöhten Königswürde reflektiert wurde.981 977 978 979 980

Zu den obigen Ausführungen siehe Claude, Adel 1971, S. 50ff. Vgl. Concilium Toletanum V a. 636, can. 4, S. 228. Vgl. Kampers, Westgoten 2008, S. 239. Auf dem vierten Konzil zu Toledo im Jahre 633 wurde die Königswahl zur Norm erklärt. Durch gemeinsamen Beschluss sollte ein aus den Großen des gesamten Reiches sowie den Bischöfen bestehendes Wahlgremium eingesetzt werden, das über die Thronfolge befinden sollte. Zum vierten Toletanum vgl. Kampers, Prooemium 2012, S. 1–18. Das fünfte Toletanum schränkte den Kreis der Thronanwärter auf die gens Gothica ein. Vgl. Kampers, Königswahl 2010, S. 156. 981 Vgl. Kampers, Königswahl 2010, S. 143ff.

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Eine solche theoretisch-reflektierte Auseinandersetzung mit der Königswürde lässt sich im merowingischen Frankenreich der Zeit Gregors von Tours nicht beobachten. Überhaupt blieb der merowingischen Historiographie das Verständnis für die Dynamiken im spanischen Westgotenreich fremd. Dies vermutlich aus zweierlei Gründen: Zum einen widersprach eine Königswahl aus dem Kreis der Großen des Reiches der Vorstellung, wonach der König als von Gott gewollter Institution allein durch die Vorsehung bestimmt wird. Gregor von Tours lässt keinen Zweifel aufkommen, dass es die Annahme des katholischen Glaubens und der Sieg über die arianischen Westgoten waren, die Chlodwig und seine Nachkommen, von der göttlichen Vorsehung dazu ausersehen, für die Herrschaft über Gallien bestimmt haben. Zum anderen lagen die Entwicklungen im westgotischen Spanien außerhalb des Erfahrungshorizontes. Die Auseinandersetzungen verschiedener aristokratischer Parteiungen um die Königswürde im Westgotenreich waren für den im fernen Tours weilenden Gregor nicht erkenn- und nachvollziehbar. Lediglich die Kunde von einem wiedermal ermordeten Gotenkönig drang an sein Ohr; die Hintergründe blieben ihm dagegen unbekannt. Zudem gestaltete sich die Nachfolge in dem ihm vertrauten Merowingerreich gänzlich anders. Dort war jeder Merowinger zur Königsherrschaft berufen. Konkurrenzen um die Macht, die zwar oftmals auch gewaltsam ausgetragen wurden, spielten sich innerhalb der Königssippe ab. Einen Anspruch aristokratischer Gruppen auf die Königswürde gab es im 6. Jahrhundert im Merowingerreich nicht. Für Gregor mussten daher die Kämpfe, die im westgotischen Spanien um die Nachfolge ausbrachen, zwangsläufig eine detestabilis consuetudo sein. Sein Wissen um die Verhältnisse im Merowingerreich leitet Gregors Wahrnehmung und Deutung der Bemühungen um Stabilität im Westgotenreich. So deutet er die Nachfolgeregelung Leovigilds dahingehend, dass er sein Reich unter seinen beiden Söhnen Hermenegild und Reccared gleichmäßig aufgeteilt habe, wie es im Merowingerreich überkommene Praxis war und wie es Gregor vertraut war.982 Dabei machte der Westgotenkönig seine beiden Söhne lediglich zu consortes regni,983 was wiederum im Frankenreich unüblich war. Leovigild bewegte sich mit seiner Entscheidung in den Bahnen römischer Traditionen. Er ernannte seine Söhne zu Mitregenten, um das Königtum seiner Familie zu stärken.984 Die westgotische Königstochter und fränkische Königin Brunichilde war womöglich darum bemüht, nach dem Tod ihres Sohnes Childebert II. im März 596 die aus ihrer westgotischen Heimat vertraute und bis dahin im Frankenreich unbekannte Individualsukzession im austrasischen Teilreich einzuführen, indem sie den älteren ihrer beiden Enkel als alleinigen Nachfolger ihres verstorbenen Sohnes durchzusetzen gedachte. Dies stieß allerdings auf Widerstand in der austrasischen Aristo982 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 38, S. 170: Ille quoque inter eos regnum aequaliter divisit […]. Ähnlich lautend berichtet er von der Reichsteilung unter den Söhnen Chlodwigs im Jahre 511. Vgl. ebd., lib. III, c. 1, S. 97: […] inter se aequa lantia dividunt. 983 Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 27, S. 65: […] duosque filios uos ex amissa coniuge Hermenegildum et Reccaredum consortes regni facit. 984 Vgl. Claude, Adel 1971, S. 59ff.

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kratie, denen die Individualsukzession, wie sie im westgotischen Spanien geübt wurde, fremd war.985 Darüber hinaus dürfte die Angst vor einem Machtverlust der Großen eine Rolle gespielt haben, denn eine Reduzierung der Königshöfe, die eine Individualsukzession mit sich gebracht hätte, schränkte natürlich auch die Anzahl der möglichen Positionen und Ämter bei Hofe ein, die besetzt werden konnten. 6.4. Exkurs: Die Erhebung Hermenegilds (579–585) Einen Sonderfall in der Auseinandersetzung um die westgotische Königswürde bildet der Konflikt König Leovigilds mit seinem Sohn Hermenegild, denn es handelte sich nicht um einen Konflikt rivalisierender aristokratischer Kräfte untereinander oder mit dem herrschenden König, sondern um einen Streit innerhalb der regierenden Königsfamilie. Die Ursachen des Konfliktes sind bis heute unklar und aufgrund der bescheidenen Quellenlage kaum mehr zuverlässig zu rekonstruieren.986 Über diese Auseinandersetzung liegen uns vier zeitgenössische historiographische Quellen vor, die sich grob in zwei Traditionsgruppen scheiden lassen. Eine Gruppe umfasst Quellen aus dem Westgotenreich in Gestalt der Werke des Isidor von Sevilla und des Johannes von Biclaro. Die zweite Gruppe bilden die Historien des Gregor von Tours und die Dialoge Papst Gregors des Großen. Betrachten wir zunächst den ersten Traditionsstrang. Die Ursachen des Konfliktes betreffend, schreibt Isidor von Sevilla, dass sich Hermenegild den Anordnungen seines Vaters Leovigild widersetzt habe. Worin diese Anordnungen bestanden und warum ihnen Hermenegild nicht nachkam, wird nicht ausgeführt. Das Verhalten des Königssohnes charakterisiert Isidor als tyrannis.987 Johannes von Biclaro ist in seinen Ausführungen etwas konkreter. Er bezeichnet den Konflikt als eine domestica rixa, einen familiären Streit. Hermenegild, den sein Vater zuvor als Mitregent eingesetzt hatte, habe gemeinsam mit einer Adelsfraktion, der auch seine Stiefmutter Goisuintha nahestand, nach der Macht gegriffen und in Se985 Vgl. Kasten, Königssöhne 1997, S. 22. 986 Collins, Early Medieval Spain 21995, S. 46ff., hält einen religiös motivierten, gegen die Religionspolitik seines Vaters gerichteten Aufstand Hermenegilds, der in diesem Zusammenhang zum katholischen Glauben übergetreten war, für unwahrscheinlich, da Bischof Leander von Sevilla, der maßgeblich an Hermenegilds Konversion zum Katholizismus beteiligt gewesen ist, sich damals in Konstantinopel aufhielt. Somit können Konversion und Rebellion in keinem ursächlichen Zusammenhang stehen. Knut Schäferdiek, Kirche 1967, S. 145ff., nahm daher an, dass Hermenegild erst im Laufe seiner Erhebung zum Katholizismus übergetreten ist, um den konfessionellen Gegensatz zwischen Katholiken und Arianern für seine Ziele zu instrumentalisieren und so Rückhalt in der katholischen Mehrheitsgesellschaft zu gewinnen. Gerd Kampers, Westgoten 2008, 175ff., sieht die Erhebung Hermenegilds von einem Teil der Aristokratie getragen, der die von Leovigild angestrebte Dynastiebildung zu verhindern trachtete. Womöglich habe sich Hermenegild vor dem Hintergrund der Individualsukzession hinter seinem Bruder Reccared, den Leovigild als Nachfolger bevorzugt habe, zurückgesetzt gefühlt, so dass er um seinen Thronanspruch bangte. 987 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 49, S. 250–254.

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villa, das ihm von seinem Vater als Sitz zugewiesen worden war, eine rebellio begonnen.988 Wie Isidor sieht auch Johannes im Verhalten Hermenegilds eine tyrannis, womit beide auf die aus ihrer Sicht Unrechtmäßigkeit des Handelns des Königssohnes verweisen. Leovigild hatte es offensichtlich mit der Niederschlagung des im Jahre 579 ausgebrochenen Aufstandes nicht sonderlich eilig, denn erst geraume Zeit später, nämlich im Jahr 582, hat er die Aushebung von Truppen veranlasst.989 Leovigilds anfängliches Zögern lässt den Schluss zu, dass der Konflikt langsam eskalierte. Womöglich hoffte er eine Zeit lang, auf diplomatischem Wege doch noch zu einem friedlichen Ausgleich mit seinem Sohn zu kommen. Erst als sich der Konflikt um 582 zuspitzte, könnte sich Leovigild zu einem entschlosseneren Handeln gezwungen gesehen haben. Was auch immer die Motive für Leovigilds anfängliches Zögern waren, es sollte jedenfalls noch ein weiteres Jahr vergehen, bevor des Königs Heer ausrücken und Hermenegild in Sevilla einschließen konnte. Ein Entsatzversuch des Suebenkönigs Miro, der mit Hermenegild im Bunde stand, scheiterte. Hermenegild vermochte zwar aus Sevilla zu entkommen, wurde aber kurz darauf in Cordoba aufgegriffen, noch bevor er die mit ihm alliierten oströmischen Truppen erreichen konnte. Leovigild ließ ihn in Valencia inhaftieren. Schließlich wurde er im Jahre 585 von einem gewissen Sisbert in Tarragona getötet. Wie Hermenegild nach Tarragona gelangte und weshalb Sisbert erst nach dem Tode Leovigilds von dessen Nachfolger Reccared zur Rechenschaft gezogen wurde, ist nicht bekannt.990 Sowohl Isidor als auch Johannes sehen in Hermenegild den Aggressor. Für sie ist es ausgemacht, dass es sich um eine nicht gerechtfertigte Erhebung des Sohnes wider den Vater handelte. Die zweite Traditionsgruppe um Gregor von Tours und Gregor den Großen setzt Hermenegild dagegen moralisch ins Recht. Papst Gregor der Große hatte von Reisenden aus Spanien vom Übertritt Hermenegilds zum katholischen Glauben erfahren, den erstaunlicherweise weder Isidor von Sevilla noch Johannes von Biclaro erwähnen. Entscheidenden Anteil an der Konversion soll Bischof Leander von Sevilla, der Bruder Isidors, besessen haben, so Gregor. Seine Informationsquelle sah offensichtlich im Übertritt des Thronfolgers zum katholischen Glauben die eigentliche Keimzelle des Konfliktes zwischen Vater und Sohn. Gregor der Große kleidet die ihm zugetragenen Nachrichten in das Gewand eines Märtyrerberichtes: Hermenegild wird von seinem häretischen Vater Leovigild massiv mit schmeichelnden Reden und Drohungen bedrängt, vom Pfad des rechten Glaubens abzuweichen. Hermenegild bleibt allerdings in seinem neuen Glauben standhaft. Daraufhin beraubt der König seinen starrsinnigen Sohn aller weltlicher Güter und Würden. In der Haft wendet sich ein arianischer Geistlicher an Hermenegild, um ihn zur Umkehr zu bewegen, damit er wieder in die väterliche Huld aufgenommen werde. Dieses Ansinnen weist Hermenegild zurück, woraufhin Leovigild die Hinrichtung seines unbeugsamen Sohnes befiehlt. Dadurch wird Hermenegild zum rex et martyr, an dessen Grab sich fortan Wunder ereig988 Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 54, S. 71. 989 Vgl. ebd., 64, S. 73. 990 Vgl. ebd., 65, 68, 73 und 83, S. 73–77.

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nen. Für Papst Gregor den Großen bereitete Hermenegild als praedicator fidei mit seinem Martyrium den Weg für seinen jüngeren Bruder Reccared, der sich hernach schließlich auch dem rechten Bekenntnis zuwenden sollte.991 Papst Gregors des Großen Informationsquelle ist mit einiger Sicherheit auf der Iberischen Halbinsel zu suchen, denn dort wurde Hermenegild spätestens seit dem 7. Jahrhundert als Märtyrer verehrt, wie ein Märtyrerverzeichnis belegt,992 das Valerius von Bierzo zugeschrieben wird.993 Da der Bericht Gregors von Tours in seinen Grundzügen einige Gemeinsamkeiten mit den Schilderungen Gregors des Großen aufweist, aber eine Benutzung seiner Dialoge unwahrscheinlich ist, kann angenommen werden, dass auch der Touroner Bischof auf Quellen aus Spanien zurückgegriffen hat. Neben den Gemeinsamkeiten im Narrativ besteht aber auch eine Reihe von Unterschieden, die aus einer Akzentverschiebung in der Darstellung resultieren. Für Gregor von Tours hat das Zerwürfnis zwischen Leovigild und Hermenegild zwar ebenfalls seine Wurzeln in der Konversion des Königssohnes zum katholischen Glauben, allerdings ist diese nicht das Werk des Leander von Sevilla, sondern der Ingunde, der merowingischen Gemahlin Hermenegilds, die als treibende Kraft hinter dem Religionswechsel steht. Gregor versieht die Erhebung des westgotischen Thronfolgers mit einer Vorgeschichte. Demnach habe Goisuintha, die Schwiegermutter Ingundes, diese zur Annahme des arianisch-homöischen Bekenntnisses zwingen wollen. Die Merowingerin hatte sich dem Ansinnen Goisuinthas allerdings verweigert, weshalb diese zum Mittel der Gewalt griff und an Ingunde eine Zwangstaufe vollzog. Die Forschung nimmt gemeinhin an, dass Ingunde nicht konvertierte.994 Gregors Worte sind diesbezüglich aber eindeutig. Ausdrücklich beschreibt er eine Zwangstaufe und schiebt anschließend nach, dass Ingunde in ihrem Herzen niemals an fide nostra irrig geworden sei.995 Anscheinend hatte die Merowingerin das arianische Bekenntnis offiziell angenommen. Gregors Narrativ folgt bezüglich Ingunde einem bei ihm wiederkehrenden Muster, denn es weist Parallelen zu Chlotchilde, der Gemahlin Amalarichs, auf, die sich nach Gregor ebenfalls gegen die Annahme des arianischen Bekenntnisses gesträubt hatte und dafür verfolgt 991 Vgl. Gregor der Große, Dialogi, lib. III, c. 31, S. 384–390. 992 Vgl. Valerius von Bierzo: De vana saeculi sapientia, in: Migne PL 83, Paris 1830, S. 426. Zu dem Märtyrerverzeichnis siehe Edward Thompson, Goths 1969, S. 77f. 993 Nahm Schäferdiek, Kirche 1969, S. 154, Anm. 71, eine Abhängigkeit des Valerius von dem Bericht Papst Gregors des Großen an, verneint Hillgarth, Conversion 1961, S. 21–61, einen solchen Zusammenhang. Lackner, Westliche Heilige 1970, S. 185–202, sah die Verehrung Hermenegilds als Märtyrer in Konstantinopel vermittelt durch die Dialoge Papst Gregors des Großen. Zu Valerius von Bierzo siehe Aherne, Valerio of Bierzo 1949. 994 Vgl. Schäferdiek, Kirche 1969, S. 140f.; Thompson, Goths 1969, S. 65. 995 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 38, S. 244: Sed Ingundis […] cum magno apparato in Hispaniis directa, ab avia Goisuintha cum gaudio magno suscepitur. Quam nec passa est in relegione catholica diu commorare; sed ut rebaptizaretur in Arriana herese, blandis coepit sermonibus inlecere. Sed illa viriliter reluctans […]. Haec illa audiens, iracundiae furore succensa, adpraehensam per comam capitis puellam in terram conlidit, et diu calcibus verberatam ac sanguine cruentatam iussit spoliari et piscinae inmergi; sed, ut adserunt multi, numquam animum suum a fide nostra reflexit.

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worden war. Sowohl Chlotchilde als auch Ingunde stilisiert Gregor zu Märtyrerinnen, die für ihren Glauben gestorben sind. Erwartet der Bischof von Tours von gotischen Königstöchtern, die in das Merowingerreich verheiratet wurden, wie beispielsweise Brunichilde oder Galsuintha, dass diese selbstverständlich dem arianisch-homöischen Bekenntnis abschworen und das katholische annahmen, hat er nicht den Blick dafür, dass dies im Westgotenreich unter umgekehrten konfessionellen Vorzeichen ebenfalls eingefordert wurde. Ein weiteres Muster ist erkennbar: Gregor bedient sich häufig Prä- und Postfigurationen. Ingunde ist das Abbild Chrodechildes, der Gemahlin Chlodwigs, in deren geistiger Nachfolge sie für Gregor zur Glaubensbotin avanciert.996 Wie einst Chrodechilde gegenüber Chlodwig insistierte Ingunde gegenüber Hermenegild, er möge das katholische Bekenntnis annehmen. Auf diese Weise machte sie aus ihm den ersten rechtgläubigen Gotenkönig, der sich daraufhin, so Gregor, mit Johannes einen christlichen Namen gewählt habe – was sonst nirgends überliefert ist. Über die Konversion Hermenegilds sei es dann zum Bruch mit Leovigild gekommen, denn Gregor lässt den Königssohn klagen: infensus es mihi, pro eo quod sim catholicus.997 Seinem listenreichen Vater war Hermenegild nicht gewachsen, dem es gelang, die Allianz seines Sohnes mit Ostrom und dem Suebenkönig Miro aufzubrechen. Von seinen Bündnispartnern verlassen, habe sich Hermenegild in eine Kirche geflüchtet. Das Kirchenasyl achtend, womit Leovigild in Übereinstimmung mit geltendem Recht handelte,998 versuchte der König, seinen Sohn zum Verlassen des Gotteshauses zu bewegen, indem er sich Reccareds, seines jüngsten Sohnes, als Unterhändler bediente. Reccared sollte seinem Bruder freies Geleit zusichern. Hermenegild ging auf das Angebot ein; er warf sich seinem Vater zu Füßen und bat um Verzeihung. Leovigild blieb hart, nahm seinem Sohn die königlichen Insignien ab und verbannte ihn.999 In Gregors Ausdeutung des Konfliktes zwischen Hermenegild und Leovigild begegnet ein Muster wieder. Es handelt sich um die Reduzierung eines weit komplexeren Konfliktes auf eine Auseinandersetzung zwischen Orthodoxie und Häresie. Auffallend ist, dass Gregor hinsichtlich der Rebellion Hermenegilds zwei verschiedene Deutungen bietet: einmal die oben geschilderte Auseinandersetzung, in der Hermenegild von seinem häretischen Vater aufgrund seines Glaubens verfolgt wird und das Martyrium erleidet, und einmal eine gänzlich davon abweichende Erzählung, in der nicht Leovigild, sondern Hermenegild die treibende Kraft in dem Konflikt ist. In völliger Verkehrung seiner ursprünglichen Auslegung und mit Anklängen an die Darstellungen Isidors von Sevilla und Johannesʼ von Biclaro ist es nun Hermenegild, der böswillig den Bruch mit seinem Vater provoziert. Demnach habe Hermenegild mit seinem Anhang Rat gehalten, wie er seinen Vater 996 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 38, S. 244: […] coepit Ingundis praedicare viro suo, ut, relicta heresis fallacia, catholicae legis veritatem agnuscerit. Quod ille diu refutans, tandem commotus ad eius praedicationem, conversus est ad legem catholicam. 997 Ebd., lib. V, c. 38, S. 245. 998 Vgl. Liber Iudiciorum, lib. IX, 3, 1, S. 379. 999 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 38, S. 245.

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vom Thron verdrängen und töten könne. Das Motiv Hermenegilds bleibt im Dunkel, wie auch bei Isidor und Johannes. Das Scheitern Hermenegilds ist unausweichlich, denn der Ungehorsam des Sohnes gegenüber dem Vater ist Sünde:1000 Hermenegild verlegt seine Truppen in das castrum Osser nahe Sevilla, wo er die Streitmacht seines Vaters erwarten will, allerdings kann Leovigild den befestigten Platz im Handstreich nehmen. Hermenegild gerät in Gefangenschaft, wird verbannt und dann schließlich getötet.1001 Beide Deutungen Gregors sind derart divergierend, dass dies erklärungsbedürftig ist. Gregor könnte beide in einem gewissen zeitlichen Abstand voneinander verfasst haben, so dass sich die Divergenz in den beiden Deutungen den unterschiedlichen Stadien der Entstehung seiner Historien verdankt. Einen Anhaltspunkt hierfür bietet, dass er zum Zeitpunkt, als er die erste Fassung niederschrieb, noch nichts vom Tod Hermenegilds, der in das Jahr 585 datiert, gewusst hat und ihn deshalb in dieser Fassung nicht erwähnt. Gregor verfasste seine Historien über einen längeren Zeitraum hinweg. Dabei lassen sich grob zwei größere Entstehungszeiträume beobachten, wie noch auszuführen sein wird. Diese beiden Entstehungsphasen waren durch eine längere Unterbrechung in der historiographischen Tätigkeit Gregors voneinander geschieden und sind durch unterschiedliche Darstellungsabsichten gekennzeichnet. In der ersten Phase stand die Auseinandersetzung zwischen Recht- und Irrgläubigen im Fokus. Dementsprechend ist der Konflikt Hermenegilds mit Leovigild in der ersten Version als konfessioneller Gegensatz gedeutet. Die späteren Bücher befassen sich mit den bella civilia im Frankenreich und deren Konsequenzen. Gregor geht es nun vorrangig darum, den Zerfall der Gesellschaft seiner Zeit anzuprangern, in der die von Gott gewollte Ordnung gestört ist. Eindringlich mahnt er die Frankenkönige seiner Tage zur Eintracht. Hierin fügt sich sein Lehrstück vom Untergang Hermenegilds ein. Indem Hermenegild als Usurpator nach der Herrschaft trachtete und einen Bürgerkrieg heraufbeschwor, handelte er moralisch verwerflich und rechtswidrig wider seinen König und Vater, was offenbar schwerer wog als das häretische Bekenntnis des Vaters. Dieses sündige, wider Gottes Gebot gerichtete Verhalten musste den unausweichlichen Untergang zur Folge haben. 6.5. Zusammenfassung Die merowingische Geschichtsschreibung steht in ihren Werturteilen über die Gotenkönige in überkommenen hellenistisch-römischen und jüdisch-christlichen Traditionen der Herrscherethik, wie sie durch die Internalisation der Werke der griechisch-römischen und spätantik-christlichen Historiographie aufgesogen worden sind. Damit ist auch auf dem Feld der Vorstellungen von idealer Königsherrschaft das Fortleben antiken Erbes zu beobachten. 1000 Vgl. Mt. 18, 7; Ex. 20, 2–17. 1001 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 43, S. 314–316. Den Tod Hermenegilds meldet der Bischof von Tours in lib. VIII, c. 28, S. 390f.: Leuvichildus vero Herminichildum filium suum […] morti tradedit.

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Mit Blick auf die Gotenkönige erweist sich für die meisten merowingischen Historio- und Hagiographen deren arianisch-homöisches Bekenntnis als wertungsleitend. Aufgrund jenes Bekenntnisses ist es insbesondere Gregor von Tours nicht möglich, die politischen und militärischen Leistungen beispielsweise eines Leovigild, die in vielen Punkten mit denen des von ihm gepriesenen Chlodwig vergleichbar sind, zu würdigen. Sieht der Touroner Bischof in den Gotenkönigen eine endlose Reihe von Christen- bzw. Katholikenverfolgern – beides ist für Gregor übrigens identisch –, fallen die Urteile der meisten merowingischen Historio- und Hagiographen des 6. Jahrhunderts, getragen von persönlichen Erfahrungen mit den gotischen Herrschern oder dem verfügbaren Quellenmaterial bzw. den jeweiligen Darstellungszielen geschuldet, differenzierter aus. Was das Andenken an Eurich, Alarich II. oder auch Amalarich angeht, so hat die Autorität der Historien Gregors von Tours bis weit in das 20. Jahrhundert hinein, und teilweise darüber hinaus, die Erinnerung an diese Herrschergestalten und die Werturteile der Geschichtswissenschaft geprägt. Andere Überlieferungen verschwanden im langen Schatten der Historien Gregors. Insbesondere der im spanischen Westgotenreich häufig zu beobachtende Regizid hat die Aufmerksamkeit Gregors von Tours erregt, den er als verabscheuungswürdige Gewohnheit der Goten deklariert und der für ihn zu einem mos Gothorum avanciert. In seiner Wahrnehmung wie auch in seiner Deutung ist der Bischof von Tours hier von den im merowingischen Frankenreich geübten Praktiken hinsichtlich der Thronfolge bzw. des Herrscherwechsels geleitet, in denen weder eine Individualsukzession noch eine Königswahl vorgesehen waren. Beides ist charakteristisch für das westgotische Königtum und barg zugleich ein erhebliches Konfliktpotential, das sich in der Konkurrenz verschiedener aristokratischer Gruppen um die Königswürde entladen konnte. Gregor von Tours bleiben diese Aushandlungsprozesse um Handlungsspielräume im westgotischen Spanien weitgehend verborgen, weshalb ihm die oftmals gewaltsamen Herrscherwechsel als willkürliche Königsmorde erscheinen. In dem ihm bekannten Frankenreich waren blutige Nachfolgestreitigkeiten nicht unbekannt, blieben aber auf die Königsfamilie selbst beschränkt, was Gregor freilich ebenso kritisch betrachtet. Eine reflektierte, theoretische Auseinandersetzung mit der Königsherrschaft, wie sie die Instabilität im Westgotenreich evoziert hatte, kann für das Frankenreich nicht konstatiert werden. Dort hatten die Merowinger die Königswürde für sich monopolisiert. 7. RELIGION UND IDENTITÄT: GENS ARRIANA Mit Blick auf das Königtum ist bei Gregor von Tours keine gesteigerte theoretische Reflexion zu beobachten, wie sie uns beispielsweise in den Schriften Isidors von Sevilla vorliegt. Allerdings befasst sich der Bischof von Tours theoretisch intensiv mit dem arianisch-homöischen Bekenntnis. Überhaupt besitzt Identität für ihn vornehmlich eine religiöse bzw. konfessionelle Dimension, wie seine vielen Selbstzuschreibungen zur Gruppe der Katholiken belegen. Vor diesem Hintergrund wie auch angesichts der jüngsten Klage von Hans-Werner Goetz, dass die

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Wahrnehmung dessen, was für mittelalterliche Autoren eigentlich ,Häresie‘ ausmachte, ein bislang wenig untersuchtes Feld ist,1002 lohnt ein Blick auf Gregors Auseinandersetzung mit dem arianisch-homöischen Bekenntnis und dessen Anhängern. Gregor von Tours setzt sich auf zwei Ebenen mit dem arianisch-homöischen Bekenntnis auseinander: zum einen auf einer reflexiv-theoretischen und zum anderen auf einer eher polemischen Ebene. Nehmen wir zunächst die erstere in den Blick. Gregor vorzuwerfen, er habe das arianisch-homöische Bekenntnis und die damit verbundenen theoretischen Überlegungen über das Wesensverhältnis von Gott Vater und Sohn, wie sie im 4. Jahrhundert im Osten des Römischen Reiches ausgebildet worden waren, nicht mehr durchdrungen, verkennt nicht nur Gregors Auffassung von diesem Bekenntnis, sondern hieße darüber hinaus, ihm ein modernes Verständnis vom homöischen Glauben aufzuzwingen, wie es heutige Theologen durch das intensive Studium aller verfügbarer theologischer Schriften jener Zeit entwickelt haben, die vornehmlich im Osten entstanden und Gregor gar nicht oder nur schwer zugänglich gewesen sind. Vielmehr muss Gregors Auffassung vom Arianismus als in den Diskursen seiner Zeit ausgebildet betrachtet werden. Gregors Definition davon ist die seiner Tage, d.h. was im Gallien des 6. Jahrhunderts unter ,arianisch‘ verstanden wurde. Nehmen wir zunächst noch einmal die arianisch-homöische Theologie in den Blick: Begriffe wie ,katholisch‘, ,orthodox‘ oder ,arianisch‘ sind kaum dazu geeignet, Positionen in den komplexen christologischen, pneumatologischen und trinitätstheologischen Auseinandersetzungen angemessen zu beschreiben.1003 Vielmehr handelte es sich um Label, um ideologische Etikettierungen, mit denen die einzelnen theologischen Positionen nicht hinreichend beschrieben werden können. Es waren Kampfbegriffe, eingesetzt als Instrumente im religiösen Meinungskampf, die polemisch gebraucht wurden. Wer die Wesenseinheit Christi mit Gott Vater verneinte, auch wenn seine Theologie mit der ursprünglichen Lehre des namengebenden alexandrinischen Presbyters Arius wenig gemein hatte, konnte geistig in dessen Nähe gerückt und polemisch verkürzt als Arianer abgestempelt werden. Nach dem Konzil von Nizäa, auf dem die Lehre des Arius verurteilt worden war, fokussierte sich die theologische Kontroverse auf die Frage nach der trinitarischen Auffassung von Gott. Die Mehrheit der Theologen im Osten des Römischen Reiches vertrat eine Dreihypostasentheologie, die von ihren Gegnern, den Anhängern der Lehre einer göttlichen Hypostase (oder substantia) als ,arianisch‘ disqualifiziert wurde.1004 Ihren Ursprung hatte die Dreihypostasentheologie im griechischen Osten des Römischen Reiches, in den Lehren des Origines. Ausgehend von der vom Platonismus inspirierten Vorstellung, Gott könne nicht leiden, musste der 1002 Vgl. Goetz, What is Heretic 2013, S. 375f. 1003 Siehe dazu Brennecke, Servatius von Tongern 1986, S. 19. 1004 So ebd., S. 23. Ariusʼ Theologie ist überliefert in den Schriften seiner Gegner bzw. in dessen fragmentarisch erhaltener Thalia, zusammengestellt bei Bardy, Recherches 1936, S. 252ff. Für das Verständnis der Lehre des Arius ist fürderhin dessen an Bischof Alexander von Alexandria gesandtes Glaubensbekenntnis wichtig. Vgl. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse 31972, S. 231.

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am Kreuz gestorbene Jesus anderen Wesens als Gott Vater sein. Dies lehnten die Anhänger einer Einhypostasenlehre mit dem Argument kategorisch ab, dass die Annahme eines Wesensunterschiedes zwischen Gott Vater und Sohn die Gefahr des Polytheismus und damit einer Abkehr vom Monotheismus im Christentum berge. Die Anhänger der Dreihypostasenlehre, die keine homogene Gruppe bildeten, sondern sich in ihrer Auffassung von dem Verhältnis der drei Hypostasen zueinander unterschieden, distanzierten sich von der Theologie des Arius und betonten die Einheit in der Trinität. An derjenigen Gruppe, die eine Wesensähnlichkeit (homoios) von Gott Vater und Sohn postulierte, blieb schließlich die Bezeichnung ,Arianer‘ haften. Der Westen des Römischen Reiches blieb von dieser Kontroverse zunächst unberührt. Erst mit der Verbannung eines führenden Vertreters der Einhypostasentheologie, Bischof Athanasius von Alexandria, nach Trier im Jahre 335 wurden die theologischen Kontroversen auch im Westen wahrgenommen, der sich mehrheitlich der Einhypostasenlehre, d.h. der Lehre von der Einheit (in una substantia) in der Gottheit der drei Personen anschloss.1005 Zentral für die arianisch-homöische Lehre war, dass allein Gott Vater zugestanden wurde, dass „er ungeschaffen, ewig, ohne Anfang, wahrer Gott und unsterblich ist; denn er allein hat alles nach seinem Willen hervorgebracht, und es gibt nichts neben ihm, was er nicht geschaffen hätte.“1006

Dies impliziert, dass eine Zeit existierte, in welcher der Sohn noch nicht war, wodurch der Sohn zu einem Geschöpf Gottes herabgemindert wird, das sich zwar von den irdischen Geschöpfen Gottes unterscheidet, weil es vor aller Zeit aus dem Nichts erschaffen wurde, aber dennoch nur ein Geschöpf ist. Hieraus folgt eine Einschränkung hinsichtlich des göttlichen Wesens des Sohnes: Da er einen außerhalb der Zeit liegenden Beginn besitzt, und er aus einer anderen Substanz als Gott Vater geschaffen ist, womit er nicht die gleiche Macht hat, gebühre ihm nicht dieselbe Ehre wie Gott Vater. Beide, Gott Vater und Sohn, bilden lediglich eine Einheit im Willen.1007 Um die Auffassung Gregors von Tours zu verstehen, was ,arianisch‘ ist, muss zunächst untersucht werden, was im Westen des Römischen Reiches im 4. und 5. Jahrhundert als ,arianisch‘ galt, da es die Schriften der Autoren aus dem westlichen Reichsteil waren, die Gregor das Wissen um die arianisch-homöische Lehre vermittelten. Ambrosius von Mailand fasst den Kern des arianisch-homöischen Bekenntnisses folgendermaßen zusammen: Die Arianer behaupten, dass der Sohn dem Vater unähnlich (dissimilis) sei, dass Vater und Sohn nicht gleichewig seien, da es eine Zeit gegeben habe, in der der Sohn nicht existierte, sondern letzterer erst durch den Vater geschaffen ist (creatum est).1008 Bischof Phoebadius von Agen 1005 Zur Herausbildung der theologischen Richtung der Homöer in den 350er Jahren vgl. Heil, Avitus von Vienne 2011, S. 117ff. 1006 Klein, Constantius 1977, S. 17. 1007 Vgl. ebd., S. 17–19. 1008 Vgl. Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib I, c. 5, 35–37, S. 16f., lib. I, c. 9, 58, S. 25: […] dic mihi, inquam, fuitne aliquando tempus, quo omnipotens deus pater non erat et deus erat?

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führt in seiner um 358 entstandenen Streitschrift contra Arrianos aus, dass diese glauben, der Sohn Gottes habe einen Anfang. Damit ist Christus lediglich ein Geschöpf Gott Vaters und mit diesem nicht eins in der göttlichen Wesenheit. Folglich sei der Sohn auch nicht allmächtig wie der Vater, sondern diesem untergeordnet.1009 Auf diese Weise würden die Anhänger des Arius, so Ambrosius von Mailand, unter Aufspaltung des Monotheismus von drei Göttern sprechen.1010 Gregors Verständnis von der arianisch-homöischen Lehre erhellt aus zwei längeren, dialogisch strukturierten Streitgesprächen, die er mit Gesandten aus dem westgotischen Spanien geführt hat. In beiden Dialogen versucht er, den Arianismus in seinen Kernaussagen zu widerlegen. Die erste Disputation dürfte in den Sommer des Jahres 580 fallen.1011 Damals nahm Agila, ein Gesandter Leovigilds, der vom Hof Chilperichs I. zurückkehrte, Aufenthalt in Tours. Gregor verwickelte ihn in ein Streitgespräch, das er in seinen Historien in Rede und Gegenrede wiedergibt. Agila macht den Anfang, indem Gregor ihn die arianisch-homöischen Kernthesen ausformulieren lässt: Iniqua […] fuit antiquorum episcoporum lata sententia, quae aequalem adseruit Filium Patri; vel qualiter, […] poterit esse Patri aequalis in potestate, qui ait: Pater maior me est? Non est ergo aequum, ut ei similis estimetur, cui se minorem dicit, cui tristitia mortis ingemit, cui postremo moriens spiritum, quasi nulla praeditus potestate, commendat. Unde patet, eum et aetate et potestate paterna minorem. 1012

Agila beharrt darauf, dass Gott Vater und Sohn nicht gleich sind, weder an Macht noch im Alter, sondern dass der Sohn geringer ist. Damit vertritt der Gesandte Leovigilds theologische Positionen, die das dritte Konzil von Toledo als arianisch anathemisiert.1013 Gregor lässt Agila das klassische Argument der Homöer vorbringen, das schon Ambrosius von Mailand, Phoebadius von Agen und Nicetius von Trier, ein Zeitgenosse Gregors von Tours, als typisch arianisch-homöisch betrachteten,1014 wonach sich Christus im Johannesevangelium geringer denn Gott Vater nennt.1015 Mittels Entscheidungsfragen versucht Gregor den westgotischen Gesandten in Widersprüche zu verwickeln, um ihn umso leichter einer irrigen Argumentation zeihen zu können. So fragt er ihn, ob er bekenne, dass Christus der 1009 Vgl. Phoebadius von Agen, Contra Arrianos, 2, 5–7, S. 24f., 6, 1, S. 28f., 8, 7, S. 32. 1010 Vgl. Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. I, c. 1, 10, S. 8: Unum ergo deum, non duos aut tres deos dicimus, ut impia Arrianorum heresis, dum criminiaturm incurrit. 1011 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 41, wo auf ein Himmelsereignis vom 5. April 580 verwiesen wird. Zur Identifikation Agilas mit dem gleichnamigen vir inluster, der auf dem Konzil von Toledo 589 zum katholischen Glauben konvertierte, was übrigens auch Gregor von Tours angibt, vgl. Garcia Moreno, Prosopografia 1974, S. 32. 1012 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 43, S. 249. 1013 Vgl. Concilium Toletanum III a. 589, anath. 6, S. 118: Quiquumque Patrem et Filium et Spiritum Sanctum unius substantiae, omnipotentiae et aeternitatis esse non credidit, anathema sit. 1014 Vgl. Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. II, c. 8, 59, S. 77; Phoebadius von Agen, Contra Arrianos, 2, 4, S. 24; zu Nicetius vgl. Epistolae Austrasicae, ep. 8, S. 120: […] et ideo dixit: Pater maior me est; sed nomine tantum: in deitate autem evidentissime per Christum et per apostolos eius unus esse agnoscitur. 1015 Joh. 14, 28.

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Sohn Gottes und damit diesem in Weisheit, Wahrheit, Leben und Gerechtigkeit gleich sei, was Agila natürlich bestätigt.1016 Wenn er nun dies alles bejahe, dann möge er doch bitte sagen, ob Gott Vater jemals ohne diese Eigenschaften gewesen sei. Überhaupt könne doch niemand ,Vater‘ genannt werden, wenn er nicht zugleich einen ,Sohn‘ hätte.1017 Und sagt Christus nicht selbst: ego et Pater unum sumus?1018 Wenn sich nun Christus als gegenüber Gott Vater geringer bezeichne, dann beziehe sich das, so Gregor, auf die Schwäche seines menschlichen Leibes, den er angenommen hatte. Indem sich der Touroner Bischof auf dieselben Quellen, nämlich das Johannesevangelium, beruft,1019 attestiert er Agila ein irriges Verständnis und eine falsche Auslegung der Heiligen Schrift, was ein genereller Vorwurf an die sich vermeintlich durch einen simplen Biblizismus auszeichnenden Homöer gewesen ist.1020 Agila bringt gegenüber Gregor ein weiteres, gängiges Argument der Homöer wider die Einheit von Gott Vater und Sohn vor. Wie einst Ambrosius von Mailand ruft Agila unter Benutzung des Johannesevangeliums Christus selbst in den Zeugenstand: Cuius quis implet voluntatem, eius et iunior est; semper filius minor est patri, quia ille facit voluntatem patris, nec pater illius voluntatem facere non probatur.1021

Als Agila die Frage aufwirft, wie denn der an Macht gleich sein könne, der eines anderen Auftrag ausführt, erwidert Gregor, der Sohn tue nicht den Willen des Vaters, weil er geringer ist als dieser, sondern weil Vater und Sohn eins sind im Willen.1022 Nachdem sich Gregor an der Frage der Wesenseinheit abgearbeitet hat, wendet er sich der arianisch-homöischen Lehre zu, wonach es eine Zeit gegeben habe, in der der Sohn nicht existierte. Auf Agilas Behauptung hin, nam erat quando non erat,1023 wendet Gregor mit Blick auf die Fleischwerdung Christi ein: 1016 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 43, S. 251: Ad haec ego interrogo, crederit, Iesum Christum filium Dei esse, si eundemque esse Dei sapientiam, si lumen, si veritatem, si vitam, si iustitiam fateretur. Qui ait: Credo, haec omnia esse filium Dei. 1017 Vgl. ebd., lib. V, c. 43, S. 249: Sicut enim Pater sine istis esse non potuit, ita et sine Filio esse non potuit. 1018 Joh. 10, 30. 1019 Gregor zeigt sich hinsichtlich der Argumentationsweise in seinen Streitgesprächen variabel. Da die Homöer die Autorität des Neuen Testaments anerkennen, es für ihre Lehre auslegen, diskutiert Gregor mit ihnen auf Grundlage des Neuen Testaments. Umgekehrt argumentiert er in Disputen mit Juden, wie in lib. VI, c. 5, S. 268–272, für die das Neue Testament keine Autorität darstellt, auf Grundlage alttestamentlicher Schriften. 1020 Zum Vorwurf des simplen Biblizismus vgl. beispielsweise Avitus von Vienne, Contra Arrianos, frag. 30, S. 12–15; Ambrosius von Mailand, ep. 4. Die Homöer selbst betonten, dass sich ihre theologischen Positionen allein auf die Heilige Schrift stützen. Siehe dazu Heil, Homoians 2014, S. 114. 1021 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 43, S. 250; siehe auch Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. I, c. 6, 43, S. 18. 1022 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 43, S. 250: Intellegi, quia Pater in Filio et Filius in Patre in una semper Deitate subsistit. […] Aequalis est ergo Filius in Deitate, non minor; sed neque aliquid minus habens. 1023 Ebd., lib. V, c. 43, S. 250.

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Et Iohannis euangelista ait: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum. Hoc ergo Verbum caro factum est et habitabit in nobis, per quem facta sunt omnia.1024

Auch die Problematik des Verhältnisses des Heiligen Geistes zu Gott Vater und Sohn spart Gregor von Tours nicht aus. Wieder lässt er zunächst den westgotischen Gesandten das Wort ergreifen: Spiritum sanctum, quem aequalem Patri profertis ac Filio, utrisque minor accipitur, quia et a Filio promissus et a Patre legitur missus. Nemo enim promittit, nisi quod suae dominationis subsistit, et nemo mittit nisi inferiorem sibi, sicut ipse ait in euangelio.1025

Agila beruft sich auf Joh. 16, 7 und schlussfolgert: Deus est qui mittit, non est Deus qui mittitur.1026 Diesem bekannten Einwand von arianisch-homöischer Seite, den bereits Ambrosius von Mailand und Phoebadius zu entkräften versucht haben,1027 tritt Gregor mit seiner Definition der Trinität entgegen: Una in tribus est voluntas, potestas, operatio; unus Deus in trinitate et trinus in unitate. Tres personae, sed unum regnum, una maiestas, una potentia omnipotentiaque.1028

Um die Wesenseinheit des Heiligen Geistes mit Gott Vater und Sohn zu beweisen, beruft sich Gregor auf die Apostel Petrus und Paulus (Apg. 5, 3), deren Autorität er sich freilich zuvor von Agila bestätigen lässt. Schon Avitus von Vienne bemühte die Apostelgeschichte, um die Einheit von Gott Vater, Sohn und Heiligem Geist aufzuzeigen.1029 Die aequalitas in una substantia von Gott Vater, Sohn und Heiligem Geist betont Gregor in seinem einleitenden Bekenntnis. Darin hebt er hervor, dass die Dreiheit eins im Wesen (natura), in der Allmacht (omnipotentia) und in der Gleichewigkeit (aeterna) ist.1030 Gregor benutzt die Bezeichnung consubstantialis, eine westliche Wortschöpfung, um das griechische homousios wiederzugeben.1031 Hinsichtlich des Verhältnisses des Heiligen Geistes zu Gott Vater und Sohn führt Gregor aus, dass der Heilige Geist a patre et filio proce[dat]. Diese pneumatologische Ansicht geht auf Augustinus zurück.1032 In Gallien wurde sie von Faustus von Riez und Avitus von Vienne aufgegriffen. Faustus schreibt in seiner Abhandlung über den Heiligen Geist, dass dieser von derselben essentia und potestas sei wie Gott Vater und Sohn.1033 Im westgotischen Spanien der Zeit Gregors wurde dies kontrovers diskutiert. Auf dem dritten Toletanum wurde die ho1024 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 43, S. 250. 1025 Ebd., lib. V, c. 43, S. 250. 1026 Ebd., lib. V, c. 43, S. 251. 1027 Vgl. Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. II, c. 9, 74, S. 82f.; Phoebadius von Agen, Contra Arrianos, 12, 4–5, S. 37. 1028 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 43, S. 250. 1029 Vgl. Avitus von Vienne, Contra Arrianos, frag. 12, S. 6. 1030 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, Prologus, S. 4. 1031 Vgl. Staats, Glaubensbekenntnis 1996, S. 138f. 1032 Vgl. Augustinus, Contra sermonem Arrianorum, cap. XXI, 14, S. 87. Siehe dazu auch Heil, Homoians in Gaul 2014, S. 294f. 1033 Faustus von Riez, De spiritu sancto, lib. II, c. 6, S. 146f.

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möische Sicht verurteilt, wonach der Heilige Geist nicht von Vater und Sohn gleichermaßen ausgehe.1034 Die homöische Theologie sieht im Heiligen Geist ein von Gott Vater durch den Sohn geschaffenes Geschöpf. Damit steht er in der homöischen Stufentheologie an dritter Stelle, ohne Anteil an der Gottheit. Daher heißt es in der arianisch-homöischen Doxologie: „Ehre sei dem Vater durch den Sohn im Heiligen Geist.“1035 Das Gloria ist der Kern von Gregors zweitem Streitgespräch, geführt mit Oppila, einem Gesandten König Leovigilds, das zu Ostern 584 (5. April) stattgefunden hat. Darin geht es um die Frage, ob der Heilige Geist in demselben Maße zu verehren ist, wie Gott Vater und Sohn. Oppila klagt Gregor unter Berufung auf den Apostel Paulus an: gloriam non recte responditis; nam iuxta Paulum apostolum nos dicimus: Gloria Deo Patri per Filium; vos autem dicitis: Gloria Patri et Filio et Spiritu sancto, cum doctores eclesiarum doceant, Patrem per Filium nuntiatum fuisse in mundum, sicut ipse Paulus ait.1036

Oppila bekennt, dass Gott Vater, Sohn und Heiliger Geist eins in der Macht seien,1037 woraus Gregor von Tours irrig schließt, der Gesandte Leovigilds sei orthodox, und ihn zur gemeinsamen Messe einlädt. Als Oppila das gemeinsame Abendmahl verweigert, bezichtigt ihn Gregor der Unaufrichtigkeit: Oppila sei gar nicht katholischen Glaubens. Es handelt sich um ein Missverständnis, das sich aufklärt, als Oppila seine Auffassung eines Wesensunterschieds zwischen Gott Vater, Sohn und Heiligem Geist darlegt. Gregors irrige Annahme, Oppila sei Katholik, die aus einer missverstandenen Aussage Oppilas resultiert, macht deutlich, wie Wahrnehmung das Handeln anleitet. Weil er annimmt, Oppila sei katholischen Bekenntnisses, lädt Gregor ihn zum gemeinsamen Abendmahl ein, eine Einladung, die er kaum ausgesprochen haben würde, wenn er in Oppila einen Arianer erblickt hätte. Als ihm sein Irrtum bewusst wird, ändert sich Gregors Verhalten schlagartig. Ähnliches widerfuhr Gregor im Umgang mit zwei anderen Gesandten Leovigilds: Florentius und Exsuperius. Diese behaupteten gegenüber Gregor von sich, dass sie rechtgläubig seien – was im Übrigen die Arianer ihrerseits für sich in Anspruch nahmen1038 –, weshalb Gregor keine Bedenken trug, mit ihnen das convivium zu teilen.1039 Da beide zu den Magnaten Leovigilds zählten, ist Knut Schäferdieks Annahme, Florentius und Exsuperius seien arianischen Bekenntnisses gewesen, durchaus plausibel.1040 Zurück zu Gregors Streitgespräch: Die von Oppila vorgetragene Form des Glorias ist jene, die damals im Reich Leovigilds üblich war und wie sie das aria1034 Vgl. Concilium Toletanum III a. 589, anath. 3, S. 118. 1035 Vgl. Heil, Avitus von Vienne 2011, S. 154ff., S. 205. Zur arianisch-homöischen Doxologie siehe auch Schäferdiek, Ulfila 2014, S. 37. 1036 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 40, S. 311. 1037 Ebd., lib. VI, c. 40, S. 310f.: Credo Patrem et Filium et Spiritum sanctum unius esse virtutes. 1038 Vgl. dazu unten S. 291, Anm. 1055. 1039 Vgl. Gregor von Tours, Vita Martini, lib. III, c. 8, S. 184. 1040 Vgl. Schäferdiek, Kirche 1969, S. 179, Anm. 151.

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nische Konzil von Toledo vier Jahre zuvor festgesetzt hatte.1041 Wie schon Agila, unterstellt Gregor auch Oppila ein irriges Verständnis der Heiligen Schrift und legt ihm das Gloria aus.1042 Durch die Verwendung der Präposition per würde Oppila dem Sohn die Ehre, die dem Vater zukommt, verweigern und auf diese Weise einen Wesensunterschied machen, was Oppila sogleich mit einem Verweis auf die Heilige Schrift zu rechtfertigen versucht, bevor er verstummt. Beide Disputationen, sowohl mit Agila als auch mit Oppila, verlaufen ergebnislos, was sich Gregor eingesteht, würden sich die Arianer doch nicht nur ebenso auf die Heilige Schrift berufen, sondern noch dazu in geschickter Weise seine Argumente zurückweisen.1043 Aus dieser Pattsituation heraus verlagert Gregor die Kontroverse auf eine transzendente Ebene, auf der Gott selbst durch Wunder die Richtigkeit des katholischen Glaubens erweist.1044 Im Sinne eines Ambrosius von Mailand zeigt sich die Macht Gottes für Gregor nicht in der Dialektik, sondern in dessen Taten. Ambrosius klagte einst, dass die Arianer ihre Lehre mittels gewandter Erörterungen zu stützen versuchten. Deshalb mahnte er, man dürfe sich nicht von philosophischen Irrlehren, die nur Irdischem folgten, verführen lassen. Die Arianer würden all ihren ,giftigen Scharfsinn‘ auf die dialektische Erörterung verwenden. Gott aber rette sein Volk nicht durch Dialektik, denn sein Reich bestehe im Glauben, nicht im Eifer des Redens.1045 Gregor von Tours greift derlei Vorstellungen auf, wie sein Bericht über die Konversion des Westgotenkönigs Reccared zeigt: Von göttlichem Erbarmen ergriffen (conpunctus miseratione divina), ruft der König die Bischöfe seines Reiches, sowohl die katholischen als auch die arianischen, zusammen, um über den richtigen Glauben zu disputieren. Wie schon Gregors Streitgespräche führt auch jenes am Hofe Reccareds zu keinem Ergebnis, da man beiderseits die altbekannnten Argumente austauscht. Letztlich, so Gregor, wendet der König die Frage ein, warum diejenigen, die sich ,Katholiken‘ nennen, unablässig Wunder wirken, während die Arianer dies nicht vermögen.1046 Gregor verlagert an dieser Stelle, an der die gelehrten Argumente versagen, die Auseinandersetzung von einer reflexiven, theoretischen auf eine transzendente Ebene, auf der nicht theologische Beweisführungen, sondern die Wundermacht der katholischen Geistlichen, die für Gregor im Besitz des rechten Glaubens sind, die Entscheidung bringt. Es ist diese Wunder1041 Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 57, S. 72. 1042 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 40, S. 311: Dicimus ergo: Gloria Deo Patri, qui misit Filium; gloria Deo Filio, qui sanguine suo redemit mundum; gloria Deo Spiritui sancto, qui sanctificat hominem iam redemptum. 1043 Vgl. ders., Liber in Gloria martyrum, c. 25, S. 53: Est enim populus ille hereticus: qui videns haec magnalia, non conpungitur ad credendum, sed semper callide divinorum praeceptionum sacramenta nequissimis interpretationum garrulationibus non desinit inpugnare; sed virtus Domini diversam partem distruit et confudit. 1044 So spricht Gregor von Tours in lib. V, c. 11, S. 205f., davon, dass das Judentum eine bloße Buchreligion sei, während das katholische Christentum der Glaube an den lebendigen Gott (vivus Deus) ist, der sich durch seine Taten der Welt offenbart. 1045 Vgl. Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum, lib. I, c. 5, 42, S. 18. 1046 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IX, c. 15, S. 429.

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macht der Katholiken, die Reccared von der rechten Lehre überzeugt und seinen Religionswechsel bewirkt. Hierbei handelt es sich um ein narratives Muster, dessen sich Gregor in seinen Schriften häufig bedient. In einem Streit zwischen einem katholischen und einem arianischen Geistlichen lässt Gregor den Katholiken ob der Fruchtlosigkeit theoretischer Debatten enerviert ausrufen: Si Scripturarum Sacrarum testimonia te ad credendum minime movent, vel virtutem individuae Trinitatis miraculis experire. Est digito meo anulus aureus; ego eum in igne iaceo, tu candentum college. [...] Si vera est prosecutio tua, sume eum ab igne.1047

Während sich der Häretiker weigert, wissend, dass es ihm nicht gelänge, schreitet der Katholik fest im Glauben an den Kessel heran und fischt den Ring heraus. An anderer Stelle lässt Gregor einen Streit zwischen einem Recht- und einem Irrgläubigen mit den Worten enden: Quod longis sermocinationum intentionibus fatigamur? Factis rei veritas adprobetur.1048 Die vermeintliche Unfähigkeit, Wunder zu wirken, ist es, die Gregor zufolge die Arianer an der Existenz von Wundern zweifeln lässt. Der comes Gomacharius, der von einem schweren Fieberleiden ergriffen wurde, habe seine Erkrankung daher nicht als göttliche Strafe für sein Vergehen an der katholischen Kirche von Agde verstanden wissen wollen. Vielmehr betrachtete er diese als consuetudo humani corporis.1049 Der Gotenkönig Theudegisel wiederum hatte an der wundersamen Füllung eines Taufbeckens Zweifel gehegt.1050 Für Gregor manifestiert sich in derlei Zweifeln an der Wundermacht Gottes die mangelnde Gottesfurcht der Arianer, die in ihrem Herzen nicht glauben. Daher können sie keine Wunder vollbringen, sind ohnmächtig in der Welt und erweisen sich, wie Theudegisel, als unwürdig, die Wunder Gottes zu schauen. Die Ohnmacht arianischer Geistlicher ist ein durchgehendes Motiv in Gregors Schriften. So sei der arianische Bischof Cyrola, der im vandalischen Nordafrika lebte, aufgrund der Wundermacht der Katholiken von Neid ergriffen worden. Obschon nicht dazu im Stande, habe der ,Wolf in der Schafsherde‘ (lupus gregi) Cyrola versucht, es mit der mirakulösen Kraft der Rechtgläubigen aufzunehmen, wozu er sich in seiner Bosheit (pravitas cordis) einer List bedienen musste. Er bestach einen Mann, der vorgeben sollte, Cyrola habe ihn von seiner Blindheit geheilt, wie Gregor schreibt. Der Betrug wurde aufgedeckt und Cyrolas Komplize mit wirklicher Blindheit geschlagen. Mit seiner Auffassung von der Ohnmacht arianischer Geistlicher steht Gregor im Merowingerreich nicht allein, denn schon sein Amtskollege Nicetius von Trier hielt den Arianern entgegen, sie könnten keine Wunder wirken.1051 Gregor von Tours bezeichnet die Anhänger des nizänischen Bekenntnisses als rechtgläubig, katholisch und christlich.1052 Damit stehen für ihn die Anhänger der 1047 Gregor von Tours, Liber in Gloria confessorum, c. 14, S. 306. 1048 Ders., Liber in Gloria martyrum, c. 80, S. 92. 1049 Vgl. ebd., c. 78, S. 91. 1050 Vgl. ebd., c. 24, S. 52f. 1051 Vgl. Epistolae Austrasicae, ep. 8, S. 121. 1052 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 2, S. 39, lib. II, c. 25, S. 70, lib. VI, c. 18, S. 287, lib. IX, c. 15, S. 429.

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Lehre des Arius außerhalb der christlichen Gemeinschaft. Die gens Gothorum, die Gregor als mehrheitlich arianisch wahrnimmt, ist für ihn eine gens incredula.1053 Nimmt er die Perspektive eines Arianers ein, lässt er diesen von den Katholiken als denjenigen reden, qui se christianos dicunt.1054 Dies entsprach keineswegs dem Selbstverständnis der Arianer, die sich ihrerseits für rechtgläubig und ihre Kirche für katholisch hielten,1055 sondern dem Gregors. Gregor dagegen billigt ihnen nicht den Status einer Glaubens- oder Religionsgemeinschaft zu, sondern lediglich den einer Sekte. Als Sektierer bilden sie nur eine Minderheit im Vergleich mit dem weltumspannenden katholischen Glauben.1056 Nur die fides catholica ist im Besitz der rechten Lehre (lex catholica), der absoluten Wahrheit (veritas) und des göttlichen Gesetzes (lex divina). Das von einem katholischen Geistlichen gepredigte Wort ist ein verbum salutis.1057 Gregor formuliert für seinen Glauben einen Anspruch auf absolute Wahrheit und Universalität, mithin einen Alleinvertretungsanspruch im Hinblick auf die Lehre Christi. Die katholischen Geistlichen, allen voran die Bischöfe als sacerdotes Dei oder sancti Dei, sind allein der göttlichen Gnade teilhaftig, während die arianischen Geistlichen dieser entbehrten, ja die arianische Sekte noch nicht einmal Heilige besäße.1058 Das entsprach nun keineswegs den gegebenen Verhältnissen, denn Nicetius von Trier, ein Zeitgenosse Gregors von Tours, bezeugt immerhin die Reliquienverehrung unter den Arianern.1059 Darüber hinaus hat sich der Rest eines arianischen liturgischen Kalenders erhalten, der die Existenz und die Verehrung von Heiligen in der arianischen Kirche belegt.1060 Für Gregor von Tours stehen allerdings nur die katholischen Kleriker in der Gnade Gottes; nur sie sind Repräsentanten der Kirche Gottes; als doctores ecclesiarum, als Trinitatis defensores und als fidei relegionesque custodes haben allein sie die religiöse Deutungshoheit.1061 Der Überhöhung des eigenen Glaubens steht bei Gregor die Abwertung des Anderen gegenüber. Für ihn sind die arianisch-homöischen Geistlichen nichts anderes als inimici legis divinae, falsche Bischöfe (falsi vocati episcopi) oder accusatores Pauli.1062 Was sie vorzubringen haben, seien bloße assertiones und inter1053 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 85. 1054 Ders., Liber in Gloria confessorum, c. 13, S. 305. 1055 Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 57, S. 71f.; Concilium Caesaraugustanum II a. 592, can. 3, S. 154: Statuit sancta synodus ut episcopi de Arriana haerese venientes si quas ecclesias sub nomine catholicae fidei [consecraverint] necdum benedictione a catholico sacerdote percepta, consecrentur denuo. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. V, c. 2, S. 57: […] nam in tantum se catholicos esse iudicant, ut nos ipsos titulo haereticae appellationis infament. 1056 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 3, S. 39, lib. II, c. 9, S. 58. 1057 Vgl. ebd., lib. II, c. 3, S. 43, lib. II, c. 31, S. 76. 1058 Vgl. ebd., lib. II, c. 3, S. 43, lib. V, c. 18, S. 218, lib. IX, c. 15, S. 429. 1059 Vgl. dazu oben S. 235. 1060 Vgl. zu diesem Kalender Mathisen, Barbarian ‘Arian’ Clergy 2014, S. 181; Berndt/Steinacher, The ecclesia legis Gothorum 2014, S. 226f. 1061 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 13, S. 63, lib. III, Prologus, S. 97, lib. V, c. 44, S. 253. 1062 Vgl. ebd., lib. II, c. 3, S. 43, lib. VI, c. 40, S. 312.

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pretationes falsae scripturarum.1063 Ihre Lehre ist nicht mehr als eine fallacia, ein error haereticus, eine iniqua sententia oder eine eclesiasticae dogmatae macula.1064 In seinem Sprachgebrauch rückt der Touroner Bischof die arianisch-homöische Lehre in den Bereich des Wahnsinns, des Truges und des Unreinen, deren Argumente bloße Behauptungen sind, denen keinerlei Beweiskraft innewohnt. All dies manifestiert sich für Gregor auch physisch: Mit verstopften Ohren, triefenden Auges, sowohl körperlich als auch geistig blind und taub, verschließen sich die Arianer der apostolischen Verkündigung und beharren auf ihrer irrigen Lehre.1065 In Gregors Worten ist nicht nur eine tiefsitzende Ablehnung erkennbar, sondern darüber hinaus ein Bedrohungsempfinden, schreibt er doch: Semper enim catholicorum inimica est heresis, et ubicumque potuerut tendere insidias, non obmittit.1066 Die arianisch-homöische Lehre gilt nicht nur Gregor als ein venenosus sensus, ein venenum hareticae credulitatis.1067 Der Verfasser der Orientiusvita nennt die fiducia Arrianorum einen haereseon erroris squalus.1068 Venantius Fortunatus sieht die Arrianae haeresis perversitas als eine Bedrohung, die mit wuchernder Wurzel und giftiger Blüte (radice flore toxico pullulare) die Kirche Gottes verstöre.1069 Die merowingischen Historio- und Hagiographen weisen durch ihr Aufzeigen der Inferiorität der arianischen Lehre und durch ihr Zuschreiben von Eigenschaften mit diskreditierender Wirkung an deren Anhänger einen religiösen Wahrheitsanspruch seitens der Arianer konsequent zurück. So wohne der arianischen Taufe keine lebensspendende Kraft inne: Als die Westgoten eine katholische Kirche zu Rions konfiszieren, um darin am Osterfest ihre Neugeborenen zu taufen, sterben diese.1070 Für Gregor ist das katholische Taufbecken ein Leben spendender Brunnen, das arianische dagegen nur ein caenosum lavacrum, eine piscina.1071 Für das ostgotische Italien berichtet der Bischof von Tours von einer liturgischen Besonderheit, eingebettet in sein Narrativ über das Schicksal Amalasuinthas, der Tochter Theoderichs des Großen. Gregor zufolge hatte Amalasuintha gegen den Willen ihrer Mutter eine nicht standesgemäße Verbindung mit dem servus Traguila eingehen wollen.1072 Der Streit zwischen Amalasuintha und ihrer Mutter eska-

1063 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 34, S. 81, lib. IX, c. 15, S. 430. 1064 Vgl. ebd., lib. V, c. 38, S. 244, lib. VIII, c. 46, S. 412, lib. VI, c. 18, S. 287, lib. V, c. 43, S. 252. 1065 Vgl. ebd., lib. VI, c. 40, S. 312: Nega ergo, tu accusatur Pauli, si tantum mente dementia coepit, quia nec crucifixus est. Sed, quaeso, relinque ista et audi consilium meliorem, adhibe culiria oculis lippis et lucem praedicationis apostolicae percipe. [...] Certe si oppilatas habeas aures, ut ista non audias […]. 1066 Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 79, S. 91. 1067 Vgl. ders., Decem libri Historiarum, lib. V, c. 32, S. 237, lib. IX, c. 23, S. 444. 1068 Vgl. Vita Orientii, c. 3, S. 61. 1069 Vgl. Venantius Fortunatus, Vita Hilarii, c. 5, S. 2. 1070 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria confessorum, c. 47, S. 326f. 1071 Vgl. ders., Decem libri Historiarum, lib. II, c. 2, S. 40, lib. V, c. 38, S. 244. 1072 Vgl. ebd., lib. III, c. 31, S.126. Joye/Knaepen, Amalasonthe 2005, S. 245–257, identifizieren Traguila mit dem ostgotischen Amtsträger Trivvila/Trigguilla, den verschiedene Quellen aus

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lierte: Angelegentlich des Mordversuches der Tochter Theoderichs an ihrer Mutter mittels eines vergifteten Abendmahlkelches schreibt Gregor, dass es in der arianischen Liturgie üblich sei, dass Könige das Abendmahl nicht aus demselben Kelch empfangen wie das gemeine Volk. Der Umstand, dass es gelingt, dieses heilige Sakrament zu vergiften, beweist für Gregor, dass die Sakramente der Arianer wirkungslos sind, könne doch der Teufel Gewalt darüber erlangen. Dem Abendmahl nach arianischem Ritus wohnt in Gregors Vorstellung wie auch der arianischen Taufe keine lebensspendende, sondern todbringende Wirkung inne.1073 Somit sind es nicht die theologischen Argumente, die den Westgotenkönig Reccared von der Richtigkeit des nizänischen Bekenntnisses überzeugen, sondern es sind die Wundermacht derer, die das Nizänum bekennen, und deren Sakramente, die allein das Heil spenden. In Gregors Schilderung der Konversion Reccareds verschmelzen teleskopisch verschiedene Zeithorizonte zu einem einzelnen Ereignis, nämlich der persönliche Religionswechsel des Königs im Jahre 587 und der offizielle, auf dem dritten Toletanum vollzogene Übertritt der gens Gothorum im Jahr 589. Von einem Widerstand innerhalb der Führungsschicht des spanischen Gotenreiches gegen den religionspolitischen Kurswechsel, wie er aus den spanischen Quellen ersichtlich ist,1074 berichtet Gregor nichts. Von derlei Widerständen dürfte Gregor gewusst haben, denn sein König Gunthramn ergriff Partei für die arianische Seite und unterstützte sie militärisch.1075 Wenn er sie nicht thematisiert, dann wohl weil ihm an der Darstellung eines reibungslosen Religionswechsels gedem ostgotischen Italien nennen: so die Excerpta Valesiana pars posterior, c. 82, S. 326; Cassiodor, Variae, lib. III, ep. 20, S. 89; Ennodius von Pavia, ep. 9, 21, S. 306. 1073 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 31, S. 127: Erant autem sub Arriana secta viventes, et quia consuetudo eorum est, ut ad altarium venientes de alio calice reges accepiant et ex alio populus minor, veninum in calice illo posuit, de quo mater commonicatura erat. Quod illa hausto, protinus mortua est. Non enim dubium est, tale maleficium esse de parte diabuli. Quid contra haec miseri heretici respondebunt, ut in sanctam eorum locum habeat inimicus? Nos vero Trinitate in una aequalitate pariter et omnipotentia confitentes, etiam si mortiferum bibamus, in nomine Patres et Filii et Spiritus sancti, veri atque incorruptibilis Dei, nihil nos nocebit. 1074 Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 87, S. 79: […] quidam ex Arrianis, id est Sunna episcopus et Segga, cum quibusdam tirannidem assumere cupientes deteguntur, conuicti Sunna exilio truditur et Segga manibus amputatis in Galletiam exul transmittitur. Vgl. ebd., 89, S. 79: Uldila episcopus cum Gosuintha regina insidiantes Recaredo manifestantur et fidei catholice comunionem, quam sub specie christiana quasi sumentes proiciunt, publicantur. Quod malum in cognitionem hominum deductum, Uldila exilio condennatur, Gosuintha vero catholicis semper infesta vite tunc terminum dedit. Vgl. ebd., 93, S. 83: Reccaredo ergo orthodoxo quieta pace regnante domestice insidie pretenduntur. Nam quidam ex cubiculo eius etiam provincie dux nomine Argimundus adversus Reccaredum regem tirannidem assumere cupiens, ita ut, si posset, eum et regno privaret et vita […]. Zur Verschwörung des Sunna siehe zudem Vitae patrum Emeretensium, V, 10–11, S. 81ff. 1075 Zu jenem Aufstand im septimanischen Narbonne unter Führung des arianischen Bischofs Athaloch von Narbonne gegen Reccared, den König Gunthramn militärisch unterstützte, vgl. Vitae patrum Emeretensium, V, 12, S. 92: Ea igitur tempestate aput Galliarum eximiam urbem Narbonam huiuscemodi contra fidem catholicam diabolus excitavit seditionem, cuius cause seriem enarrare perquam longum est.

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legen war. Mit der Konversion Reccareds ist für Gregor die Generationen dauernde Feindschaft mit den Goten überwunden. Das einende Band des nun gemeinsamen katholischen Glaubens gilt ihm als Fundament eines dauerhaften Friedens zwischen Franken- und Westgotenreich, der durch die Ehe Reccareds, den Gregor gar zu einem Friedenskönig stilisiert,1076 mit einer Schwester Childeberts II. besiegelt werden sollte.1077 In Gregors Vorstellung ist dem Arianismus mit der Konversion Reccareds und der Westgoten endgültig das Ende bereitet: Aeclesiae fides periculo ullo non quatitur; heresis nova non surgit.1078 Darin geht der Touroner Bischof mit Auffassungen aus dem westgotischen Spanien konform. Johannes von Biclaro schreibt: In presenti vero sancta Toletana sinodo Arii perfidia post longas catholicorum neces atque innocentium strages ita radicitus amputata est, insistente principe memorato Recaredo rege, ut ulterius non pullulet, catholica ubique pace data ecclesiis.1079

Wurde einst auf dem von Kaiser Konstantin dem Großen einberufenen Konzil von Nizäa die Lehre des Arius erstmals verdammt, konnte sie auf dem auf Geheiß Reccareds, des novus Constantinus, abgehaltenen dritten Konzil von Toledo endgültig getilgt werden, so Johannes.1080 8. ZUSAMMENFASSUNG Einen Ethnographen in klassisch-antikem Verständnis hat die merowingische Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts nicht hervorgebracht. Wer nach Traditionen im Sinne von origines gentium ethnischer Entitäten sucht, wie sie Jordanes oder Paulus Diaconus bieten, oder nach Beschreibungen gentiler Charakteristika, wie die der Hunnen durch Sidonius Apollinaris,1081 wird kaum fündig werden. Dies ist keineswegs dem Umstand geschuldet, dass es den merowingischen Geschichtsschreibern in irgendeiner Weise an der Fähigkeit zu ethnographischen Beobachtungen gemangelt hätte. So schreibt Gregor von Tours beispielsweise, dass sich Sachsen im Gebiet von Bayeux von der umgebenden Bevölkerung durch Haartracht und Kleidung unterschieden. Wie sich diese Unterschiede im Einzel-

1076 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IX, c. 1, S. 415: Pacem habete nobiscum, et ineamus foedus, ut adiutus praesidio vestro, cum necessitas poposcerit, simile nos condicione, intercedente caritate, muniamus. Nochmals ein Friedensangebot Reccareds an die Frankenkönige in lib. IX, c. 16, S. 430: Richaredus legationem ad Gunthchramnus atque Childeberthum regem direxit pacis gratia, ut scilicet, sicut in fide se adserebat unum, ita et caritate se praestaret unitum. 1077 Vgl. ebd., lib. IX, c. 25, S. 444: Igitur Childebertus rex cum petentibus Langobardis sororem suam regi eorum esse coniugem, acceptis muneribus, promisisset, advenientibus Gothorum legatis ipsam, eo quod gentem illam ad fidem catholicam conversam fuisse cognoscerit […]. 1078 Ebd., lib. IX, c. 20, S. 440. 1079 Johannes von Biclaro, Chronica, 91, S. 82. 1080 Vgl. ebd., 91, S. 82. 1081 Vgl. Sidonius Apollinaris, carm. 2, v. 223–275, S. 179–180.

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nen ausgenommen haben, das vertieft Gregor nicht.1082 Zudem erwähnt er mores Francorum, wie das Ausstatten von Gesandten mit Stäben, die sie als Boten auszeichnen, das Trinken von Honigwein oder das ausgelassene Zechen während eines Gelages.1083 Wie variabel und kontextgebunden derlei gentile Charakteristika auch waren, der provinzialrömischen Bevölkerung, aus deren Kreis die merowingischen Historiographen des 6. Jahrhunderts stammten, waren sie nicht fremd. Dennoch bleiben ethnographische Angaben in den narrativen Schriften des merowingischen Gallien des 6. Jahrhunderts eine Seltenheit. Es fehlten schlicht das Interesse an oder die Erfordernisse zu ethnischen Unterscheidungen. Was meinen aber Gregor von Tours und seine Zeitgenossen damit, wenn sie beispielsweise schreiben, dass Chulderich ein Sachse sei?1084 Was versteht Gregor unter dem Goten, von dem er sagt, er sei von der in Klosterhaft lebenden Königin Theodogilde gebeten worden, sie als Gemahlin nach Spanien zu führen?1085 War er ein Gesandter des Westgotenkönigs, der von einem der merowingischen Königshöfe zurückkehrte, oder ein Händler, der das nördliche Gallien bereiste? Da sich Gregor offenbar nicht gezwungen sah, nähere Angaben zu dem Goten zu machen, scheint ein unausgesprochener Konsens zwischen ihm und seinen Rezipienten hinsichtlich dessen bestanden zu haben, was unter einem ,Goten‘ oder einem ,Sachsen‘ etc. zu verstehen war. Es musste augenscheinlich nicht näher ausgeführt werden. Ob Gregor von Tours in besagtem Goten lediglich einen Krieger gesehen hat, lässt sich nicht beantworten. Dagegen liegt eine Zuschreibung des Goten zur sozialen und politischen Elite des Westgotenreiches durch Gregor im Bereich des Wahrscheinlichen. Immerhin hielten Theodogilde – und mit ihr Gregor, da er keine Kritik übt – eine Ehe mit ihm für standesgemäß. Mithin könnte Gregor mit dem Begriff Gothus durchaus eine soziale Kategorie bezeichnet haben. Dies dürfte aber nur eine Bedeutungsvariante im Verständnis Gregors gewesen sein, denn anhand der obigen Ausführungen sollte erkennbar geworden sein, dass der Terminus Gothus für ihn eine Reihe von Implikationen hatte. So verbindet Gregor mit diesem Begriff eine Zugehörigkeit zum arianisch-homöischen Bekenntnis und eine geographische Herkunft der so bezeichneten Person von der Iberischen Halbinsel. Für Venantius Fortunatus sind mit dem Begriff Gothi darüber hinaus Vorstellungen von einer gens barbarica verbunden. Damit sind die Situationsgebundenheit und Kontextualität von Selbst- und Fremdzuschreibungen und der dabei aktivierten Distinktionsmerkmale angespro1082 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. X, c. 9, S. 492: Baiocassinos Saxones, iuxta ritum Brittanorum tonsos atque cultu vestimenti conpositos. 1083 Vgl. ebd., lib. VII, c. 32, S. 352: […] cum virgis consecratis iuxta ritum Francorum, ut scilicet non contingerentur ab ullo. Ebd., lib. X, c. 27, S. 520: […] ut nox mundum obrueret, ablata mensa, sicut mensa Francorum est, illi in subsellia sua, sicut locati fuerant, resedebant. Ebd., lib. VIII, c. 31, S. 399: […] bibit absentium cum vino et melle mixtum, ut mos barbarorum habet. 1084 Vgl. ebd., lib. VIII, c. 18, S. 385. 1085 Vgl. ebd., lib. IV, c. 26, S. 159: Theodogildis, una reginarum […], per occultus nuntios Gothum quendam adivit, promittens, si se in Hispaniis deductam coniugio copularet, cum thesauris suis de monasthirio egrediens, libenti eum animo sequeretur.

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chen. Für die Konstruktion und Stabilisierung von Identität ist bedeutsam, was in einer gegebenen Situation als mit den einen verbindend und als von anderen unterscheidend wahrgenommen wird. Dabei lohnt es sich, Konflikte, gleich ob kriegerischer oder theologischer Natur, in den Blick zu nehmen, da insbesondere in vermeintlichen oder tatsächlichen Bedrohungs- und Konkurrenzsituationen eine Identifikation mit der einen Seite und eine Stigmatisierung der jeweils anderen zu beobachten sind. Daher ist in der merowingischen Historio- und Hagiographie des 6. Jahrhunderts hinsichtlich Gothi, je nach Kontext und Autor, von Hispani, barbari, oder Arriani, von einer gens adversa, einer gens noxia oder einer gens incredula die Rede. Die merowingischen Geschichtsschreiber des 6. Jahrhunderts waren bemüht, die gotische Vergangenheit Galliens, die tempora Gothorum, wie diese Epoche gallischer Geschichte von einigen merowingischen Historiographen mitunter bezeichnet wird, und damals zutage getretene Konflikte zu verarbeiten. Die Ankunft gentiler, als ,gotisch‘ bezeichneter Gruppen, zunächst im unteren Donauraum, dann in Italien, später in Gallien und Spanien, war schon den spätantiken Autoren erklärungs- und verarbeitungsbedürftig. Die einen sahen darin das Resultat von Völkerverschiebungen und Wanderungsbewegungen jenseits der Reichsgrenzen, andere, vornehmlich christliche Autoren einen Teil des göttlichen Heilsplanes zu einer völligen Christianisierung der Ökumene, wiederum andere eine Strafe für die Abkehr von den alten Kulten oder eine göttliche Maßregelung für Mißstände innerhalb der römischen Gesellschaft. Als sich allmählich abzuzeichnen begann, dass die in das Imperium eingedrungenen Barbaren auf absehbare Zeit nicht wieder vertrieben werden könnten, wurden Integrationskonzepte entworfen. Orosius sah im einenden christlichen Glauben, Sidonius Apollinaris wiederum in einer kulturellen Angleichung der Barbaren an die Kultur und Zivilisation der römischen Mehrheitsgesellschaft die notwendige Voraussetzung für eine Koexistenz mit den Neuankömmlingen. Beide Konzepte haben ihre Spuren im merowingischen Gallien hinterlassen: Der Autor der Eptadiusvita propagiert die das barbarische Wesen mildernde Kraft der christlichen Predigt; Venantius Fortunatus lobt das Bemühen einzelner Barbaren um römische Kultur und Zivilisation. Die Etablierung und Konsolidierung der gotischen regna, wie auch jener anderer gentiler Gruppen, auf dem Boden des ehemaligen Weströmischen Reiches verliefen nicht konfliktfrei, wie die zahlreichen hagiographischen Schriften aus dem Gallien des 6. Jahrhunderts bezeugen. Insbesondere soziale und ökonomische, aber mitunter auch religiöse Spannungen sind in den Quellen greifbar. Trotz dieser Spannungen ist zu beobachten, dass sich sowohl die autochthone provinzialrömische als auch die zugewanderte Bevölkerung zu einer gegenseitigen Akzeptanz und Kooperation bereitgefunden haben, ist man doch beiderseits aufeinander angewiesen gewesen. Von einer Verfolgung der Katholiken im gallischen Westgotenreich des 5. Jahrhunderts, die einer grundsätzlich antikatholischen Haltung geschuldet gewesen sei und insbesondere unter Eurich, der vor Gewaltanwendung nicht zurückgeschreckt habe, wie es Gregor von Tours schildert, ihren Höhepunkt erreicht hätte, kann aber keine Rede sein. Gregors diesbezügliche Ausführungen, die von der Parallelüberlieferung nicht bestätigt werden, stützen sich

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auf ein Schreiben des gallorömischen Aristokraten Sidonius Apollinaris, das Gregor aus seinem ursprünglichen Kontext – nämlich Verhandlungen der Reichsregierung mit Eurich um einen Frieden unter der Zession der Auvergne – herausgelöst hat. Gregors Deutung dieses Schreibens ist geleitet von seiner Darstellungsabsicht, Chlodwig als Begründer eines katholischen, ganz Gallien umspannenden Frankenreiches zu vereinnahmen und den historischen Beweis der Inferiorität des arianisch-homöischen Bekenntnisses anzutreten, von seinem Wissen um die spätantiken Christenverfolgungen sowie von der gegenüber den Katholiken repressiven Religionspolitik im spanischen Westgotenreich seiner Zeit. Wie sehr die Erfahrungen der eigenen Gegenwart Wahrnehmung und Deutung steuern, zeigt sich nicht nur an Gregors Ausführungen hinsichtlich der westgotischen Religionspolitik, sondern auch das westgotische Königtum betreffend. Die aus der im Westgotenreich üblichen Königswahl und Individualsukzession, die beide dem merowingischen Königtum der Zeit Gregors unbekannt gewesen sind, resultierenden Konflikte innerhalb der sozialen und politischen Elite des Westgotenreiches verkennt Gregor als reine Willkürakte einer der Anarchie verfallenen westgotischen Aristokratie, die das Westgotenreich destabilisierten. In ihrer Verarbeitung der tempora Gothorum und der mit ihnen verknüpften Etablierung und Konsolidierung des Frankenreiches in Gallien wird deutlich, dass das Römische Reich für die merowingischen Historio- und Hagiographen des 6. Jahrhunderts kaum mehr die Rolle eines politischen, identitätsstiftenden und -stabilisierenden Bezugsrahmens eingenommen hat. Nicht länger vom Gedanken einer Roma aeterna beseelt, wurden die westgotische Expansion in Gallien, das Ende der westgotischen Herrschaft in Aquitanien und die damit einhergehende Etablierung des Merowingerreiches auch im südlichen Gallien auf lokaler und regionaler Ebene memoriert. Das merowingische Frankenreich nahm für die Autoren über weite Strecken des 6. Jahrhunderts allerdings noch nicht die Rolle eines politischen Bezugsrahmens ein. Die Identitäts- und Sinnsuche der Menschen haftete an kleinräumigen Lebenskreisen, wie den civitates und urbes. In das kollektive Gedächtnis deren Gemeinschaften gingen auch Erlebnisse aus der Interaktion mit Goten ein, die zum Teil – insbesondere was die Frühzeit des gallischen Westgotenreiches angeht – von einer Bedrohungserfahrung getragen waren. Das Wegbrechen des römischen Imperiums als eines politischen Bezugsrahmens im Westen bedeutet freilich nicht, dass nicht auf anderen Feldern, wie der Raum- und Kulturwahrnehmung, der Herrscherethik oder theologischer Kontroversen, ältere römische Ordnungskategorien und Ordnungsvorstellungen fortzuleben vermochten, die Einfluss auf Selbst- und Fremdzuschreibungen hatten. Vielen merowingischen Geschichtsschreibern des 6. Jahrhunderts galten Goten als Barbaren, für deren Beschreibung sie Muster der antiken Barbarentopik als identitätsbestimmendes kulturelles Vokabular bemühten. Orosiusʼ Leitgedanke eines das barbarische Wesen mildernden christlichen Glaubens hatte in der merowingischen Historio- und Hagiographie allerdings nur bedingt Früchte getragen. Insbesondere der aus Italien stammende und noch in den alten griechisch-römischen Traditionen von kultureller Superiorität erzogene Dichter Venantius Fortunatus pflegte ein klassisches Barbarenbild, dem von ihm auch die Goten unterworfen wurden.

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Eine Identifikation der merowingischen Geschichtsschreiber mit dem Frankenreich und den Frankenkönigen ist allmählich ab der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts spürbar, wie allen voran Gregor von Tours zeigt. Aufgrund seines umfangreichen Œuvres können an seinem Beispiel exemplarisch Identitätskonzeptionen im merowingischen Gallien des 6. Jahrhunderts aufgezeigt werden. Gregors Konzeption beinhaltet eine soziale, räumlich-geographische, eine politische und eine religiöse Dimension. Er verweist mehrfach auf den senatorischen Rang seiner Familie,1086 der daher für sein Selbstverständnis von einigem Gewicht gewesen sein muss. Nicht weniger bedeutsam waren für ihn seine Herkunft aus der Auvergne1087 und sein Bistum Tours, dessen Patron, den heiligen Martin, er lumen nostrum nennt.1088 Neben seiner Zugehörigkeit zur gallorömischen Senatsaristokratie, seiner Herkunft aus der Auvergne und seinem Leben in der Touraine spielten für sein Selbstverständnis zwei weitere Dinge eine Rolle: Zum einen verortet er sich in einem religiös-konfessionellen Koordinatensystem als Nizäner,1089 zum anderen in einem politischen als Untertan der Merowinger, die er als reges nostri bezeichnet.1090 Inwieweit darf von Gregor auf andere Bewohner des merowingischen Frankenreichs geschlossen werden? Kann von einer kollektiven Identität der Bevölkerung des merowingischen Gallien im 6. Jahrhundert gesprochen werden? Licht ins Dunkel bringt Gregors ,Gründungsmythos‘ des Frankenreiches, wonach Chlodwig mit seiner und der Franken Konversion zum katholischen Glauben und mit seinem Sieg über die Westgoten bei Vouillé die religiöse und politische Einigung Galliens vollzogen habe. Betrachtet man die merowingische Historio- und Hagiographie des 6. Jahrhunderts, aber auch die Geschichtsschreibung außerhalb Galliens, zeigt sich, dass beides (noch) nicht den Stellenwert hatte, den Gregor ihnen am Ende jenes Jahrhunderts beimisst. So wurde die Auseinandersetzung Chlodwigs mit den Westgoten über weite Strecken des 6. Jahrhunderts in eher kleinräumigen Lebenskreisen erinnert, mithin in ihrer Bedeutung für eine städtische Bevölkerung, eine monastische oder klerikale Gemeinschaft. Gregor war es, der den Sieg Chlodwigs bei Vouillé über Alarich erstmals als ein Ereignis deutet, das für ganz Gallien einschneidend gewesen sei. Mit seiner Erzählstruktur evoziert Gregor bei seinen Rezipienten Sinnzusammenhänge, wonach Chlodwig zum Gründer des Frankenreiches avanciert. Dennoch finden sich auch in seiner Darstellung noch Spuren älterer Traditionen, die auf ursprünglich eher lokale Bedeutungszusammenhänge verweisen. Gregor konnte sich nicht gänzlich dem Primat lokaler Identität entziehen. Angesichts dieses Befundes ist von einer allmählichen Formung einer, die gesamte Bevölkerung des Merowingerreiches umfassenden, kollektiven Identität im 6. Jahrhundert auszugehen. Gregors Deutung ist freilich nicht aus 1086 Vgl. beispielsweise Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 11, S. 281. 1087 Vgl. ebd., lib. I, c. 47, S. 31. 1088 Vgl. ebd., lib. I, c. 39, S. 27. 1089 Gregor von Tours spricht vom katholischen Bekenntnis als fides mea, fides nostra, nostra confessio oder religio nostra. Belegstellen vgl. ebd., lib. V, c. 38, S. 244, lib. V, c. 43, S. 252; ders., Liber in Gloria confessorum, cc. 13, 14, S. 305f. 1090 Vgl. ders., Decem libri Historiarum, lib. VII, c. 36, S. 357, lib. IX, c. 24, S. 444.

8. Zusammenfassung

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dem Nichts heraus entstanden, sondern in einem gewissen Grade durch ältere, bereits existierende Traditionen vorgeformt gewesen. Er führte verschiedene Traditionslinien zusammen und verband sie miteinander zu einer mehr oder minder kohärenten Gründungsgeschichte des merowingischen Frankenreiches, mit dem er sich identifizieren konnte. Ein gewichtiger Teil dieser Traditionen, insbesondere mit Blick auf Chlodwigs historische Bedeutung, entstammte den Vorstellungen früherer Bischöfe aus der Umgebung der merowingischen Königsfamilie, die das Bild Chlodwigs als defensor ecclesiae und praedicator fidei propagiert und tradiert hatten. Gregor nahm diese Traditionen auf und bereitete den Gotenkrieg des Merowingers ideologisch derart geschickt als Glaubenskrieg vor – als der er den übrigen Geschichtsschreibern des 6. Jahrhunderts freilich noch nicht galt –, so dass er noch Jahrhunderte nach ihm als solcher rezipiert werden sollte. Mit besonderem Interesse verfolgte der Touroner Bischof die Kirchen- und Religionspolitik, sowohl im West- als auch im Ostgotenreich des 5. und 6. Jahrhunderts. Seine Wahrnehmung und Deutung dieser Politik stand dabei unter dem Eindruck gegenwärtiger Entwicklungen, vor allem im spanischen Gotenreich König Leovigilds, mit dessen Gesandten er ausführlich die nizänische und die arianisch-homöische Lehre diskutierte. Obschon die Debatten nicht zu dem von ihm gewünschten Ziel führten, nämlich die Arianer von ihrem Irrtum zu überzeugen, beweist Gregor für das Gallien des ausgehenden 6. Jahrhunderts eine durchaus bemerkenswerte Kenntnis der trinitätstheologischen Streitpunkte und Argumentationsweisen. Ihm waren die Schlagworte der Kontroverse, wie aequalitas, similis, consubstantialis, una substantia, vertraut,1091 auch wenn er die theologische Tiefe gelehrter Disputationen früherer Jahrhunderte nicht erreichen sollte. Sein Wissen dürfte er aus den Schriften des Hilarius von Poitiers und vor allem des Avitus von Vienne bezogen haben, deren Kenntnis er selbst bezeugt.1092 Gregors Einlassungen zur arianisch-homöischen Kirche und deren Anhänger sind zutiefst diskreditierend und stigmatisierend. Er schließt die Arianer aus der christlichen Gemeinschaft aus, dämonisiert deren Führungspersonen, wie die Bischöfe Cyrola und Athaloch oder die Könige Eurich und Leovigild, und glorifiziert die Identifikationsfiguren seines eigenen Bekenntnisses, zu denen neben Hilarius von Poitiers auch König Chlodwig zählt. Dies stiftet Zusammenhalt im Inneren, schafft Abgrenzung nach außen und entwirft durch das leuchtende, nachahmungswürdige Vorbild der rechtgläubigen Identifikationsfiguren einen Verhaltenskodex. Gregors ausführliche Auseinandersetzung mit der arianisch-homöischen Lehre vermag für das Gallien des ausgehenden 6. Jahrhunderts auf den ersten Blick zu überraschen; auf den zweiten Blick wird sie aber verständlich, nämlich wenn sie im Kontext von Gregors Eingebundensein in die trinitätstheologischen Debatten seiner Zeit 1091 Zu den Schlagworten und Schlüsselbegriffen des arianischen Streites siehe Heil, Homoians 2014, S. 107. 1092 Avitusʼ theologische Schriften sind nur fragmentarisch überliefert und stammen aus einer Sammlung des um 860 verstorbenen Florus von Lyon. Zur Überlieferung der Fragmente vgl. Heil, Avitus von Vienne 2011, S. 66–72. Zu Gregors Kenntnis des Werkes des Avitus von Vienne siehe oben S. 202, Anm. 586.

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts

betrachtet wird. Vor diesem Hintergrund sind Gregors Ausführungen keine bloße Polemik, keine Gotenhysterie oder Arianerphobie, sondern das Resultat seiner Teilhabe an diesen Debatten. Dies soll in einem abschließenden Exkurs näher ausgeführt und begründet werden. 9. EXKURS: LIBRI HISTORIARUM ADVERSUM HAERETICOS An Deutungsvorschläge zur Genese der Decem libri Historiarum des Gregor von Tours besteht wahrlich kein Mangel, dennoch muss das bestehende Spektrum um einen zusätzlichen Vorschlag erweitert werden. Walter Goffart interpretiert Gregors Historien als eine Form literarischer Spielerei. Unter Rückgriff auf die Thesen Hayden Whites, wonach sich auch Geschichtsschreiber literarischer Darstellungsmittel bedienen, die der Romanliteratur entlehnt sind, und ihr Quellenmaterial gemäß des jeweiligen Plots selektierend, kombinierend und interpretierend bearbeiten, wodurch die Referentialität der Geschichtsschreibung aufgehoben sei, gelangt Goffart zu der Auffassung, dass Gregor eine Gesellschaftssatire verfasst habe. Der Touroner Bischof portraitiere in aller Ausführlichkeit die Drangsale der Menschen in Gallien seiner Zeit, um christliches Verhalten zu propagieren und die Gesellschaft in seiner Umgebung zu stabilisieren. Zu diesem Zweck halte Gregor seiner Gesellschaft den Spiegel vor und reflektiere über das Verhalten der weltlichen und geistlichen Eliten in seiner Zeit.1093 Zeitkritik und einen ausgeprägten Gestaltungswillen Gregors beobachtet auch Martin Heinzelmann. Demnach habe Gregor sein Informationsmaterial gezielt selektierend und komponierend mit der Absicht zusammengestellt, seinen Rezipienten pädagogisch-didaktisch die Vergangenheit zu präsentieren. Gregor versuche, moralisierend und belehrend in die gesellschaftlichen Strukturen seiner Zeit einzugreifen. Dabei lege er sein Konzept einer idealen Gesellschaft vor, in der die beiden gottgegebenen Institutionen Königtum und Kirche, die sich gegenseitig ergänzen sollen, zusammenwirken. Darin komme den Königen die Aufgabe zu, die Bischöfe bei der Aufrechterhaltung der überlieferten religiös-moralischen Normen zu unterstützen, denn nur durch das richtige Zusammenwirken beider sei das Funktionieren einer christlichen Gesellschaft gewährleistet.1094 Der Arianismus, der für das Gallien Gregors keine Bedrohung mehr dargestellt habe und daher von nachrangiger Bedeutung gewesen sei, so Heinzelmann, hätte für ihn nur insofern eine Rolle gespielt, als dass diese christliche Spielart ihm lediglich Maßstab war, um das Handeln von Königen und Bischöfen der Vergangenheit zu bewerten.1095 Diese Annahme wirft allerdings die Frage auf, wie etwas als Bewertungsmaßstab – wenn auch nur für Vergangenes – dienen kann, das für die eigene Zeit – und damit für den eigenen Erfahrungshorizont – ohne jeden Belang ist. Außerdem ist damit keineswegs erklärt, weshalb sich Gregor theologisch ausgiebig mit der aria1093 Vgl. Goffart, Narrators 1988, S. 231ff., S. 432. 1094 Vgl. Heinzelmann, Gregor von Tours 1994, S. 32, S. 69, S. 154, S. 175. 1095 Vgl. ders., Heresy 1998, S. 67–82.

9. Exkurs: Libri Historiarum adversum haereticos

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nisch-homöischen Lehre auseinandersetzt, wenn diese doch belanglos war. Schon Ian Wood konstatierte, dass der Arianismus für Gregor einige Bedeutung besessen haben muss, denn eine „narrative refutation of Arianism may have been one of the original aims of Gregoryʼs Histories“.1096 Eine Begründung für seine Vermutung führt Wood nicht an. Vielmehr zeigt er sich, wie schon Heinzelmann, ob Gregors intensiver theologischer Auseinandersetzung mit der arianisch-homöischen Lehre verwundert, da die Verhältnisse im Gallien des ausgehenden 6. Jahrhunderts dies nicht erwarten lassen würden, habe der Arianismus im Gallien jener Tage doch keine Rolle mehr gespielt.1097 In Abkehr von der Annahme eines ursprünglich stringenten Werksplanes Gregors vermutet Adriaan Breukelaar, die Historien könnten zunächst nichts weiter als eine mehr oder weniger lose Kompilation von Kurzgeschichten gewesen sein, der Gregor erst nachträglich eine zusammenhängende Struktur gegeben hat. Für diesen konzeptionellen Wandel zeichne der ,falsche‘ Prophet Desiderius verantwortlich, der im Jahr 587 in Tours auftrat und Endzeitängste in Gregors Gemeinde evozierte.1098 Angesichts der Verunsicherung in der Touroner Bevölkerung habe Gregor sein Werk eschatologisch ausgerichtet, um den Ängsten seiner Gemeinde als unbegründet zu begegnen. Breukelaar billigt dem Arianismus im Werk Gregors keine tragende Rolle zu. Das einleitende Glaubensbekenntnis Gregors, das eine recht ungewöhnliche Form der Werkseröffnung darstellt,1099 wertet er als den Versuch Gregors, seine Glaubwürdigkeit als Historiograph zu unterstreichen.1100 Angesichts der unbefriedigend gebliebenen Erklärungsansätze befasste sich Edward James insbesondere mit der Rolle des Arianismus in den Schriften Gregors von Tours. Wie Ian Wood geht auch James davon aus, dass die Zurückweisung der arianisch-homöischen Lehre eine der ursprünglichen Absichten Gregors gewesen sein könnte, sich seine Zielsetzung aber während der Arbeit an den Historien verschoben haben müsse, weshalb die Auseinandersetzung mit dem Arianismus in den späteren Büchern zurückgehe und auch die Konversion Reccareds nicht mit der nötigen Achtung behandelt werde. James nimmt an, dass Gregors Auseinandersetzung mit der arianisch-homöischen Lehre seiner Selbstinszenierung dienen sollte, mit deren kritischer Zurückweisung in theologischen Debatten er seine bischöfliche Eignung unter Beweis stellen wollte, dies insbesondere vor dem Hintergrund von Widerständen innerhalb seines eigenen Klerus in Tours.1101 Diese Sichtweise ist keineswegs zwingend, denn sollte dies tatsächlich Gregors Anliegen gewesen sein, dann wäre er auf ganzer Linie gescheitert, da er es in keinem seiner theologischen Streitgespräche vermochte, seinen Widerpart von der Richtigkeit seiner Lehre zu überzeugen. Insofern hätte sich Gregor geradezu als erfolgloser Verteidiger der Orthodoxie inszeniert. Immerhin gelangt James entge1096 Wood, Gregory of Tours 1994, S. 34. 1097 Vgl. ebd., S. 34. 1098 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IX, c. 6, S. 417–420. 1099 Zu dieser ungewöhnlichen Form der Werkseinleitung siehe Führer, Gregor von Tours 2001, S. 105–126, insbesondere S. 120f. 1100 Vgl. Breukelaar, Historiography 1994, S. 92, S. 105. 1101 Vgl. James, Gregory of Tours 2009, S. 327–338.

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gen der Forschungsmehrheit zu der Einsicht, dass der Arianismus für Gregors Gallien durchaus von Bedeutung gewesen und von der arianisch-homöischen Kirche in Gregors Wahrnehmung eine Gefahr ausgegangen ist. Dass die Identität der nizänischen Gemeinschaft Galliens zur Zeit Gregors einer Bedrohung ausgesetzt war, darauf verweist meiner Ansicht nach sein einleitendes Glaubensbekenntnis, das in seiner Einmaligkeit nicht der Exordialtopik entsprungen sein kann. Die Praefatio der Decem libri Historiarum zeigt, dass die Auseinandersetzung der katholischen Kirche mit den Häretikern nicht nur ein thematischer Schwerpunkt Gregors sein würde, sondern zugleich als causa scribendi gelten kann, finde sich doch in Gallien niemand, der aufschreiben wolle, was sich zu Gregors Zeiten, in denen Häretiker die Kirche angriffen und in vielen Menschen der Glaube an Christus erkaltet sei, zugetragen habe.1102 Auf dieser Folie ist das Credo zu sehen, mit dem Gregor sein erstes Buch der Historien einleitet. Wäre es ihm lediglich darum gegangen, durch das Glaubensbekenntnis seine Rechtgläubigkeit und Vertrauenswürdigkeit als Geschichtsschreiber unter Beweis zu stellen, wie Breukelaar meint, hätte Gregor nur auf das seit dem Konzil von Chalcedon als verbindlich geltende und durch Kaiser Justinian im Jahr 533 als dogmatische Norm verfügte Nizäno-Konstantinopolitanum verweisen müssen, das durch die Eroberungen Justinians auch im Westen eingeführt wurde.1103 Da für die folgende Argumentation der Wortlaut des Nizäno-Konstantinopolitanums bedeutsam ist, soll es an dieser Stelle wiedergegeben werden: Credo in unum Deum patrem omnipotentem, factorem coeli et terrae, visibilium omnium et invisibilium. Et in unum Dominum Iesum Christum, filium Dei unigenitum, ex patre natum ante omnia saecula, Deum de Deo lumen de lumine Deum verum de Deo vero, genitum, non factum, consubstantialem patri, per quem omnia facta sunt: qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis, et incarnatus est de spiritu sancto ex Maria virgine et homo factus est; crucifixus etiam pro nobis sub Pontio Pilato, passus et sepultus est; et resurrexit tertia die secundum scripturas, ascendit in coelum; sedet ad dexteram patris, et iterum venturus est cum gloria iudicare vivos et mortuos, cuius regni non erit finis. Et in spiritum sanctum, dominum et vivificantem, qui ex patre filioque procedit, qui cum patre et filio simul adoratur et conglorificatur qui locutus est per prophetas. Et unam, sanctam, catholicam et apostolicam ecclesiam. Confitemur unum baptisma in remissionem peccatorum expecto resurrectionem mortuorum et vitam venturi saeculi.1104

Das Nizäno-Konstantinopolitanum war im merowingischen Frankenreich zur Zeit Gregors von Tours gebräuchlich. Venantius Fortunatus, Freund und Protegé Gre1102 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, Praefatio prima, S. 1: Decedente atque immo potius pereunte ab urbibus Gallicanis liberalium cultura litterarum, cum nonnullae res gererentur vel rectae vel inprobae, ac feretas gentium desaeviret, regem furor acueretur, eclesiae inpugnarentur ab hereticis, a catholicis tegerentur, ferveret Christi fides in plurimis, tepisceret in nonnullis, ipsae quoque eclesie vel ditarentur a devotis vel nudarentur a perfides, nec repperire possit quisquam peritus dialectica in arte grammaticus, qui haec aut stilo prosaico aut metrico depingeret versu. 1103 Zur Verbreitung des Nizäno-Konstantinopolitanum im Westen im Frühmittelalter vgl. Staats, Glaubensbekenntnis 1996, S. 40. 1104 Ebd., S. 21. Zur lateinischen Textgeschichte des Nizäno-Konstantinopolitanums vgl. Gemeinhardt, Filioque-Kontroverse 2002, S. 41–49.

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gors, zieht es für seine Erläuterung des rechten Glaubens heran.1105 Anders der Bischof von Tours: Gregor bedient sich nicht dieses als Norm verfügten Bekenntnisformulars, sondern formuliert sein eigenes: C red o e rg o in Deu m p a t re m o mn ip o ten te m . C red o in Iesu m Ch r i stu m, f il iu m eiu s u n i cu m, d o min u m nostrum, n a tu m a p a t re, n o n fa ctu m , non post tempora, sed ante cunctum tempus semper fuisse cum patre. Nec enim pater dici potuerat, nisi haberit filium; neque filius esset, si patrem utique non haberet. Illos vero, q u i d icu n t: E ra t q u a n d o n o n era t , execrabiliter rennuo et ab eclesia segregare contestor. Credo Christum hunc verbum esse patris, p e r q u em fa c ta su n t o mn ia . Hunc verbum carne factum credo, cuius passionem mundus redemptus est, et humanitatem, non deitatem subiacuisse passione, credo. Credo, eum tert ia d ie r e su r re xi s se, hominem perditum liberasse, a scen d i s se ca elo s, sedere a dexteram Patris, ven tu ru m a c iu d ica tu ru m v ivo s e t mo rtu o s . Credo sa n ctu m S p i ri tu m a Patre et Filio processisse, non minorem et quasi ante non esset, sed aequalem et semper cum Patre et Filio coaeternum deum, cumsubstantialem natura, aequalem omnipotentia, consempiternum esse essentia et nunquam sine Patre fuisse vel Filio, neque minorem Patri vel Filio. Credo hanc Trinitatem sanctam in distinctione subsistere personarum, et aliam quidem personam Patris, aliam Fili, aliam Spiritus sancti. In qua Trinitate unam Deitatem, unam potentiam, unam essentiam esse, confiteor. Credo beatam Mariam, ut virginem ante partum, ita virginem et post partum. Credo animam inmortalem, nec tamen partem habere Deitatis. Et omnia quae a 318 episcopis Nicaene instituta sunt credo fideliter.1106

Gregors Symbolum weicht vom Wortlaut des Nizäno-Konstantinopolitanums ab, enthält erläuternde Exkurse zu trinitätstheologischen Fragen und weist auffällige Anlehnungen an jene Bekenntnisform auf, die auf dem Konzil von Nizäa im Jahre 325 festgelegt wurde und auf die sich Gregor in seinem Schlußsatz ausdrücklich beruft.1107 Das sogenannte (Ur-)Nizänum lautet: C red imu s in u n u m D eu m p a t re m o mn ip o ten te m , omnium visibilium et invisibilum conditorem: et in u n u m d o min u m Ie su m Ch ri s tu m fil iu m De i d e Pa t re n a tu m u n ig en i tu m, hoc est de substancia Patris, Deum ex Deo lumen ex lumine Deum verum ex Deo vero, n a tu m n o n fa c t u m homousyon Patri hoc est eiusdem substantiae cum Patre, p er q u e m o mn ia fa c ta s u n t quae in caelo et quae in terra; qui propter nos et propter nostram salutem descendit, et incarnatus est, homo factus pasus est; et re su rr exi t te r tia d ie , et a scen d it in ca e lo s in d e ven tu ru s e s t iu d i ca re vivo s et mo r tu o s , et in S p ir itu m sa n c tu m . Eos autem q u i d i cu n t era t q u a n d o n o n er a t , et antequam nasceretur non erat, et quia ex nullis existentibus factus est, aut ex alia subsistentia vel substantia dicunt esse convertibilem vel mutabilem filium Dei anathematizat catholica et apostolica ecclesia.1108

Gregors Glaubensbekenntnis ist individuell, bedient sich aber einiger Elemente des (Ur-)Nizänums, die nicht länger Bestandteil des Nizäno-Konstantinopolitanums waren. Warum wählte Gregor nicht letzteres, das zur Norm erklärt worden 1105 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. XI, 1, S. 253–258. 1106 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, Prologus, S. 3f. 1107 Ebd., lib. IX, c. 33, S. 452, zeigt sich Gregor von Tours zudem mit den Beschlüssen des Konzils von Nizäa im Jahre 325 vertraut. 1108 Zitiert nach Concilium Toletanum III a. 589, Incipit fides a sancto Nicaeno concilio edita, S. 113. Wörtliche und sinngemäße Übereinstimmungen mit dem von Gregor von Tours formulierten Glaubensbekenntnis sind gesperrt wiedergegeben.

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und auch im Frankenreich seiner Tage gebräuchlich war, um seine Rechtgläubigkeit zu unterstreichen, wie gemeinhin angenommen wird, sondern lehnte sich an das (Ur-)Nizänum an, das schon bald nach seiner Formulierung in Vergessenheit geraten war?1109 Im Folgenden soll die These vorgetragen werden, dass Gregor bewusst die Nähe zu einer Bekenntnisform suchte, die zwar zu seiner Zeit bereits nicht mehr gebräuchlich, aber seinem Ziel dienlich war, da sie einst explizit zur Abgrenzung von der Lehre des alexandrinischen Presbyters Arius ausformuliert worden war, wenn es dort abschließend heißt: Eos autem qui dicunt erat quando non erat […] anathematizat catholica et apostolica ecclesia.1110 Das Nizäno-Konstantinopolitanum besaß diese „scharfe Absage an die arianische Christologie“1111 dagegen nicht mehr. Dabei kam es Gregor gerade auf diese Absage an, wenn er sie sinngemäß wiedergibt: Illos vero, qui dicunt: Erat quando non erat, execrabiliter rennuo et ab eclesia segregare contestor.1112 Unter Berücksichtigung dessen, dass die Formulierung eines Glaubensbekenntnisses im 6. Jahrhundert noch keineswegs überall endgültig formalisiert war, wie Gregor selbst zeigt, kann festgehalten werden, dass es ihm offenkundig um die Hereinnahme des Anathemas der arianischen Lehre zu tun war. Er hält sich nicht streng an das Bekenntnisformular, sondern nimmt an verschiedenen Stellen, an denen es ihm geraten scheint, Erläuterungen vor. Diese Erläuterungen sind aufschlussreich, denn sie beziehen sich auf Positionen der arianisch-homöischen, aber auch der sabellianischen Lehre. So wendet sich Gregor ausführlich gegen die Behauptung der Arianer, Gott Vater und Sohn seien nicht gleichewig, und gegen die Annahme, der Heilige Geist sei geringer als Gott Vater und Sohn. Die Wahl eines zu seiner Zeit nicht mehr gebräuchlichen, einst zur Verdammung der Lehre des Arius formulierten Bekenntnisses, in dem er sich dezidiert gegen die Positionen des Arianismus und des Sabellianismus wendet und das er gezielt an den Beginn seines historiographischen Werkes setzt, lässt den Schluss zu, dass es Gregor anfänglich um das Widerlegen der arianisch-homöischen und der sabellianischen Lehre ging. Dem Credo kommen potentiell zwei Funktionen zu: zum einen eine Bekenntnisfunktion, indem der Bekennende seine Form des Glaubens kundtut, zum anderen eine didaktische Funktion, wonach der Bekennende aufzeigen will, was seiner Meinung nach zu glauben ist.1113 Beide Funktionen wohnen auch dem Credo Gregors inne. Erstere bringt Gregor direkt zum Ausdruck: prius fidem meam proferre cupio, ut qui ligirit me non dubitet esse catholicum.1114 Letztere wird deutlich, wenn Gregor zum rechten Handeln und zum rechten Glauben ermahnt.1115 Dies wirft eine Reihe von Fragen auf. Was könnte Gregor dazu veranlasst haben, sei1109 Vgl. Ulrich, Phoebadius von Agen 1999, S. 27. 1110 Zitiert nach Concilium Toletanum III a. 589, Incipit fides a sancto Nicaeno concilio edita, S. 113. 1111 Staats, Glaubensbekenntnis 1996, S. 161. 1112 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, Prologus, S. 4. 1113 Zu Bekenntnisfunktionen vgl. Staats, Glaubensbekenntnis 1996, S. 182. 1114 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, Prologus, S. 3. 1115 Vgl. ebd., lib. III, Prologus, S. 96f.

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nen rechten Glauben zu bekennen? Wer könnte an seiner Rechtgläubigkeit Zweifel gehegt haben? An wen richtete sich seine Mahnung, richtig zu glauben? Daraus ergeben sich weiterführende Fragen nach häretischen Strömungen im Umfeld Gregors, die der Touroner Bischof als Bedrohung empfunden haben und aus deren Umkreis er Anfeindungen ausgesetzt gewesen sein könnte. Gregors Bekenntnis zeigt, dass es einer Zeit intensiver trinitätstheologischer Kontroversen entstammt. Sein Anathema der arianischen Lehre ist im Präsens gehalten, denn er sagt sich von denen los, die da behaupten, es habe eine Zeit gegeben, in der Christus noch nicht existiert hat, und erklärt, dass diejenigen außerhalb der Kirche stünden. Gregor wendet sich im Futur gegen die Häretiker, die da sagen werden, der Sohn sei geringer als Gott Vater.1116 Mehrfach spricht Gregor in der Gegenwartsform von Häretikern, die die Rechtgläubigen, zu denen er sich zählt, angreifen: So würden diejenigen, die behaupten, der Heilige Geist sei nicht gleichewig mit Gott Vater, erkennen müssen, dass sie damit nichts erreichen.1117 Angelegentlich der Ermordung der Mutter Amalasuinthas mittels eines vergifteten Abendmahlkelches ruft Gregor aus: Quid contra haec miseri heretici respondebunt, ut in sanctam eorum locum habeat inimicus?1118 Aus Gregors Anwendung der Gegenwartsform kann geschlossen werden, dass er auf Anfeindungen häretischer Strömungen gegen die Lehre der katholischen Kirche in seiner Zeit reagierte. Hinweise auf die Existenz häretischer Lehren im Gallien des 6. Jahrhunderts geben Konzilsakten aus dem Merowingerreich. Auf dem Konzil von Vaison im Jahre 529 wurde die Form des Glorias nochmals eingeschärft, um denen entgegenzuwirken, welche die Gleichewigkeit von Gott Vater und Sohn anzweifelten.1119 Keine zehn Jahre später wurde in Orléans jedem iudex civitatis die Exkommunikation angedroht, der in seinem Amtsbereich nicht gegen häretische Priester vorgehe, die die (arianische?) Wiedertaufe vollziehen.1120 Auf dem Konzil von Orléans des Jahres 541 wurde verfügt, dass sich konversionswillige Häretiker in die Obhut eines Bischofs begeben müssten.1121 Noch in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts lassen sich Auseinandersetzungen der Kirche mit Häretikern nachweisen. In der Vita des Caesarius von Arles heißt es, dass unter der Regierung des im Jahr 558 verstorbenen Frankenkönigs Childebert I. die Drohungen und beständigen Anschuldigungen seitens der Arriomanitidas – ein Ausdruck, den Bischof Athanasius von Alexandria einst geprägt hatte1122 – gering ge1116 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, Prologus, S. 5: Sed et hic respondibimus hereticis, qui nos inpugnant, asserentis, minorem esse Filium Patri, qui hanc diem ignoret. 1117 Vgl. ebd., lib. III, Prologus, S. 96f.: Magnum et hic ego cerno mistirium, quod scilicet, quem heretici minorem adserunt, principalem vox prophetica nuntiavit. […] Dominus autem se vere credentibus, etsi insidiante inimico aliqua perdant, hic centuplicata restituit, heretici vero nec adquerunt melius, sed quod videntur habere, aufertur ab eis. 1118 Ebd., lib. III, c. 31, S. 127. 1119 Vgl. Concilium Vasense a. 529, can. 5, S. 80. 1120 Vgl. Concilium Aurelianense a. 538, can. 34, S. 126. 1121 Vgl. Concilium Aurelianense a. 541, can. 8, S. 134. 1122 Vgl. Clauss, Athanasius 2016, S. 157.

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achtet wurden.1123 Ähnlich Gregor von Tours in seinem Credo setzt sich Venantius Fortunatus in seiner Expositio fidei catholicae1124 sehr ausführlich mit den Positionen der Arianer und Sabellianer auseinander. Er betont die unitas divinae naturae und die aequalitas von Gott Vater, Sohn und Heiligem Geist.1125 Dies macht nur dann Sinn, wenn diese christlichen Strömungen, gegen die sich Venantius abgrenzt, zu seiner Zeit in Gallien auch existiert haben, die Menschen mit ihren Lehren beeinflussten und die Rezipienten des Venantius mit deren Lehren etwas verbinden konnten. Dies traf in jedem Fall für Südgallien zu. Wie Gregor berichtet, verstörte der arianische Bischof Athaloch von Narbonne die Kirche mit seiner Lehre derart, dass ihn der Touroner Bischof mit dem Häresiarch Arius selbst vergleicht.1126 Ob Athalochs Einfluss über das westgotische Septimanien hinausging und auch im südlichen Merowingerreich Wirkung entfaltete, muss offen bleiben, ist aber nicht auszuschließen, da der Glaube nicht an Reichsgrenzen Halt machte. Noch das Konzil von Clichy im Jahre 627 bezeugt die Existenz häretischer Strömungen in Gallien, wenn es in den dort gefassten Beschlüssen heißt, man solle die Priester der Bonosiaker und anderer Kulte ad fidem catholicam bringen.1127 Die Lehre der Bonosiaker weist eine Nähe zu arianisch-homöischen Positionen auf. 1123 Vgl. Vita Caesarii, lib. II, c. 45, S. 499. 1124 Die Autorschaft des Venantius Fortunatus ist umstritten. Aufgrund einer Notiz im Codex Ambrosianus, welche die Expositio als Werk des Venantius Fortunatus ausweist, und aufgrund stilistischer Ähnlichkeiten mit den Schriften des Venantius sahen Muratori, Anecdota, Bd. 2 1698, S. 212, und Luchi, Migne PL 88, S. 583f., in dem Dichter den Verfasser der Expositio. Dagegen wandte Gieseler, Lehrbuch, Bd. 2/1 31831, S. 90, Anm. g, ein, dass die Expositio die Aufnahme des filioque in das Nizäno-Konstantinopolitanum voraussetze, was auf die Zeit des Venantius aber nicht zutreffe, weshalb die Expositio erst in karolingischer Zeit entstanden sein könne. Bruno Krusch, MGH Auct ant. IV/2 1885, S. XXXII, der die Expositio für die MGH edierte, vermochte sich zwischen den widerstreitenden Ansichten nicht zu entscheiden. Gieselers These steht auf schwachen Füßen, denn in der Expositio findet sich das filioque nirgends. Es heißt lediglich, dass der Heilige Geist von Gott Vater und Sohn ausgehe. Diese Theologie ist für das Gallien des 5. bzw. 6. Jahrhunderts keineswegs ungewöhnlich. Schon Faustus von Riez, De spiritu sancto, lib. II, c. 6, S. 146f., Avitus von Vienne, Contra Arrianos, frag. 14, S. 6, Hilarius von Poitiers, De trinitate, lib. VIII, c. 20, S. 331– 333, und Gregor von Tours vertraten diese Theologie. Weshalb sollte dies nicht auch Venantius Fortunatus getan haben? Zur Filioque-Kontroverse siehe Oberdorfer, Filioque 2001, hier insbesondere S. 130–140; Gemeinhardt, Filioque-Kontroverse 2002, S. 49–65; Siecienski, Filioque 2010, S. 51–71; Van Rossum, Procession 2011, S. 86–96. 1125 Vgl. Expositio fidei catholicae, c. 6, S. 107: Neque confundentes personas, ut Sabellius errat, qui ipsum dicit esse patrem in persona quem et filium, ipsum et spiritum sanctum, non ergo confundentes personas, quia tres personae omnino sunt. Vgl. ebd., c. 8, S. 107: Neque substantia separantes, ut Arrius garrit, qui tres personas esse dicit, sic et tres substantias esse mentitur. Filium dicit minorem quam patrem et creaturam esse, spiritum sanctum adhuc minorem quam filium et patris et filii eum administratorem esse adserit. Non ergo substantiam separantes, quia totae tres personae in substantia deitatis unum sunt. 1126 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IX, c. 15, S. 430: Erat ibi tunc temporis Arrianae sectae episcopus Athalocus, qui ita per propositiones vanas ac interpretationes falsas scripturarum aecclesias Dei conturbabat, ut potaretur, quod ipse esset Arrius, quem proiecisse in secessum exta historiograffus narravit Eusebius. 1127 Vgl. Concilium Clippiacense a. 627, can. 5, S. 292.

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So heißt es in der Vita der heiligen Sadalberga, die in das 7. Jahrhundert datiert, die Bonosiaker würden die Wesenseinheit von Gott Vater und Sohn leugnen.1128 Die Gemeinsamkeiten in den theologischen Positionen waren offensichtlich so groß, dass die Bonosiaker im Burgunderreich des 6. Jahrhunderts in der Gemeinschaft der Arianer aufzugehen drohten.1129 Nicht nur das 6. Jahrhundert allgemein, sondern insbesondere die Zeit des Episkopates Gregors erweist sich als eine Zeit scharfer trinitätstheologischer Debatten. Wie bereits erwähnt, machte die Religions- und Kirchenpolitik des Gotenkönigs Leovigild auf Gregor großen Eindruck, der diese mit einiger Sorge verfolgt hatte.1130 Einen Höhepunkt erreichte Leovigilds Politik mit der arianischen Synode von Toledo im Jahr 580, auf der der König einen Tomus vorstellte, welcher der Überführung der Römer, gemeint sind die Katholiken, zum Arianismus dienen sollte.1131 Diese Politik war nicht nur dazu angelegt, der arianischen Kirche des Westgotenreiches eine organisatorische Struktur zu verleihen, sondern zielte auch darauf ab, die Kirche im westgotischen Spanien zu vereinheitlichen. Knut Schäferdiek nahm an, dass diese Bemühungen dazu geführt hatten, dass es in einigen Städten Spaniens unter der Regierung Leovigilds keine katholischen Bischöfe mehr gab.1132 Die Abschaffung der Wiedertaufe als notwendige Voraussetzung für den Eintritt in die arianisch-homöische Gemeinschaft1133 auf der arianischen Synode von 580 hatte darüber hinaus zur Folge, dass zahlreiche Katholiken zum Arianismus konvertierten, wie Johannes von Biclaro beklagt.1134 Dies beschränkte sich beileibe nicht auf Laien, denn auch katholische Bischöfe, wie Vincentius von Saragossa, nahmen das arianische Bekenntnis an, was Severus von Málaga dazu

1128 Vgl. Vita Sadalbergae, c. 1, S. 51: […] quae heresis antiqui et callidi hostis irretita habenis purum hominem dominum nostrum Iesum absque deitate patris esse [sensu pravo] censebat. 1129 Vgl. Schäferdiek, Bonosus von Naissus 1985, S. 170. 1130 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 18, S. 287. 1131 Vgl. Concilium Toletanum III a. 589, anath. 16, S. 119: Quiquumque libellum detestabilem duodecimo anno Leovigildi regis a nobis editum, in quo continetur Romanorum ad haeresem Arrianam transductio, et in quo gloria Patri per Filium in Spiritu Sancto male a nobis instituta continetur; hunc libellum si quis pro vero habuerit, anathema sit in aeternum. 1132 Vgl. Schäferdiek, Kirche 1969, S. 167f., S. 180. Siehe auch Mathisen, Barbarian Bishops 1997, S. 664–697, der die Ansicht vertritt, dass erst König Leovigild der arianischen Kirche im Westgotenreich eine der katholischen Kirche vergleichbare Struktur gegeben habe. Gegen diese Annahme argumentiert Heil, Homoians in Gaul 2014, S. 281f. 1133 Zur Rolle der Wiedertaufe in der arianisch-homöischen Kirche vgl. Schäferdiek, Ulfila 2014, S. 37f. Demgegenüber reichte für die Aufnahme in die katholische Kirche das bloße Handauflegen. Siehe dazu das Concilium Arausicanum a. 441, can. 1, S. 78; Concilium Arelatense II, can. 26, S. 119. 1134 Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 57, S. 72: [...] dicens de Romana religione ad nostram catholicam fidem venientes non debere baptizari, sed tantummodo per manus impositionem et communionis preceptione ablui, et gloriam Patri per Filium in Spiritu Sancto dare. Per hanc ergo seductionem plurimi nostrorum cupiditate pocius quam impulsione in arrianum dogma declinant.

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veranlasste, eine Streitschrift wider Vincentius zu verfassen.1135 Neben diesen freiwilligen Übertritten berichtet Isidor von Sevilla, dass Leovigild der katholischen Kirche Einkünfte und Privilegien entzogen und Katholiken mittels Zwang zum Religionswechsel bewogen hat.1136 Um das Jahr 580 besaßen trinitätstheologische Kontroversen also durchaus noch Aktualität; dabei erreichten sie in jenem Jahr nicht nur im Westgotenreich einen Höhepunkt, sondern auch im merowingischen Frankenreich, wo die Religions- und Kirchenpolitik König Chilperichs I., unter dem Gregor lebte und wirkte, die Kirche erschütterten. Im Jahre 580 trat auf Weisung Chilperichs in BernyRivière eine Synode zusammen, auf der eine neue Trinitätslehre als für die Kirche in seinem Reich verbindlich durchgesetzt werden sollte.1137 Gregor, der anwesend gewesen ist, schreibt, dass Chilperich einen Tomus verfasste habe, ut sancta Trinitas non in personarum distinctione, sed tantum Deus nominaretur, adserens indignum esse, ut Deus persona sicut homo carneus nominetur; adfirmans etiam, ipsum esse Patrem, qui est Filius, idemque ipsum esse Spiritum sanctum, qui Pater et Filius. ,Sic‘, inquid, ,prophetis ac patriarchis apparuit, sic eum ipsa lex nuntiavit.‘1138

Chilperich forderte von den dort versammelten Bischöfen ultimativ die Aufgabe der Drei-Personen-Lehre und die Annahme einer Ein-Personen-Lehre,1139 womit er Positionen des Sabellianismus vertrat. Dies entbehrt nicht einer gewissen Pikanterie, denn gegen die sabellianische Lehre wenden sich sowohl Venantius Fortunatus in seiner Exposito fidei catholicae, in der er das Festhalten an der orthodoxen Drei-Personen-Lehre in höchst auffälliger Betonung fordert,1140 als auch Gregor von Tours in seinem einleitenden Bekenntnis, in dem er sich explizit für die Drei-Personen-Lehre ausspricht:

1135 Vgl. Isidor von Sevilla, De viris illustribus, c. 30, S. 151: Severus, Malacitanae sedis antistes, collega et socius Liciniani episcopi, edidit libellum unum adversus Vincentium, Caesaraugustanae urbis episcopum, qui ex catholico in arrianam pravitatem fuerat devolutus. 1136 Vgl. ders., Historia Gothorum, c. 50, S. 256: Denique Arrianae perfidiae furore repletus in catholicos persecutione commota plurimos episcoporum exilio relegavit, ecclesiarum reditus et privilegia tulit. Multos quoque terroribus in Arrianam pestilentiam inpulit, plerosque sine persecutione inlectos auro rebusque decepit. Ausus quoque inter cetera haeresis suae contagia rebaptizare catholicos et non solum ex plebe, sed etiam ex sacerdotalis ordinis dignitate, sicut Vincentium Caesaraugustanum de episcopo apostatam factum et tanquam a caelo in infernum proiectum. 1137 Dass dieser theologische Disput auf der Synode zu Berny-Rivière im Jahre 580 ausgetragen wurde, erhellt aus der Aussage Gregors, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 44, S. 253, dass sich Bischof Salvius von Albi, mit dem Gregor kurz vor seiner Abreise in atrio Brinnacinsis noch ein vertrauliches Gespräch geführt hatte, dort als entschiedener Gegner der Lehre Chilperichs gerierte. Zur Unterredung zwischen Salvius von Albi und Gregor vgl. ebd., lib. V, c. 50, S. 263. 1138 Ebd., lib. V, c. 44, S. 252f. 1139 Vgl. ebd., lib. V, c. 44, S. 253: ,Sic‘, inquid, ,volo, ut tu vel reliqui doctores eclesiarum credatis.‘ 1140 Vgl. Expositio fidei catholicae, cc. 4, 7, 9, 12, 16, 17 und 20, S. 106–108.

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Credo hanc Trinitatem sanctam in distinctione subsistere personarum, et aliam quidem personam Patris, aliam Fili, aliam Spiritus sancti. In qua Trinitate unam Deitatem, unam potentiam, unam essentiam esse, confiteor.1141

Sowohl Venantius Fortunatus als auch Gregor von Tours waren auf der Synode zu Berny-Rivière zugegen, auf der sich insbesondere Gregor als Verteidiger der orthodoxen Trinitätslehre gerierte. Von Chilperich forderte er, der König solle von seiner Irrlehre ablassen und dem folgen, was die Kirchenlehrer Eusebius und Hilarius von Poitiers lehrten.1142 Interessant ist, dass Gregor mit Hilarius und Eusebius zwei Widerstreiter gegen die Lehre des Arius anführt, auf deren Autorität er sich in seiner Verteidigungsrede stützt: ,Nam scias, quia in persona aliter Pater, aliter Filius, aliter Spiritus sanctus. Non Pater adsumpsit carnem neque Spiritus sanctus, sed Filius, ut, qui erat Dei filius, ipse ad redemptionem hominis filius haberetur et virginis. Non Pater passus neque Spiritus sanctus, sed Filius, ut, qui carnem adsumpserat in mundo, ipse offerritur pro mundo. De personis vero quod ais non corporaliter, sed spiritaliter sentiendum est. In his ergo tribus personis una gloria, una aeternitas, una potestas.’1143

Dies mag an die Worte des Ossius von Cordoba an Kaiser Constantius II. erinnern, wie sie Athanasius von Alexandria in seiner Historia Arianorum überliefert, wonach sich der Kaiser nicht in kirchliche Dinge einmischen und den Bischöfen keine Weisungen erteilen, sondern eher von ihnen lernen solle.1144 Wie alle Streitgespräche, die der Touroner Bischof führte, endete auch jenes mit Chilperich ergebnislos, denn der König wollte seine Ansichten weiseren Männern als Gregor entwickeln.1145 Erst Bischof Salvius von Albi vermochte Chilperich dazu zu bringen, seine Ansichten fallen zu lassen.1146 Es ist kaum anzunehmen, dass Chilperich seine Lehre ohne geistlichen Beistand und ohne theologischen Rat entwickelt hat. Vielmehr muss davon ausgegangen werden, dass sich dahinter eine Parteiung von Bischöfen verbarg, welche ihren Einfluss auf den König ausdehnte, worin Gregor eine Bedrohung gesehen haben dürfte. Womöglich spielten in der Herausbildung der theologischen Ansichten Chilperichs seine intensiven Kontakte zum Hof Leovigilds eine Rolle, die insbesondere um 580 ihren Höhepunkt erreichten.1147 Wie dem auch sei: Aufgrund seiner dogmatischen Ansichten galt Chilperich, wenn auch trinitätstheologisch nicht ganz richtig, der Nachwelt als Aria1141 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. I, Prologus, S. 4. 1142 Vgl. ebd., lib. V, c. 44, S. 253: ,Hac credulitate relicta, pie rex, hoc te oportit sequi, quod nobis post apostolus alii doctores eclesiae reliquerunt, quod Elarius Eusebiusque docuerunt, quod et in baptismo es confessus.‘ 1143 Ebd., lib. V, c. 44, S. 253. 1144 Vgl. Athanasius, Historia Arianorum, c. 44, Sp. 743–747. 1145 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 44, S. 253: At ille commotus ait: ,Sapientioribus a te haec pandam, qui mihi consentiant.‘ 1146 Vgl. ebd., lib. V, c. 44, S. 253. 1147 So fand ausweislich lib. V, c. 43 insbesondere im Jahr 580 ein intensiver diplomatischer Austausch statt, an dem der westgotische Gesandte Agila, mit dem Gregor in Tours einen theologischen Disput geführt hatte, beteiligt war. Zu weiteren Gesandtschaften siehe ebd., lib. VI, cc. 18, 33, 40 und 45.

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ner.1148 Ob dies auf ein irriges Verständnis der Aussagen Gregors zurückzuführen ist, der mit Hilarius und Eusebius zwei Gegner der arianischen Lehre nennt, oder ob Chilperich mit einem Religionswechsel hin zum Arianismus liebäugelte, kann nicht mehr geklärt werden. Anders als der Bischof von Tours greift Venantius Fortunatus, der in Berny-Rivière eine Rede vor Chilperich gehalten hatte, den König nicht direkt an, übt aber subtil Kritik an dessen theologischen Auffassungen.1149 In seiner Aufzählung der Tugenden Chilperichs umgeht Venantius in auffälliger Weise christliche Attribute.1150 Sein Schweigen hinsichtlich Frömmigkeit und Gottesfurcht ist als versteckte Kritik an dem Frankenkönig und als Mahnung zur Umkehr in seinen theologischen Ansichten zu werten.1151 Ruft der Dichter doch dem König vielsagend zu: sis quoque catholicis religionis apex.1152 Derlei subtile Anspielungen waren nicht die Sache Gregors. In seinen Historien fällt er ein vernichtendes Urteil über Chilperich, den er als Nero und Herodes seiner Zeit apostrophiert.1153 Der König habe die Bischöfe verspottet, Kirchengut geraubt und Schriften wider die Lehre der Kirche verfasst, die abzulehnen seien, wie Gregor mit einigem Nachdruck betont. Chilperich habe derartiges Leid über die Menschen gebracht, dass man seit den Tagen des Kaisers Diokletian solch Wehklagen nicht mehr vernommen habe.1154 Das Kulminieren trinitätstheologischer Debatten um das Jahr 580, sowohl im Merowinger- als auch im benachbarten Westgotenreich, deren Einfluss sich auch auf das südliche Gallien erstreckte, lässt das einleitenden Glaubensbekenntnis Gregors von Tours in neuem Licht erscheinen. Es dürfte sich um einen Reflex auf diese trinitätstheologische Diskurse handeln und somit wohl das Richtige treffen, 1148 Vgl. Petrus de Natalibus, Catalogus Sanctorum 1543, fol. 24 v: Salvius episcopus Ambianensis, de territorio Arvernensi, tempore Hilperti regis claruit, qui praedicto regi Arriano resistebat. Maffei, Commentariorum rerum urbanorum octo et triginta libri 1511, fol. 15r: Is [Salvius] ultimus Chilperico regi Francorum Arriana secta infecto restitit. 1149 Die ältere Forschung – namentlich Koebner, Venantius Fortunatus 1915, S. 95ff. und Dill, Roman Society 1926, S. 333ff. – sah Venantius Fortunatusʼ Charakterisierung Chilperichs I. von opportunistischen Erwägungen geleitet. Auf der Suche nach Patronage habe der Dichter seinen Freund und Gönner, Gregor von Tours, verraten und sich Chilperich angebiedert, eine Deutung der Rede, die schon Meyer, Gelegenheitsdichter 1901, S. 115ff., abgelehnt hatte. Judith George, Poet as Politician 1989, S. 5–18, gelangte zu einer anderen Interpretation: Demnach habe Venantius Fortunatus durch eine positive Charakterisierung Chilperichs zwischen dem König und seinen Bischöfen vermitteln und so Gregor von Tours vor einer Verurteilung wegen Verleumdung bewahren wollen. 1150 Der Auffassung von George, Poet as Politician 1989, S. 14, wonach Venantius Fortunatus „creates a very Church-centred image of a pious and orthodox Christian ruler, surrounded by his bishops, protecting his people valiantly and standing strong against heresy“, kann daher nicht gefolgt werden. 1151 George, Poet as Politician 1989, S. 10ff., arbeitete überzeugend heraus, dass Venantius Fortunatus „crystallised and gave public voice to ideas about spiritual basis of Merovingian kingship“, an denen Chilperich sein Handeln ausrichten sollte. (Zitat siehe ebd., S. 17). Vgl. ebd., S. 15: „Chilperic must […] accept the authority of Christ and his Church […].“ 1152 Venantius Fortunatus, carm. IX, 1, v. 144, S. 205. 1153 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 46, S. 319. 1154 Vgl. ebd., lib. VI, c. 46, S. 319f.

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die Abfassung seiner Historien in Zusammenhang mit diesen Debatten um 580 zu sehen. Gibt es über das einleitende Bekenntnis hinaus Hinweise, die eine Entstehung der Historien um 580 wahrscheinlich werden lassen? Zunächst ist festzuhalten, dass es keine stichhaltige Begründung dafür gibt, warum Gregor mit seiner Geschichtsschreibung nach seiner Ordination zum Bischof von Tours begonnen haben soll, wie bisher in der Forschung mehrheitlich angenommen wird.1155 Fraglich ist auch, ob Gregor seine Historien tatsächlich abschließend noch einmal redigiert hat oder er nicht doch zu einem übereilten Abschluss derselben gezwungen war, wie zahlreiche Unstimmigkeiten in den Historien nahelegen. So stimmt die Zählung der Touroner Bischöfe, wie sie Gregor in den ersten Büchern entwickelt, nicht mit jener überein, die er in seinem Abschlusskapitel bietet.1156 Gregor war offensichtlich nicht mehr in der Lage oder nicht mehr willens, seine Bischofslisten zu synchronisieren. An anderer Stelle verwechselt er die Könige Theudebert I. und Theudebald.1157 Von seinem Amtsvorgänger Volusianus berichtet Gregor widersprüchlich, er sei einmal in Toulouse, einmal in Spanien verstorben.1158 Insbesondere das vierte Buch der Historien weist Fehler auf. So stellt Gregor einen Bericht über den Tod des Quintianus von Rodez in Aussicht, den er nicht einlöst.1159 Er kündigt eine Behandlung der Vertreibung Chilperichs I. durch dessen Brüder an, kommt dann aber nicht mehr darauf zu sprechen.1160 An anderer Stelle gibt Gregor an, bereits von den Bischöfen Tetricus und Aetherius gehandelt zu haben, allerdings finden sich nirgends solche Berichte.1161 Diese Fehlverweise können indessen nicht mit einem Bezug auf die hagiographischen Schriften Gregors erklärt werden, denn Gregor begreift sein Werk nicht als Einheit. In seinen Querverweisen unterscheidet er zwischen seinem historiographischen Werk einer- und seinen hagiographischen Schriften andererseits.1162 In seiner Darstellung der Gundowald1155 Vgl. dazu oben S. 100. 1156 In lib. II, c. 39, S. 89, zählt Gregor den Licinius als achten Bischof von Tours, während er in lib. X, c. 31, S. 531 als neunter geführt wird. Dort nennt er die Bischöfe Theodorus und Proculus als Nachfolger des Licinius, die an anderer Stelle (lib. III, c. 17, S. 117) als Nachfolger Bischof Leos von Tours erscheinen, wobei er hier auf Licinius den Dinifius folgen lässt. Auch zählt Gregor den Leo irrtümlich als dreizehnten Bischof von Tours. Widersprüche in der Bischofsreihe liegen weiter vor in lib. IV, cc. 3, 4, 15. 1157 Vgl. ebd., lib. III, c. 35. Da der Name Theuderichs in allen Handschriften zu finden ist, muss die Verwechslung mit dessen Enkel Theudebald auf Gregor selbst zurückgehen oder sehr früh in die handschriftliche Überlieferung eingedrungen sein. 1158 Vgl. ebd., lib. II, c. 26, S. 71, lib. X, c. 31, S. 531. 1159 In lib. IV, c. 5, S. 138, verweist Gregor auf einen Bericht über den Tod des Quintianus von Rodez, den er ,oben‘ berichtet haben will. Allerdings findet sich kein solcher Bericht. 1160 Vgl. ebd., lib. IV, c. 28, S. 161. 1161 Vgl. ebd., lib. IV, c. 17, S. 150, lib. VI, c. 36, S. 306. 1162 Verweist Gregor auf seine hagiographischen Schriften außerhalb der Historien, kündigt er das als in libro miraculorum explizit an. Vgl. beispielsweise ebd., lib. I, c. 48, S. 31f.: Meminimus de his in libro Miraculorum […] quod in libro virtutum eius primo plenius exposuemus. Vgl. ebd., lib. II, c. 5, S. 47: Cuius beatum corpus qualiter post multorum temporum spatia sit translatum, in libro Miraculorum scripsimus. Vgl. ebd., lib. II, c. 21, S. 67: sicut in libro vitae eius scripsimus. Vgl. ebd., lib. II, c. 36, S. 85: scripta sunt in libro Vitae eius. Vgl. ebd., lib. III, c. 16, S. 117: Meminimus et huius virtutis in libro Miraculorum sancti Iuliani.

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Affäre entgleist Gregor abermals, denn einmal heißt es, dass der Usurpator Gundowald erst nach Gallien gekommen sei, nachdem er in Konstantinopel vernommen hatte, dass König Chilperich gestorben war. An anderer Stelle schreibt er, Gundowald sei noch zu Lebzeiten Chilperichs in Gallien erschienen. 1163 Die Liste der Unstimmigkeiten ließe sich fortsetzen. Es soll hier aber genügen.1164 Angesichts der zahllosen Widersprüche und Fehlverweise ist eine permanente oder abschließende Überarbeitung durch Gregor fraglich. Wenn er nicht mehr zu einer Überarbeitung gekommen ist, dann sind die zeitlichen Vorgriffe innerhalb der Historien nicht das Produkt nachträglicher Überarbeitungen, sondern verweisen auf den Entstehungszeitpunkt der Historien, zumal er Nachträge nicht in den bestehenden Text eingearbeitet, sondern lediglich an Ort und Stelle nachgetragen hat.1165 Das vierte Buch, das inhaltlich den Zeitraum von 544 bis 575 abdeckt, enthält Prolepsen, die bis in das Jahr 580 hinauf reichen und somit eine Entstehung der ersten vier Bücher in jenem Jahr wahrscheinlich werden lassen. In Zusammenhang mit Ereignissen des Jahres 555 greift Gregor ein Wunder des heiligen Medardus auf, das sich erst 580 ereignen sollte.1166 Ebenfalls im vierten Buch verweist Gregor auf die Ehe der merowingischen Königstochter Bertha mit dem angelsächsischen Königssohn Aethelbert,1167 die in die Zeit um 580 datiert.1168 Am Ende jenes Buches berechnet der Touroner Bischof die bis dahin vergangenen Weltjahre. Hierbei nennt er einen König Theodoberthus senior,1169 womit Theudebert I. angesprochen ist. Gregors Formulierung impliziert, dass es bereits einen Theodoberthus iunior gegeben hat. Es dürfte sich um den 585 geborenen Sohn Childeberts II. namens Theudebert handeln.1170 Ist diese Identifizierung zutreffend und handelt es sich nicht um einen Nachtrag, dann würde die Entstehung des vierVgl. ebd., lib. IV, c. 36, S. 168: sicut in libro vitae eius scripsimus. Vgl. ebd., lib. V, c. 7, S. 204: Idem super infirmos multas virtutes fecit, quas in libro vitae eius scripsimus. Vgl. ebd., lib. VIII, c. 2, S. 371: Erat enim ibi basilica sancti Aviti abbatis, cui in libro Miraculorum meminimus. Vgl. ebd., lib. IX, c. 2, S. 415: in libro Miraculorum plenius scribere studui. Vgl. ebd., lib. IX, c. 15, S. 429: quod nos in libro Miraculorum plenius declaravimus. Vgl. ebd., lib. X, c. 24, S. 515: de quibus in libro Miraculorum memini. Vgl. ebd., lib. X, c. 29, S. 524: pleraque in libris Miraculorum, sicut ipse effatus est, scripsimus. Querverweise innerhalb der Historien kennzeichnet Gregor als in superioribus libris. Siehe ebd., lib. IX, c. 15, S. 429, ebd., lib. X, c. 12, S. 495, c. 31, S. 526. 1163 Vgl. ebd., lib. VI, c. 24, S. 291f., lib. VII, c. 37, S. 359. 1164 In lib. VIII, c. 18 berichtet Gregor, dass der römische Kaiser König Childebert II. im Jahr zuvor habe Subsidien zukommen lassen, damit dieser in den Krieg mit den Langobarden eintrete. Bereits in lib. VI, c. 42 heißt es aber, dass diese Zahlung einige Jahre zuvor geleistet worden war. 1165 Ebd., lib. V, c. 40, S. 263: Et licet beati Salvii episcopi conlocutione superius memorare debueram, sed quia mentem excessit, esse sacrilegum non arbitror, si in posterum scribatur. 1166 Vgl. ebd., lib. IV, c. 19, S. 152, lib. V, c. 49, S. 260. 1167 Vgl. ebd., lib. IV, c. 26, S. 157. 1168 Vgl. Keynes, Kings of Kent, S. 501f.; Von Padberg, Christianisierung, S. 77; Hartmann, Königin, S. 72, siehe dort auch weitere Literaturangaben. 1169 Ebd., lib. IV, c. 51, S. 189. 1170 Vgl. ebd., lib. IX, c. 37, S. 457. Es ist nicht auszuschließen, dass Gregor den gleichnamigen Sohn Chilperichs I., der aber bereits im Jahr 575 verstorben ist (lib. IV, c. 50), im Sinn hatte.

9. Exkurs: Libri Historiarum adversum haereticos

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ten Buches in die Zeit um 585 fallen.1171 Dies korreliert mit Prolepsen im fünften Buch der Historien, denn Gregors Vorgriff auf den Untergang des dux Rauching und auf ein Wunder des heiligen Germanus von Paris lassen eine Entstehung um das Jahr 587 möglich erscheinen.1172 In der Rauching betreffenden Passage hatte Rudolf Buchner einen von Gregor vorgenommenen Nachtrag erblicken wollen. Er stützte seine Annahme auf das vierzehnte Kapitel des fünften Buches, worin der Tod aller Söhne Chilperichs prophezeit wird.1173 Nach Buchner müsse jenes Kapitel vor 582 verfasst worden sein, da Chilperich in jenem Jahr ein weiterer Sohn geboren wurde, der ihn überleben sollte und von dessen Geburt Gregor zum Zeitpunkt der Abfassung noch nichts gewusst habe.1174 Gregor schreibt aber, dass der König damals (eodem tempore) vier Söhne besaß, die alle gestorben seien.1175 Er unterscheidet offenbar zwischen ,damals‘, also der berichteten Zeit, und ,heute‘, d.h. dem Zeitpunkt der Niederschrift. Demnach konnte Gregor sehr wohl von der Geburt des fünften Sohnes gewusst haben, als er das vierzehnte Kapitel seines fünften Buches niederschrieb. Die zweite Säule der Datierung Buchners ist ebenso brüchig, insofern er davon ausging, dass der im neunzehnten Kapitel des fünften Buches erwähnte Kaiser Tiberius, der im Jahr 582 gestorben war, zum Zeitpunkt der Abfassung noch gelebt habe, denn Gott lasse es ihm ob seiner guten Taten niemals an etwas mangeln. Nun bietet aber die älteste Handschriftenklasse B die entsprechende Formulierung nicht im Präsens (faciat), sondern im Perfekt (fecit), so dass Gregor ausdrücken wollte, dass Gott es dem Kaiser habe an nichts mangeln lassen, solange dieser lebte, der Kaiser mithin zum Zeitpunkt der Abfassung bereits verstorben war. Entsprechend seiner Datierung der Entstehung des fünften Buches vor dem Jahre 582 sah Buchner den Prolog jenes Buches in Verbindung mit den anhaltenden innerdynastischen Auseinandersetzungen der Merowinger, insbesondere mit denen, die Chilperich mit seinen Brüdern ausgefochten hatte.1176 Dieser Kontextualisierung ist nicht zwingend zu folgen, denn auch nach dem Tode Chilperichs rissen die innerdynastischen Streitigkeiten nicht ab. Noch für das Jahr 588 beklagt Gregor, dass der Hader unter den Königen Gunthramn und Childebert II. weitergehe.1177 Somit ist eine Entstehung des fünften Buches nach 584 1171 In Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 28, heißt es, dass die Brüder Chilperichs ihm den Mord an seiner Gemahlin Galsuintha anlasteten (factum reputantes). Die Wahl der Tempusform mag dadurch erklärt sein, dass die Brüder dies zum Zeitpunkt der Niederschrift nicht mehr taten, oder dass Chilperich (gest. 584) zum Zeitpunkt der Abfassung bereits verstorben war. 1172 Vgl. ebd., lib. V, c. 3, S. 198: Unde non inmerito taliter excessit a vita, qui talia gessit, cum frueretur hanc vitam; quod in posterum degesturi sumus. Zum Tod Rauchings siehe ebd., lib. IX, c. 9. Zu besagtem Wunder des Germanus von Paris siehe ebd., lib. V, c. 8, S. 204 und lib. VIII, c. 33, S. 401. 1173 Bei diesen Söhnen Chilperichs I. handelt es sich um Merowech (gest. 578), Samson (gest. 577), Chlodovech (gest. 580) und Chlodobert (gest. 580). 1174 Vgl. Buchner, Einleitung 82000, S. XXIII. 1175 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 14, S. 211: Erant ei eodem tempore de diversis uxoribus filii quattuor, excepto filiabus. 1176 Vgl. Buchner, Einleitung 82000, S. XXI. 1177 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IX, c. 20, S. 441.

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III. Narrative Schriften des 6. Jahrhunderts

durchaus möglich, zumal die folgenden Bücher in ihrer Entstehung auf die späten 580er und frühen 590er Jahre verweisen.1178 Eingedenk der zahlreichen Widersprüche und Fehler innerhalb der Historien ist es durchaus im Bereich des Möglichen, dass Gregor sein Geschichtswerk entweder nur oberflächlich oder gar nicht mehr überarbeitet hat. Vielleicht sah er sich nicht mehr im Stande, seine Historien zu redigieren, weshalb sie mit dem Jahr 592 unvermittelt enden und in der Darstellung nicht mehr bis 594, das Jahr, auf das die abschließende Berechnung der Weltjahre datiert, fortgeführt worden sind. Ist dem so, dann ergibt sich daraus folgende Chronologie ihrer Entstehung: Ausgehend von seinem einleitenden Glaubensbekenntnis, das der Abgrenzung von arianischhomöischen und sabellianischen Lehren diente und in Zusammenhang mit den trinitätstheologischen Diskursen seiner Zeit zu sehen ist, die um 580 in den Synoden zu Toledo und Berny-Rivière kulminierten, begann Gregor seine Historien um etwa 580 als apologetische Schrift wider häretische Strömungen in Gallien, insbesondere am Hof seines Königs Chilperich. Aus den Prologen der ersten drei Bücher wird deutlich, dass er den historischen Beweis anzutreten gedachte, dass sich allein der katholische Glaube in der Welt und in der Geschichte als wirkmächtig und somit als richtig erwiesen hat. Insofern verfolgte Gregor ein didaktisches Ziel, vielleicht als Mahnung an Chilperich, der mit seinen theologischen Vorstellungen die gottgewollte Ordnung störte, richtig zu glauben. Wenn nicht bald nach der Synode von Berny-Rivière, dann mit dem überraschenden Tod Chilperichs im Jahre 584 erwies sich Gregors ursprüngliche Zielsetzung als obsolet. Daher überrascht es kaum, wenn mit dem um 584/585 entstandenen vierten Buch Gregors Interesse an einer Auseinandersetzung mit Häresien nachlässt. Fortan wandte er sich der Problematik der bella civilia und ihrer Konsequenzen zu. Im Jahre 585 unternahm Gregor eine längere Reise über Orléans nach Koblenz am Rhein, wo sich Childebert II. aufhielt, wodurch sein historiographisches Schaffen unterbrochen worden sein dürfte.1179 Diese Unterbrechung korreliert mit der Beobachtung, dass das vierte Buch, das mit einem (vorläufigen) Abschluss versehen worden ist, zeitlich nur bis 584/585 ausgreift, während das fünfte Buch erst um 586/587 entstanden sein dürfte. Für einen thematischen Bruch spricht zudem der Prolog des fünften Buches, worin sich Gregor, anders als in der Vorrede des ersten Buches, nicht mit der Gefahr häretischer Strömungen, sondern mit der der innermerowingischen Konflikte auseinandersetzt. Deutlich erkennbar ist dieser thematische Wechsel an 1178 Der in Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 23, S. 290, erwähnte Theuderich, ein Sohn König Chilperichs I., starb nach lib. VI, c. 34, S. 304f., im Jahre 584. In lib. VIII, c. 34, S. 403, nimmt Gregor den um 590 erfolgten Tod des Einsiedlers Winnoch vorweg. In lib. IX, c. 25, S. 444f., thematisiert er eine in das Jahr 590 datierende verheerende Niederlage Childeberts II. gegen die Langobarden in Oberitalien. 1179 Zum Aufenthalt Gregors in Orléans am Hofe König Gunthramns vgl. lib. VIII, cc. 1–8, S. 370–376. Zu Ostern 585 weilte Gregor nach lib. VIII, c. 9, S. 376, mit dem König in Paris. Zum Aufenthalt bei König Childebert II. in Koblenz vgl. lib. VIII, cc. 13–14, S. 379f. Von dort brach Gregor nach Norden in Richtung der Ardennen auf. Vgl. lib. VIII, cc. 15–17, S. 380–384. Im Oktober 585 nahm Gregor an einer Synode in Mâcon teil. Vgl. lib. VIII, c. 20, S. 386f.

9. Exkurs: Libri Historiarum adversum haereticos

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Gregors unterschiedlichen Auslegungen der Rebellion des westgotischen Königssohnes Hermenegild. In der ersten Version, die Gregor noch unter der Zielsetzung verfasst hat, den Kampf der Kirche mit den Häretikern zu schildern, deutet er den Konflikt als eine Auseinandersetzung zwischen Recht- und Irrgläubigen. Der Tod Hermenegilds wird hier noch nicht vermeldet, da er noch nicht eingetreten war. In der zweiten Fassung, die Gregor nach 585 geschrieben hat, hat die Deutung des Touroner Bischofs eine erstaunliche Metamorphose vollzogen. Die Auseinandersetzung findet sich nun als innerdynastischer Konflikt ausgelegt.1180 Die Annahme zweier, um 585 unterbrochener, Schaffensperioden Gregors spiegelt sich in dem chronologischen Gerüst, das er seinen Historien einzieht. Ab dem fünften Buch datiert er nach den Regierungsjahren Childeberts II., unter dessen Herrschaft Gregor die Bücher V bis X geschrieben und zu dessen Reich die Touraine seit 585 gehört hat. Die Wiederaufnahme seines historiographischen Schaffens und der thematische Wechsel, wie er mit dem fünften Buch vollzogen worden ist, dürften unter dem Eindruck des erneuten Aufbrechens der Auseinandersetzung zwischen den damals einzig verbliebenen Merowingern Gunthramn und Childebert II. stehen. Diese Auseinandersetzung, in der sich Gregor als Mann des Ausgleichs gerierte, drohte, den in Andelot mühsam errungenen Kompromiss zu erschüttern. Eine Konsequenz dieser discordia waren für Gregor die damaligen, schweren militärischen Niederlagen gegen die Westgoten in Südgallien. Angesichts des Menetekels der Verderben bringenden Zwietracht und des von Gregor konstatierten gesellschaftlichen Verfalls ruft der Bischof von Tours beide Merowinger im Prolog des fünften Buches seiner Historien zur discordia auf. Die Forschung sollte die Inkohärenzen in den Historien Gregors von Tours nicht durch die Suche nach vermeintlicher Kohärenz zu überwinden versuchen, sondern sie als das Resultat verschiedener Entstehungskontexte akzeptieren.

1180 Vgl. dazu oben S. 280f.

IV. NARRATIVE SCHRIFTEN DES MEROWINGISCHEN GALLIEN DES 7. JAHRHUNDERTS Analog zum vorangegangenen Kapitel werden im Folgenden Wahrnehmung und Deutung von Goten in der merowingischen Geschichtsschreibung des 7. Jahrhunderts untersucht. Im Mittelpunkt wird dabei, neben dem geistigen Eigenleben, welches die Geschichtsschreiber jener Zeit in Hinblick auf unsere Fragestellung entfalteten, vor allem die Rezeption früherer Texte stehen. 1. DIE QUELLEN Im Folgenden wird kursorisch das Quellenmaterial aus dem merowingischen Gallien des 7. Jahrhunderts vorgestellt, das anschließend Gegenstand der Untersuchung sein wird. Im Fokus steht dabei aufgrund ihres Umfanges die Chronik des sogenannten Fredegar, ergänzt durch hagiographische Texte. 1.1. Die Chronik des Fredegar (ca. 660) Diese Chronik war bis in das 16. Jahrhundert hinein anonym überliefert. Erstmals im Jahr 1579 wurde sie durch den Humanisten Claude Fauchet mit einem Verfasser namens Fredegar in Verbindung gebracht, ohne dass nachvollzogen werden könnte, aus welcher Quelle Fauchet für seine Zuweisung geschöpft hat.1 Aus Gründen der Zweckmäßigkeit wird die Bezeichnung ,Fredegarchronik‘ in der Forschung bis heute beibehalten. Da der Verfasser der Chronik anonym ist,2 sind alle 1

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Woher Fauchet seine Informationen über den Verfasser schöpfte, ist ungeklärt. Eine Randnotiz in der Handschrift Saint Omer 766, die auf das 11. Jahrhundert datiert, nennt zwar einen Verfasser namens Fredegar, stammt aber von einer Hand des 17. Jahrhunderts. Vermutlich geht die Randnotiz selbst auf die Angabe Fauchets zurück. Roger Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 16f., sieht in der Randbemerkung die Hand des benediktinischen Gelehrten De Witt, von dem auch die übrigen Notizen in dem betreffenden Codex stammen. Vermutlich stützte sich De Witt auf die Angabe Fauchets. Die ältere deutschsprachige Forschung, allen voran Bruno Krusch, ging davon aus, dass drei oder gar vier Autoren an der Chronik gearbeitet haben. Darauf schienen Perspektivwechsel und sprachlich-stilistische Brüche hinzuweisen. Ein erster, aus Burgund stammender Autor habe, so Krusch, die Chronik um das Jahr 613 geschrieben, ein zweiter ebenfalls aus Burgund stammender Verfasser sie dann bis 642 fortgeführt. Schließlich hätten ein oder zwei weitere Autoren, die Krusch Austrasien zuwies, die Chronik um 660 überarbeitet und Interpolationen vorgenommen. Vgl. Krusch, Chronicae 1882, S. 247–351, S. 421–516. An Versuchen, die einzelnen Autoren zu identifizieren, mangelte es nicht; sie gelten aber allesamt als gescheitert. Vgl. Schnürer, Verfasser 1900; Monod, Études, Bd. 2 1885, S. 12f.; Halphen, Une théo-

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

Daten über Leben und Wirken Fredegars aus biographischen Reflexen in seinem Werk erschlossen. Die Sprache des Autors, die in ihrer Laut-, Formen- und Satzlehre durch das sich im 7. Jahrhundert herausbildende Altfranzösische geprägt ist, mag darauf verweisen, dass der Autor gallorömischer Herkunft war.3 Nach eigenem Bekunden ist dem Chronisten das Lateinische bereits fremd; es ist nicht seine vernacula lingua, wie er sagt, so dass ihm die lateinische Grammatik und der Satzbau einige Mühen bereiten würden.4 Für einen gallorömischen Hintergrund des Chronisten spricht zudem die von ihm häufiger gebrauchte pejorative Formulierung ritus barbarus.5 Welche Verhaltensweise er im Einzelnen darunter versteht, wird aus dem Textzusammenhang freilich nicht ersichtlich. Aber der Umstand, dass er bestimmtes Verhalten pejorativ als ,barbarisch‘ stigmatisiert, könnte ein Hinweis darauf sein, dass er sich von barbari bewusst abgrenzt. Fredegars besonderes Interesse an Geschehnissen im burgundischen Raum, insbesondere im Gebiet von Avenches,6 lassen die Annahme wahrscheinlich werden, dass der Verfasser aus jenem Gebiet stammte.7 Neben Burgund meinte die

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5 6 7

rie recente 1902, S. 41–56; Baudot, Question 1928, S. 129–170. Die französischsprachige Forschung lehnte Kruschs These einer Mehrautorenschaft ab, indem sie auf den einheitlichen Sprachstil und den unvollendeten Charakter der Chronik verwies, der eine nachträgliche Überarbeitung zweifelhaft macht. So Monod, Études, Bd. 2 1885, S. 12f.; Fustel De Coulanges, Histoire, Bd. 4 1888, S. 7f.; Lot, Chronique 1914, S. 305–337; Levillain, Fredegarius 1928, S. 89–95. Obgleich Siegmund Hellmann, Fredegarproblem 1935, S. 36–92, sich der Frage nach der Anzahl der Verfasser nochmals ausführlich annahm und aufgrund stilistischer Argumente für zwei Autoren plädierte, gilt die Verfasserfrage heute als zugunsten eines einzigen Autors entschieden. Walter Goffart, Fredegar-Problem 1963, S. 206–241 und Erikson, Problem of Authorship 1965, S. 47–76, kamen unabhängig voneinander zu dem Ergebnis, dass die Chronik sowohl aus stilistischer als auch aus inhaltlicher Sicht das Werk eines einzelnen Autors ist. Zuletzt unterstrich Roger Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 8–15, dass sich die juristischen und amtlichen Termini, derer sich der Autor bedient, durch die gesamte Chronik ziehen und auf einen in dieser Hinsicht vorgeprägten Verfasser verweisen. Zu den sprachlichen Besonderheiten und einer möglichen gallorömischen Herkunft des Autors aufgrund dieser sprachlichen Besonderheiten vgl. Kusternig, Einleitung 1982, S. 18–32. Vgl. auch Haag, Latinität 1899, S. 837–933; Banniard, Franken 1996, S. 574–578. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, Prologus, S. 123: Cum aliquid unius verbi proprietate non habeo quod proferam […] et dum quero implere sentenciam, longo ambiatu vix brevis viae spatium consummo. Vernaculum linguae huius verbi interpretatur, absorde resonat; si ob necessitate aliquid in ordine sermone mutavero, ab interpretis video officio recessisse. Belegstellen siehe ebd., lib. IV, c. 17, S. 127, lib. IV, c. 37, S. 138. Vgl. ebd., lib. II, c. 36, S. 60f., lib. II, c. 40, S. 64, lib. III, c. 22, S. 102, lib. III, c. 85, S. 116, lib. IV, c. 37, S. 138. Zu Avenches in der Chronik des Fredegar vgl. Frei, Aventicum 1969, S. 101–112. Der Pagus Ultraiuranus, der im Schlussteil der Chronik häufig Erwähnung findet, wurde als Heimat Fredegars in Betracht gezogen. Vgl. Kusternig, Einleitung 1982, S. 13; Scheibelreiter, Fredegar 1999, S. 256. Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 18ff., zog eine Herkunft des Autors aus Avenches in Zweifel, da die Berichte zu Avenches auch schon in einer der Vorlagen Fredegars enthalten gewesen sein könnten. Eine solche Einschätzung widerspricht allerdings dem kompilatorischen Vorgehen des Verfassers, wonach er verschiedene ältere Werke exzerpiert und als in sich geschlossene Einheiten aneinandergereiht hat. Ließe Collins Annahme also erwarten, dass die Berichte zu Avenches in bestimmten Teilen der Chronik verdichtet auf-

1. Die Quellen

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Forschung mit Austrasien und dessen Hauptort Metz einen weiteren geographischen Interessenschwerpunkt des Autors ausmachen zu können. Daher wurde angenommen, dass Fredegar aus dem Burgundischen nach Metz übergesiedelt war, wo er hernach lebte und wirkte.8 Für eine solche Annahme würde sprechen, dass die Überlieferung der Chronik offensichtlich von Metz aus ihren Ausgang genommen hat, weshalb es für wahrscheinlich gehalten wurde, dass sie dort auch entstanden ist.9 Zuletzt brachte Roger Collins allerdings eine mögliche Tätigkeit Fredegars im neustrischen Reichsteil ins Gespräch.10 Eine Verbindung des Chronisten nach Neustrien und Burgund scheint mir das Richtige zu treffen, denn Fredegar hegte offenbar keine Sympathien für die austrasische Regentin Brunichilde oder den austrasischen Hausmeier Grimoald. Auch die chronologische Struktur des vierten Buches der Chronik, das von der Forschung als weitgehend eigenständiger Teil Fredegars aufgefasst wird, weist von Austrasien weg, denn Fredegar datiert zunächst nach den Regierungsjahren König Gunthramns, der über den burgundischen Reichsteil gebot.11 Nach dessen Tod orientiert er sich an den Regierungsjahren Childeberts II., und zwar nach burgundischer Zählung.12 Anlässlich dessen Dahinscheidens berichtet Fredegar über die Reichsteilung unter dessen beiden Söhnen, um dann nicht den Regierungsjahren des austrasischen Herrschers Theudebert II., sondern jenen Theuderichs II. zu folgen, der den burgundischen Reichsteil von seinem Vater übernommen hatte.13 Für die Zeit nach Theuderichs Tod stützt er sich auf die Regierungsjahre des neustrischen Königs Chlothar II., der die Herrschaft in Burgund übernommen hatte und den er überschwänglich rühmt.14 Als nach dessen Tod die Herrschaft auf seinen ältesten Sohn Dagobert überging, vollführte dieser einen Umritt in Burgund, den Fredegar ausführlich schildert.15 Dagobert wiederum teilte Neustrien, Burgund und Austrasien unter seinen beiden Söhnen, Sigibert III. und Chlodwig II., auf. Letzterer erhielt den neustro-burgundischen Reichsteil; er ist es auch, nach dessen Regierungsjahren

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treten, finden sie sich dagegen über die gesamte Chronik verstreut. Daher liegt der Schluss nahe, dass sie Fredegar in seine verschiedenen Vorlagen eingearbeitet hat. Neben Avenches und dem Pagus Ultraiuranus kommt womöglich auch der Dukat des Dentelenus als Herkunftsgebiet des Verfassers in Frage, an dem er ein persönliches Interesse hegte. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, cc. 20, 37, 38, 53 und 76. So Wood, Fredegar’s Fables 1994, S. 360. Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 20, gibt zu bedenken, dass die häufigen Perspektivwechsel innerhalb der Chronik auch der Mobilität ihres Autors oder dessen Vorlagen geschuldet sein können und nicht zwangsläufig Rückschlüsse auf dessen Herkunft erlauben. Vgl. Kusternig, Einleitung 1982, S. 13. Vgl. Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 25. Zu den Regierungsjahren Gunthramns als chronologischem Faden siehe Fredegar, Chronica, lib. IV, cc. 1–14, S. 124–127. Vgl. ebd., lib. IV, c. 15, S. 127: Anno secundo, cum Childebertus regnum accepisset Burgundiae. Vgl. ebd., lib. IV, cc. 17–39, S. 127–140. Vgl. ebd., lib. IV, c. 42, S. 142. Vgl. ebd., lib. IV, c. 58, S. 149f.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

der Chronist fortan datiert.16 Aber nicht nur das chronologische Gerüst der Chronik verweist auf Burgund, sondern auch deren beiden letzten, sehr umfangreichen Kapitel, die sich ausgiebig mit der Einsetzung des burgundischen Hausmeiers Flachoad und dessen Kämpfen mit dem patricius Willebad befassen, deren weitschweifige Darstellung alle anderen Ereignisse in den Hintergrund treten lässt.17 Daneben ergeben sich auffällige Bezüge zu den neustrischen Hausmeiern. Geradezu panegyrisch überhöht Fredegar die neustrischen Hausmeier Aega und Erchinoald.18 Alle diese Beobachtungen implizieren, dass Fredegar wohl eher den politischen Eliten Neustriens und Burgunds als jenen Austrasiens nahestand. Gleich ob in Austrasien, Burgund oder Neustrien: Fredegars Kenntnisse im Bereich der Rechts- und Fiskalsprache, der Urkundenformeln sowie sein Wissen um den offiziellen Sprachgebrauch am oströmischen Kaiserhof in Konstantinopel lassen annehmen, dass er in einer der merowingischen Königskanzleien tätig gewesen ist.19 Zum Zeitpunkt der Abfassung, also um 660, wurde der neustro-burgundische Hof König Chlothars III. durch den Hausmeier Ebroin und die Königinmutter Balthilde dominiert. Mit Zustimmung der austrasischen Großen unter Führung des Hausmeiers Wulfoald gelang es ihnen 662, nachdem kurz zuvor die Macht des pippinidischen Hausmeiers Grimoald gebrochen worden war, mit Childerich II. einen König aus der neustrischen Linie auf den Thron Austrasiens zu heben.20 Für eine Zugehörigkeit Fredegars zum Laienstand und für einen Dienst in der Kanzlei sprechen erstens seine geradezu intimen Kenntnisse über hochrangige weltliche Amtsträger, was zu der Vermutung Anlass gab, er könnte diese aus persönlichem Umgang gekannt haben,21 zweitens sein auffälliges Interesse an der Ausfertigung von Urkunden, die ihm für das Abschließen von Rechtsgeschäften selbstverständlich scheint, sowie drittens sein Augenmerk, das auf ,zwischenstaatlichen‘ Beziehungen,22 insbesondere auf Vertragsschlüssen,23 liegt. Nirgends ließe 16 17 18 19 20 21

Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 76, S. 159; cc. 79–89, S. 161–165. Vgl. ebd., lib. IV, cc. 89–90, S. 165–168. Vgl. ebd., lib. IV, c. 80, S. 161f., c. 84, S. 163. Vgl. Kusternig, Einleitung 1982, S. 12; Scheibelreiter, Fredegar 1999, S. 256. Vgl. Fischer, Ebroin 1954, S. 88. Vgl. beispielsweise Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 28, S. 132. Fredegar hatte Zugang zu Informationen über Angehörige der weltlichen Führungsschicht, was Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 24, vermuten lässt, der Chronist könnte diesen Kreisen angehört haben. 22 Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 48, S. 144, charakterisiert das Verhältnis der Wenden zu den Awaren mit dem Terminus befulci, womit ein Abhängigkeitsverhältnis der Wenden gegenüber den Awaren beschrieben ist, das erstere den letzteren zum Schutz anvertraut und zu militärischem Beistand verpflichtet. Vgl. Schütz, Rechtstermini 1991, S. 409–414. In lib. IV, c. 45, S. 143, schreibt der Chronist, dass die Langobarden den Frankenkönigen tributpflichtig seien und unter deren Schutz (patrocinium) stünden, so dass sie eigene Könige nur mit Billigung der Frankenkönige erheben würden. 23 Als König Dagobert I. seinem jüngeren Bruder Charibert Aquitanien als Unterkönigtum überließ, sei dies durch eine vertragliche Vereinbarung (pactum) sanktioniert worden, so Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 57, S. 149. Als Dagobert seinen Sohn Sigibert III. zum Herrscher über Austrasien bestellte, habe man dies durch das sichernde Band einer rechtskräftigen Vereinbarung bestätigt. Angelegentlich dieser Herrschaftsübertragung sei der Dukat des Dentelenus aus dem austrasischen Reichsteil ausgegliedert und Neustrien zugesprochen worden, was

1. Die Quellen

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sich das besser zeigen, als an seiner Darstellung der Werbung Chlodwigs um die Hand der Chrodechilde. Bei Gregor von Tours noch als romantische Liebesgeschichte verklärt, in der Chlodwig von der eleganten und verständigen Burgunderin geradezu hingerissen ist,24 wird daraus in der Fredegarchronik ein reines Rechtsgeschäft, lässt der werbende Chlodwig doch um eine urkundliche Bestätigung der Ehe durch ein placitum bitten. Zuvor hatte bereits Chrodechilde ihrerseits auf die schriftliche Fixierung der Verlobung gedrängt. 25 Für den Chronisten ist es selbstverständlich, dass Abmachungen durch urkundliche Bestätigung sanktioniert werden, was eine Zuordnung Fredegars zur Königskanzlei wahrscheinlich werden lässt. Aufgrund dessen soll der Einschätzung Roger Collinsʼ zugestimmt werden, wonach „Fredegar als hochrangiger Laie anzusehen [ist], der in den Königreichen Neustrien und Burgund tätig war“.26 Obgleich Fredegar als in Kanzleidiensten stehend betrachtet und in königlicher Umgebung verortet wird, wurde ihm in der Forschung eine antimerowingische Haltung attestiert. Seine vermeintliche Ablehnung eines starken merowingischen Königtums sowie seine angeblichen Sympathien für die austrasische Adelsopposition gaben zu der Vermutung Anlass, der Chronist könnte den Arnulfingern und Pippiniden nahegestanden haben.27 Ist ein solcher Schluss schon allein deswegen fraglich, weil der Chronist nicht am austrasischen Hof zu suchen ist, zeigt eine nähere Betrachtung der Aussagen Fredegars, dass er keineswegs die merowingische Herrschaft ablehnt, sondern vielmehr eine klare Vorstellung von konsensualer Herrschaft hat,28 die der Aristokratie eine Teilhabe an den Entscheidungen einräumt. Diese Teilhabe der Eliten ist es denn auch, die den König in der Vorstellung des Chronisten zu einer gerechten, idealen Regierung befähigt. Die Idee konsensualer Herrschaft – nicht pippinidische Parteiung – leitet sein Werturteil über die Könige. Deutlich wird dies anhand seiner Charakterisierung Dagoberts I.: Soeben noch als austrasischer Regent ob seines gottesfürchtigen Lebenswandels gepriesen, habe sich das Wesen des Königs mit dessen Entscheidung, fortan fernab seiner Ratgeber vom neustrischen Paris aus zu regieren, verändert.29 Damit habe er sich zugleich von der Gerechtigkeit abgewandt, die er zuvor so ge-

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ebenfalls durch einen Vertrag (pactum) rechtlich sanktioniert worden sei. Vgl. ebd., lib. IV, c. 76, S. 159. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 28, S. 73f. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 18, S. 99f. Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 25. In Anlehnung an Wallace-Hadrill hält es Ian Wood, Fredegar’s Fables 1994, S. 360f., dagegen für möglich, dass Fredegar dem geistlichen Stand angehörte. Seinen Umzug von Burgund nach Austrasien sieht er in Zusammenhang mit dem Mönchtum des Columban, das sich damals von Burgund aus ausbreitete. Vgl. Kusternig, Einleitung 1982, S. 5, S. 12; Wood, Fredegar’s Fables 1994, S. 360; Scheibelreiter, Fredegar 1999, S. 256. Zu konsensualer Herrschaft vgl. grundsätzlich Schneidmüller, Konsensuale Herrschaft 2000, S. 53–87; ergänzend dazu siehe Patzold, Konsens und Konkurrenz 2007, S. 75–103; zur Funktion von Beratungen für die Herstellung von Konsens vgl. Althoff, Colloquium familiare 1990, S. 145–167. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 58, S. 149f.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

liebt hatte.30 Fortan habe sich Dagobert durch eine despotisch-tyrannische Natur ausgezeichnet, indem er sich aus Habgier an dem Eigentum seiner Großen bereichert und sich der Vielweiberei hingegeben habe.31 Da Fredegar Dagobert I. und andere merowingische Herrschergestalten durchaus auch positiv bewertet, kann ihm keine grundsätzlich antimerowingische Haltung attestiert werden.32 Ein wertungsleitendes Kriterium ist ihm das bereits erwähnte Respektieren der konsensualen Herrschaft seitens der Könige. Erst ein Zusammenwirken von König, Aristokratie und Episkopat macht in Fredegars Augen eine segensreiche Herrschaft möglich.33 Mit derlei Ideen bewegte sich der Chronist in den Bahnen seiner Zeit. Spätestens zu Beginn des 7. Jahrhunderts hatte sich ein Selbstbewusstsein aristokratischer Gruppen im Merowingerreich dergestalt herausgebildet und gefestigt, dass diese eine Teilhabe an den Entscheidungen in den Reichsteilen demonstrativ einforderten. Als sich König Chlothar II. anschickte, neben der Herrschaft über Neustrien auch jene über Burgund und Austrasien zu übernehmen, sah er sich der dortigen Aristokratie gegenüber zu Konzessionen gezwungen, deren Eigenbewusstsein er Rechnung zu tragen hatte. Ausdruck dessen ist ein Edikt Chlothars, das im Oktober 614 publiziert wurde. Darin sind zahlreiche Zugeständnisse des Königs gegenüber der Aristokratie in den einzelnen Reichsteilen festgeschrieben. Den Großen Burgunds und Austrasiens gewährte er Schutz vor Verdrängung durch neustrische Amtsträger, indem er sich verpflichtete, Bischöfe und Richter nur aus den jeweiligen Regionen zu bestellen. Der Kirche garantierte er die kanonische Wahl durch Volk und Klerus, behielt sich aber ein Bestätigungsrecht für die gewählten Bischöfe vor. Das Pariser Edikt sollte nach den Jahren des Bürgerkrieges Ruhe und Ordnung wiederherstellen und den burgundischen sowie den austrasischen Adel vor Bevormundung aus Neustrien in Schutz nehmen.34 Als ein „probates Mittel zur Instrumentalisierung des lokalen Adels“35 belegt das Edikt Chlothars „das angestrebte Zusammenwirken von König und Adel auf einer […] deutlich umrissenen rechtlichen Grundlage.“36 30 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 60, S. 150: […] cum omnem iustitiam quem prius dilixerat fuisset oblitus. 31 Vgl. ebd., lib. IV, c. 60, S. 151. 32 Vgl. die Charakterisierung König Chlothars II. in ebd., lib. IV, c. 42, S. 141f. 33 Das Motiv des weisen Ratgebers kehrt in der Fredegarchronik immer wieder: König Childerich I. gelingen Flucht und Rückkehr mittels seines Vertrauten Wiomad. Vgl. ebd., lib. III, c. 11, S. 95–97. Chlodwig bedient sich in seinen Verhandlungen mit Alarich II. seines Ratgebers Paternus. Vgl. ebd., lib. II, c. 58, S. 82f. Theoderich der Große entgeht zwei Mordanschlägen mit Hilfe seines Freundes Ptolemäus. Vgl. ebd., lib. II, c. 57, S. 78–82. Claudius, den Ratgeber König Theuderichs II., lobt der Chronist in höchsten Tönen. Vgl. ebd., IV, c. 28, S. 132. 34 Vgl. Capitularia Merowingica, Nr. 9, S. 20–23. Zur Einordnung des Pariser Edikts vgl. Ewig, Merowinger 62012, S. 117ff.; Grahn-Hoek, Edictum Chlotharii 1986, Sp. 1573; Kocher, Pariser Edikt 1976; Beyerle, Leges 1929, S. 264–432; Sprandel, Struktur 1961, S. 33–71; Kaiser, Römisches Erbe 32004, S. 33, S. 96; Esders, Römische Rechtstradition 1997, S. 102ff.; Murray, Pax 2001, S. 269–285. 35 Fischer, Karl Martell 2012, S. 26. 36 Ebd., S. 27.

1. Die Quellen

323

Die Fredegarchronik reicht in ihrer Darstellung bis in das Jahr 642, mit dem sie unvermittelt abbricht. Prolepsen bis wenigstens in das Jahr 659 lassen den Schluss zu, dass noch in den 660er Jahren Hand an sie gelegt, sie aber nicht mehr fertiggestellt wurde.37 Womöglich verbirgt sich in der Chronik ein Verweis bis in die Zeit um 663.38 Fredegar berichtet, dass der oströmische Kaiser Konstans II. mit den Arabern einen Frieden geschlossen hatte, der ihn zur Zahlung von täglich eintausend Solidi verpflichtet und der mehr als drei Jahre gehalten habe.39 Gemeinhin wird der erwähnte Friedensschluss mit einem Vertrag identifiziert, den Konstans im Jahre 650 geschlossen hat.40 Nun überliefert der byzantinische Chronist Theophanes Confessor einen Friedensvertrag für das Jahr 659, der die Araber ihrerseits zur Zahlung von eintausend Solidi verpflichtet hatte.41 Denkbar ist, dass Fredegar beide Verträge vermengt hat und somit noch Kenntnis von jenem des Jahres 659 hatte. Ist dem so und ging er davon aus, dass jener Vertrag mehr als drei Jahre hielt, müsste er noch um 663 an seiner Chronik geschrieben haben. Da deren handschriftliche Überlieferung mit einem von einem gewissen Lucerius42 um 715 geschriebenen Codex (Paris, BnF lat. 10910), der womöglich auf den Autographen selbst zurückgeht, verhältnismäßig früh einsetzt,43 ist es ziemlich unwahrscheinlich, dass die zwischen 642 und 663 klaffende Lücke auf einem Überlieferungsproblem beruht, da bereits dieser frühe Textzeuge das Werk lediglich bis in das Jahr 642 bietet.44 Ein Verlust hätte ansonsten bereits sehr früh einsetzen müssen, wofür es aber keinerlei Anhaltspunkte gibt. Andreas Kusternig bezeichnete das Werk des Fredegar als eine Hybride aus Weltchronik, wie sie in der Tradition der christlich-lateinischen Welt aufgekommen war, und aus ,Volksgeschichte‘, da sie Merkmale beider Gattungen verbinde, denn Fredegar schließt zum einen an fünf ältere Chroniken an, die einen Abriss 37 Das letzte in der Chronik dokumentierte Ereignis ist der Tod des Samo, der in das Jahr 658/ 659 gehört. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 48, S. 145. Zu den zeitlichen Vorgriffen in der Fredegarchronik siehe Kusternig, Einleitung 1982, S. 10. Den Terminus ante quem für die Entstehung der Chronik bildet das Jahr 714/715, in dem die älteste erhaltene Handschrift entstanden ist. Vgl. Fischer, Rewriting History 2014, S. 56. 38 Monod, Études, Bd. 2 1885, S. 12f., rückt die Entstehung der Chronik bis 664 hinauf. 39 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 81, S. 162: Trebus annis circeter et, fertur, adhuc amplius per unumquemque diem mille soledus auri aeraries Saracinorum Constans emplebat. 40 Zu dem Friedensschluss siehe Theophanes Confessor, Chronica, a.m. 6142, S. 344; siehe zudem Lilie, Reaktion 1976, S. 65. Zur Identifikation des in der Fredegarchronik erwähnten Vertrages mit jenem des Jahres 650 vgl. Kusternig, Einleitung 1982, S. 255, Anm. 66. 41 Vgl. Theophanes Confessor, Chronica, a.m. 6150, S. 347; Lilie, Reaktion 1976, S. 68, Anm. 32. 42 So ausweislich eines Kolophons auf fol. 184 der Hs. Paris, BnF lat. 10910. Siehe dazu Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 56ff. 43 Zur handschriftlichen Überlieferung und einer Beschreibung der insgesamt neun Textzeugen vgl. ebd., S. 56–75. Collins folgt in seiner Betrachtung des handschriftlichen Befundes nicht den Vorgaben der MGH-Edition, da er die Textzeugen, die die Fredegarchronik in Verbindung mit den Fortsetzungen der Chronik bieten, als ein eigenständiges Werk betrachtet. Demnach ist die Fredegarchronik nur durch jene Handschriften repräsentiert, die die Chronik ohne die Fortsetzungen überliefern. 44 So Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 26.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

über die Weltgeschichte bieten; zum anderen rückt er die Franken insbesondere im vierten Buch in den Mittelpunkt seiner Darstellung.45 Heben die christlichen Weltchroniken bei der Schöpfung an, gedenkt auch Fredegar, a mundi originem zu berichten,46 wobei er sich selbst am Ende der Zeiten wähnt, da er schreibt, dass die Welt bereits alt werde. Damit verbindet sich seine Vorstellung, dass auch der Mensch dadurch alt und geistesschwach werde und deswegen zu keinerlei schöpferischen Höchstleistungen mehr fähig sei.47 Fredegars Wortwahl zeigt, dass er mit Augustinusʼ Lehre der sechs Weltzeitalter vertraut ist und sich selbst als in dem letzten dieser Zeitalter (senectus) lebend betrachtet. Dem eigenen Teil seiner Chronik stellt er die Chroniken des Hieronymus, des Hydatius sowie die Historien Gregors von Tours voran. Auf diese Weise gelingt es ihm, die Franken, auf denen der Fokus des vierten Buches liegt, innerhalb der Weltgeschichte zu verorten.48 Fredegar umschreibt den Berichtsgegenstand seiner Chronik folgendermaßen: Dem Zeitenlauf folgend, wolle er die Taten der einzelnen Völker und die acta regum et bella gentium berichten.49 Zu diesem Zweck exzerpierte er die Werke des Hieronymus, Hydatiusʼ und des Gregor von Tours.50 Diese Exzerpte sind für die vorliegende Untersuchung höchst interessant, bieten sie doch Einblick in den Umgang des Chronisten mit seinen Vorlagen und in seine Vorstellungswelt. Sein kompilatorisches Vorgehen sowie der unvollendete Charakter der Chronik haben zur Folge, dass die Struktur des Werkes verwirrend komplex geraten ist. Die in der MGH-Edition vorliegende Kapiteleinteilung und Gliederung in vier Bücher ist nicht ursprünglich. Ersteres ist das Werk eines Kopisten des 8. Jahrhunderts, letzteres beruht auf den Entscheidungen Bruno Kruschs, der die Chronik für die MGH edierte. Fredegar selbst spricht in seinem Prolog von quinque Chronicae, die er exzerpiert und seinem eigenen Teil vorangestellt hat. Offensichtlich wollte er seinen eigenen zeitgeschichtlichen Teil als die Chronica sexta aufgefasst 45 Vgl. Kusternig, Einleitung 1982, S. 3ff. Ähnlich äußert sich Scheibelreiter, Justinian 1984, S. 267, wonach der Aufbau der Chronik dem Schema einer christlichen Weltchronik entspricht, aber der Autor zugleich die Geschichte der Franken in den Rahmen des christlichen Heilsplanes einzubeziehen versucht. 46 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, Prologus, S. 123. 47 Vgl. ebd., lib. IV, Prologus, S. 123: Mundus iam seniscit, ideoque prudenciae agumen in nobis tepiscit, ne quisquam potest huius tempore nec presumit oratoribus precedente esse consimilis. 48 So Kusternig, Einleitung 1982, S. 3ff. 49 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, Prologus, S. 123: Trasactis namque Gregorii libri volumine, temporum gesta, que undique scripta potui repperire, et mihi postea fuerunt cognita, acta regum et bella gentium quae gesserunt, legendo simul et audiendo, etiam et videndo cuncta que certeficatus cognovi huius libelli volumine scribere non silui […]. 50 Vgl. ebd., lib. IV, Prologus, S. 123: Itaque beati Hieronimi, Ydacii et cuiusdam sapientis seo Hysidori, immoque et Gregorii chronicis a mundi originem dilientissime percurrens usque decedentem regnum Gunthramni, his quinque chronicis huius libelli nec plurima pretermissa siggyllatem congruentia stilo inserui, quod illi sollertissime absque reprehensionem condederunt. Er habe möglichst kurze Auszüge aus seinen Vorlagen angefertigt: Ego tamen, ut rusticitas et stremitas sensus mei valuit, studiosissime de hisdem libris breviatem, quantum plus potui, aptare presumsi.

1. Die Quellen

325

wissen, womit vielleicht eine Einteilung in sechs Bücher beabsichtigt war.51 Schreibt er doch in seiner Vorrede, dass er jedem der fünf Exzerpte den jeweiligen ursprünglichen Titel voranstellen wolle, damit der Leser seine Quellen aufzufinden und nachzuprüfen vermag.52 An den Beginn seines Werkes setzte Fredegar den Hippolyt von Porto zugeschriebenen, um 235 verfassten Liber Generationis, der das erste Buch bzw. die erste Chronik, bilden sollte. An diesen schließen Exzerpte der Chroniken des Hieronymus und des Hydatius an, die vermutlich bereits in einer Handschrift zusammenhängend mit dem Liber Generationis auf Fredegar gekommen waren,53 sowie der Historien Gregors von Tours an. Mit dem Tode Chilperichs I. versiegte seine Handschrift der Historien des Touroner Bischofs, wie Fredegar angibt,54 weshalb anzunehmen ist, dass ihm ein Manuskript der Klasse B vorgelegen hat, deren Vertreter nur die ersten sechs Bücher bis zum Tod des jüngsten Chlotharsohnes enthalten. Mit der Chronica sexta beginnt der mehr oder minder eigenständige Teil Fredegars, den er mit einem Prolog versah.55 Für diesen Teil seines Werkes beruft sich der Chronist auf jedwede Aufzeichnung, der er habhaft werden konnte, sowie auf das, was er durch Hörensagen und durch eigenes Erleben in Erfahrung bringen konnte.56 Roger Collins zieht die Eigenständigkeit auch dieses Teiles in Zweifel, da Fredegar beispielsweise wörtlich aus der Lebensbeschreibung des Columban von Luxeuil aus der Feder des Jonas von Bob51 Zur Struktur der Chronik vgl. Kusternig, Einleitung 1982, S. 14f.; Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 38ff. 52 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, Prologus, S. 123: Nec quisquam legens hic quicquam dubitet, per uniuscuiusque libri nomen redeat ad auctorem: cuncta reperiat subsistere viretatem. 53 Davon geht Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 27ff., aus, denn die Trennlinien zwischen den drei Werken sind nur unzureichend herausgearbeitet. Auch würde dies die ungewöhnliche Benutzung des Liber Generationis erklären, wenn der Verfasser ihn in seinen Vorlagen bereits vorgefunden hätte. Collins vermutet den Entstehungsort dieser Handschrift in Galicien, angefertigt bald nach der Fertigstellung der Chronik des Hydatius um 468. Die Existenz einer solche Handschrift belegt ein aus dem Verona des 9. Jahrhunderts stammender Codex (Berlin, Staatsbibliothek, Philipps 182990), den Collins als Abschrift der in Galicien entstandenen Handschrift identifiziert. 54 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, Prologus, S. 123: […] sed curiosissime, quantum potui, inseri studui, de eodem incipiens tempore scribendum, quo Gregori fines gesta cessavit et tacuit, cum Chilperici vita finisse scripsit. 55 In seiner Vorrede nennt der Chronist seine Vorlagen in folgender Reihe: Hieronymus, Hydatius, ein „gewisser weiser Mann“, Isidor von Sevilla und Gregor von Tours. Über die Identität des anonymen weisen Mannes wird seit Langem gerätselt. Eine Identifikation mit Hippolyt von Porto ist unwahrscheinlich, da Fredegar wohl Hieronymus für den Autor des Liber Generationis hielt, war ihm dieser doch zusammen mit der Chronik des Kirchenvaters in einem Textkorpus überliefert worden, so dass er sie für ein Werk gehalten haben dürfte. Auch die Nennung Isidors passt nicht, da er dessen Chronik nicht (mehr) in sein Werk aufgenommen hat. Sie findet sich lediglich in der Handschrift P4 nachgestellt, womöglich durch einen Kopisten. Vgl. dazu Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 34ff. 56 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, Prologus, S. 123: Trasactis namque Gregorii libri volumine, temporum gesta, que undique scripta potui repperire, et mihi postea fuerunt cognita […] legendo simul et audiendo, etiam et videndo cuncta que certeficatus cognovi huius libelli volumine scribere […].

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

bio zitiert, ohne seine Entlehnung entsprechend zu kennzeichnen.57 Dies wirft die Frage auf, inwieweit der Autor noch andere Texte benutzt und nicht als Entlehnung markiert hat, die heute nicht mehr identifiziert werden können.58 Dies erschwert Aussagen über autorenspezifische Vorstellungen, da nicht mit letzter Sicherheit beurteilt werden kann, welche Passagen von dem Verfasser stammen und welche er wörtlich aus seinen Vorlagen übernommen hat, die heute verloren sind. Einen methodischen Ausweg aus diesem Dilemma bietet das, was Andreas Kusternig als interpretatio Fredegariana bezeichnet hat. Damit umschreibt er die Beobachtung, dass Fredegar seine Vorlagen nach bestimmten Kriterien exzerpiert, ergänzt, mitunter längere Passagen zu größeren Sinneinheiten zusammengezogen, Nachrichten entsprechend seiner Vorstellungswelt umgeformt und mit der Sprache und den Begriffen seiner Zeit formuliert hat.59 Da für die vorliegende Untersuchung insbesondere Fredegars Umgang mit den Werken des Hydatius und Gregors von Tours von Bedeutung ist, die ihm wichtige Informationen der westgotischen Geschichte übermittelt haben, muss ausführlicher auf seinen Umgang mit eben diesen Quellen eingegangen werden. Dies ist umso dringlicher, da Roger Collins die Frage aufgeworfen hat, inwieweit Fredegar bereits exzerpierte Vorlagen in den Händen gehalten und somit nur Auszüge aus der Hydatiuschronik oder den Historien Gregors von Tours verarbeitet hat.60 Gegen eine solche Annahme spricht bereits die Vorrede zu Fredegars eigenem Abschnitt, in der es heißt, er habe Auszüge aus seinen Quellen angefertigt.61 Damit bleibt die Frage, was er selbst ausgelassen und was bereits nicht mehr in seinen Vorlagen gestanden hat. Einen methodischen Lösungsansatz für dieses Problem bietet ein Vergleich seiner Exzerpierweise der Chronik des Hydatius mit der der Historien Gregors von Tours, die ihm gewiss nicht in einer Handschrift überliefert worden sind. Erfolgte das Anfertigen der Auszüge nach denselben Selektionsmustern, kann mit einiger Wahrscheinlichkeit davon ausgegangen werden, dass die Auslassungen von Fredegar stammen. Aus den Ausführungen seines Prologes wird deutlich, dass Fredegar betreffend der Historien Gregors von Tours eine Handschrift der Klasse B vorgelegen hatte, die mit dem Tod König Chilperichs abbrach. Diese Handschriftenklasse ist dadurch gekennzeichnet, dass ihre Vertreter mit dem sechsten Buch enden und zahlreiche Auslassungen aufweisen.62 Vergleichen wir das Exzerpt des Fredegar mit den erhaltenen Codices der Klasse B, wird deutlich, dass ihm ein sehr früher Vertreter dieser Handschriftengruppe vorgelegen haben muss, denn die noch heute durch die erhaltenen B-Codices repräsentierten Traditionslinien scheiden als Vorlagen aus, da sie alle Details aufwei57 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 36, S. 134–138. 58 Kusternig, Einleitung 1982, S. 17, nimmt an, dass Fredegar auch die Vita des Desiderius von Vienne aus der Feder des Westgotenkönigs Sisebut benutzt haben könnte, gerade für seine Darstellung der Königin Brunichilde. In lib. IV, c. 66 greift der Chronist auf das Werk des Orosius zurück. Beides macht Fredegar nicht kenntlich. 59 Siehe dazu Kusternig, Einleitung 1982, S. 18. 60 Vgl. Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 29. 61 Vgl. dazu oben S. 324, Anm. 50. 62 Vgl. dazu oben S. 100.

1. Die Quellen

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sen, die sich nicht mit dem Textzeugen, der Fredegar vorgelegen hat, in Deckung bringen lassen.63 Die Auslassungen in den Textzeugen der Klasse B betreffen im Wesentlichen Passagen zu Heiligen, Bischöfen und zur Geschichte einzelner Kirchen.64 Ein Vergleich mit den erhaltenen Textzeugen der Klasse B macht deutlich, dass Fredegar darüber hinaus weitere Kürzungen vorgenommen haben muss. Dabei entsprechen seine Selektionsmuster, soviel sei hier vorweg genommen, durchaus denen, die auch sein Exzerpieren der Hydatiuschronik geleitet haben. Diese Chronik war in zwei Fassungen im Umlauf: in einer von einem unbekannten Kopisten gekürzten Redaktion, die um 570 auf der Iberischen Halbinsel entstanden ist, und in der ursprünglichen vollständigen Fassung des Hydatius. Roger Collins wies nach, dass die Abschrift der Hydatiuschronik, die Fredegar vorgelegen hat, auf der Langfassung beruht haben muss.65 Betrachten wir die angesprochenen Selektionsmuster etwas näher, die im Wesentlichen vier Themenfelder betreffen. Einen Bereich dieser Aussparungen bilden kirchliche Themen, insbesondere Berichte über Märtyrer, Heilige und theologische Kontroversen. Gerade die konfessionelle Zugehörigkeit von Personen, die Hydatius und Gregor von Tours der Betonung wert waren, findet kaum das Interesse Fredegars. Hob Hydatius beispielsweise die katholische Konfession des Suebenkönigs Rechiarius heraus,66 streicht Fredegar diese aus seiner ansonsten nahezu wörtlichen Entlehnung.67 In ähnlicher Weise verfährt er mit all jenen Passagen der Hydatiuschronik, die häresiologische Streitigkeiten zum Gegenstand haben.68 Hydatiusʼ Nachricht über das Auftreten des arianischen Missionars Aiax aus dem 63 Die Hs. B1 scheidet aus, da sie in der Berechnung der Weltjahre am Ende des vierten Buches die Zeitspanne zwischen der Babylonischen Gefangenschaft und der Passion Christi mit 648 Jahren, alle übrigen – und so auch Fredegar – mit 668 Jahren angeben. Codex B2 hat zwar in lib. V, c. 13, S. 207, die Zahl von 20.000 gefallenen Kriegern des dux Desiderius (alle übrigen Textzeugen nennen 24.000), wie auch die Fredegarchronik, lib. III, c. 75, S. 113, allerdings entbehrt Hs. B2, wie übrigens auch die Hss. B1 bis B4, Kapitel der ursprünglichen Historien Gregors, die sich aber in der Chronik des Fredegar finden. 64 In den Handschriften der Klasse B sind beispielsweise ausgelassen lib. II, cc. 2, 14–17, 21– 23, 26, 36, 39, lib. IV, cc. 5–7, 11, 12, 15, 19, 32–34, 36, 37, 43, 48, lib. V, cc. 5–10, 12, 20, 32, 37, 40, 42, 45, 46, lib. VI, cc. 7, 9, 11, 15, 22, 36, 38–49. 65 Wörtliche Übereinstimmungen und inhaltliche Anhaltspunkte, die nahelegen, dass Fredegar nicht die gekürzte Fassung der Hydatiuschronik, sondern die Langfassung vorgelegen haben muss, ließen Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 29, zu diesem Schluss kommen. 66 Vgl. Hydatius, Chronica, 129, S. 98: Rechila rex Suevorum Emeria gentilis moritur mense Augusto; cui mox filius suus catholicus Rechiarius succedit in regnum, nonnullis quidem sibi de gente sua emulis, sed latenter. 67 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 51, S. 73: Richyla rex Suaevorum Aemereta gentilis moretur; cui mox filios suos Richarius succedit in regno. 68 Ausführlich behandelt Hydatius, Chronica, 13, 16, 25, S. 76f., Inhalt und Ausbreitung der Lehren des Priscillian von Avila in Galicien sowie deren Verurteilung auf einer Synode zu Toledo. Die Auseinandersetzung mit dem Priscillianismus war für Hydatius, der ein entschiedener Gegner dieser Lehre war, von einiger Bedeutung, erklären doch deren Aufkeimen sowie der zeitgleiche Niedergang der katholischen Religion die von Gott gesandten Katastrophen seiner Gegenwart. Fredegar spart Hydatiusʼ, Chronica, 45, S. 82ff., Bericht über den Donatistenstreit aus.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

westgotischen Gallien in Galicien69 übergeht Fredegar. Den ausführlichen Bericht des hispanischen Chronisten über die Verfolgung von Katholiken im nordafrikanischen Vandalenreich unter König Geiserich kürzt er derart, dass kaum noch etwas von dem Schrecken jener Tage zu spüren ist.70 Ähnlich verfährt Fredegar mit den Historien des Gregor von Tours. Auch hier lässt er Passagen aus, denn es finden sich Kapitel in allen der Klasse B zugeordneten Handschriften, die somit auch in Fredegars Vorlage gestanden haben dürften, deren die Fredegarchronik aber entbehrt: so Gregors ausführlicher Bericht über das Heidentum der Franken oder das theologische Zwiegespräch des Avitus von Vienne mit dem Burgunderkönig Gundobad, das der Chronist geflissentlich übergeht.71 Das Ausklammern häresiologischer Kontroversen ist ein Charakteristikum der Fredegarchronik, denn im 7. Jahrhundert bestanden durchaus die Notwendigkeit und das Bedürfnis, sich mit häretischen Lehren auseinanderzusetzen, wie Jonas von Bobbio bezeugt, der den Arianismus im italischen Langobardenreich, worauf Fredegar mit keiner Silbe eingeht, zum Anlass nimmt, seinen Protagonisten Columban als Streiter wider die Arianer in eine Reihe mit Hilarius von Poitiers und Ambrosius von Mailand zu stellen.72 Zudem zeichnet Jonas ein düsteres Bild vom Zustand der katholischen Kirche seiner Tage, das in vielem an jenes erinnert, das Gregor von Tours für das späte 6. Jahrhundert malt.73 Weitere Auslassungen durch Fredegar betreffen das Wirken kirchlicher Amtsträger, denn Hydatiusʼ Ausführungen zu den Bischöfen und Patriarchen der bedeutendsten Kirchen im Osten und Westen des Römischen Reiches übergeht er.74 Wunder und Himmelserscheinungen spielen für Gregor von Tours wie auch für Hydatius als Manifestationen göttlichen Willens eine wichtige Rolle, kündigte sich in ihnen doch zukünftiges Geschehen an. Dies entspricht zwar auch der Vorstellungswelt Fredegars, dennoch ist eine Vernachlässigung von Wundern offensichtlich.75 Einen vierten und letzten Bereich der Kürzungen betreffen die autobiographischen Passagen seiner Vorlagen. So zeigt Fredegar wenig 69 Vgl. Hydatius, Chronica, 228, S. 118: Aiax natione Galata effectus apostata et senior Arrianus inter Suevos regis sui auxilio hostis catholicae fidei et divinae trinitatis emergit. De Gallicana Gothorum habitatione hoc pestiferum inimici hominis virus advectum. 70 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 51, S. 73: Gaisiricus rex Suaevorum multas in sacerdotibus fecit stragis. 71 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 10, S. 58–60, gibt Fredegar, Chronica, lib. III, c. 9, S. 95, lapidar wieder: Haec generatio fanaticis usibus culta est. Zu dem Zwiegespräch des Avitus mit Gundobad siehe Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 34, S. 81–84. 72 Vgl. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. I, c. 30, S. 220. Es setzen sich ebenfalls mit Häresien auseinander: Vita Sadalbergae, c. 1, S. 51; Audoin von Rouen, Vita Eligii, lib. I, cc. 33, 35, S. 222–224. 73 Vgl. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. I, c. 5, S. 161: A Brittanicis ergo sinibus progressi, ad Gallias tendunt, ubi tunc vel ob frequentia hostium externorum vel neglegentia praesulum religionis virtus pene abolita habebatur. Fides tantum manebat christiana, nam penitentiae medicamenta et mortificationis amor vix vel paucis in ea repperiebatur locis. 74 Vgl. Hydatius, Chronica, 5, 15, 27, 31 44, 53, 57, 78, 93, 96, 116, 119, 187, 217 und 242. 75 So lässt Fredegar den Bericht Gregors von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 25, S. 292, über den 31. Januar des Jahres 583 aus.

1. Die Quellen

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Interesse an jenen Passagen der Hydatiuschronik, in denen ihr Autor über die politischen Wirren in Galicien und die Versuche der dortigen Bewohner, sich mit den Barbaren ins Benehmen zu setzen, referiert.76 Fredegars Materialauswahl ist von dem geleitet, was er in seinem Prolog als acta regum et bella gentium bezeichnet: die Taten der Könige und Kriege der Völker. 1.2. Appendix ad Marii Aventicensis episcopi Chronicon (ca. 624) Die Chronik des Marius von Avenches ist in einer einzigen Handschrift überliefert.77 Um das Jahr 624 nutzte ein Schreiber den freien Raum, den die Handschrift im Anschluss an Mariusʼ Chronik bot, um zunächst für die Jahre 581, mit dem Mariusʼ Chronik endet, bis 615 ein Exzerpt der Chronik des Isidor von Sevilla anzufügen und dann seine Darstellung bis in das Jahr 624 fortzuführen.78 Gemeinhin wird diese kurze Schrift als Fortsetzung bzw. Appendix zur Chronik des Marius von Avenches bezeichnet,79 wogegen Justin Favrod einwendet, dass es sich nicht um eine Fortsetzung der Chronik des Marius handle, sondern um eine Fortführung der Chronik des Isidor von Sevilla, die der Autor für seine Zwecke exzerpiert hatte.80 Schon Theodor Mommsen edierte sie für die MGH daher als Fortsetzung der Chronik Isidors unter der Bezeichnung Additamenta ad Chronica maiora Isidori.81 Nun mag es sich in der Tat um ein Exzerpt der bis 615 reichenden Chronik Isidors handeln, die der Anonymus bis in seine Zeit weitergeführt hat, allerdings ist unbestreitbar, dass das knappe Werk mit dem Jahr einsetzt, mit dem die Chronik des Marius endet, es sich mithin doch um deren Fortsetzung handelt, wofür die Chronik des Isidor lediglich als Quelle herangezogen wurde. Für eine Interpretation als Fortsetzung des Chronik des Marius spricht allein schon die Überleitung von der Mariuschronik hin zum Exzerpt der Chronik Isidors, die der Autor mit der Wendung usque hic Marius aepiscopus vornimmt. Zudem behält der anonyme Fortsetzer das Datierungssystem des Marius, nämlich nach Konsulat und Indiktion zu datieren, bei. Hierfür synchronisiert er das Material, das er aus der Chronik des Isidor entnommen hat, mit eben diesem System, das Isidor nicht gebrauchte.82 Es zeigt sich, dass der Verfasser durchaus bemüht war, die Mariuschronik bis in seine Zeit, nämlich bis 624, fortzuführen. Dass ihm bei der Synchronisierung der 76 Vgl. beispielsweise Hydatius, Chronica, 86, 88, 202, S. 90 und S. 114. 77 London, British Library 16, 974, Plut. CXCIV. H. 78 Additamenta ad Chronica maiora Isidori, c. 10, S. 490: Fiunt igitur ab exordio mundi usque in heram presentem, id est XIIII Eracli et XL Clotacharii regis annum, anni V milia DCCCX XII. 79 So Kaufmann, Appendix 1873, S. 418. 80 Vgl. Favrod, Chronique 1991, S. 50. 81 Additamenta ad Chronica maiora, ed. Theodor Mommsen, in: MGH Auct. ant. XI, Berlin 1894, S. 397, S. 489–490. Da Mommsen die aus der Chronik Isidors exzerpierten Passagen nicht ediert hat, sondern lediglich auf die entsprechenden Stellen bei Isidor verweist, muss für Einträge von 582 bis 615 die Ausgabe in Migne PL 72, Sp. 801–802, benutzt werden. 82 Zum chronologischen Gerüst des Appendix siehe Kaufmann, Appendix 1872, S. 418.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

verschiedenen Datierungssysteme zahlreiche Fehler unterliefen, muss an dieser Stelle nicht eigens ausgeführt werden. Der knappen Schrift ist in der Forschung bisher kaum Beachtung geschenkt worden, da man ihren historischen Quellenwert gering schätzte.83 Auguste Molinier nannte sie ein „opuscle très bref et sans grand importance“.84 Für die vorliegende Untersuchung ist diese unscheinbare Schrift dagegen in mehrerer Hinsicht interessant. Zum einen bietet sie eine für die merowingische Geschichtsschreibung von Gregor von Tours und Fredegar unabhängige Sicht auf die Rebellion Hermenegilds gegen seinen Vater Leovigild, dessen und seiner Nachfolger Kämpfe gegen die oströmischen Truppen auf der Iberischen Halbinsel sowie auf die Konversion Reccareds. Zum anderen ist sie ein frühes Zeugnis für die Rezeption der Chronik des Isidor von Sevilla im Merowingerreich und gibt einen Einblick in den Umgang mit Quellenmaterial aus dem westgotischen Spanien im Frankenreich. 1.3. Jonas von Bobbio (ca. 600–659) Jonas wurde um 600 in Susa im Piemont nahe Turin geboren. Um das Jahr 617 trat er in das von Columban dem Jüngeren gegründete norditalische Kloster Bobbio ein, kannte den Heiligen, der gut drei Jahre zuvor verschieden war, aber nicht mehr persönlich. Im Jahr 627/628 begleitete Jonas seinen Abt Bertulf von Bobbio, dessen Vertrauter er offenbar war, nach Rom, wo durch Papst Honorius ein seit Langem schwelender Konflikt mit Bischof Probus von Tortona um die bischöfliche Jurisdiktion über das Kloster Bobbio beigelegt werden sollte.85 Sprachliche Untersuchungen legen nahe, dass Jonas in seiner norditalischen Heimat eine Rhetorikschule besucht hat, zumal er mit den Werken der großen römischen Dichter, wie Vergil, Ovid und Livius, vertraut ist. Ebenso bewandert zeigt er sich in der christlichen Literatur, insbesondere in der Antoniusvita des Athanasius, der Vita des Martin von Tours aus der Feder des Sulpicius Severus sowie der des Hilarius von Poitiers, die Venantius Fortunatus verfasst hat. Orthographie und Grammatik entsprechen weitgehend dem klassischen Latein. Auch sind Kenntnisse des Griechischen anzunehmen, da Jonas griechische Begriffe auch außerhalb des kirchlichen Sprachgebrauches verwendet.86 Aufgrund von Jonasʼ hoher Bildung nimmt Christian Rohr an, er könnte seinem Abt Bertulf als Sekretär gedient haben.87

83 Vgl. Brosien, Untersuchung 1868, S. 5. Kaufmann, Appendix 1872, S. 418, verwies zwar auch auf die dürftigen Angaben der Fortsetzung der Mariuschronik, betonte aber immerhin, dass sie „einen von Fredegar unabhängigen Bericht darstellen, der sonst die einzige Quelle unserer Kenntnis dieser Jahre ist“. 84 Molinier, Sources, Bd. 1 1901, S. 179. 85 Zur Biographie des Jonas vgl. Rohr, Hagiographie 1995, S. 229–264; siehe auch Rohr, Vita Columbani 1989; Haupt, Einleitung 1982, S. 395–401; O’Hara, Vita Columbani 2009, S. 126–153. 86 Zur Sprache des Jonas siehe Haupt, Einleitung 1982, 397ff.; vgl. ausführlich Löfstedt, Bemerkungen 2000, S. 149–164; Löfstedt, Bemerkungen 1974, S. 79–96; zur Auseinanderset-

1. Die Quellen

331

Jonasʼ Hauptwerk ist seine Lebensbeschreibung des heiligen Columban und dessen Schüler, die in mehr als einhundert Handschriften und Handschriftenfragmenten überliefert ist.88 Walter Berschin nennt es einen Klassiker der Biographie, mit dem sich Jonas in der Nachfolge des Venantius Fortunatus als des bedeutendsten Biographen seiner Zeit bewegt.89 Abt Bertulf von Bobbio beauftragte Jonas um 638 mit der Abfassung einer Lebensbeschreibung des Klostergründers, wofür sich Jonas auf eine längere Studienreise nach Nordgallien begab, um Informationen zusammenzutragen. Dabei schloss er sich Amandus von Maastricht auf dessen Missionsreise in das Gebiet von Schelde und Scarpe an. Auf dieser Reise verfasste Jonas innerhalb von drei Jahren, wie er selbst sagt, seine zwei Bücher umfassende Lebensbeschreibung des heiligen Columban und dessen Schüler, die er den Äbten Bobolenus von Bobbio, der Bertulfs Nachfolger war, und Waldebertus von Luxeuil widmete.90 Während das erste Buch Leben und Wirken des Missionars und Klostergründers Columban behandelt, befasst sich Jonas im zweiten mit dem Leben und den Taten einiger Schüler des Heiligen.91 Dabei geht es ihm nicht allein um das Bewahren der Erinnerung an seine Protagonisten, sondern zugleich um die Darstellung der Geschichte des columbanischen Mönchtums.92 Seine Informationen schöpfte er aus mündlichen Berichten von Zeitgenossen und Schülern des Columban.93 Neben seinem Hauptwerk, der Columbansvita, verfasste Jonas eine Lebensbeschreibung des in Toul geborenen Vedastes, Bischof von Arras und Zeitgenosse König Chlodwigs. Dieses Werk ist in einem Dutzend Handschriften überliefert,

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zung mit den Ergebnissen Löftstedts siehe Roques, Brève réponse 1975, S. 89–92; siehe auch Roques, Langue 1971, S. 7–52. Vgl. Rohr, Hagiographie 1995, S. 231. Zum handschriftlichen Befund und den Filiationen des Handschriftenmaterials vgl. Krusch, MGH SS rer. Germ. 37, S. IX–XII, S. 1–144; siehe auch die Studie von Lawlor, Manuscripts 1903, und die Kritik daran von Krusch, Englische Studie 1904, S. 445–463. Vgl. Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 41. Vgl. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, Praefatio, S. 144–148. Christian Rohr, Hagiographie 1995, S. 231, nimmt an, dass der in Norditalien weilende Jonas unter den heidnischen bzw. arianischen Langobarden missionierte, als ihn der Auftrag des Abtes Bertulf ereilte. Zur Datierung der Columbansvita auf etwa 642 siehe ebd., S. 233; Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 27. Lib. I, cc. 1–17 behandeln das Leben Columbans bis zur Gründung der Vogesenklöster Annegray und Luxeuil; lib. I, cc. 18–30 schildern die Ausweisung des Columban aus dem Merowingerreich und sein weiteres Wirken bis zu seinem Tode am 23. November 615 im Kloster Bobbio; lib. II, cc. 1–16 haben das Leben des Abtes Athala von Bobbio zum Gegenstand, lib. II, cc. 7–10 jenes des Abtes Eusthasius von Luxeuil; lib. II, cc. 11–22 enthalten Berichte über Geschehen im Kloster Faremoutiers, während sich abschließend lib. II, cc. 23–24 mit der Vita des Abtes Bertulf, des Auftraggebers, befassen. Die Struktur des zweiten Buches ist eine Rekonstruktion Bruno Kruschs und findet sich so in keiner der Handschriften. Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 26, Anm. 59, S. 38, nimmt aber an, dass Kruschs Rekonstruktion durchaus der von Jonas beabsichtigten Gliederung nahekommen könnte. Zur Darstellungsabsicht des Jonas siehe ebd., S. 37; Diem, Monks 2007, S. 521–559. Zu den Quellen des Jonas siehe Vita Columbani, Praefatio, S. 145; Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 26–47.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

von denen aber keine hinter das 8. Jahrhundert zurückgeht.94 Die Autorschaft des Jonas war in der Vergangenheit nicht unumstritten. Hans von Schubert zog alternativ einen Kleriker aus Arras als möglichen Verfasser in Betracht, der um 580 gewirkt habe. Allerdings machte Bruno Krusch aufgrund stilistischer und sprachlicher Eigenheiten wahrscheinlich, dass Jonas der Verfasser ist. Jonas schrieb den Text unter Benutzung mündlicher, lokaler Traditionen aus Arras, während er sich im Umkreis des Amandus von Maastricht in Nordgallien aufhielt.95 Wie wir uns die Genese eines solchen Textes zu denken haben, macht ein drittes Auftragswerk aus Jonasʼ Feder deutlich. Es handelt sich um die Vita des Abtes Johannes von Réomé, die nur in zwei Handschriften auf uns gekommen ist.96 Nach eigenem Bekunden schrieb er das Werk während eines mehrtätigen Aufenthaltes im Kloster Réomé im November des Jahres 659. Während er dort weilte, seien der Abt Chunna und die anwesenden Brüder mit der Bitte an ihn herangetreten, eine Lebensbeschreibung ihres Klostergründers zu verfassen. Stützen konnte sich Jonas in der Kürze der Zeit lediglich auf lokale Überlieferungen, die in Réomé zirkulierten.97 1.4. Audoin von Rouen (ca. 609–684) Audoin, auch Dado genannt, und seine beiden Brüder Ado und Rado entstammten einer Familie der Oberschicht mit weitreichenden verwandtschaftlichen Beziehungen, die im Raum Meaux begütert war.98 Die Vita des Amandus von Maastricht nennt Audoin einen vir inluster.99 Die Lebensbeschreibung des heiligen Filibert, die in das 8. Jahrhundert datiert, zählt ihn unter die regni proceres.100 Unter Dagobert I. war Audoin Referendar am Hof in Paris, unter dessen Sohn Chlodwig II. wurde er Bischof von Rouen. Bevor er allerdings ordiniert werden konnte, musste Audoin die vorgeschriebenen Fristen für den Übergang vom Laien- in den geistlichen Stand einhalten. Er nutzte die Zeit, um das Westgotenreich zu bereisen. Als Bischof von Rouen diente er der Königin Balthilde als Ratgeber und pflegte auch zu den Hausmeiern ein einvernehmliches Verhältnis. Obschon Audoin nicht in die 94 Zu den Handschriften und deren Abhängigkeiten vgl. Krusch, MGH SS rer. Germ. 37, S. 295–308. 95 Vgl. Von Schubert, Unterwerfung; Krusch, Heiligenleben 1893, S. 435ff. Kruschs Urteil folgen Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 41; Rohr, Hagiographie 1995, S. 235. 96 Die Lebensbeschreibung des Johannes von Réomé ist in drei Redaktionen überliefert: Bei der ältesten Redaktion (Sigle A) handelt es sich um jene des Jonas. Dessen Fassung ist uns in zwei Textzeugen überliefert. Die Handschrift A1 (Paris, BnF, lat. 11748) aus dem 10. Jahrhundert legte Krusch seiner Edition zugrunde und ergänzte unsichere Lesarten durch die Handschrift A2 (Paris, BnF, lat. 5306), die in das 14. Jahrhundert datiert. Die Redaktionen B und C gehören in die Karolingerzeit. Zum handschriftlichen Befund siehe Krusch, Heiligenleben 1893, S. 385–411; Krusch, MGH SS rer. Germ. 37, S. XII, S. 323–325. 97 Vgl. Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 27; Rohr, Hagiographie 1995, S. 233f.; Haupt, Einleitung 1982, S. 396. 98 Vgl. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. I, c. 26, S. 209. 99 Vgl. Vita Amandi prima, c. 17, S. 441. 100 Vgl. Vita Filiberti, c. 1, S. 585.

1. Die Quellen

333

Auseinandersetzungen unter dem neustrischen Hausmeier Ebroin verwickelt gewesen ist, war er um die Konsolidierung Neustriens unter einem starken Königtum mit Beteiligung der Aristokratie bemüht.101 Sein Nahverhältnis zum neustrischen Königtum findet in der von ihm verfassten Lebensbeschreibung des heiligen Eligius Ausdruck. Der um 590 bei Limoges geborene Eligius war niederer Herkunft. Nachdem er zunächst in seiner aquitanischen Heimat eine Ausbildung zum Goldschmied erhalten hatte, berief ihn König Chlothar II. ob seiner Kunstfertigkeit an den Königshof nach Paris, wo er an Einfluss gewann und Mitglied eines einflussreichen Zirkels wurde, dem unter anderem auch sein Biograph und Freund Audoin angehörte. Zeitgleich mit diesem wurde Eligius im Jahr 641 als Bischof von Noyon ordiniert.102 Ihm zum Andenken schrieb Audoin eine zwei Bücher umfassende Vita. Die Zuweisung der heute erhaltenen Eligiusvita an Audoin von Rouen war in der Vergangenheit nicht unumstritten, ging die ältere Forschung doch davon aus, dass es sich bei dieser um eine karolingerzeitliche Redaktion handelt.103 Vor allem aufgrund neuer Handschriften, die der älteren Forschung um Bruno Krusch noch unbekannt gewesen sind, ist heute eine Zuweisung der Verfasserschaft an Audoin unstrittig. 104 Der 101 Zur Biographie des Audoin von Rouen siehe Scheibelreiter, Audoin von Rouen 1989, S. 195– 216; Vacandard, Vie de saint Ouen 1902. 102 Zur Biographie des Eligius von Noyon vgl. Bayer, Vita Eligii 2007, S. 461f.; Scheibelreiter, Gallorömer 2004, S. 117–128; Schäferdiek/Berghaus/Vierck, Eligius von Noyon 21989, S. 145–159. 103 Krusch, MGH SS rer. Merov. IV, S. 634ff., sah in der heute erhaltenen Eligiusvita ein Werk der Karolingerzeit, vermutlich aus der Feder eines Mönches aus St. Eligius zu Noyon, der für seine Zwecke die ältere Eligiusvita des Audoin als Vorlage benutzt habe. Dem schloss sich Isabelle Westeel-Houste, Vie de saint Éloi 1994, in ihrer Neuedition an. Kruschs Edition weist einige Auslassungen auf, daher ist für die ausgesparten Teile die Edition Vita s. Eligii Episcopi Noviomensis, ed. Joseph Hippolyte Ghesquière, in: AA SS Belgii Selecta, Band 3, Brüssel 1785, S. 194–311, zu benutzen, zumal die Neuedition von Isabelle Westeel-Houste bisher nicht publiziert worden ist. 104 Kruschs Edition basiert auf 19 Handschriften, während heute mehr als einhundert Textzeugen bekannt sind, die die Vita vollständig oder fragmentarisch überliefern. Die älteste Handschrift (Brüssel, Bibliothèque Royale de Belgique, Ms. 5374-75) stammt aus dem zweiten Viertel des 9. Jahrhunderts. Kruschs Datierung der Vita in karolingische Zeit gründet sich auf vermeintliche Anachronismen, die für ihn eine Entstehung in merowingischer Zeit unwahrscheinlich machten. Vor allem aber weckte ein ständiger Wechsel der Erzählperspektive von der zweiten in die dritte Person seinen Argwohn, sah er darin doch das Wirken eines späteren Überarbeiters. Unter dem Eindruck neuerer Forschungsergebnisse zur Merowingerzeit und des handschriftlichen Befundes revidierte Clemens Bayer Kruschs Urteil. Den Wechsel der Erzählperspektive führt Bayer auf unterschiedliche Weisen autobiographischer Konnotationen, variierende Darstellungsabsichten, ein mögliches Diktat durch Audoin und das Einarbeiten anderen Quellenmaterials zurück. Eine Entstehung in der Abtei St. Eligius in Noyon, wie von Krusch angenommen, lehnt Bayer ab, da diese in der Vita keine Rolle spielt. Für eine Autorschaft Audoins sprechen zudem zwei Begleitschreiben, die der Vita beigegeben sind und von Audoin stammen bzw. an ihn adressiert sind. Die Eligiusvita in ihrer noch heute vorliegenden Form wurde erstmals in der zwischen 727 und 743 entstandenen Vita s. Landiberti rezipiert. Somit muss sie zu Beginn des 8. Jahrhunderts schon eine gewisse Verbreitung gefunden haben. Der handschriftliche Befund zeigt, dass die Vita zwischen 691 und 697 im Li-

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

Prolog der Vita legt nahe, dass beide Bücher in einem gewissen zeitlichen Abstand voneinander entstanden sind, heißt es darin doch, dass Audoin sein Schaffen vorübergehend unterbrochen habe.105 Das erste Buch, das das Leben des Eligius bis zu dessen Bischofserhebung zum Gegenstand hat, dürfte bald nach Eligiusʼ Tod am 1. Dezember 660 niedergeschrieben worden sein, während das zweite Buch, das Eligiusʼ Wirken als Bischof und posthume Wunder behandelt, zwischen 673 und 680 verfasst worden ist. Von späterer Hand wurden einige wenige Interpolationen vorgenommen: zum Beispiel ein einleitendes Kapitel zu Beginn des zweiten Buches.106 1.5. Anonyme Heiligenviten des 7. Jahrhunderts Aus dem frühen 7. Jahrhundert stammen die Lebensbeschreibungen der Bischöfe Marcellus von Die und Dalmatius von Rodez. Die Vita sancti Marcelli episcopi Diensis ist verloren und heute nur noch in Gestalt einer Réécriture des 9. Jahrhunderts zugänglich, die aus der Feder des Ulfinus stammt, aber doch einiges des ursprünglichen Textes aus dem frühen 7. Jahrhundert bewahrt hat. Sie behandelt die westgotische Expansion im Gebiet von Die (Dép. Drôme) und das Exil des Bischofs Marcellus im südlichen Aquitanien zur Zeit der Regierung des Königs Eurich.107 Die Vita sancti Dalmatii episcopi Ruteni, die anonym überliefert ist, setzt sich mit dem Leben und den Taten des Bischofs Dalmatius auseinander, der unter der Herrschaft des Westgotenkönigs Amalarich, des Sohnes Alarichs II., gewirkt hat. Damit ist sie ein Zeugnis dafür, dass das südaquitanische Rodez nach Chlodwigs Sieg bei Vouillé und nach der vorübergehenden Einnahme durch dessen Sohn Theuderich wieder unter westgotischen Einfluss geraten war.108

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mousin einer Überarbeitung unterzogen worden ist. Das impliziert, dass die Eligiusvita, wie sie heute vorliegt, bereits vor 690 existiert hat, was einmal mehr die Autorschaft Audoins unterstreicht. Vgl. dazu ausführlich Bayer, Vita Eligii 2007, S. 466–470. Einen zeitlichen Abstand in der Entstehung beider Bücher legt der handschriftliche Befund nahe, denn mit der Handschriftenklasse 1 existiert eine Gruppe von Codices, die lediglich das erste Buch überliefern. Dies impliziert, dass das erste Buch eine Zeit lang separat vorgelegen haben muss. Das Übereinstimmen der Aussagen Audoins in seinem Prolog über die Genese seines Werkes mit der Überlieferungssituation spricht einmal mehr für die Verfasserschaft des Bischofs von Rouen. Den Terminus post quem für die Entstehung des zweiten Buches bildet der in der Eligiusvita angesprochene Tod König Chlothars III. im Jahre 673. Der Terminus ante quem ergibt sich daraus, dass der Tod der Königin Balthilde, die in der gesamten Vita sehr präsent ist, und der in den Januar 681 fällt, nicht mehr erwähnt wird, sie somit zum Zeitpunkt der Niederschrift noch gelebt haben dürfte. Dies wird zudem dadurch gestützt, dass die beiden Begleitschreiben noch das Wirken des 682 verstorbenen Bischofs Chrodobert von Tours voraussetzen. Vgl. ebd., S. 471ff. Da sich diese Interpolation in der gesamten handschriftlichen Überlieferung nachweisen lässt, die Limousiner Sonderredaktion eingeschlossen, muss sie in den 690er Jahren vorgenommen worden sein. Vgl. ebd., S. 473. Vgl. dazu unten S. 521f. Vgl. dazu oben S. 179; zur Dalmatiusvita vgl. auch im Appendix unten S. 513f.

1. Die Quellen

335

Eine Reihe von Viten des 7. Jahrhunderts ist für das Bild der westgotischen Königstochter Brunichilde interessant. Dazu zählt eine noch vor 614 verfasste Vita sanctae Radegundis, die von Baudonivia, einer Nonne des von Radegunde zu Poitiers gegründeten Klosters, auf Bitten ihrer Äbtissin als Ergänzung zu der bereits existierenden Lebensbeschreibung aus der Feder des Venantius Fortunatus geschrieben wurde. Der Dichter hatte die einstige Gemahlin König Chlothars I. als gottesfürchtige Frau und Dienerin Gottes beschrieben, wobei er in Rücksichtnahme auf seine enge persönliche Beziehung zu ihr und gewiss auch aus mangelnder Kenntnis über das Leben innerhalb der Mauern des Nonnenklosters vieles nicht berichten wollte oder konnte. Hier setzt Baudonivia an, die den nötigen zwischenmenschlichen Abstand und Kenntnisse über das Leben im Kloster besaß. Baudonivias Darstellung weist zudem eine Verschiebung in der Charakterisierung Radegundes auf, deren frühere königliche Stellung im Gegensatz zur Darstellung des Venantius auffällig betont wird. Walter Berschin sieht hierin den Versuch, durch das Unterstreichen des hohen sozialen Status der Klostergründerin die Bedeutung des Klosters zu steigern.109 Auf die Zeit um 615 ist die anonyme Passio sancti Desiderii episcopi Viennensis zu datieren. Für die vorliegende Studie ist der Leidensbericht des Desiderius von Vienne hinsichtlich seiner Aussagen über die westgotische Königstochter und merowingische Königin Brunichilde relevant, die nicht unproblematisch sind, da dessen Verfasser die Königin mit der biblischen Jezabel vergleicht, eine Assoziation, von der die Forschung annimmt, dass sie erstmals Jonas von Bobbio in seiner Vita des heiligen Columban hergestellt habe.110 Da die Desideriusvita älter ist und Jonas sie nachweislich gekannt hat,111 dürfte ein umgekehrtes Abhängigkeitsverhältnis bestehen und Jonas auf bereits bestehende Vorstellungen über die Königin Brunichilde zurückgegriffen haben. Noch in die erste Hälfte des 7. Jahrhunderts gehört die anonyme Vita sancti Aredii episcopi Vapincensis.112 Ihr Autor berichtet von der Auseinandersetzung des 604 verstorbenen Bischofs Aredius von Gap mit der Königin Brunichilde. Auf das ausgehende 7. Jahrhundert wird die Vita Audoini episcopi Rotomagensis prima datiert, die kurz nach dem Tode Audoins von Rouen im Jahre 684 entstanden sein dürfte. Als Verfasser wird ein Kleriker in Rouen vermutet.113 Wie bereits oben ausgeführt, handelt sie vom Leben und Wirken des Bischofs Audoin von Rouen, der vor seiner Ordination eine Reise in das westgotische Spanien unternommen hat.114 In die 680er Jahre gehört die Vita sanctae Sadalbergae abbatissae Laudunensis. Sadalberga, spätere Äbtissin zu Laon, war die Tochter des dux Gundoin, geboren im Gebiet von Langres. Nachdem sie zweimal verwitwet war, entschloss sich 109 110 111 112 113

Vgl. Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 14ff. Vgl. Heydemann, Gestaltung 2006, S. 73–86; Nelson, Queens 1978, S. 31–77. Vgl. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. I, c. 27, S. 214. Vgl. dazu unten S. 498f. Vgl. Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 63ff.; Heinzelmann, L’hagiographie mérovingienne 2010, S. 70; siehe auch unten S. 499. 114 Vgl. dazu oben S. 332.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

Sadalberga, als Nonne zu leben. Hierfür gründete sie mit Unterstützung ihrer Brüder ein Kloster im nördlichen Burgund. Aufgrund nicht näher bekannter politischer Wirren wurde das Kloster später nach Laon verlegt, wo sie sterben und beigesetzt werden sollte. Die Vita ist ein Auftragswerk der Anstrudis, der Tochter und Nachfolgerin Sadalbergas als Äbtissin, wohl um die Rolle Sadalbergas und ihres Klosters in den genannten Wirren zu rechtfertigen.115 Für die vorliegende Untersuchung ist der Text gleich in mehrfacher Hinsicht relevant: Zum einen setzt sich der Autor mit der Lehre der Bonosiaker auseinander, die der arianisch-homöischen nahesteht, zum anderen geht auch er auf die Königin Brunichilde ein. Darüber hinaus thematisiert er den Einfall verschiedener gentes barbarorum in das römische Gallien im 5. Jahrhundert, wobei der Fokus auf dem Schicksal der Stadt Laon liegt. Damit bezeugt die Vita, dass der Wirren der sogenannten ,Völkerwanderungszeit‘ noch im ausgehenden 7. Jahrhundert gedacht wurde, obschon im Vergleich mit den merowingischen Geschichtsschreibern vorangegangener Tage eine noch größere zeitliche Distanz zu beobachten ist. Auf die Wende vom 7. zum 8. Jahrhundert ist die Vita sancti Amandi episcopi Traiectensis antiqua zu datieren. Der aus vornehmer Familie in Aquitanien stammende und um 676 gestorbene Amandus lebte zunächst als Asket im Gebiet von Bourges. Nach einem Aufenthalt in Rom wandte er sich der Heidenmission im nördlichen Gallien zu, insbesondere im Gebiet der Schelde. Nach einem Zerwürfnis mit König Dagobert I. und anschließendem Exil kehrte er nach Nordgallien zurück, wurde Bischof von Maastricht-Tongern und gründete das Kloster Elnon, wo er später auch seine letzte Ruhestätte finden sollte. Zunächst unternahm er allerdings noch eine Missionsreise in das Grenzgebiet zum spanischen Westgotenreich, um unter den Basken den christlichen Glauben zu predigen.116 Unsicher ist die Datierung der bisher von der Forschung vernachlässigten und zudem schlecht überlieferten Vita sancti Aviti eremitae in Sarlatensi apud Petracoricos dioecesi. Womöglich gehört sie noch in das 7. Jahrhundert, vielleicht ist sie aber auch erst im 8. Jahrhundert entstanden.117 Avitus stammte ex nobili stirpe im Gebiet des vicus Linocasius, des heutigen Lanquais im Périgord. Seine Eltern gehörten den Kurialen (schema curialis prosapiae) an.118 Ex militari ordine diente er im Heer des Westgotenkönigs Alarich II. In dieser Funktion geriet er in einer militärischen Konfrontation mit den Franken Chlodwigs in Gefangenschaft, wurde aber hernach freigelassen und kehrte in seine Heimat zurück, wo er fortan, von seinen Schülern umgeben, als Einsiedler lebte.

115 Zur Lebensbeschreibung der Äbtissin Sadalberga vgl. ausführlich Hummer, Vita Sadalbergae 2003, S. 459–493, sowie im Anhang unten S. 529f. 116 Vgl. Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 47ff., sowie unten S. 495f. 117 Zur Frage der Datierung und Entstehung siehe ausführlich im Appendix S. 502–507. 118 Vgl. Vita Aviti eremitae, c. 1, S. 361: Beatus Avitus, ex nobili prodiens stirpe, ad alta pullulando, congruenti tempore maturos fructus, longe lateque redolenti suavitate, produxit. Hic, secundum schema curialis prosapiae, altorum natalium productus floruit germine, ac loci principum; et in quodam vico nomine Linocasio Petragoricae provincae felicis nativitatis sumpsit exordium.

2. Die Genese der regna Gothorum

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2. DIE GENESE DER REGNA GOTHORUM Der Chronist Fredegar ist, wenn man einmal von den knappen, unzusammenhängenden annalistischen Angaben des Marius von Avenches absieht, der erste unter den merowingischen Geschichtsschreibern, der sich ausführlich, wenn schon nicht mit der Ethnogenese der Goten, dann doch zumindest mit dem Werden der regna Gothorum in Gallien, Spanien und Italien gedanklich auseinandersetzt. Er betrachtet die Goten als Abstammungsgemeinschaft, die sich als geschlossener Verband einst auf Wanderschaft begeben hat. Ihr ursprüngliches Herkunftsgebiet verortet er in Sarmatien, also im Raum nördlich der unteren Donau am Schwarzen Meer, denn von dort seien sie in das Römische Reich, genauer in Illyrien und Makedonien, eingefallen, wo Kaiser Claudius Gothicus sie besiegte. So jedenfalls hatte es Fredegar seinen Vorlagen, den Chroniken des Kirchenvaters Hieronymus und des hispanischen Bischofs Hydatius von Aquae Flaviae, entnehmen können.119 Eine Verbindungslinie zu den dort von der griechisch-römischen Ethnographie verorteten Skythen und Geten, eine Linie, wie sie uns in der Literatur des 4. bis 6. Jahrhunderts begegnet, zieht er allerdings nicht. Die Vorstellung von einem Auszug der Goten aus den nördlich der unteren Donau gelegenen Gebieten leitete Fredegars Lektüre seiner Vorlagen, denn aus der regio Quadorum, von der Hieronymus in seiner Chronik gesprochen hat, macht er kurzerhand die regio Godorum.120 Es ließe sich trefflich darüber streiten, ob dieses Missverständnis auf Fredegar selbst zurückgeht oder ob es sich um die Verschreibung eines Kopisten handelt. Trifft letzteres zu, dann hat eine solche Textverderbnis zumindest keinen Niederschlag in der umfangreichen handschriftlichen Überlieferung der Hieronymuschronik gefunden.121 Fredegar zufolge wichen die Goten aus jener regio Godorum vor den Hunnen in die römischen Territorien südlich der Donau aus, wo sie von den Römern zunächst in Thrakien angesiedelt wurden (funduntur in Tracia), die Goten diese aber in der Schlacht bei Adrianopel überwinden konnten. Mit Blick auf die dortige militärische Auseinandersetzung und römische Niederlage schreibt Fredegar seinen Gewährsmann Hieronymus fast wortgetreu aus. Er übernimmt auch die einst von Gregor von Tours gemiedene Rede von einem lacrimabile bellum in Thracia.122 Indem sich Fredegar unter die Autoren wie Hydatius 119 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 40, S. 64: Claudius Gotus Liricum et Macedonia vastantis superat. Vgl. ebd., lib. II, c. 42, S. 66: Romani Gotus in Sarmatarum regione vicerunt. Vgl. Hieronymus, Chronicon, a. 270, S. 221f.: Claudius Gothos Illyricum et Macedoniam vastantes superat. Vgl. ebd., a. 332, S. 233: Romani Gothos in Sarmatarum regione vicerunt. 120 Vgl. Hieronymus, Chronicon, a. 174, S. 206f.: In quis semel Pertinaci et exercitu, qui cum eo in Quadorum regione pugnabat, siti oppressis pluvia divinitus missa est, cum e contrario Germanos et Sarmatas fulmina persequerentur et plurimos eorum intericerent. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 37, S. 63: Semel pertenaci exercito cum eo in Godorum regione sete oppressus, pluvia a de vinetus missa est, cum e contrario Germanus et Sarmatus persequerentur. 121 Vgl. Hieronymus, Chronicon, ed. Rudolf Helm, Berlin 21956, S. 207. 122 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 48, S. 69: Gens Hunorum Gotus vastat, qui a Romanis sine armorum congressione suscepit, per avariciam Maximi ducis fame ad revellandum quoacti sunt. Superati in congressione Romanis, Goti funduntur in Tracia. Valens de Anciocia exire

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oder Prosper von Aquitanien mischt, die Hieronymusʼ Darstellung wörtlich übernehmen, wird einmal mehr das Abweichen des Touroner Bischofs von dieser Darstellung augenfällig. Gregor hatte fast einhundert Jahre vor Fredegar die Passage der Hieronymuschronik nicht mehr oder minder gedankenlos übernommen, sondern mit der gedanklichen und emotionalen Distanz von gut zweihundert Jahren wiedergegeben. Wie im Falle der gotischen Herkunft aus der regio Quadorum, die Fredegar womöglich zur regio Godorum verlesen hat, so steht auch sein anschließender Bericht über einen Friedensschluss zwischen dem Imperium und den über die Donau strömenden gentilen Gruppen unter dem Eindruck einer von seinen Gewährsleuten abweichenden, fehlgehenden Interpretation. Geleitet von seinem Interesse an intergentilen Beziehungen, gibt er Hydatiusʼ Gothi in infida Romanis pace se tradunt,123 dessen Chronik er für die Ereignisse nach Adrianopel folgt, mit in foeda Romanis pace se tradunt wieder.124 Der hispanische Presbyter kündigte prospektiv den Vertragsbruch durch Alarich I. einige Jahre später an, während der merowingische Chronist an den Abschluss eines foedus denkt. Fredegar zeichnet anhand seines Quellenmaterials den Weg der von ihm als ,gotisch‘ bezeichneten Gruppen aus den nördlich der unteren Donau gelegenen Gebieten nach Thrakien in groben Zügen nach, wo sie sich, so der merowingische Chronist, in ein rechtlich sanktioniertes Verhältnis zum Römischen Reich begaben, indem sie mit der Reichsregierung ein foedus eingingen.125 Aus Thrakien, so fährt Fredegar mit seinem Narrativ fort, bewegten sich die Goten als geschlossener Verband nach Italien, wo sie unter ihrem König Alarich die Stadt Rom einnahmen, unter Schonung jener, die sich über die limina sanctorum zu retten vermochten. Indem sich der merowingische Geschichtsschreiber des Berichtes des Hydatius bedient,126 erteilt er apokalyptischen oder apologetischen Deutungen der Einnahme Roms im Sinne des Hieronymus, des Augustinus oder des Orosius eine Absage. Von deren Erklärungskonzepten ist kaum mehr etwas zu spüren, sieht man von dem Verweis auf die sich aus dem christlichen Glauben speisende humanitas der Eroberer im Umgang mit jenen Stadtbewohnern ab, die Zuflucht in den Gotteshäusern gesucht hatten. Ob dies eine bewusste Abwendung Fredegars von den Deutungen der christlichen Apologeten ist – immerhin benutzt er doch die Chroniken des Hieronymus und des Orosius –, oder lediglich dem Umstand geschuldet ist, dass Fredegar in diesem Teil seines Werkes ausschließlich Hydatius folgt, muss offenbleiben. Dem Laien Fredegar liegt – gleich ob bewusst oder unbewusst – eine derart religiös aufgeladene Sinngebung des Gesche-

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conpulsus, christianus de exilio revocat. Lacrimabile bellum in Tracia, praesidio, Romanorum legiones a Gotis victi, usque ad internicionem caesi sunt. Ipse imperatur Valens cum saggita saucius fugerit et ab dolore nimium saepe aeco laberetur, ad cuiusdam villole casam deportatus est; quo persequentibus barbaris, et incinsa domo, sepulturaque caruit. Vgl. Hydatius, Chronica, 7, S. 76. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 50, S. 70. Zu dem von Kaiser Theodosius I. mit den Goten im Jahre 382 geschlossenen foedus siehe Schulz, Völkerrecht 1993, S. 65–76; grundlegend auch Wielers, Beziehungsformen 1959. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 50, S. 71, ist hier abhängig von Hydatius, Chronica, 35, S. 80.

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hens aus früheren Tagen fern, die lediglich noch in undeutlichen Konturen durchschimmert. Vielmehr beschäftigt ihn die Genese der gotischen regna sowohl in Gallien als auch in Italien, die sich im Anschluss an die Einnahme Roms vollzog. Fredegar zufolge teilte sich der gotische Wanderverband, der Italien noch geschlossen erreicht hatte, unter Athaulf, der Alarich nachgefolgt war, wie der Chronist wiederum nahezu wörtlich aus Hydatiusʼ Chronik entnimmt, in Italien: Temporibus imperatores Honoriae regnum Gothorum post captam Romam befaria devisione partitur; et qui in Aetalia consederunt, dicionem imperiae se tradent, reliqui Aquitania provincia, civitatem Tolosa eligentes sedem, regem elegunt Ataulfum. Postea, ut supra gesta confirmat, a Gothis regnatum est. In his vero qui in Aetaliam consedentes Romano pertinebant imperio Theudericus natione Macedonum permissum Leonis imperatores principatum adsumit, sicut huius libri gesta testatur.127

Diese Passage findet sich nicht in Hydatiusʼ Chronik, der Fredegar bisher gefolgt war, und ist auch sonst, soweit sich das sagen lässt, nirgends überliefert. Unklar ist, woher Fredegar diese Information über eine Spaltung der gens Gothorum in Italien bezogen hat. Ihre Hereinnahme ist gewiss ein Ausfluss seines Interesses an intergentilen Beziehungen. Fortan trennt Fredegar – und damit hebt er sich mit Ausnahme der Lebensbeschreibung des Caesarius von Arles von der merowingischen Historiographie früherer Tage ab – in seiner Chronik zwischen zwei gotischen Gruppen, die sich für ihn zum einen in ihrer rechtlichen Stellung gegenüber dem Römischen Reich und dem Kaiser, zum anderen in ihrer territorialen Verortung voneinander unterscheiden. Während die einen unter ihrem König Athaulf in das südgallische Aquitanien zogen und Toulouse zu ihrem Herrschaftszentrum erhoben, womit der Chronist auf die Ansiedlung der Goten im Tal der Garonne rekurriert, verblieb die andere Gruppe in Italien und unterwarf sich freiwillig (espontania) der Gewalt des römischen Kaisers, nachdem sie die Stadt Rom geplündert und Italien in Besitz genommen hatten.128 Diejenigen, die sich in die Gewalt des Imperiums begaben (dicionem imperiae se tradere), verblieben unter Theoderich (dem Großen), den Fredegar in Unterscheidung von dem gleichnamigen Westgotenkönig, von dem er schreibt, er sei natione Gothus gewesen,129 als ,Makedonen‘ bezeichnet, im Römischen Reich. Dieser Theoderich, den sich die Goten vom Kaiser als patricius ausbedungen hatten, weil sie von den gentes vicinae bedrängt wurden, wie es bei Fredegar heißt,130 regierte fortan in Italien mit kaiserlicher Einwilligung (permissum). Fredegars Darstellung intergentiler Beziehungen erlaubt Rückschlüsse auf sein Konzept ethnischer Identität: Zum einen lassen sich gentes als geschlossene Abstammungsgemeinschaften in ihren rechtlich-vertraglichen Beziehungen zuein127 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 56, S. 77f. 128 Vgl. ebd., lib. II, c. 57, S. 78: Gothi postquam vastaverunt et terra Aetaliae possiderant, se dicionem imperatores Leonis espontaniae tradiderunt. 129 Vgl. ebd., lib. II, c. 57, S. 78. 130 Vgl. ebd., lib. II, c. 57, S. 79: Ab Odoagro rege et Erolis seo et reliquas vicinas gentes eorum adsiduae vastarentur, per legatus Leonem imp. postulaverunt, ut Theudericum eis instituerit patricium, ut per ipsum adversariis resisterint.

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ander bestimmen, wodurch sie zu völkerrechtlichen Subjekten werden.131 Zum anderen erweist sich das Imperium Romanum in der Fredegarchronik immer wieder als ein ordnungspolitischer und legitimatorischer Bezugspunkt für die verschiedenen gentes. Dies ist ein Alleinstellungsmerkmal seiner Chronik, denn damit hebt sich Fredegar nicht nur von der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts, sondern auch von der seiner eigenen Zeit ab. Eine Auseinandersetzung mit diesem Befund soll hier zunächst noch zurückgestellt werden. In Fredegars Vorstellungswelt hat der Gedanke einer Genealogie der Völker einen festen Platz, kommt er doch neben der Filiation der Goten auch auf jene der Franken und anderer gentes zu sprechen. Dem römischen Dichter Vergil und dem Kirchenvater Hieronymus folgend, wonach die Römer Nachfahren der einst aus dem brennenden Troja nach Italien geflüchteten Troer sind, führt der Chronist aus, dass auch die Franken Nachkommen dieser trojanischen Flüchtlinge seien und sich während ihres Auszuges aus Troja von den Übrigen abgespalten hätten. Ein Teil sei nach Makedonien, ein anderer an die Donau gezogen. Die letztere Gruppe habe sich dort abermals geteilt: Die einen verblieben unter König Torcoth an der Donau und würden seither Turchi genannt; die anderen zogen unter Führung ihres Königs Francio an den Rhein und würden fortan als Franken bezeichnet.132 Fredegar hängt der Idee an, dass sich die Namen ethnischer Einheiten von Heroi eponymoi herleiten lassen. Erstmals formuliert wurde diese Vorstellung, von der Isidor von Sevilla, ein früher Zeitgenosse Fredegars, beredt Zeugnis ablegt,133 durch die jüdische Ethnographie, wie sie sich uns beispielsweise im zehnten Kapitel des Buches Genesis bietet, von wo sie in das christliche Denken Eingang gefunden hat. Getragen von der Erfahrung und geboren aus der Gedankenwelt der jüdischen Familien- und Stammestradition handelt es sich um den Versuch, die Völker der Welt in ihrer Verbreitung zu erfassen und in einen entwicklungsgeschichtlichen Konnex zu bringen.134 Kern des Ganzen ist das „Prinzip der genealogischen Abstammungsfolge […], indem man die einzelnen Völker jeweils als Nachkommenschaft verschiedener Repräsentanten eines einzigen menschlichen Urgeschlechtes zu bestimmen suchte.“135

Nach altisraelitischer Auffassung ist eine gens die Summe jener, die „sich von einem gemeinsamen Ahnen ableiten und demzufolge auch nach seinem Namen benannt werden.“136 Für die gens Gothorum vermag Fredegar einen solchen namen131 Zum Begriff der ditio und dem Vorgang der deditio als Voraussetzung für den Abschluss eines foedus vgl. Schulz, Völkerrecht 1993, S. 133–148. 132 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 2, S. 93. Fredegar bezieht sich in seinem einleitenden Satz auf einen Einschub in der Chronik des Hieronymus, wie sie ihm vorgelegen hat und von ihm in lib. II, cc. 4–8, S. 45–47 rezipiert worden ist. Kusternig, Einleitung 1982, S. 84, Anm. 10, geht davon aus, dass der Einschub von Fredegar selbst vorgenommen wurde, was aber angesichts des einleitenden Satzes in lib. III, c. 2, S. 93 irrig scheint. Eher ist anzunehmen, dass der Troja-Exkurs bereits in der Vorlage Fredegars gestanden hat. 133 Vgl. Isidor von Sevilla, Etymologiae, lib. IX, c. 2, 101, 109. 134 Vgl. Müller, Ethnographie, Bd. 1 1972, S. 34. 135 Ebd., S. 34. 136 Ebd., S. 35.

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gebenden Spitzenahn nicht zu nennen. Ein solcher hatte sich erst später herausgebildet, wie im 10. Jahrhundert der Corveyer Mönch Widukind bezeugt, der die Goten nach einem dux Gotha heißen lässt.137 Alles in allem offenbart Fredegar ein essentialistisch-primordiales Verständnis von Ethnizität, wonach sich gentes zwar aufspalten können, aber seit jeher als fest umrissene Einheiten existieren, sich nach objektiv beobachtbaren und beschreibbaren Merkmalen differenzieren lassen und als geschlossene Abstammungsgemeinschaften Wanderbewegungen vollziehen, wie seine Exkurse über die Frühgeschichte der Langobarden oder jene der Burgunder belegen.138 Indem Fredegar Theoderich den Großen als ,Makedonen‘ und so als Anverwandten der Franci identifiziert, wie die obigen Ausführungen zeigten, verortet er Theoderich nicht nur in seiner Völkergenealogie, sondern bindet den weithin gerühmten König,139 bewusst oder unbewusst, in die merowingische Königsfamilie ein, seien doch sowohl die Makedonen als auch die Franken und ihre Könige Nachkommen der trojanischen Flüchtlinge.140 Wenden wir im Folgenden den Blick auf die Nachrichten, die uns Fredegar über Theoderich bietet. Er betont den polyethnischen Charakter dessen Königtums, indem er schreibt, Theoderich habe in Italien mit Einwilligung des römischen Kaisers als rex in Italia über Römer und Goten gleichermaßen geboten: Nativetas Theuderici regis ex genere Macedonum ita fuit, qui in Aetalia Gothis et Romanis regnavit.141

Auf den ersten Blick muten Fredegars Nachrichten zur Person des Ostgotenkönigs verworren an. Ein zweiter Blick verrät aber, dass er viel mit der Parallelüberlieferung Übereinstimmendes wiedergibt, über das sich freilich der Schleier der Erinnerung gelegt hat. Insbesondere Fredegars Nachrichten im Hinblick auf die Her-

137 Vgl. Widukind von Corvey, Res gestae Saxonicae, lib. I, c. 28, S. 28: A proprio autem duce nomine Gotha Gothi appellati sunt. Rekurriert Widukind hier auf den ihm aus den Getica des Jordanes bekannten Gotenkönig Ostrogotha? Vgl. zu dieser Möglichkeit Beumann, Widukind 1950, S. 155. 138 In Fredegar, Chronica, lib. III, c. 65, S. 110, bietet er in leicht abgewandelter Form die origo gentis der Langobarden, wie sie aus der ebenfalls im 7. Jahrhundert entstandenen anonymen Origo gentis Langobardorum überliefert ist. Zu diesem Text vgl. Bollnow, Herkunftssagen 1968, S. 22f.; Wenskus, Stammesbildung 21977, S. 486–491; Fröhlich, Herkunft der Langobarden 1976, S. 1–21; Wolfram, Origo et religio 1993, S. 30ff.; Busch, Lombarden 1995, S. 289–311; Plassmann, Origo gentis 2006, S. 204–215; Pohl, Origo gentis Langobardorum 2012, S. 105–121. Zur Herkunft der Burgunder siehe Fredegar, Chronica, lib. II, c. 46, S. 68; vgl. dazu Ähnlichkeiten mit Orosius, Historia adversum paganos, lib. VII, c. 32, S. 514. 139 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 57, S. 82: Civitates universas quas regebat miri operis restaurare et munire solertissimie fecit. Palatia quoque splendedissime Ravennae urbis, Veronae et Papiae, quod Ticinum cognomentum est; fabricare iussit. Tantae prosperetatis post regnum tenuit, pacem cum gentibus vicinas habens, ut mirum fuisset. 140 Mehrfach betont Fredegar die makedonische Abkunft Theoderichs des Großen. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 57, S. 78–82. 141 Ebd., lib. II, c. 57, S. 78.

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kunft Theoderichs sind von einer fortgeschrittenen Legendenbildung überlagert.142 So enthält seine Darstellung eine verderbte Reminiszenz an Theoderichs mehrjährigen Aufenthalt am Kaiserhof in Konstantinopel. Gemäß Jordanes verbrachte er dort eine Zeit als Geisel am Hof Kaiser Leos I.143 Fredegar interpretiert dies als zwölf Jahre währenden Militärdienst.144 Ebenso gedenkt der Chronist der Ernennung Theoderichs zum patricius und seiner Entsendung im kaiserlichen Auftrag nach Italien, um den in Konstantinopel als Usurpator betrachteten Odoaker aus Italien zu verdrängen.145 Nach seiner Ankunft sei er dort von Römern und Goten ehrenvoll empfangen worden, besiegte und tötete Odoaker.146 Für Fredegar fügt sich Theoderichs Herrschaft in Italien formal der Oberhoheit des Kaisers, indem das Ostgotenreich zunächst im Verbund des Römischen Reiches verbleibt. In der dem Chronisten eigenen epischen Darstellungsweise wird die Lösung Theoderichs aus der Obedienz gegenüber dem römischen Kaiser beschrieben. Aus der Sicht Fredegars legitimiert sich Theoderichs des Großen Handeln durch zwei Anschlagsversuche, die der römische Kaiser und der Senat in Konstantinopel auf die Person Theoderichs unternommen hatten und denen der patricius nur mit Hilfe eines Vertrauten am Kaiserhof entronnen war.147 Fredegar gilt der Kaiserhof in Konstantinopel als ein Hort politischer Intrigen und listiger Machenschaften. Beklagt der merowingische Chronist doch mehrfach die Ränke

142 Sabine Borchert, Bild Theoderichs 2005, S. 437, vermutet, dass Fredegars Annahme einer makedonischen Herkunft von dem Wissen um das ostgotische Föderatenreich des Vaters Theoderichs „im Bereich der makedonischen Städte Europos, Kyrrhos, Pella, Beroia, Pydua und Dion“ angeregt ist. Die von Fredegar wiedergegebenen Namen der Eltern Theoderichs des Großen, Theoderich und Lilia, erinnern an deren tatsächliche Namen Thuidimir und Erelivia. Nachdem Erelivia zum katholischen Glauben konvertiert war, nahm sie den christlichen Namen Eusebia an, was in Fredegars Chronik in Gestalt der Adoptivmutter Eugenia Spuren hinterlassen hat. 143 Vgl. Jordanes, Getica, 282, S. 130f. 144 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 57, S. 79: Defuncto Idacio et Eugenia, praeceptum imperatores Leonis Theudericus iussus est militaris. Duodecum annis miliciam agens, tanta fortitudines et ingenies prilia gessit, primum ut ab omnes senatores palaciae vehementer diligeretur. 145 Vgl. ebd., lib. II, c. 57, S. 79. Zur patricius-Würde Theoderichs des Großen vgl. KohlhasMüller, Rechtsstellung Theoderichs 1995, S. 84. Zu den Motiven für den Italienzug Theoderichs, ob auf eigene Initiative hin oder im Auftrag des Kaisers Zeno, siehe Borchert, Bild Theoderichs 2005, S. 439; Ausbüttel, Theoderich der Große 2003, S. 52ff.; Ensslin, Theoderich der Große 21959, S. 64; Wolfram, Goten 52009, S. 279ff.; Moorhead, Theoderic 1984, S. 261ff. 146 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 57, S. 79. Die hierin wiedergegebene Rede der Mutter des Theoderich hat Fredegar möglicherweise bei Orosius, Historia adversum paganos, lib. I, c. 19, S. 72, entlehnt. Ennodius von Pavia, Panegyricus, cc. 33–34, S. 207, gibt eine Rede Theoderichs des Großen an seine Mutter und Schwester im Vorfeld der Schlacht wieder. Zu dieser Rede vgl. Borchert, Bild Theoderichs 2005, S. 440. Zu den Kämpfen Theoderichs des Großen mit Odoaker in den Jahren 489 bis 493 vgl. Ausbüttel, Theoderich der Große 2003, S. 52–63; Wolfram, Goten 52009, S. 281ff. 147 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 57, S. 79f.

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am Kaiserhof in Konstantinopel.148 Derlei Vorstellungen haben ihren Ursprung in der römischen Diplomatie, die dazu angelegt war, durch ein geschicktes Taktieren und Lavieren gegnerische Parteien zur Stärkung der eigenen Position gegeneinander auszuspielen.149 Die dem Kaiser eigene Perfidie legitimiert in Fredegars Augen das Herauslösen des italischen Gotenreiches Theoderichs aus dem Verbund des Imperium Romanum, das ihm als Bezugspunkt dient: Iterum Theudericus de pericolis liberatur. Post haec rennuens dicione imperie, cum summa felicitate viginti et duobus annis cum Gothis regnavit.150

Theoderichs Herrschaftsgebiet erstreckte sich fortan von den Grenzen Pannoniens im Osten bis zur Rhône im Westen und vom Tyrrhenischen Meer im Süden bis an die Alpen und die Isère im Norden.151 Offensichtlich geht Fredegar davon aus, dass Theoderich nur über Oberitalien gebot. Hier projiziert der Chronist die Verhältnisse seiner Zeit, in der nämlich das südliche Italien Teil des oströmisch-byzantinischen Reiches war, während die Langobarden, die in Fredegars Vorstellung das Ostgotenreich beerbten, die oberitalischen Gebiete unterworfen hatten, in die Vergangenheit.152 Das Abstreifen der kaiserlichen Oberhoheit gilt Fredegar als inoffiziell, denn Theoderich kündigte zwar den Gehorsam auf, lieferte aber weiter eine symbolische Abgabe an die res publica. Der Chronist schreibt: Unum tantum modio plenum terrae annis singulis haerariis publecis dissolvebat, ut diceretur: ,Theudericus rex modio pleno aerariis per singulis annis reddit publecis‘; decretum imperiae, ut amplius ei nullo tempore quaereretur.153

Das Ostgotenreich blieb in den Vorstellungen Fredegars formal im Verband des Römischen Reiches.154 Inoffiziell herrschte Theoderich allerdings souverän sowohl über Goten als auch über die Römer in Italien. Durch seine Perfidie erwies sich Kaiser Leo I. in den Augen unseres Chronisten als unwürdig, weiterhin die Unterstellung Theoderichs einfordern zu dürfen.155 Diese Vorstellung speist sich 148 Fredegar berichtet mehrfach von Intrigen am Kaiserhof in Konstantinopel bzw. von den Ränken oströmisch-byzantinischer Außenpolitik: so in lib. IV, c. 5, S. 125 und lib. IV, c. 49, S. 145. 149 Zur römischen Diplomatie siehe Raimund Schulz, Völkerrecht 1993, S. 37, S. 122, der in seiner Untersuchung verschiedener Vertragsabschlüsse römischer Kaiser mit den Barbaren im 4. und 5. Jahrhundert konstatiert, dass es Rom langfristig darum ging, die Gegner an den Grenzen des Reiches aufzuspalten und zu isolieren, um diese gegeneinander auszuspielen und auf diese Weise zu schwächen. Dabei zeichnete sich die römische Diplomatie durch überlegenes Taktieren und ein geschicktes Lavieren aus. 150 Fredegar, Chronica, lib. II, c. 57, S. 81. 151 Vgl. ebd., lib. II, c. 57, S. 81: […] a finibus Pannoniae usque ad Rodano fluvio, a Terreno mare usque Alpis Poenunas et Isera fluvio. 152 Vgl. dazu unten S. 357. 153 Fredegar, Chronica, lib. II, c. 57, S. 81f. 154 Zur Funktion von Tributzahlungen an den römischen Kaiser als Zeichen der Subordination vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 11, S. 96. 155 Dabei handelt es sich um Vorstellungs- bzw. Deutungsmuster des merowingischen Chronisten. Berichtet er doch auch, dass der patricius Narses, der im kaiserlichen Auftrag Krieg gegen die Goten in Italien führte, durch den Kaiser herabgewürdigt und verfolgt worden sei,

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aus Fredegars Auffassung von konsensualer Herrschaft und von der Möglichkeit einer formlosen Herrscherverlassung. Die gens sieht er nicht allein durch die reges repräsentiert, sondern gleichermaßen durch die politisch aktive, soziale Oberschicht, die sich für ihn sowohl aus den weltlichen Magnaten, den proceres und optimates, als auch aus den geistlichen Großen, den pontifices, zusammensetzt.156 So handelte Kaiser Leo in Fredegars Augen stets in Übereinstimmung mit seinen Senatoren.157 Nachdem der Frankenkönig Chlothar II. gestorben war, sandte dessen Sohn und Nachfolger Dagobert nach Neustrien und Burgund, damit die dortigen pontifices und proceres seine Herrschaft und nicht die seines jüngeren Bruders Charibert erwählten (eligere).158 Kaiser- bzw. Königsherrschaft bedürfen für Fredegar der Teilhabe und Zustimmung der Großen. Gute, gerechte Königsherrschaft, die sich im Beistand Gottes manifestiert, kann sich nur im rechten Zusammenspiel von König, Großen und den Vertretern der Kirche, repräsentiert durch den Episkopat des Reiches, entfalten, so die Vorstellung Fredegars. Im Mittelalter erfolgten Meinungsbildung und Entscheidungsfindung in colloquia.159 König und Große waren sich wechselseitig zu fides, zur gegenseitigen Wahrung des honor, zu consilium und auxilium verpflichtet. Die im Konsens in Beratungen gefällten Entscheidungen waren aber für keine Seite rechtlich bindend, wie die neuere Forschung herausstellt.160 Indem sich der König allerdings dem Rat der Großen – und damit dem Konsens – entzog, mithin einseitig die Selbstbindung an die Spielregeln der Politik aufkündigte und den Großen die Teilhabe an der Herrschaft ver-

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weshalb dieser sich berechtigt sah, seine Loyalität gegenüber dem Kaiser aufzukündigen und Italien den Langobarden in die Hände zu spielen. Vgl. ebd., lib. III, c. 65, S. 110. Womöglich hat Fredegar diese Nachricht aus der Chronik des Isidor von Sevilla übernommen. Vgl. Isidor von Sevilla, Chronica, 402, S. 196: Narsis patricius postquam sub Iustiniano Augusto Totilanem Gothorum regem in Italiam superauit, Sofiae Augustae Iustini coniugis minis perterritus Langobardos a Pannoniis inuitauit eosque in Italiam introducit. Immerhin nennt Fredegar Isidor als einen seiner Gewährsleute und wollte dessen Chronik für seine Zwecke exzerpieren. Ähnlich berichtet dies die Origo gentis Langobardorum, c. 5, S. 4, von wo aus der Bericht einging in Paulus Diaconus, Historia Langobardorum, lib. II, c. 5, S. 75. Zu diesem Geschehenskomplex siehe Christie, Invasion or Invitation? 1991, S. 79–108; Jarnut, Langobarden 2000, S. 73–79; Jarnut, Landnahme 1993, S. 173–194. Vgl. Scheibelreiter, Fredegar 1999, S. 256f. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 57, S. 81: Leo imp. iussit eum dinuo venire consilio senato […]. Vgl. ebd., lib. IV, c. 56, S. 148: Dagobertus cernens genitorem suum fuisse defunctum, universis leudibus, quos regebat in Auster, iobet in exercito promovere. Missus in Burgundia et Neuster direxit, ut suum deberint regimen eligere. Cumque Remus venisset, Soissionas peraccedens, omnes pontefecis et leudis de regnum Burgundiae inibi se tradedisse nuscuntur; sed et Neustrasiae pontefecis et proceres plurima pars regnum Dagoberti visi sunt expetisse. Zu Beratungen im Frühmittelalter siehe Althoff, Colloquium familiare 1990, S. 145–167; Deutinger, Königsherrschaft 2006, S. 238–272; zuletzt nochmals dazu Althoff, Kontrolle der Macht 2016. Vgl. Deutinger, Königsherrschaft 2006, S. 249f., für weiterführende Literatur siehe dort S. 250, Anm. 72.

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wehrte, konnte es dazu kommen, dass die Großen vom König abfielen.161 Die ältere deutsche Rechts- und Verfassungsgeschichte sah hierin ein ,Widerstandsrecht‘. Allerdings wies schon Fritz Kern darauf hin, dass es weder einen vorgeschriebenen, formal geregelten Rechtsweg für eine Herrscherabsetzung oder -verlassung noch eine irgendwie legitimierte, richtende Instanz gab, vor der sich der König zu verantworten hatte.162 König und Große waren vielmehr an Spielregeln der Politik, an den Konsens gebunden, was weniger als eine verbindliche Rechtsnorm, sondern eher als „Gebot politischer Klugheit und praktischer Vernunft“163 zu begreifen ist. Kern verstand darunter noch eine Art Recht, an das Herrscher und Große gebunden seien: „das Recht ist der Schnittpunkt ihrer beiden Treuepflichten. Wenn also der König das Recht bricht, verliert er ohne weiteres, eben durch sein Handeln, den Anspruch auf den Gehorsam der Untertanen.“164 Auch wenn die jüngere Forschung die mittelalterliche Rechtsauffassung als subjektiv relativiert hat, so ist damit doch nicht die Möglichkeit der Herrscherverlassung durch die Großen negiert.165 Die Vorstellung vom Konsens, von einer gegenseitigen Verpflichtung zu fides, zur Wahrung des honor und zu wohlwollendem consilium und auxilium beherrscht Fredegars Denken. Es legitimiert für ihn das Handeln Theoderichs des Großen, sich aus der Unterstellung unter die Person des Kaisers zu lösen. Die Unterstellung unter einen Herrscher und die Verpflichtung zu fides erfolgen freiwillig. Sie kann nicht eingefordert werden und ist abhängig von rechtem, nicht-ehrverletzendem Verhalten des Herrschers, etwas, das Kaiser Leo durch seine perfidia vermissen lässt, weshalb Theoderich ihm nicht länger zu fides verpflichtet ist und von ihm abfallen darf. Deutlich wird ein solches Verständnis in Fredegars Exkurs über den Awaren Xerxes: Während eines Feldzuges wider die Awaren, deren Territorium der Chronist in Pannonien jenseits der Donau verortet,166 gerät Theoderich in einen Zweikampf mit einem Awaren. Zwar gelingt es ihm, seinen Widersacher zu überwinden; ihn seiner potestas zu unterwerfen, vermag er allerdings nicht. Theoderich kann dessen fides nicht erzwingen, weshalb er ihn freigibt. In dem Moment, in dem der Aware seine Handlungsautonomie zurückgewinnt, stellt er sich aus eigenem, freiem Willen mit folgenden Worten in des Königs Dienst: Liberatus sum a dominatione tua, liberum me arbitrium esse cognusco, nihil super me modo est tua potestas, revertam ad te eroque tibi fidelissimus citeris.167 161 Kern, Gottesgnadentum 71980, S. 139: „Aber die Großen, die Ratgeber des Herrschers, wurden seine natürlichen Feinde in dem Augenblick, da der Herrscher zentralisierende Politik trieb; ruhte ja doch die Machtstellung der Aristokratie auf ihrer eigenen Teilhabe an den Regalien und auf der Schwäche der Zentralgewalt.“ 162 Zum ,Widerstandsrecht‘ in den völkerwanderungszeitlichen Reichen bis in das Hochmittelalter vgl. ausführlich ebd., S. 145–174. 163 Deutinger, Königsherrschaft 2006, S. 250. 164 Kern, Gottesgnadentum 71980, S. 152. 165 Siehe dazu Deutinger, Königsherrschaft 2006, S. 250, Anm. 75; zu Herrscherverlassungen siehe ebd., S. 250f. 166 Zur Geschichte und Ethnogenese der Awaren siehe ausführlich Pohl, Awaren 32015. 167 Fredegar, Chronica, lib. II, c. 57, S. 81.

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Dies unterscheidet, wie Kern schrieb, den „Freien vom Sklaven, daß dieser seinem Gebieter in unbedingtem Gehorsam zu Willen sein muß, der Freie dagegen die Handlungen des Herrn am Maßstab des Rechts prüft und danach seine eigene Stellung einrichtet.“168 Auffällig ist der Zeitpunkt, zu dem der Ostgote nach Ansicht Fredegars eine vom Römischen Reich unabhängige Herrschaft etablierte und die oboedientia gegenüber dem Kaiser verweigerte. Seine diesbezügliche Datierung verrät eine hervorragende Kenntnis von der Regierung Theoderichs: Post haec rennuens dicione imperie, cum summa felicitate viginti et duobus annis cum Gothis regnavit. Fiunt omnes anni, quibus Theudericus in Aetalia regnum tenuit, 32 […].169

Demnach habe Theoderich insgesamt zweiunddreißig Jahre regiert, was in etwa dessen Regierungszeit von 493 bis 526 entspricht.170 Davon habe er dreiundzwanzig Jahre nach Herauslösen aus der ditio imperii geherrscht. Verrechnen wir beide Angaben miteinander, gelangen wir ausgehend vom Todesjahr Theoderichs in das Jahr 504 als den Zeitpunkt, zu dem sich nach Aussage des merowingischen Chronisten der Ostgote aus dem Verband des Römischen Reiches löste. Was war in jenem Jahr geschehen? Damals war es zu einer militärischen Konfrontation Theoderichs mit Ostrom gekommen, denn zwei Heerführer des Ostgotenkönigs, die ursprünglich gegen den Gepidenherrscher Trasarich ausgesandt worden waren,171 ließen sich in eine bewaffnete Auseinandersetzung mit dem römischen Heermeister Sabinianus bei Horreum Margi (heute Ćuprija in Serbien) hineinziehen, was nachhaltig zu einem Zerwürfnis zwischen Ravenna und Konstantinopel führte.172 Fredegar datiert die Herauslösung des ostgotischen Italien aus dem Römischen Reich genau auf jenes Jahr, in dem es zu ernsten Spannungen zwischen Theoderich und Ostrom kam. Über das Ende des regnum Gotorum in Aetalia weiß Fredegar noch zu berichten, dass es schließlich unter König Totila durch den patricius 168 Kern, Gottesgnadentum 71980, S. 156. 169 Fredegar, Chronica, lib. II, c. 57, S. 81f. 170 Dreiunddreißig Jahre nach Excerpta Valesiana pars posterior, c. 59, S. 322: Ergo praeclarus et bonae voluntatis in omnibus, qui regnavit annos XXXIII. cuius temporibus felicitas est secuta Italiam per annos triginta ita, ut etiam pax pergentibus esset. Vgl. dazu Fredegar, Chronica, lib. II, c. 57, S. 82: Theudericus in Aetalia regnum tenuit ann. 32 […]. 171 Trasarich war der Sohn des im Jahre 488 in der Schlacht an der Ulca gegen Theoderich gefallenen Gepidenkönigs Trapstila. Zu dieser Schlacht siehe Löwe, Gepidensieg 1961, S. 1–16. Der Umstand, dass Trasarich von Sirmium ausgehend immer wieder Übergriffe auf das Herrschaftsgebiet Theoderichs des Großen unternahm, führte zu einem Eingreifen des Ostgotenkönigs im Jahre 504. Vgl. Lotter, Völkerverschiebungen 2003, S. 26. 172 Theoderichs Heerführer Pitzia kam – ob mit Zustimmung Theoderichs, lässt sich nicht mehr mit Sicherheit aufhellen – einem Hilfegesuch des Gepidenführers Mundo nach, der sich wiederum in einem militärischen Konflikt mit dem Römischen Reich befand, das gegen ihn ein Heer unter dem magister militum Sabinianus ausgesandt hatte. Ennodius von Pavia, Panegyricus, cc. 63–64, S. 210f., rechtfertigt das Eingreifen Pitzias damit, dass zwischen Theoderich und Mundo ein Bündnis bestanden habe. Lotter, Völkerverschiebungen 2003, S. 26, nimmt an, dass Theoderich eine Allianz zwischen Ostrom und den Gepiden gefürchtet habe und daher gegen die Gepiden präventiv vorgegangen sei. Wolfram, Goten 52009, S. 321f., glaubt, dass Gebietsforderungen der Gepiden Theoderich zum Handeln veranlasst hatten.

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Narses zerstört worden ist.173 Damit wollen wir es mit dem Werden und Vergehen des regnum Ostrogothorum, wie es Fredegar beschreibt, bewenden lassen und uns dem gallischen Westgotenreich in der Fredegarchronik zuwenden. Wie die des Ostgotenreiches wird auch dessen territoriale Ausdehnung von Fredegar fest umrissen: Gothi sedentes in Aquitania Tholosa sibi sedem elegunt, a mare Terrenum et fluvio Rodano per Ligerem fluvium usque Ocianum possident.174

Der Athaulf gefolgte Teil der gens Gothorum wurde in der Aquitania sesshaft und wählte sich Toulouse als Hauptort (sedes). Fredegar beschreibt die Ausdehnung des regnum Tolosanum zwischen Atlantik, Tyrrhenischem Meer, Rhône und Loire, wie es sich uns unter Eurich und Alarich II. bietet, und nicht das Gebiet, in dem die Goten Athaulfs einst als Föderaten in Gallien angesiedelt worden waren. Der Chronist spricht zudem von einer aktiven Inbesitznahme dieses Gebietes ohne Zuweisung durch das Römische Reich, wodurch er von seiner Vorlage, namentlich Hydatius, abweicht. Hydatius berichtet von einer Abhängigkeit der gotischen Föderaten gegenüber dem Römischen Reich, denn er schreibt, dass der patricius Constantius den Goten Aquitanien als Siedlungsland angewiesen hatte. 175 Athaulfs Goten sind passive Empfänger (accipere) einer durch das Imperium gewährten Gunst, die im Gegenzug in römischen Diensten gegen Sueben und Vandalen auf der Iberischen Halbinsel Krieg führen. Fredegar dagegen betrachtet die Ansiedlung in Gallien als vom Römischen Reich unabhängig, denn jedweder Verweis auf dasselbe unterbleibt. Im Wortlaut Fredegars finden sich dann auch aktivischen Formulierungen wie „sich niederlassen“ (sedere) oder „erwählen“ (elegere), mit denen er die Inbesitznahme des Gebietes zwischen Loire, Rhône, Pyrenäen und Atlantik durch die Westgoten beschreibt. Womöglich erschien dem merowingischen Geschichtsschreiber das Verhältnis von Westgoten und Römischem Reich als gleichrangig, konnte er doch Hydatiusʼ Chronik entnehmen, dass der Gotenkönig Athaulf mit Galla Placidia die Schwester des Kaisers Honorius geehelicht hatte.176 Fredegar beschreibt kein Unterordnungsverhältnis der Westgoten unter das Römische Reich. Dies impliziert, dass Fredegar diesen Teil der Goten als gegenüber dem Imperium souverän begreift, denn diese betrieben, so die Betrachtungsweise des merowingischen Chronisten, eine Expansion auf eigene Rechnung. Sah Hydatius die Kämpfe der Goten auf der Iberischen Halbinsel als in Romani nomi173 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 43, S. 106: Teuthado defuncto Tutila successit in regnum, quem Narsis patricius interfecit, regnumque Gotorum in Aetalia distructum est. 174 Ebd., lib. II, c. 50, S. 71. 175 Vgl. Hydatius, Chronica, 61, S. 86: Gothi intermisso certamine quod agebant per Constantium ad Gallias revocati sedes in Aquitanica a Tolosa usque ad Oceanum acceperunt. 176 Vgl. Hydatius, Chronica, 49, S. 84: Atauulfus apud Narbonam Placidiam duxit uxorem; in quo profetia Danihelis putatur inpleta, ut ait, filiam regis austri sociandam regi aquilonis, nullo tamen eius ex ea semine subsistente. Vgl. nahezu wortgetreu Fredegar, Chronica, lib. II, c. 50, S. 71: Adaulfus apud Narbonam Placidiam duxit uxorem, in quo prophetia Danihelis putatur impleta, ut agit, filiam regis austri sociandam regi aquilonis, nollo tamen ex ea semine subsistenti.

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nis causa geführt,177 lässt Fredegar genau diesen Hinweis des Hydatius aus, dessen Bericht er ansonsten wörtlich übernimmt.178 Die Idee einer Unabhängigkeit der gallischen Westgoten vom Römischen Reich muss sich dem merowingischen Chronisten geradezu aufgedrängt haben, da er bei Hydatius lesen konnte, dass die Westgoten – gemeinsam mit den Gallorömern – mit Eparchius Avitus gar einen eigenen Kaiser auf den Thron gehoben hatten. Bei Fredegar ist diesbezüglich zu lesen: Avitus tercio anno, quam a Gothis et Gallis factus fuerat imp., carit imperium; Gothorum promissa destitutus, et auxilia carit et vitam.179

Dieses römische Kaisertum von der Goten Gnaden machte ihm den Bericht des Hydatius einsichtig, wonach Kaiser und Westgoten gemeinsam gegen die Sueben auf der Iberischen Halbinsel vorgegangen waren. Bei Fredegar heißt es dazu: Theudericus rex, initam fidem imperiae […] [c]onsilio et consinso Aviti imperatores Theudericus rex contra Suaevis movit exercitum et in Taragoninsem campaniam super Urbecum fluvium cum Richario regi Suaevorum confligit certamine, plurimisque Suaevis extinctis, ipso regi placato in Gallicias fugaciter, fecit adgredi.180

Fredegar wandelt hier die Formulierungen seiner Quelle ab, denn Hydatius sprach davon, dass die Westgoten nach dem Willen (voluntas) und auf Anordnung (ordinatio) des Avitus gegen die Sueben gezogen waren,181 womit er sie dem Kaiser unterordnete. Fredegar hebt diese Subordination auf, da in seiner Darstellung die Goten lediglich auf den Rat (consilium) und im Konsens (consensus) mit Avitus gegen die Sueben ziehen. Dem Kaiser kommt demnach keine Verfügungsgewalt über den exercitus Gothorum als Föderaten des Imperiums zu. Ein solcher ,Souveränitätsgedanke‘ durchzieht Fredegars gesamte Darstellung bezüglich der westgotischen Frühzeit in Gallien. Rom und Westgoten handeln entweder gemeinsam, dann stets auf Augenhöhe, beispielsweise als sie nach einem Friedensschluss gemeinsam Legaten an Sueben und Vandalen entsenden,182 oder sie stehen einander feindselig gegenüber: So habe der Westgotenkönig Theoderich eine gegen das Imperium gerichtete Diplomatie betrieben.183 Im Gegensatz zu Gregor von Tours, der die Westgoten durch das Überschreiten der Pyrenäen, des limes Hispanus, in 177 Hydatius, Chronica, 55 und 59, S. 84ff.: Vallia rex Gothorum Romani nominis causa intra Hispanias caedes magnas efficit barbarorum. [...] Vandali Silingi in Betica per Valliam regem omnes extincti. 178 Fredegar, Chronica, lib. II, c. 50, S. 71: Wandali in Beteca per Valliam regem plurimae sunt extincti. 179 Ebd., lib. II, c. 54, S. 76. 180 Ebd., lib. II, c. 54, S. 75. 181 Vgl. Hydatius, Chronica, 166, S. 106: Mox Hispanias rex Gothorum Theudericus cum ingenti exercito suo et cum voluntate et ordinatione Aviti imperatoris ingreditur [...]. 182 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 55, S. 76: Legati a Maioriano agusto et Theuderico regi, pacem inter se initam, ad Suevis et Vandalis diriguntur. 183 Vgl. ebd., lib. II, c. 56, S. 77: Per Theudericum Salla legatus mittetur Remusmundum rege Suaevorum […]. Gothi, qui ad Wandalus missi fuerant, supredicte expediciones romore perterreti, revertuntur.

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die Geschichte Galliens eintreten lässt,184 beschreibt Fredegar gestützt auf Hydatius ein umgekehrtes Geschehen: Von Gallien aus, wo sich mit Toulouse ihr Herrschaftszentrum befindet, unternehmen die Westgoten mehrfach Feldzüge auf die Iberische Halbinsel, um sich das spanische Suebenreich zu unterwerfen.185 In seiner Darstellung zeigt sich Fredegar inbesondere an jenen Passagen der Hydatiuschronik interessiert, die die Diplomatie der Westgotenkönige zum Gegenstand haben. Es sei soweit zusammengefasst: Fredegar offenbart ein essentialistisch-primordiales Verständnis von Ethnizität. Für ihn sind gentes fest umrissene Größen, Abstammungsgemeinschaften auf Wanderschaft. Anders als Gregor von Tours betrachtet er nicht ausschließlich die Frühzeit der gens Francorum, sondern auch jene der Burgunder, Langobarden und Goten, insbesondere deren Frühgeschichte er ausführlich behandelt. Ein weiterer Unterschied zu Gregor ist auffällig: Legt der Touroner Bischof Wert darauf, das arianisch-homöische Bekenntnis als Distinktionsmerkmal zwischen Franken einerseits und Vandalen, Burgundern und Goten andererseits herauszustellen, spielen Religion und religiöses Bekenntnis für Fredegar eine nachrangige Rolle. Vielmehr rücken in seiner Darstellung die intergentilen Beziehungen in den Fokus. Hinsichtlich dessen differenziert er zwischen zwei gotischen Gruppen. Deren Genese erfolgte für Fredegar nicht im unteren Donauraum, wo sie Jordanes verortet,186 sondern in Oberitalien im Anschluss an die Einnahme Roms im August des Jahres 410 und an den Tod König Alarichs I. Beide gotische Gruppen unterscheiden sich für Fredegar hinsichtlich ihrer Stellung gegenüber dem Römischen Reich: Die eine Gruppe unterwarf sich Teile Galliens, schuf sich dort ein Reich mit Toulouse als Zentrum und erhob mit Eparchius Avitus sogar einen eigenen römischen Kaiser. Dieses Reich steht für Fredegar gleichberechtigt neben dem Imperium Romanum. Die andere Gruppe wurde in Italien ansässig und erbat sich vom römischen Kaiser einen patricius als Herrscher. Allein schon der Titel zeigt an, dass deren König in die Strukturen des römischen Reiches eingebunden war. Formal verblieb diese gotische Gruppe im Reichsverband. Jenes italische Gotenreich ging mit Totila unter den Schlägen Ostroms unter, während das gallisch-spanische bis in Fredegars Zeit weiter existierte. Analog dazu charakterisiert Fredegar auch Langobarden und Franken über ihre Stellung zueinander und in Beziehung zum Römischen Reich. Während sich ein Teil der Langobarden das patrocinium Francorum erwählte (elegunt), sich mithin den Franken unterwarf und nur mit Erlaubnis (permissum) der Frankenkönige Gunthramn und Childebert II. den dux Authari zu ihrem König erhob, was für Fredegar die Bereitstellung von langobardischen Hilfstruppen in späterer Zeit erklärt,187 unterstellte sich ein anderer Teil der Langobarden, wie einst die in Italien verbliebe184 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 25, S. 70. 185 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 55, S. 76: Theudericus adversus sibi nuncies territus, mox post dies paschae de Emereta egreditur, Gallias repetens, partem ex ea quae habebat multitudine variae nationis cum ducibus suis ad campos Galliciae dirigit [...]. 186 Vgl. Jordanes, Getica, 82, S. 78. 187 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 68, S. 155.

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nen Goten, der ditio imperiae.188 Fredegar beschreibt die gentilen Verbände hinsichtlich ihrer rechtlichen Beziehungen zueinander und zum Römischen Reich, das für ihn einen ordnungspolitischen Bezugspunkt bietet. Woher kommt dieses Interesse an Rom als einem Bezugspunkt in einer Zeit, in der das Römische Reich im Westen längst an Bedeutung eingebüßt hatte? Aufschluss hierüber könnte Fredegars Versuch bieten, die Herrschaft der Merowinger bzw. Franken in Gallien zu legitimieren. 2.1. Exkurs: Childerich I. in Konstantinopel Die Frankenkönige, namentlich die frühen Merowinger, scheinen sich in der Vorstellungswelt Fredegars in einer Abhängigkeit vom Römischen Reich befunden zu haben, was ihre rechtliche Stellung in Gallien begründete. In Amplifikation des Berichtes des Gregor von Tours, wonach Childerich, Chlodwigs Vater, ins Exil in Thoringiam apud regem Bysinum189 relegiert worden war, ist bei Fredegar zu lesen, dass sich Childerich nicht nur an den Hof des Thüringerkönigs Bisinus, sondern anschließend bis an den Kaiserhof nach Konstantinopel begeben habe.190 Währenddessen habe in Gallien der Heermeister Aegidius über die Franken geboten.191 Von einem Aufenthalt am oströmischen Kaiserhof im fernen Konstantinopel abgesehen, stimmen Fredegar und Gregor von Tours über das Exil Childerichs überein. Fredegars Bericht über diesen Aufenthalt ist sehr aufschlussreich. Demnach sei dem Kaiser hinterbracht worden, der Heermeister Aegidius beabsichtige, die Tribute – Tribute sind für Fredegar ein Zeichen der Subordination – an den Kaiser auszusetzen, was einer Auflehnung des Aegidius wider den Kaiser und damit einer Lösung aus dem Verband des Römischen Reichs gleichkam. Dies führte zu einem Zerwürfnis zwischen dem Kaiser und seinem Repräsentanten in Gallien.192 An dieser Stelle seiner Darstellung bemüht Fredegar das Stilmittel der Fokalisation und lässt den in Konstantinopel weilenden Childerich gegenüber dem Kaiser folgende Rede halten: Dixitque Childericus ad Mauricium imperatorem: ,Iobe me servo tuo ire in Galleis; ego fororem indignationis tuae super Eiegio ulciscor.‘ Multis munerebus a Mauricio Childericus ditathus, evicto navale revertit in Galliis.193

Fredegar bezeichnet Childerich als „Diener“ (servus) des Kaisers, der in offizieller Funktion nach Gallien gesandt wurde, um den als Usurpator geltenden Aegidius 188 189 190 191 192

Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 45, S. 143. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 12, S. 61. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 11, S. 96: Conperto iam Childerico Constantinopole esse. Vgl. ebd., lib. III, c. 11, S. 95: Franci tunc Eieio unianimiter regem adscisunt. Vgl. ebd., lib. III, c. 11, S. 96: […] quod Eiegius, qui tributa publecis aerariis solvi debebat, tributa imperatori solvendum quereret. Quod cum Childericus Mauricio imperatori nunciasset, repletus forore et indignationem, cum legati Eiegio et presentati fuissent, his verbis suggerentes, iobit eos retrudi in carcerem. 193 Ebd., lib. III, c. 11, S. 96.

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zu stürzen. Der Gebrauch der Formulierung evectio navale, die den offiziösen Charakter der Mission zusätzlich unterstreicht, erinnert an Fredegars Darstellung Theoderichs des Großen, der einst in kaiserlichem Auftrag nach Italien gezogen war, um Odoaker zu beseitigen, und anschließend mit Billigung Konstantinopels über Italien gebot, bevor er sich wieder evecto navale aus oboedientia an den Kaiserhof in Konstantinopel begab.194 Hatte Gregor von Tours Childerich und dessen Franken den weströmischen Amts- und Würdenträgern wie Aegidius und den comes Paulus zur Seite gestellt und auf diese Weise eine merowingisch-fränkische Herrschaft in Gallien gerechtfertigt, deutet Fredegar die Herrschaft Childerichs und der Merowinger in Nordgallien als von Ostrom legitimiert, wodurch die Auseinandersetzung zwischen Franken und Aegidius, die Gregor von Tours nicht thematisiert hat, begründet wird.195 Damit hebt der Chronist die Herrschaft Childerichs und die seines Sohnes Chlodwig in Gallien im ordnungspolitischen Koordinatensystem, welches das Imperium Romanum für ihn bildet, qualitativ auf eine Stufe mit der Theoderichs des Großen in Italien. Fortan erscheinen die Franken auch als Föderaten an der Seite römischer Feldherren.196 Die Parallelen sind eindeutig: Sowohl Theoderich als auch Childerich weilten in Konstantinopel. Beide bekämpften einen Usurpator: der eine gegen Odoaker in Italien, der andere gegen Aegidius in Gallien. Beide handelten in kaiserlichem Auftrag. Die Fredegarchronik überliefert als einzige Quelle, dass sich Childerich am Kaiserhof aufgehalten habe und in kaiserlichem Auftrag nach Gallien zurückgekehrt sei, um im Namen des Kaisers einen Usurpator zu bekämpfen. In der Forschung wird diese Nachricht gemeinhin als unhistorisch oder als Reflex auf die Affäre um den Thronprätendenten Gundowald abgetan, der sich in der Tat in Konstantinopel aufgehalten und in den 580er Jahren mit kaiserlicher Unterstützung nach der Herrschaft im Frankenreich gegriffen hatte. 197 Letzteres ist wenig wahrscheinlich, da sich Fredegar sehr gut über die sogenannte ,Gundowald-Affäre‘ informiert zeigt.198 Wenn hier eine Reminiszenz vorliegt, dann doch wohl eher in Gestalt einer deformierten Erinnerung an Childerich als einstigen römischen Föderatenoffizier im nördlichen Gallien.199 Historisch oder unhistorisch scheinen hier nicht recht als angemessene Kategorien, um Fredegars Bericht in seiner eigentlichen Bedeutung einzuordnen. Dass der Chronist die beiden oströmischen Kaiser Maurikios (582–602) und Markianus (450–457) miteinander verwechselt, 194 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 57, S. 79. 195 Zur Rechtfertigung der Beseitigung des Aegidius heißt es ebd., lib. III, c. 11, S. 97: […] multaque prilia cum Eiegio egit; plures strages ab ipso facti sunt in Romanis. 196 Vgl. ebd., lib. II, c. 53, S. 74, lib. III, c. 12, S. 98. 197 So beispielsweise Frye, Aegidius 1992, S. 8: „However, Fredegarʼs account must be utterly rejected. Not only is he an extremely late and uncorroborated source, but he anachronistically puts Childeric at the court of Maurice – a sure sign that he has confused Childeric with Gundovald, the pretender who really did return from Byzantintine exile at the time of Maurice.“ Zur ,Gundowald-Affäre‘ siehe ausführlich Goffart, The Frankish Pretender Gundovald 2012, S. 1–27. 198 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 89, S. 117f. 199 Zu Childerich als römischem Offizier siehe Scheibelreiter, Reichsideologie 1989, S. 212f.

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soll nicht weiter befremden, denn es dürfte sich schlicht um eine Verschreibung der ähnlich klingenden Namen handeln.200 Nachweislich fällt das achtjährige Exil Childerichs in Thüringen in die zweite Hälfte der 450er Jahre.201 Wollen wir nicht annehmen, dass der Chronist seinen Lesern bewusst ins Gesicht gelogen hat, muss es sich um den Ausfluss tradierten Wissens handeln, an das Fredegar auf nicht mehr nachvollziehbare Weise gelangt war. Gregor von Tours jedenfalls scheidet als Quelle aus. Womöglich lässt sich aber die Bedeutung jenes Berichtes dekodieren, wenn wir den Kontext rekonstruieren, in dem Fredegar seine Aussage getätigt hat, und danach fragen, was er mit seiner Aussage beabsichtigt hat, Childerich habe in kaiserlichem Auftrag in Nordgallien gegen einen Usurpator gehandelt. Einen Hinweis hierauf bieten die Zeit und das institutionelle Umfeld, in dem die Chronik entstanden ist. Wie oben ausgeführt, bricht die Fredegarchronik unvermittelt mit dem Jahre 642 ab. Prolepsen lassen erkennen, dass noch in der Zeit um 663 an ihr gearbeitet worden ist, wenn sich Fredegar auf den Frieden zwischen Kaiser Konstans II. und den Arabern etwa drei Jahre zuvor bezieht.202 Damit ist ein terminus post quem für die Entstehung der Fredegarchronik gewonnen. Da der Chronist Kaiser Konstans noch unter den Lebenden wähnt, dürfte er noch vor dessen Tod im Jahre 668 letztmalig Hand an seine Schrift gelegt haben. Nun geschah damals etwas Unerhörtes: Mit Konstans II. erschien zum ersten Mal seit dem Ende des weströmischen Kaisertums und – was freilich damals nicht abzusehen war – zum letzten Mal ein römischer Kaiser im Westen. Im Jahr 661 brach Konstans mit einem Heer von Konstantinopel aus auf, zog über Thessaloniki und Athen, setzte von dort aus über das Meer und landete 662 im süditalischen Tarent. In kurzer Zeit konnten die kaiserlichen Truppen Teile Süditaliens unter ihre Kontrolle bringen, derweil Kaiser Konstans II. sein Hauptquartier in Neapel aufschlug. Den langobardischen Thronfolger schloss er 663 in Benevent ein, so dass sich dieser gezwungen sah, die Oberhoheit des Kaisers anzuerkennen. Noch 663 zog Konstans triumphierend in Rom ein. Der byzantinische Geschichtsschreiber Theophanes Confessor berichtet, Konstans habe Rom wieder zur Hauptstadt des Imperiums machen wollen.203 Hernach verlagerte der Kaiser seine Residenz nach dem sizilischen Syrakus.204 Über die Motive der Hinwendung Konstansʼ nach Westen, was ihm in Konstantinopel den wenig schmeichelhaften Spottnamen der ,Westler‘ einbrachte,205 wird in der Forschung viel spekuliert. Man vermutete darin eine Flucht nach Westen: Aufgrund seiner militärischen Misserfolge gegen die Araber und seiner fehlgeschlagenen Kirchenpolitik habe Konstans im Westen einen politischen Neuanfang 200 Im Übrigen ordnet Fredegar Kaiser Maurikios in lib. IV, c. 9, S. 125f. chronologisch richtig als einen Zeitgenossen König Gunthramns ein. 201 Zur Datierung vgl. Frye, Aegidius 1992, S. 7: „[…] the period from Aegidius’s assumption of his generalship in 457 until his death in 465 […]“. 202 Vgl. dazu oben S. 323. 203 Vgl. Theophanes Confessor, Chronica, a.m. 6153, S. 348. 204 Zu den Ereignisse um den Kriegszug Konstansʼ II. in Italien vgl. Lilie, Byzanz 2003, S. 101– 110. 205 Vgl. Esders, Konstans 2013, S. 190.

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versucht.206 Auch war man geneigt, die Westorientierung des Kaisers mit der arabischen Expansion in Zusammenhang zu bringen. Demnach habe Konstans einem Vorrücken der Araber nach Nordafrika zuvorkommen wollen, indem er das strategisch wichtige Süditalien und Sizilien besetzte. Dies sollte womöglich auch einer späteren Rückgewinnung Ägyptens, das kurz zuvor an die Araber gefallen war, den Weg bereiten.207 Schließlich wurde auch in Betracht gezogen, dass der Kaiser die Gelegenheit nutzen wollte, das durch innere Konflikte erschütterte Langobardenreich zu zerstören und Italien wieder dem Imperium einzugliedern. Der langobardische dux von Benevent, Grimoald, hatte nach dem Tod des alten Königs Aripert im Jahre 661 dessen Söhne aus der Nachfolge gedrängt und sich selbst zum Langobardenkönig gemacht.208 Was auch immer die Motivation Konstansʼ gewesen ist, die Reaktionen auf sein Erscheinen im Westen waren eindeutig. So schreibt Paulus Diaconus im ausgehenden 8. Jahrhundert unter Rückgriff auf ältere Quellen: His diebus Constantinus Augustus, qui et Constans est appellatus, Italiam a Langobardorum manu eruere cupiens, Constantinopoli egressus, per litoralia iter habens, Athenas venit, indeque mare transgressus, Tarentum applicuit.209

Ebenso ausführlich behandelt die anonyme Vita Barbati episcopi Beneventani, die in das 9. Jahrhundert gehört,210 das Erscheinen des Kaisers in Italien: Constans […] eo tempore Constantinopolitanum regebat imperium. Qui a Langobardorum manibus Italiam eripere cupiens suaeque reducere ditioni, sicut olim precedentium se fuerat in potestate, innumera multitudine suorum collecta, mare transgressus, Tarentum penetravit. Indeque profectus, pene omnes Apuliae urbes depopulavit. Pergensque opulentissimam urbem Luceriam gravissimis preliis cepit, eiusque omnia predonum direpta manibus, ad solum usque prostravit.211

Zwar fehlen zeitgenössische Berichte aus dem Italien des späten 7. Jahrhunderts. Deutlich erkennbar ist aber, dass noch Generationen später das Erscheinen Konstansʼ im langobardischen Italien als Bedrohung der gegebenen Ordnung und als Versuch wahrgenommen wurde, das Langobardenreich zu Fall zu bringen. 212 Wie wurde das Erscheinen des Kaisers im Frankenreich aufgenommen?

206 207 208 209 210 211 212

Vgl. Lilie, Byzanz 2003, S. 104f. Vgl. ebd., S. 104. Vgl. Esders, Konstans 2013, S. 208ff. Paulus Diaconus, Historia Langobardorum, lib. V, c. 6, S. 146. Vgl. Martin, Vita de Barbatus 1974, S. 137–164. Vita Barbati, c. 4, S. 558. Besonders eindrücklich geschildert in Paulus Diaconus, Historia Langobardorum, lib. V, c. 11, S. 150: Deinde reversus imperator Neapolim, itinere terreno perrexit civitatem Regium. Ingressusque Siciliam per indictionem septimam, habitavit in Syracusa, et tales afflictiones inposuit populo seu habitatoribus vel possessoribus Calabriae, Siciliae, Africae atque Sardiniae, quales antea numquam auditae sunt, ita ut etiam uxores a maritis vel filii a parentibus separarentur. Sed et alia multa et inaudita harum regionum populi sunt perpessi, ita ut alicui spes vitae non remaneret. Nam et vasa sacrata vel cimelia sanctarum Dei ecclesiarum imperiali iussu et Grecorum avaricia sublata sunt. Mansit autem imperator in Sicilia ab indictione

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Hierzu geben zwei Quellen Auskunft: die Acta Aunemundi und Beda Venerabilisʼ Kirchengeschichte der Angeln. Der Tatenbericht des Aunemund, natione Romanus und Bischof von Lyon, ist in seiner heute vorliegenden Gestalt ein Werk des 9. Jahrhunderts, geht aber auf eine Vorlage des 7. Jahrhunderts zurück.213 Aunemund wurde gemeinsam mit seinem Bruder von einer rivalisierenden Adelspartei vor der Regentin Balthilde und dem neustrischen Hausmeier Ebroin des Hochverrates beschuldigt und um 663/664 hingerichtet.214 Man hatte ihm vorgeworfen, er habe insgeheim (occulte) das Frankenreich einer auswärtigen Macht (extranea gens) ausliefern wollen. Eugen Ewig identifizierte jene extranea gens mit den kaiserlichen Truppen in Italien.215 Diese Identifikation mag zunächst weit hergeholt erscheinen, wird aber durch einen Bericht des Beda Venerabilis zum Jahr 667/668 plausibel: Hadrianum autem Ebrinus retinuit, quoniam suspicabatur eum habere aliquam legationem imperatoris ad Britanniae reges aduersus regnum, cuius tunc ipse maximam curam gerebat. Sed cum nihil tale illum habere uel habuisse ueraciter conperisset, adsoluit eum et post Theodorum ire permisit.216

In dem genannten Abt Hadrian erblickt Andreas Fischer eine Quelle Fredegars, die diesen – ob direkt oder indirekt, bleibt unklar – mit Informationen aus Italien versorgt hat.217 Die politische Elite um den neustro-burgundischen Hausmeier Ebroin sah in dem Auftreten des Kaisers im Westen eine Bedrohung für das eigene regnum. Eugen Ewig gab daher mit Blick auf die Westpolitik des Konstans zu bedenken: „Die Übersiedlung des Kaisers in den Westen war als Maßnahme auf Dauer geplant und erscheint nur a posteriori als Episode. Sie weckte Erinnerungen [an die Restauration unter Ks. Justinian] und löste damit auch Befürchtungen nördlich der Alpen aus“.218

Derlei Befürchtungen waren im Frankenreich nicht neu. Schon in früheren Tagen fürchtete man im merowingischen Frankenreich etwaige kaiserliche Ansprüche auf das einstige römische Gallien. Derlei Befürchtungen traten stets dann auf, wenn oströmische Kaiser eine aggressive Westpolitik betrieben. Gregor von Tours lehnte im 6. Jahrhundert die Rekuperationsbestrebungen Justinians auf der Iberischen Halbinsel ab.219 Analog zum Fall Aunemunds argwöhnte man fast einhun-

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septima usque in duodecimam; sed tandem tantarum iniquitatum poenas luit, atque dum se in balneo lavaret, a suis extinctus est. Zur Datierung vgl. Fouracre/Gerberding, Late Merovingian France 1996, S. 171. Zu den Hintergründen vgl. Fouracre, Francia 2005, S. 388; zu den Ereignissen vgl. Fischer, Ebroin 1953, S. 90ff.; Fouracre, Merovingian History 1990, S. 27; Esders, Konstans 2013, S. 213, Anm. 106. Vgl. Ewig, Merowinger 62012, S. 155. Fouracre/Gerberding, Late Merovingian France 1996, S. 178, vermuten dagegen Langobarden oder Westgoten. Beda Venerabilis, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, lib. IV, c. 1, S. 332. Vgl. Fischer, Rewriting History 2014, S. 69–71. Ewig, Merowinger 62012, S. 156. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 8, S. 140.

2. Die Genese der regna Gothorum

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dert Jahre zuvor, dass Bischof Theodorus von Marseille das Frankenreich dem Kaiser in die Hände spielen wollte.220 Was hat dies nun mit Fredegars Aussage zu tun, Childerich habe in kaiserlichem Auftrag in Gallien den Usurpator Aegidius bekämpft? Dass der Chronist vom Erscheinen Kaiser Konstansʼ im Westen beeinflusst war, vermutete bereits Ian Wood. Er zieht allerdings keine Verbindungslinie zwischen Fredegar und dem neustrischen Hof um Ebroin, da er den Chronisten im austrasischen Metz vermutet.221 Oben haben wird deutlich gemacht, dass der Chronist im Umfeld der neustrischen Kanzlei zu verorten ist.222 Der neustrische Hof wurde zum damaligen Zeitpunkt von dem Hausmeier Ebroin dominiert,223 der eine gegen das Frankenreich gerichtete Politik Kaisers Konstans befürchtete; ob zu Recht oder zu Unrecht, sei dahingestellt. Es ist also keineswegs ausgeschlossen, dass Fredegar eine Sicht der Ursprünge merowingisch-fränkischer Herrschaft über Gallien wiedergibt, die damals am neustrischen Hof kolportiert wurde. Dies würde erklären, weshalb der Chronist mit seinem Bericht über Childerichs Aufenthalt am oströmischen Kaiserhof in der merowingischen Geschichtsschreibung isoliert dasteht. Es dürfte sich um eine Überzeugung handeln, die nicht weitverbreitet war, sondern als zeitspezifisch zu gelten hat, d.h. nur von einem kleinen Zirkel vertreten wurde, um in einer gegebenen Situation die Stellung des Merowingerreiches als Erbe Roms in Gallien zu rechtfertigen. Somit ist Fredegars Aussage nur im Kontext des Auftretens Konstansʼ II. im Westen verständlich. Es sei hier nicht so weit gegangen, in Fredegar das offizielle Sprachrohr Ebroins und in seiner Chronik ein Auftragswerk des Hausmeiers zu sehen. Allerdings könnte der Chronist, der in der neustrischen Kanzlei wirkte, die offizielle Geschichtsdeutung des neustrischen Hofes um den Hausmeier Ebroin wiedergeben, wonach die Franken Gallien nicht unrechtmäßig an sich gerissen, sondern von Konstantinopel erhalten hatten. Da einst Kaiser Markianus den Besitz sanktionierte hatte, würden etwaige Ansprüche Konstansʼ II. obsolet. Somit stellt Fredegars Konstantinopel-Episode eine Form der Legitimation fränkischer Herrschaft in Gallien dar, die in Anbetracht des Auftretens des oströmischen Kaisers in Italien, was als Restaurationsversuch gewertet wurde, nämlich das Langobardenreich wie einst das der Ostgoten zu zerschlagen, und angesichts möglicher Ansprüche des Imperiums auf ehemals römische Gebiete in Gallien notwendig erschien.

220 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 24, S. 291: Gunthchramnus vero dux adpraehensum Theodorum episcopum in custodia pro hac causa detrusit, repotans, cur hominem extraneum intromisisset in Galliis voluissetque Francorum regnum imperialibus per haec subdere ditionibus. 221 Vgl. Wood, Fredegar’s Fables 1994, S. 366: „[…] if Fredegar were writing as late as 663 his hostile comments on Byzantium would find a context in the visit of the emperor Constans to the West, something which seems to have alarmed Ebroin at least.“ Zur Verortung Fredegars im austrasischen Metz siehe ebd., S. 360. 222 Vgl. dazu oben S. 319–321. 223 Vgl. Fischer, Ebroin 1953, S. 103f., S. 111f.; Ewig, Merowinger 62012, S. 160f.; Scholz, Merowinger 2015, S. 243–253.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

Fredegars kurz nach 663 niedergeschriebene Nachricht über einen kaiserlichen Herrschaftsauftrag an den Vater Chlodwigs, der damit anstelle dessen zum Reichsgründer avanciert, koinzidiert mit einer Zeit, in der das merowingische Königtum in Gallien nach Außen, aber auch nach Innen legitimationsbedürftig erschien, hatte doch kurz zuvor der pippinidische Hausmeier Grimoald unter Umgehung des rechtmäßigen Erben König Sigiberts III. mit Childebertus Adoptivus seinen eigenen Sohn auf den austrasischen Thron gebracht. 224 Der von Fredegar beschrittene Weg der Legitimation hat in der Geschichte seine Parallelen. So berief sich kurz vor Ausbruch des Vandalenkrieges der Vandalenkönig Gelimer vor Kaiser Justinian nach Aussage Prokops auf die einstige Anerkennung des vandalischen Besitzes des römischen Nordafrika durch Kaiser Zeno.225 Nur wenige Jahre später rechtfertigten ostgotische Gesandte vor Justinians Feldherrn Belisar, in dessen Stab Prokop diente, die gotische Inbesitznahme Italiens damit, dass man es nicht gewaltsam an sich gerissen habe, sondern im Auftrag des damaligen Kaisers Zeno ausgesandt worden sei, Italien von dem Tyrannen Odoaker unter der Maßgabe zu befreien, es hernach nach Recht und Ordnung in Besitz zu nehmen.226 Die von Fredegar bemühte Legitimationsstrategie, wonach ein kaiserlicher Befehl die merowingisch-fränkische Herrschaft in Gallien sanktionierte, ist nur eine unter vielen Vergangenheitskonzeptionen, die im Merowingerreich des 6. und 7. Jahrhunderts kursierten und womöglich miteinander konkurrierten und die die Entstehung des Frankenreiches und des Königtums der Merowinger erklären sollten. So überliefert Fredegar, neben seiner Konstantinopelanekdote, eine orale Tradition, wonach die Merowinger Nachkommen einer heidnischen Meergottheit seien, was ihr besonderes Charisma unterstreichen sollte.227 Im 6. Jahrhundert sieht Gregor von Tours das Königtum der Merowinger gegründet auf der Annahme des katholischen Glaubens durch Chlodwig, wodurch dieser eine gottgewollte Herrschaft in Gallien etabliert habe: 224 Vgl. Krusch, Staatsstreich 1910, S. 411–438; Ewig, Staatsstreich 1965, S. 454–457; Becher, Staatsstreich 1994, S. 119–147. Zu einer möglichen Verstrickung des Hausmeiers Ebroin darin siehe ausführlich Fischer, Ebroin 1954, S. 17–75. 225 Vgl. Prokop, Bella, lib. III, c. 9, 23, S. 354f.: ὥστε καὶ σοὶ βασιλείαν ἔχοντι τὸ περιέργῳ εἶναι οὐ δίκαιον: λύοντι δέ σοι τὰς σπονδὰς καὶ ἐφ̓ ἡμᾶς ἰόντι ἀπαντήσομεν ὅση δύναμις, μαρτυρόμενοι τοὺς ὅρκους τοὺς Ζήνωνι ὀμωμοσμένους, οὗ τὴν βασιλείαν παραλαβὼν ἔχεις. 226 Vgl. ebd., lib. VI 6, 14-16, S. 176: Αὖθις οὖν Γότθων οἱ πρέσβεις εἶπον: ‘Ἠδικήκατε ἡμᾶς, ἄνδρες Ῥωμαῖοι, ἐπὶ φίλους τε καὶ ξυμμάχους ὄντας ὅπλα οὐ δέον ἀράμενοι. ἐροῦμεν δὲ ἅπερ καὶ ὑμῶν ἕκαστον οἰόμεθα ξυνεπίστασθαι. Γότθοι γὰρ οὐ βίᾳ Ῥωμαίους ἀφελόμενοι γῆν τὴν Ἰταλίας ἐκτήσαντο, ἀλλ̓ Ὀδόακρός ποτε τὸν αὐτοκράτορα καθελὼν ἐς τυραννίδα τὴν τῇδε πολιτείαν μεταβαλὼν εἶχε. Ζήνων δὲ τότε τῆς ἑῴας κρατῶν καὶ τιμωρεῖν μὲν τῷ ξυμβεβασιλευκότι βουλόμενος καὶ τοῦ τυράννου τήνδε τὴν χώραν ἐλευθεροῦν, Ὀδοάκρου δὲ καταλῦσαι τὴν δύναμιν οὐχ οἷός τε ὤν, Θευδέριχον ἀναπείθει τὸν ἡμῶν ἄρχοντα, καίπερ αὐτόν τε καὶ Βυζάντιον πολιορκεῖν μέλλοντα, καταλῦσαι μὲν τὴν πρὸς αὐτὸν ἔχθραν τιμῆς ἀναμνησθέντα πρὸς αὐτοῦ ἧς τετύχηκεν ἤδη, πατρίκιός τε καὶ Ῥωμαίων γεγονὼς ὕπατος, Ὀδόακρον δὲ ἀδικίας τῆς ἐς Αὐγούστουλον τίσασθαι, καὶ τῆς χώρας αὐτόν τε καὶ Γότθους τὸ λοιπὸν κρατεῖν ὀρθῶς καὶ δικαίως.’ 227 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 9, S. 95. Siehe dazu ausführlich Murray, Post vocantur Merohingii 1998, S. 121–152.

3. Ein Translationsgedanke in der Fredegarchronik?

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Prosternebat enim cotidiae Deus hostes eius sub manu ipsius et augebat regnum eius, eo quod ambularet recto corde coram eo et facerit quae placita errant in oculis eius.228 Hanc Chlodovechus rex confessus, ipsus hereticos adiuturium eius oppraesset regnumque suum per totas Gallias dilatavit.229

Während also Gregor von Tours das merowingische Frankenreich mit Chlodwig beginnen lässt und ihn zum eigentlichen Begründer des Frankenreiches in Gallien macht, weist Fredegar diese Rolle Chlodwigs Vater, Childerich, zu, der eine fränkische Herrschaft in Gallien mit kaiserlichem Mandat errichtet habe. Neben den verschiedenen, paganen und christlichen, Erklärungsmodellen hinsichtlich der fränkisch-merowingischen Stellung in Gallien entwickelten sich im Laufe der Zeit weitere. Im frühen 8. Jahrhundert, soweit sei hier vorausgegriffen, führt der anonyme Verfasser des Liber historiae Francorum den Ursprung der Franken nicht nur auf das mythische Troja zurück,230 wodurch eine Rangangleichung mit den ebenfalls von den Troern abstammenden Römern erreicht werden sollte, sondern er sieht die Inbesitznahme Galliens durch die Franken in der virtus derselben begründet: Die Franken hatten den Römern Gallien einfach entrissen.231 3. EIN TRANSLATIONSGEDANKE IN DER FREDEGARCHRONIK? Wie im vorhergehenden Kapitel dargelegt, unterscheidet und definiert Fredegar gentes unter anderem nach ihrer rechtlichen Stellung zueinander und in Beziehung zum Römischen Reich. So beschreibt er die Ostgoten in Italien zunächst in ihrer Unterordnung unter die römische ditio, um im Anschluss ausführlich deren, wenn auch nur informelle, Lösung aus dem Verband des Imperiums darzulegen. Daran anknüpfend führt er aus, wie die Langobarden zunächst durch den römischen patricius Narses, der das Ostgotenreich zerschlagen hatte, nach Italien gerufen wurden, die für Fredegar fortan ihre Legitimation, über Oberitalien zu gebieten, aus dieser invitatio bezogen. Hernach, so der Chronist, wählte ein Teil der Langobarden das patrocinium Francorum, ein anderer unterwarf sich der ditio imperii. Auch Sueben, Franken und Vandalen beschreibt Fredegar in ihren Beziehungen zum Römischen Reich. Die auf der Iberischen Halbinsel ansässigen Sueben unterstellten sich nach ihrer Niederlage gegen die Westgoten dem Kaiser, so der Chro-

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Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 40, S. 91. Ebd., lib. III, Prologus, S. 97. Vgl. Liber historiae Francorum, c. 1, S. 241f. Vgl. ebd., c. 3, S. 243: ,Consurgamus igitur […] percutiamusque eos et auferamus cuncta quae secum habent et non demus Romanis tributa et erimus nos iugiter liberi.‘ Vgl. ebd., c. 5, S. 245f.: Ipse [Chlodio] postea cum grande exercitu Renum transiit, multo Romanorum populo occidit atque fugavit. […] Exinde usque Sumnam fluvium occupavit. Zur namengebenden Tapferkeit der Franken siehe ebd., c. 2, S. 243: Tunc appellavit eos Valentinianus imperator Francos Attica lingua, hoc est feros, a duritia vel audacia cordis eorum.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

nist,232 der hier abermals über das hinausgeht, was ihm Hydatius überliefert hat.233 Der fränkische König Childerich bezog nach Aussage Fredegars seine Legitimation, über das nördliche Gallien zu herrschen, durch den Kaiser Markianus. Wie Theoderich der Große in kaiserlichem Auftrag gegen den Usurpator Odoaker zog, so sandte der Kaiser Childerich gegen den aufbegehrenden Aegidius in Gallien aus. Außerhalb des Reichsverbandes befanden sich für Fredegar die Vandalen in Nordafrika, die durch den kaiserlichen Heerführer Belisar unterworfen wurden.234 Die Westgoten etablierten nach Ansicht Fredegars eine vom Imperium unabhängige Stellung, zwischen Bündnis und offener Konfrontation oszillierend. Soweit das Beziehungsgeflecht der gentilen Nachfolgereiche im Westen des früheren Römischen Reiches untereinander und mit Bezug auf Ostrom, wie es uns Fredegar bietet. Die Westgoten stellten für Fredegar die vorherrschende politische Macht auf dem Territorium des einstigen Imperium Romanum im Westen des 5. Jahrhunderts dar, zu deren Herrschern die übrigen Könige ihre Gesandten schickten, um Frieden zu erbitten.235 Er deutet die Westgoten als Erben Roms im (südlichen) Gallien, die zunächst selbständig das gallische Gebiet zwischen Pyrenäen, Atlantik, Loire und Rhône in Besitz genommen hatten236 und anschließend die Bestätigung des Besitzes durch den Heermeister Aetius für ihre Hilfe gegen die Hunnen als Lohn versprochen erhielten.237 Einem solchen Deutungskonzept hinsichtlich der Erosion des Weströmischen Reiches in Gallien, wonach die Westgoten Rom beerbten, sind andere entgegengesetzt. Gregor von Tours und Jonas von Bobbio lassen die Franken und ihre Könige in die Nachfolge Roms in Gallien eintreten. Jonas schreibt in seiner Vita des Abtes Johannes von Réomé: Cumque iam Gallias Francorum regis sue dictione, sublato imperii iure, gubernacula ponerent et, postposita rei publice dominatione, propria fruerentur potestate.238

Die Könige der Franken hatten die rei publicae dominatio in Gallien beseitigt und ihre eigene errichtet, wodurch ganz Gallien zum Herrschaftsgebiet der Merowinger wurde, was uns auch bei Gregor von Tours begegnet.239 Dieser Gedanke erweist sich für das ausgehende 6. und das 7. Jahrhundert zum einen als überindividuell, zum anderen als mit anderen Vergangenheitsauffassungen bezüglich der 232 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 56, S. 77: Gothi eundem tempore hoste legate deseviunt, partem etiam Lusitaniae depraedantebus. Rechymundum cum Suaevis ad imperatore transeuntem. 233 Vgl. Hydatius, Chronica, 244f., S. 122: Gothi circa eundem conventum pari hostilitate deseviunt; partes etiam Lusitaniae depraedantur. Lusidius per Remismundum cum suis hominibus Suevis ad imperatorem in legatione dirigitur. 234 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 56, S. 77, c. 61, S. 85. 235 Vgl. ebd., lib. II, c. 55, S. 76. 236 Vgl. dazu oben S. 347f. 237 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 53, S. 73: Agecius patricius […] ad Theudorum regi Gothorum in legacionem dirigit, petens auxiliare contra Chunis: si praevalebat resistere, mediam partem Galliae Gothis daret. 238 Jonas von Bobbio, Vita Iohannis, c. 15, S. 337f. 239 Vgl. dazu oben S. 246f.

3. Ein Translationsgedanke in der Fredegarchronik?

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Auflösung des Weströmischen Reiches sowie der Etablierung und der Legitimierung merowingisch-fränkischer Herrschaft in Gallien konkurrierend. Fredegar verbindet beide Auffassungen, wonach sowohl die Westgoten als auch die Franken in Gallien die Nachfolge der römischen Imperatoren angetreten hatten, miteinander und entwickelt daraus einen ,Translationsgedanken‘. Die Idee der translatio imperii als „Übergang hegemonialer Gewalt von einem Volk auf ein anderes“240 reicht weit in die Geschichte zurück. Unter altorientalischem Einfluss fand sie über Herodot Eingang in die griechische Geschichtsschreibung,241 wo sie sich mit der ebenfalls bereits im alten Mesopotamien bekannten Idee einer Abfolge verschiedener, miteinander noch nicht zusammenhängender, die Welt dominierender Großreiche verband, deren Aufeinanderfolgen als das eigentliche Wesen der Weltgeschichte begriffen wurde.242 Mit der Ausdehnung des römischen Einflusses in den griechisch-kleinasiatischen Raum gelangten derlei Vorstellungen von der Abfolge verschiedener Weltreiche in die lateinisch-römische Historiographie. Anzahl und Identifikation dieser Hegemonialmächte konnte zunächst noch variieren.243 Bedeutsam für die weitere Entwicklung und Verbreitung des Translationsgedankens in obigem Sinne war eine von Pompeius Trogus um Christi Geburt verfasste Weltgeschichte. Erhalten ist dessen Werk allerdings nur in den Epitomen des Justinus aus dem 2. Jahrhundert.244 Über Pompeius Trogus und über die von dessen Weltgeschichte angefertigten Auszüge durch Justinus fand der Translationsgedanke seinen Weg in die christliche Weltchronistik.245 Dort verband er sich mit jüdischen Vorstellungen, denn eine Abfolge verschiedener Weltreiche als Inhalt der Weltgeschichte war auch dem jüdischen Geschichtsverständnis eigen,246 wie das alttestamentliche Buch Daniel bezeugt, das im zwei-

240 Goez, Translatio Imperii 2000, S. 25. Ebenso definiert durch Van den Baar, Lehre 1956, S. V. 241 Zum Translationsgedanken in der griechischen Literatur siehe Kocken, Theorie 1935, S. 129– 137; Kritik an dessen Thesen übte Goez, Translatio Imperii 1958, S. 32; zum Translationsgedanken bei Herodot siehe De Boer, Rome 1985, S. 184. 242 Zur altorientalischen Idee einer Abfolge verschiedener Weltreichen siehe Müller, Ethnographie, Bd. 1 1972, S. 15; Goez, Translatio Imperii 1958, S. 32f. 243 Vgl. De Boer, Rome 1985, S. 184–188; zur translatio imperii in der römischen Literatur siehe ausführlich Goez, Translatio Imperii 1958, S. 17–36. 244 Zu Rezeption und Verbreitung des Werkes des Pompeius Trogus siehe De Boer, Rome 1985, S. 192; Goez, Theorie der Translatio Imperii 2000, S. 27. 245 De Boer, Rome 1985, S. 192, betont, dass das Werk des Pompeius Trogus bis in das 7. Jahrhundert noch verfügbar und erst danach nur noch über die Auszüge des Justinus zugänglich gewesen ist. Goez, Translatio Imperii 2000, S. 26, glaubte dagegen, dass die christlichen Autoren, wie Augustinus, Orosius oder Hieronymus, über die Epitome des Justinus mit dem Translationsgedanken in Berührung gekommen sind. Van den Baar, Lehre 1956, S. V, geht wiederum davon aus, dass Hieronymus die Idee der translatio imperii aus der griechischen Literatur übernommen hat. 246 Zum Translationsgedanken in der antiken Geschichtsschreibung und im jüdisch-christlichen Geschichtsverständnis siehe De Boer, Rome 1985, S. 181–218; insbesondere zum Translationsgedanken in der Bibel siehe Goez, Translatio Imperii 1958, S. 4–17, und in der christlichen Weltchronistik ebd., S. 37–62.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

ten vorchristlichen Jahrhundert entstanden ist.247 Diese Vorstellung ist aus einer Bedrohungserfahrung des jüdischen Volkes erwachsen: „Ob Assyrer oder Ägypter, Babylonier oder Seleukiden die Nachbarn waren, änderte an der Lage des jüdischen Volkes nicht viel; Druck und Verknechtung blieben; die Hegemonie anderer bestand fort; es war verhältnismäßig unwichtig, wer ihr derzeitiger Träger war. […] Wegen der gleichbleibenden Einwirkung auf das eigene Volk empfand man die nahen Großreiche als Einheit.“248

Als Transmitter zwischen der griechisch-römischen Historiographie und der jüdisch-christlichen Geschichtsauffassung haben mit Blick auf den Translationsgedanken neben Hippolyt von Rom insbesondere Eusebius und Hieronymus zu gelten.249 Vor allem über den Danielkommentar des Kirchenvaters Hieronymus, der den Translationsgedanken der griechisch-römischen Historiographie mit der jüdischen Idee einer Abfolge von vier Weltreichen verbindet, gelangte die Vorstellung von der translatio imperii in die christliche Geschichtsschreibung, wobei das Römische Reich, dem Hieronymus eine eschatologische Bestimmung zuweist,250 als letztes jener Reiche interpretiert wurde. In diesem Sinne begreift Fredegar das Römische Reich freilich nicht.251 Mit dem Gedanken einer Abfolge von vier Monarchien als eines Modells der Periodisierung von Geschichte zeigt sich unser Chronist dennoch vertraut. Als Vermittler kommen – neben dem Buch Daniel – vordringlich die Weltchronik des Hieronymus und der Liber Generationis des Hippolyt von Rom,252 den Fredegar fälschlich wohl ebenfalls für ein Werk des Hieronymus gehalten hat, in Frage. Beide Schriften exzerpierte der Chronist. Zum Buch Daniel: In Dan. 2 wird von einem Traum König Nebukadnezars berichtet, dem ein gewaltiges Standbild erschienen ist, bestehend aus vier bzw. fünf verschiedenen Metallen: das Haupt aus Gold, Brust und Arme aus Silber, der Korpus aus Erz, die Schenkel aus Eisen und die Füße aus Eisen und Ton. Dieses Standbild wurde von einem Stein zerschlagen. Der Prophet Daniel deutete dem König das Geschaute und identifizierte die verschie247 Zur Entstehung des Buches Daniel siehe De Boer, Rome 1985, S. 182; Goez, Translatio Imperii 1958, S. 10. 248 Goez, Translatio Imperii 1958, S. 8. 249 Zu Hippolyt und Eusebius siehe ebd., S. 192–199; zu Hieronymus ebd., S. 200–202, Goez, Translatio Imperii 2000, S. 26f. 250 Aufgrund der Bedeutung des Römischen Reiches für den göttlichen Heilsplan und aufgrund eschatologischer Erwartungen musste ein Fortbestehen des Imperium Romanum bis auf den Jüngsten Tag gewahrt werden. Vgl. Goez, Translatio Imperii 1958, S. 51, S. 70; Goetz, Geschichtstheologie 1980, S. 71 ff. 251 Scheibelreiter, Fredegar 1999, S. 251f., spricht Fredegar das Konzept einer translatio imperii ab, da die Idee eines Weiterbestehens des Weströmischen Reiches in der Chronik Fredegars keinen Widerhall findet. 252 Hippolyt verfasste, wie auch Hieronymus, eine Auslegung des Buches Daniel, die nur noch fragmentarisch erhalten ist und die Fredegar nicht kannte. Zur Benutzung des Liber Generationis des Hippolyt und der Hieronymuschronik durch Fredegar und einer daraus resultierenden Beeinflussung hinsichtlich Translationsvorstellungen vgl. Goez, Translatio Imperii 1958, S. 51f. Siehe beispielsweise Fredegar, Chronica, lib. I, c. 29: De mortem Alexandri et translatum regnum eius in pluris regibus.

3. Ein Translationsgedanke in der Fredegarchronik?

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denen Metalle mit vier aufeinanderfolgenden (Welt-)Reichen und einem fünften, letztlich geteilten Königreich. Gott werde schließlich alle diese Reiche zermalmen und sein eigenes aufrichten.253 In Dan. 7 ist von einem Traumbild Daniels selbst die Rede, wonach vier Schreckenstiere dem Meere entstiegen, die ebenfalls die vier aufeinanderfolgenden Weltreiche symbolisieren: ein geflügelter Löwe, ein Bär, ein vierköpfiger geflügelter Panther und ein nicht näher zu identifizierendes Wesen mit Hörnern.254 Fredegar, in dessen Chronik beide Visionen ineinanderfließen, bedient sich einer ebensolchen Symbolik, um vier Generationen merowingischer Könige in Gallien in ihrer Abfolge zu beschreiben. Anstelle des traumgesichtigen Nebukadnezar tritt König Childerich I., an die des deutenden Propheten Daniel Basina, die Gemahlin Childerichs. Fredegar deutet die Entwicklung der fränkischen Herrschaft in Gallien von ihren Anfängen bis hinab in seine Zeit, wobei er mit Kritik an den Königen seiner Gegenwart nicht spart. Chlodwig, Childerichs Sohn, werde wie ein Löwe sein, ein großer und vortrefflicher Krieger, tapferer als die übrigen Könige. Dessen Nachkommen werden mit Leoparden und Einhörnern verglichen; in dritter Generation spricht der Chronist von Königen, die in ihrer Tapferkeit und Unersättlichkeit den Bären und Wölfen gleichen. Die Herrscher der vierten Generation, mit der Fredegar seine eigene, von Bürgerkriegen und schwachen Königen gekennzeichnete Zeit erreicht, seien wie Hunde und noch geringere Tiere, die sich im Staub wälzen und dem Merowingerreich nur zur Schande gereichen werden.255 Fredegar zeigt sich augenscheinlich vertraut mit der Translationslehre des Buches Daniel und adaptiert derlei Translations- und Periodisierungskonzepte für seine Deutung, wonach die potestas in Gallias zunächst von den Römern auf die Westgoten und von diesen auf die Franken übergegangen sei. Offenbar wird diese Konzeption in seiner Auslegung des Endes des gallischen Westgotenreiches, wie seine Interpretation eines Wunders zeigt, das sich in Toulouse unter der Regierung des Westgotenkönigs Eurich ereignet haben soll. In Amplifikation des Wortlautes seiner Vorlage, nämlich der Hydatiuschronik,256 schreibt der Chronist: An. 2. regni Antimiae medio Tholose civetatis sanguis erupit de terra et tota diae fluxit, signeficans, Gothorum dominatione sublata, Francorum adveniente regno.257

Fredegar, dessen Interpretation im 9. Jahrhundert Eingang in die Chronik von Moissac finden sollte,258 begnügt sich nicht mit einer mehr oder minder wertfreien 253 254 255 256

Dan. 2. Dan. 7. Zur Auslegung des Buches Daniel siehe Goez, Translatio Imperii 1958, S. 366–377. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 12, S. 97. Vgl. Hydatius, Chronica, 238, S. 120: Legati de rege Gothorum reversi referunt portenta in Gallis visa aliquanta: in conspectu similem ipsi de continuo paruisse solem alium visum solis occasu; congregatis etiam quodam die concilii sui Gothis tela que habebant in manibus a parte ferri vel acie alia viridi, alia roseo, alia croceo, alia nigro colore naturalem ferri speciem aliquandiu non habuisse mutata; medio Tolose civitatis hisdem diebus e terra sanguinem erupisse totoque diei fluxisse curriculo. 257 Fredegar, Chronica, lib. II, c. 56, S. 77. 258 Vgl. Chronicon Moissiacense, a. 467, S. 284.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

Wiedergabe des Ereignisses, wie es Hydatius tat, sondern bemüht seine ganz eigene Deutung des Geschehens: Die Tatsache, dass in Toulouse, dem Zentralort des gallischen Westgotenreiches, Blut aus dem Boden sprudelte und den ganzen Tag hindurch floss, zeigte an, dass die Herrschaft der Goten zu Ende gehen und die der Franken kommen werde. Hierin ist der Gedanke einer Herrschaftsübertragung erkennbar, bezogen auf die Hegemonie in Gallien. Geboten die merowingischen Frankenkönige seit Childerich mit Billigung des oströmischen Kaisers zunächst nur in den ehemals dem Aegidius unterstehenden nordgallischen Gebieten, wie uns Fredegar mit seiner Konstantinopel-Episode aufklärt, zeige das Mirakel in Toulouse nun auch deren baldige Herrschaft über das übrige, südliche Gallien an, also über jene Territorien, die die Goten einst selbst in Besitz genommen hatten, der ihnen nachträglich durch den magister militum Aetius für ihre Hilfe gegen die Hunnen sanktioniert wurde. Mit dem Sieg Chlodwigs über die Westgoten bei Vouillé im Jahre 507 erfüllte sich die Prophezeiung: Die Franken traten nach Auffassung Fredegars der Goten Nachfolge in der Herrschaft über Südgallien an. Der Chronist schreibt: Chlodoveus adversus Alaricum arma commovit […] regnumque eius a Legere fluvium et Rodanum per mare Terrenum et montes Pereneos usque Ocianum mare abstulit, quod hodiaeque dicione condigno permanet ad regnum Francorum.259

Der Aufstieg des Frankenreiches ist für den Chronisten gleichbedeutend mit dem Niedergang des Westgotenreiches, wodurch die Franken zu Erben der Goten in Gallien wurden, die einst die Herrschaft in Gallien in der Nachfolge Roms angetreten hatten. Einmal mehr rückt das Römische Reich in dieser Vergangenheitsdeutung in die Funktion eines ordnungspolitischen Bezugspunktes ein, an dem Fredegar die gentilen Nachfolgereiche im Westen ausrichtet. Die Idee eines politischen Führungsanspruches oder gar der einer Oberhoheit des oströmischen Kaisers in Konstantinopel über die regna der Westgoten und Franken seiner Gegenwart liegt ihm aber fern, befindet sich geradezu außerhalb seines Denkens. Das Römische Reich seiner eigenen Zeit, von Fredegar als res publica bezeichnet, ist nur eines von vielen politischen Gebilden, die nebeneinander stehen. Aufgrund seiner großen Vergangenheit genießt das Imperium Romanum aber in den Augen Fredegars doch einen ideellen Vorrang. 4. TERRITORIUM UND IDENTITÄT: TERRAE GOTHORUM Identität bedeutet, sich ethnisch, religiös, politisch, sozial aber auch geographisch zu definieren. Die Verortung einer gens im Raum und die Angabe der geographischen Herkunft eines Menschen sind Teil der kollektiven und personalen Identität. Gregor von Tours setzt Gothi und Hispani gleich und verschränkt so die gens Gothorum mit der Iberischen Halbinsel. Somit war es Ende des 6. Jahrhunderts möglich, die Bevölkerung des hispanischen Westgotenreiches unter dem Sammelbe259 Fredegar, Chronica, lib. II, c. 58, S. 83.

4. Territorium und Identität: terrae Gothorum

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griff der Hispani zusammenzufassen. Die regional, politisch, sozial verschiedenen Bevölkerungsgruppen des Westgotenreiches erschienen dem Betrachter im fernen Gallien als weitgehend homogen. Lediglich hinsichtlich der konfessionellen Zugehörigkeit macht Gregor von Tours einen Unterschied zwischen den katholischen Bewohnern, von ihm als Romani oder catholici bezeichnet, und den Anhängern des arianisch-homöischen Bekenntnisses, die er als Gothi oder Arriani anspricht. Auf der Iberischen Halbinsel selbst begegnet uns der Begriff der Hispani als Kollektivbezeichnung in den Quellen dagegen erst im 7. Jahrhundert. Wie sich bereits im vorangegangenen Kapitel andeutete, spielt auch für Fredegar nicht nur die Verortung einer gens in der Zeit, sondern auch im Raum eine zentrale Rolle für seine Identitätskonzeption. Er umreißt die Grenzen sowohl des Ostgotenreiches in Italien als auch die des Westgotenreiches in Gallien: Theudericus in Aetalia regnum tenuit […] a finibus Pannoniae usque ad Rodano fluvio, a Terreno mare usque Alpis Poenunas et Isera fluvio.260 Gothi sedentes in Aquitania Tholosa sibi sedem elegunt, a mare Terrenum et fluvio Rodano per Ligerem fluvium usque Ocianum possident.261

Mit seinem Sprachgebrauch hinsichtlich der ostgotischen Königstitulatur bewegt sich Fredegar in den Bahnen der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts: Theoderich der Große ist rex Italiae und gebietet über das regnum Gothorum in Italia.262 Den Titel eines rex Italiae behielt Gregor von Tours exklusiv den Ostgotenkönigen vor, die in Italien bereits lange Zeit vor seiner Geburt geherrscht hatten und für ihn eine quasi natürliche Verbindung mit der Apenninenhalbinsel eingegangen waren. Die Memoria an das Ende des Weströmischen Reiches, an das Erscheinen Theoderichs des Großen und an die Kämpfe mit Odoaker in Italien wirken bei Gregor verblasst. Den Königen der Langobarden, die erst zu Lebzeiten des Touroner Bischofs ihre Macht über Teile Italiens ausgebreitet hatten, billigte er den Titel eines rex Italiae dagegen nicht zu. Er nennt die Könige der Langobarden stets reges Langobardorum.263 Für Fredegar musste sich dies einige Generationen später bereits anders darstellen. Die Langobarden waren nun fast ein Jahrhundert in Italien. Für ihn konnten die Langobardenkönige nun durchaus reges Italiae sein, obschon er parallel dazu weiterhin von reges Langobardorum spricht.264 Die Herrschaft der Langobardenkönige in Italien war in seinen Augen eine Verbindung mit jenem Raum eingegangen. Nicht nur das italische Ost- und das gallische Westgotenreich des 5. und 6. Jahrhunderts definiert Fredegar räumlich, sondern auch das Gotenreich von Toledo im 7. Jahrhundert. Über dessen Ausdehnung schreibt er: Confirmatum est reg260 Fredegar, Chronica, lib. II, c. 57, S. 82. 261 Ebd., lib. II, c. 50, S. 71. 262 Vgl. ebd., lib. II, c. 58, S. 82, ebd., lib. III, c. 43, S. 106: Theuthdado defuncto Tutila successit in regnum, quem Narsis patricius interfecit, regnimque Gotorum in Aetalia distructum est. 263 Vgl. dazu oben S. 245. 264 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 31, S. 132: […] ad Agonem regem Aetaliae […]. Daneben verwendet er parallel weiterhin den Titel rex Langobardorum. Siehe ebd., lib. IV, c. 34, S. 133.

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num Gothorum in Spaniam per mare litora usque Paereneos montes.265 Eine Verschränkung von gens und regnum Gothorum mit der Hispania, also der Iberischen Halbinsel, ist nicht zu übersehen. Dennoch weicht er in seinem Sprachgebrauch hinsichtlich der Bewohner des hispanischen Gotenreiches und ihrer Könige von der Terminologie Gregors von Tours, dessen Historien er doch ausgiebig benutzt hat, ab. Der Bischof von Tours bezeichnete die Westgotenkönige nach Alarich II., mit dem das Reich von Toulouse sein Ende gefunden hatte, konsequent als reges Hispaniae bzw. als reges Hispanorum, was ihrem Herrschaftsbereich entsprach, sehen wir einmal von dem südgallischen Küstenstreifen Septimaniens ab. Mit seinem Sprachgebrauch steht Gregor von Tours unter den merowingischen Historiound Hagiographen des 6. Jahrhunderts, die durchaus weiterhin von den hispanischen Gotenkönigen als reges Gothorum sprechen, isoliert da. Dem Touroner Bischof ging es darum, eine Unterscheidung zwischen den Einflusssphären der merowingischen und der gotischen Könige vorzunehmen, die sich mit den geographischen Großräumen Gallien und Spanien deckten. In Gregors Identitätskonzeption nimmt dies eine wichtige Funktion ein, denn er trennte zwischen dem rechtgläubigen Gallien einerseits und dem häretischen Spanien andererseits, das er zugleich mit dem biblischen Ägypten assoziierte. Damit entbehrt Gregors Terminologie einer der übrigen merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts eigenen Ambivalenz hinsichtlich des hispanischen Gotenreiches, die uns auch in den narrativen Schriften aus dem Gallien des 7. Jahrhunderts begegnet. In der Fredegarchronik wird das Reich von Toledo sowohl als regnum Gothorum – zur besseren Unterscheidung vom italischen Gotenreich mit dem Zusatz in Spaniam – als auch als regnum Hispaniae angesprochen.266 In der Vita des Audoin von Rouen ist angelegentlich dessen Aufenthaltes auf der Iberischen Halbinsel sowohl von der Hispania als auch von den terrae Gothorum die Rede.267 Audoin selbst spricht in der von ihm verfassten Eligiusvita von der Gothi(c)a provintia.268 Unklar ist, ob er damit die Gebiete der Iberischen Halbinsel oder das südgallische Septimanien meint, das Gregor von Tours bereits als Gothia bezeichnet hat. Die Bewohner des spanischen Gotenreiches nennt Fredegar die „Goten aus dem Reiche Spaniens“ (Goti de regnum Spaniae)269 oder schlicht Gothi.270 Eine Kollektivbezeichnung Hispani für alle Bewohner des spa265 Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 33, S. 133. 266 Zur Bezeichnung regnum Gothorum vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 33, S. 133: […] provinciam Cantabriam Gothorum regno subaegit […] regnum Gothorum in Spaniam per mare litora usque Paereneos montes [...]. Zur Bezeichnung regnum Hispaniae vgl. ebd., lib. IV, c. 73, S. 163: Tandem unus ex primatis nomini Chyntasindus, collictis plurimis senatorebus Gotorum citerumque populum, regnum Spaniae sublimatur. [...] Cumque omnem regnum Spaniae suae dicione firmassit [...] filium suum nomine Richysindum in omnem regnum Spaniae regem stabilivit. […] ibique omnes Goti de regnum Spaniae Sisenandum sublimant in regnum. 267 Vgl. Vita Audoini, c. 7, S. 558. 268 Audoin von Rouen, Vita Eligii, lib. I, c. 10, S. 676. 269 Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 73, S. 163. 270 Fredegar spricht von westgotischen Gesandtschaften stets nur als legati Gothorum. Vgl. ebd., lib. III, c. 60, S. 109, lib. IV, c. 31, S. 132. Das bewaffnete Aufgebot der Westgoten bezeich-

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nischen Gotenreiches kennen Fredegar und die übrigen merowingischen Historiound Hagiographen des 7. Jahrhunderts offenbar nicht. Somit findet sich in den Quellen jenes Jahrhunderts auch nirgends die personal attribuierte Königstitulatur eines rex Hispanorum, wie sie Gregor von Tours für die Westgotenkönige seiner Zeit verwendet hat, sondern nur die eines rex Hispaniae.271 Daneben ist in der merowingischen Geschichtsschreibung im 7. Jahrhundert, wie übrigens auch in jener des westgotischen Spanien jener Tage, der Titel eines rex Gothorum auch weiterhin gebräuchlich.272 Das Gegenstück zu Italia bzw. Hispania bildet, wie schon in der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts, auch im 7. Jahrhundert die Gallia. Gregor von Tours identifizierte erstere mit den beiden gotischen regna, letzteres mit dem merowingischen Frankenreich seit Chlodwig. Eine solche Identifikation von gens und terra findet sich auch bei Jonas von Bobbio. In seiner Columbansvita lässt er den Frankenkönig Sigibert I.273 eine Aufforderung an den heiligen Columban richten, wonach sich der irische Mönch innerhalb Galliens niederlassen solle: Coepit tandem ab eo rex querere, ut intra terminos Galliarum resederet nec eos ad alias gentes transiens se relinqueret; omnia quae eius voluntas poposcisset se paraturum.274

Dieses Gallien, innerhalb dessen Grenzen Columban verweilen solle, ist für Jonas identisch mit dem regnum Francorum, denn in seiner Lebensbeschreibung des Abtes Johannes von Réomé schreibt er, dass die Franken sich Gallien unterworfen hatten: Cumque iam Gallias Francorum regis sue dictione, sublato imperii iure, gubernacula ponerent et, postposita rei publice dominatione, propria fruerentur potestate […].275

Jonas steht damit nicht allein, da auch der anonyme Verfasser der Lebensbeschreibung des Bischofs Amandus von Maastricht-Tongern und Audoin von Rouen Gallien als deckungsgleich mit dem Frankenreich betrachten.276

271 272 273 274 275 276

net er ausschließlich als den exercitus Gothorum. Siehe ebd., lib. II, cc. 53, 55, 57, 58, S. 73– 83, lib. III, c. 24, S. 102f., lib. IV, c. 73, S. 157f. Vgl. ebd., lib. III, c. 63, S. 110, lib. IV, c. 6, S. 125, lib. IV, c. 30, S. 132, lib. IV, c. 82, S. 162. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 8, S. 125; Appendix ad Marii Aventicensis episcopi Chronicon, Sp. 801. In der Überlieferung der Columbansvita wird irrtümlich Childebert II., der Sohn Sigiberts I., genannt. Hierzu siehe unten S. 529. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. I, c. 6, S. 163. Jonas von Bobbio, Vita Iohannis, c. 15, S. 337. Vgl. Audoin von Rouen, Vita Eligii, lib. I, c. 33, S. 690: In quo concilio, omnibus orthodoxis consentientibus, edidit contra hereticos fidem magnifice valde atque accurate, quam etiam cum subiunctam epistolam Galliarum partibus destinavit, mandans et obtestans regi Francorum, ut si essent in regno eius viri catholici eruditi, hos sibi adminiculum ob eresum conprimendam faceret distinari. In der Vita Amandi prima, c. 20, S. 444, heißt es, dass die Wasconia direkt an die fines Francorum grenze, wohin die Basken vielfach Einfälle unternehmen würden.

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Daneben wird auch der Begriff Francia für das merowingische Frankenreich gebraucht. Nach ihrer Biographin Baudonivia war die vormalige Gemahlin König Chlothars I., Radegunde, einst dazu ausersehen, über die Francia zu herrschen.277 Audoin von Rouen wiederum unterscheidet zwischen der Francia als den nördlich und der Gallia als den südlich der Loire gelegenen Gebieten.278 Unklar ist, ob Fredegar, wenn er von der Francia spricht, das merowingische Frankenreich in seiner Gänze oder nur die nördlich der Loire liegenden Territorien meint. So sei König Chlodwig nach seinem Sieg über den Burgunderkönig Gundobad im Jahre 500, also noch bevor er die gotischen Territorien Aquitaniens seiner Macht einverleiben konnte, in die Francia zurückgekehrt.279 König Childebert, ein Sohn Chlodwigs, habe in seiner Auseinandersetzung mit seinem Bruder Chlothar sächsische Gruppen dazu animiert, in das Gebiet um Köln, das in der Francia liege, einzudringen.280 Hier sind eindeutig die nördlich der Loire liegenden Gebiete des Frankenreiches angesprochen. Darüber hinaus finden sich in der Fredegarchronik aber auch Belege, die darauf hinweisen, dass ihr Autor den Begriff Francia auf das gesamte Merowingerreich anwendet. Mit Blick auf die Königin Brunichilde schreibt er nämlich, dass auf ihr Anstiften hin viel Blut in der Francia vergossen worden sei, womit Fredegar auf die Bruderkämpfe innerhalb des merowingischen Königshauses in der zweiten Hälfte des 6. und zu Beginn des 7. Jahrhunderts rekurriert.281 Wie die Termini Hispania und Gothia, so konnten auch Gallia und Francia synonym gebraucht werden, mussten es aber nicht in jedem Fall, wie uns die Beispiele Fredegars und Audoins von Rouen lehren. Audoins Unterscheidung zwischen Gallia und Francia ist interessant. Werfen wir hierzu einen Blick in die von ihm verfasste Lebensbeschreibung seines Freundes und Amtskollegen, Bischof Eligius von Noyon. Über die frühen Jahre des aus dem südlich der Loire gelegenen Limousin stammenden Eligius heißt es, er habe Heimat und Eltern zurückgelassen und den solum Francorum betreten: Interim post aliquod annos extitit quaedam causa, divina, credo, gubernante providentia, ut, relicta patria et parentis, Francorum adiret solum.282

Audoin spielt hier auf den Aufenthalt des Eligius am Hofe König Chlothars II. an. Wenn auch nicht ausdrücklich zur Sprache gebracht, so lässt er doch erkennen, dass die Loire für ihn eine Grenze bildet, die den solum Francorum von Gallien trennt. Jenseits der Loire beginnt für Audoin die Francia; diesseits liegt die Gallia, deren Bewohner Romani sind. Dies geht aus einer Invektive hervor, die gegen Eligius ob seiner Herkunft aus dem Limousin vorgebracht worden ist:

277 Vgl. Baudonivia, Vita Radegundis, c. 10, S. 385. 278 Vgl. Audoin von Rouen, Vita Eligii, lib. I, c. 21, S. 685: […] ex quo demum multi sumpserunt et initium et exemplum, adeo ut nunc quoque propitia divinitate innumera per omnem Franciam et Galliam habeantur sub regulari disciplina alma utriusque sexus coenobia. 279 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 23, S. 102. 280 Vgl. ebd., lib. III, c. 53, S. 107. 281 Vgl. ebd., lib. III, c. 59, S. 109. 282 Audoin von Rouen, Vita Eligii, lib. I, c. 4, S. 671.

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Numquam tu, Romane, quamvis haec frequenter taxes, consuetudines nostras evellere poteris, sed sollemnia nostra sicut actenus fecimus, perpetuo semperque frequentabimus, nec ullus hominum erit, qui priscos atque gratissimos possit nobis umquam prohibere ludos.283

Da Eligius nicht aus dem Osten und auch nicht aus Rom stammte und auch die Franci als Anhänger des katholischen Bekenntnisses galten – es sei daran erinnert, dass Gregor von Tours für das hispanische Westgotenreich zwischen den Romani als den Rechtgläubigen und Gothi als den Bekennern der arianisch-homöischen Lehre unterschieden hat –, kann Romanus hier weder die Bedeutung „oströmisch“, „stadtrömisch“ noch „katholisch“ annehmen. Der Begriff muss also im Sinne eines Angehörigen der provinzialrömischen Bevölkerung verstanden werden. In dieser Bedeutungsvariante war die Bezeichnung Romanus mit dem ausgehenden 5. Jahrhundert aus den Historien Gregors von Tours verschwunden, lebt aber in der Hagiographie des 7. Jahrhunderts fort. In der Passio des Bischofs Desiderius von Vienne ist von einem homo pauperculus Romana origine natus die Rede, den der Heilige geheilt habe.284 In der Fredegarchronik finden sich mehrfach Romani erwähnt. Fredegar billigt jenem Begriff allerdings ein weites Bedeutungsspektrum zu. So kann er zum einen die Angehörigen der provinzialrömischen Bevölkerung,285 zum anderen aber auch Oströmer bezeichnen.286 Hierin hebt sich der Chronist von seiner Vorlage, Gregor von Tours, ab. Der hat Angehörige der gallorömischen Bevölkerung stets über ihre Zugehörigkeit zu einer civitas definiert und die Oströmer als Graeci bezeichnet.287 Für den Touroner Bischof ist das Oströmische Reich das „Reich der Griechen“. Fredegar sieht Ostrom, das für ihn ein ordnungspolitischer Bezugspunkt ist, durchaus in Kontinuität zum einstigen Imperium Romanum. In den Werken des Gregor von Tours konnte der Begriff Romanus die Bedeutung „katholisch“ annehmen, indem er einen Angehörigen der katholischen Kirche bezeichnete. In der Fredegarchronik begegnet uns dieser Terminus in dieser Sinngebung nicht. Darüber hinaus stellt der Begriff für Fredegar offensichtlich keine soziale, von der ethnischen Herkunft unabhängige Kategorie dar, denn sowohl Römer als auch Franken begegnen uns in seiner Chronik gleichberechtigt in wichtigen Führungspositionen.288 So handelt er ausführlich von dem maior domus Claudius genere Romanus.289 Franken, die sich für Fredegar durch spezifische Sit283 Audoin von Rouen, Vita Eligii, lib. II, c. 20, S. 712. 284 Vgl. Passio Desiderii, c. 10, S. 641. 285 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 18, S. 99: Aurilianum quendam ex Romanis ingenio. Vgl. ebd., lib. III, c. 38, S. 105: Deotheriam genere Romanam duxit uxorem. Vgl. ebd., lib. IV, c. 24, S. 130: […] Bertoaldus genere Francus maior domus. […] Protadius genere Romanus. Vgl. ebd., lib. IV, c. 29, S. 132: […] in patriciatum eius Ricomeris Romano generis subrogatur. 286 Vgl. ebd., lib. IV, c. 33, S. 133: Cumque Romani ab exercito Sisebodi trucidarentur […]. 287 Vgl. dazu oben S. 167, Anm. 382. 288 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 78, S. 160: […] id est Arinbertus, Amalgarius, Leudebertus, Wandalmarus, Waldericus, Ermeno, Barontus, Chairaardus ex genere Francorum, Chramnelenus ex genere Romano, Willibadus patricius genere Burgundionum, Aigyna genere Saxsonum. 289 Ebd., lib. IV, c. 28, S. 132.

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ten und Bräuche auszeichnen und so von anderen gentes unterscheiden lassen,290 können – wie analog auch Gothi – in der Fredegarchronik nicht bloß als die politische und soziale Elite ihres jeweiligen regnum verstanden werden. Dies fügt sich in das Bild ein, das uns Audoin von Rouen mit seiner Eligiusvita, aber auch Jonas von Bobbio und die anonyme Lebensbeschreibung der Königin Balthilde für das 7. Jahrhundert zeichnen. Für Audoin sind die Bewohner des südlich der Loire gelegenen Limousin Römer, während nördlich der Loire das solum Francorum beginnt, dessen Bewohner secundum Francorum legem, gemeint ist der Pactus legis Salicae, leben.291 Jonas von Bobbio nennt die Bewohner des Gebietes zwischen Loire und Schelde, also die des neustrischen Reichsteiles, Franci.292 Für die Bevölkerung Neustriens halten auch Audoin und der Verfasser der Vita der Balthilde den Begriff der Franci parat.293 Das Fortbestehen des Romanus-Begriffes in der merowingischen Geschichtsschreibung des 7. Jahrhunderts lässt komplementär dazu die Bezeichnung barbarus erwarten. Fredegar charakterisiert gewaltsames, brutales Verhalten pejorativ als ritus barbarus.294 Die Lebensbeschreibung des Bischofs Marcellus von Die erwähnt barbari für das Gebiet um Valence (Dép. Drôme), ohne allerdings auszuführen, was einen barbarus ausmacht.295 Den Geist klassischer Barbarentopik atmen der anonyme Autor der Vita Sadalbergae, Audoin von Rouen und der aus Italien stammende Jonas von Bobbio. Ersterer definiert den Rhein, die alte römische Reichsgrenze, als die Scheide zwischen Barbaren und Nicht-Barbaren; die Nordsee gilt ihm als Oceanus barbaricus.296 Dieselbe Vorstellung, wonach der Rhein Barbaren von Nicht-Barbaren trennt und das Mündungsgebiet des Rheins in Barbarenland liegt, klingt bei Jonas von Bobbio, der zudem alle rechtsrheinischen gentes als barbarisch disqualifiziert,297 und bei Audoin an, der bezüglich der Mis290 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 18, S. 100: Legati offerentes solido et dinario, ut mos erat Francorum, eam partibus Chlodovei sponsant, placitum ad presens petentes, ut ipsam ad coniugium traderit Glodoveo. Vgl. ebd., lib. IV, c. 74, S. 158: Saxones, qui uius peticionibus suggerendum venerant, sacramentis, ut eorum mus erat, super arma placata pro universis Saxonebus firmant. Vgl. ebd., lib. IV, c. 68, S. 154: Samo nolens Sicharium, nec ad se eum venire permitteret, Sicharius vestem indutus ad instar Sclavinorum, cum suis ad conspectum pervenit Samonem. 291 Audoin von Rouen, Vita Eligii, lib. II, c. 58, S. 731: […] ut praefatus vir cum plurimis secundum Francorum legem sacramentum persolveret [...]. 292 Vgl. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. I, c. 24, S. 206f.: Moratus ergo ibi paululum, post ad Chlotharium, Chilperici regis filium, qui Neustrasis Francis regnabat, extrema Gallia ad Oceanum positis, pergit. 293 Vita Balthildis, c. 5, S. 487f.: Burgundiones vero et Franci facti sunt uniti. Vgl. Vita Audoini, c. 13, S. 562: Igitur sanctus Audoinus dum pro pacis concordia decertare semper videretur, inde vero procedente tempore orta est discordia inter gentem Francorum et Austrasiorum. 294 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 17, S. 127, lib. IV, c. 37, S. 138. 295 Vgl. Vita Marcelli, c. 6, S. 121. 296 Vgl. Vita Sadalbergae, c. 4, S. 52: […] qui eo tempore apud villam quandam Mosam nomine ob amnem in eo loco defluentem sic appellatam morabatur, qui amnis ex Lingonicis finibus fontem sumens, post multos anfractus crebrosque terrae circuitus Reni velocissimi fluminis in se fluenta ex parte recipiens, Occeano barbarico late ingeritur. 297 Vgl. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. I, c. 27, S. 214.

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sionstätigkeit seines Protagonisten Eligius von Noyon in eben jenem Mündungsgebiet des Rheins schreibt: Fresiones quoque et Suevi et barbari quique circa maris litora degentes, quos velut in extremis remotos nullus adhuc praedicationis vomer inpresserat, primo eum hostili animo et aversa mente susceperunt, postmodum vero, cum paulatim per gratiam Christi his verbum Dei insinuare coepisset, pars maxima trucis et barbari populi, relictis idolis, conversa est ad verum Deum Christoque subiecta […].298

In Audoins Ausführungen ist eine Bedeutungsverschiebung des Begriffes barbarus spürbar. Hatte dieser Terminus in der merowingischen Geschichtsschreibung des vorangegangenen Jahrhunderts noch die Bedeutung des Kulturlosen und Unzivilisatorischen, des Grausamen und Brutalen, nimmt die Bezeichnung bei Audoin die Bedeutung ,unchristlich‘ an. Audoin bringt Barbarentum und Heidentum miteinander in Deckung: Barbarisch sind jene, die paganen Kulten anhängen; umgekehrt ist (römisch) zivilisiert, wer christlich ist. Damit lassen sich divergierende Abgrenzungsstrategien beobachten: Der in Italien sozialisierte Jonas von Bobbio, der eine klassische Ausbildung genossen hat, grenzt sich über kulturelle Merkmale von den unzivilisierten, kulturlosen Barbaren jenseits von Rhein und Donau ab. Der katholische Bischof Audoin von Rouen wiederum bemüht das Distinktionsmerkmal der christlichen Religion, um sich von den nur wenig oder gar nicht christianisierten und deswegen barbarischen Bewohnern jenseits der alten römischen Reichsgrenzen abzuheben. Das Nebeneinander von Romani, barbari, Franci und Gothi in der merowingischen Historio- und Hagiographie des 7. Jahrhunderts wirft die Frage nach der Wahrnehmung der Bevölkerungsstruktur in den gentilen Reichen auf dem Boden des einstigen Weströmischen Reiches auf. Gregor von Tours gilt das ihm gut vertraute merowingische Frankenreich als polyethnisch, während er die Bevölkerung der angrenzenden gotischen regna, die ihm räumlich fernstehen, als mehr oder minder homogen wahrnimmt, was sich in seinem Gebrauch von Sammelbegriffen wie Itali und Hispani niederschlägt. Fredegar – wie auch andere merowingische Historiographen des 7. Jahrhunderts299 – versteht zwar das Frankenreich ebenfalls als polyethnisch, hebt sich aber zumindest in seiner Betrachtung des Ostgotenreiches von Gregor ab. Nennt der die Untertanen Theoderichs des Großen schlicht Itali,300 die nach dessen Ableben mit Theodahad von Tuscien einen neuen König erhoben haben, heißt es in der Fredegarchronik, Theoderich habe in Italien über

298 Audoin von Rouen, Vita Eligii, lib. II, c. 3, S. 696. 299 Vgl. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. I, c. 13, S. 174; Audoin von Rouen, Vita Eligii, lib. I, c. 10, S. 677: […] interdum etiam usque ad viginti et triginta seu et quinquaginta numero simul a captivitate redimebat; nonnumquam vero agmen integrum et usque ad centum animas, cum navem egrederentur, utriusque sexus, ex diversis gentibus venientes, pariter liberabat, Romanorum scilicet, Gallorum atque Brittanorum necnon et Maurorum, sed praecipuae ex genere Saxonorum, qui abunde eo tempore veluti greges a sedibus propriis evulsi in diversa distrahebantur. 300 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 31, S. 127.

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Romani und Gothi geboten.301 Offensichtlich geht der Chronist von einer ethnisch dualen Bevölkerungsstruktur im italischen Ostgotenreich aus. 5. ARRIANA CRUDELITAS: DER ARIANISMUS ALS DISTINKTIONSMERKMAL IM 7. JAHRHUNDERT Den Autoren der Spätantike galt das arianisch-homöische Bekenntnis als spezifisch gotisches Charakteristikum. Der Kirchenhistoriker Sozomenos schrieb im 5. Jahrhundert, dass die arianische Kirche die Kirche der Goten sei.302 Für zahlreiche römische Chronisten, wie Hydatius von Aquae Flaviae oder Prosper von Aquitanien, war der Arianismus das Kennzeichen der in das Römische Reich strömenden Barbaren. Insbesondere die Goten wurden als Träger dieser als Häresie stigmatisierten christlichen Strömung wahrgenommen.303 Noch zu Zeiten des Kaisers Justinian lässt uns Prokop wissen, dass sich die Goten neben den ihnen verwandten Gepiden und Vandalen durch eine eigene gotische Sprache, aber auch den arianischen Glauben auszeichnen.304 Diese spätantik-römische Tradition, wonach das arianische Bekenntnis ein Charakteristikum der Goten sei, setzte sich in der merowingischen Historio- und Hagiographie des 6. Jahrhunderts fort. Wie verhält sich die merowingische Geschichtsschreibung des 7. Jahrhunderts dazu? Werfen wir zunächst einen Blick auf zwei hagiographische Texte, die dem frühen 7. Jahrhundert angehören. Es sind die Lebensbeschreibungen der Bischöfe Marcellus von Die und Dalmatius von Rodez. Marcellusʼ Vita ist problematisch, da sie uns nur in einer Réécriture des 9. Jahrhunderts erhalten ist. Die merowingische Vorlage hat in ihr zwar einige Spuren hinterlassen, ist aber für uns verloren. Ihre Auswertung soll sich hier daher mehr auf die narrative Struktur als auf ihren Sprachgebrauch fokussieren. Marcellus wurde im Jahre 463 vom zuständigen Metropoliten, Mamertus von Vienne, als Bischof von Die ordiniert, wie aus einem Schreiben des Papstes Hilarus vom 10. Oktober jenen Jahres hervorgeht. Diesem Schreiben zufolge führte der römische Heermeister Gundioc Beschwerde in Rom, dass die Weihe des Marcellus gegen den Willen der Bewohner von Die erfolgt sei, was dort für einige Unruhe gesorgt hatte. Papst Hilarius beauftragte Bischof Leon301 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 57, S. 78: Theuderici regis […] qui in Aetalia Gothis et Romanis regnavit. 302 Vgl. Sozomenos, Historia ecclesiastica, lib. VII, c. 17, 9–14, S. 894–897. 303 Vgl. dazu oben S. 96. 304 Vgl. Prokop, Bella, lib. III, c. 2, 2–5, S. 311: Γοτθικὰ ἔθνη πολλὰ μὲν καὶ ἄλλα πρότερόν τε ἦν καὶ τανῦν ἔστι, τὰ δὲ δὴ πάντων μέγιστά τε καὶ ἀξιολογώτατα Γότθοι τέ εἰσι καὶ Βανδίλοι καὶ Οὐισίγοτθοι καὶ Γήπαιδες. πάλαι μέντοι Σαυρομάται καὶ Μελάγχλαινοι ὠνομάζοντο: εἰσὶ δὲ οἳ καὶ Γετικὰ ἔθνη ταῦτ̓ ἐκάλουν. οὗτοι ἅπαντες ὀνόμασι μὲν ἀλλήλων διαφέρουσιν, ὥσπερ εἴρηται, ἄλλῳ δὲ τῶν πάντων οὐδενὶ διαλλάσσουσι. λευκοί τε γὰρ ἅπαντες τὰ σώματά εἰσι καὶ τὰς κόμας ξανθοί, εὐμήκεις τε καὶ ἀγαθοὶ τὰς ὄψεις, καὶ νόμοις μὲν τοῖς αὐτοῖς χρῶνται, ὁμοίως δὲ τὰ ἐς τὸν θεὸν αὐτοῖς ἤσκηται. τῆς γὰρ Ἀρείου δόξης εἰσὶν ἅπαντες, φωνή τε αὐτοῖς ἐστι μία, Γοτθικὴ λεγομένη: καί μοι δοκοῦν ἐξ ἑνὸς μὲν εἶναι ἅπαντες τὸ παλαιὸν ἔθνους, ὀνόμασι δὲ ὕστερον τῶν ἑκάστοις ἡγησαμένων διακεκρίσθαι.

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tius von Arles mit der Klärung des Vorfalls.305 Offensichtlich führte die unkanonische Weihe nicht zur Absetzung des Marcellus, denn in seiner Funktion als Bischof von Die begegnet er uns noch in den 470er Jahren, als das in der Provence gelegene Die in die Hände des Westgotenkönigs Eurich fiel. Hier setzt auch die Lebensbeschreibung des Marcellus inhaltlich ein, die vielleicht ursprünglich dazu verfasst worden war, den Makel seiner unkanonischen Wahl und Weihe durch die Herausstellung seines heiligmäßigen Charakters zu kompensieren. Betrachten wir deren Inhalt genauer. Es heißt, damals sei die Diensis provincia in die ditio des Königs Eurich übergegangen,306 der in jenen Tagen über die gens Gotica gebot.307 Der Westgotenkönig hatte angeordnet, die Bewohner von Die aus der Stadt zu verschleppen, die daraufhin verödet sei.308 Dem Leser drängt sich hier ein Vergleich mit zwei anderen hagiographischen Texten auf: In der Vita des Caesarius von Arles heißt es, dass die Stadt Orange (Dép. Vaucluse) verlassen sei, da man ihre Einwohner nach Italien verschleppt habe.309 Die Vita des Bibianus von Saintes überliefert uns, dass die Bevölkerung von Saintes auf Befehl des Westgotenkönigs Theoderid nach Toulouse gebracht worden war, da sie sich widersetzt hatte, die geforderten Abgaben zu entrichten.310 Der Verfasser der Bibianusvita sieht hier einen ökonomischen Konflikt: Die Bevölkerung von Saintes habe die ihnen auferlegte Steuer- und Abgabenlast als zu drückend empfunden. Anders dagegen ist das Verhalten Eurichs in der Marcellusvita motiviert: Nicht der Wille zur Maßregelung einer sich gegen den Gotenkönig widersetzenden städtischen Bevölkerung, sondern schlicht die arriana crudelitas leitete König Eurichs Handeln, so der Verfasser. Als Haupt des städtischen Widerstandes gegen diesen furor vesaniae gerierte sich Bischof Marcellus, der gemeinsam mit den übrigen Stadtbewohnern auf Anordnung des dirus princeps Eurich, dessen Grausamkeit gefürchtet gewesen sei, nach Arles gebracht wurde, wo er öffentlich hingerichtet (publica executio) werden sollte. Von den übrigen getrennt und in Einzelhaft gehalten, brach nachts die Zelle über Marcellus zusammen, der aber auf wundersa305 Zu dieser Affäre siehe Mathisen, Roman Aristocrats 1993, S. 73. 306 Die Hs. B, die Dolbeau seiner Edition zugrunde gelegt hat, nennt den Gotenkönig Eurich, während die Hs. G den Namen Theoderid überliefert. Da die Handlung während der Regierung des Burgunderkönigs Gundobad (480–516) spielt und die Stadt Arles als im westgotischen Einflussbereich liegend genannt wird, ist hier mit Dolbeau König Eurich der Vorzug zu geben. Vgl. Dolbeau, Vie 1983, S. 105, S. 112. 307 Vgl. Vita Marcelli, c. 4, S. 117: Eoricho regi tunc genti goticae dominanti, cui pro varietate temporis Diensis provincia capta dicionis taedio serviebat […]. 308 Vgl. ebd., c. 4, S. 117f.: […] arrianae crudelitatis impulsu potius quam [suspicione] verae accusationis indicio, sanctum sacerdotem cum civibus universoque populo huius urbis praecepit imperio migrationis affligi, ut nudata civitas remanens efficeretur locus solitudinis, unde ordo cum incolis discesserat libertatis. 309 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 38, S. 471f.: Interea omnes captivos deultra Druentiam maximeque Arausici oppidi, qui ex toto fuerat captivitati contraditus, cuius etiam partem Arelate liberaverat redimendo, mox inventos in Italia redemit, ut potuit. 310 Vgl. Vita Bibiani, c. 4, S. 96. Hat die Kenntnis der Bibianusvita womöglich zur Verwechslung der Könige Eurich und Theoderid in der handschriftlichen Überlieferung der Marcellusvita geführt?

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me Weise den Trümmern entstieg, wie einst Lazarus seinem Grab.311 Der für den Gefangenentransport zuständige arrianus dux, der vom Verfasser als im Herzen von seiner Irrlehre verdorben und des Glaubens unkundig apostrophiert wird, sah sich daraufhin nicht länger im Stande, die Exekution vorzunehmen. Von den übrigen Gefangenen getrennt, wurde Marcellus in das südaquitanische Couserans gebracht.312 Zeitgleich kam es am Hof Eurichs zu einer dramatischen Entwicklung: In Tolosana urbe, wo sich die sedes principum befand, erkrankte der nicht namentlich genannte Sohn Eurichs, bei dem es sich aber nur um Alarich II. handeln kann, an einem schweren Fieberleiden. Die Ärzte hatten ihn bereits aufgegeben, die Begräbnisvorbereitungen waren schon getroffen, der tristis rex Eurich in tiefe Verzweiflung gefallen, als ihm zugetragen wurde, dass der wundermächtige Marcellus in der Nähe weilte. Der neue Hoffnung schöpfende Eurich ließ nach dem Mann schicken.313 Hierin zeigt sich die auktoriale Vorstellung, wonach die arianischen Geistlichen, die es am Hofe Eurichs gegeben haben dürfte, keine Wunder311 Vgl. Vita Marcelli, c. 4, S. 118: Sicque dum instante arriana crudelitate iussa diri principis agerentur, sanctus Marcellus sub custodia in Arelatensem urbem inclementer publica executione pervenit. In cuius nequitia ut furor vesaniae plus pateret, vetusti culminis locus nec iam commodae habitationi deditus sed ruinae ab executor nequissimo iubetur inquiri, ubi a fidelium civium semotus occursu, non iam in domicilio sed sub pendenti casu teneretur inclusus. […] Quae ad hoc sub ea nocte pendens ruina procubuit; super eum labens machine nihil nocuit, et alios a tali casu sancti salvavit oratio cum tegmen quod iam fulchra portare non poterant per sanctum virum velut ecclesiae columnam sustinuit; ut his qui quamvis pauci numero eius fideliter obsequia sequebantur, ut credebantur esse mortui, dum inveniuntur illaesi, fieret quemadmodum necdum sepultis novae resurrectionis gaudium, et cum eos incolumes cernunt exisse sub casu sicut Lazarum de sepulchro, fieret plebi stuporis admiratio. 312 Vgl. ebd., c. 4, S. 119: Quo facto sicut christiano populo divina gratia habere gaudium concessit, sic arrianum ducem Dominus, novae virtutis claritate deducta, cum pravi cordis sui confusione contrivit. Quem ad hoc solum sub tali casu angebat extinctum, quod iussa regis in hoc non impleverat ut diuturno cruciaretur exilio. Victus tamen tantoque miraculo edomita cervice, beati Marcelli pedibus prostratus advoluitur, grandique precatu supplicans ut immemor iniuriae orationum suarum eum pio foveret auxilio, clamans iam suum esse patronum, quem fide nescius sub imperio regis in alium locum sub constrictione deducebat abiectum. Sed nihilominus ut tanti viri etiam in aliis provinciis gloria non lateret, admotis custodibus Consuranis usque perducitur […]. 313 Vgl. ebd., c. 5, S. 119f.: […] accidit ut in Tolosana urbe, quae tunc sedes esse principum videbatur, filius regis eo tempore ardore febrium ureretur, et diuturnae infirmitatis incursu, iam medicis desperantibus, extremo vitae confinio omnis ab eo studiorum cura cessaret. Dumque pietas genitoris aegrotanti filio aestuanti animo quasi compari compassione graviter torqueretur, et ipsius anxietatis metu – adhuc quamvis eodem superstite tanquam exanimis illato iam corpore – velut prolatum funus tristi ministerio deduceretur in medium, et tamen in languido inter confinia mortis adhuc anima vegetaret, supra memoratus Haria qui quondam beati Marcelli saevissimus fuerat in exilio persecutor, gubernante Deo virtutum suarum testis effectus, ad tristem regem suggessurus ingreditur et maximam spem deferens consolandi velut sponsor sanitatis, personam servi Dei sancti Marcelli pontificis innotescit, referens quae in urbe Arelatensis quondam sub grandi admiratione divina opitulatione contigerant, ut, qui orationibus custodiente Deo inter ruinas etiam clausos secum salvare tunc potuit, intercessione eius posset filius regis ad statum sanitatis pristinum revocari.

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macht besitzen, wie denn auch die Arianer keine Heiligen hätten. Allein ein katholischer, rechtgläubiger Geistlicher wie Marcellus könne sponsor sanitatis sein. Wie bereits in der merowingischen Hagiographie des 6. Jahrhunderts so ist auch hier zu beobachten, dass dem Verfasser erklärungsbedürftig ist, weshalb sich der rechtgläubige Gottesmann in den Dienst des arianischen Gotenkönigs gestellt hat. Marcellus habe sich der Bitte Eurichs keineswegs etwa angenommen, weil dies die arriana mens verdiene, sondern damit dem persecutor die virtus Dei offenbar werde. So mische sich die insania persequentis mit dem Lob Gottes.314 Damit erhält das Exil des heiligen Marcellus im fernen Aquitanien, das sich in einen Triumph verwandelt, einen tieferen Sinn: Gott sandte ihn dorthin, damit der Ruhm des Heiligen auch in jenen entfernten Gebieten, die unter der Herrschaft arianischer Könige standen, bekannt wurde.315 Cum evectione publica nach Toulouse verbracht, wurde der heilige Marcellus vor Eurich geführt, der ihn cum reverentia empfing und ihn um Hilfe für seinen erkrankten Sohn anging. Nach acht Tagen Gebet am Krankenlager, kam dieser wieder zu Kräften. Dabei lässt der Autor keinen Zweifel aufkeimen, dass die wundersame Heilung allein das Verdienst des Bischofs und damit Gottes war.316 Als Lohn schenkte Eurich ihm die Freiheit und schickte ihn cum magna reverentia honoribus zurück in seine Heimat, wie auch der omnium suorum civium status wiederhergestellt wurde. Alt- und neutestamentliche Vorstellungen entfalten hier ihre Wirkung. Eine Assoziation mit dem Auszug der Hebräer aus ägyptischer Knechtschaft liegt nahe, haben doch schon Sidonius Apollinaris und Gregor von Tours einen Vergleich des Westgotenreiches mit dem biblischen Ägypten bemüht.317 Im Überschwang assoziiert der Autor seinen Protagonisten mit Christus: Gleichwie dieser die Sünden der ganzen Welt getragen hatte, so habe der Bischof stellvertretend für alle Bewohner seiner Stadt das Exil erleiden müssen.318 314 Vgl. Vita Marcelli, c. 5, S. 120: […] in eadem civitate non erat locus exilii sed triumphi […] ut cum laude Dei confunderetur insania persequentis. 315 Vgl. ebd., c. 4, S. 119: […] ut incolae loci illius Dei providentia susciperent patronum, quem saeva damnatio velut ex patria exulem excreverat retrudendum. 316 Vgl. ebd., c. 5, S. 120: Itaque eo deducente cum evectione publica magno comitatu Tolosanam ingrediens civitatem, ut erat moris eius sanctissimae pietatis orationum loca percurrens, regi est cum grandi reverentia praesentatus. Quem nimio precatu adiens, ut ad aegrotantem filium accederet supplicavit, existimans quod eius adventu orationumque praesidio languidus sanaretur. […] et oculi clausi iam qui erant mortis vicinitate propinqui, ita ut octo diebus nec visum habere nec cibum sumere potuisset, mox beatissimo pontifice ab oratione surgente, et visum recepit et soluta lingua cibum quaesivit et sic spem recuperatae salutis promeruit. Iamque sancti viri manus osculans vel quod valebat attingere veneranter amplectens, ab ipso quo languida confortarentur viscera, ut cibum acciperet postulabat. Tunc Dei miseratione beatique viri intercessione infirmus redditus est sanitati. 317 Siehe dazu oben S. 117, S. 267. 318 Vgl. Vita Marcelli, c. 5, S. 120f.: Et dum regiis parentibus contulit gaudium, civitatis suae reparavit statum, ita ut emenso triduo, annuente Christo, beatus pontifex concessi beneficii munere donatus, remeandi ad patriam concessa licentia, velut post triduum resurrectionis gaudia celebraret, et a rege cum magna reverentia honoribus praeditus regrediendi ad propria libero potiretur arbitrio. At ille, quasi pro omnibus ad instar magistri salvatoris nostri Christi exilium passus, revertendi civibus amplissima fuit via. Dum enim coruscante caelitus viri

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Die Marcellusvita ist in vielerlei Hinsicht ein bemerkenswerter Text. Sie dürfte lokale Traditionen bezüglich des westgotischen Ausgreifens in die Provence in den 470er Jahren spiegeln, das noch im frühen 7. Jahrhundert in der civitas Diensis in seinen lokalen Auswirkungen erinnert wurde. Die gens Gothica wird in der Marcellusvita als arianisch ausgewiesen, das Handeln Eurichs mit seinem arianischen Bekenntnis, das dem rechten Glauben feindlich ist, motiviert. Damit liegt nach Sidonius Apollinaris und den Historien Gregors von Tours mit dieser Lebensbeschreibung nun ein drittes Zeugnis dafür vor, dass Eurichs Politik gegen die Katholiken Galliens – und die katholische Kirche als solche – gerichtet gewesen ist. Ob der Autor von den Historien Gregors berührt ist, kann nicht mit Sicherheit beantwortet werden. Durchaus möglich ist, dass ein ursprünglich ökonomischer Konflikt im Zusammenhang mit Plünderungen, wie ihn die Caesariusvita für Orange und die Bibianusvita für Saintes beschreiben, retrospektiv – vielleicht von der Kenntnis der interpretatio Gregoriana gestreift – in eine religiös-konfessionelle Auseinandersetzung umgedeutet worden ist. Dies muss allerdings Spekulation bleiben. Von Eurichs Enkel, Amalarich, den Gregor von Tours ebenfalls als Feind des katholischen Glaubens beschreibt, handelt die Lebensbeschreibung des Bischofs Dalmatius von Rodez. Ausweislich dieses Textes begab sich Dalmatius, als die Githarum feritas in dem Gebiet von Rodez herrschte, nach Narbonne, von wo aus der als Gotorum tyrannus bezeichnete Amalarich regierte.319 Obgleich der populus Narbonensis zur damaligen Zeit (tunc temporis) vom Arrianae heresis error erfasst war, wie es heißt, amtierte in Narbonne dennoch ein katholischer Bischof (episcopus christianus) mit metropolitaner Würde (metropolitanum ius), der Dalmatius trotz dessen noch jugendlichen Alters zum Bischof von Rodez weihte.320 Diese kurze Passage über die Ordination des Dalmatius durch den Metropoliten von Narbonne belegt, dass trotz des von Sidonius Apollinaris überlieferten zeitweiligen Versuches Eurichs, die Strukturen der katholischen Kirche als Institution in seinem Einflussbereich zu lähmen, eben diese Strukturen weiterexistierten und somit Eurichs Politik keine Früchte getragen hatte. Ob die Dalmatiusvita auch als Zeugnis dafür gelten kann, dass neben einer Koexistenz arianischer und katholischer Gemeinden in den civitates des Westgotenreiches im 5. und 6. Jahrhundert sancti virtute aegro regis filio salus certa refunditur, omnium suorum civium status reparatur. Reditum cum magna exultatione civitatis suae adeptus, nihil dispendii suspicatur sustinuisse post exilii, ut ita dicam, gloriosissimum triumphum, cum et civitas recepit incolas et ecclesia sacerdotem. Sic ergo miserante Deo cunctis de exilio liberatis et pace reddita, velut renovati in patriae solo, iam diu sub quiete vixere. 319 Vgl. Vita Dalmatii, c. 2, S. 545: Ipse autem, cum Githarum feritas territorio in quo altus est dominaretur, Narbonensium urbem, in qua tunc solium Gotorum tyrannus habuisse refertur, adivit. 320 Vgl. ebd., c. 2, S. 545: Nam cum in Arrianae heresis tunc temporis populus ipse detinetur errorem, ibi tamen aepiscopus preerat christianus, qui metropolitano iure cunctis illius provinciae cetu aeminebat. Beatus itaque Dalmatius, licet adhuc sub tenera corporis pubertate, iam tamen Christi adleta maturus, cui nunc urbi patronus est, tunc ab eodem papa episcopus ordinatur.

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auch entsprechende kirchliche Strukturen nebeneinander existierten, wie dies für das spanische Westgotenreich des 7. Jahrhunderts nachweisbar ist,321 muss aufgrund mangelnder Aussagekraft des Textes dahingestellt bleiben. Die Charakterisierung Amalarichs in der Dalmatiusvita ist eine gänzlich andere, als sie uns Gregor von Tours in seinen Historien bietet, und lohnt daher einer näheren Betrachtung. In seiner Funktion als Bischof von Rodez reiste Dalmatius pro consolandam religionem nach Narbonne, wo er sich unversehens in einen Prozess verstrickt wiederfand. In seiner Vita heißt es dazu lediglich, dass Dalmatius durch die severitas iudicium zum Tode verurteilt, zunächst in einen caerolus egastulus verlegt, anschließend aber begnadigt worden sei.322 Wessen sich der Bischof schuldig gemacht hatte, wer ihn aburteilte und ob König Amalarich in irgendeiner Weise darin verwickelt war, bleibt im Dunkel. Ob eine Verbindung bestand zwischen der Anklage und dem Zweck seiner Reise, nämlich der zu tröstenden Religion, muss offenbleiben. Anzunehmen ist lediglich, dass sich Dalmatius aufgrund eines kirchen- oder religionsspezifischen Problems wegen in Narbonne aufhielt, das wiederum Anlass für die Bischofsversammlung gewesen sein könnte, die der rex Gothorum Amalarich nach Narbonne einberufen und an der Dalmatius nach seiner Begnadigung teilgenommen hatte.323 Solche erstaunliche und ungewohnte Verehrung (venerationes) habe ihm der haereticus Amalarich, der wegen des veteranus error sui populi und des patrum suorum longevus ritus bisher die rechtgläubigen Christen verachtet (despicere) und die katholischen Bischöfe verflucht (execrare) hatte, dass es weder seinen Bischöfen noch denen der ,Christen‘ in ihrer Ehre schändlich war.324 Offensichtlich bemühte sich Amalarich um einen Ausgleich zwischen beiden christlichen Konfessionen. Amalarich wird zwar als Häretiker bezeichnet, der aber dennoch den ,christlichen‘ – gemeint ist: den katholischen – Geistlichen die Ehre erwies. Eine den Katholiken abträgliche Haltung Amalarichs, wie sie Gregor von Tours überliefert, ist nicht angezeigt. Im Gegenteil: Die hier geschilderte Einstellung Amalarichs gegenüber dem katholischen Episkopat ähnelt vielmehr jener, die uns die Akten des Konzils von Toledo aus dem Jahre 531 über den Westgotenkönig überliefern. Damals priesen die versam321 Vgl. Mathisen, Barbarian Bishops 1997, S. 686: „The placing of bishops in cities, the holding of church councils, and the acceptance of Nicene baptism would have demonstrated how little difference there was between Arians und Nicenes“. 322 Vgl. Vita Dalmatii, c. 3, S. 545f.: Cum Narbona frequenti iteratu tam pro consolandam religionem quam pro non arduam longinquitatem ipsius civitatis sanctus accederet, quadam vice, cum in hac urbe venisset ad locum, ubi severitas iudicium caerolo detruserat reus mortique destinatus egastulo […]. Ad huius ergo locum carceris coepit vir sanctus pro condempnatis orare Dominum et indesinenti quadam oratione deposcere […]; dissiliunt arta vincla, dampnatis ianua carceris divinitus reseratur, libertatem recipiunt absoluti. 323 Vgl. ebd., c. 5, S. 546: Alio quidem tempore ad Gotorum Amalarici regis Narbona venit occursum. 324 Vgl. ebd., c. 5, S. 546: Qui dum veterano errore sui populi patrumque suorum longevo ritu infelix est haereticus et universos christicolas despiceret atque omnes catolice aecclesiae episcopos execraret, illi tamen instinctu divini nominis mirum in modum insolitos onores hac novas venerationes exibuit, ita ut nec suis umquam tantum pro ritu sacerdotibus nec christianis pro veneratione debita detulisset […].

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melten katholischen Bischöfe im Gedenken an Amalarich die ihnen unter ihm gewährte kirchliche Freiheit.325 Anwesend war damals auch ein Bischof namens Martianus (oder Marracinus), der die Akten unterfertigte und dabei angab, dass er ob causam fidei catholicae in Toletana urbe exilio deputatus.326 Offenbar suchte er aus religiösen Gründen im Toledo Amalarichs Zuflucht, für dessen lange Regierung (innumeris annis regni eius) er gemeinsam mit den anderen Bischöfen die divina clementia erbat. Wer ihn ins Exil in die Stadt Toledo getrieben oder wo er zuvor seinen Sitz hatte, erfahren wir aus den Akten leider nicht.327 Diesen Akten sind zwei Schreiben des Metropoliten von Toledo, Montanus, beigefügt. Einer der beiden Briefe richtet sich an den sacerdos Toribius mit der Aufforderung, dem Treiben einiger Priester in der Diözese Palentia, die ihnen nicht zustehende Weihen vorgenommen hatten, Einhalt zu gebieten, ansonsten wolle er König Amalarich und dessen Statthalter Erganes als richterliche Instanz einschalten.328 Zurück zur Dalmatiusvita: Das Verhalten des Königs, so ihr Autor weiter, habe bei den Rechtgläubigen (credentes) gar die Hoffnung auf eine zukünftige Konversion (spes futurae conversionis) Amalarichs genährt.329 Die Idee – oder auch nur der Gedanke – einer möglichen Konversion des arianischen Westgotenkönigs ist ohne den vorherigen Religionswechsel König Reccareds kaum vorstellbar. Erst dieser rückte ein solches Szenario in den Bereich des Denkbaren. Der Autor der Dalmatiusvita dürfte also unter dem Eindruck der damals etwa eine Generation zurückliegenden Konversion des Westgotenkönigs stehen, wenn er es für möglich hält, dass der Enkel Eurichs und Sohn Alarichs mit einem Übertritt zum katholischen Glauben geliebäugelt hat. Sowohl die Vita des Marcellus als auch jene des Dalmatius stellen eine Verbindung zwischen Gothi und Arriani her. Beiden Autoren, die im Kreise des Klerus der jeweiligen Bischofskirche zu suchen sind, scheint die Verortung der Goten im Spektrum der Religionen und Konfessionen notwendig. Wie verhält es sich damit im Falle des Laien Fredegar? Einen wichtigen Fingerzeig bietet uns der Umgang des Chronisten mit seinen Vorlagen: allen voran mit den Historien des Bischofs Gregor von Tours. In geradezu aufreizend lakonischer Weise gibt er dessen Bericht über die Politik Eurichs wieder: Aevatrix rex Gothorum excidens Spanum limitem, gravem in Gallies intulit persecutionem.330 In den Worten Fredegars schwingt nichts mehr von der Dramatik der gravis in Galliis christianorum persecutio mit, die Gregor so eindring-

325 Vgl. Concilium Toletanum II a. 531, can. 5, S. 45: Nunc ergo in nomine Domini finitis his quae in conlatione venerunt, gratias agimus omnipotenti Deo, deinde domino glorioso Amalarico regi divinam clementiam postulantes, qui innumeris annis regni eius ea quae ad cultum fidei perveniunt peragendi nobis licentiam praestet. 326 Ebd., Subskriptionsliste, S. 46. 327 Zur Affäre um Martianus/Marracinus siehe Hefele, Conciliengeschichte Bd. 2 21875, S. 721. 328 Vgl. Montanus von Toledo, Epistula Toribio, S. 363–366. 329 Vgl. Vita Dalmatii, c. 5, S. 546: […] potuitque mens ceca iustum, instigante Domino, venerare, ut cunctis credentibus spem futurae conversionis ostenderet. 330 Fredegar, Chronica, lib. III, c. 14, S. 98.

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lich schilderte.331 Überhaupt ist fraglich, ob Fredegar mit dem Begriff der persecutio eine religiös motivierte Verfolgung beschreibt, denn für das Wüten der Hunnen in Gallien gebraucht der Chronist denselben Terminus.332 Es kann daher keineswegs ausgeschlossen werden, dass Fredegar bei der Lektüre seiner Vorlage an das Verfolgen eines Gegners oder das Verwüsten eines Gebietes in Verbindung mit bewaffneten Auseinandersetzungen und nicht an eine religiös motivierte Verfolgung gedacht hat. Fredegar geht im Gegensatz zu Gregor von Tours nicht auf die Nöte der katholischen Kirche unter Eurich ein und deutet auch dessen Tod nicht als göttliches Strafgericht. Im Gegenteil: In der Fredegarchronik mutiert Eurich zum Stifter katholischer Kirchen: Eoricos Gothorum rex 14. sui regni anno baseleca sancti Iuliani Brivate columnis ornatam mirificae construxit.333

Der Chronist verwirrt hier den Bericht Gregors von Tours, der ihm überliefert hat, dass der von Eurich als Statthalter der Aquitania Prima eingesetzte Victorius genau diese Kirchen hatte errichten bzw. restaurieren lassen. Das Missverständnis zeigt, dass es gut ein Menschenalter nach Gregor möglich war, solche Geschichte zu schreiben und den Arianer Eurich als einen Wohltäter der katholischen Kirche in Gallien zu erinnern. Ebenso seiner ursprünglichen Sinngebung entkleidend, berichtet uns Fredegar über die Geschicke des Ostgotenkönigs Theoderich des Großen und über dessen Auseinandersetzung mit Papst Johannes. Lapidar teilt der Chronist mit, dass Theoderich mit Johannes einen unschuldigen Mann grundlos zum Tode verurteilt und dadurch die ira divina heraufbeschworen habe.334 Ausdrücklich stützt sich Fredegar auf die Dialoge Gregors des Großen, was nahelegt, dass er den Bericht Gregors von Tours in dessen Liber in Gloria martyrum nicht kannte.335 In beiden ,gregorianischen‘ Überlieferungen ist von einer Verfolgung der Katholiken in Italien durch Theoderich die Rede, der auch Papst Johannes zum Opfer gefallen war. Dem Touroner Bischof war das arianische Bekenntnis Theoderichs, das ihn zum natürlichen Feind der Katholiken machte, noch Motivation genug, um dessen grausame Politik zu begründen. Fredegar, der nicht einmal das arianische Bekenntnis Theoderichs streift, kann diesen Gedankengang nicht mehr nachvollziehen; für ihn ist schlicht keinerlei Motivation erkennbar, so dass er das Handeln des Ostgotenkönigs nicht zu erklären vermag. Es erschien ihm grundlos. 331 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 25, S. 70f. 332 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 53, S. 74: Acceptis idemque Agecius a Tusemodo decim milia soledus, ut suo ingenio a persecutionem Chunorum liberati Gothi, ad sedis proprias remearint, protinus abigerunt. 333 Ebd., lib. III, c. 13, S. 98. 334 Vgl. ebd., lib. II, c. 59, S. 83: Theudericus cum papa Romensis apostolicum virum Iohannem sine culpa morte damnassit et Symmacum patricium nullis causis extantibus itemque trucitare fecisset, ira percussus divina […]. Fertur in dialiquos sancti Gregorii a quaedam sacerdoti visibiliter: ab ipso pontefici et patricio Theudericus vinctus tragetur Sicilia in olloam ignis. 335 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 39, S. 63. Zu Fredegars Quellen bezüglich Informationen über Italien, insbesondere über Theoderich den Großen, siehe Fischer, Rewriting History 2014, S. 58.

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Ausdrücklich billigt Fredegar dagegen der Politik Leovigilds und dessen Gemahlin Goisuintha den Charakter einer religiös-konfessionell motivierten Verfolgung zu, spricht er diesmal doch in Anlehnung an Gregor von Tours von einer magna in Spaniis christianorum persecutio, deren Haupt die Königin Goisuintha gewesen sei.336 In gekürzter Fassung gibt er Gregors Bericht über die Auseinandersetzung zwischen Goisuintha und deren Schwiegertochter Ingunde wieder: Que cum magnis thinsauris et apparatis in Spania est directa et ab ava Goaesinda benigniter recepta, quem postea Goaesinda adfecetur. Sed cum nullatenus aviae iniquo consilio consentisset, in una civitatum cum viro habitandum constituetur. Protinus maritum predicans, ad Christi cultum baptizatus, effectus est christianus.337

Es heißt, Ingunde338 habe dem Drängen und den schmeichlerischen Reden ihrer Schwieger- und Großmutter Goisuintha – sie war die Mutter der Brunichilde, der Mutter Ingundes – nicht nachgegeben. In welche Angelegenheit sie allerdings einlenken sollte, nämlich von ihrem katholischen Bekenntnis abzulassen, führt Fredegar im Gegensatz zu Gregor von Tours, der die Gelegenheit zu weitschweifigen trinitätstheologischen Ausführungen genutzt hat, nicht aus, obwohl er offensichtlich darum wusste, wie der Fortgang seines Narrativs nahelegt: Es heißt, Ingunde sei gemeinsam mit ihrem Gemahl Hermenegild vom Hof verbannt worden. Im Exil habe Ingunde ihrem Gemahl gepredigt, der daraufhin ad Christi cultum konvertiert und dadurch zu einem christianus geworden sei. Hierin sieht der Chronist die Wurzel des Zerwürfnisses zwischen Hermenegild und dessen Vater Leovigild: Quem pater Leubildus insequens et vellens occidere, tandem eius insecutionem filius est interfectus, per quem data est occansio.339

Auf die Einzelheiten oder auf den Verlauf der Erhebung Hermenegilds wider seinen Vater geht Fredegar nicht ein, wenn er, den Konflikt nur oberflächlich streifend, bemerkt: His diebus Leubildus rex contra Ermenghyldum, filium suum, in exercito resedebat. Tunc filium suum interfecit eiusque mulierem a Grecis liberare non potuit, sed usque in mortem illuc permansit.340 Leubildus […] filium suum Ermenghildum interfecit.341

Der in annalistischem Stil schreibende Fortsetzer der Chronik des Bischofs Marius von Avenches behandelt die Ereignisse zwar ebenfalls lakonisch, betont aber immerhin die Folgen des Krieges: Gothi sub Ermengildo Leubegildi regis filio bi336 Fredegar, Chronica, lib. III, c. 82, S. 115f. 337 Ebd., lib. III, c. 83, S. 116. 338 Fredegar, Chronica, lib. III, c. 82, S. 166, nennt sie fälschlich Sedegunde: […] rex Leubildus […] duo filius habens. Ex huius unus Chermenegildus nomen filiam Sigyberti nomen Sedegundem. Es handelt sich um ein Verlesen aus sed Ingunde. Siehe dazu Kusternig, Einleitung 1982, S. 150, Anm. 88. 339 Fredegar, Chronica, lib. III, c. 83, S. 116. 340 Ebd., lib. III, c. 87, S. 117. Gestützt auf die Historien Gregors von Tours, nennt er die Oströmer hier Graeci, während er in den Partien, in denen er sich an die Chronik Isidors von Sevilla anlehnt, von Romani spricht. Siehe dazu auch oben S. 239, Anm. 774. 341 Ebd., lib. III, c. 92, S. 118.

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farie divisi, mutua caede vastantur.342 Demnach habe der Konflikt die Gothi gespalten und zahlreiche Opfer gefordert. Fredegar jedenfalls zeigt mehr Anteilnahme am Schicksal der merowingischen Gemahlin Hermenegilds als Interesse an den Abläufen und Konsequenzen der Auseinandersetzung. An einer Deutung des Scheiterns der Sache Hermenegilds versucht er sich nicht, obgleich ihm Gregor von Tours zwei Deutungsmöglichkeiten angeboten hat. In seiner ersten Auslegung interpretiert der Touroner Bischof die Auseinandersetzung zwischen catholici und Arriani als Christenverfolgung Leovigilds, in der Hermenegild als katholischer Märtyrer sein Leben gibt. In der zweiten tritt der Königssohn als Sünder auf, der das iudicium divinum heraufbeschwört, da er contra genitorem, quamlibet hereticum, talia cogitaret.343 Die verschiedenen Auslegungen ein und desselben Konfliktes sind unterschiedlichen Entstehungsphasen der Historien Gregors geschuldet. Ausweislich seines Prologes war er ursprünglich mit der Absicht angetreten, gegen häretische Strömungen in seinem Umfeld anzuschreiben und den historischen sowie theologischen Beweis für die Richtigkeit des katholischen Bekenntnisses zu führen. Mit Chilperichs Ablassen von seiner von Gregor heftig kritisierten Kirchenpolitik sowie mit dem überraschenden Tod des Königs im Jahre 584 fiel diese Raison dʼêtre seiner Historien weg. Fortan schrieb Gregor unter dem Eindruck der innermerowingischen Konflikte und prangerte die Verderben bringende discordia im Frankenreich an.344 Unter diesen neuen Vorzeichen ist die zweite Interpretation des Aufstandes Hermenegilds zu sehen. Fredegar folgt Gregors erster Deutung, auch wenn vieles in seiner Darstellung den ursprünglichen Charakter einer religiös-konfessionellen Auseinandersetzung verloren hat. Wie wenig dem Chronisten an den religionspolitischen Kontroversen im spanischen Westgotenreich des ausgehenden 6. Jahrhunderts gelegen war, zeigt die Passage um eine Gesandtschaft König Chilperichs I. an den Hof Leovigilds, die angelegentlich der bevorstehenden Vermählung dessen Sohnes Reccared mit Chilperichs Tochter Rigunthe den Brautschatz in Toledo in Augenschein nehmen sollte. Auf ihrem Rückweg hatte die Legation Zwischenhalt in Tours gemacht, wo Gregor von Tours die Gelegenheit ergriff, sich über die Situation der von Leovigild bedrängten Katholiken Spaniens zu erkundigen. Deren alarmierende Auskunft war ihm Anlass für eine ausgedehnte Invektive über den Westgotenkönig.345 Fredegar spart Gregors Rede aus und begnügt sich mit der bloßen Wiedergabe des Auftrages der Gesandten Chilperichs, nämlich den Brautschatz in Augenschein zu nehmen.346 Der geplanten Verbindung Rigunthes mit Leovigilds Sohn Reccared steht der Chronist durchaus aufgeschlossen gegenüber, während sich Gregor von Tours darüber bestürzt zeigte und das westgotische Spanien Leovigilds, in das Rigunthe ein umfangreicher Brautzug begleiten sollte, mit dem biblischen Ägypten 342 343 344 345 346

Appendix ad Marii Aventicensis episcopi Chronicon, Sp. 801. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 43, S. 315. Vgl. dazu oben S. 314f. Vgl. dazu ausführlich oben S. 266f. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 87, S. 117: Igitur legati Chilperici Ansoaldus et Domegyselus, qui ad conspiciendam dotem in Spania fuerant missi, sunt regressi.

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assoziierte.347 Markierte für Gregor der Tod Leovigilds im Jahr 586 eine Zäsur, schloss er doch sein achtes Buch mit dem Ableben des Königs, vermerkt Fredegar in der ihm eigenen lakonischen Weise nur: Ipsoque anno Leubildus rex Spaniae moritur, et obtenuit regnum Richarid, filius eius.348 Fredegars Rezeption der Zehn Bücher Geschichten Gregors von Tours offenbart ein sehr verhaltenes Interesse an theologischen Kontroversen. In der Fredegarchronik ist keine reflexive, theoretische Auseinandersetzung mit dem arianisch-homöischen Bekenntnis erkennbar. Dabei bestanden im merowingischen Gallien des 7. Jahrhunderts durchaus die Möglichkeit und auch die Notwendigkeit, sich mit anderen christlichen Strömungen auseinanderzusetzen. Jonas von Bobbio, der selbst unter den teils arianischen Langobarden in Oberitalien missioniert hat,349 schreibt über Abt Bertulf von Bobbio, dass dieser die Arrianae pestis perfidia mit der „Spitze des Evangeliums“ geschlagen habe.350 Auch zu trinitätstheologischen Fragen äußert sich Jonas: Salutem […] optabam tuam, si tu non tuis seductoribus et veritate alienis faveris doctrinis, quos et sacerdotes adhuc vocatis, mendacio sibi adlatum nomen; porro melius esse ineffabilem Trinitatem una deitate confiteri, non tres potestates, sed tres personas, nec unam trium nominum personam, sed tres in veritate Patris et Filii et Spiritus sancti personas, una potestate, voluntate, essentia.351

Es wäre anzunehmen, dass Jonasʼ missionarischer Eifer und seine Tätigkeit in Italien ihn zu theologischen Kontroversen Position beziehen ließen und dies mit dem merowingischen Gallien jener Tage nichts zu tun hatte. Die Lebensbeschreibungen der Sadalberga von Laon und des Eligius von Noyon belehren uns eines Besseren. Sie bezeugen, dass in den Augen ihrer Verfasser auch im Merowingerreich des 7. Jahrhunderts christliche Sekten ihr Unwesen trieben, die es zu bekämpfen galt. Der anonyme Verfasser der Vita Sadalbergae thematisiert die Häresie der Bonosiaker, deren Lehre schon im 6. Jahrhundert kaum mehr von jener der Arianer zu unterscheiden gewesen war,352 da auch sie die Wesenseinheit von Gott Vater und Sohn leugneten, wie es in der Sadalbergavita heißt: Bonosiaca infecta errore, quam Bonosiacam heresim defensores sanctae ecclesiae notarunt, quae heresis antiqui et callidi hostis irretita habenis purum hominem dominum nostrum Iesum absque deitate patris esse [sensu pravo] censebat.353

347 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 93, S. 118. 348 Ebd., lib. IV, c. 6, S. 125. 349 Vgl. dazu Rohr, Hagiographie 1995, S. 231; zur Verbreitung des Arianismus in der gens Langobardorum sowie im italischen Langobardenreich siehe Majocchi, Arrianorum abolevit heresem 2014, S. 231–238. 350 Vgl. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. II, c. 23, S. 282f.: Tenuit ergo eum quantisper, et cottidiano effamine Bertulfum roborare nisus, ut cepti itineris laborem non relinquueret et Arrianae pestis perfidiam evangelico mucrone ferire non abnueret. 351 Ebd., lib. II, c. 24, S. 286. 352 Vgl. dazu oben S. 306f. 353 Vita Sadalbergae, c. 1, S. 51.

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Bereits ein halbes Menschenalter zuvor wurde auf dem Konzil von Clichy im Jahr 627 verfügt, dass die Bonosiaker aufzuspüren und ad fidem catholicam zu bekehren seien, damit die Bevölkerung nicht durch deren Irrglaube verstört werde,354 was nach dem Zeugnis der Sadalbergavita aber offenbar keine Früchte trug. Gegen den Monotheletismus, dessen Anhänger die Ansicht vertraten, dass in Christus zwei Naturen – eine göttliche und eine menschliche –, aber nur ein von Gott diktierter Wille existiere, wandte sich Bischof Audoin von Rouen.355 In seiner Lebensbeschreibung des Eligius von Noyon stilisiert er seinen Protagonisten zum Vorkämpfer wider diese Häresie und führt hinsichtlich ihrer Entstehung und Lehre aus: Sub huius regni principio nefanda heresis partibus Orientis coeperat pullulare, Constantino tunc Romani imperii apicem gubernante. Coeperunt ergo praefatae heresiarches nequiter ecclesiasticam regulam violare et peregrina quaedam a veritate docere ac praedicare, adserentes dominum et salvatorem nostrum Iesum Christum minime habere secundum formam servi et neque eum ex Maria virgine veram adsumpsisse carnem profanis vocibus garriebant.356

Diese im Osten des Römischen Reiches entstandene Lehre erreichte hernach auch die westliche Hemisphäre und die Stadt Rom selbst, wo Papst Martin gegen sie stritt und zahlreiche Verfahren gegen ihre Vertreter anstrengte.357 Schließlich gelangte sie nach Gallien, weshalb der Papst die gegen diese Häresie auf einem Konzil in Rom gefassten Beschlüsse ins Frankenreich sandte, damit der gallische Episkopat diese umsetze: In quo concilio, omnibus orthodoxis consentientibus, edidit contra hereticos fidem magnifice valde atque accurate, quam etiam cum subiunctam epistolam Galliarum partibus destinavit, mandans et obtestans regi Francorum, ut si essent in regno eius viri catholici eruditi, hos sibi adminiculum ob eresim conprimendam faceret distinari.358

Auch zu den Verhältnissen im Frankenreich äußert sich Audoin. Ein aus Übersee, womit wohl der griechische Osten gemeint ist, stammender Anhänger des Mono354 Vgl. Concilium Clippiacense a. 627, can. 5, S. 292: Et quando Deo iubente fides catholica iam ubique in Galliis perseverat, si qui tamen bonosiaci aut occulte heretici esse suspiciantur, a pastoribus ecclesiae sollicite requirantur et, ubicumque inventi fuerint, ad fidem catholicam Domino presule revocentur, ne per errorem paucorum vitium, quod absit, mentibus supplicibus imprematur. 355 Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. IV, S. 648, monierte fehlerhafte Angaben des Autors zum Monotheletismusstreit, was ihm ein Argument für die Entstehung der Eligiusvita in karolingischer Zeit war, da diese fehlerhaften, anachronistischen Angaben einem Zeitgenossen, der Audoin von Rouen war, nicht unterlaufen wären, so Krusch. Bayer, Vita Eligii 2007, S. 468f., gelang der Nachweis, dass hier kein Anachronismus, sondern eine Digression vorliegt und damit die Nachrichten über den Monotheletismusstreit nicht zu beanstanden sind. 356 Audoin von Rouen, Vita Eligii, lib. I, c. 33, S. 689. 357 Vgl. ebd., lib. I, c. 33, S. 690: Erat autem eo tempore Romae praesul beatissimus papa Martinus, qui sollicite ac viriliter pro hac causa invigilans immoque pugnans multa probra et adversa ab hereticis sustinebant. Unde tandem permotus, cum et imperatorem et plures cerneret eorum adsertionibus intento satis animo obsecundare, congregavit concilium sacerdotum causa conpescendi, immo delendi huius docmatis pravitatem. 358 Ebd., lib. I, c. 33, S. 690.

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theletismus trieb demnach sein Unwesen in Auxerre. Er wurde vor ein Konzil zu Orléans zitiert.359 Dort nahm man sich seiner Lehre an. Er wurde über verschiedene Punkte befragt; man erlangte aber keine Klarheit.360 Aufrecht und geradezu frech provokativ beantwortete er die an ihn gerichteten Fragen, zeigte Löcher in der Anklage gegen ihn auf und entglitt seinen Klägern immer wieder wie eine ,ölige Schlange‘.361 Dies erinnert an die Worte Ambrosiusʼ von Mailand und Gregors von Tours, die beklagten, dass sich die Arianer recht geschickt den Einwänden der Katholiken entzögen.362 Schließlich trat der gelehrte Bischof Falvius (in einigen Handschriften Flavius) hervor, der dessen Argumente entkräftete und ihn seiner häretischen Lehre überführte.363 Ein Urteil ward gefällt und ein Beschluss in jede einzelne Stadt Galliens ausgesandt, cum sibi merito dedecore eliminaverunt a finibus Galliae.364 Im Gegensatz zu den merowingischen Hagiographen des 7. Jahrhunderts zeigt sich Fredegar von einem eher naiven, schlichten Christenglauben beseelt: So zeichnete sich König Chlodwig I. als verus christianus aus, indem er nach seiner Taufe äußerte, dass er das durch die Kreuzigung an Christus begangene Unrecht gerächt hätte, wäre er damals mit seinen Franken zugegen gewesen.365 Derlei Vorstellungen entspricht sein Umgang mit den theologischen Ausführungen in den Historien Gregors von Tours. Er spart sie weitgehend aus, da sie für ihn vielleicht nicht verständlich, sicher aber nicht von Belang waren. Dieser Verfahrensweise fielen sowohl Gregors Invektive wider die arianische Messliturgie am ostgotischen Königshof366 als auch die beiden Debatten Gregors mit den westgotischen Gesandten Agila und Oppila zum Opfer, obschon beide in Fredegars Vorlage ge-

359 Vgl. Audoin von Rouen, Vita Eligii, lib. I, c. 35, S. 691f.: Per idem fere tempus, quo apud urbem Romam talia gesta sunt, unus hereticorum pulsus a partibus transmarinis Galliarum provintiam petiit. Qua adgressus, civitatem ilico, quae olim Aedua, nunc autem Augustidunus vocatur, adiit […] concilium apud urbem Aurilianensem congregaretur. 360 Vgl. ebd., lib. I, c. 35, S. 692: […] praefato heretico in medio deducto, conabantur eum docti quique diversis ex causis interpellare, sed nullo poterant genere concludere. 361 Vgl. ebd., lib. I, c. 35, S. 692: Tanta quippe dicendi arte obiectis quaestionibus occurrebat, ut ubi maxime putaretur adstrictus, ibi quasi anguis lubricus quibusdam foraminibus lapsus eorum se fronti opponeret. 362 Vgl. dazu oben S. 289. 363 Vgl. Audoin von Rouen, Vita Eligii, lib. I, c. 35, S. 692: Cumque nullo genere a quoquam possit concludi aut superari, extitit e nostris quidam per Dei providentiam doctissimus episcopus nomine Falvius, qui ita ei in omnibus obviavit, ut ingens pro hoc fieret nostris et gaudium et expectaculum. Nam omnes versutias cunctasque eius artes, quas ille nunc occultare, nunc etiam dissimulare conabat, frequenti disputatione palam funditus detexit. 364 Ebd., lib. I, c. 35, S. 692: Sic quoque adversus eum omnium episcoporum sententia prolata ac per singulas civitates super eius nomine decreta constituta, cum sibi merito dedecore eliminaverunt a finibus Galliae. 365 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 21, S. 101: Cum a sanctum Remedium in albis evangelio lectio Clodoveo adnunciaretur, qualiter dominus noster Iesus Christus ad passionem venerat, dixitque Chlodoveus: ,Si ego ibidem cum Francis meis fuissem, eius iniuriam vindicassim.‘ Iam fidem his verbis ostendens, christianum se verum esse adfirmat. 366 Vgl. dazu ebd., lib. III, c. 43, S. 105f.

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standen hatten. Finden sich doch beide in allen Textzeugen der Handschriftenklasse B, der auch Fredegars Vorlage zugehört hat. Für den Autor der Fredegarchronik ist denn auch das arianisch-homöische Bekenntnis kein Distinktionsmerkmal, das Gothi von anderen gentes unterscheidet. Im Gegensatz zur merowingischen Geschichtsschreibung des vorangegangenen Jahrhunderts und der Hagiographie des 7. Jahrhunderts bringt Fredegar Goten kaum mit dem Arianismus in Verbindung. Nur ein einziges Mal stellt er eine direkte Beziehung her: in seinem Bericht über die Konversion des Westgotenkönigs Reccared. Er schreibt: Eo anno Richarid rex Gotorum divino amplectens amore, prius secrecius baptizatur. Post haec omnes Gothus, dum Arrianam sectam tenebant, Toletum adhunare precepit, et omnes libros Arrianos precepit ut presententur; quos in una domo conlocatis incendio concremare iussit, et omnes Gothos ad christianam legem baptizare fecit.367

Ähnlich lakonisch überliefert uns die anonyme Fortsetzung der Chronik des Bischofs Marius von Avenches die epochenmachende Konversion Reccareds und der Westgoten: Gothi Recarido rege intendente, a fide catholica revertuntur.368 In aller Kürze streifen der Anonymus und Fredegar ein Ereignis, das für Gregor von Tours und dessen Zeitgenossen eine Zäsur darstellte. Die Fredegarchronik unterscheidet sich darüber hinaus in ihrem Aussagegehalt von dem Bericht, wie ihn uns Gregor von Tours gibt. Nach Gregor wurde Reccared von Zweifeln an seinem Glauben ergriffen, woraufhin er die Bischöfe beider christlicher Glaubensrichtungen, sowohl die arianischen als auch die katholischen, zusammenrief, damit diese ihre jeweiligen Argumente vorbrächten und ihre Glaubensgrundsätze diskutierten, ein Unterfangen, das schließlich ergebnislos abgebrochen wurde.369 Deutlich wird eine Sichtweise Gregors, wonach der Herrscher seinen Untertanen keinen Glauben befehlen kann, sondern diese ihn in der Auseinandersetzung mit den Bischöfen erkennen müssen, wie denn auch Brunichilde, die westgotische Königstochter und Gemahlin Sigiberts I., nur durch die Unterweisung durch die katholischen Bischöfe zum rechten, katholischen Glauben konvertiert.370 Chilperich I., der seinen Untertanen und Bischöfen seinen Glauben auferlegen wollte, wurde von Gregor dafür heftig gescholten, er solle auf die alten Kirchenlehrer hören.371 Anders Fredegar: Reccared befiehlt den Seinen den neuen Glauben. Eine Auseinandersetzung mit den Glaubensgrundsätzen beider Lehren in einer Bischofsversammlung findet in der Fredegarchronik nicht statt. Vielmehr beruft der König seine Untertanen ein und ordnet die Konversion an.

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Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 8, S. 125. Appendix ad Marii Aventicensis episcopi Chronicon, Sp. 801. Vgl. dazu oben S. 289f. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 27, S. 160: Et quia Arrianae legi subiecta erat, per praedicationem sacerdotum atque ipsius regis commonitionem conversa, beatam in unitate confessa Trinitatem credidit atque chrismata est. 371 Vgl. ebd., lib. V, c. 44, S. 253: ,Hac credulitate relicta, pie rex, hoc et oportit sequi, quod nobis post apostolus alii doctores eclesia reliquerunt‘.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

Für die merowingischen Historio- und Hagiographen des 6. Jahrhunderts war das arianisch-homöische Bekenntnis ein zentrales ethnisches Distinktionsmerkmal der Goten. Gleiches gilt auch noch für einige hagiographische Texte aus dem merowingischen Gallien des 7. Jahrhunderts. Namentlich seien die Lebensbeschreibungen der Bischöfe Marcellus von Die und Dalmatius von Rodez genannt. Nur eingeschränkt kann dies für die Fredegarchronik gelten, deren Verfasser Gothi und Arriani lediglich einmal in direkte Verbindung miteinander bringt. Eine Auseinandersetzung mit theologischen Fragestellungen, die die Historien des Gregor von Tours kennzeichnen, erfolgt nicht, obschon auch im Gallien des 7. Jahrhunderts sowohl die Möglichkeit als auch die Notwendigkeit bestanden, sich mit häresiologischen Strömungen zu befassen, die in der Wahrnehmung einiger Autoren auch zu einem ethnischen Marker gerinnen konnten. Für den Verfasser der Sadalbergavita ist die haeresis Bonosiaca ein Kennzeichen der gens Baicariorum.372 Wie wenig derlei Merkmale allerdings für uns Historiker tatsächlich dazu taugen, eine ethnische Gruppe von anderen abzugrenzen, zeigt sich nur wenige Kapitel weiter in der Lebensbeschreibung der heiligen Äbtissin, wo deren Autor angibt, dass auch die Warasci, die er im Gebiet der Sequaner an den Ufern des Doubs verortet, ebenfalls von der Irrlehre des Bonosus ergriffen seien.373 Fredegar klammert theologische Debatten aus, wie sein Umgang mit den Historien Gregors belegt. Für den Laien Fredegar spielen theologische Debatten und religiös-konfessionelle Zugehörigkeiten als Distinktionsmerkmal, wenn überhaupt, nur eine untergeordnete Rolle. 6. GOTEN IM KONTEXT BEWAFFNETER KONFLIKTE Identifikation spielt insbesondere in Situationen von Bedrohung und Konkurrenz eine Rolle. Daher überrascht es nicht, dass sich die merowingische Historio- und Hagiographie des 6. Jahrhunderts gerade im Kontext bewaffneter Konflikte mit Goten befassen. In der merowingischen Geschichtsschreibung des 7. Jahrhunderts ist das nicht anders. Im Folgenden soll deren Wahrnehmung und Deutung dieser Konflikte in chronologischer Reihe beleuchtet werden. Den Anfang machen die Kriege des Römischen Reiches mit den Gothi in der Spätantike. 6.1. Die Auseinandersetzungen der gentes Gothorum mit dem Römischen Reich vom 3. bis 5. Jahrhundert Gegenstand dieses Abschnittes sind die Schlacht bei Adrianopel, die Einnahme Roms durch die Truppen Alarichs I., die Schlacht auf den Katalaunischen Feldern sowie die westgotische Expansion sowohl in Gallien als auch auf der Iberischen Halbinsel. 372 Vgl. Vita Sadalberga, c. 1, S. 51. 373 Vgl. ebd., c. 7, S. 54.

6. Goten im Kontext bewaffneter Konflikte

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Im Mittelpunkt der Untersuchung steht aufgrund ihres Umfanges die Fredegarchronik, deren Autor für diese Konflikte die Chroniken des Hieronymus und Hydatius als Quellen herangezogen hat. Was die Kriege des späten 3. Jahrhunderts betrifft, entwickelt Fredegar keine neuen Gedanken. Er gibt wörtlich wieder, was ihm die Weltchronik des Hieronymus überliefert hat.374 Für unsere Studie interessanter ist seine Behandlung der Nachrichten über die Schlacht bei Adrianopel im August des Jahres 378. Er schreibt: Valens de Anciocia exire conpulsus, christianus de exilio revocat. Lacrimabile bellum in Tracia, praesidio, Romanorum legiones a Gotis victi, usque ad internicionem caesi sunt. Ipse imperatur Valens cum saggita saucius fugerit et ab dolore nimium saepe aeco laberetur, ad cuiusdam villole casam deportatus est; quo persequentibus barbaris, et incinsa domo, sepulturaque caruit.375

Auf den ersten Blick sieht es so aus, als übernehme Fredegar den Wortlaut des Hieronymus.376 Sogar das von Gregor von Tours einst gemiedene lacrimabile bellum gibt er wieder. Bei näherer Betrachtung zeigt sich allerdings, dass er den subjektiven Standort des Autors verändert. Hieronymus deutete die Niederlage und den Feuertod des Valens als göttliches Strafgericht dafür, dass der arianische Kaiser Katholiken in die Verbannung schicken ließ, mit denen sich Hieronymus als seinen Glaubensbrüdern – gekennzeichnet durch das Wort nostri – identifizierte. Fredegar präzisiert hier, indem er die Verfolgten als christiani bezeichnet. Litt Hieronymus sowohl mit den verbannten Katholiken als auch mit den bei Adrianopel gefallenen römischen Soldaten, kann sich Fredegar aufgrund des nun mehr dreihundert Jahre umfassenden Abstandes zu den Geschehnissen weder mit den Exilanten noch mit den Gefallenen identifizieren, in Leid und Ängste der Zeitgenossen nicht mehr hineinfühlen. In ähnlicher Weise arbeitet er Hieronymusʼ Berichte über die Christenverfolgungen im spätantiken Römischen Reich um.377 374 Vgl. Hieronymus, Chronicon, a. 270, S. 221f.: Claudius Gothos Illyricum et Macedoniam vastantes superat. Ebd., a. 332, S. 233: Romani Gothos in Sarmatarum regione vicerunt. Dazu Fredegar, Chronica, lib. II, c. 40, S. 64: Claudius Gotus Liricum et Macedonia vastantis, superat. Ebd., lib. II, c. 42, S. 66: Romani Gotus in Sarmatarum regione vicerunt. 375 Ebd., lib. II, c. 48, S. 69. 376 Vgl. Hieronymus, Chronicon, a. 378, S. 249: Valens de Antiochia exire conpulsus sera paenitentia nostros de exiliis revocat. Lacrimabile bellum in Thracia. In quo deserente equitum praesidio Romanae legiones a Gothis cinctae usque ad internecionem caesae sunt. Ipse imperator Valens, cum sagitta saucius fugeret et ob dolorem nimium saepe equo laberetur, ad cuiusdam villulae casam deportatus est. Quo persequentibus barbaris et incensa domo sepultura quoque caruit. 377 Vgl. Hieronymus, Chronicon, a. 366, S. 245: Valens ab Eudoxio Arrianorum episcopo baptizatus nostros persequitur. Dazu Fredegar, Chronica, lib. II, c. 45, S. 68: Valens ab Eudoxio Arrianorum episcopo baptizatus, christianus persequitur. Vgl. Hieronymus, Chronicon, a. 301, S. 227: Ueterius magister militae XPianos milites persequitur paulatim ex illo iam tempore persecutione adversum nos incipiente. Dazu Fredegar, Chronica, lib. II, c. 41, S. 66: Paulatim ex illo tempore persecutionem versum christianis incipiente. Zur Religionspolitik Kaiser Diokletians siehe Härtel, Religionspolitik 1986, S. 69–86; Portmann, Motive 1990, S. 212–248; Beatrice, Antistes 1993, S. 31–48; Schwarte, Diokletians Christengesetz 1994, S. 203–240; Demandt, Spätantike 1998, S. 20ff.; Keller, Welt 2004, S. 22–27.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

Fredegars Schilderung der Schlacht bei Adrianopel hat weder einen Endzeitcharakter, wie bei Ambrosius von Mailand, was ihm offensichtlich fremd war, noch kommt darin die Vorstellung eines göttlichen Strafgerichtes an dem häretischen Kaiser Valens zum Ausdruck. Ein solcher Erklärungsansatz, der die Niederlage und den Tod des Kaisers in die Nähe eines Gottesurteiles rückt, dürfte für den in der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts lebenden Laien kaum mehr Relevanz besessen haben, ganz im Gegensatz zu den damaligen Zeitgenossen. Für diese bedurfte das schier unbegreifliche Geschehen um das Auftreten gewaltiger Bevölkerungsmassen an der unteren Donau, deren Überschreiten des Stromes und die anschließende überraschende Niederlage eines großen römischen Heeres und der Tod des Kaisers belastbarer Erklärungen, um all dies zu verarbeiten. Gregor von Tours dagegen, dem es um die historische Widerlegung der arianischen Lehre zu tun war, griff die spätantike Deutung von einem göttlichen Strafgericht noch selbstverständlich auf, denn: Dominus autem se vere credentibus, etsi insidiante inimico aliqua perdant, hic centuplicata restituit, heretici vero nec adquerunt melius, sed quod videntur habere, aufertur ab eis.378

Verlassen die Goten mit ihrem Sieg bei Adrianopel in Gregors Historien vorläufig wieder die Bühne des Weltgeschehens, behandelt Fredegar, gestützt auf die Chronik des Hydatius, zunächst noch die anschließenden Auseinandersetzungen der in das Imperium eingedrungenen gentes mit römischen Truppen unter Kaiser Theodosius dem Großen im Balkanraum.379 Im Gegensatz zu den Ereignissen im fernen Adrianopel hat der Fall Roms an die Truppen Alarichs im Jahr 410 in den narrativen Quellen aus dem Merowingerreich des 6. Jahrhunderts keinen Widerhall gefunden. Das einstige weltumspannende Imperium Romanum hatte für deren Autoren die Funktion eines ordnungspolitischen Bezugspunktes eingebüßt. Aus dem Kreise der merowingischen Historiographen des 7. Jahrhunderts thematisiert immerhin Fredegar die Eroberung des ,Hauptes der Welt‘ durch Alarich, die für ihn einen Fixpunkt gotischer Geschichte und Ethnogenese bildet. Wie oben ausführlich dargelegt, geht der Chronist davon aus, dass es im Anschluss an die Eroberung Roms zur Spaltung in Ost- und Westgoten gekommen ist. Sich eng an seinen Gewährsmann Hydatius anlehnend, schreibt er bezüglich der Einnahme Roms: Alaricus rex Gothorum Romam ingressus, cum intra et extra Urbe cedes agerentur, omnibus indultum est, qui ad sanctorum limina confugerunt. Placidia, Theudosiae filia, Honoriae imperatore soror, a Gotis in Urbe capta est. Alaricos moretur; cui Ataulfus succedit in regno.380 378 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, Prologus, S. 97. 379 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 50, S. 70: Inter Romanos et Gothos multa certamina conseruntur. […] Graotingorum gens a Theudosio superatur. Vgl. dazu Hydatius, Chronica, 3, S. 74: Inter Romanos et Gothos multa certamina conseruntur. Ebd., 12, S. 76: Creothingorum gens a Theodosio superatur. 380 Fredegar, Chronica, lib. II, c. 50, S. 71. Parallel dazu Hydatius, Chronica, 35–36, S. 80–82: Alaricus rex Gothorum Romam ingressus. Cum intra et extra urbem caedes agerentur, omnibus indultum est qui ad sanctorum limina confugerunt. Placidia, Theodosii filia, Honorii imperatoris soror, a Gothis in urbe capta. Alaricus moritur; cui Atauulfus succedit in regno.

6. Goten im Kontext bewaffneter Konflikte

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In stark komprimierter Form klingt noch etwas von dem Bericht des Orosius an, wonach all jene Schonung erfuhren, die sich in die Kirchen retten konnten, die der Christ Alarich schonen ließ. Orosius beschwor in seiner Apologetik die Milde der Goten Alarichs, um auf diese Weise aufzuzeigen, wie segensreich sich die christliche Gegenwart gegenüber der paganen Vergangenheit als einer Schreckenszeit ausnehme. Von der Dramatik des einstigen Geschehens findet sich allerdings in der Fredegarchronik nichts mehr. Ähnlich gelagert wie im Falle der militärischen Katastrophe des Imperiums in der Ebene bei Adrianopel, bestand auch hier keine Notwendigkeit mehr, den Sturz des ,Hauptes der Welt‘, der sich vor mehr als zweieinhalb Jahrhunderten ereignet hatte, den Menschen noch in irgendeiner Weise plausibel zu machen. Das von den Zeitgenossen erwartete Welt- und Zeitenende, das mit dem Zusammenbrechen des Römischen Reiches als des letzten der von Daniel prophezeiten Weltreiche vor der Wiederkehr Christi befürchtet wurde, trat nicht ein. Damit hatte das Ereignis – wie übrigens auch die von Ambrosius von Mailand in ganz ähnlicher Weise gedeutete Schlacht bei Adrianopel – seine Schlüsselfunktion für das Weltgeschehen eingebüßt. Fredegar, der mit den Historien Gregors von Tours Augustinusʼ Vorstellung einer Abfolge von sechs Weltzeitaltern übernommen hatte, die die Weltgeschichte aus christlicher Sicht strukturierte, war kein Vertreter einer politischen Eschatologie, auch wenn er mit Translationsideen vertraut war. In den merowingischen Quellen des 7. Jahrhunderts, namentlich bei Jonas von Bobbio, tritt uns daher die Vorstellung von Rom, der sedes apostolica, als dem kultischen Gravitationszentrum einer christlichen Welt entgegen, in der ein Abspalten von der Romana sedes einem Abwenden von der Welt, vom totius orbis, gleichkommt.381 Mit der Benutzung des Werkes des hispanischen Chronisten Hydatius gelangte Fredegar an Informationen über die westgotischen Feldzüge auf der Iberischen Halbinsel im 5. Jahrhundert, die bis dahin völlig außerhalb des Blickfeldes der merowingischen Geschichtsschreibung standen. Gemäß seiner Ankündigung, die acta regum et bella gentium, die Taten der Könige und Kriege der Völker, die ihm als geschichtswirksame Kräfte galten, zu behandeln, griff der Chronist das Material begierig auf, das ihm Hydatius bot. Fredegar berichtet, dass der Gotenkönig Athaulf, der Alarich nach der Einnahme Roms in der Herrschaft nachgefolgt war, die zuvor in Rom gefangengenommene Schwester des Kaisers Honorius, Galla Placidia, in Narbonne ehelichte. Hierin schien sich die Vision Daniels zu verwirklichen, wonach sich der rex aquilonalis mit der filia regis austri verbinden werde, eine Verbindung, aus der allerdings kein Nachkomme entspringen würde.382 Be-

381 Vgl. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. II, c. 9, S. 247: Itaque veniens Aquilegiam, socius statum scismatis effectus, Romanae sedis a communionem seiunctus ac divisus est totius orbis communione, quicumque Romanae sedis iungerentur, damnans […]. Vgl. ebd., lib. II, c. 23, S. 282: […] Romae ad sedem apostolicam […]. 382 Vgl. Dan. 11, 5; Fredegar, Chronica, lib. II, c. 50, S. 71: Adaulfus apud Narbonam Placidiam duxit uxorem, in quo prophetia Danihelis putatur impleta, ut agit, filiam regis austri sociandam regi aquilonis, nollo tamen ex ea semine subsistenti. Vgl. dazu Hydatius, Chronica, 49, S. 84: Atauulfus apud Narbonam Placidiam duxit uxorem; in quo profetia Danihelis putatur

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

züglich des weiteren Schicksals Athaulfs hält sich Fredegar getreulich an die Hydatiuschronik, wenn er in Übereinstimmung mit dieser von des Königs Ermordung in Barcelona, von der Nachfolge des Valia, von dessen Frieden mit dem patricius Constantius und von den daran anschließenden Kämpfen gegen Alanen und Vandalen in der Lusitania und Baetica berichtet.383 Unter diesen hätten die Westgoten ein derartiges Blutvergießen angerichtet, dass sich die Überlebenden beider gentes verbanden. Hydatius betonte, dass die Westgoten Valias in Romani nominis causa handelten.384 Fredegar unterlässt diesen Hinweis.385 Dies fügt sich in sein Narrativ, wonach die Westgoten, deren Lösung aus der ditio des Imperiums und deren Landnahme in Gallien er zuvor geschildert hatte, auf eigene Rechnung agierten. Konnte Fredegar für seine Darstellung der Entwicklungen auf der Iberischen Halbinsel im 5. Jahrhundert auf die diesbezüglich äußerst ergiebige Chronik des Hydatius zurückgreifen, stand ihm eine gleichwertige Quelle für das Gallien jener Tage nicht zur Verfügung. Deshalb vermag er für die Ausweitung des westgotischen Einflusses in Gallien nur vereinzelt Informationen zu bieten.386 Ergibt sich aus Fredegars konziser Darstellung der Entwicklungen auf der Iberischen Halbinsel ein gut nachvollziehbares Bild der westgotischen Expansion, ist dieser Prozess für Gallien seiner Chronik nur fragmentarisch zu entnehmen. Nur wo Hydatius – und vereinzelt Gregor von Tours – ein Schlaglicht auf die Kämpfe der Westgoten mit dem Imperium in Gallien werfen, greift Fredegar diese auf: so geschehen im Fall der Belagerung von Toulouse durch den römischen Feldherrn Litorius im Jahre 439. Er schreibt dazu:

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inpleta, ut ait, filiam regis austri sociandam regi aquilonis, nullo tamen eius ex ea semine subsistente. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 50, S. 71: Adaulfus a patricio Constantio pulsatur, ut, relicta Narbona, Spanias petiret. A quendam Gotho Barcilona iugulatur; cui successit Vallia in regno. Cum patricio Constantio pax mox facta, Alanis et Vandalis coinomento Sylingis in Lusitania et Beteca sedentibus adversatur. Dazu Hydatius, Chronica, 52, S. 84: Atauulfus a patririo Constantio pulsatus, ut relicta Narbona Hispanias peteret, per quendeam Gothum apud Barcilonam inter familiares fabulas iugulatur; cui succedens Vallia in regno cum patririo Constantio pace mox facta Alanis et Vandalis Silingis in Lusitania et Betica sedentibus adversatur. Vgl. ebd., 55, S. 84: Vallia rex Gothorum Romani nominis causa intra Hispanias caedes magnas efficit barbarorum. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 50, S. 71. Vgl. ebd. lib. II, c. 56, S. 77: Atrepennus Gallies comis et civis invedus Aegidio insignis inimicus, ut Gothorum fideretur, Narbonam tradit Theuderico. Vgl. ebd., lib. II, c. 56, S. 77: In Armoricana provincia Fridericus, frater Theuderici regis, insurgens, cum his cum quibus fuerat superatus occidetur. Vgl. ebd., lib. III, c. 12, S. 97f.: Eodem tempore Brittonis de Betoricas ad Gothis expulsi, multi apud Dolensem perempti. Paulus comex cum Romanis et Francis bellum Gothis intulit et predas egit. Vgl. ebd., lib. III, c. 14, S. 98: Aedicius mirae velocitatis fuit; pluris vicibus multitudinem Gothorum cum paucis in fugam convertit.

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Bellum Gotheco sub Theuderico regi apud Tolosa Litorius dux Romanus inconsulcius cum auxilia Chunorum manum magna inruens, caesus parte plurima suis, ipse vulneratus a Gothis capetur et post dies paucos occidetur.387

Fredegar ist hier weitgehend abhängig von Hydatius.388 Salvianus von Marseille, ein Zeitgenosse des Litorius, identifizierte sich einst noch mit dem römischen General als dux nostrae partis und nutzte dessen Scheitern, um zu einer Gesellschaftskritik auszuholen.389 In Anlehnung an Hydatius unterlässt Fredegar dies; obschon für den merowingischen Chronisten das Römische Reich einen ordnungspolitischen Bezugspunkt darstellt, wie sich an verschiedenen Stellen seines Werkes entnehmen lässt, identifiziert er sich nicht mehr mit diesem. Litorius bediente sich hunnischer Hilfstruppen. Noch im ausgehenden 7. Jahrhundert war die Erinnerung an den ,Hunnensturm‘ lebendig und wurde in verschiedenen, lokalen Traditionen bewahrt. In der Lebensbeschreibung der Sadalberga von Laon ist überliefert, dass die Stadt Laon einst von Vandalen, Alanen und Hunnen, die hier kollektiv als barbari bezeichnet werden, berannt wurde, die Stadtbevölkerung aber ob der günstigen strategischen Lage Laons auf einer felsigen Anhöhe, umgeben von einer Stadtbefestigung, den Angreifern trotzen konnte. In guter Ortskenntnis schildert der Autor die Verteidigungsanlagen, gegen die das Belagerungsgerät der germanischen und skythischen Völker (Germaniae et Scythiae gentes) nichts auszurichten vermochte.390 Die detaillierten topographischen Schilderungen lassen vermuten, dass der Autor aus Laon stammte.391 Fredegar verdankt seine Informationen über das Eindringen der Hunnen Attilas nach Gallien und über die Schlacht auf den Katalaunischen Feldern dem historiographischen Werk Gregors von Tours, gibt dem Geschehen aber eine veränderte Sinnrichtung. Gregors Deutung der Hunnen als Geißel Gottes zur Bestrafung der sündigen Bevölkerung Galliens übernimmt er nicht. Von zu strafenden Sünden ist in der Fredegarchronik keine Rede. Fredegar billigt den Hunnen eine gewisse Handlungsautonomie zu, denn er schreibt, diese hätten ihrerseits Anstalten getroffen, in gallisches Gebiet einzufallen.392 An den Taten gallischer Bischöfe, wie Anianus von Orléans oder Aravatius von Tongern, die in Gregors Narrativ eine wichtige Funktion einnehmen, zeigt Fredegar nur wenig Interesse und ersetzt sie teilweise durch römische Amtsträger. So handelt er ausführlich von den Bemühungen des Heermeisters Aetius, die Hunnengefahr abzuwenden: Als Aetius von dem bevorstehenden Bruch des Friedens durch die Hunnen Kenntnis erhielt, sandte er Anianus von Orléans mit der Bitte um militärischen Beistand zu den Westgoten, so un387 388 389 390 391

Fredegar, Chronica, lib. II, c. 51, S. 72f. Vgl. Hydatius, Chronica, 108, S. 94. Vgl. dazu oben S. 72f., S. 170. Vgl. Vita Sadalbergae, c. 14, S. 57f. So Dobschenzki, Von Opfern und Tätern 2015, S. 180f. Gaillaid, Saints 2006, S. 323, sieht in dem anonymen Autor einen Mönch des Klosters Saint Jean zu Laon. 392 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 1, S. 92: Cumque Wandali praeterissent a Galliis, nec multo post tempore Chuni Gallias ingredi disponebant. […] ibique cottidianum ieiunium et vigilias adsiduae faciens, in visione somnii ab apostulo responsum accipiens, decretum ab Altissimo, Chunos ingredi Gallias [...].

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ser Chronist. Der Bericht über eine Gesandtschaft des Anianus ist in verderbter Form auf den Chronisten gekommen. Es sind zwei verschiedene Gesandtschaften miteinander in seiner Darstellung verschmolzen: jene des Anianus zu Aetius nach Arles mit jener des späteren Kaisers Eparchius Avitus an den Westgotenkönig Theoderid. Die Lebensbeschreibung des heiligen Anianus überliefert, dass sich Anianus zu Aetius begeben hatte, um Beistand für die durch die Hunnen gefährdeten nordgallischen Städte zu erbitten.393 Diese findet sich in der Fredegarchronik mit dem diplomatischen Auftrag verwirrt, den Aetius an den damaligen praefectus praetorio und späteren Kaiser Avitus gegeben hat, um die Westgoten für eine Waffenhilfe gegen das Heer Attilas zu gewinnen, wie es Sidonius Apollinaris glaubhaft überliefert.394 Beide Quellen, sowohl die Anianusvita als auch Sidonius, scheiden allerdings als direkte Transmitter aus, da Fredegar beide nicht benutzt hat, ebenso Gregor von Tours, der nur Anianusʼ Hilfegesuch an Aetius streift. Somit dürfte das Geschehen bereits zuvor, nämlich in Fredegars uns unbekannter Vorlage, durch die Erinnerungsbildung verwirrt worden sein. Fredegar deutet die Belagerung von Orléans und die Schlacht auf den Katalaunischen Feldern als eine Auseinandersetzung zwischen den Westgoten einerund den Hunnen andererseits, in der die römische Partei in Gestalt des Heermeisters Aetius lediglich eine passiv abwartende Haltung einnimmt. Er verlegt den Schwerpunkt der Auseinandersetzung nach Orléans: Dort fällt das Gros des hunnischen und westgotischen Aufgebotes, dort fällt Gotenkönig Theoderid. Die anschließende Schlacht auf den Katalaunischen Feldern gerinnt zur Marginalie, zum bloßen Racheakt des Thorismund für den Tod seines Vaters an den bereits angeschlagenen Hunnen: Attila rex cum Chunis […] contra Gothus super Legere fluvio nec procul ab Aurilianes confligit certamine. Caesa sunt Gothorum ducenta milia hominum; Theudor rex hoc proelio occubuit. Caesa sunt Chunorum 150 milia. […] Chuni repandantes Trecassis, in Mauriacensim consedentis campaniam. Thoresmodus, filius Theodorus, qui ei successit in regnum, collectum Gothorum exercito, patrem ulcisci desiderans, cum Attilanem et Chunis Mauriaco confligit certamine; ibique tribus diaebus uterque falange in invicem proeliantes, et innumerabiles multitudo genti occubuit.395

Das Motiv der Rache ist eine von Fredegar häufig bemühte Erklärung, ja geradezu ein Erklärungsmuster, um intergentile militärische Auseinandersetzungen zu begründen.396 In der obigen Darstellung treten Aetius und Anianus, dessen Anteil 393 Vgl. dazu unten S. 496. 394 Vgl. Sidonius Apollinaris, carm. 7, v. 316–351, S. 211f. Schulz, Völkerrecht 1993, S. 89ff., und Stickler, Aetius 2002, S. 138, gehen davon aus, dass eine Bündnispflicht seitens der Westgoten auf Basis der Verträge von 418 bzw. 439 nicht mehr bestanden hat, sondern 451 neu ausgehandelt werden musste, was langwierige Verhandlungen zur Folge hatte. 395 Fredegar, Chronica, lib. II, c. 53, S. 73. 396 Nach Fredegar fürchtete Aredius, der Berater des Burgunderkönigs Gundobad, Chrodechilde könnte ihre Eheverbindung mit Chlodwig, dem Frankenkönig, dazu nutzen, die Ermordung ihrer Eltern durch ihren Onkel Gundobad zu rächen. Vgl. ebd., lib. III, c. 19, S. 100f. Ihre Söhne habe Chrodechilde unablässig zur Rache für ihre getöteten Eltern gemahnt, so Fredegar. Vgl. ebd., lib. III, c. 33, S. 104.

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der Chronist immerhin in einem Satz erwähnt,397 in den Hintergrund, während sie in den Historien Gregors von Tours eine zentrale Rolle einnehmen. Fredegar macht sich dessen Deutung nicht zu eigen, in dessen Chronik die Auseinandersetzung zwischen dem Imperium Romanum und den in Gallien eingedrungenen Hunnen auf eine Fehde zwischen dem Westgotenkönig Thorismund und dem Hunnenkönig Attila reduziert wird. Hinsichtlich dieses Konfliktes überliefert uns die Fredegarchronik ein interessantes Detail: Der Heermeister Aetius habe Thorismund für der Westgoten Waffenhilfe ein massives goldenes Becken zum Geschenk gemacht.398 Dieses Becken avancierte zu einem für die westgotische Identität bedeutsamen Erinnerungsobjekt, an dem Traditionen gemeinsamer Geschichte hafteten. Es wurde zu einem Symbol für den westgotischen Schlachtensieg über die Hunnen auf den Katalaunischen Feldern. Über dieses gemeinsame Erinnerungsobjekt – das zum Symbol des Sieges über die Hunnen geronnene Becken – hatte jeder Einzelne an der gemeinsamen Erinnerung und damit an der gemeinsamen, kollektiven Identität Anteil.399 Als Sisenand, der Anführer einer westgotischen Adelsopposition gegen König Suinthila, jenes goldene Becken dem Frankenkönig Dagobert I. für dessen militärische Unterstützung seiner Erhebung gegen Suinthila im Jahre 631 zu überlassen gedachte,400 begehrten die ,Goten‘ dagegen auf. Unklar ist, ob sich der Widerstand auf die politisch und sozial führenden Kreise unter den Anhängern – und Gegnern – Sisenands beschränkte oder ob auch weitere Kreise daran beteiligt waren. Offensichtlich war das Objekt zu einem wichtigen Teil westgotischer Identität geworden, so dass dessen Herausgabe für Sisenands Anhänger nicht in Frage kam und letztlich verhindert wurde.401 Der Bericht der Fredegarchronik fand im 9. Jahrhundert Eingang in die Gesta Dagoberti regis Francorum.402

397 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 53, S. 73: Civetas Aurilianes oracionibus beatissimi Aniani liberata est. 398 Vgl. ebd., lib. II, c. 53, S. 74f.: Postea cum a Tursemodo regi et Gothis haec factio perlata fuisset, requirentis promissionem Ageci emplendam, et ille rennuerit, per pacis iura urbiculum aureum gemmis ornatum, pensante quingentas liberas, ab Agecio conposiciones causa transmittetur Tursemodo; et haec iurgia quieverunt. Quae species devotissime usque hodiernum diem Gothorum thensauris pro ornatum veneratur et tenetur. 399 Zu Symbolen und deren Bedeutung für das kollektive Gedächtnis vgl. Assmann, Erinnerungsräume 52010, S. 132. 400 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 73, S. 157: Huius beneficiae repensionem missurium aureum nobelissemum ex tinsauris Gothorum, quem Tursemodus rex ab Agecio patricio acceperat, Dagobertum dare promisit, pensantem auri pondus quinnentus. 401 Vgl. ebd., lib. IV, c. 73, S. 158: Abundancius et Venerandus cum exercito Tolosano munerebus onorati revertunt ad propries sedibus. Dagobertus legacionem ad Sisenando rigi Amalgario duce et Venerando dirigit, ut missurium illum quem promiserat eidem dirigerit. Cumque ad Sisenando regi missurius ille legatarius fuissit tradetus, a Gotis per vim tolletur, nec eum exinde excobere permiserunt. Postea, discurrentes legatus, ducenta milia soledus missuriae huius praecium Dagobertus a Sisenandum accipiens, ipsumque pensavit. 402 Vgl. Gesta Dagoberti regis Francorum, c. 29, S. 411.

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6.2. Die Schlacht bei Vouillé im Jahre 507 Der Gotenkrieg König Chlodwigs nimmt in den Historien des Gregor von Tours breiten Raum ein. Nicht anders verhält es sich bei Fredegar – nur seine Deutung ist eine gänzlich andere. Gregor von Tours deutet den Konflikt als Auseinandersetzung zwischen rechtem und falschem Glauben, als Befreiung des katholischen Galliens von arianischer Bedrückung. Chlodwig, für Gregor eine vornehmlich religiös codierte Identifikationsfigur, hatte den Sieg davon getragen, nicht aufgrund seiner militärischen Befähigung, sondern weil er rechten Herzens vor Gott wandelte.403 Für den Touroner Bischof ist der Konflikt ein bellum iustum, ein von Gott legitimierter Krieg. Für den überwiegenden Teil der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts handelte es sich allerdings um eine intergentile Auseinandersetzung, um einen Krieg zwischen Barbaren, dessen Leittragende die autochthone provinzialrömische Bevölkerung war. Die Erinnerung an die Schlacht bei Vouillé im Jahr 507 und den Krieg Chlodwigs mit dem Westgotenkönig Alarich II. war auch im 7. Jahrhundert noch nicht kanonisiert. Fredegar liegt eine Deutung im Sinne dieser interpretatio Gregoriana fern. Gemäß seinem Ziel, die acta regum et bella gentium darzustellen, wertet er den Gotenkrieg Chlodwigs nicht als das Ringen zweier christlicher Konfessionen um einen religiös-theologischen Wahrheitsanspruch, sondern als Auseinandersetzung zweier reges, zweier gentes, resultierend aus einem Vertragsbruch Alarichs. Nirgends bringt er das Geschehen in Zusammenhang mit der Konversion oder dem katholischen Bekenntnis Chlodwigs. Zwar enthält auch Fredegars Bericht über den Religionswechsel des Merowingers die aus Gregors Historien bekannten Elemente aus Bekehrung während einer Schlacht wider die Alamannen, aus der Einflussnahme Chrodechildes und der Unterweisung durch Bischof Remigius von Reims. Allerdings ist er nicht frei von den Vorstellungen seiner Gegenwart, wenn er die Taufe von einem Weihnachtstag auf den Ostertermin verlegt, da es zu seiner Zeit üblich war, sich am Osterfest taufen zu lassen.404 In dem ihm eigenen Hang zur ausschweifenden Digression schildert Fredegar die Vorgeschichte des Gotenkrieges in epischer Breite. Demnach hatten sich Kö403 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 40, S. 91: Prosternebat enim cotidiae Deus hostes eius sub manu ipsius et augebat regnum eius, eo quod ambularet recto corde coram eo et facerit quae placita erant in oculis eius. 404 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 21, S. 101. Zur Verlegung des Tauftermins von Weihnachten auf Ostern vgl. Becher, Chlodwig 2011, S. 193f. An dieser Stelle sei ein Exkurs zur Lokalisierung der Alamannenschlacht Chlodwigs im Jahre 496 gestattet. Die durch Jonas von Bobbio im 7. Jahrhundert verfasste Lebensbeschreibung des heiligen Vedastes (c. 2) bietet diesbezüglich ein topographisches Detail. Darin heißt es, Chlodwig wollte gegen die Alamannen ziehen, musste allerdings feststellen, dass diese bereits über den Rhein gesetzt hatten. Nachdem er sie geschlagen hatte, sei er in Toul eingezogen. Dies impliziert, dass die Schlacht links des Rheins im Raum Toul stattgefunden hat, das etwa 300 km südlich von Zülpich liegt, das von Teilen der Forschung bisher als Ort der Schlacht betrachtet wird. Jonas von Bobbio erweitert die Bekehrungsgeschichte Chlodwigs um ein weiteres Detail. Demnach wurde Vedastes von König Chlodwig dem Remigius von Reims anempfohlen, der ihn zum Bischof von Arras weihte.

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nig Chlodwig und Alarich II. im Vorfeld bereits mehrere bewaffnete Auseinandersetzungen geliefert, die aber ohne entscheidendes Ergebnis geblieben waren. Dies ist glaubwürdig, dürfte es sich doch um eine Reminiszenz an die Kämpfe der 490er Jahre handeln, von denen der Fortsetzer der Chronik des Prosper von Aquitanien im frühen 7. Jahrhundert berichtet, in deren Verlauf die Franken bis in das Gebiet von Saintes und Bordeaux vorzudringen vermochten.405 Ob der beständigen, aber ergebnislosen Kampfhandlungen keimte in beiden Herrscher, so Fredegar, der Wunsch nach Frieden auf. Dies steht in Widerspruch zu Gregor von Tours, der überliefert, dass Alarich, von den militärischen Triumphen Chlodwigs eingeschüchtert, gezielt die amicitia des Frankenkönigs gesucht habe.406 Während der Touroner Bischof von einem Gemeinschaft stiftenden Mahl beider Könige berichtet, heißt es in der Fredegarchronik darüber hinaus, dass es zwischen beiden zur Schaffung eines künstlichen Verwandtschaftsverhältnisses gekommen sei, um den gerade geschlossenen Frieden zu bekräftigen: Quadam vicem Chlodoveus rex Francorum et Alaricus rex Gothorum, qui sedem Tolosa habebat, post multa prilia, quae invicem gesserant, intercedentes legatus, cum pacem inire coepissent huius convenentiae, ut Alaricus barbam tangerit Chlodovei, effectus ille patrenus, perpetuam ab invicem pacem servarint [...].407

Chlodwig wurde Schirmherr (patronus) Alarichs, der den Bart des Frankenkönigs zu berühren hatte.408 Das Berühren des Bart- oder Haupthaares etablierte in Verbindung mit Adoptionen ein künstliches Verwandtschaftsverhältnis, konnte aber auch den Übergang einer Person in die Unfreiheit anzeigen.409 Einmal mehr tritt hier Fredegars Interesse an rechtlichen Beziehungen zwischen Vertragsparteien zutage. Dass er eine Unterordnung des Westgotenkönigs unter Chlodwig beschreiben wollte, ist unwahrscheinlich, denn in seinem Narrativ agieren beide auf Basis der Gleichrangigkeit; er nennt beide fratres.410 Fredegar ist nicht nur mit den Gepflogenheiten der merowingischen Kanzleisprache im 7. Jahrhundert vertraut, wie ein Vergleich mit der Formelsammlung des Markulf nahelegt,411 sondern auch mit jenem außenpolitischen Beziehungsgeflecht, das in der Forschung als ,Familie der Könige‘ bezeichnet wird. Anreden wie pater, filius und frater in diplomatischen Noten waren demnach weder literarisch-rhetorische Phrasen noch Höflichkeitsfloskeln, sondern Ausdruck einer auf den oströmischen Kaiser in Konstantinopel hin ausgerichteten „offiziellen hierarchischen Abstufung aller Fürsten der Welt

405 406 407 408

Vgl. dazu oben S. 182, Anm. 469. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 35, S. 84. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 58, S. 82. Zur Herstellung eines künstlichen Verwandtschaftsverhältnisses in diesem Fall siehe Kusternig, Einleitung 1982, S. 63, Anm. 65. 409 Vgl. Sohm, Reichs- und Gerichtsverfassung 1871, S. 549f. 410 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 58, S. 83. 411 In der Formelsammlung des Markulf, die dem späten 7. Jahrhundert angehört, ist ein Musterschreiben erhalten: […] indecolum ad alium regem, cum legatio diregitur et verbis suggerit, commendatium. Darin wird der adressierte König als frater angesprochen. Siehe Formulae Marculfi, lib. I, ep. 9, S. 48.

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nach Verwandtschaftsgraden“.412 An der Spitze dieses komplexen Beziehungsgeflechtes thronte der Kaiser als pater. Ihm gegenüber nahmen die übrigen Könige eine Stellung als filii ein und waren somit einander fratri.413 Die ostgotischen, burgundischen und merowingischen Könige des 6. Jahrhunderts waren in dieses System eingebunden, wie die erhaltene Korrespondenz zeigt.414 Die Wurzeln dieser „Vorstellung von den gemeinsam die Welt regierenden Fürsten“415 werden im 3. Jahrhundert vermutet: zum einen in den außenpolitischen Beziehungen Roms zum Perserreich, dessen König als frater des römischen Kaisers eine ideelle Gleichrangigkeit zugestanden wurde, zum anderen in der von Kaiser Diokletian geschaffenen Tetrarchie aus augusti und caesares.416 Zurück zur Fredegarchronik: Fredegar dachte wohl an die Herstellung eines künstlichen Verwandtschaftsverhältnisses zwischen Alarich II. und Chlodwig, das den Frieden (pax) stärken sollte. Dies ist durchaus bemerkenswert. Es zeigt, dass gut ein Menschenalter nach Gregor von Tours, für den ein künstliches Verwandtschaftsverhältnis zwischen dem arianischen Alarich und dem rechtgläubigen Merowinger undenkbar gewesen wäre, derlei Geschichte geschrieben werden konnte. Fredegar, der sich nicht in häresiologischen Auseinandersetzungen verstrickt sah und an solchen auch kein Interesse hegte, stieß sich nicht an konfessionellen Befindlichkeiten. Für ihn stand die rechtliche Beziehung zwischen Chlodwig I. und Alarich II. im Mittelpunkt. Zu dem in den Vorverhandlungen angestrebten und durch die Schaffung eines Verwandtschaftsverhältnisses bekräftigten Friedensschluss kam es aber nicht, da die ,treulosen‘ (fraudulenter) Goten, wie Fredegar klagt, nicht wie vereinbart unbewaffnet zu dem Treffen erschienen waren. Statt der Botenstäbe (baculum) trugen sie heimlich kurze Schwerter (uxus) bei sich, was Paternus, dem Gesandten Chlodwigs, nicht verborgen blieb.417 Dies erinnert an die im 9. Jahrhundert entstandene Historia Brittonum, einer in Wales angefertigten Kompilation älterer 412 413 414 415 416

Dölger, Familie der Könige 1940, S. 398. Bezüglich einer nochmaligen Differenzierung und Abstufung der filii siehe ebd., S. 402. Vgl. ebd., S. 403f. Ebd., S. 410. Dölger vermutete, dass derlei Vorstellungen noch älter sein könnten und bis in vorchristliche Zeit, in jene der Diadochen, zurückgehen. Vgl. dazu ebd., S. 414ff. Zu den Beziehungen Ostroms zu den gentilen Reichen siehe Ostrogorsky, Staatenhierarchie 1936, S. 41–46; Chrysos, Kaiser 1980, S. 143–148; Scheibelreiter, Reichsideologie 1989, S. 203–220; Ziegler, Völkerrecht 2002, S. 933–944. Zur Herstellung künstlicher und biologischer Verwandtschaft zwischen dem Kaiser und den barbarischen Herrschern siehe Claude, Beziehungen 1989, S. 25– 56; Krautschick, Familie der Könige 1989, S. 109–142. 417 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 58, S. 82: […] et ad huius placita coniunctione nec Francos nec Gothos armatus paenitus non accederit, aestatuentes diem ad locum designatum ab invicem. Ibique legatus Chlodoviae Paternus nomen ad Alaricum accessit, inquirens, utrum eo habito Gothi inarmis, quo spoponderant, placitum custodirent, aut forte more soleto, ut post probatum est, mendaciis apparerint. Cum loqueretur Paternus ab Alaricum regem, nuncians salutes Chlodovei et diligenter inquirens, quo ordine deberint coniungere, Gothi fraudulenter uxos pro baculis in manum ferentis, adpraehensum unum ex his Paternus extrait […].

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Texte,418 der zufolge die sächsischen Invasoren während eines Zusammentreffens mit der provinzialrömischen Führungsschicht, das einem Friedensschluss dienen sollte, deren Vertreter mittels verdeckt getragener saxes niedergestreckt hatten.419 Eingang fand dies im 10. Jahrhundert in die Sachsengeschichte des Widukind von Corvey.420 Für Gregor von Tours ist das Tragen von Botenstäben durch Gesandte ein ritus Francorum.421 Möglich ist, dass Gregor eine nichtrömische, unter den barbarischen gentes verbreitete Praxis auf eine spezifisch ,fränkische‘ Eigenart reduziert, oder aber dass Fredegar in umgekehrter Weise einen ritus Francorum, der ihm vertraut war, auf eine andere gens, hier auf die der Westgoten, überträgt bzw. ausdehnt. Nach dem Aufdecken des Anschlagsplanes durch Paternus, was in Fredegars Vorstellung einem eklatanten Rechtsbruch gleichkommt, da der Verhandlungsort zugleich ein Ort des Friedens ist,422 wurde beiderseits beschlossen, den Schiedsspruch Theoderichs des Großen, des rex Italiae, in dieser Sache zu bemühen.423 Fredegar bewegt sich mit dem von ihm Dargestellten in den damals üblichen Bahnen der Konfliktbewältigung. Von allen Konfliktparteien angesehene und respektierte Persönlichkeiten, die oftmals zu den Kontrahenten in einer engen Beziehung standen – Theoderich war der Schwager Chlodwigs und zugleich der Schwiegervater Alarichs II.424 – konnten als mediatores oder intercessores eingeschaltet werden.425 Wie oben ausgeführt, zeigt sich Fredegar durchaus gut über die Regierung des Ostgotenkönigs informiert, was sich hier einmal mehr beweist. Das Einschalten Theoderichs durch Chlodwig und Alarich ist eine Reminiszenz an dessen Vermittlungsversuche zwischen den beiden widerstreitenden Parteien im Vorfeld der Schlacht von Vouillé, von denen ausführlich die Variae des Cassiodor Zeugnis ablegen.426 Theoderich, den Fredegar in Verbindung mit der Auseinandersetzung zwischen Chlodwig und Alarich im Gegensatz zu anderen Passagen seiner Chronik wenig schmeichelhaft als missgünstig und intrigant charakterisiert, habe nun nicht versucht, den schwelenden Konflikt zu entschärfen und die Wogen zu glätten, sondern die Krise zusätzlich befeuert. In Fredegars Narrativ ist er bestrebt, beide Parteien gegeneinander auszuspielen: Theoderich zielt nicht auf eine gütliche Einigung ab, die beide Seiten ihr Gesicht wahren lassen würde, son418 Zu Historia Brittonum siehe Dumville, Historia Brittonum 1994, S. 406–434. 419 Vgl. Historia Brittonum, c. 46, S. 189f. 420 Vgl. Widukind von Corvey, Res gestae Saxonicae, lib. I, c. 18, S. 28: Huni egressi sunt de Gothis, Gothi autem de insula, ut Iordanis narrat, nomine Sulza egressi sunt. A proprio autem duce nomine Gotha Gothi appellati sunt. 421 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VII, c. 32, S. 352: [...] duos legatos ad regem cum virgis consecratis iuxta ritum Francorum. 422 Siehe dazu Althoff, Verwandte 1990, S. 187. 423 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 58, S. 82: Accepto placito cum Alarico espondens Paternus pro Francis, ut iudicium Theuderice regis Aetaliae huius rei terminus fieretur. 424 Zur Heirats- und Allianzpolitik Theoderichs des Großen siehe Krautschick, Familie der Könige 1989, S. 111f.; Claude, Politik Theoderichs 1978, S. 19–58. 425 Zur Konfliktbeilegung vgl. Althoff, Verwandte 1990, S. 195–203; zur Rolle von Vermittlern und Schlichtern bei der Beilegung von Konflikten siehe Althoff, Colloquium familiare 1990, S. 161–164. 426 Vgl. dazu oben S. 184–186.

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dern weist Alarich die Schuld an der Eskalation zu und verpflichtet den Westgotenkönig mit seinem Schiedsspruch zu einer für Alarich unannehmbaren Sühneleistung. Demnach hat dieser eine immense Entschädigungssumme zu zahlen, die dieser nicht aufzubringen im Stande oder nicht willens ist.427 Alarich gibt vor, die geforderte Summe Geldes nicht aufbringen zu können, was der Gesandte König Chlodwigs allerdings als Täuschungsmanöver Alarichs entlarvt.428 Hierauf kommt es zum Krieg, so Fredegar. Nicht die Bedrückung der katholischen Bevölkerung Galliens durch arianische Potentaten, sondern der Vertragsbruch Alarichs ist für Fredegar der casus belli. Fredegars Bericht, wonach Alarichs Weigerung, den von Theoderich dem Großen festgelegten Tribut an den Frankenkönig zu entrichten, den Krieg heraufbeschworen habe, erinnert an die Überlieferung des 6. Jahrhunderts. In Theoderichs Schreiben an die Kriegsparteien ist von einem debitum, einer Schuld, die Rede, die zu begleichen war.429 Bischof Avitus von Vienne spricht von einer Verminderung des Metallwertes westgotischer Münzen, die Alarich angeordnet habe, als Vorbote des Konfliktes.430 Ist all dies ein Fingerzeig auf die tatsächliche Ursache des Krieges, die nichts mit der Deutung Gregors von Tours gemein hatte? Es hat folglich bereits seit dem frühen 6. bis in das 7. Jahrhundert hinauf eine lebendige Tradition gegeben, die den westgotisch-fränkischen Konflikt auf einen Vertragsbruch zurückführte und die damit in Konkurrenz zu Deutungen stand, wie sie aus dem geistlichen Umfeld, namentlich Gregor von Tours oder Venantius Fortunatus, kamen. Keineswegs unwahrscheinlich ist, dass mit dem Vertrag von Amboise, den Alarich und Chlodwig auf einer Insel inmitten der Loire kurz nach 500 geschlossen hatten, auch Tributzahlungen Alarichs an den Frankenkönig vereinbart worden waren, die der Westgotenkönig nicht oder nur mit wertgeminderten Münzen gezahlt hatte.

427 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 58, S. 83: Cogitans in semet ipsum Theudericus huius causae aeventum et futuris temporibus quae oportebant oblivionem non tradens, zelum adversus hos duos regis retenens, dicens his legatis: ,In crastinum, quod attencius huius rei pro pacis concordiam, ut iusticiae ordo poscuerit, cum seniores palatiae pertractare potuero, fratribus meis cum integra delectione et amore praefuso mandare non sileo.‘ Tractansque in archana cordis iam olym caelaverat. Cupiens, his duobus regibus ab invicem semper esse dicordis, talem inter eosdem iudicium termenavit, ut difficile Gothis, quos Alaricus regebat, huius culpa conpositio suppleretur: ut veniret legatarius Francorum, sedens super aequum, contum aerictum tenens in manum, ante aula palatiae Alarice, et tam diu Alaricus et Gothi super eum solidos iactarint, quousque legatum et aequum et cacumine conti cum soledis coperirent. 428 Vgl. ebd., lib. II, c. 58, c. 83: Renuntiantes legati Alarico protenus, quod Theuderici huius rei terminasset iudicius, et cum esset difficile haec Alarici vel Gothis supplere, volentis fraudem Paterno legato Francorum decepere, quem in solarium missum, per nocte quod supposetum erat ruens, fracto brachio, vix tandem evasit. Ducitque eum Alaricus in crastinum, suos ostendens thesauros et cum sacramento dicens, amplius soledus non haberit, quam ad praesens arcis plenis ostenderit. Ubi Paternus unum soledum de pugno extrahens suum, proiecit, diecens: ,Hos solidos adarrabo ad partem dominae mei Chlodovei regis et Francis.‘ 429 Vgl. dazu oben S. 185. 430 Vgl. Avitus von Vienne, ep. 87, S. 96f.

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Den Hergang der militärischen Auseinandersetzung zwischen Westgoten und Franken, wie ihn Gregor von Tours immerhin in groben Zügen nachzeichnet, beschreibt Fredegar nicht. In lakonischer Kürze heißt es lediglich, dass Chlodwig nach dem Bruch der amicitia durch Alarich dessen regnum zwischen Loire, Rhône, Tyrrhenischem Meer, Pyrenäen und dem atlantischen Ozean in Besitz nahm, nachdem er das westgotische Heer bei Poitiers geschlagen, Alarich getötet und dessen Königsschatz aus Toulouse nach Paris fortgeführt hatte: Igitur Alaricus rex Gothorum cum amicicias fraudulenter cum Chlodoveo inisset, quod Chlodoveo, discurrente Paterno legato suo, cernens, adversum Alarico arma commovit et in campania Voglavensim decimo ab urbe Pectava miliario Alarico interfecit; et plura manu Gothorum trucidata, regnum eius a mare Terreno per Ligere fluvio et montes Pereneos usque Ocianum mare a Chlodoveo occupatum est. Thensaurus Alarici a Tholosa auferens, secum Parisius duxit.431

Dieses Gebiet beherrschen die Franken bis auf seine Tage, so Fredegar.432 Auf den Beistand der Heiligen Martin von Tours und Hilarius von Poitiers, die in Narrativen Gregors von Tours und des Venantius Fortunatus eine prominente Rolle einnehmen, verweist der Chronist nur am Rande. Dessen Deutung geht weg von einem bellum contra haereticos hin zu einem bellum gentium, ausgelöst von einem Vertragsbruch seitens Alarichs II. In einem wichtigen Punkt stimmen die Betrachtungsweisen Gregors und der des Verfassers der Fredegarchronik dennoch überein. Beide betonen die Bedeutung und die Reichweite des Konfliktes für ganz Gallien, das fortan regnum Francorum ist. Dem folgt auch der anonyme Autor der Lebensbeschreibung des Bischofs Dalmatius von Rodez. In dessen Vita heißt es, dass Rodez und die dortige Kirche, die demütig als pauperrima ecclesia Galliens bezeichnet wird, schwer zu leiden hatten, als per totam Galliam durch das Losschlagen der verschiedensten Völker (inflicta diversarum gentium) ein bellum ,losdonnerte‘ (detonare).433 Eine Identifikation des hier angesprochenen Krieges mit jenem fränkisch-gotischen von 507/508 ist wahrscheinlich, wie sich aus der chronologischen Struktur des Textes ergibt. Dessen Verfasser datiert den Konflikt auf die Zeit nach dem Tode des Bischofs Amantus von Rodez, des Vorgängers des Quintianus, der auf dem Konzil von Agde im Jahre 506 erstmals in dieser Funktion nachweisbar ist.434 Zudem war Rodez ausweislich der Historien Gregors von Tours in die Kampfhandlungen in-

431 Fredegar, Chronica, lib. III, c. 24, S. 102. 432 Vgl. ebd., lib. II, c. 58, S. 83: Revertens ad Chlodoveo, narrans per singula, Chlodoveus adversus Alaricum arma commovit, quem in campania Voglavensem decimo ab urbe Pectava miliario interfecit, et maximam partem exercitus Ghothorum inibi gladium trucidavit, regnumque eius a Legere fluvium et Rodanum per mare Terrenum et montes Pereneos usque Ocianum mare abstulit, quod hodiaeque dicione condigno permanet ad regnum Francorum. 433 Vgl. Vita Dalmatii, c. 2, S. 545: Nam cum post discessum inclyti triumphatoris primique patroni domni Amanti cuius urbis episcopi inflicta diversarum gentium per totam Galliam bella detonarent, licet virtute locupletem, opibus tamen pauperrimam hanc ecclesiam Christi confessor invenit. 434 Zur Amtszeit des Amantus vgl. Duchesne, Fastes épiscopaux, Bd. 2 1910, S. 40.

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volviert, da es durch Chlodwigs Sohn, Theuderich, eingenommen wurde.435 Der Anonymus versieht den Konflikt mit einer Interpretation, die von einem religiöskonfessionellen Gegensatz zwischen den Kriegsparteien ausgeht. Er schreibt, dass Rodez der pia atque inclita Francorum ditio unterworfen wurde, die doch eine cultrix christiane religionis sei und sich so den favor populi erworben habe.436 Ist die Identifikation des in der Vita erwähnten Konfliktes mit jenem des Jahres 507/ 508 zutreffend, so ist der Text bemerkenswert. Dann erweist er sich nämlich als Scharnier bisheriger Deutungsmuster, denn in ihm verschmelzen eine lokale, auf die Not von Rodez und seiner Bewohner fokussierte Perspektive, wie sie in der merowingischen Hagiographie des 6. Jahrhunderts mit Blick auf Vouillé vorherrscht, mit der Sichtweise, wie sie uns Gregor von Tours bietet: nämlich ein in einem religiös-konfessionellen Gegensatz wurzelnder Konflikt mit einer auf ganz Gallien bezogenen Tragweite. Aufgrund der schütteren Quellenlage des 7. Jahrhunderts ist es allerdings fraglich, ob schon von einem Bewusstseinswandel weg von einem Primat lokaler Identitäten hin zu einem ganz Gallien umfassenden Gemeinschaftsbewusstsein der Bevölkerung des merowingischen Frankenreiches gesprochen werden kann, als dessen Geburtsstunde Chlodwigs Sieg bei Vouillé über die Westgoten empfunden wurde. Neben der Fredegarchronik und der Dalmatiusvita existiert ein weiterer Text aus dem merowingischen Gallien des 7. Jahrhunderts, der einen bewaffneten Konflikt zwischen Alarich und Chlodwig beschreibt. Es handelt sich um eine anonyme Vita des Eremiten Avitus aus dem Périgord. Obgleich deren Autor Alarich einen christiani nominis publicus inimicus schimpft,437 liegt ihm eine religiöse Konnotation des Krieges fern. Er bringt weder Alarich noch die Westgoten explizit mit dem Arianismus in Verbindung. Gleichwie Fredegar sieht der Autor in Alarich die treibende Kraft hinter der Auseinandersetzung, deren Ursachen er – wie Fredegar – im Wesen des Westgotenkönigs sucht: Alarich, der grausamen Sinnes (crudelis animus) gewesen sei, eine bösartige schreckliche Grausamkeit (feralis saevitiae atrocitas) an den Tag gelegt habe und dessen Herrschaft einer tyrannischen Tollwut (tyrannica rabie) gleichgekommen sei, sei durch seine Siege über benachbarte Völker, die namentlich nicht genannt werden, hochmütig geworden. Daher habe er mit Zustimmung der Großen seines Reiches (assensu suorum totius regni),438 was seinen Hochmut nur noch gesteigert habe, beschlossen, in die Fran-

435 So Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 88: Theudericum per Albigensim ac Rutinam civitatem ad Arvernus dirigit. 436 Vgl. Vita Dalmatii, c. 6, S. 546: Scilicet posteaquam pia atque inclita et christiane religionis cultrix Francorum ditio Rutenam urbem, coniurante sibi populi eius favore, subiecit […]. 437 Vgl. Vita Aviti eremitae, c. 2, S. 361: Ea tempestate Alaricus, Christiani nominis publicus inimicus, regnum Gothorum obtinuit. 438 Prokop, Bella, lib. V, c. 12, 38–39, S. 68, berichtet, Alarich II. sei von den Seinen zum Angriff auf Chlodwig gedrängt worden: ἀξιόμαχοι γὰρ αὐτοὶ ἰσχυρίζοντο εἶναι καὶ ῥᾷον κατὰ μόνας περιέσεσθαι Γερμανῶν τῷ πολέμῳ. διὸ δὴ καὶ Γότθων σφίσιν οὔπω παρόντων Ἀλάριχος ἠνάγκαστο τοῖς πολεμίοις διὰ μάχης ἰέναι.

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cia, mithin in die nördlich der Loire gelegenen Gebiete, einzudringen. 439 Der Verweis auf die affines, über die Alarich zuvor triumphiert habe, könnte eine Anspielung auf das erfolgreiche Eingreifen Alarichs in die Auseinandersetzungen des Burgunderkönigs Gundobad mit dessen Bruder Godegisel und in die Theoderichs des Großen mit Odoaker in Oberitalien sein. Denkbar ist aber auch, dass hier auf die Rückgewinnung von Saintes und Bordeaux in den 490er Jahren rekurriert wird.440 Wie dem auch sei: Movens des Geschehens ist nicht etwa ein konfessioneller Gegensatz, ein göttlicher Auftrag Chlodwigs oder ein Vertragsbruch Alarichs, sondern der Hochmut des durch seine Siege aufgestachelten Westgotenkönigs. Ausführlich behandelt der Autor der Avitusvita die Kriegsvorbereitungen im Westgotenreich. Eine große Menge Edelmetalls sei eingeschmolzen worden, um daraus Münzen für das donativum an die Krieger zu schlagen.441 Um die Krieger einzuziehen, zu denen auch Avitus gezählt habe, seien praecones ausgezogen.442 Die Beteiligung eines gallorömischen Kontingents auf Seiten Alarichs in der Auseinandersetzung mit Chlodwig ist durch Avitus von Vienne und Gregor von Tours verbürgt.443 Nach außen dem irdischen Könige, dem terrenus rex, gehorchend, innerlich aber dem Feldzeichen des Glaubens (belli vexillo fidei) folgend, sei Avitus mit dem Heer Alarichs contra hostilem Francorum aciem gezogen.444 Deren König Chlodwig habe von dem Aufmarsch Kenntnis erhalten und nun seinerseits seine Truppen gesammelt. In der anschließenden Schlacht, von der der Autor allerdings offenlässt, ob sie diesseits oder jenseits der Loire geschlagen wurde, hätten beide Seiten erhebliche Verluste erlitten, bevor die Franken obsiegten.445 Avitus 439 Vgl. Vita Aviti eremitae, c. 2, S. 361: Qui tyrannica crudelis animi rabie, et feralis saevitiae atrocitate, adepti regni potentia in superbiam elatus et qui brachio suae fortitudinis undequaque affines vincere est solitus, spei animatus maioris fiducia, oppugnandi scilicet gratia regnum adire disposuit Franciae. Quod suae pertinaciae votum ut firmius roborari videt assensu suorum totius regni […]. 440 Vgl. dazu oben S. 182, Anm. 469. 441 Vgl. Vita Aviti eremitae, c. 2, S. 361: [argenti] ponderosa massa per exactores in unum corpus conflatur: et quisque ex militari ordine viribus potens, donativum regis volens nolens recepturus […]. Nach Prokop, Bella, lib. V, c. 12, 48, S. 69, hatte Theoderich der Große, als er in Personalunion auch über das Westgotenreich gebot, dem Westgotenheer jährlich ein donativum zukommen lassen: δεχόμενός τε αὐτὴν ἐς ἕκαστον ἔτος, τοῦ μὴ δοκεῖν φιλοχρημάτως ἔχειν, τῷ Γότθων τε καὶ Οὐισιγότθων στρατῷ δῶρον ἐπέτειον ἔπεμπε. Vgl. Meyer-Flügel, Gesellschaft 1992, S. 76–80. 442 Vgl. Vita Aviti eremitae, c. 2, S. 361: […] per praecones urgente sententia invitatur. Im Liber Iudiciorum, lib. IX, 2, 2, S. 367, werden sie conpulsores genannt. 443 Vgl. dazu oben S. 138, S. 141. 444 Vgl. Vita Aviti eremitae, c. 3, S. 362: […] ut contra hostilem Francorum aciem pugnaturus. […] exterius baltheo circumcinctus, et secularibus armis obumbratus: interius vero Christi gerens occultam militiam, terreno regi accessit militaturus, sed caelestem in tempore belli vexillo fidei secuturus. 445 Vgl. ebd., c. 3, S. 362: Cuius Alarici [adventus] veloci fama volante ad aures optimatum venit Franciae, qui cum illorum rege Clodoveo, maximae multitudinis manu collecta, festino impetu occurrunt Gothis obviam. Fit utrimque strages maxima: tandem Franci nobili potiuntur victoria.

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selbst sei in Gefangenschaft geraten,446 was sich mit der Aussage der Eptadiusvita deckt, wonach der Frankenkönig Kriegsgefangene auf die verschiedenen Gebiete seines Reiches hat verteilen lassen.447 Avitus habe es nach Orléans verschlagen, wo er in persönlicher Unfreiheit leben musste, sei aber von seinem Herrn schließlich freigelassen worden und über Poitiers, wo er sich zeitweilig in einem Kloster aufgehalten habe,448 in seine Heimat, das Périgord, zurückgekehrt.449 Eine Identifikation des geschilderten Krieges mit jenem des Jahres 507/508 liegt nahe,450 ist aber keineswegs zwingend. Da mit Vouillé der im gesamten Frühmittelalter bekannte Austragungsort der Schlacht nicht genannt wird, der Autor im Gegenteil andeutet, dass sie jenseits der Loire stattgefunden hat, und auch der Tod Alarichs nicht vermeldet wird, bestehen an einer solchen Identifikation Zweifel. Möglich ist es daher, dass sich der Verfasser der Lebensbeschreibung des Eremiten Avitus auf einen der Konflikte der 490er Jahre bezieht, von denen die Fortsetzung der Chronik des Prosper von Aquitanien handelt, oder dass verschiedene bewaffnete Konfrontationen Alarichs mit Chlodwig in seinem Narrativ miteinander verschmolzen sind. In der Fortsetzung der Chronik des Prosper heißt es, dass Franken im Jahre 498 Bordeaux eingenommen hatten. In dem um 500 bei Amboise zwischen Chlodwig und Alarich II. geschlossenen Frieden erscheint die Loire wieder als Grenze zwischen beider Einflussbereiche. War der womöglich durch die Rückgewinnung von Bordeaux in Hochstimmung befindliche Alarich über die Loire gesetzt, aber von Chlodwig zurückgeschlagen worden, so dass er in Amboise den Strom wieder als Grenze akzeptieren musste? An ein solch kurzes Ausgreifen des Westgotenkönigs über die Loire hinaus könnte die Avitusvita die Erinnerung bewahrt haben. Doch dies muss freilich Spekulation bleiben. 6.3. Der Untergang Amalarichs im Jahre 531 In jedem Fall liegt in Fredegars Schilderung des Untergangs Amalarichs, des Sohnes Alarichs II., eine Verschmelzung verschiedener Zeithorizonte vor. Zunächst 446 Vgl. ebd., c. 4, S. 362: Belli hoc eventu supernae dispositionis arbitrio, suum tironem Avitum, vexillo fidei munitum, saluti providens plurimorum, detendit iaculis inimicorum: sed ut hoc intelligeret, quia per multas tribulationes in regnum Dei introire oportet, ad tempus libertate privatur, et captivus vinculis coarctatur, et extraneo Domino in servitutem destinatur […]. 447 Vgl. Vita Eptadii, c. 13, S. 191. 448 Zu besagtem Klosteraufenthalt vgl. Vita Aviti eremitae, cc. 7–11, S. 362f. Die Identität des Klosters Bonevallis ist unsicher. Daniel Papebroch, AA SS Iunii III, S. 364, Anm. k, zog ein gleichnamiges Kloster nordwestlich von Orléans, das ausweislich Ueding, Klostergründungen 1935, S. 269f., bereits im 6. Jahrhundert existierte, in Betracht. Dies würde aber dem Inhalt der Vita widersprechen, wonach das Kloster im Poitou zu suchen ist. Ein Irrtum des Autors, der lokale Kenntnisse besaß, scheint ausgeschlossen. Fitte, Saint-Avit-Sénieur 1991, S. 13, Anm. 2, nimmt an, dass es sich um das Kloster Bonnevallis bei Marcais, ca. 14 km südlich von Poitiers, handelt, von dem heute nur noch wenige Grundmauern erhalten sind. 449 Vgl. Vita Aviti eremitae, c. 10, S. 362f. 450 So Maubourguet, Le Périgord méridional 1926, S. 35ff.; Dubourg-Noves, Saint-Avit-Sénieur 1982, S. 180.

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sei ein Rückblick auf die Überlieferung des 6. Jahrhunderts erlaubt. Die religiöse Motivierung fränkisch-gotischer Konflikte ist ein wiederkehrendes Deutungsmuster in den Historien Gregors von Tours: so auch mit Blick auf den Untergang Amalarichs, den der Touroner Bischof zu einem Verfolger der Katholiken stilisiert. Mit Prokop liegt eine diesbezüglich zwar mit Gregor konform gehende und noch dazu von ihm unabhängige Quelle vor,451 allerdings ist das Bild Amalarichs, das uns der Touroner Bischof zeichnet, doch in Teilen zu relativieren. So lässt sich mit den Akten des Konzils von Toledo aus dem Jahr 531, mit der Historiographie aus dem westgotischen Spanien und mit der Lebensbeschreibung des Dalmatius von Rodez eine grundsätzlich antikatholische Haltung Amalarichs bestreiten. Auf den Untergang Amalarichs im Jahre 531 kommt aus dem Kreis der merowingischen Historio- und Hagiographen des 7. Jahrhunderts lediglich der Autor der Fredegarchronik zu sprechen, der sich in seiner Darstellung auf die Historien Gregors von Tours stützt. Zur Rekapitulation: Gregor überliefert, dass Amalarich, seines Zeichens Bekenner des arianischen Glaubens, seine merowingische Gemahlin ob ihres katholischen Bekenntnisses gedemütigt und körperlich gezüchtigt habe, woraufhin deren Bruder, König Childebert I., zum Krieg gerüstet und Amalarich, der sich habe feige absetzen wollen, getötet hat.452 Fredegar entkleidet die Auseinandersetzung Amalarichs mit Childebert systematisch ihres religiösen Gewandes, das ihr vom Touroner Bischof umgelegt worden ist. Der Chronist bemüht eine Deutung, die frei ist von einem religiös-konfessionellen Gegensatz der Konfliktparteien. Lakonisch heißt es in der Fredegarchronik: Amalaricus, filius Alarici, sororem eorum in matrimonium accipit, per quam Barcenona a Childerico et Francis occisus est.453

Nichts ist mehr von einer Furcht Amalarichs angesichts der anwachsenden Macht der Söhne Chlodwigs zu lesen, die ihn dazu getrieben habe, um die Hand deren Schwester anzuhalten, um sich dadurch mit den Frankenkönigen ins Benehmen zu setzen.454 Es findet sich nichts mehr von einem gewaltsamen, grausamen Gebaren des arianischen Westgotenkönigs gegenüber seiner konversionsunwilligen katholischen Gemahlin, die stoisch an ihrem Bekenntnis festhält und in keiner Weise zur Annahme des homöischen Bekenntnisses zu bewegen ist.455 Fredegar führt keine Begründung für den Konflikt an. Ein genauerer Blick offenbart zudem, dass in der Erinnerung des Chronisten des 7. Jahrhunderts die verschiedenen Spanienfeldzüge Childeberts I. aus den Jahren 531 und 541 miteinander zu verschmelzen begannen. Er schreibt:

451 452 453 454 455

Vgl. oben S. 221. Vgl. dazu oben S. 218f. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 30, S. 103. So Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 1, S. 97f. Vgl. ebd., lib. III, c. 10, S. 106f.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts Post haec Childebertus et Chlotacharius Spanias adpetunt easque partem maxime depopulati sunt. Amalaricum regem Barcenona interficiunt. Caesaraugusta civetas orationibus et ieiuniis liberatur.456

In der Fredegarchronik fallen der Feldzug Childeberts von 531, in dessen Verlauf Amalarich in Barcelona getötet worden ist, und jener Childeberts gemeinsam mit seinem jüngeren Bruder Chlothar, den beide im Jahre 541 unternommen hatten und in dessen Verlauf Saragossa belagert worden war, zu einem zusammen. Fredegar konnte offenbar die beiden Berichte Gregors von Tours, die zwei verschiedene Ereignisse behandeln, nicht mehr auseinanderhalten. Trennte Gregor von Tours zwischen beiden militärischen Unternehmungen, so fallen bei Fredegar beide Zeithorizonte in eins. Die Erinnerungsbildung ist dynamisch, sie ist ständig im Fluss. Durch das Weitertragen der Informationen können neue narrative Elemente, neue Details, hinzutreten, andere, wie in diesem Falle das Wirken des heiligen Vincentius, der Saragossa vor der Einnahme durch die Truppen Childeberts I. und Chlothars I. bewahrt habe, wie Gregor von Tours andeutet, gänzlich ausfallen; räumlich und zeitlich getrennte Geschehnisse können zu einem einzigen Ereignis verschmelzen. 6.4. Goten im Kontext bewaffneter Konflikte des ausgehenden 6. und des 7. Jahrhunderts Abschließend seien die militärischen Konfrontationen der Westgoten mit dem Frankenreich sowohl im späten 6. Jahrhundert als auch im 7. Jahrhundert betrachtet. Der Autor der Fredegarchronik konnte sich für erstere, nämlich die Kämpfe des Königs Gunthramn in den 580er Jahren um das westgotische Septimanien, nicht mehr auf die Historien Gregors von Tours stützen, da seine handschriftliche Vorlage mit dem sechsten Buch der Historien abbrach. Der Touroner Bischof sah einst in den Siegen der Westgoten, die zugleich verheerende Niederlagen für König Gunthramn bedeuteten, das Walten Gottes, der die Bewohner dessen Reiches ob ihrer Sünden strafte, und nahm die Niederlagen zum Anlass, um zu einer umfassenden Gesellschaftskritik auszuholen. In scharfem Ton konstatierte der Bischof einen Sittenverfall, der alle Gesellschaftsschichten des Merowingerreiches erfasst habe, der sich in einer Abkehr von kirchlichen Geboten, Sitten und Normen und in einem beispiellosen Ausgreifen von Anarchie manifestierte und zu einem Niedergang der von Gott geschaffenen Ordnung führte.457 Eine derartige Gesellschaftskritik ist nun die Sache Fredegars nicht. Der Chronist sieht sich in keiner Weise bemüßigt, die Niederlagen der Heere König Gunthramns, die auf Gregor von Tours und dessen Zeitgenossen großen Eindruck gemacht hatten, in einen größeren Bedeutungszusammenhang zu stellen. Lakonisch heißt es nur:

456 Fredegar, Chronica, lib. III, c. 41, S. 105. 457 Vgl. dazu oben S. 159f.

6. Goten im Kontext bewaffneter Konflikte

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Anno 25. regni sui exercitus Gunthramni Espanias ingreditur; sed loci infirmitatis gravatus, protenus ad propria revertur.458

In den Augen des Chronisten ließ nicht ein strafendes Eingreifen Gottes das Unternehmen scheitern, sondern das ungesunde, weil heiße Klima Spaniens, womit der Ausbruch einer Seuche im Heer Gunthramns angedeutet ist. Da Fredegar darum kein Aufheben macht, scheint es für ihn nur natürlich zu sein, dass Seuchen und Krankheiten, gerade in wärmeren Klimazonen, ausbrechen können, was ihm nicht zwangsläufig als göttliche Intervention gilt. Mit den Septimanienfeldzügen König Gunthramns in den 580er Jahren verlassen wir den zeitlichen Berichtshorizont Gregors von Tours und treten ein in den mehr oder minder eigenständigen Teil der Fredegarchronik. Im Folgenden werden drei militärische Auseinandersetzungen der Westgoten im Brennpunkt stehen, von denen Fredegar im vierten Buch seiner Chronik spricht: erstens eine militärische Allianz des Westgotenkönigs Witterich gegen den Frankenkönig Theuderich II., zweitens die Kämpfe des Westgotenkönigs Sisebut mit den oströmischen Truppen auf der Iberischen Halbinsel und drittens die Intervention König Dagoberts I. in den Thronstreit zwischen König Suinthila und einer von dem Magnaten Sisenand geführten Adelsopposition. Im Jahre 606 ließ der Frankenkönig Theuderich II. eine Gesandtschaft, der der Bischof Arigius von Lyon und der comes stabuli Eborin angehörten, an den Hof des Westgotenkönigs Witterich abgehen, der drei Jahre zuvor Leuva, den Sohn König Reccareds, vom Thron verdrängt hatte.459 Arigius und Eborin sollten im Namen ihres Königs um die Hand Ermenbergas, der Tochter Witterichs, anhalten. Die Gesandten mussten eidlich versichern, dass Theuderich seine zukünftige Gemahlin niemals verstoßen werde.460 Offenbar war der Ruf Theuderichs, in seinen Beziehungen zu Frauen nicht unbedingt beständig zu sein,461 bereits bis an den westgotischen Königshof gelangt. Dass der Frankenkönig mit der Ehe ein Bündnis intendierte, sagt Fredegar nicht ausdrücklich, ist aber wohl anzunehmen. In Chalon-sur-Saône wurde die Braut Theuderich zugeführt. Schon nach Ablauf nur eines Jahres, wohl nicht zuletzt durch das Einwirken der königlichen Großmutter Brunichilde, die wegen der neuen Königin am Hofe um ihren Einfluss auf ihren Enkel bangte, und mit Hilfe der Theudila, der Schwester Theuderichs, die Brunichilde in ihre Intrige einbezogen haben soll, sandte Theuderich seine Gemahlin an deren Vater unter Einbehalten der Mitgift zurück, was den Bruch der geleisteten Eide bedeutete.462 Der dadurch brüskierte Witterich entwickelte hierauf eine weit458 Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 5, S. 125. 459 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 57, S. 268. 460 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 30, S. 132: Eodem anno Teudericus Aridium episcopum Lugduninsem, Rocconem et Aeborinum comestabuli ad Bettericum regem Spaniae direxit, qui exinde Ermenberta, filia eius, Teuderico matrimonio sociandam adducerint. Ibique datis sacramentis, ut a Teudericum ne umquam a regno degradaretur […]. 461 Vgl. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. I, c. 18, S. 187, wo es heißt, dass Theuderich II. mit Konkubinen ehebrecherisch verkehrte. 462 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 30, S. 132: […] ipsamque accipiunt et Teuderico Cabillone presentant; quem ille gaudens diligenter suscepit. Eadem factionem aviae suae Brunechil-

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

gespannte diplomatische Offensive, um seinen vormaligen Schwiegersohn zunächst zu isolieren und anschließend militärisch zu bekämpfen. Er sandte Boten an König Chlothar II., den Onkel Theuderichs, der wiederum ein Bündnis Witterichs mit Theudebert II., dem Bruder Theuderichs, einfädelte, die einander verfeindet waren. Letztlich wurde auch noch der Langobardenkönig Agilulf, von Fredegar als rex Italiae bezeichnet, für das Bündnis gewonnen. Ziel der mächtigen Allianz war ein gemeinsames militärisches Vorgehen zum Sturz Theuderichs, das aus Gründen, die Fredegar nicht anführt, aber nicht zur Ausführung gelangte. Erfolglos kehrte die westgotische Gesandtschaft aus Italien nach Spanien zurück.463 Bemerkenswert ist Fredegars persönliche Stellungnahme zu dieser für Theuderich bedrohlichen Allianz: Es sei dem Willen Gottes zu danken, dass deren Plan niemals zur Ausführung gelangt ist.464 Fredegar begrüßt das Scheitern der Bemühungen Witterichs, was zugleich als Identifikation mit Theuderich II. gewertet werden kann, der damals über den burgundischen Teil des Frankenreiches gebot. Ist dies einmal mehr ein Beweis dafür, dass der merowingische Chronist aus burgundischem Gebiet stammte? Nach dem Tode Witterichs im Jahre 610 und einer kurzen Regierung des Königs Gundemar gelangte Sisebut 612 im Westgotenreich an die Herrschaft.465 Für dessen Regierung bietet die Fredegarchronik eine in der sonstigen Überlieferung isoliert dastehende Notiz: Dux Francio nomen, qui Cantabriam in tempore Francorum egerat, tributa Francorum regibus multo tempore impleverat; sed cum parte imperiae fuerat Cantabria revocata, a Gothis, ut super legetur, preoccupatur […].466

Der Feldzug zur Rückgewinnung Kantabriens für die westgotische Krone datiert in das Jahr 613. Sisebut selbst kommt in einem von ihm für Isidor von Sevilla verfassten Gedicht darauf zu sprechen.467 Der Gotenkönig, den Fredegar als frommen und tapferen Mann rühmt468 und an dessen militärischen Leistungen er sich besonders weidet, hatte das nordspanische Kantabrien, das nach Fredegar einem dux

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de virile coitum non cognovit; instigantibus verbis Brunechilde ava et Teudilane germana, efficetur odiosa. Post anni circulum Theudericus Ermenbergam expoliatam a thinsauris Spaniam retransmisit. Vgl. ebd., lib. IV, c. 31, S. 132: Bettericus haec indignans, legationem ad Clothario direxit. Legatus Clothario cum Betterico legato ad Teudebertum perrexit. Iterum Teudeberti legati cum Clothario et Betterico legataries ad Agonem regem Aetaliae accesserunt, et unianimiter hii quattuor regis cum exercitum undique super Theudericum inruerint, regnum eius auferrint et eum morte damnarint, eo quod tantam de ipso reverentiam ducebant. Legatus vero Gothorum, evicto navale, de Aetaliam per mare Spaniam revertitur. Vgl. ebd., lib. IV, c. 31, S. 132: […] sed haec consilius divino noto non sortitur effectum. Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, cc. 58–60, S. 268–270. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 33, S. 133. Vgl. Sisebut, De defectione Lunae, v. 1–8, S. 111. Dies ist zugleich der erste Beleg für eine westgotische Flotte, wie Thompson, Goths 1969, S. 161, konstatierte. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 33, S. 133: Eo anno, mortuo Betterico, Sisebodus Spaniae successit in regno, vir sapiens et in totam Spaniam laudabelis valde, pietate plenissemus. Nam et adversus manum publecam fortiter demicavit […].

6. Goten im Kontext bewaffneter Konflikte

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Francio unterstanden und den reges Francorum Tribute entrichtet habe, zurückgewonnen. Zu welchem Zeitpunkt und unter welchen Umständen Kantabrien fränkischer Einflussbereich geworden sein soll, das erläutert der Chronist nicht, denn es heißt lediglich, dass Sisebut provinciam Cantabriam Gothorum regno subaegit, quam aliquando Franci possederant.469 Johannes von Biclaro und Braulio von Saragossa, letzterer in seiner Lebensbeschreibung des heiligen Aemilianus, liefern zumindest einen terminus post quem. Demnach hatte der Westgotenkönig Leovigild die Bewohner Kantabriens im Jahr 574 seiner Herrschaft unterworfen.470 Somit hatte sich jenes Gebiet unter Leovigild nicht in fränkischer Hand befunden. Ein fränkisches Ausgreifen nach Nordspanien während der Herrschaft von dessen Sohn Reccared erscheint unwahrscheinlich, wenn der Fredegarchronik hier überhaupt ein wahrer Kern abzugewinnen ist,471 da Reccared seinerseits im südlichen Gallien operiert hatte. Fraglich ist darüber hinaus, ob es sich bei Francio überhaupt um einen Eigennamen handelt oder ob schlicht ein Francus dux, ein fränkischer Amtsträger, gemeint ist. Ein solcher mit der Grenzsicherung beauftragter dux – siehe das Beispiel Austrowalds472 – könnte im frühen 7. Jahrhundert, während der quellenmäßig nur unzureichend dokumentierten Regierungen der Westgotenkönige Witterich und Gundemar seinen Einfluss aus Südaquitanien über die Pyrenäen hinaus erweitert haben.473 Für die Regierungszeit Gundemars, vormals Statthalter der Gallia Narbonensis, deutet ein Brief des westgotischen comes Bulgar immerhin bewaffnete Auseinandersetzungen mit den Franken in Südgallien an. Die Details des Konfliktes bleiben aber im Dunkeln.474 Auch sei an dieser Stelle an das Beispiel des Lupus erinnert, den Julian von Toledo für das Jahr 673 als dux Franciae erwähnt. Lupus hatte versucht, die Kämpfe zwischen dem Westgotenkönig Wamba und dem Usurpator Paulus in Septimanien auszunutzen, um seinen Einfluss über die Grenzen seines Amtsbezirkes hinaus auszudehnen.475 Nicht von vornherein auszuschließen ist ferner, dass Fredegar, dessen Quelle für den dux Francio uns gänzlich unbekannt ist, einiges aus seiner, womöglich verderbten, Vorlage verwirrt wiedergibt. Bognetti identifizierte den dux Francio mit dem gleichnamigen oströmischen Heermeister, den Paulus Diaconus in seiner Langobardengeschichte für das Jahr 588 in Italien erwähnt. 476 Wie dieser allerdings nach Spanien gelangt sein könnte, ist nicht bekannt. Die Identifikation des 469 Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 33, S. 133. 470 Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 32, S. 66; Braulio von Saragossa, Vita Aemiliani, c. 33, S. 34. 471 Einen solchen nimmt an De Brestian, Vascones 2011, S. 296. 472 Zum dux Austrowald siehe oben S. 161. 473 Zur Herrschaft der Westgotenkönige Leuva II., Witterich und Gundemar siehe Thompson, Goths 1969, S. 157–161. 474 Vgl. Riess, Narbonne 2013, S. 171, „[the] letters of Bulgar in Epistulae Wisigoticae infer that the wars between Franks and Visigoths continued in the Narbonne region after 588, giving no details.“ Siehe auch Thompson, Goths 1969, S. 159. 475 Vgl. Julian von Toledo, Historia Wambae regis, c. 27, S. 241f. Zum Amtsbezirk des Lupus siehe Fischer, Karl Martell 2012, S. 111f.; Ewig, Merowinger 62012, S. 164f. 476 Vgl. Bognetti, Raporti 1955, S. 41, Anm. 1; Paulus Diaconus, Historia Langobardorum, lib. III, c. 27, S. 108: […] Francionem magistrum militum […].

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

in der Fredegarchronik genannten, von Sisebut überwundenen dux Francio mit eben jenem Heermeister würde sich allerdings in Sisebuts Siege über die oströmischen Truppen auf der Iberischen Halbinsel einfügen,477 zumal Fredegar direkt im Anschluss an seinen Exkurs über den dux Francio auf Sisebuts Kriege mit Ostrom zu sprechen kommt. Diesen Auseinandersetzungen widmet sich Fredegar ausführlich, allerdings nicht frei von Widersprüchen. Im dritten Buch seiner Chronik lässt er uns wissen, dass bereits der Westgotenkönig Athanagild das oströmische Heer aus Spanien vertrieben hatte: Atthanaghildus […] ab Spanias exercitum emperii expulit.478 Im vierten Buch weist Fredegar dies dann als das Verdienst Sisebuts aus, denn der habe den Römern die Küstenstädte entrissen: plures civitates ab imperio Romano Sisebodus litore maris abstulit et usque fundamentum destruxit.479 Ausweislich der Gotengeschichte des Isidor von Sevilla war es erst König Suinthila (621–631), dem das endgültige Verdrängen der oströmischen Truppen von der Iberischen Halbinsel gelang.480 Es handelte sich um einen längeren Prozess, auf den Fredegar nur ab und an Schlaglichter wirft und den er möglicherweise lediglich ausschnitthaft wahrgenommen hat. Fredegar überliefert des Weiteren, dass Sisebut angesichts der Verluste in seinem Kampf wider die kaiserlichen Truppen die Gefallenen, sowohl Freund als auch Feind, beweint habe: Cumque Romani ab exercito Sisebodi trucidarentur, Sisebotus dicebat pietatee plenus: ,Eu me misero, cuius tempore tante sanguis humanae effusio fietur!‘ Cuiuscumque potebat occurrere, de morte liberabat. Confirmatum est regnum Gothorum in Spaniam per mare litora usque Paereneos montes.481

Mit seiner Charakterisierung Sisebuts stimmt der merowingische Historiograph in den Kanon der zeitgenössischen Geschichtsschreibung im westgotischen Spanien ein. Dies ist gewiss auf die Vermittlung durch die Chronik des Isidor von Sevilla zurückzuführen, dessen Werk Fredegar rezipiert hat. Der Metropolit schreibt über Sisebut: Sisebutus Gothorum gloriosissimus princeps in Spania plurimas Romanae militiae urbes sibi bellando subiecit et Iudaeos sui regni subditos ad Xristi fidem convertit.482

Isidor würdigt die Verdienste Sisebuts nicht nur auf militärischem, sondern auch auf religionspolitischem Gebiet, wenn er schreibt, dass sich der König um die Bekehrung der Juden zum Glauben Christi bemüht habe. König Sisebut hatte die antijüdische Gesetzgebung seiner Vorgänger verschärft, wovon ein von ihm erlasse-

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Zu diesen Kämpfen siehe Thompson, Goths 1969, S. 162. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 48, S. 106. Ebd., lib. IV, c. 33, S. 133. Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 62, S. 276: […] totius Spaniae intra oceani fretum monarchiam regni primus idem potitus, quod nulli retro principum est conlatum. Auxit eo proelio uirtutis eius titulum duorum patriciorum obtentus, quorum alterum prudentia suum fecit, alterum uirtute sibi subiecit. 481 Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 33, S. 133. 482 Isidor von Sevilla, Chronica, 415, S. 204.

6. Goten im Kontext bewaffneter Konflikte

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nes Gesetz483 und ein Schreiben, gerichtet an verschiedene Bischöfe, Priester und iudices der Carthaginiensis und Baetica,484 zeugen. Ziel seiner Gesetzgebung war es, Juden den Besitz christlicher Sklaven zu untersagen und christliche Unfreie aus ihrer Abhängigkeit von Juden zu befreien. Juden, die Christen bekehrten, wurden mit dem Tode bedroht, Ehen zwischen Christen und Juden verboten, insofern die Juden nicht zur Konversion bereit waren.485 Isidor von Sevilla berichtet darüber hinaus kritisch von Zwangskonversionen, die Sisebut an den Juden hatte vornehmen lassen. Nicht mit Zwang, sondern mit der ratio fidei solle man die Juden von der veritas Christi überzeugen.486 Die Motive Sisebuts sind in einem überspannten religiösen Eifer zu suchen,487 denn die Akten einer 620/621 in Sevilla zusammengetretenen Provinzialsynode geben an, dass der König von der Furcht getrieben gewesen sei, dereinst vor Gott Rechenschaft über seine Herrschaft ablegen zu müssen, und es daher als seine Pflicht gesehen habe, die Widerstrebenden zum christlichen Glauben zu führen.488 Eine umfassende Rückendeckung des katholischen Episkopats besaß der König dabei offenbar nicht, denn nach Sisebuts Tod distanzierten sich die Bischöfe von dessen Bekehrungsmaßnahmen, wie den Akten des vierten Konzils von Toledo im Jahre 633 zu entnehmen ist.489 Im Gegensatz zu Isidor blendet Fredegar den Bereich der Religionspolitik in seiner Charakterisierung und Bewertung Sisebuts aus. Im Frankenreich jener Tage wurde dessen Religionspolitik aber durchaus wahrgenommen, war man doch dort selbst davon tangiert. Wie der Fortsetzer der Chronik des Marius von Avenches berichtet, suchten nämlich einige der bedrängten Juden im Frankenreich Zuflucht vor den Zwangsmaßnahmen Sisebuts: Sisebotus Gothorum rex in Spania plurimas Romanae militiae urbes, quarto regni sui sibi bellando subjicit; et Iudaeos sui regni subditos, praeter eos qui fuga lapsi sunt ad Francos, ad Christi fidem convertit.490

Mariusʼ Fortsetzer, der wie Fredegar die Chronik Isidors von Sevilla für seine Zwecke exzerpiert hat, ist ein Zeitgenosse Sisebuts gewesen und hatte die Migration verfolgter Juden in das benachbarte Frankenreich womöglich selbst erlebt. 483 Vgl. Liber Iudiciorum, lib. XII, 2, 13, S. 418–420: De mancipiis christianis, que a Iudeis aut vendita aut libertati tradita esse noscuntur. 484 Zu jenem Brief siehe Thompson, Goths 1969, S. 165. 485 Zur Politik Sisebuts gegenüber den Juden seines Reiches vgl. Görres, Judentum 1905, S. 353– 361; Thompson, Goths 1969, S. 165–168; Kampers, Westgoten 2008, S. 299–304. 486 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 60, S. 270–272. 487 Zur Religiosität Sisebuts siehe Scheibelreiter, König 2010, S. 9–12. 488 Kampers, Westgoten 2008, S. 301. 489 Vgl. Concilium Toletanum IV a. 633, can. 57, S. 210f. Gerd Kampers, Westgoten 2008, S. 301, geht davon aus, dass der katholische Episkopat die Bekehrungspolitik Sisebuts anfänglich begrüßt hat. Dies lasse sich den Akten der Provinzialsynode von Sevilla aus dem Jahr 620/621 entnehmen, in denen die Bischöfe klagen, dass sich Sisebut um die Konversion entfernter Völker, nicht aber um die der eigenen Untertanen bemühe. Kampers schlussfolgert, dass der Episkopat mit der Forderung an Sisebut herangetreten sein könnte, sich stärker als bisher in der Konversion der Juden zu engagieren. 490 Appendix ad Marii Aventicensis episcopi Chronicon, Sp. 801.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

Das frühe 7. Jahrhundert ist sowohl im Westgoten- als auch im Frankenreich durch innenpolitische Konflikte und Krisen gekennzeichnet. Die gegenseitige Einflussnahme auf diese Konflikte ist belegt. Bereits dargelegt wurde, dass sich der Westgotenkönig Witterich die Auseinandersetzung zwischen den Frankenkönigen Theuderich II. und Theudebert II. zunutze machen wollte, um ersteren für das Verstoßen seiner Tochter zu strafen. Hierfür strebte er ein Bündnis mit Theudebert an. Die guten Beziehungen des westgotischen Königshofes zu Theudebert hielten auch nach dem Tod des Witterich unter dessen Nachfolger Gundemar an. Der westgotische comes Bulgar zeigte sich besorgt, dass Theuderich und dessen Großmutter Brunichilde in ihrem erbitterten Streit mit Theudebert II. awarische Truppen mobilisieren könnten. Gundemar ließ hierauf Theudebert Geldmittel zur Unterstützung zukommen.491 Die Spannungen nahmen weiter zu, als Theuderich II. zwei Gesandte Gundemars, die viri illustres Tatila und Guldrimir, die sich auf dem Weg zu Theudebert befanden, abfangen und festhalten ließ. Auf diese Provokation hin besetzte der comes Bulgar die Orte Juvignac (nahe Montpellier) und Corneilhan (bei Béziers), die einst der Westgotenkönig Reccared der Brunichilde überlassen hatte. Brunichilde verlangte die Herausgabe, was Bulgar mit Verweis auf die festgehaltenen Legaten ablehnte.492 Im Jahre 631 intervenierte der Frankenkönig Dagobert I. in einer innerwestgotischen Angelegenheit: nämlich in den Sturz König Suinthilas durch eine Adelsfraktion, angeführt von Sisenand. Dies wird eingehend in der Fredegarchronik thematisiert: Suinthila, dem zunächst die Königswürde zugefallen war, hatte sich, so der Chronist, durch eine ungerechte Regierungsweise gegenüber seinen Großen diese zu Feinden gemacht. An die Spitze der Unzufriedenen stellte sich Sisenand, der den Frankenkönig Dagobert I. um militärische Hilfe ersuchte, um Suinthila aus der Herrschaft zu verdrängen.493 Wie oben erwähnt, stellte Sisenand dem Frankenkönig dafür jenes goldene Becken als Gegenleistung in Aussicht, das König Thorismund einst von dem römischen Heermeister Aetius als Lohn für dessen Hilfe gegen die Hunnen Attilas in der Schlacht auf den Katalaunischen Feldern erhalten hatte.494 Dagobert ließ in Burgund ein Heer ausheben, das die Sache Sisenands unterstützen sollte. Im Gebiet von Toulouse stieß es zu einem weiteren, von Fredegar als exercitus Tolosanus bezeichneten Aufgebot, das von den Großen Abundantius und Venerandus geführt wurde, und brach gen Saragossa auf. Auf seinem Marsch vereinigte es sich mit den Truppen Sisenands. Allein die Kunde vom Herannahen des exercitus Francorum habe nach Fredegar bewirkt, dass sich der exercitus Gothorum der ditio Sisenands unterstellt habe und die Unterstützung für 491 Vgl. Epistolae Wisigoticae, ep. 11, S. 677f. 492 Vgl. ebd., ep. 13, S. 679–681. Zu dieser gesamten Affäre siehe ausführlich Riess, Narbonne 2013, S. 168–174; Thompson, Goths 1969, S. 161. 493 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 73, S. 157: Defuncto Sisebodo rige climentissemo, cui Sintela ante annum circiter successerat in regnum, cum essit Sintela nimium in suis inicus et cum omnibus regni suae primatibus odium incurrerit, cum consilium cytiris Sisenandus quidam ex proceribus ad Dagobertum expetit, ut ei cum exercito auxiliaretur, qualiter Sintilianem degradaret ad regnum. 494 Vgl. oben S. 391.

6. Goten im Kontext bewaffneter Konflikte

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Suinthila zusammengebrochen sei.495 In Saragossa wurde Sisenand von omnes Goti de regnum Spaniae zum neuen König erhoben.496 Wiederholt bedient die merowingische Geschichtsschreibung das Bild vom militärisch unterlegenen, ängstlichen Goten, der die ira Francorum fürchtet: Gothorum pavere mos est. Im westgotischen Spanien war man freilich anderer Meinung. Bischof Julian von Toledo, ein Zeitgenosse Fredegars, berichtet in seiner Geschichte des Westgotenkönigs Wamba für das Jahr 673 von einer fränkischen Intervention in den Kämpfen des Königs mit dem Usurpator Paulus, der sich in Septimanien erhoben und die Hilfe des fränkischen dux Lupus erbeten hatte. Julian gibt eine Rede Wambas wieder, in der er auf frühere fränkisch-westgotische Auseinandersetzungen anspielt: Quae est enim perituro illi uirtus si Francorum uiribus nobiscumque decertando confligat? Notissima eorum nobis nec incertaest pugna. Ergo turpe sit uobis eorum testudinem has acies expauescere, quorum nostis infirmiorem semper esse uirtutem.497

Für Julian von Toledo ist unbestreitbar, dass notissimum maneat […] Francos Gothis aliquando posse resistere.498 Dies unterstreicht einmal mehr die unterschiedliche Wahrnehmung früherer Konflikte zwischen Goten und Franken in der merowingischen Historiographie einerseits und der des westgotischen Spanien andererseits. Beide Seiten reklamieren die jeweils größere virtus als einen mos gentilis für sich. 6.5. Zusammenfassung Hinsichtlich der Rezeption spätantiker Konflikte zwischen Goten und Römischem Imperium unterscheiden sich die beiden großen historiographischen Werke des merowingischen Gallien – die Historien Gregors und die Fredegarchronik – kaum. Beide weisen dieselbe emotionale Distanz gegenüber den Geschicken des einstigen Weltreiches während der Wirren der sogenannten Völkerwanderungszeit auf. Die Identifikation eines Hieronymus, eines Hydatius, eines Orosius, eines Salvianus oder eines Prosper von Aquitanien mit den als dramatisch empfundenen Entwicklungen ihrer Zeit ist einer nüchternen Bewertung durch die merowingischen Geschichtsschreiber gewichen. Zwar sind Schlüsselereignisse der römischen Geschichte wie die Schlacht bei Adrianopel oder der Hunneneinfall in Gallien noch immer erinnerungswürdig, aber ihre Rezeption im 6. und 7. Jahrhundert wirkt for495 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 73, S. 158: Cumque in Espania devolgatum fuissit, exercitum Francorum ausiliandum Sisenando adgredere, omnis Gotorum exercitus se dicione Sisenando subaegit. 496 Vgl. ebd., lib. IV, c. 73, S. 158: Abundancius et Venerandus cum exercito Tolosano tanto usque Cesaragustam civitatem cum Sisenando acesserunt; ibique omnes Goti de regnum Spaniae Sisenandum sublimant in regnum. Abundancius et Venerandus cum exercito Tolosano munerebus onorati revertunt ad propries sedibus. Zu den Ereignissen siehe Thompson, Goths 1969, S. 171f.; zur Regierung Sisenands ebd., S. 170–180. 497 Julian von Toledo, Historia Wambae regis, c. 9, S. 224f. 498 Ebd., c. 9, S. 225.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

melhaft. Beide gehörten mittlerweile zum festen Repertoire der Geschichtsschreibung. Die römische Niederlage gegen die Goten bei Adrianopel blieb im Gedächtnis der nun christlichen Geschichtsschreibung in Gallien, weil sich darin die besondere Gerechtigkeit Gottes zu offenbaren schien, der Hunneneinfall, weil er die Geschichte Galliens betraf. Je nach Autor wurde die Rolle der Goten in beiden Ereignissen mehr oder weniger aktiv ausgestaltet. Die Fredegarchronik deutet die besondere Bedeutung der Schlacht auf den Katalaunischen Feldern für eine westgotische Identität an. Ihr Autor überliefert, dass die Preisgabe eines zum Erinnerungsobjekt avancierten goldenen Beckens, das den Westgoten einst von dem römischen Heermeister Aetius als Dank für deren militärischen Beistand wider die Hunnen überlassen worden war, auf massive Empörung in der westgotischen Nobilität geführt hatte. Die Erinnerung an den westgotischen Sieg über Attila hatte offensichtlich einen festen Platz im Selbstverständnis der Westgoten. Niederschlag hat in der merowingischen Historio- und Hagiographie des 7. Jahrhunderts einmal mehr auch der ,Gotenkrieg‘ König Chlodwigs gefunden. In den Historien Gregors von Tours gerinnt der Triumph des Merowingers über König Alarich II. bei Vouillé zu einer Art Geburtsstunde des merowingischen Frankenreiches, geeint im katholischen Glauben und territorial identisch mit der Gallia. In der übrigen merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts wird der Krieg Chlodwigs mit den Westgoten aus lokaler Warte heraus ganz unterschiedlich gedeutet. Auch für das 7. Jahrhundert zeigt sich, dass die Erinnerung an jenen Konflikt noch keineswegs zugunsten der Deutung des Touroner Bischofs kanonisiert ist. Andere, konkurrierende Sinngebungen sind noch lebendig, wie die Fredegarchronik oder die Lebensbeschreibungen eines Dalmatius von Rodez und des Avitus aus dem Périgord zeigen. Insbesondere Fredegars Interpretation ist interessant: Zwar tritt das regnum Francorum mit Chlodwigs Sieg die Nachfolge des regnum Gothorum in Gallien an, die Rolle des eigentlichen Reichsgründers fällt aber Childerich, dem Vater Chlodwigs, zu, der mit kaiserlicher Billigung eine Herrschaft im nördlichen Gallien aufgerichtet habe. Für Fredegar wurzelt der Konflikt zwischen Chlodwig und Alarich nicht in einem religiös-konfessionellen Gegensatz zwischen Arriani und catholici, sondern ist das Resultat des Bruchs der amicitia durch den Westgotenkönig. Damit entkleidet er den Konflikt – wie hernach auch jenen Amalarichs mit König Childebert I. – seines religiösen Mantels, den ihm Gregor von Tours umgeworfen hatte. Als eine Hybride aus lokaler Tradition, wie sie noch der Marcellusvita hinsichtlich der westgotischen Expansion in Gallien eigen ist, und überregionaler Tradition hat die Dalmatiusvita zu gelten. Deren Autor schlägt hinsichtlich des ,Gotenkrieges‘ Chlodwigs eine Brücke zwischen einer Deutung, die auf die eigene civitas – hier Rodez – fokussiert ist, und einer Auslegung des Konfliktes als bedeutsames Ereignis per totam Galliam. Sowohl Gregor von Tours als auch Fredegar zeigen ein besonderes Interesse an innenpolitischen Angelegenheiten im spanischen Westgotenreich, kaprizieren sich dabei aber auf gänzlich unterschiedliche Dinge. Der Bischof von Tours verfolgt insbesondere die Kirchen- und Religionspolitik der Westgotenkönige gegenüber ihren katholischen Untertanen. Fredegar, der angesichts der antijüdischen Gesetzgebung des von ihm ausführlich behandelten König Sisebuts ebenfalls Ge-

7. Morbus Gothorum

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legenheit hatte, sich mit kirchen- und religionspolitischen Aspekten westgotischer Königsherrschaft zu befassen, lenkt dagegen seinen Blick auf die Rivalitäten unterschiedlicher aristokratischer Gruppen um die Königswürde im westgotischen Spanien. Diesem Punkt soll das folgende Kapitel gewidmet sein. 7. MORBUS GOTHORUM Hinsichtlich der Herrscherwechsel im spanischen Westgotenreich des 6. Jahrhunderts folgt Fredegar den ,Zehn Bücher Geschichten‘ Gregors von Tours.499 So schreibt er über die Nachfolger Amalarichs: Post Amalricum Theoda regnat Spaniis; quo interfecto Teudegyselus regnum adsumit, qui, dum ad caenam letus sederit, extinctis caereis, a suis occidetur. Cui Aggyla succedit in regnum. Gothi vero iam olim habent vicium, cum rex eis non placeat, ab ipsis interficetur.500

König Agila I. habe sich wiederum gegenüber den Seinen ungerecht (iniquos suis) gezeigt und sei getötet worden, als ein exercitus imperii in Spanien landete.501 Fredegar lässt offen, ob Agila durch die Hand der Seinen oder im Kampf mit den kaiserlichen Truppen sein Leben verloren hat, vermutlich weil er dies Gregors Historien nicht zweifelsfrei entnehmen konnte.502 Agila folgte Athanagild nach.503 Die häufig gewaltsamen Wechsel an der Spitze des Westgotenreiches galten bereits Gregor von Tours als eine detestabilis consuetudo der Westgoten.504 Fredegar nennt den Regizid zunächst nur ein Vergehen (vitium), steigert es hernach aber gar zu einem morbus Gothorum.505 Beide, sowohl Gregor als auch Fredegar, verkennen in ihrer Kritik die Mechanismen eines auf der Individualsukzession beruhenden Wahlkönigtums im spanischen Westgotenreich. Dies sei ihnen keineswegs zum Vorwurf gemacht, denn die Erfahrung ihrer Umwelt leitete ihre Wahrnehmung und Deutung. In dem ihnen vertrauten merowingischen Frankenreich, in dem sie lebten und wirkten, stand prinzipiell jedem männlichem Angehörigen der 499 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 30, S. 126: Post Amalaricum vero Theuda rex ordinatus est in Hispaniis. Quem interfectum, Theudegisilum levaverunt regem. His dum ad caenam cum amicis suis aepularet et esset valde laetus, caereis subito extinctis, in recubitu ab inimicis gladio percussus, interiit. Post quem Agila regnum accepit. 500 Fredegar, Chronica, lib. III, c. 42, S. 105. 501 Vgl. ebd., lib. III, c. 47, S. 106: Agylanem in Spanias regnantem, cum esset iniquos suis, exercitus imperiae Spanias ingreditur. Aggyla interfecitur. 502 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 8, S. 140: Regnante vero Agilane apud Hispaniam, cum populum gravissimo dominationis suae iugo adterriret, exercitus imperatoris Hispanias est ingressus et civitates aliquas pervasit. Interfecto autem Agilane Athanagildus regnum eius accepit. 503 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 48, S. 106: Atthanagildus succedit in regnum, qui ab Spanias exercitum emperii expulit. 504 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 30, S. 126: Sumpserant enim Gothi hanc detestabilem consuetudinem, ut, si quis eis de regibus non placuisset, gladio eum adpeterent, et qui libuisset animo, hunc sibi statuerent regem. 505 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 82, S. 163.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

Königsfamilie ein Anteil an der Königsherrschaft zu, die eine Samtherrschaft ausübten. Dies bedeutet zugleich, dass jeder, der für sich nicht die Abkunft von einem Angehörigen der stirps Merovingica in Anspruch zu nehmen vermochte, kein Anrecht auf eine Teilhabe an der Königsherrschaft geltend machen konnte. Somit spielten sich Rivalitäten nicht zwischen verschiedenen, um den Thron konkurrierenden Adelsparteien ab, wie dies im spanischen Westgotenreich der Fall war, sondern innerhalb der merowingischen Familie, etwas das Gregor von Tours freilich ebenso kritisiert.506 Fredegar dürfte nicht entgangen sein, dass die Großen im Frankenreich nach dem Ende der austrasischen und burgundischen Linie der Merowinger keinen aus ihren eigenen Reihen zum König ihrer Reichsteile erhoben hatten, sondern den nächsten lebenden Merowinger zum Herrscher auserkoren: den neustrischen König Chlothar II.507 Das fränkische Königtum war durch die Merowinger monopolisiert. Sowohl Gregor von Tours als auch Fredegar kritisieren nicht die gewaltsame Beseitigung der westgotischen Könige,508 denn derlei Praktiken waren ihnen auch aus der merowingischen Königsfamilie bekannt, sondern vielmehr das damit verbundene Einsetzen eines Beliebigen als eines neuen Herrschers, der eben nicht durch eine Verbindung zur angestammten Königsfamilie legitimiert war. Im Laufe der Geschichte des Westgotenreichs gab es mehrmals Versuche, das Wahlkönigtum auszuschalten, indem verschiedene aristokratische Familien danach strebten, die Königswürde für sich zu monopolisieren. Bereits für das frühe 5. Jahrhundert berichtet Prosper von Aquitanien, dass König Valia diejenigen habe töten lassen, die verlauten ließen, er habe an der Beseitigung seines Vorgängers Anteil gehabt.509 Hierin ist der Versuch einer Schwächung der Adelsopposition zu sehen, wie ihn Gregor von Tours auch für die Zeit Leovigilds berichtet: Leovigild habe sich all derer entledigt, die es gewohnt waren, die Könige aus dem Weg zu räumen.510 Gewiss diente Leovigilds Ernennung seiner beiden Söhne Reccared und Hermenegild zu Mitregenten, was Gregor von Tours fälschlich als Reichsteilung deutet, wie sie ihm in der Erfahrung fränkischer Nachfolgeregelungen geläufig waren, dem Ausschalten des Wahlrechtes und der Etablierung einer eigenen Dynastie.511 Im Verlaufe des 7. Jahrhunderts gab es mehrere derartige Versuche, die auch dem Verfasser der Fredegarchronik nicht verborgen blieben. Die Könige Sisebut, Sisenand und Chintila ernannten ihre jeweiligen Söhne zu Mitregenten und designierten sie auf diese Weise als ihre Nachfolger. Die dauerhafte Monopolisierung der Königswürde für ihre jeweilige Familie gelang ihnen aber dennoch nicht.512

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Vgl. dazu oben S. 274. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, cc. 40–41, S. 140f. Vgl. ebd., lib. III, cc. 42, 47, S. 105f., lib. IV, c. 72, S. 157, c. 82, S. 162f. Vgl. Prosper von Aquitanien, Chronica, 1257, S. 467f.: Athaulfus a quodam suorum vulneratus interiit regnumque eius Wallia peremptis qui idem cupere intellegebantur invasit. 510 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 38, S. 170. 511 Vgl. dazu oben S. 276. 512 Vgl. Claude, Adel 1971, S. 91ff.

7. Morbus Gothorum

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Ausführlich behandelt Fredegar einen diesbezüglichen Versuch der Dynastiegründung im Westgotenreich seiner Tage: nämlich jenen des zwischen 642 und 653 regierenden Königs Chindasvind. Dieser hatte den noch unmündigen Tulga, der einst von seinem Vater Chintila als Nachfolger designiert worden war, beseitigt. Gemäß Fredegar hatten die Großen des Reiches die Schwäche des jungen Tulga ausgenutzt, seien sie doch von ihrem Naturell her aufsässig, spürten sie kein schweres Joch.513 Im merowingischen Frankenreich war es dagegen geübte Praxis, dass für einen noch unmündigen Sohn eine Vormundschaft durch nahe Verwandte und einen Kreis aus den Großen eingesetzt wurde.514 Dem Autor der Fredegarchronik muss die Absetzung des umündigen Tulga daher als Aufsässigkeit der Magnaten erschienen sein. Nach Fredegar hatte eine Versammlung der senatores Gothorum sowie des citerus populus Chindasvind das regnum Spaniae übertragen, freilich nicht ohne den abgesetzten Tulga zuvor zum Kleriker zu scheren.515 Chindasvind, der ehedem selbst wider die Könige intrigiert hatte, sei sich, so Fredegar, der Gefahr bewusst gewesen, die von der Aristokratie für seine Herrschaft ausgehen würde. Daher habe er sein Wissen genutzt, so Fredegar, um all jene zu beseitigen, die an früheren Verschwörungen gegen die Könige beteiligt gewesen waren. In diesem Zusammenhang spricht der Chronist mehrfach von einem morbus Gothorum, dem Chindasvind durch seine Säuberungen habe ein Ende bereiten wollen. Nicht weniger als siebenhundert Männer aus der Führungsschicht des Westgotenreiches seien dieser Politik zum Opfer gefallen. Die dadurch vakant gewordenen Ämter und Positionen sowie den eingezogenen Besitz der Opfer habe Chindasvind an seine fideles verteilt, wodurch er seine Position stärkte, so dass er auch seinen Sohn Reccesvind als Nachfolger zu installieren vermochte.516 Fredegar verweigert den Bestrebungen Chindasvinds zur Stabilisierung des westgoti-

513 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 82, S. 162: Eo anno Sintela rex Espaniae, qui Sisenando in regno successerat, defunctus est. Uius filius nomini Tulga sub tenera aetate Spanies peticionem patris sublimatur in regno. Gotorum gens inpaciens est, quando super se fortem iogum non habuerit. 514 Erinnert sei hier an das Beispiel König Childeberts II. Siehe dazu Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 1, S. 194. 515 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 82, S. 162f.: Uius Tulganes aduliscenciam omnes Spania more soleto viciatur, diversa conmittentes insolencia. Tandem unus ex primatis nomini Chyntasindus, collictis plurimis senatorebus Gotorum citerumque populum, regnum Spaniae sublimatur. Tulganem degradatum et ad onos clerecati tunsorare fecit. 516 Vgl. ebd., lib. IV, c. 82, S. 163: Cumque omnem regnum Spaniae suae dicione firmassit, cognetus morbum Gotorum, quem de regebus degradandum habebant, unde sepius cum ipsis in consilio fuerat, quoscumque ex eis uius viciae prumtum contra regibus, qui a regno expulsi fuerant, cognoverat fuesse noxias, totus sigillatem iubit interfici aliusque exilio condemnare; eorumque uxoris et filias suis fedelebus cum facultatebus tradit. Fertur, de primatis Gotorum hoc vicio repremendo ducentis fuisse interfectis; de mediogrebus quingentis interfecere iussit. Quoadusque hoc morbum Gotorum Chyntasindus cognovissit perdometum, non cessavit quos in suspicionem habebat gladio trucidare. Goti vero a Chyntasindo perdomiti, nihil adversus eodem ausi sunt, ut de regebus consuaeverant inire consilium. Chyntasindus cum esset plenus diaerum, filium suum nomine Richysindum in omnem regnum Spaniae regem stabilivit.

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schen Königtums seine Anerkennung keineswegs.517 Gemäß Andreas Fischer hat der Chronist den Bericht über Chindasvind und den Kindkönig Tulga vielmehr bewusst in sein Werk aufgenommen, um damit parallele Entwicklungen im merowingischen Frankenreich, wo damals der unmündige Chlodwig II. herrschte, aufzuzeigen und um vor aus einem Kindkönigtum erwachsenden inneren Konflikten und außenpolitischer Schwäche zu warnen.518 Dass Chindasvind mit seinem Handeln allerdings die überkommene Praxis der Königswahl außer Kraft gesetzt und damit einen Konflikt heraufbeschworen hat, das erkennt der Chronist nicht. Fredegar ist durch seine Erfahrungen der Gegebenheiten im merowingischen Frankenreich hierfür der Blick verstellt. Woher genau der merowingische Chronist seine Informationen über Spanien bezogen hat, bleibt unklar. Neben Kaufleuten, Händlern und Pilgern kommen aber auch Gesandte in Frage.519 Vielleicht verdankte er sie seiner Stellung am neustroburgundischen Königshof, der Verbindungen zum westgotischen Königshof unterhalten haben dürfte. Sie zeugen in jedem Fall davon, dass Fredegar gut informiert war, denn seine Darstellung findet ihren Widerhall in der Gesetzgebung und in den Konzilsakten des Westgotenreiches unter Chindasvind. Um seine eigene Usurpation der westgotischen Königswürde nachträglich zu legitimieren, erließ Chindasvind eine ,Generalamnestie‘, wie Hans-Joachim Diesner es nannte,520 für sich und seine Mitverschwörer.521 Er verstand es, die verschiedenen aristokratischen Parteien gegeneinander auszuspielen und viele durch die Umverteilung des konfiszierten Besitzes und durch die Vergabe von Ämtern an sich zu binden. Wohl diente sein Vorgehen dem Ausschalten der Aristokratie als eines selbständigen Machtfaktors, indem er die Großen stärker an das Königtum zu binden gedachte.522 Gegner aus den Reihen der weltlichen und geistlichen Großen, welche aus dem Exil heraus gegen seine Politik opponierten, bestrafte der König mit Güterkonfiskationen und Exkommunikation.523 Allein den Gedanken an Usurpation ließ Chindasvind unter Strafe stellen, was schließlich der Willkür Tür und Tor öffnen musste, wie Dietrich Claude bemerkte.524 Die rücksichtslose Politik Chindas517 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 82, S. 163: Chyntasindus paenetentiam agens, aelymosinam multa de rebus propries faciens, plenus senectutae, fertur nonagenarius, moretur. 518 Vgl. Fischer, Rewriting History 2014, S. 62–65. 519 Vgl. ebd., S. 69. 520 Vgl. Diesner, Politik 1979, S. 6f. 521 Vgl. Liber Iudiciorum, lib. II, 1, 8, S. 53–57. 522 Vgl. Diesner, Politik 1979, S. 10; Claude, Adel 1971, S. 34f., S. 116f. 523 Vgl. Concilium Toletanum VII a. 646, can. 1, S. 249–253. 524 Vgl. Claude, Adel 1971, S. 118. Zur Politik Chindasvinds, der versuchte, die Machtposition der Aristokratie zu schwächen, indem er die Stellung der Kirche stärkte und sie in die Reichsverwaltung einbezog, um sie so als Korrektiv gegenüber den weltlichen Großen nutzen zu können, vgl. ebd., S. 115–133. Diesner, Politik 1979, S. 12ff., gliederte das Vorgehen Chindasvinds in drei Phasen: Zunächst hat er durch sein aggressives Vorgehen gegenüber der Aristokratie seine Macht gefestigt und sein leibliches und politisches Überleben gesichert, um anschließend seine Herrschaft zu legitimieren. Dies gelang ihm, indem er die freigiebige Politik Suinthilas gegenüber den Armen und Notleidenden wieder aufgriff und die Richter anwies, ohne Rücksicht auf die soziale Stellung des Beklagten zu urteilen. Auch bediente sich

8. Zusammenfassung

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vinds erzeugte allerdings Risse im Gefüge von König und Großen. So hatte Reccesvind nach dem Tode seines Vaters Mühe, Frieden mit den Magnaten seines Reiches zu schließen. Er sah sich zu zahlreichen Zugeständnissen gegenüber der Aristokratie genötigt und ließ unter anderem die Güterkonfiskationen rückgängig machen.525 Das gegen den Willen des Königs einberufene achte Konzil zu Toledo schrieb eine Amnestie der Verbannten und Geflüchteten fest. Außerdem wurden die Restitution der von Chindasvind beschlagnahmten Güter und eine schärfere Trennung von königlichem und privatem Besitz des Herrschers verlangt. 526 Reccesvind führte die Politik seines Vaters insoweit fort, als dass er an einer politischen Privilegierung der Angehörigen des officium palatinum, die in den Akten des achten Toletanums als „Gefährten in der Regierung“ (regimine socios) bezeichnet werden,527 festhielt. Der Wahlcharakter des Königtums wurde aufs Neue festgeschrieben, um so einer Dynastiebildung durch Reccesvind vorzubeugen.528 8. ZUSAMMENFASSUNG Die für die Fragestellung der vorliegenden Studie zur Verfügung stehende Quellenbasis für das Gallien des 7. Jahrhunderts erweist sich als weitaus schmaler als noch für das 6. Jahrhundert. Das verminderte Interesse an einer Beschäftigung mit den gentes Gothorum in der merowingischen Historio- und vor allem in der Hagiographie ist bis zu einem gewissen Grad darauf zurückzuführen, dass im Gallien des 7. Jahrhunderts kaum mehr das Bedürfnis bestanden haben dürfte, die tempora Gothorum, die Zeit der westgotischen Herrschaft in Gallien, zu verarbeiten. Dies war bereits weitgehend im Verlaufe des 6. Jahrhunderts geschehen, so dass kaum mehr Heiligenviten entstanden, welche jene Zeit behandeln. Allerdings gilt es noch einen weiteren Aspekt zu bedenken, weshalb die merowingische Geschichtsschreibung des 7. Jahrhunderts kaum mehr auf Gothi rekurriert. Im Verlauf jenes Jahrhunderts kam es in Gallien zu einer Verschiebung der hagiographischen Topographie. Der räumliche Schwerpunkt, in dem hagiographische Schriften entstanden, verlagerte sich vom südlichen in das nördliche Gallien. Diese Entwicklung ist auf eine Welle von Klostergründungen im 7. Jahrhundert zurückzuführen. Von den etwas mehr als dreihundert monastischen Neugründungen in Gallien entfallen weit mehr als zwei Drittel auf die Gebiete nördlich der Loire.529 Mit der geographischen Verschiebung hagiographischer Produktionsstätten verlagerte

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Chindasvind verstärkt einer theologischen Begründung seiner Herrschaft, indem er Gott und Kirche in den Dienst der von ihm geschaffenen Ordnung stellte. In den von Chindasvind erhaltenen Schreiben ist seine Auffassung von einem Gottesgnadentum seiner Regierung deutlich zu erkennen. Indem er sein Königtum als von Gott gewollt präsentierte, wurde zugleich jedweder Widerstand gegen ihn als Handlung wider den göttlichen Willen deklariert. Vgl. Diesner, Politik 1979, S. 11. Vgl. Claude, Adel 1971, S. 137–141. Vgl. den Tomus zum Concilium Toletanum VIII a. 653, S. 265. Vgl. Claude, Adel 1971, S. 134–145. Vgl. Dobschenzki, Von Opfern und Tätern 2015, S. 43; Atsma, Monastères 1976, S. 168.

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sich folglich auch der räumliche Berichtshorizont gen Norden. Aber auch der Berichtsgegenstand hatte sich verschoben. Fortan standen nicht länger aquitanische Märtyrer und heilige Bischöfe im Fokus, wie beispielsweise Orientius von Auch oder Bibianus von Saintes, die sich in ihrer Auseinandersetzung mit den arianischen Westgoten ausgezeichnet hatten, sondern vor allem mit jenen neuen Klöstern assoziierte Personen, vornehmlich deren Äbte und Gründer, wie Amandus von Maastricht-Tongern, der sich um die Heidenmission in der nördlichen Francia verdient gemacht hatte, aber auch die Förderer jener monastischen Gemeinschaften und deren Familien.530 Diese Verschmälerung der Quellenbasis hatte zur Folge, dass sich die Untersuchung zur merowingischen Geschichtsschreibung des 7. Jahrhunderts vornehmlich auf die Fredegarchronik fokussierte. Dies erwies sich aber nicht unbedingt als Nachteil, da ihr Verfasser, der keinem monastisch-klerikalen Umfeld entstammte, in mancherlei Hinsicht Neues und Aufschlussreiches im Vergleich mit der übrigen Überlieferung bietet, was denn auch die besondere Faszinationskraft seiner Chronik ausmacht. Im Gegensatz zu Gregor von Tours zeigt er sich nämlich nicht allein an der Frühgeschichte der Franken interessiert, sondern auch an jenen anderer gentiler Gruppen. Systematisch fahndet er in seinen Vorlagen nach diesbezüglichen Informationen. So befasst sich Fredegar als einziger merowingischer Chronist, wenn schon nicht mit der gotischen Ethnogenese, dann zumindest mit dem Werden der regna Gothorum. Im Falle der Goten zeichnet er auf Grundlage der Chroniken des Hieronymus und des Hydatius Wanderungsbewegungen nach, die für ihn in der sarmatischen Steppe ihren Ausgang genommen und die die Goten über den unteren Donau- und den Balkanraum nach Italien, wo sie sich in Westund Ostgoten spalteten, und schließlich nach Gallien und Spanien geführt haben. Fredegar offenbart ein primordial-essentialistisches Verständnis von gentilen Entitäten als Abstammungsgemeinschaften, die sich als monolithische, biologisch weitgehend geschlossene Einheiten durch Raum und Zeit bewegen. Das für die merowingische Historiographie des 6. Jahrhunderts konstatierte Wegbrechen des Römischen Reiches, wenn nicht als eines kulturellen, dann doch als eines politischen Bezugsrahmens findet sich in der Fredegarchronik konterkariert. Fredegar beschreibt nämlich gentile Gruppen nicht nur in ihren Verbindungen untereinander, sondern setzt sie darüber hinaus zum Römischen Reich in Beziehung. Dies hat für seine Beschreibung der regna Gothorum, aber auch der des regnum Francorum Folgen: Während die Westgoten aus Italien nach Gallien abwanderten und das Gebiet Aquitaniens mit Toulouse als Hauptort in Besitz nahmen, verblieben die Ostgoten in der ditio des Römischen Reiches. In das Erbe der Westgoten in Gallien traten, so Fredegar, die Franken ein, die einst im Auftrag des oströmischen Kaisers den Usurpator Aegidius in Nordgallien niedergeworfen hatten. Der Chronist entfaltet hierin die Idee einer translatio potestatis in Galliis. Zwar identifiziert der Chronist das merowingische Frankenreich mit Gallien, wie es bereits Gregor von Tours oder Jonas von Bobbio vor ihm getan haben, allerdings ist seine Vergangenheitskonzeption eine etwas andere. Gregor und Jonas sa530 Vgl. Heinzelmann, Wandlungen 2004, S. 337f.

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hen die merowingischen Franken als direkte Nachfolger Roms in Gallien, legitimiert durch die Taufe König Chlodwigs und damit durch Gott selbst. Für den vermeintlichen Kanzleibeamten Fredegar ist dagegen der römische Kaiser die legitimierende Instanz. Offenbar waren im 7. Jahrhundert verschiedene Vergangenheits- und damit Identitätskonzeptionen bezüglich der Genese des merowingischen Frankenreiches im Umlauf, die vermutlich miteinander konkurrierten. Sowohl in Gregors als auch in Fredegars Darstellung des Werdens des merowingischen Frankenreiches nehmen die Schlacht bei Vouillé und König Chlodwig eine zentrale Stellung ein, allerdings in gänzlich anderer Ausdeutung, denn Fredegar macht sich die Sichtweise seines Vorgängers nicht zu eigen. In Gregors Narrativ, das sich aus älteren Vorstellungen aus dem Umfeld gallischer Bischöfe speist, gerinnen der Frankenkönig zu einer vornehmlich religiös codierten Identifikationsfigur und die Schlacht bei Vouillé zur finalen Auseinandersetzung zwischen Recht- und Irrgläubigen um das Schicksal Galliens. Im Sinne des Augustinus deutet Gregor die Aggression Chlodwigs als bellum iustum, als einen gerechten Krieg zur Errettung verfolgter catholici. Gregor bedient sich dieser Deutung mehrfach, um Konflikte zwischen dem Westgoten- und dem Frankenreich zu begründen. Fredegar wählt eine andere Interpretation, die weniger gefangen ist in den Dogmen christlicher Lehren und katholischer Vorurteile. Chlodwigs Kriegszug wider die Westgoten ist die einzig angemessene Antwort auf den Bruch von pax und amicitia durch deren König Alarich II. In gewisser Weise deutet der Chronist damit den Krieg ebenfalls als bellum iustum, nur nicht in einem religiösen Sinn, sondern in einem laikalen aristokratischen Verständnis von honor. Vertragsbruch und Rache als Ursache und Motiv für intergentile kriegerische Auseinandersetzungen sind ein stets wiederkehrendes Muster in der Fredegarchronik. Mit einer gewissen Systematik entkleidet Fredegar so die fränkisch-gotischen Auseinandersetzungen des religiösen Gewandes, das ihnen Gregor von Tours umgelegt hat. Für die vor allem aus einem monastischen und klerikalen Umfeld stammenden merowingischen Geschichtsschreiber des 6. Jahrhunderts waren Gothi in erster Linie Arriani. Hierbei knüpften sie an christliche, spätantik-römische Vorstellungen an, wonach vornehmlich die Barbaren Träger des arianischen Bekenntnisses waren. Das gilt auch noch für die merowingische Hagiographie des frühen 7. Jahrhunderts, wie die Lebensbeschreibungen der Heiligen Marcellus von Die und des Dalmatius von Rodez zeigen. Fredegar bildet hier wiederum eine Ausnahme, wenn er lediglich einmal das arianisch-homöische Bekenntnis der Goten streift. Entsprechende Passagen aus seinen Vorlagen, namentlich die Hydatiuschronik und die Historien Gregors von Tours, streicht er konsequent oder arbeitet sie um. Anders als Gregor von Tours, Jonas von Bobbio oder der anonyme Autor der Sadalbergavita sieht der Chronist in Religionen bzw. Konfessionen augenscheinlich kein ethnisches Distinktionsmerkmal. Gregor von Tours betrachtet die Welt in erster Linie nicht als von gentes bevölkert, sondern als eine Welt unterschiedlicher Religionen und Konfessionen, die wiederum charakteristisch für eine gens sein können. Fredegars orbis terrarum ist dagegen von verschiedenen gentilen Gruppen bewohnt, die für ihn fest umrissene, zeitlich und räumlich verortbare, miteinander in rechtlichen, in auf Über- und Unterordnung abzielenden Beziehungen

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stehende Entitäten darstellen. Dies mag ein Ausfluss seiner vermeintlichen Kanzleitätigkeit sein. Feigheit, Grausamkeit, Arianismus, eine Neigung zum Regizid und die räumliche Verortung auf der Iberischen Halbinsel sind die wesentlichen Pinselstriche von Gregors ,Gotenbild‘. Fredegars sind dagegen der Goten wechselnde Beziehungen zum Römischen Reich, Untreue, Verschlagenheit, der zum morbus Gothorum gesteigerte Hang, die Könige nach Belieben gewaltsam abzusetzen, aber auch eine räumliche Verknüpfung der Westgoten mit Spanien, gleich wenn der Chronist die Kollektivbezeichnung Hispani im Gegensatz zu Gregor von Tours nicht kennt. 9. EXKURS: REGINAE GOTHORUM IN DER MEROWINGISCHEN GESCHICHTSSCHREIBUNG Obgleich nicht direkt die Wahrnehmung der gentes Gothorum betreffend, soll abschließend ein Blick auf die Darstellung gotischer Königinnen in der merowingischen Historiographie geworfen werden. Im Fokus stehen dabei Goisuintha, die Gemahlin der Westgotenkönige Athanagild und Leovigild und zugleich Mutter der merowingischen Königinnen Brunichilde und Galsuintha, die beide ebenfalls Gegenstand der Betrachtung sein werden. Amalaberga, die Nichte Theoderichs des Großen, und Amalasuintha, dessen Tochter, sollen an dieser Stelle vernachlässigt werden. Erstere wurde von der merowingischen Geschichtsschreibung nicht als Gotin, sondern als Gemahlin des Thüringerkönigs Hermenefred wahrgenommen; letztere wurde bereits behandelt.531 Zunächst zu Goisuintha und ihrer Tochter Galsuintha: Gregor von Tours stigmatisiert erstere als grausame Verfolgerin der Rechtgläubigen in Spanien, die nicht davor zurückschreckte, ihre Enkelin Ingunde einer gewaltsamen, demütigenden Zwangskonversion zu unterziehen. Dafür, so Gregor, erhielt sie die Strafe Gottes, denn wie ihr Geist blind war, den rechten Glauben zu erkennen, verlor sie teilweise ihr Augenlicht.532 Für den Bischof von Tours gehen innere, seelische Verkommenheit und körperliche Gebrechen Hand in Hand; wer geistig nicht gesund ist, ist es auch physisch nicht. Umgekehrt weisen körperliche Behinderungen auf eine seelische Verkümmerung hin. Dass Goisuintha eine machtbewusste Person war, wird zwar durch das Quellenmaterial aus dem westgotischen Spanien belegt, eine derart negative Beurteilung, wie sie Gregor vornimmt, ist ihm allerdings fremd. Ausweislich der Chronik des Johannes von Biclaro unterstützte eine Gruppe um Goisuintha die Erhebung Hermenegilds gegen dessen Vater Leovigild. Der Chronist lässt allerdings offen, ob die Königin selbst Partei ergriffen hat.533 In gewisser Weise widerspricht Johannes dadurch der Darstellung Gregors von Tours, wonach Goisuintha durch ihr grausames Verhalten gegenüber Ingunde, der mero531 Zu Amalasuintha siehe oben S. 292f. 532 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. V, c. 38, S. 243f. 533 Johannes von Biclaro, Chronica, 54, S. 71.

9. Exkurs: reginae Gothorum in der merowingischen Geschichtsschreibung

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wingischen Gemahlin Hermenegilds, die unglücklichen Ereignisse um die Erhebung Hermenegilds erst in Gang gesetzt habe. Darüber hinaus berichtet Johannes, dass Goisuintha Teil einer Konspiration gegen König Reccared im Jahre 588/589 war. Die alte Königin hatte sich geweigert, das katholische Bekenntnis anzunehmen.534 Gregor von Tours besaß davon Kenntnis, denn er schreibt, dass sich Reccared und seine Stiefmutter hernach ausgesöhnt hätten.535 Insofern bestätigt Johannes hier eine in religiösen Dingen halsstarrige Haltung Goisuinthas, die auch in Gregors Darlegung der Ereignisse um die Zwangskonversion Ingundes durchschimmert. Wie sehr die Werturteile der einzelnen Autoren von deren jeweiligen Darstellungsabsichten geleitet waren, zeigt des Venantius Fortunatus Charakterisierung der Goisuintha. Kurz nach der Ermordung Galsuinthas im Jahre 570 verfasste der Dichter eine Elegie auf die älteste Tochter Goisuinthas.536 Über den Adressatenkreis der Elegie wird in der Forschung gestritten. Kurt Steinmann nahm an, Venantius habe das Gedicht als Trost für Brunichilde, die ältere Schwester Galsuinthas, der Venantius seit einigen Jahren nahestand, geschrieben.537 Richard Koebner verwies dagegen auf die prominente Rolle Goisuinthas in dem Trostgedicht, so dass er neben Brunichilde auch Goisuintha als mögliche Adressatin in Betracht zog. Es könnte sich, so Koebner, um eine Aufforderung an die Schwester und die Mutter der Ermordeten gehandelt haben, über die Bluttat keine Fehde mit den Frankenkönigen ausbrechen zu lassen, sondern beruhigend auf die erhitzten Gemüter einzuwirken.538 Insbesondere Goisuintha ist als Adressatin plausibel, denn im Gegensatz zu Brunichilde wird sie von Venantius Fortunatus in der zweiten Person direkt angesprochen. Dies vermag das positive Bild der Mutter Galsuinthas in der Elegie zu erklären. Obschon nur Goisuintha direkt angeredet wird, sehen Judith George und Michael J. Roberts sowohl in Brunichilde als auch in Goisuintha die Empfängerinnen der Zeilen des Venantius Fortunatus.539 Gregor von Tours berichtet, dass König Chilperich I. in Galsuintha, der älteren Schwester Brunichildes, die bereits zuvor mit dessen Bruder Sigibert vermählt worden war, eine angemessene (condigna) Gefährtin gefunden hatte. Offenbar hegte Gregor keine Bedenken, dass die katholischen Frankenkönige aus dem Hause Chlodwigs in den arianisch-westgotischen Königsfamilien einen Pool heiratsfähiger Partnerinnen sahen, aus dem sie sich bedienten, vermutlich weil Galsuintha, wie zuvor Brunichilde, zum katholischen Glauben übertrat. Chilperich I. wurde ihrer schnell überdrüssig, so dass Galsuintha um die Auflösung des Ehebundes gebeten habe, so Gregor. Der habe aber stattdessen ihre gewaltsame Beseitigung 534 Vgl. Johannes von Biclaro, Chronica, 89, S. 79. 535 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IX, c. 1, S. 414f. 536 Zur Datierung der Elegie und zum Einfluss Radegundes auf deren Entstehung vgl. Meyer, Gelegenheitsdichter 1901, S. 8; Koebner, Venantius Fortunatus 1915, S. 52ff.; Steinmann, Gelesuintha-Elegie 1975, S. 188f. 537 Vgl. Steinmann, Gelesuintha-Elegie 1975, S. 189f. 538 Vgl. Koebner, Venantius Fortunatus 1915, S. 52ff. 539 Vgl. George, Venantius Fortunatus 1992, S. 96ff.; Roberts, Death of Galsuintha 2001, S. 298–312.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

angeordnet. An ihrem Grab würden sich seitdem wundersame Dinge ereignen, womit Gregor Galsuintha, die in seinem Bericht zum bloßen Spielball von Hofintrigen wird, in die Nähe einer Heiligen rückt.540 Venantius Fortunatus unterschlägt in seiner Elegie eine Beteiligung Chilperichs am Tode der Galsuintha und zeigt sich bemüht, das Dahinscheiden als natürlichen Tod, als unabwendbares Schicksal, das jedes menschliche Geschöpf einmal ereilt, darzustellen.541 Subtil deutet der Dichter allerdings an, dass er durchaus um das gespannte Verhältnis zwischen Chilperich und Galsuintha wusste, wenn er schreibt, die westgotische Königstochter habe sich in ihrem neuen Umfeld stets heimatlos und fremd gefühlt und sei in feindlichen Stürmen durch einen heftigen Schlag umgekommen.542 Aber nicht nur das Ende Galsuinthas, sondern bereits ihr Brautzug ins Reich Chilperichs gerinnt bei Venantius zum Trauerakt, der in vielem an jenen erinnert, den Gregor von Tours für den Brautzug der Rigunthe ins westgotische Spanien beschreibt. Damals habe es ein solches Wehklagen gegeben, wie einst in Ägypten. Die Reise Rigunthes an den arianischen Hof in Toledo war zugleich ein Gang in die Knechtschaft, wie es einst den Hebräern widerfahren war.543 Venantius Fortunatus beschreibt ähnliches unter umgekehrten Vorzeichen, wenn auch weniger mit biblisch-religiösen Konnotationen: Die scheue, verängstigte Galsuintha umklammert ihre Mutter Goisuintha und bittet sie, nicht fortgehen zu müssen. Gregors hartherzige Goisuintha bricht bei Venantius Fortunatus ob des Abschiedes von ihrer geliebten Tochter in Tränen aus. 544 Wehklagen erklingt allenthalben, als der Brautzug Toledo verlässt: tum proceres famuli domus urbs, rex ipse remugit, / quaque petisses iter, vox gravis una gemit. / progrediere fores tandem, sed turba morosa, / solvere dum properat, se properando ligat. / hinc tenet affectus, rapit inde tumultus euntes: / sic per utrasque vices flebile fervet opus. / alter abire monet, rogat alter amore redire: / sic variante fide hic trahit, ille tenet. / dividitur populus per regna novella vetustus: / stat pater, it genitus; stat socer itque gener. / qui vidit strepitum, patriam migrare putaret / et quasi captivum crederet ire solum. / procedunt portis.545

540 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 28, S. 160f.; so auch Venantius Fortunatus, carm. VI, 5, v. 277–280, S. 144. 541 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. VI, 5, v. 1–12, S. 136. Roberts, Death of Galsuintha 2001, S. 298ff., sieht darin ein bewusstes Schweigen des Dichters, um einen möglichen Konflikt zwischen Westgoten- und Frankenreich zu entschärfen. 542 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. VI, 5, v. 14–26, S. 136f., v. 249–254, S. 143. 543 Vgl. dazu oben S. 267. 544 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. VI, 5, v. 27–40, S. 137: hoc ubi virgo metu audituque exterrita sensit, / currit ad amplexus, Goisuintha, tuos; / tum matris collecta sinu male sana reclinans, / ne divellatur se tenet ungue, manu. / bracchia constringens nectit sine fune catenam / et matrem amplexu per sua membra ligat, / illis visceribus retineri filia poscens, / ex quibus ante sibi lucis origo fuit; / committens secura eius se fasce levari, / cuius clausa uteri pignore tuta fuit. / tum gemitu fit maesta domus, strepit aula tumultu, / reginae fletu plorat et omnis honor. / in populi facie lacrimarum flumina sordent, / infans, qui affectum nescit, et ipse gemit. 545 Ebd., v. 83–95, S. 138.

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Anklänge an Gregors Darstellung des Auszuges der Rigunthe angelegentlich ihrer Vermählung mit dem Westgotenkönig Reccared sind nicht zu übersehen: Nam ferunt, multos sibi ob hanc amaritudinem vitam laqueo extorsisse, dum de parentibus propriis auferre metuebant. Separabatur autem filius a patre, mater a filia, et cum gravi gemitu ac maledictionibus discedebant.546

Hier wie da ertönt unter den Begleitern großes Wehklagen, hier wie da werden Familienverbände auseinandergerissen, hier wie da wird das neue Land als Gefangenschaft empfunden. In Venantiusʼ Elegie steht neben Galsuintha vor allem deren Mutter Goisuintha im Mittelpunkt, deren Charakterisierung sich in vielen Punkten von der Gregors von Tours abhebt. Wegen dieses Kontrastes lohnt sich ein Blick auf das Klagelied: Angesichts des Abschiedes von ihrer Tochter verspürt Goisuintha eine Enge im Herzen, die auch das weitläufige Spanien nicht auffangen könne: civibus ampla tuis, angusta Hispania matri / et regio soli tam cito clausa mihi! / quae licet a Zephyro calidum percurris in Eurum, / et de Tyrrheno tendis ad Oceanum, / sufficiens populis quamvis regionibus amplis: / quo es mea nata absens, terra mihi brevis es. / nec minus hic sine te errans et peregrina videbor / inque loco proprio civis et exul ero.547

Die spanische Heimat wird Goisuintha zum Exil; allein die Erinnerung an Galsuintha bleibt: quaeso quid inscipiant oculi, quem, nata, requirant? / quae mea nun tecum lumina ducis, amor, / tu dolor unus eris; quisquis mihi luserit infans, / amplexu alterius tu mihi pondus eris. / currat, stet, sedeat, fleat, intret et exeat alter, / sola meis oculis dulcis imago redis. 548

Unter Aufbietung seines gesamten rhetorischen Könnens schildert Venantius Fortunatus Goisuintha höchst eindrücklich als leidende, liebende, verzweifelte Mutter: nulla hic medicamina prosunt, / vulnere distillo, Gelesuintha, tuo. / qua, rogo, nata manu cara haec coma pexa nitebit? / quis sine me placidas lambiat ore genas? / quis gremio foveat, genibus vehat, ambiat ulna?549

Die klagende Mutter nimmt Abschied, gibt beste Wünsche mit auf den Weg und erhofft sich baldige Nachricht von ihrer Tochter: sis precor o felix, sed cave – vade, vale. / mitte avidae matri vel per vaga flabra salutem: / si venit, ipsa mihi nuntiet aura boni.550

Deutlicher könnte der Kontrast zwischen der Charakterisierung Goisuinthas als einer brutalen Peinigerin ihrer Enkelin Ingunde, wie sie Gregor vornimmt, und der des Venantius nicht ausfallen. Natürlich bestand für Venantius Fortunatus angelegentlich des Todes der Galsuintha keine Veranlassung, Goisuintha, an die sich die 546 547 548 549 550

Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 45, S. 317. Venantius Fortunatus, carm. VI, 5, v. 139–146, S. 140. Ebd., v. 147–152, S. 140. Ebd., v. 159–163, S. 140. Ebd., v. 166–168, S. 140.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

Elegie richtete, mit ihrer Religionspolitik zu konfrontieren. Er wollte lediglich Trost spenden. Ob mit der consolatio politische Ziele verbunden waren, wie Michael J. Roberts annimmt,551 nämlich einem über die Ermordung Galsuinthas ausbrechenden Konflikt zwischen dem Westgoten- und dem Frankenreich die Spitze zu nehmen, lässt sich mit letzter Sicherheit nicht sagen. Da sich aber keine persönlichen Bande des Venantius zu Goisuintha oder zum westgotischen Hof erkennen lassen, ist anzunehmen, dass die Elegie nicht aus eigenem Antrieb heraus entstanden ist, sondern als Auftragswerk betrachtet werden muss. Hierfür kommt gewiss zu vorderst Radegunde in Frage.552 Im 7. Jahrhundert übernimmt Fredegar im Großen und Ganzen das Bild der Galsuintha und Goisuintha, das ihm die Historien Gregors von Tours anboten.553 In Hinblick auf Brunichilde entwickelt er dagegen zwar durchaus auch eigene Gedanken; diese bewegen sich aber dennoch in den Bahnen, die ihm ältere Traditionen innerhalb der merowingischen Geschichtsschreibung vorgaben. Im Gegensatz zu Galsuintha oder Goisuintha haben denn auch Brunichilde und ihr Bild in der merowingischen Historio- und Hagiographie in der Forschung ein weitaus größeres Interesse gefunden, wie nicht zuletzt zwei jüngere Biographien zu Brunichilde zeigen.554 Zur Einführung Brunichildes in seine Chronik bedient sich Fredegar des Berichtes Gregors von Tours. Der schreibt, König Sigibert habe angesichts des Umstandes, dass sich seine Brüder mit Frauen niederer Herkunft umgaben, nach einer standesgemäßen Verbindung gestrebt und in Gestalt Brunichildes gefunden. Schön, züchtig, anmutig, klug und gebildet sei die westgotische Königstochter: Erat enim puella elegans opere, venusta aspectu, honesta moribus atque decora, prudens consilio et blanda colloquio.555

Ihr einziger Makel sei ihre arianische Konfession. Aber durch die Unterweisung katholischer Bischöfe und durch das Zureden ihres Gemahls, das katholische Bekenntnis anzunehmen, wurde auch dieser beseitigt.556 Gerda Heydemann arbeitete 551 Vgl. Roberts, Death of Galsuintha 2001, S. 311: „[…] common grief unites the Visigothic court in Toledo and the court at Metz […]. Implicitly, the Austrasian court is the natural ally of, and shares common interests with, Spain.“ 552 Zum Charakter eines von Radegunde initiierten Auftragswerkes siehe oben S. 419, Anm. 536. 553 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. III, c. 60, S. 109. 554 Dumézil, Brunehaut 2008; Bernet, Brunehaut 2014. Ausführlich zur Rolle Brunichildes in der Politik des 6. und 7. Jahrhunderts äußern sich: Nelson, Queens as Jezebels 1978, S. 31–77; Kurth, Brunehaut 1919, S. 265–356. 555 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 27, S. 160: Porro Sigyberthus rex cum videret, quod fratres eius indignas sibimet uxores acciperent et per vilitatem suam etiam ancillas in matrimonio sociarent, legationem in Hispaniam mittit et cum multis muneribus Brunichildem, Athanagilde regis filiam, petiit. Erat enim puella elegans opere, venusta aspectu, honesta moribus atque decora, prudens consilio et blanda colloquio. Quam pater eius non denegans, cum magnis thesauris antedicto rege transmisit. Ille vero, congregatus senioribus secum, praeparatis aepulis, cum inminsa laetitia atque iocunditate eam accepit uxorem. 556 Vgl. ebd., lib. IV, c. 27, S. 160: Et quia Arrianae legi subiecta erat, per praedicationem sacerdotum atque ipsius regis commonitionem conversa, beatam in unitate confessa Trinitatem credidit atque chrismata est. Quae in nomine Christi catholica perseverat.

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heraus, dass Gregors positive Beurteilung der Königin sowohl von seiner persönlichen Nähe zu Brunichilde als auch von der damaligen politischen Situation geleitet war. So lebte und wirkte Gregor im Reichsteil Sigiberts, des Gemahls der Brunichilde, die auf seine Erhebung zum Bischof von Tours eingewirkt hatte. Gregor war ihr also verpflichtet. Außerdem galt sie als Verfechterin einer austroburgundischen Allianz zwischen Gunthramn und Childebert II., einer politischen Konstellation, die auch Gregor favorisierte. Dennoch ist Gregors Bild der Brunichilde keineswegs einseitig favorabel. Verdeckt übt er Kritik an Brunichildes Einflussnahme auf die Politik ihres Gemahls und hernach auf die ihres Sohnes, denn Gregor legt einem der Großen Sigiberts die Rede in den Mund: ,Recede a nobis, o mulier. Sufficiat tibi sub viro tenuisse regnum; nunc autem filius tuus regnat, regnumque eius non tua, sed nostra tuitione salvatur.‘557

Auch Fredegar sieht die politische Einflussnahme seitens Frauen mit gemischten Gefühlen, kritisiert er doch in seiner Gesamtwürdigung König Chlothars II., dass dieser den Einflüsterungen seiner Frauen erlegen sei: Iste Chlotharius fuit patienciae deditus, litterum eruditus, timens Deum, ecclesiarum et sacerdotum magnus muneratur, pauperibus aelimosinam tribuens, benignum se omnibus et pietatem plenum ostendens, venacionem ferarum nimium assiduae utens et posttremum mulierum et puellarum suggestionibus nimium annuens. Ob hoc quidem blasphematur a leudibus.558

In Gregors Darstellung der Auseinandersetzungen innerhalb der merowingischen Königsfamilie erscheint Brunichilde merkwürdig blass, hilflos und passiv, ja geradezu als ein Spielball konkurrierender Parteien.559 Ostentativ ist Gregor bemüht, die Königin in den inneren Wirren nicht als treibende Kraft hinzustellen.560 Eine positive Bewertung erfährt Brunichilde auch aus dem Kreis des von Radegunde gegründeten Heiligkreuz-Klosters zu Poitiers, denn sie gehörte gemeinsam mit ihrem Gemahl Sigibert zu den Gönnern der von Radegunde begründeten monastischen Gemeinschaft. Die Nonne Baudonivia, die bald nach 600 in jenem Kloster eine Vita der Radegunde verfasst hat, nennt Brunichilde eine serenissima domina regina.561 Demselben Umfeld gehörte Venantius Fortunatus an, der noch dazu Brunichilde und Sigibert, zu deren Vermählung er ein Hochzeitsgedicht verfasst hatte, zu seinen Gönnern zählen konnte. In seinem Grundton erinnert Venantiusʼ Lobpreis auf Brunichilde an Gregors Charakterisierung, allerdings überfrachtet er sein Bild mit allerlei rhetorischem Schmuck: o virgo miranda mihi, placitura iugali, / clarior aetheria, Brunichildis, lampade fulgens, / lumina gemmarum superasti lumine vultus, / altera nata Venus regno dotata decoris, / nullaque Nereidum de gurgite talis Hibero / Oceani sub fonte natat, non ulla Napaea / pulchrior, ipsa suas subdunt tibi flumina nymphas. / lactea cui facies incocta rubore coruscat, / lilia mixta 557 558 559 560

Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. VI, c. 4, S. 267f. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 42, S. 142. Vgl. beispielsweise ebd., lib. V, cc. 1–2, S. 194f. Zum Bild Brunichildes bei Gregor von Tours siehe ausführlich Heydemann, Gestaltung 2006, S. 76–78. 561 Vgl. Baudonivia, Vita Radegundis, c. 16, S. 389. Zu Brunichilde in der Vita der Baudonivia siehe Nelson, Queens as Jezebels 1978, S. 42f.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts rosis: aurum si intermicet ostro, / decertata tuis numquam se vultibus aequant. / sapphirus, alba, adamans, crystalla, zmaragdus, iaspis / cedant cuncta: novam genuit Hispania gemmam; / digna fuit species, potuit quae flectere regem.562

In den aus dem Umfeld von Poitiers und Tours stammenden Traditionen wurde Brunichilde im ausgehenden 6. Jahrhundert eine wohlwollende Beurteilung zuteil. Anders nimmt sich dies in der merowingischen Historio- und Hagiographie des 7. und 8. Jahrhunderts aus. Aus den Kämpfen zwischen der neustrischen und der austrasischen Linie des merowingischen Königshauses, die die zweite Hälfte des 6. und den Beginn des 7. Jahrhunderts überschatteten, gingen Brunichildes Widersacherin Fredegunde und deren Sohn Chlothar II. als Sieger hervor. Chlothar vermochte im Jahr 613 auch die austrasischen und burgundischen Reichsteile an sich zu ziehen, deren Magnaten Brunichilde an den neustrischen Herrscher auslieferten, der sie auf grausame Weise hinrichten ließ. Der Triumph der neustrischen Linie des merowingischen Königshauses sollte maßgeblich Einfluss darauf haben, wie Brunichilde künftig erinnert werden sollte. Fortan dominierte die neustrische Vergangenheitswahrnehmung, die der alten Königin die Hauptschuld an den innermerowingischen Kämpfen anlastete, die Erinnerungsbildung in Historio- und Hagiographie. Brunichilde verfiel einer damnatio memoriae, die bereits kurz nach ihrem Sturz einsetzte. In seinem Pariser Edikt vom Oktober 613 bestätigte Chlothar II. die Zollbestimmungen seiner königlichen Vorfahren Sigibert I., Chilperich I. und Gunthramn, aber nicht die Brunichildes und ihrer Nachkommen.563 Der neustrische Königshof sollte zum Epizentrum werden, von dem aus das negative Bild der Brunichilde seinen Ausgang nahm.564 Bischof Audoin von Rouen, einst Referendar am Hofe Dagoberts I., des Sohnes und Nachfolgers Chlothars II., erhebt gegenüber der Königin den Vorwurf der Simonie und schimpft sie eine infelicissima regina.565 Chlothars Erinnerungspolitik sollte insbesondere für die Hagiographie des 7. Jahrhunderts nicht folgenlos bleiben.566 Ein erster Beleg hierfür ist eine anonyme Passio des Bischofs Desiderius aus dem burgundischen Vienne, die noch in den 610er Jahren entstanden ist.567 Inhaltlicher Kern jenes Textes ist das Zerwürfnis zwischen Brunichilde und Desiderius, über dessen genaue Ursachen uns der Verfasser, vermutlich ein Kleriker aus Vienne, im Dunkeln lässt. Es heißt lediglich, dass Brunichilde aufgrund „falscher Anschuldigungen“ (persecu562 Venantius Fortunatus, carm. VI, 1, v. 100–112, S. 127f. 563 Chlotharii II. Edictum, c. 9, S. 22. Dumézil, Brunehaut 2008, S. 395, stellt fest: „Au passage, Clotaire II chanta la mémoire de Gontran, de Sigebert I er et de Chilpéric, oubliant à dessein Brunehaut et tous ses descendants.“ 564 Eine von Chlothar II. planmäßig betriebenen damnatio memoriae der Brunichilde sehen Dumézil, Brunehaut 2008, S. 398; Heydemann, Gestaltung 2006, S. 75. 565 Vgl. Audoin von Rouen, Vita Eligii, lib. II, c. 1, S. 694: Sed crudeliter in diebus illis Simoniaca heresis pullulabat in urbibus et in cunctis finibus regni Francorum, maximeque de temporibus Brunihilde infelicissimae reginae usque ad tempora Dagoberti regis violabat hoc contagium fidem catholicam. 566 So Dumézil, Brunehaut 2008, S. 398: „Ce travail de la propagande neustrienne se reflète dans les œuvres hagiographiques composées peu après 613.“ 567 Vgl. dazu unten S. 515f.

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tione ex falsitate reperta) Anklage wider Desiderius erhoben hatte, eine Anklage, die von anderen Bischöfen (cum fratres) mitgetragen worden war und die die Verbannung des Desiderius auf dem Konzil von Chalon-sur-Saône im Jahre 602 zur Folge hatte.568 Eine synodalis congregatio fratrum annullierte vier Jahre später das Urteil und verfügte Desideriusʼ Wiedereinsetzung als Bischof von Vienne. Mit Desideriusʼ Rehabilitation waren allerdings die Spannungen mit Brunichilde keineswegs ausgeräumt, zumal der Bischof auf den Enkel Brunichildes, König Theuderich II., einredete, er müsse sich fleischlicher Genüsse enthalten, womit der Autor auf dessen Vielweiberei anspielt.569 Brunichilde, die insaciabilis persecutrix,570 ließ den renitenten Störer von den comites Effa, Gaissafredus und Beto verhaften und hinrichten.571 Prägend für die Nachwelt sollte des Verfassers Identifikation Brunichildes mit der biblischen Jezabel, dem Urbild der bösen Königin, werden, nennt er Brunichilde doch eine secunda Iezabel.572 Diese Gleichsetzung lag aufgrund einiger Parallelen nahe, denn sowohl Brunichilde als auch Jezabel waren ausländische Königstöchter; beide waren (zunächst) nicht rechtgläubig; beide übten einen vermeintlich schädlichen Einfluss auf ihren Gemahl und Sohn aus; beide verfolgten die Propheten Gottes; beide ließen ihre Widersacher steinigen und fanden für ihre Missetaten schließlich auf Befehl eines König – die eine auf den Chlothars II., die andere auf den Jehus von Israel – ein grausames Ende: von Pferden zertrampelt zu werden.573 Licht in die kryptischen Aussagen der anonymen Passio bezüglich der ,falschen Anschuldigungen‘, die Brunichilde gegen Desiderius erhoben habe, bringt 568 Vgl. Passio Desiderii, c. 2, S. 639: Sanctum Dei virum imminente perfidia tyrannidis, cum fratres et socii formidarent diabolum, cuius superius fecimus mentione, in nece et morte eius persistere, ex falsitate adstruentium dampnatio iusti consentitur a fratribus. 569 Nelson, Queens as Jezebels 1978, S. 57f., erblickt hierin das Motiv für Brunichildes feindselige Haltung gegenüber Desiderius, denn dessen Ermahnungen zielten darauf ab, dass Theuderich eine kirchlich sanktionierte eheliche Verbindung eingehen sollte. Eine Königin an der Seite ihres Enkels Theuderich II. hätte aber den Einfluss Brunichildes auf die Politik ihres Enkels gemindert, was sie nicht hinzunehmen bereit war. 570 Vgl. Passio Desiderii, c. 7, S. 640: Et dum ista et his similia per famulum sanctum Christus dominus operaretur assidue, invidet insaciabilis persecutrix, et nimio livore redacta, quod per sanctum Dei virum magis magisque inclita apud Deum fama adcresceret, tunc per simulationem temptat adpetere, qualiter Dei hominem posset suis studiis supplantare. Quod credentes synodalis congregatio fratrum, revocatur de insulae loco ad ordinem sacerdotii, quem numquam ipsum apud Deum constitit perdidisse; iam inibi et merito excipitur, et receptam urbem, ut decet pontificem, operi adsignatur. 571 Vgl. ebd., c. 8, S. 640f.: Interrogatur ab ipso principe mundi, si melius esset sortire coniugium, quam per carnis miseriam debaccari. Quid vir sanctus suadere potuit, nisi quod dominus Christus per apostolorum dogma evangelicamque doctrinam dignatus est praedicasse: Bonum est uxorem accipere atque, ut decet, legitimos filios procreare? […] Quam nefanda causa et dolenda conditio! Intra fores ecclesiae sacerdos Dei et martyr Effane, Gaissefredo, Betone comitibus ab impiis custodia mancipatur. Zur Hinrichtung ebd., c. 9, S. 641. 572 Vgl. ebd., c. 2, S. 638: […] tunc usurpata daemonio secunda Iezabel nostris est suscitata temporibus […]. 573 Zu Jezabel siehe 1 Kge 16, 18–21, 2 Kge 9. Eine Gegenüberstellung von Brunichilde und Jezabel nimmt vor: Heydemann, Gestaltung 2006, S. 73.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

eine zweite Passio des Bischofs, die der Westgotenkönig Sisebut unter Rückgriff auf Informationen aus Vienne verfasst hat. Immer wieder hat Sisebuts ungewöhnlicher Berichtsgegenstand, nämlich Leben und Leiden des gallischen Bischofs Desiderius, in der Forschung Verwunderung hervorgerufen, lassen doch weder Bischof noch Bistum eine Verbindung zum westgotischen Königshof in Spanien erkennen. In der Forschergemeinde besteht weitgehend Konsens, die Wahl des Berichtsgegenstandes im Rahmen diplomatischer Bemühungen Sisebuts zu sehen, ein Bündnis mit dem neustrischen König Chlothar II. anzubahnen, dessen erklärte Gegnerin Brunichilde gewesen ist.574 Sisebuts Vita zufolge wurde Desiderius von einigen seiner Amtsbrüder unter Vorlage fingierter Dokumente vor Brunichilde und Theuderich II. der Vergewaltigung bezichtigt, für schuldig befunden und auf die Insel Livisium verbannt.575 Nachdem die Hauptzeugin der Anklage allerdings ihre Aussagen revidiert hatte, wurde Desiderius rehabilitiert und aus dem Exil zurückgerufen.576 Janet Nelson, die das gute Verhältnis Brunichildes zum gallischen Episkopat unterstreicht,577 sieht nicht Brunichilde als treibende Kraft hinter der Verbannung des Desiderius, sondern einen „factionalism in the Burgundian episcopate“578 und die alte Rivalität zwischen den Metropoliten von Vienne und Lyon, zumal die Fredegarchronik überliefert, dass Bischof Arigius von Lyon maßgeblich in die Absetzung des Desiderius verwickelt gewesen sei.579 Gemäß Sisebut sei nach Desideriusʼ Rückkehr der Konflikt mit dem Königshaus abermals aufgebrochen. In Übereinstimmung mit der anonymen Passio aus Vienne schreibt Sisebut, dass der Bischof von Vienne die Lebensführung des jungen Theuderich kritisiert habe.580

574 So Fontaine, Sisebut’s Vita Desiderii 1980, S. 93–129; Nelson, Queens as Jezebels 1978, S. 56; Heydemann, Gestaltung 2006, S. 81; Dumézil, Brunehaut 2008, S. 398f.; Scheibelreiter, König 2010, S. 12f. 575 Vgl. Sisebut, Vita Desiderii, c. 4, S. 631: Persuasit quosdam in suo nomine compares, et adversus famulum salvatoris talia fraudis documenta fraudator abtavit, regnante simul scilicet Theodorico, totius hominem stultitiae dignum, et fautricem pessimarum artium, malis amicissimam Brunigildem. Quandam pariter matronam conveniunt, quae erat prosapiae nobilis, sed mente deformis, Iusta vocabulo, turpis in acto, decus in nomine, sed dedecus magis in opere, bonis indigua, nimium de malis onusta, a veritate externa, a crimine numquam discreta. Quae instructa in concilio quaesta est, a beatissimo vi stuprum Desiderio esse sibi quondam inlatum; mirantibus cunctis, talibus in rebius fore Dei servum implicitum, criminationes et obiecta commentitia adversus eum fore pensabant. Sed praesidentes sententiam contra insontem iuxta pridem machinationes abtatas ausu temerario malesanam dederunt, quem statim homines punituri ab honore pribatum exilio ad monasterium insula religarunt. 576 Vgl. ebd., c. 9, S. 633: ,Cognosco crimen Dei contra famulum machinatum, cognosco causam, cognosco magis sentiens et debitam poenam.‘ Zur Rückholung aus dem Exil siehe ebd., c. 10, S. 633. 577 Vgl. Nelson, Queens as Jezebels 1978, S. 52–56. 578 Ebd., S. 56. 579 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 24, S. 130. 580 Vgl. Sisebut, Vita Desiderii, c. 16, S. 635: Desiderium moribus nostris infestum et operibus inimicum, lapidum ictibus verberatum multoque genere poenarum afflictum, animadverti complacuit.

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Um den lästigen Mahner endgültig loszuwerden, befahlen Theuderich und Brunichilde dessen Hinrichtung.581 Nicht nur der neustrische Königshof und das burgundische Vienne, die beide in besonderer Beziehung zueinander standen, hatte doch Chlothar II. die Exhumierung und Überführung der Gebeine des Desiderius nach Vienne angeordnet,582 sollten Ausgangspunkte einer damnatio memoriae hinsichtlich Brunichildes werden, sondern der burgundische Raum insgesamt. Die Lebensbeschreibung des Bischofs Aredius von Gap überliefert das Bild einer iniqua regina, die die Abwesenheit des Bischofs ausnutzt, um sich der Kirche zu Gap (Dép. Hautes-Alpes) zu bemächtigen.583 Der Fortsetzer der Chronik des Marius von Avenches und der Autor der Vita des Desiderius von Cahors, die ebenfalls in Burgund zu verorten sind, greifen den Bericht auf, wonach der Leib Brunichildes, an wilde Pferde gebunden, in Stücke gerissen wurde.584 Mit Blick auf die merowingische Historiographie des 7. Jahrhunderts hat Jonas von Bobbio die Erinnerung an Brunichilde geprägt, auch wenn er nicht der erste war, der in Brunichilde eine zweite Jezabel sah. Nicht alleinig, aber gewiss zu einem Teil vermittelte ihm nämlich die anonyme Leidensgeschichte des Desiderius aus Vienne das Bild der Brunichilde, denn ihr hatte er den Vergleich mit der biblischen Jezabel entnehmen können.585 Wie Desiderius tadelt auch Jonasʼ Protagonist, der heilige Columban, Theuderich II. ob dessen Umgang mit Konkubinen, anstatt nach einer rechtmäßigen Verbindung zu einer Frau zu streben. Als der junge König sich die Mahnungen zu Herzen nahm, habe dies die Aufmerksamkeit der secunda Zezabel erregt, die um ihren Einfluss und ihre Stellung bei Hofe bangte, sollte eine Königin neben Theuderich herrschen.586 Janet Nelson untersuchte politische Handlungsspielräume merowingischer Königinnen im 6. und 7. Jahrhundert und gelangte dabei zu der Überzeugung, dass Jonasʼ Begründung ein durchaus glaubwürdiges Motiv darstellt, denn Brunichildes politisches Überleben hing davon ab, ihren Einfluss auf ihren Enkel nicht einzubüßen.587 Ähnlich ging die alte Königin vor, als Theuderich die westgotische Königstochter Ermenberga ehelichte, deren Verdrängung vom Hofe Brunichilde betrieb.588 Endgültig zerrissen wurde das Band zwischen Columban und Brunichilde 581 Vgl. Sisebut, Vita Desiderii, c. 20, S. 636f. 582 Dumézil, Brunehaut 2008, S. 398, spricht von einer Rehabilitation der Opfer Brunichildes durch Chlothar II. 583 Vgl. Vita Aredii, cc. 1–2, S. 109. 584 Vgl. Vita Desiderii episcopi Carducensis, c. 2, S. 564; Appendix ad Marii Aventicensis episcopi Chronicon, Sp. 802. 585 Nelson, Queens as Jezebels 1978, S. 59, Heydemann, Gestaltung 2006, S. 73, und Hartmann, Königin 2009, S. 78, nehmen an, dass die Gleichsetzung Brunichildes mit der biblischen Jezabel auf Jonas zurückgeht. Mittlerweile ist aber erkannt, dass die anonyme Passio des Desiderius von Vienne älter ist, somit ihr Autor als Urheber jener Gleichsetzung zu gelten hat, zumal Jonas die anonyme Passio des Desiderius gekannt hat. So Dumézil, Brunehaut 2008, S. 398; Dobschenzki, Von Opfern und Tätern 2015, S. 102. 586 Vgl. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. I, c. 18, S. 187: Verebatur enim, ne si, abiectis concubinis, reginam aulae praefecisset, dignitates atque honoris suae modum amputasset. 587 Vgl. Nelson, Queens as Jezebels 1978, S. 59f. 588 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 30, S. 132.

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während eines Treffens zu Bruyères-le-Châtel (Dép. Essonne). Dort ersuchte sie Columban darum, die Söhne Theuderichs II. zu segnen, was der Heilige mit dem Einwand ablehnte, dass diese aus unehelichen Verbindungen hervorgegangen seien. Als Theuderich zudem nicht von seinem lasterhaften Lebenswandel abließ und ihn Columban mit der Exkommunikation bedrohte, kam es zum Bruch. Brunichilde zog ihren Enkel und die Großen auf ihre Seite und brachte die Bischöfe dazu, Columbans Klosterregel als unkanonisch zu verurteilen.589 Als der Heilige dem König auch noch den Zugang zu den allein den Mönchen vorbehaltenen Räumlichkeiten des Klosters Luxeuil untersagte, war seine Verbannung beschlossen.590 Jonas nutzt den Dissens zwischen Gottesmann und Königin nicht nur dazu, die Heiligkeit seines Protagonisten zu betonen, sondern eine grundsätzliche Diskussion „der Frage nach der Definition und Abgrenzung von heiligen Räumen und zum Ausloten der Spielräume der Interaktion göttlicher und weltlicher, speziell königlicher, Macht“591 anzustoßen. Indem Jonas die religiös-moralische Dimension der Königsherrschaft als das eigentliche Kriterium für herrscherlichen Erfolg oder Misserfolg betont, werde Brunichilde zur Inkarnation des Bösen, die allein – und nicht etwa der gallische Episkopat – der monastischen Bewegung Columbans Widerstand entgegengesetzt hat, und der neustrische König Chlothar II. zum Schirmherrn der columbanischen Gemeinschaft, so Gerda Heydemann.592 Zahlreiche Mönche aus den Klöstern Columbans sollten im 7. Jahrhundert zum Bischofsamt aufsteigen, deren Viten wesentlich zur Verbreitung des Bildes der Brunichilde beitragen sollten, wie Bruno Dumézil herausstellt.593 Für Jonas ereilte die alte Königin die ihrer Missetaten angemessene Strafe Gottes: Auf einem Kamel sitzend, wurde sie in der Menge umhergeführt, dann an wilde Pferde gebunden und zerrissen.594 Jonas, der Mitte des 7. Jahrhunderts schreibt, ist nicht der erste, der die Kamelsetzung Brunichildes überliefert, denn schon der Fortsetzer der Chronik des Marius von Avenches berichtet um 624 davon: Per idem tempus victi filii sui a rege praefato Chlotacario capiuntur; ac praefata regina, praedictorum avia, ab eo capta, diversoque poenarum genere afflicta, deinde camelo imposita, multis suis spectaculum praebuit: postremo ferocissimo colligata pedibus equi tergo, extremum spiritum exhalavit. Cuiusque deinceps corpusculum incendents populi, sepulcrum ignis fuit.595

589 Vgl. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. I, c. 19, S. 189f.: […] ut regis animum contra verum Dei pertubarent, episcopusque sollicitare adgressa, et de eius religione detrahendo et statum regulae, quam suis custodiendam monachis indederat, macularet. 590 Vgl. ebd., lib. I, c. 20, S. 193: Quo audito, Brunichildis ac Theudericus, quod scilicet ab exilio revertisset, atrociorebus irae aculeis stimulantur iubentque militum cohortem, ut rursum virum Dei vim abstrahant et ad pristinum prorsus exilium revocent. 591 Heydemann, Gestaltung 2006, S. 80. 592 Vgl. ebd., S. 80. 593 Vgl. Dumézil, Brunehaut 2008, S. 399f. 594 Vgl. Jonas von Bobbio, Vita Columbani, lib. I, c. 29, S. 219f.: Pueros separatim peremit, Brunichildem vero primo ignobiliter camelo inpositam hostibus girando monstravit, postque indomitorum aequorum caudis inretitam miserabiliter vitae privavit. 595 Appendix ad Marii Aventicensis episcopi Chronicon, Sp. 802.

9. Exkurs: reginae Gothorum in der merowingischen Geschichtsschreibung

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Der Anonymus gibt darüber hinaus an, dass die sterblichen Überreste Brunichildes verbrannt wurden. Das Setzen auf ein Kamel mutet zunächst bizarr an, zumal es sich um ein in Gallien nicht heimisches Tier handelt. Womöglich stellt es eine Form der erniedrigenden, demütigenden Bestrafung dar, die in der westgotischen Heimat Brunichildes üblich und daher bewusst von Chlothar II. als Bestrafung gewählt worden war. Julian von Toledo berichtet nämlich, wenn auch erst für die zweite Hälfte des 7. Jahrhunderts, dass der Westgotenkönig Wamba zahlreiche Verschwörer aus dem Anhang des Usurpators Paulus, geschoren und in Lumpen gekleidet, auf Kamelen sitzend durch Toledo habe führen lassen.596 Nun war es nicht die Fortsetzung der Mariuschronik, die kaum Verbreitung gefunden hatte, sondern Jonasʼ Columbansvita, die hinsichtlich des Schicksals Brunichildes prägend auf die weitere merowingische Geschichtsschreibung wirken sollte. So übernahm nicht nur der anonyme Verfasser der Vita der heiligen Sadalberga von Laon dessen Bericht,597 sondern auch die Autoren der Fredegarchronik und des Liber historiae Francorum.598 Als Fredegar über das Schicksal Brunichildes schrieb, war die Legendenbildung bereits vorangeschritten. In seiner Darstellung der Königin fließen mehrere Traditionsstränge ineinander: zum einen die Historien Gregors von Tours, zum anderen die Columbansvita des Jonas. Angelegentlich der Vermählung Brunichildes mit König Sigibert I. im Frühjahr 566 unterbleibt jedweder Verweis auf die körperlichen und charakterlichen Vorzüge der Braut, die Gregor von Tours betont hatte. Der Chronist schreibt: Porro Sigybertus cum viderit fratres suos uxoris viles accipere, Gogonem causam legationis ad Anagyldum regem direxit, petens, ut ei filiam suam Brunam nomen coniugio tradiret. Quam Anagyldus cum multis thinsauris Sigyberto ad matrimonium transmisit. Ad nomen eius ornandum est auctum, ut vocaretur Brunechildis. Quam cum multa laeticia atque iocunditate Sigybertus accepit uxorem.599

Stattdessen bringt Fredegar Brunichilde, deren eigentlicher Name „Bruna“ gewesen und hernach zu „Brunichilde“ erweitert worden sei, um ihn ,wohlklingender‘ zu machen, mit einer Prophezeiung der Sibyllinischen Orakel in Verbindung. Bei diesen handelt es sich um eine Sammlung pseudoprophetischer Schriften, die aus jüdischen, christlichen und heidnischen Vorlagen geschöpft sind, deren älteste Teile bis in das erste vorchristliche Jahrhundert zurückreichen und deren Endredaktion im 6. Jahrhundert abgeschlossen wurde.600 Im Mittelalter entstanden unter dem Namen der Sibyllinischen Orakel zahlreiche politische Prophetien, die allerdings schwer zu fassen sind, da sie vorwiegend oral tradiert wurden. 601 Dazu dürf596 Vgl. Julian von Toledo, Historia Wambae regis, c. 30, S. 244: Etenim quarto fere ab urbe regia miliario Paulus princeps tyrannidis vel ceteri incentores seditionum eius, decaluatis capitibus, abrasis barbis pedibusque nudatis, subsqualentibus ueste uel habitu induti, camelorum uehiculis imponuntur. 597 Vgl. Vita Sadalbergae, c. 2, S. 51. 598 Vgl. Heydemann, Gestaltung 2006, S. 73. 599 Fredegar, Chronica, lib, III, c. 57, S. 108. 600 Vgl. Gauger, Sibyllinische Weissagungen 1998, S. 333f. 601 Zu den Sibyllinischen Weissagungen in Spätantike und Mittelalter siehe ebd., S. 465–474, speziell in der Fredegarchronik S. 468.

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

te jene Weissagung zählen, die Fredegar hinsichtlich der Brunichilde überliefert und die unter dem Einfluss der neustrischen damnatio memoriae steht: Tanta mala et effusione sanguinum a Brunechildis consilium in Francia factae sunt, ut prophetia Saeville impleretur, dicens: ,Veniens Bruna de partibus Spanie, ante cuius conspectum multae gentes peribunt.‘ Haec vero aequitum calcibus disrumpetur.602

Der Chronist bezichtigt Brunichilde der Unzucht, der Hinrichtung Unschuldiger, der Absetzung von Bischöfen603 und der Ermordung von Magnaten.604 Indem er sie entsprechend der politischen Konstellationen seiner Zeit als treibende Kraft hinter den Bruderkriegen des 6. Jahrhunderts beschreibt, wendet er sich von seiner Vorlage Gregor von Tours ab, der Brunichildes Gegenspielerin Fredegunde, und damit seine eigene Widersacherin, in dieser Rolle gesehen hat. Die Hinrichtung Brunichildes im Jahre 613 stellt für Fredegar eine Zäsur dar,605 denn die austroburgundischen Großen wandten sich gegen die ihnen verhasste Königin, vertrieben sie zunächst und lieferten sie hernach an Chlothar II. aus.606 Den Bericht über das Ende der Königin entnahm Fredegar Jonasʼ Lebensbeschreibung des Columban: Chlothar, der Brunichilde für den Tod von zehn Königen verantwortlich machte, ließ seine Gefangene drei Tage martern, dann auf einem Kamel sitzend in der Menge umherführen und schließlich durch das Binden an wilde Pferde hinrichten.607 Bereits in der Fredegarchronik hat sich Brunichilde von einer historischen zu einer romanhaften Figur gewandelt,608 was einmal mehr für den erst Anfang des 8. Jahrhunderts entstandenen Liber historiae Francorum gelten muss. Dessen Autor war die Fredegarchronik nicht zugänglich, jedenfalls hat er sie nicht benutzt. Sein Bild der Brunichilde basiert im Wesentlichen auf jenen des Jonas von Bobbio und Gregors von Tours. In diesem Sinn ist auch der Liber historiae Francorum eine Art Hybride. In Anlehnung an die Historien des Touroner Bischof erscheint Bru602 603 604 605 606

Fredegar, Chronica, lib. III, c. 59, S. 109. Vgl. ebd., lib. IV, c. 24, S. 130. Vgl. ebd., lib. IV, cc. 18, 21, S. 128f., lib. IV, cc. 28–29, S. 132. So Heydemann, Gestaltung 2006, S. 78. Vgl. Fredegar, Chronica, lib. IV, c. 41, S. 141: Burgundaefaronis vero tam episcopi quam citeri leudis timentis Brunechildem et odium in eam habentes, Warnachario consilium inientes, tractabant, ut neque unus ex filiis Theuderici evaderet, sed, eos totus oppressus, Brunechilde delirent et regnum Chlothariae expetirent; quod probavit eventus. Cumque iusso Brunechilde et Sigyberto, filio Theuderici, exercitus de Burgundia et Auster contra Chlothario adgrederetur. Vgl. ebd., lib. IV, c. 42, S. 141: Factionem Warnachariae maioris domus cum reliquis maxime tutis procerebus de regnum Burgundiae Brunechildis ab Erpone comestaboli de pago Ultraiorano ex villa Orba […] producitur et Chlothario Rionava vico super Vincenna fluvio presentatur. 607 Vgl. ebd., lib. IV, c. 42, S. 141f.: Clotharius, cum Brunechildis suum presentatur conspectum, et odium contra ipsam nimium haberit, repotans ei, eo quod dece reges Francorum per ipsam interfecti fuissent […] per triduo eam diversis tormentis adfectam, iobetque eam prius camillum per omne exercito sedentem perducere, post haec comam capitis, unum pedem et brachium ad veciosissemum aequum caudam legare; ibique calcibus et velocitate cursus membratim disrumpetur. 608 Vgl. Dumézil, Brunehaut 2008, S. 404.

9. Exkurs: reginae Gothorum in der merowingischen Geschichtsschreibung

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nichilde als anmutige und kluge Gemahlin König Sigiberts I., die nach dessen Tod zum Spielball politischer Kräfte wird.609 Dagegen gerinnt die Herrschaft Brunichildes unter dem Einfluss neustrischer Traditionen wiederum zu einer endlosen Reihe von Kriegen und Mordanschlägen.610 Zwar schimpft der Autor Brunichilde nicht wörtlich eine zweite Jezabel. Frei von derlei Vorstellungen ist seine Darstellung dennoch nicht, wenn er wiedergibt, dass Brunichilde versucht habe, ihren Gegenspieler Chlothar II. mit ihren Reizen zu verführen,611 denn dasselbe ist für Jezabel mit Blick auf König Jehu überliefert.612 Janet Nelson nannte das Bild der Brunichilde in der Geschichtsschreibung einen ,Unfall‘, da sie das Pech gehabt habe, mit Columban der charismatischsten Persönlichkeit ihrer Zeit über den Weg gelaufen zu sein.613 Dessen Schüler und Anhänger entfalteten eine gewaltige hagiographische Aktivität, die das Andenken Brunichildes maßgeblich prägen sollte. Diesem Urteil ist nur bedingt beizupflichten, denn hinsichtlich Brunichilde existieren viele Traditionsstränge innerhalb der merowingischen Historio- und Hagiographie, die nicht nur dem Umfeld Columbans entstammen. Ein früher Traditionsstrang entspringt aus dem Kreis jener Autoren, als deren Gönnerin und Förderin Brunichilde zu gelten hat, namentlich Venantius Fortunatus, Gregor von Tours und das Kloster der Radegunde in Poitiers, die das positive Andenken an die Königin hochhalten. Überschattet wird dieses Gedenken im 7. und 8. Jahrhundert von einem eher negativen Bild Brunichildes, das seine Wurzeln aber nicht allein in dem Gegensatz zu Columban hat. Gewiss war die columbanische Gemeinschaft, allen voran Jonas von Bobbio, mit ihrer Sichtweise auf Brunichilde sehr einflussreich, aber es gibt ältere negative Traditionslinien, die in Burgund, hier insbesondere in Vienne, und am neustrischen Königshof des frühen 7. Jahrhunderts ihren Ausgangspunkt haben, zu denen als spätere Früchte die beiden großen in Neustrien entstandenen Werke, nämlich die Fredegarchronik und der Liber historiae Francorum, zu zählen sind. Brunichildes negatives Bild in der merowingischen Geschichtsschreibung ist aber nicht nur die Folge einer ,Propaganda‘ des neustrischen Siegers in den innermerowingischen Kämpfen. Es ist auch das Resultat des Umgangs eines jeweiligen Autors mit seinen Vorlagen, der partikularen Interessen geschuldet sein und den sich wandelnden politischen Konstellationen und fortschreitenden sozialen Prozessen unterliegen konnte, wie der Stärkung eines aristokratischen Selbstbewusstseins, das gerade in der Chronik Fredegars ihren Niederschlag gefunden hat.614 Nicht zuletzt 609 Vgl. Liber historiae Francorum, cc. 31–33, S. 291–299. 610 Vgl. ebd., cc. 37–39, S. 306–310; zum Bild Brunichildes im Liber historiae Francorum siehe Dumézil, Brunehaut 2008, S. 404–408. 611 Vgl. Liber historiae Francorum, c. 40, S. 310f. 612 Vgl. 2 Kge 9, 30. 613 Nelson, Queens as Jezebels 1978, S. 60: „[…] she was very unlucky to have crossed the path of the one great charismatic of her age and that her posthumous fate was in a sense accidental […].“ 614 Ian Wood, Fredegar’s Fables 1994, S. 359–366, bemerkt, dass die Fredegarchronik von immer wiederkehrenden Themen durchzogen ist, die den Autor beschäftigt haben müssen: ideale Herrschaft (good government), der Einfluss von Frauen auf das politische Geschehen (fe-

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IV. Narrative Schriften des 7. Jahrhunderts

dürfte aber auch der zeitliche Abstand zum Geschehen, der historische Persönlichkeiten in „une sorte de personnage romanesque“615 verwandelt, eine Rolle gespielt haben. All dies hat freilich nicht nur für Brunichilde, sondern hinsichtlich der Ambivalenz in der Darstellung für jede der hier vorgestellten reginae Gothorum zu gelten.

male influence on kings), das Verhältnis zwischen Herrschenden und Beherrschten (relationship between ruler and ruled) und die Reichweite von aristokratischer und königlicher Macht (about aristocratic as about royal power). Von diesen Beobachtungen ausgehend, hat Gerda Heydemann, Gestaltung 2006, S. 84, dargelegt, dass Brunichilde in der Fredegarchronik in der Diskussion all dieser Themen einen modellhaften Charakter erhält. 615 Dumézil, Brunehaut 2008, S. 404.

V. NARRATIVE SCHRIFTEN DES MEROWINGISCHEN GALLIEN DES 8. JAHRHUNDERTS Die merowingische Geschichtsschreibung des 8. Jahrhunderts ist im Wesentlichen von der Rezeption der beiden bedeutendsten merowingischen Geschichtswerke der vorangegangenen Jahrhunderte gekennzeichnet: namentlich sind dies die Decem libri Historiarum des Gregor von Tours und die Fredegarchronik. Im Hinblick auf die Auseinandersetzung mit gentes Gothorum zeigen die merowingischen Historio- und Hagiographen des 8. Jahrhunderts kein geistiges Eigenleben mehr. Obschon sie also für den Ideenkosmos nichts grundsätzlich Neues hervorgebracht haben, lohnt sich dennoch eine nähere Betrachtung, denn in der Rezeption älterer Schriften erfuhr bisheriges mitunter eine veränderte Ausgestaltung. 1. DIE QUELLEN Wie im Falle der vorangegangenen Kapitel seien auch hier zunächst einige Bemerkungen zu den im 8. Jahrhundert entstandenen merowingischen Geschichtswerken vorausgeschickt, die für unsere Untersuchung relevant sind. Es handelt sich um den Liber historiae Francorum, die vermeintlichen Continuationes der Fredegarchronik sowie um vier kurze hagiographische Schriften, nämlich die Passio des Burgunderkönigs Sigismund und die Lebensbeschreibungen der Bischöfe Desiderius von Cahors, Sollemnis von Chartres und Aravatius von Tongern. 1.1. Liber historiae Francorum (727/728) Die ältere Forschung um Bruno Krusch, der das Werk im Rahmen der MGH edierte, ging davon aus, dass der Liber historiae Francorum heute in zwei Redaktionen vorliegt, die Bruno Krusch mit den Siglen A und B bezeichnete. Anhand des Schlusssatzes der Redaktion A lässt sich deren Entstehung auf das Jahr 727/728 datieren, der da lautet: Franci vero Theudericum, Cala monasterio neutritum, filium Dagoberto iunioris, regem super se statuunt, qui nunc anno sexto in regno subsistit.1

Das dort erwähnte sechste Regierungsjahr des Königs Theuderich IV. fällt auf 727 /728. Somit dürfte damals letztmalig Hand an das Werk gelegt worden sein. Daneben existiert eine zweite Fassung (B), von der die Forschung annimmt, dass sie in

1

Liber historiae Francorum, c. 53, S. 328.

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

Austrasien angefertigt worden ist. Erstmalig handschriftlich nachweisbar ist diese Redaktion für die Zeit um 790. Bruno Krusch vertrat dennoch die Ansicht, dass diese Redaktion bereits vor dem Jahre 736 entstanden sei, da die erste Fortsetzung der Fredegarchronik, deren Entstehung Krusch auf 736 datierte, die ,austrasische‘ Redaktion B des Liber als Vorlage voraussetze.2 Neuere Forschungen stellen eine solche scharfe Trennung der Genese des Liber historiae Francorum in zwei Redaktionen in Frage. Anhand des Bruno Krusch damals noch unbekannten Textzeugen Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 7906 hat Richard Gerberding aufzeigen können, dass die Entwicklung von der Fassung A hin zu B keineswegs so geradlinig verlaufen ist, wie es Krusch angenommen hatte, sondern mit Zwischenstufen in dieser Entwicklung zu rechnen ist. Der von Gerberding entdeckte Textzeuge, der im Kloster Lorsch entstanden ist und den Liber historiae Francorum nur fragmentarisch enthält,3 weist in seinem Wortlaut Übereinstimmungen mit beiden Redaktionen auf. Dem Lorscher Kopisten lag folglich eine Hybride vor, die Charakteristika der Fassungen A und B in sich vereinte.4 Gerberding interpretiert diesen Textzeugen als ein Glied in der Entstehungsgeschichte von der Redaktion A hin zu B. Er datiert die Entstehung jenes Zwischengliedes in Übereinstimmung mit Bernhard Bischoff in die 780er Jahre.5 Damit ist es älter als die erhaltenen Handschriften, die Bruno Krusch seiner Edition der beiden Redaktionen zugrunde gelegt hat.6 Mittlerweile konnte Helmut Reimitz mit dem Codex 2 3 4

5 6

Vgl. Krusch, MGH SS rer. Merov. II, S. 219f. Vgl. Bischoff, Frühkarolingische Handschriften 1968, S. 311. Richard Gerberding, Paris 1987, S. 385f., verwirft hierfür eine Erklärung, wonach im Kloster Lorsch sowohl die Redaktion A als auch B vorhanden waren und der Kopist aus beiden eine Mischform herstellte, denn es gibt keine Hinweise, dass in der Lorscher Klosterbibliothek beide Fassungen vorgelegen haben. Zudem ist nicht erkennbar, weshalb der Kopist inmitten von c. 12 des Liber historiae Francorum von der Redaktion A hin zu B hätte wechseln sollen, wenn dies nicht schon in seiner Vorlage der Fall war und er deren Wortlaut einfach nur folgte. Vgl. ebd., S. 383; Bischoff, Lorsch 1974, S. 26f. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. II, S. 220-229, gliederte das handschriftliche Material der Redaktion A in drei Klassen: A1, A2, A3. Grundlage seiner Edition waren der von ihm als A1a bezeichnete, Codex Bernensis 599, in dem Krusch den ältesten und zudem vollständigen Textzeugen des Liber historiae Francorum sah, und der als A2 bezeichnete Codex Camaracensis 711 aus dem 9. Jahrhundert. Der bedeutendste weil älteste Vertreter der Klasse 3 ist A3b (Codex Vaticanus bibl. Christinae reginae 713m). Jene Handschrift bietet den Liber historiae Francorum nur bis c. 32, stammt möglicherweise aber noch aus dem 8. Jahrhundert. Für die Redaktion B benutzte Krusch den Codex Vaticanus, Pal. Lat. 966, von ihm mit der Sigle B2a versehen, als Leithandschrift. Bernhard Bischoff, Handschriftenüberlieferung 1981, S. 17, Anm. 53, S. 20, Anm. 71, datierte den Codex A1a auf die Zeit um 790. Mit Blick auf Kruschs Leithandschrift der Klasse B (B2a) nahm Bischoff eine Entstehung im Kloster Murbach an. Da sie gemeinsam mit den Annales Nazariani überliefert ist, die um 790 noch bearbeitet worden sind und von derselben Hand stammen wie der Liber historiae Francorum, geht Gerberding, Paris 1987, S. 382f., davon aus, dass der Codex B2a erst 791 entstanden ist. Somit sind beide Leithandschriften Kruschs, sowohl A1a als auch B2a, jünger als das von Gerberding entdeckte Fragment in Paris, BnF, lat. 7906.

1. Die Quellen

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Vindobonensis palat. 473 ein weiteres Zwischenglied der Entwicklungsgeschichte identifizieren.7 Daraus folgt, dass die von Bruno Krusch postulierte Genese der zweiten Redaktion (B) des Liber historiae Francorum nicht länger haltbar ist, die nach Gerberding in ihrer heutigen Gestalt nicht schon 736, sondern erst um 790 vorgelegen hat. Dies impliziert darüber hinaus, dass dem vermeintlichen Fortsetzer der Fredegarchronik jene Redaktion B nicht als Quelle gedient haben kann, wie Krusch meinte. Daher ist lediglich die Benutzung eines Zwischenglieds durch den Fortsetzer Fredegars denkbar. Da die Fassung B somit in karolingische Zeit gehört und zudem im Hinblick auf Goten in ihrem Wortlaut gegenüber der Redaktion A keine signifikanten Abweichungen aufweist, kann sie in der anschließenden Untersuchung vernachlässigt werden. Ist im Folgenden also vom Liber historiae Francorum die Rede, so ist damit dessen um 727/728 entstandene Redaktion A gemeint und zitiert. Über den möglichen Entstehungsort dieser Fassung des Liber historiae Francorum ist viel spekuliert worden. Aufgrund der offensichtlichen Verehrung, die der Autor dem Bischof Audoin von Rouen entgegenbringt, nahmen Eduard Cauer und zunächst auch Bruno Krusch an, dass der Verfasser im Umfeld der Kirche von Rouen zu suchen ist.8 Die frankophone Forschung um Godefroid Kurth und Gabriel Monod sprach sich wiederum für eine Abfassung im Kloster Saint Denis in Paris aus, da sich der Autor über die Aufteilung der dort verwahrten Reliquien des heiligen Dionysius durch König Chlothar II. bestürzt zeigt,9 eine These, der sich hernach auch Bruno Krusch anschließen sollte.10 Darüber hinaus wurde eine Entstehung im Raum Laon in Betracht gezogen.11 Unter Rückgriff auf Beobachtungen von Godefroid Kurth, wonach der Autor des Liber historiae Francorum ein besonderes Interesse an Soissons zeige, postulierte Richard Gerberding eine Abfassung in Soissons: präziser im dortigen Kloster Saint Médard. Die Annahme einer Entstehung in Soissons vermag mehrere Besonderheiten des Autors zu erklären: zum einen seine Verehrung sowohl für Audoin von Rouen als auch für den Hausmeier Ebroin, denn ersterer stammte aus dem Gebiet von Soissons, letzterer pflegte enge Bande zum Kloster Saint Médard, zum anderen des Autors Nähe zum merowingischen Königtum, denn Soissons war zeitweise Herrschaftssitz der merowingischen Könige.12 Insbesondere die Nähe des Verfassers zum merowingischen Königshaus hat die Aufmerksamkeit der Forschung erregt. Der Autor, so Richard Gerberding, betrachte allein die Herrscher aus der stirps Merovingica als

7 8 9 10 11 12

Vgl. Reimitz, Geschichtsbuch 2000, S. 34–90. Vgl. Cauer, De Karolo Martello 1846, S. 14f.; Krusch, MGH SS rer. Merov. II, S. 215f. Vgl. Kurth, Études 1889, S. 261–291; Monod, Origines 1876, S. 219–240. Vgl. Krusch, Wendung 1916, S. 276, S. 310. Vgl. Haupt, Einleitung 1982, S. 329ff. Vgl. Gerberding, Rise 1987, S. 146ff., kondensiert S. 159: „Thus, although the arguments for Saint-Denis as the home of the LHF-author cannot be dismissed, I would prefer to look for him in Saint-Médard of Soissons.“

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

die rechtmäßigen Frankenkönige.13 Als „a staunch Merovingian legitimist“14 lehne er den Griff der Arnulfinger-Pippiniden um den austrasischen Hausmeier Grimoald nach der Königswürde ab. Über dessen Ende schreibt er: In Parisius civitate in carcere mancipatus, vinculorum cruciatu constrictus, ut erat morte dignus, quod in domino suo exercuit, ipsius mors valido cruciatu finivit. 15

Richard Gerberding sieht in dem Verfasser dieser Zeilen einen Laien aus neustrischem Gebiet, der im Umfeld des Klosters Saint Médard gelebt hat,16 dessen „sympathies were strongly Merovingian and Neustrian.“17 Womöglich hat er einer der führenden Familien der neustrischen Aristokratie angehört.18 Hinsichtlich einer Entstehung des Liber historiae Francorum in Soissons besteht in der Forschung heute weitgehend Konsens. Allerdings ist Gerberdings Verortung des Autors im Umfeld von Saint Médard durch Janet Nelson widersprochen worden. Sie erhob den Vorwurf, Gerberding würde vorschnell das Nonnenkloster Notre Dame in Soissons als einen möglichen Entstehungsort des Werkes ausschließen, wohl in dem Glauben, eine Nonne aus besagtem Nonnenkloster komme für das frühe 8. Jahrhundert als Autorin nicht in Frage. Nelson vermutet eine Verfasserin hinter dem Liber historiae Francorum, da in diesem Werk – im Gegensatz zu Gregor von Tours oder Fredegar – Frauen, insbesondere Königinnen, und deren als positiv bewerteter Einfluss auf die Politik und Gesellschaft eine tragende Rolle in der Darstellung einnehmen.19 Dies widerspricht diametral der Ansicht Gerberdings, wonach sich der Autor durch ein ,Kriegerideal‘ auszeichne.20 Nelsons These fand in der Forschung zunächst kaum Beachtung. Aufgegriffen wurde ihr Gedanke, soweit ich sehe, erst wieder von Martina Hartmann, die die These Nelsons mit weiteren Argumenten zu untermauern versuchte. Hartmann gibt zu bedenken, dass die im Liber gelobten Audoin von Rouen und Ebroin nicht nur zu Saint Médard, sondern auch zum Kloster Notre Dame in Soissons in besonderer Beziehung standen. Dessen Gründung im Jahr 667 geht nämlich auf die Initiative des Hausmeiers Ebroin zurück, der dort auch politische Gegner inhaftieren ließ. Bischof Audoin von Rouen wiederum unterzeichnete die Gründungsurkunde; 13 Vgl. Gerberding, Rise 1987, S. 1f.: „Kings, that is Merovingian kings, were still very important to our nameless friend and although he was aware of the importance of Pippin’s family, it shone with no brighter glory than had others of the Frankish great.“ Siehe auch ebd., S. 161: „[…] to be the king of the Franks meant to be a Merovingian; there was no other royalty.“ 14 Ebd., S. 146. 15 Vgl. Liber historiae Francorum, c. 43, S. 316. 16 Vgl. Gerberding, Rise 1987, S. 146: „[…] he was a Neustrian, a staunch Merovingian legitimist, secular as opposed to ecclesiastically minded, and an enthusiastic admirer and probably a member of that aristocratic class based on the Seine-Oise valley whose deeds, wars, and kings he describes. […] strikingly secular tone of his work could lead us to suspect that he was a layman and not a cleric.“ 17 Ebd., S. 66. 18 Vgl. ebd., S. 168: „[…] one of the Franci, that is, the leading families of Neustria […]“. 19 Vgl. Nelson, Perceptions 1990, S. 75–85; Nelson, Gender 1991, S. 149–163. 20 Vgl. Gerberding, Rise 1987, S. 163.

1. Die Quellen

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die erste Äbtissin des Klosters entstammte einer monastischen Gemeinschaft, die von einem der Brüder Audoins gegründet worden war. Außerdem existierte in Notre Dame nachweislich bereits um 745 ein Skriptorium.21 Die Frage, ob es sich um einen Verfasser aus Saint Médard oder um eine Verfasserin aus dem Kloster Notre Dame zu Soissons handelt, ist bisher nicht abschließend geklärt. Allerdings ist zu bezweifeln, ob mit einer Zuweisung des Autors zu einer der beiden monastischen Gemeinschaften zuverlässig etwas über dessen Geschlecht gesagt werden kann, denn es sei hier nur an das Beispiel des Venantius Fortunatus erinnert, der nicht nur im Umfeld, sondern auch für das Frauenkloster der Radegunde in Poitiers geschrieben hat.22 Die noch heute maßgebliche sprachliche Untersuchung des Liber Historiae Francorum besorgte Pauline Taylor. Wesentliche sprachlich-stilistische Merkmale, die sie konstatierte, sind eine Vorliebe für direkte Rede und immer wiederkehrende, gleichlautende Wendungen und grammatikalische Konstruktionen, die zugleich Besonderheiten epischer Sprache seien.23 Verglichen mit dem räumlichen Berichtshorizont der beiden anderen bekannten, großen historiographischen Werke aus dem merowingischen Gallien, nämlich den Historien Gregors von Tours und der Fredegarchronik, nimmt sich jener des Liber historiae Francorum recht bescheiden aus. Berichtshorizont und Berichtsgegenstand verengen sich zunehmend. Gab Gregor von Tours noch an, über die bella regum cum gentibus adversis, martyrum cum paganis, eclesiarum cum hereticis24 schreiben zu wollen, und definierte Fredegar in seiner Weltchronik mit den acta regum et bella gentium25 seinen Berichtsgegenstand sehr weit, wird im ersten Satz des Liber historiae Francorum bereits deutlich, worauf die Darstellung hinauslaufen soll: regum Francorum eorumque origine vel gentium illarum ac gesta proferamus.26 Gegenstand der Darstellung würden Ursprung und Taten der Franken und ihrer Könige sein, ein Thema, das sich im späteren Verlauf des Werkes auf den neustrischen Reichsteil nochmals verengen wird. Richard Gerberding vermutet daher, der Verfasser habe eine Geschichte der neustrischen Nobilität und des neustrischen Zweiges der merowingischen Königsfamilie schreiben wollen, dies vor dem Hintergrund, dass die Pippiniden um den Hausmeier Karl Martell danach strebten, die neustrische Aristokratie in ihrem politischen Einfluss auszuschalten.27 Für die Frühgeschichte der Franken und ihrer Könige sowie für das 21 Vgl. Hartmann, Darstellung 2004, S. 209–237. 22 Vgl. dazu oben S. 103f. 23 Vgl. Taylor, Latinity 1926. An Taylors Studie wurde kritisiert, dass sie deskriptiv lediglich die Besonderheiten im Vergleich mit dem Latein Gregors von Tours und der Fredegarchronik aufzeige, ohne die Sprachentwicklung bis in das frühe 8. Jahrhundert einzubeziehen, was die Autorin zu dem Urteil verleitete, dass das Latein des Liber historiae Francorum ,barbarisch‘ sei. Zur Kritik siehe Haupt, Einleitung 1982, S. 332. 24 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, Praefatio prima, S. 1. 25 Fredegar, Chronica, lib. IV, Prologus, S. 123. 26 Liber historiae Francorum, c. 1, S. 241. 27 Vgl. Gerberding, Rise 1987, S. 167–170.

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

Geschehen im 6. Jahrhundert verwendete der Autor ausgiebig die Historien Gregors von Tours als Quelle. Wörtliche Entlehnungen sind allerdings selten. Vielmehr wurden längere Passagen komprimiert, einiges ausgelassen, anderes im Text neu angeordnet.28 Wie Fredegar, dessen Chronik dem Autor des Liber historiae Francorum offenbar unbekannt war, lag auch ihm ein Codex der Handschriftenklasse B der Historien Gregors vor, der nur die ersten sechs Bücher umfasste. Die Berichte des Touroner Bischofs kürzte der Autor des Liber historiae Francorum um religiös-kirchliche Themen.29 Dies veranlasste Richard Gerberding dazu, von einer „secular and political history”30 zu sprechen, die der Liber historiae Francorum biete. Dessen Verfasser „was a political writer, and holiness for him was always seen in terms of its political, if not military, effects.”31 Da er die Fredegarchronik nicht benutzte und vermutlich gar nicht kannte, stützte sich der Autor für das Geschehen im 7. Jahrhundert auf uns heute unbekanntes Quellenmaterial, vor allem wohl auf mündliche Überlieferungen.32 Vermutlich ist der Liber historiae Francorum unvollendet geblieben, da ein wirklicher Schlusspunkt fehlt. Ist diese Annahme zutreffend, dann sah sich der Verfasser entweder nicht mehr im Stande, sein Werk zu vollenden, oder aber er verlor das Interesse an einer Fortführung. Diente das Werk der Legitimation des neustrisch-merowingischen Königtums, wie Gerberding meint, wäre letzteres in der königslosen Zeit unter dem pippinidischen Hausmeier Karl Martell denkbar. Dessen unbestrittene Machtstellung in den 720er Jahren hätte eine das merowingische Königtum legitimierende Schrift obsolet werden lassen können, so dass der Autor seine historiographische Tätigkeit einfach einstellte.33 1.2. Historia vel gesta Francorum (751/768) Mit diesem Titel sei ein Werk bezeichnet, das bisher in der Forschung unter dem Namen Chronicarum quae dicuntur Fredegarii Continuationes firmiert: die Fortsetzungen der sogenannten Fredegarchronik. Bis heute geht die Forschergemeinde mehrheitlich davon aus, dass es sich um eine bloße Fortsetzung der Fredegarchronik handelt, die in mehreren Stufen entstanden ist. Roger Collins wies allerdings anhand des handschriftlichen Materials und inhaltlicher Charakteristiken überzeugend nach, dass es sich nicht um eine bloße Fortsetzung, sondern um ein eigenständiges Werk handelt, dem Collins entsprechend einem Kolophon in einer der 28 Vgl. Haupt, Einleitung 1982, S. 330. 29 Vgl. Gerberding, Rise 1987, S. 31f.: „The most striking omission made by the LHF-author was that of almost all Gregory’s religious content. […] None of this carried the same importance for the author of the LHF. […] He does not take up the sword against heresy […].“ 30 Ebd., S. 159. 31 Ebd., S. 84. 32 Vgl. ebd., S. 45; zu den Quellen des Autors des Liber historiae Francorum siehe auch Haupt, Einleitung 1982, S. 330. 33 Vgl. zu dieser These Hartmann, Darstellung 2004, S. 234.

1. Die Quellen

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Handschriften den Titel einer Historia vel gesta Francorum beilegte.34 Collins beobachtete, dass die vermeintlichen ,Fortsetzungen‘ niemals mit einer der Handschriften gemeinsam überliefert sind, die die eigentliche, ursprüngliche Fredegarchronik enthalten,35 sondern nur in Verbindung mit Manuskripten, die eine tiefgreifend bearbeitete Fassung der Chronik des Fredegar bieten. Bereits Bruno Krusch, der die bis heute maßgebliche kritische Edition besorgte, war dies aufgefallen, so dass er diese Manuskripte als eine eigene Handschriftengruppe klassifizierte.36 Collins vertritt die Ansicht, dass die vermeintlichen ,Fortsetzer‘ der Fredegarchronik das ursprüngliche Werk des Fredegar für ihre eigene Schrift exzerpiert und bis in ihre Zeit hinauf erweitert haben, ähnlich wie das Fredegar und andere vor ihm mit älteren Texten getan hatten, die sie für ihre Zwecke bearbeitet und bis in ihre jeweilige Gegenwart fortgeführt hatten. Damit ist ein neues Geschichtswerk mit einem selbständigen Charakter und mit einer eigenen Struktur entstanden, das seiner kritischen Edition noch harrt,37 so dass vorerst weiterhin die Ausgabe von Bruno Krusch benutzt werden muss. Die Eingriffe in die ursprüngliche Fredegarchronik sind gravierend. Der Bearbeiter ließ den Liber Generationis, mithin Fredegars Chronica prima, die in Bruno Kruschs Edition der Fredegarchronik das erste Buch bildet, gänzlich aus und setzte die Schrift de cursu temporum des Quintus Julius Hilarianus an den Beginn, die in der ursprünglichen Fredegarchronik noch an anderer Stelle gestanden hatte. Zudem schob er die Historia Daretis Frigii de origine Francorum ein.38 Das Umstellen und Auslassen ursprünglicher Textbestandteile der Fredegarchronik, das Hinzufügen neuen Materiales, wodurch die originäre Werkstruktur verloren ging, bewertet Roger Collins als eine „bewußt vorgenommene Neuordnung des originalen Fredegarmaterials“,39 die zudem eine Glättung der ursprünglich doch recht heterogenen Fredegarchronik zur Folge hatte. Diese Veränderungen sind vermutlich dem Bestreben geschuldet, die Geschichte der Franken deutlicher als noch in der Fredegarchronik herauszuarbeiten, wie Collins glaubt.40 Die vermeintlichen ,Fort34 Vgl. Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 4f., zusammenfassend S. 82: „Daß es angemessener und hilfreicher ist, diese Historia als ein Werk eigenen Rechts und nicht nur als eine Fortsetzung des Fredegar zu betrachten“. 35 Collins, ebd., S. 83, stellt fest, „daß es niemals eine Handschrift gegeben hat, die […] den Original-Fredegar verbunden mit den sogenannten Continuationes […] geboten hätte.“ 36 Lediglich die von Bruno Krusch als Handschriftenklasse 4 bezeichnete Gruppe bietet die Fredegarchronik, und zwar in ihrer bearbeiteten Form, samt der Erweiterung bis 768. Diese Klasse 4 umfasst zwölf Textzeugen: acht überliefern den Text vollständig, vier nur fragmentarisch. Keiner der Textzeugen geht hinter das 9. Jahrhundert zurück. Als ältester Überlieferungsträger hat Hs. M3 (Montpellier, Bibliothèque universitaire de Médicine 158) zu gelten. Zum handschriftlichen Befund siehe Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 96–139. 37 Vgl. ebd., S. 4–7. In dieser Studie werden die Historiae vel gesta Francorum unter dem Titel Continuationes Fredegarii zitiert, da bis auf Weiteres die Edition von Krusch benutzt werden muss. 38 Vgl. Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 83–86. 39 Ebd., S. 88. 40 Vgl. ebd., S. 89

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

setzungen‘ sind folglich als ein historiographisches Werk mit eigenem Charakter, als Historia vel gesta Francorum, anzusprechen.41 Von Roger Collinsʼ Erkenntnis, dass es sich um ein eigenständiges Werk und keineswegs um eine bloße Fortsetzung der Fredegarchronik handelt, bleiben die bisherigen Annahmen zur Genese des Werkes weitgehend unberührt. Hinsichtlich dessen Entstehung sind Arbeiten Richard Gerberdings zur Genese des Liber historiae Francorum von Bedeutung. Bruno Krusch nahm an, dass die vermeintlichen Fortsetzungen Fredegars in drei Stufen entstanden sind. Ihm zufolge habe ein erster Bearbeiter die nur bis in das Jahr 642 reichende Fredegarchronik mittels der austrasischen Redaktion des Liber historiae Francorum bis 735 fortgeführt. In einer zweiten Bearbeitungsstufe sei das Werk zunächst bis 739, dann bis 751 erweitert worden, woran sich eine dritte und letzte Redaktionsstufe angeschlossen habe, in der das Geschehen schließlich bis 768 fortgeführt wurde.42 Kruschs These von drei Entstehungsphasen ist mit Richard Gerberding hinfällig, der in seiner Studie der Genese des Liber historiae Francorum deutlich gemacht hat, dass dessen austrasische Redaktion (Sigle B) im Jahr 735 noch gar nicht vorgelegen hat und somit nicht als Quelle einer ersten Entstehungsstufe der Historia vel gesta Francorum gelten kann.43 Aufgrund dessen sind nur zwei Entstehungsphasen anzunehmen, was auch durch den handschriftlichen Befund gestützt wird. Roger Collins vermutet, dass ein erster Autor, der eine Handschrift der Fredegarchronik für sein Werk verarbeitet hatte, um das Jahr 751 geschrieben hat, denn die Königserhebung Pippins III. im Jahr 751 stellt eine Zäsur dar. Im Anschluss an deren Bericht ist in der Handschrift Bibliotheca Apostolica Vaticana, Cod. Reg. lat. 213 ein Kolophon eingearbeitet, der die Schrift als Historia vel gesta Francorum ausweist: Usque nunc inluster vir Childebrandus comes, avunculus praedicto rege Pippino, hanc historiam vel gesta Francorum diligentissime scribere procuravit. Abhinc ab inlustre viro Nibelungo, filium ipsius Childebrando, itemque comite, succedat auctoritas.44

Obgleich nur die vatikanische Handschrift diesen Kolophon bietet, weisen alle übrigen Textzeugen an dieser Stelle eine Lücke auf, die auf einen Einschnitt hindeutet. Ein Autor, der im Auftrag des comes Childebrand arbeitete, verfasste das Werk bis hierin, von wo es unter Leitung von Childebrands Sohn, Nibelung, fortgeführt wurde. Deutlich sind hier zwei Entstehungsphasen, geschieden durch das Jahr 751, beschrieben, denn das dem Kolophon vorausgehende Kapitel behandelt Pippins Königserhebung in jenem Jahr.45 Der Abschluss einer ersten Entstehungs41 Roger Collins, ebd., S. 89, schlägt eine Gliederung in drei Bücher vor. Das erste Buch umfasst die Schrift de cursu temporum des Quintus Julius Hilarianus und Fredegars Exzerpte der Chroniken des Hieronymus und des Hydatius. Das zweite Buch enthält Fredegars Auszug aus den Historien des Gregor von Tours, das dritte Buch das Geschehen bis zum Jahre 768. 42 Eine ausführliche Zusammenfassung der Entstehungsthese nach Bruno Krusch bietet Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 86–88. 43 Vgl. dazu oben S. 434f. 44 Continuationes Fredegarii, c. 34, S. 182. 45 Vgl. ebd., c. 33, S. 182.

1. Die Quellen

441

phase ist somit um oder kurz nach 751 anzusetzen, als ein Autor im Auftrag des comes und vir inluster Childebrand, des Halbbruders Karl Martells und Onkels des neuen Königs, jene Historia vel gesta Francorum unter Benutzung der Fredegarchronik niederschrieb.46 Zu einem späteren Zeitpunkt, zwischen 768 und 791, wurde das Werk noch bis zum Jahre 768 unter Aufsicht des comes Nibelung, des Sohnes Childebrands, fortgeführt.47 Unklar ist, ob zunächst nur die bis zur Königserhebung Pippins reichende Fassung oder ob schließlich erst das Gesamtwerk publiziert worden ist.48 Childebrand und dessen Sohn Nibelung waren lediglich die Auftraggeber des Werkes; die eigentlichen Autoren bleiben anonym. Aufgrund der Tatsache, dass das verwendete Manuskript der Fredegarchronik der Handschriftenklasse 3 angehörte, deren Textzeugen vorwiegend im südwestdeutschen Raum und im Bodenseegebiet Verbreitung gefunden haben, geht Roger Collins davon aus, dass auch die Historia vel gesta Francorum in jenem geographischen Raum entstanden sind, womöglich in einem der dortigen großen Klöster.49 Collinsʼ Verortung der Autoren in einem geistlichen Umfeld lässt sich durch einige inhaltliche Beobachtungen stützen. So werden Ereignisse mitunter nach dem kirchlichen Festkalender datiert, was Fredegar nicht getan hat.50 Die Autoren betonen in auffälliger Weise geistliche Verwandtschaftsverhältnisse51 sowie die Bedeutung des Schwörens auf Reliquien.52 Darüber hinaus unterstreichen sie bei jeder sich bietenden Gelegenheit den göttlichen Beistand, der den Karolingern in militärischen Konflikten zuteilgeworden sei.53 Dies belegt einmal mehr den legitimatorischen Charakter des Werkes, das die Idoneität der neuen Herrscher aus dem Hause Karl Martells im Fran-

46 Vgl. Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 89–92. 47 Als Terminus post quem für die zweite Bearbeitungsphase hat das Jahr 768 zu gelten, auf das sich das letzte erwähnte Ereignis datieren lässt. Der Terminus ante quem ist das Todesjahr des comes Nibelung, nämlich 791. Neben dieser groben Eingrenzung auf die Zeit zwischen 768 und 791 versuchte sich Roger Collins an einer noch präziseren Datierung: Aufgrund der positiven Darstellung des Bayernherzogs Tassilo III. schließt Collins, dass dieser Teil des Werkes noch vor 788 entstanden ist, bevor es zu erheblichen Spannungen zwischen Tassilo und Karl dem Großen gekommen war. Als neuen Terminus post quem schlägt Collins die Erhebung Karls des Großen zum Langobardenkönig im Jahre 774 vor, denn der Bericht der Chronik, wonach die Langobarden einst König Pippin III. gelobt hatten, einen König nur mit Zustimmung der Frankenkönige zu erheben, könne nur von der Erhebung Karls des Großen inspiriert sein, dem es um eine nachträgliche Legitimation seines langobardischen Königtums gegangen sei. Vgl. dazu ebd., S. 91–96. Collinsʼ Argument für einen Terminus post quem um 774 ist schwach. Schon in der Fredegarchronik, lib. IV, c. 45, S. 143, heißt es, die Langobarden hätten sich dazu bereitgefunden, in Zukunft keinen König ohne Zustimmung der Frankenkönige Gunthramn und Childebert II. zu erheben. 48 Zu dieser Frage siehe Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 90f. 49 Vgl. ebd., S. 89f. 50 Siehe beispielsweise Continuationes Fredegarii, c. 10, S. 174, c. 16, S. 176. 51 Vgl. ebd., c. 2, S. 169. 52 Vgl. ebd., c. 3, S. 170. 53 Vgl. ebd., cc. 19–20, S. 177f., c. 32, S. 182, c. 35, S. 182f., c. 37, S. 184, c. 43, S. 188.

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

kenreich verdeutlichen sollte. Die Beraterfunktion des Episkopats, die mehrfach hervorgehoben wird,54 zahlreiche biblische Analogien55 und Berichte, die mit einem Segenswunsch abgeschlossen werden,56 mögen weitere Indizien dafür sein, dass die Autoren einem geistlichen Umfeld entstammten. Dem Kolophon ist zu entnehmen, dass es sich im Falle der Historia vel gesta Francorum um ein Auftragswerk handelt. Kaum zufällig dürften die Königserhebung Pippins III. im Jahr 751 und die erste Entstehungsstufe des Werkes um jene Zeit zusammenfallen. Es ist anzunehmen, dass Childebrand das Werk, dessen Berichtsgegenstand mit der Geschichte der Franken weitaus enger gefasst ist, als dies in der ursprünglichen Fredegarchronik der Fall gewesen ist, anlässlich der Königserhebung seines Neffen in Auftrag gegeben hat, um die bisherigen Taten des neuen Frankenkönigs zu verherrlichen. Nicht auszuschließen ist, dass der Schrift eine legitimatorische Funktion zugedacht war, indem die Eignung Pippins als des neuen Herrschers unterstrichen werden sollte. Dabei wurden für die Karolinger unvorteilhafte Nachrichten über die oppositionellen Kräfte innerhalb der fränkischen Aristokratie oder auch die Auseinandersetzung Pippins mit seinem Halbbruder Grifo ausgespart, um den Anspruch der neuen Königsfamilie auf die Königswürde in keiner Weise in Frage zu stellen.57 Analog dazu ist die zweite Bearbeitungsstufe zu sehen, die inhaltlich bis in das Jahr 768 reicht. In jenem Jahr wurden die beiden Söhne Pippins III., Karl der Große und Karlmann, zu Königen erhoben. Womöglich führte man die ursprünglich nur bis 751 reichende Chronik angelegentlich der Königserhebung bis 768 fort.58 1.3. Heiligenviten des 8. Jahrhunderts Zuerst ist hier die Passio des im frühen 6. Jahrhundert herrschenden Burgunderkönigs Sigismund zu nennen. Obgleich ihre handschriftliche Überlieferung erst mit dem 10. Jahrhundert einsetzt, besteht innerhalb der Forschung dennoch weitgehend Konsens darüber, dass die Passio in ihrer Entstehung in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts zu verorten ist. Verfasst wurde die Passio Sigismundi regis von einem Mönch in dem von Sigismund im Jahre 515 gegründeten Kloster Saint Maurice d’Agaune,59 wo auch die Gebeine des Königs ruhen. Seine Leidensgeschichte dürfte am Festtag der Translation und Beisetzung seiner Gebeine, die einst König Theudebert I. verfügt hatte, was in der Passio ausführlich behandelt wird,60 verle54 55 56 57 58

Vgl. Continuationes Fredegarii, cc. 37–38, S. 184f., c. 50, S. 191, c. 53, S. 192. Vgl. ebd., c. 20, S. 177. Vgl. ebd., c. 15, S. 176. Vgl. Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 90–95. Collins, ebd., S. 91f., lehnt diese Annahme allerdings ab, da die Königserhebung Karls und Karlmanns fehlerhaft datiert ist, was einem Zeitgenossen kaum unterlaufen wäre. 59 Zur Gründung des Klosters siehe Marius von Avenches, Chronica, a. 515, S. 70: Florencio et Antimio. His consulibus monasterium Acauno a Segismundo constructum est. 60 Vgl. Passio Sigismundi, cc. 10–11, S. 338–340.

1. Die Quellen

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sen worden sein.61 Ihr Autor identifiziert sich mit der gens Burgundionum, denn ausführlich befasst er sich im ersten Kapitel, das im Stil einer origo gentis gehalten ist, mit den vermeintlich skandinavischen Ursprüngen der Burgunder, ihrem Zug an die Ufer des Rheins und mit ihrer Landnahme in Gallien unter König Gundioc: Romanos Galliarum, quos ab ipsorum conspectibus fuga non celavit, gladiatorum manus interfecit; paucisque relictis suis dicionibus subiugatis […].62

Der Verfasser geht für die Frühzeit des gallischen Burgunderreiches offenbar von einem ethnischen Dualismus aus, denn Gundioc habe nicht nur über die Burgunder, sondern auch über die Römer Galliens geboten, die nicht aus den von ihm beherrschten Gebieten abgezogen waren. Der Autor bietet eine interessante Etymologie bezüglich des Stammesnamens der Burgunder. Sie hätten diesen von der Bezeichnung der römischen Befestigungsanlagen am Rhein, den burgi, erhalten, seien daher zunächst Burgundofarones gerufen worden und würden „bis heute“ (usque hodie) Burgundiones heißen.63 Der Autor sieht offensichtlich in dem burgundischen Adelsgeschlecht der Burgundofaronen die eigentlichen Repräsentanten der gens Burgundionum, zumindest identifiziert er sie miteinander. Den Bericht über die skandinavischen Ursprünge sowie die Namensetymologie der Burgunder konnte er der Fredegarchronik entnehmen,64 deren Verfasser wiederum vermutlich aus Orosiusʼ Werk geschöpft hatte.65 Eingang in das kollektive Gedächtnis der Bewohner des einstigen regnum Burgundionum, an dessen Geschichte der Verfasser der Passio Sigismunds großes Interesse zeigt, haben auch die Kämpfe König Gundobads mit den vom Autor antikisierend als gens Sicambrorum, an anderer Stelle aber auch schlicht als Germani bezeichneten Franken Chlodwigs gefunden.66 Hinsichtlich der Kämpfe zwischen Gundobad und Chlodwig lassen wörtliche Anklänge auf die Benutzung der Historien Gregors von Tours schließen.67 Des Verfassers Interesse fanden auch die Konversion Sigismunds vom Arianis-

61 Zu Datierung, Autor und handschriftlicher Überlieferung der Passio Sigismunds siehe ausführlich unten S. 530–532. 62 Passio Sigismundi, c. 1, S. 333. 63 Vgl. ebd., c. 1, S. 333. 64 Vgl. Fredegar, Chronica, lib. II, c. 46, S. 68: Burgundionum octoaginta fere milia, quod numquam antea nec nominabantur, ad Renum discenderunt et ubi castra posuerunt, quasi burgo vocitaverunt; ob hoc nomen acciperunt Burgundiones. 65 Vgl. Orosius, Historia adversum paganos, lib. VII, c. 32, S. 514: Burgundionum [...] ripae Rheni fluminis insederunt. […] atque ita etiam nomen ex opere praesumpsisse, qui crebra per limitem habitacula constituta burgos vulgo vocant […]. 66 Vgl. Passio Sigismundi, c. 2, S. 333f. 67 Vgl. insbesondere ebd., c. 3, S. 334: Non post multo tempore, resumptis viribus, Gundobadus, deiectisque portis Viennensium civitatis cum multo exercitu […]. Und Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 33, S. 80: Post haec resumptis viribus, iam dispiciens rege Chlodovecho tributa promissa dissolvere, contra Godigisilo fratrem suum exercitum conmovet eumque apud Viennam civitatem inclusum obsidit.

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

mus – als lex Gothica bezeichnet – zum Katholizismus68 und natürlich dessen Gründung des Klosters Saint Maurice d’Agaune.69 Dieses Kloster sollte hernach Sigismund als Zufluchtsstätte dienen, nachdem er den Franken unterlegen war.70 Ausführlich und von der Parallelüberlieferung abweichend berichtet der Autor, Sigismund habe sich zunächst auf einem Mons Veresallis genannten Berg verborgen gehalten, bevor er in seiner aussichtslosen Lage das weltliche gegen das geistliche Gewand eintauschte, die Tonsur empfing und in das von ihm gegründete Kloster eintrat.71 Da dies in der sonstigen Geschichtsschreibung nirgends überliefert und dieser Bericht von lokalem Kolorit gefärbt ist, sind Traditionen aus Saint Maurice d’Agaune als wahrscheinlichste Quelle anzunehmen.72 Sein Eintritt in die monastische Gemeinschaft des Klosters vermochte Sigismund allerdings nicht vor seinen Häschern zu bewahren. Eine Fraktion um den Großen Trapsta, die mit den Franken gemeinsame Sache machte, riss Sigismund aus Saint Maurice d’Agaune fort und lieferte ihn an die Franken aus, was der Autor der Passio aufs Schärfste verurteilt.73 Für die Identität des Autors ist dreierlei bedeutsam: die gens Burgundionum, auf deren Frühgeschichte er in seiner Darstellung viel Raum verwendet, das Kloster Saint Maurice d’Agaune, dessen Ursprünge er ausführlich schildert und dessen Bedeutung als königliche Gründung er hervorhebt, sowie das merowingische Königtum, deren Vertreter er von dem Mord an Sigismund freispricht und die ihm als die neuen Schirmherren des Klosters gelten. Die älteste Lebensbeschreibung des heiligen Aravatius von Tongern, der um die Mitte des 5. Jahrhunderts gewirkt hatte, die uns in zwei Handschriften überliefert ist, datierte Bruno Krusch in das 8. Jahrhundert, ein Urteil, das auch heute noch Bestand hat.74 Gregor von Tours, der ausführlich über Leben und Taten des Aravatius, insbesondere am Vorabend des Hunneneinfalls in Gallien im Jahre 451, handelte, kannte noch keine Lebensbeschreibung des Heiligen. Eine solche hatte im 6. Jahrhundert wohl noch nicht existiert. Dies ist umso wahrscheinlicher,

68 Vgl. Passio Sigismundi, c. 4, S. 335. 69 Vgl. ebd., cc. 5–7, S. 335–337. 70 Die ambivalente Terminologie des Autors bezüglich der Franken, die er Sicambri, Germani und Franci nennt, lässt auf die Verwendung disparaten Quellenmaterials schließen. 71 Vgl. ebd., c. 8, S. 337. 72 Zu den Quellen des Hagiographen siehe unten S. 531f. 73 Vgl. Passio Sigismundi, c. 9, S. 338: Qui dum ad clausuras ipsius monasterii pervenissent, ibique agminibus Burgundionum una cum Francis, ad instar Iudae traditoris Christi Trapsta Burgundio in eum manus iniecit, et vinctum catenis Francis obtulerunt. Der Autor der Passio bietet darüber hinaus Informationen, die von der übrigen merowingischen Geschichtsschreibung unabhängig sind: An einem Ort namens Besla, worin Carl Binding, Königreich 1868, S. 286, die an Orléans grenzende Landschaft Beauce erblicken wollte, sei Sigismund mit seiner Gemahlin und seinen beiden Söhnen in einen Brunnen gestürzt worden. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 6, S. 102, überliefert einen Ort namens Columna bei Orléans. Nur die Passio Sigismundi nennt uns mit Gundobad und Gisclahad die Namen der beiden Söhne Sigismunds. 74 Zu Entstehung, Datierung und handschriftlicher Überlieferung siehe unten S. 498.

2. Goten im Kontext kriegerischer Auseinandersetzungen

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wenn wir berücksichtigen, dass der hier zu besprechende Text gänzlich von Gregor abhängig ist, wie zu zeigen sein wird. Die Lebensbeschreibung des Bischofs Sollemnis von Chartres, eines Zeitgenossen König Chlodwigs, die in ihrer Darstellung von dessen Gotenkrieg für uns interessant ist, gehört in das 8. Jahrhundert: unsicher ist, ob in das späte 8. Jahrhundert oder doch noch in dessen erste Hälfte. Mit einiger Wahrscheinlichkeit ist sie im Umfeld der Kirche von Chartres entstanden, um an die Taten und Wunder des heiligen Sollemnis zu erinnern. Die handschriftliche Überlieferung zählt zwölf Textzeugen der Vita sancti Sollemnis, deren älteste Vertreter allerdings nicht hinter das 10. Jahrhundert zurückreichen.75 Die handschriftliche Überlieferung der Lebensbeschreibung des Bischofs Desiderius von Cahors setzt ebenfalls erst mit dem 10. Jahrhundert ein.76 Der im Jahr 655 verstorbene Desiderius war der jüngste dreier Brüder: Sein Bruder Siagrius war comes in Albi, Rusticus wiederum war Desideriusʼ Vorgänger als Bischof von Cahors. Desiderius, von dem eine umfangreiche Briefsammlung erhalten ist,77 hatte zunächst eine juristische und rhetorische Ausbildung genossen, diente dann am Hofe König Chlothars II. als thesaurarius. Dort gehörte er einem gelehrten Zirkel an, zu dem auch die späteren Bischöfe Audoin von Rouen und Eligius von Noyon zählten. Bevor er im Jahr 630 zum Bischof von Cahors geweiht wurde, übte er unter Chlothars Sohn und Nachfolger Dagobert I. in Marseille das Amt des praefectus aus.78 Die ältere Forschung betrachtete die Vita sancti Desiderii als ein zeitgenössisches Werk. Mittlerweile hat sich die Ansicht durchgesetzt, dass es sich in ihrer heute vorliegenden Form um ein Werk des 8. Jahrhunderts handelt, das ein Mönch aus dem Kloster Saint Géry zu Cahors verfasst hat, was die Benutzung einer älteren Vorlage aber nicht ausschließt.79 2. GOTEN IM KONTEXT KRIEGERISCHER AUSEINANDERSETZUNGEN Weder die Einnahme Roms durch Alarichs Truppen im August des Jahres 410 noch die westgotische Expansion in Gallien im 5. Jahrhundert haben ihre Spuren in der merowingischen Geschichtsschreibung des 8. Jahrhunderts hinterlassen. Eine Auseinandersetzung mit Gothi findet in ihr nur noch in Verbindung mit dem Hunneneinfall von 451 sowie in Zusammenhang mit Chlodwigs Gotenkrieg von 507/508 sowie mit den Spanienfeldzügen König Childeberts I. in den Jahren 531 und 541 statt. Im Folgenden sollen diese Geschehnisse in ihrer Perzeption durch

75 Zu Entstehung, Datierung und handschriftlicher Überlieferung siehe unten S. 532f. 76 Zur handschriftlichen Überlieferung siehe unten S. 515. 77 Desiderius von Cahors: Epistolae, ed. Wilhelm Arndt, in: MGH Epp. III, Berlin 1892 (ND 1994), S. 192–214. Zum Bildungshorizont des Desiderius siehe Mathisen, Desiderius of Cahors 2013, S. 455–469. 78 Zur Biographie des Desiderius von Cahors siehe Poupardin, Saint Didier 1900, S. X–XIV. 79 Zur Entstehung, Datierung und Autorschaft siehe unten S. 514f.

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

die merowingischen Historio- und Hagiographen des 8. Jahrhunderts näher betrachtet werden. 2.1. Der Hunneneinfall in Gallien im Jahre 451 Berichte über den ,Hunnensturm‘ in Gallien Mitte des 5. Jahrhunderts gehörten spätestens seit dem frühen 6. Jahrhundert zum festen Repertoire der merowingischen Hagio- und Historiographie. Insbesondere in den einstmals davon betroffenen Gebieten, wie beispielsweise Orléans, blieb die Erinnerung an diese unruhige Zeit wach. Eingang fand das Geschehen auch in den Liber historiae Francorum: Ab ipso Merovecho rege utile reges Francorum Merovingi sunt appellati. Eo tempore Chuni Renum transierunt, Mettis succenderunt, Treveris distruunt, Tuncrus pervadunt, usque Aurilianis perveniunt. Id temporis sanctus Anianus episcopus virtutibus praeclarus. Veniente ad eum Egecio patricio Romanorum et Tursomodo rege Gothorum, auxiliante Domino, Chuni ab ipsa civitate, orante sancto Aniano, cum Attelane eorum rege devicti atque prostrati sunt.80

Der Verfasser des Liber hat seine Informationen aus den Historien Gregors von Tours bezogen, ergänzt aber dessen Bericht, indem er das Geschehen in die Zeit des Merovech datiert. In dem Bestreben, eine Geschichte der Franken und ihrer Könige zu schreiben, ist der Autor bemüht, die Chronologie der Frankenkönige mit der Geschichte Galliens zu synchronisieren (eo tempore). Die Abfolge der reges Francorum dient ihm als chronologisches Gerüst seines Werkes. Hinsichtlich der Belagerung von Orléans knüpft der Autor des Liber an die Traditionslinie an, die ihm Gregor von Tours und die anonyme Anianusvita überliefert haben, wonach die Gebete des Bischofs Anianus das belagerte Orléans vor den Hunnen retteten, auf dessen Fürbitten hin der patricius Romanorum Aetius und der rex Gothorum Thorismund die Stadt entsetzten. Entgegen Gregor von Tours und in Übereinstimmung mit der Anianusvita81 ist es im Liber nicht der Westgotenkönig Theoderid, sondern dessen Sohn Thorismund, der das westgotische Kontingent befehligt. Offensichtlich benutzte der Verfasser des Liber historiae Francorum die Lebensbeschreibung des Anianus von Orléans. Bietet der Liber hinsichtlich der Rolle der Westgoten im Zusammenhang mit der Belagerung von Orléans nichts Neues, so fällt dem Leser ein Detail bezüglich des römischen Heermeisters Aetius auf. Im Gegensatz zum Verfasser der Anianusvita und Gregor von Tours, die beide in Kenntnis römischer Titulaturen Aetius schlicht als patricius bezeichnet haben,82 sieht sich der Autor des Liber offenkundig dazu veranlasst, den Titel des Aetius als patricius Romanorum zu präzisieren. Die Attribuierung als ,römisch‘ ist ihm augenscheinlich notwendig, die Identifi80 Liber historiae Francorum, c. 5, S. 246. 81 Vgl. Vita Aniani, c. 10, S. 115. 82 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 7, S. 50: Verum Aetius patritius cum Thorismodo victuriam obtinuit hostesque delivit. Siehe auch Vita Aniani, c. 10, S. 115: Agetius patritius cum Thursomodo rege Gothorum.

2. Goten im Kontext kriegerischer Auseinandersetzungen

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zierung als römischer Titel nicht mehr selbstverständlich. Dies dürfte auf die zeitliche Ferne des Verfassers des Liber historiae Francorum zur römischen Gedanken- und Geisteswelt zurückzuführen sein, denn den spätantik-römischen Autoren, wie Prosper von Aquitanien, Hydatius von Aquae Flaviae oder dem Verfasser der gallischen Chronik von 511, denen der Autor der Anianusvita und auch Gregor von Tours im 6. Jahrhundert noch näher standen, galt der Heermeister Aetius natürlich als patricius, eingebunden in die ,römische‘ Ämterhierarchie.83 Eine Spezifizierung dieses Titels war ihnen nicht notwendig. Womöglich erschien dem Autor des Liber eine Abgrenzung von der gleichlautenden, im merowingischen Frankenreich gebräuchlichen Amtsbezeichnung geraten. Dort ging mit dem Titel des patricius die Statthalterschaft in der Provence mit dem Zentrum Marseille einher.84 Analog dazu nennt der Verfasser des Liber historiae Francorum den Heermeister Aegidius einen princeps Romanorum.85 Nicht auszuschließen ist, dass der Autor hierbei unter dem Einfluss Gregors von Tours steht, der Aegidiusʼ Sohn Syagrius als einen rex Romanorum bezeichnet hat.86 Diese ,ethnische‘ Spezifizierung legt nahe, dass der Verfasser des Liber, ähnlich Gregor von Tours, die Römer als eine gens neben anderen gentes, wie denen der Franken oder Westgoten, auffasst. Mit Blick auf das Etablieren und Konsolidieren des merowingischen Frankenreiches in Gallien beschreibt der Verfasser des Liber historiae Francorum für das 5. Jahrhundert, anders als Gregor von Tours, ein eher spanungsgeladenes Verhältnis zwischen den Römern des Aegidius und den Franken Childerichs. In einer Fokalisation heißt es: ,Quare non recordatis, quomodo eiecerunt Romani opprementes gentem vestram et de eorum terra eiecerunt eos? Vos vero eiecistis regem vestrum [Childerich] utilem et sapientem et elevatis super vos militem istum imperatoris superbum atque elatum [Aegidius]; non bonum consilium fecistis, sed nimium malum.‘87

Die Franken überrannten das Gebiet um Köln und machten einen großen Teil des dortigen populus Romanus des Aegidius nieder, der selbst entkommen konnte,

83 Vgl. Prosper von Aquitanien, Chronica, 1364, S. 481; Hydatius, Chronica, 142, S. 100; Chronica Gallica a. 511, 615, S. 97: Aezius patricius cum Theodorico rege Gothorum contra Atilam regem Ugnorum Tricasis pugnat loco Mauriaco […]. 84 Vgl. beispielsweise den patricius Dinamius bei Berschin, Dinamius 2001, S. 19–40. In der Provence hatte sich die römische Provinzorganisation erhalten. Mit dem Amt des rector provinciae war der Titel eines patricius verbunden. Vgl. dazu Ewig, Merowinger 62012, S. 98. Mit der Inbesitznahme Südgalliens in den Kämpfen nach 508 setzte Theoderich der Große mit dem patricius Liberius nochmals einen praefectus praetorio Galliarum ein. Als die Provence in merowingische Hand überging, dürfte der patricius-Titel für den rector provinciae beibehalten worden sein. 85 Vgl. Liber historiae Francorum, c. 7, S. 248. 86 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 27, S. 71. 87 Liber historiae Francorum, c. 7, S. 248f.

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wie es im Liber historiae Francorum heißt.88 Im Anschluss erreichten die Franken die Stadt Trier an der Mosel, wo sich das Geschehen wiederholte.89 Nach Aegidiusʼ Tod wurde Syagrius rex Romanorum.90 In der Zwischenzeit plünderten Childerichs Mannen Orléans,91 besiegten den comes Paulus bei Angers und nahmen die Stadt ein.92 Diese wenigen Beispiele verdeutlichen: Der Autor des Liber historiae Francorum schildert, anders als Gregor von Tours, für das 5. Jahrhundert eine eher unruhige Zeit im nordöstlichen römischen Gallien, wo Childerich seinen Machtbereich gewaltsam auf Kosten des Römischen Reiches ausgedehnt hat. Einmal mehr wird erkennbar, wie sehr sich unterschiedliche Zielsetzungen und unterschiedliche narrative Strategien gegenseitig bedingen und so ein und dieselben Ereignisse divergierend ausgelegt werden können. Hinsichtlich jener Ereignisse im nördlichen Gallien ließ Gregor von Tours, der um eine Darstellung der Etablierung des regnum Francorum in Gallien bemüht war, die sich mehr oder weniger in Harmonie mit der gallorömischen Bevölkerung vollzogen hatte, Childerich an der Seite der römischen Amtsträger Aegidius und Paulus auftreten. Nicht so der Verfasser des Liber historiae Francorum: Er ist darauf aus, eine Geschichte des merowingischen Frankenreiches zu erzählen, dessen Anfänge in Gallien sich auf der fränkischen virtus gründen, die der römischen überlegen ist. Diese narrative Linie zieht sich durch den gesamten Liber historiae Francorum. So heißt es, dass der römische Kaiser Valentinian I. für seinen Krieg gegen die Alanen einst ,trojanische‘ Hilfstruppen angeworben habe, die sich als außerordentlich tapfer erwiesen und daher vom Kaiser den Namen „Franken“ erhalten hätten: Francos hoc est feros.93 Hernach wandten sich die Franken gegen die Römer und gelangten im Kampf mit ihnen letztlich bis an den Rhein,94 den sie unter ihrem Anführer Chlodio überschritten, um das Gebiet zwischen Kohlenwald und Somme zu besetzen; die Römer in jenen Gebieten töteten oder vertrieben sie.95 Von Vertreibungen 88 Vgl. Liber historiae Francorum, c. 8, S. 250: In illis diebus coeperunt Franci Agripinam civitatem super Renum vocaveruntque eam Coloniam, quasi coloni inhabitarent in eam. Multo populo Romanorum a parte Egidii illic interfecerunt; ipse Egidius fugiens evasit. 89 Vgl. ebd., c. 8, S. 250: Venerunt itaque Treveris civitatem super Mosellam fluvium, vastantes terras illas, et ipsam succendentes coeperunt. 90 Vgl. ebd., c. 8, S: 250: Post haec igitur mortuus est Egidius Romanorum rex. 91 Vgl. ebd., c. 8, S. 250: Tunc Childericus rex commovit maximo exercitu hostium Francorum, usque Aurilianis civitate pervenit, terras quoque illas vastavit. 92 Vgl. ebd., c. 8, S. 251: Childericus rex Francorum, exercitu commoto, illic advenit, Paulo comite, qui tunc ibi erat, occidit ipsamque urbem coepit, domum, qui in ea urbe [Angers] erat, igne succendit […]. 93 Vgl. ebd., c. 2, S. 242f.: Troiani […] ingressi in Meotidas paludes cum alio populo Romanorum, eieceruntque inde Alanos percusseruntque eos in ore gladii. Tunc appellavit eos Valentinianus imperator Francos Attica lingua, hoc est feros, a duritia vel audacia cordis eorum. 94 Vgl. ebd., c. 4, S. 243f. 95 Vgl. ebd., c. 5, S. 245f.: […] cum grande exercitu Renum transiit, multo Romanorum populo occidit atque fugavit. Carbonaria silva ingressus, Turnacinsem urbem obtenuit. Exinde usque Camaracum civitatem veniens, illicque resedit pauco temporis spacio; Romanos quos ibi invenit interficit. Exinde usque Sumnam fluvium occupavit.

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weiß Gregor von Tours, aus dessen Historien der Autor des Liber seine Nachrichten geschöpft hat, nichts. In Gregors Historien heißt es lediglich, dass Chlodio die Römer in jenem Gebiet besiegt hat.96 Diesem Narrativ folgend zählten die Franken im Liber historiae Francorum auch nicht unter die Hilfstruppen des Aetius im Kampf wider die Hunnen. In aller Kürze streift der Autor die Zerstörung der nordostgallischen Städte Tongern, Trier und Metz durch die Hunnen. Gregors Ausführungen über das Notleiden der lokalen Bevölkerung und die Bemühungen der Bischöfe Aravatius von Tongern und Anianus von Orléans, die hunnische Gefahr zu bannen bzw. den Widerstand zu organisieren, finden sich im Liber weitgehend ausgespart. Eine Deutung des Einfalls der Hunnen im Sinne einer Kollektivethik, wie sie Gregor von Tours betrieb, wonach die Sünden der gallischen Bevölkerung derart überhandgenommen hätten, so dass sie von Gott als dem rector und iudex irdischen Geschehens gestraft werden mussten, ist dem Verfasser des Liber historiae Francorum fremd.97 Er steht den Ereignissen vor nun mehr fast dreihundert Jahren emotional bereits zu fern. 2.2. Der Gotenkrieg König Chlodwigs I. 507/508 Die Bedeutung, die die Schlacht von Vouillé und die damit in Verbindung stehenden Ereignisse für den Verfasser des Liber historiae Francorum hatten, wird allein schon an dem Umfang des Kapitels deutlich, in dem sich der Autor an jenem Ereigniskomplex abarbeitet. Es zählt zu den längsten des gesamten Werkes. Die Schlacht avanciert zu einem Fixpunkt für die Chronologie des Autors hinsichtlich der Regierung Chlodwigs, wenn er vom Tode Alarichs II. in Vouillé ausgehend berechnet: Mortuus est [Chlodwig] autem anno quinto, postquam cum Alarico rege Gothorum pugnavit.98 Im Großen und Ganzen wird zwar die Darstellung Gregors von Tours übernommen, allerdings unter gewandelten Vorzeichen. Wie oben dargelegt, geht der Autor des Liber historiae Francorum keineswegs von einem harmonischen Miteinander von gallorömischer Bevölkerung und Franken im 5. Jahrhundert aus. Er übernimmt weder Gregors Ansicht, wonach die Gallorömer das regnum Francorum ersehnten,99 noch dessen Nachrichten über eine Verfolgung der katholischen Bevölkerung Galliens durch arianische Potentaten. Folgen wir der Plotstruktur des Liber, erscheint die Konfrontation zwischen Alarich und Chlodwig als zwangsläufige Konsequenz fränkischer Expansion, denn mit seinem

96 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 9, S. 58: Chlogio autem, missis exploratoribus ad urbem Camaracum, perlustrata omnia, ipse secutus, Romanus proteret, civitatem adpraehendit […] usque Sumenam fluvium occupavit. 97 Vgl. Liber historiae Francorum, c. 5, S. 246; im Gegensatz dazu ausführlich Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, cc. 5–6, S. 45–48. 98 Liber historiae Francorum, c. 19, S. 273. 99 Vgl. beispielsweise Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 23, S. 69.

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Sieg über Syagrius dehnte Chlodwig seinen Machtbereich bis zu Loire aus.100 Damit grenzten Franken- und Westgotenreich unmittelbar aneinander; der Konflikt mit den Westgoten war vorprogrammiert. In seiner Darstellung des Sieges Chlodwigs über Syagrius stützt sich der Autor des Liber historiae Francorum auf Gregor von Tours, dessen Historien er hierfür teils wörtlich übernimmt. Syagriusʼ Auslieferung an den Merowinger durch Alarich II. begründet er, wie schon Gregor von Tours, mit dessen Furcht vor der ira Francorum, was dem Autor allerdings nicht gleich ein mos Gothorum ist.101 Dem Feldzug wider die Westgoten geht die Konversion Chlodwigs zum katholischen Glauben voraus. Die narrativen Elemente sind dieselben, wie auch bei Gregor von Tours und Fredegar: der mahnende Einfluss der Königin Chrodechilde,102 die innerliche Einkehr während der Schlacht gegen die Alamannen und die daran anschließende Unterweisung und Taufe durch Remigius von Reims.103 Zu diesen drei mittlerweile kanonischen Elementen der Bekehrungsgeschichte Chlodwigs tritt im Liber historiae Francorum ein viertes hinzu, denn zu Chrodechilde und Remigius gesellt sich Aurelianus, der Ratgeber des Königs, dem bereits in Verbindung mit dem Werben Chlodwigs um die Hand Chrodechildes am burgundischen Königshof eine zentrale Rolle zukam.104 Auch Aurelianus wirkt auf seinen König ein: Domine me rex, crede tantomodo Deum caeli, quem regina tua predicat.105 Weshalb der Verfasser des Liber historiae Francorum hier die Figur des Aurelianus einführt, bleibt unklar. Die Beantwortung dieser Frage könnte, wenn denn überhaupt möglich, helfen, die Identität des Verfassers aufzuhellen. Seine Informationen über den Hergang der Taufe Chlodwigs sind wieder aus den Historien Gregors von Tours geschöpft;106 selbst dessen Verherrlichung des Frankenkönigs als eines novus Constantinus wird von ihm übernommen.107

100 Vgl. Liber historiae Francorum, c. 14, S. 260: Eo tempore dilatavit Chlodovechus amplificans regnum suum usque Sequanam. Sequenti tempore usque Ligere fluvio occupavit. 101 Vgl. Liber historiae Francorum, c. 9, S. 251: Convenientesque ad bellum illis inter se fortiter conpugnantibus, Siagrius lesum cernens exercitum suum, per fugam lapsus, ad Alaricum regem Gothorum aufugit ad urbem Tolosam. Chlodovechus enim missos suos ad Alaricum dirigens, ut redderet Siagrium; si autem reddere non vellet, pararetur ad proelium. Ille autem timens Francorum iram, tradidit Siagrium missos Chlodovecho. Qui cum ei presentatus fuisset, iussit eum occidere, totumque regnum eius ac thesaurus Chlodovechus recepit. 102 Vgl. ebd., c. 14, S. 260f. 103 Vgl. ebd., c. 15, S. 261–264. 104 Vgl. ebd., cc. 11–13, S. 253–260. 105 Ebd., c. 15, S. 261. 106 Vgl. ebd., c. 15, S. 262f.: [Chlodovech] ait: ,Libenter te audiam, beatissime pater; sed unum restat, quia populus, qui me sequitur, non vult relinquere deos suos; sed vadam adhortare eos iuxta verbum tuum.‘ […] omnis populus Francorum, una voce dicentes: ,Mortales deos relinquimus, gloriose rex, et Deum verum, inmortalem, quem Remigius predicat, credere parati sumus.‘ 107 Vgl. ebd., c. 15, S. 263f.: Venit novus Constantinus ad baptismum, abnegatis diabuli pompis. […] Baptizantur de exercitu eius amplius quam tria milia virorum.

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Anders als Fredegar, der sich ebenfalls auf das Geschichtswerk Gregors von Tours gestützt hat, stellt der Autor des Liber historiae Francorum eine Verbindung zwischen dem neuen katholischen Glauben Chlodwigs und dem Krieg gegen die Westgoten her. Im Gegensatz zum Bischof von Tours ist es allerdings nicht der Frankenkönig allein, der die Seinen für den bevorstehenden Kriegszug motiviert. Hinzu treten die Königin Chrodechilde und die fränkischen Großen (proceres Francorum), die den König mit ihrem Rat (consilium) zusätzlich in seiner Entscheidung bestärken: Chlodoveus rex […] ait ad reginam suam et ad populum suum: ,Satis mihi molestum est, quod Gothi Arriani partem optimam Gallearum teneant. Eamus cum Dei auxilio et eiciamus eos de ipsa terra nostrisque dicionibus subiciamus, quia valde bona est.‘ Placuitque hoc consilium proceribus Francorum. Tunc Chrotchildis regina consilium dedit regi, dicens: ,Faciens faciat dominus Deus victoriam in manibus domini mei regis. Audi ancillam tuam, et faciamus ecclesiam in honorem beatissimi Petri principe apostolorum, ut sit tibi auxiliator in bello.‘ Et rex ait: ,Placet hoc quod ortaris; ita faciamus.‘ Tunc rex proiecit in directum a se bipennem suam, quod est francisca, et dixit: ,Sic fiatur ecclesia beatorum apostolorum, dum, auxiliante Domino, revertimur.‘108

Den Großen des Reiches kommt nicht nur in Verbindung mit der Konversion Chlodwigs, sondern auch in Zusammenhang mit dessen Gotenkrieg eine aktive Rolle zu, was das gewandelte Selbstbewusstsein der Aristokratie im merowingischen Frankenreich seit dem 7. Jahrhundert widerspiegelt. Chrodechilde, die der Autor des Liber eine „Magd Gottes“ (ancilla Dei) nennt, und Chlodwig geloben für den Fall des Sieges und der heilen Rückkehr den Bau einer Kirche zu Ehren des Apostelfürsten Petrus. Es handelt sich um die Pariser Apostelbasilika, von deren Errichtung schon die Lebensbeschreibung der heiligen Genovefa aus dem frühen 6. Jahrhundert kündet, ohne dass in dieser eine Verbindungslinie zu den Ereignissen um Chlodwigs Gotenkrieg gezogen wird.109 Eine solche stellt erstmals der Verfasser des Liber historiae Francorum her, wodurch der Bau der Apostelbasilika zu Paris eine nachträgliche Deutung erfährt. Sie wird zum Symbol des Sieges des rechtgläubigen Chlodwig über die arianischen Westgoten, eine Interpretation, die im 6. Jahrhundert offenbar noch unbekannt war. Ansonsten hätten sie Gregor von Tours oder der Verfasser der Genovefavita gewiss aufgegriffen. Überhaupt ist die Erinnerungsbildung im Zusammenhang mit den Ereignissen um die Schlacht bei Vouillé bis zum frühen 8. Jahrhundert weiter vorangeschritten. König Chlodwig ist fortan nicht mehr allein Movens des Geschehens, sondern wird aktiv von Chrodechilde und den Großen seines Reiches unterstützt. Mit dem Gelöbnis, für den Fall des Sieges über die arianischen Westgoten zu Ehren des heiligen Petrus eine Basilika in Paris zu errichten, tritt neben die älteren Traditionen, die den heiligen Martin von Tours und den heiligen Hilarius von Poitiers als Protektoren

108 Liber historiae Francorum, c. 17, S. 267. 109 Vgl. Vita Genovefae, c. 56, S. 237f.: Quin etiam honoris eius gratia basilicam aedificare coeperat, que post discessum suum studio precellentissimae Chrothechildis regine sue celsum protullit aedificata fastigium.

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des Frankenkönigs kennen, eine weitere, eine Pariser Tradition, die freilich jene aus der Touraine, die Gregor von Tours bietet, und jene aus dem Poitou, die Venantius Fortunatus überliefert, keineswegs verdrängt.110 Der Verfasser des Liber historiae Francorum übernimmt nämlich durchaus beider Berichte, wonach ein von der Hilariusbasilika in Poitiers ausgehendes Licht Chlodwigs Heer den Weg gewiesen habe: Veniente autem rege apud Pectavis, dum procul ab ecclesia sancti Hilarii tenturia fixisset, ea nocte farus ignea ex ea visus est exisse. Apparuit nempe super ipsa tenturia in auxilio Chlodovecho rege cum virtute beati Hilarii. Precepit autem rex hoste suo, ut nec cybo nec nullo stipendio de ipso paygo tollerent nec nulla spolia.111

Zu einem Vergleich jenes Feuerscheines mit der Feuersäule, die den Hebräern den Weg aus der ägyptischen Knechtschaft gewiesen hat, wie er von Venantius Fortunatus gezogen wird, versteigt sich der Autor des Liber allerdings nicht. Mit Blick auf die Rolle Chrodechildes sollte der Liber historiae Francorum für die künftige Historiographie einige Wirkung entfalten. Zu Beginn der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts bediente sich Adso von Montiér-en-Der seiner für eine Lebensbeschreibung der Chrodechilde.112 Adsos Fokus liegt ganz auf der Königin und den proceres Galliae. Wie im Liber historiae Francorum gelobt auch Adsos Chrodechilde den Bau einer Apostelbasilika für den Fall des glücklichen Ausganges des Krieges wider die Westgoten, die hier gänzlich zu einer gens Arriana mutieren.113 Die eigentliche militärische Auseinandersetzung Chlodwigs mit

110 Diese fanden weiterhin Eingang in den Liber historiae Francorum, c. 17, S. 268f.: Multa pars hostium per terreturium Toronicum transiebat. Precepit autem rex pro reverentia sancti Martini, nihil aliud nisi herbam presumerent ad eorum equos sustentandum. Direxit itaque nuncios rex ad beati Martini basilicam cum muneribus multis et equo suo velocissimo, quem rex amabat plurimum, et ait: ,Ite et forsitan aliquid victoriae et sancto sermone accipiatis ab scripturis sanctis.‘ Tunc, datis muneribus nunciis, dixit: ,Si tu, Domine, adiutor mihi es et gentem hanc incredulam tibi meis manibus tradideris, in ingressu sancti Martini dignatus esto mihi revelare, ut sciam, si propitius mihi sis, famulo tuo.‘ Venientibus autem pueris ad beati Martini ecclesiam, cumque ad ipsa limina pervenissent, primicerius ecclesiae hanc antephonam inposuit, dicens: ,Precincxisti me, Domine, virtutem ad bellum, subplantasti insurgentes in me subtus me et inimicorum meorum dedisti mihi dorsum et odientes me disperdedisti.‘ Quod psallentium ut audierunt, Domino gratias agentes, dimisso ibi equo regis et alia munera multa, cum letitia et exultatione nunciaverunt rege. 111 Ebd., c. 17, S. 269. 112 Zur Autorschaft und Datierung der Vita sanctae Chrodechildis siehe ausführlich Werner, Autor 1989, S. 517–551. Demnach verfasste Adso von Montiér-en-Der zwischen 956 und 962 für die westfränkische Königin Gerberga eine Lebensbeschreibung der Chrodechilde, „um durch das überragende Vorbild der Königswitwe und Klosterförderin Chrothild seine Königin Gerberga zur imitatio anzuspornen.“ Zitat siehe ebd., S. 526. Zur Benutzung des Liber historiae Francorum durch Adso siehe ebd., S. 518. 113 Vgl. Vita Chrodechildis, c. 8, S. 345: Flodoveus […] ait ad reginam suam sanctam Chrothildem: ,Incongruum est et indecens, quod Gothi Arriani obtimam partem Gallie tenent. Cum Dei auxilio eamus eosque de ipsa terra eiciamus.‘ Placuit hoc consilium regine universisque proceribus Gallie. Tunc beata Chrothildis ad regem dixit: ,Si vis, domine rex, regnum tuum

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den arianischen Westgoten spart Adso überraschend aus und fährt in seinem Narrativ direkt mit der Einlösung des Versprechens durch das Königspaar fort.114 Nicht so der Autor seiner Vorlage, denn im Liber heißt es zur Schlacht bei Vouillé: Chlodoveus autem rex cum Alarico rege Gothorum in campo Vogladinse super fluvium Clinno miliario decimo ab urbe Pectava. Illisque inter se conpugnantibus, Gothi cum rege suo nimis conlesi, terga verterunt. Chlodoveus, sicut solebat, victor extitit. Cumque Alaricum interficeret, duo Gothi cum contis eum ex adverso in latera feriunt, sed propter luricam, qua indutus erat, eum non livoraverunt. Dominus autem adiuvabat eum in cunctis quae agebat. Maximus autem tunc ibi Arvernorum populus, qui cum Apollonare duce ibi venerat, corruit in gladio Francorum cum multis senatoribus.115

Im Vergleich zu älteren Vorlagen, namentlich zu den Historien Gregors von Tours und der Fredegarchronik, fallen drei Unterschiede auf: Obschon der Touroner Bischof gezielt offen ließ, auf wessen Seite der populus Arvernorum bei Vouillé gefochten hatte, da er bemüht war, Chlodwigs Kriegszug als Befreiung der gallorömischen Bevölkerung von arianischer Bedrückung auszulegen,116 vermochte der Verfasser des Liber, der Gregors Historien benutzte, dennoch zwischen den Zeilen zu lesen, wenn er unmissverständlich deutlich macht, dass sich das von Apollinaris geführte Kontingent aus der Auvergne gegen Chlodwig gestellt hat. Eine weitere Divergenz betrifft die Verwundung des Merowingers, denn im Gegensatz zu seiner Vorlage, in der nur von zwei adversi die Rede ist, die Chlodwig eine Wunde beigebracht haben, gibt der Verfasser des Liber die ethnische Zugehörigkeit der beiden Angreifer mit Gothi an. Eine dritte Abweichung sei noch erwähnt: In Ergänzung der bisherigen Überlieferung zum Ort der Schlacht präzisiert der Autor des Liber mit dem Hinweis, dass dieser zehn Meilen vor Poitiers am Fluss Clain liege. Der Umstand, dass die Mehrzahl der Quellen des 6. Jahrhunderts, die auf die Schlacht bei Vouillé zu sprechen kommen, den Schlachtort nicht nennen,117 und dass sich Gregor von Tours und nach ihm Fredegar gezwungen sehen, ihn mit ihren Meilenangaben an Poitiers als geographischem Bezugspunkt auszurichten, der im Liber historiae Francorum mit dem Verweis auf den Fluss Clain abermals präzisiert wird, zeigt, dass sich der campus Vogladensis nicht zu einem allgemein bekannten Erinnerungsort für die Bewohner des merowingischen Frankenreiches zu entwickeln vermochte, an dem sich das historische Ereignis des Sieges über die

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terrenum dilatare et in celesti regno cum Christo regnare, fac in hoc loco ecclesiam in sancti Petri principis apostolorum honore, ut, eo auxiliante, valeas tibi Arrianam gentem subiugare et eo preduce cum victoria redire.‘ Vgl. Vita Chrodechildis, c. 8, S. 345: Tunc cum exercitu magno rex perrexit, regina Parisius remansit ecclesiamque sanctorum apostolorum edificavit. Reversusque rex cum victoria adepta, regnum Francorum strenue rexit, monasteria plurima sanctorum edificavit et, sicut a sancto Remigio et a beata Chrothilde didicerat, vitam religiosam usque ad finem deduxit. Liber historiae Francorum, c. 17, S. 269f. Vgl. oben S. 141. Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 28, S. 467; Vita Eptadii, c. 13, S. 191; Vita Maxentii, c. 11, S. 172; Venantius Fortunatus, Liber de virtutibus sancti Hilarii, c. 8, S. 9f.

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Westgoten für die Nachwelt räumlich konkretisiert hatte,118 sondern er in seiner Lage für viele ziemlich unbestimmt geblieben war, so dass er bereits im 6. Jahrhundert von den Geschichtsschreibern mittels näherer Erläuterungen für die Rezipienten lokalisiert werden musste. Allein mit dem Namen konnten offenbar die wenigsten einen konkreten Ort verbinden. Aus der Perspektive der Historiographen des spanischen Westgotenreiches galt der Platz der Schlacht als ein ,Ort der Schande‘. Vouillé hatte sich für sie zu einem ,traumatischen Ort‘ entwickelt. Isidor von Sevilla bleibt in seiner Historia Gothorum räumlich vage, wenn er angibt, dass König Alarich II. irgendwo apud Pictavis getötet worden ist.119 Werden Erinnerungsorte durch die Geschichten, die über sie erzählt werden, stabilisiert, ist die Geschichte traumatischer Orte nicht erzählbar. Vorstellungen von Schande und Sünde machen ihn unzugänglich, so Aleida Assmann.120 Aus diesem Grund ist der Name ,Vouillé‘ als Ort einer großen gotischen Niederlage womöglich aus Isidors Gotengeschichte verschwunden. Bezüglich der Ereignisse nach Chlodwigs Sieg bei Vouillé knüpft der Autor des Liber historiae Francorum ebenfalls an die Historien Gregors von Tours an: Der Frankenkönig entsendet seinen Sohn Theuderich, die Gebiete a finibus Gothorum usque Burgundiam zu unterwerfen.121 Chlodwig überwintert in Bordeaux und zieht dann über Toulouse und Angoulême, wo er alle Goten töten lässt,122 nach Tours. Dort bringt er dem heiligen Martin Geschenke dar,123 bevor ihn die Ernennung zum Konsul durch Kaiser Anastasius erreicht.124 Obgleich der Liber 118 Aleida Assmann, Erinnerungsräume 32006, S. 305ff., definiert Erinnerungsorte als Plätze, die das Gedächtnis an historische Ereignisse lebendig halten, indem sich dort die Geschichte einer Gruppe räumlich konkretisiert. Der Erinnerungsort erhält seine Bedeutung durch die langfristige Bindung der Gruppe an den Ort und bestimmt somit die Lebens- und Erfahrungsformen der Menschen. 119 Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 36, S. 230. 120 Vgl. Assmann, Erinnerungsräume 32006, S. 328f. 121 Liber historiae Francorum, c. 17, S. 270: Chlodoveus autem Theuderico, filio suo, per Albiensem et Rotinus civitatem et ad Arvernum dirigit. Qui pergens omneque urbes illas a finibus Gothorum usque Burgundiam subiugavit et in potestate patris sui restituit. 122 Vgl. ebd., c. 17, S. 270: Chlodoveus quoque Burdigalensem civitatem totum hyemem resedit; thesauros vero plurimos Alarici regis de Tolosa abstullit. Omnesque urbes illas accipiens, Ecolosinam civitatem veniens, tantam gratiam ei Dominus contulit, ut in eius adventu muri eius corruerent. Interfectis Gothis, qui ibidem erant, ipsam urbem adprehendit, omnem terram illam subiugavit. 123 Vgl. ebd., c. 17, S. 270f.: Deinde Toronis civitate reversus, multa munera basilicae beati Martini tribuit. Equo vero, quem antea ad ipsam ecclesiam transmiserat, ad illos matricolarios datis centum soledis pro ipso equo, ut eum reciperet. Quibus datis, equus ille nullatenus movit. 124 Vgl. ebd., c. 17, S. 271: Ab Anastasio imperatore codicellus accepit Chlodoveus rex ro consulatu, tuneca blatea indutus rex in basilica beati Martini, corona aurea in capite suo. Ascenso equo, aurum et argentum in atrium, quod est inter civitatem et ecclesiam beati Martini, presente populo manu propria aspersit atque voluntate benignissima dispensavit. Ab ea die tamquam consul aut augustus est appellatus. De Toronis autem egressus, Parisius civitate veniens, ibi sedem regni sui constituit.

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historiae Francorum für diese Ereignisse weitgehend von den Historien Gregors von Tours abhängig ist, bietet er dennoch eine zusätzliche Information: In Sanctonico vel Burdigalinse Francos precepit manere ad Gothorum gentem delendam.125 Bei diesem Einschub dürfte es sich um eine Reminiszenz an die Kämpfe Chlodwigs mit den Westgoten in den 490er Jahren handeln, in denen die Franken ausweislich der Continuatio Prosperi Havniensis zeitweilig in den Besitz von Saintes und Bordeaux gelangt waren.126 Im Liber sind die beiden Zeithorizonte – zum einen der der Kämpfe im späten 5. Jahrhundert, zum anderen der um 507 – offenbar ineinander geflossen und miteinander zu einem Ereigniskomplex verschmolzen. Die Ergänzung des Verfassers des Liber macht deutlich, dass noch in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts das Wissen um die fränkisch-westgotischen Auseinandersetzungen der 490er Jahre existiert hat. Umso bezeichnender ist daher das diesbezügliche Schweigen Gregors von Tours. Hinsichtlich des Gotenkrieges Chlodwigs ist im Liber historiae Francorum der prägende Einfluss des schier übermächtigen Vorbildes Gregors von Tours bereits unverkennbar. Dennoch bestand auch im 8. Jahrhundert und darüber hinaus noch die Möglichkeit, sich in bestehende Traditionen ,einzuschreiben‘. So überliefert uns die Lebensbeschreibung des Severinus, Abt des Klosters Saint Maurice d’Agaune, die im 9. Jahrhundert entstanden ist, dass Chlodwig vor seinem Kriegszug schwer erkrankt sei, durch den heiligen Severinus geheilt und damit erst in den Stand versetzt wurde, seine Eroberungspläne auszuführen.127 Eine weitere Tradition, die noch in das 8. Jahrhundert gehört, erreicht uns aus Chartres in Gestalt der Lebensbeschreibung des heiligen Sollemnis. In ihr werden die Konversion Chlodwigs und der Gotenkrieg unmittelbar miteinander in Verbindung gebracht, und das weitaus enger als jemals zuvor. Ausweislich jener Vita wurde Sollemnis von Chlodwig noch vor dessen Konversion zum Bischof von Chartres bestellt. Sollemnisʼ Wahl war nicht unproblematisch, wie in der Vita noch anklingt. Offensichtlich hatte Sollemnis seine Wahl zum Bischof zunächst abgelehnt, woraufhin sein Archidiakon Aventinus den Zuschlag erhielt. Als sich Sollemnis dann doch dazu entschied, das Amt anzunehmen, wurde Aventinus nach Châteaudun mit der Zusage abgeschoben, er werde nach Sollemnisʼ Tod dessen Nachfolger.128 Auf dem Konzil von Orléans im Jahre 511 subskribierte Aventinus dann tatsächlich als dessen Nachfolger im Bischofsamt von Chartres. Als Chlodwig die Ordination des Sollemnis durchsetzte, hielt er sich in Chartres auf, da er im Begriff war, contra Gothorum aciem zu ziehen, wie es heißt.129 Damit ersetzt der anonyme Autor Tours durch Chartres als Ausgangspunkt des bevorstehenden Krieges

125 Liber historiae Francorum, c. 17, S. 270. 126 Vgl. oben S. 182, Anm. 469. 127 Vgl. Vita Severini abbatis Acaunensis, c. 1, S. 168f.: Chlodoveus rex Francorum anno XXV. regnaret in urbe Parisius, tunc in corpore suo gravis obvenit infirmitas […]. 128 Zu den Ereignisse siehe Vita Sollemnis, cc. 4–6, S. 314–316. 129 Vgl. ebd., c. 7, S. 316: Post ter denos scilicet dies Chlodovius rex contra Gothorum aciem armatum tendebat exercitum […].

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

gegen die Westgoten. Der neue Bischof der Stadt spendete dem König, obgleich der noch Heide war, wie betont wird, seinen Segen, während die heidnische Entourage Chlodwigs ihrerseits die eigenen Götter um Schutz für den König anrief. Mittels Vogel- und Eingeweideschau wurde versucht, den Ausgang des Krieges zu bestimmen, wohingegen die christliche Bevölkerung der Stadt in den Kirchen Psalmen sang: Adprehende arma et scutium et exsurge in adiutorium mihi!130 Ostentativ stellt der Autor heidnische und christliche Kultpraktiken einander gegenüber, die den Erfolg Chlodwigs sichern sollten. Unzweifelhaft ist, dass der christliche Glaube hier als Sieger hervorgehen würde. Es kam zu einer persönlichen Unterredung zwischen Bischof und König, der Sollemnis eröffnete, gegen den rex Gothorum ziehen zu wollen, woraufhin ihm der Bischof anbot: Inclite rex, si velis, ego te induo arma, in qua adversariorum prosternas catervas.131 Es entbehrt nicht einer gewissen Komik, dass Chlodwig hier an dingliche Waffen dachte, um deren Herausgabe er sogleich bat, so dass ihn der Bischof aufklären musste, dass es sich um die Waffe des rechten Glaubens handelt. Sollemnis machte ihm das Kreuzzeichen auf Stirn und Brust.132 Für den Fall des Sieges stellte Chlodwig seine Konversion in Aussicht: In his armis abiero, et populi si percepero victoriam, me meumque baptismi gratiae trado.133 Wie einst Kaiser Konstantin der Große sollte Chlodwig als Heide im Zeichen des Kreuzes siegen. In ihrer Beschreibung der Schlacht gegen die Westgoten weicht die Vita erheblich von dem ab, was uns die übrige merowingische Geschichtsschreibung überliefert, so dass Zweifel an einer Identität mit der Schlacht bei Vouillé angebracht sind. Ein näherer Blick auf den Schlachtverlauf lohnt daher. Die Krieger Chlodwigs bezogen zunächst auf einer Anhöhe Stellung, wohingegen das westgotische Heer in der darunter befindlichen Ebene Aufstellung nahm. Durch den Einsatz von Wurfgeschossen, den auch Gregor von Tours überliefert, gelang es den Kriegern des Frankenkönigs, das feindliche Aufgebot zu zerstreuen. In dem sich ausbreitenden Chaos im Westgotenheer gingen Chlodwigs Männer zum Nahkampf über und schlugen den Gegner in die Flucht. Obschon

130 Vgl. Vita Sollemnis, c. 7, S. 316: […] cumque Carnotinum fuisset urbem ingressus, ut ritus priscorum erat, sub tegmine ecclesiae taliter psallebatur: Adprehende arma et scutium et exsurge in adiutorium mihi! Dicunt enim proceres regis: ,Magna nobis organa hodie religiosaque canent auspicia‘; et inquirebat rex, quidnam haec essent. Dicunt ei: ,Occurre Solemni episcopo; ipse namque tibi narrabit mysteria.‘ 131 Vgl. ebd., c. 7, S. 317: Cui Solemnis ait: ,Qui perges?‘ Rex ait: ,Contra Gothorum regem ad proelium.‘ Respondens beatus Solemnis et dixit: ,Inclite rex, si velis, ego te induo arma, in qua adversariorum prosternas catervas.‘ 132 Vgl. ebd., c. 7, S. 317: Et miratus est rex; obsecrabat enim, ut haec illum arma praecingeret. Qui dixit: ,Nisi signatus fueris signaculo crucis, ut de tropheo Christi triumphes, non accipies palmam.‘ Confestim cum fletu flectens cervicem cordis petiit, ut ei quod promiserat adimpleret. Extimplo autem sanctus Solemnis fronti eius vixillum crucis, signaculum et pectore fecit. 133 Ebd., c. 7, S. 317.

2. Goten im Kontext kriegerischer Auseinandersetzungen

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Chlodwigs Krieger insistierten, ließ er den Feinden nicht nachsetzen.134 Soweit ließe sich die Darstellung der Vita des Sollemnis mit dem Bericht Gregors durchaus in Deckung bringen. Zwei Dinge stimmen allerdings nachdenklich: Zum einen wird mit Vouillé der Ort der Schlacht nicht genannt, zum anderen wird der Tod Alarichs II. nicht vermeldet. Überhaupt geht der anonyme Autor offenbar davon aus, dass Chlodwig weite Teile des westgotischen Aquitaniens im Anschluss an seinen Sieg nicht erobert hat. Stattdessen erschien dem Frankenkönig der heilige Sollemnis nachts in einer Vision, in der er ihn warnte, weiter in das westgotische Gallien vorzudringen und zur Umkehr mahnte.135 Schon Wilhelm Levison zog in Betracht, dass die Lebensbeschreibung des Sollemnis nicht vom Gotenkrieg des Jahres 507 handelt, sondern auf eine Auseinandersetzung in den 490er Jahren rekurriert. Dies wird auch durch die Chronologie gestützt: Da Sollemnis zwölf Jahre die Würde des Bischofs von Chartres bekleidet hat und sein Nachfolger im Jahre 511 auf dem Konzil von Orléans erstmals belegt ist, dürfte Sollemnisʼ Ordination um 498 anzusetzen sein. Dies koinzidiert wiederum mit dem Ausgreifen Chlodwigs in den westgotischen Machtbereich bis nach Bordeaux in jenem Jahr.136 Trifft Levisons Annahme zu, dann könnte Chlodwig auf seinem Rückmarsch durch Tours gekommen sein, wo er nach dem Zeugnis des Nicetius von Trier am Grabe des heiligen Martin seine Taufe anzeigte,137 wie er es laut der Lebensbeschreibung des Sollemnis vor seinem Aufbruch gegen die Westgoten gelobt hatte. In der heißt es weiter, dass Chlodwig den Bischof um das Sakrament der Taufe gebeten habe, der ihn allerdings an seinen Amtsbruder Remigius von Reims verwies, der ihn an einem Weihnachtstag taufte.138 Diese Episode zeigt, 134 Vgl. Vita Sollemnis, c. 8, S. 317f.: Tali lumbi arma succinctus, pergit ad proelium. Cumque acies contra aciem utrimque tela emissa iactarent, momento Gothorum agmina prostrantur per aequora; perfoduntur et dorsa gladio, cum terga dederunt. Micabat enim crux in pectore, et coruscabat mucro victoria. Fallax Gothorum gens ferro praeciditur, et firmiter eorum exercitus Christum dominum conlaudabant. Sed cum, victoria accepta, ipsi Gothi, qui remanserunt, fuga lapsi fuerunt, et Francorum exercitus ad regem dixerunt, ut ipsos persequere deberent et regnum eorum acciperent; qui rex gaudens, conlaudans eum consilium et fortitudinem, dixit eis, ut crastina die ingrederent regionesque vastarent. 135 Vgl. ebd., c. 9, S. 318: Sed cum ipsa nocte se sopore dedisset, apparuit ei in somnis vir beatissimus Solemnis episcopus et dixit ei: ,Quid agis, rex? Ne ingredias in hanc regionem, quia Dominus non permisit tibi, amplius ut ingredias.‘ Sed dum Franci in ipsa fervor ad proeliandum ire volebant, rex dixit eis: ,Ne ingrediemini, quia sacerdos ille Solemnis, qui fecit nobis vixillum crucis in fronte vel in pectore, per quam accepimus palmam, in viso apparuit mihi et ait: ,Ne ingredieris, rex, quo cupis, quia Dominus non permisit tibi amplius ad ingrediendum vel devastandum, sed remearis cum exercitu ad propria.‘ 136 Zu diesen Ausführungen siehe Levison, MGH SS rer. Merov. VII, S. 304; Levison, Geschichte 1898, S. 64. 137 Vgl. Epistolae Austrasicae, ep. 8, S. 122: Cum ista, quae supra dixi, probata cognovit, humilis ad domni Martini limina cecidit et baptizare se sine mora promisit, qui baptizatus quanta in hereticos Alaricum vel Gundobadum regum fecerit, audisti. 138 Vgl. Vita Sollemnis, c. 9, S. 319: Regressus ab Aequitania, misit legatos ad beatum Solemnem, ut eum baptismi unda perfunderet, in qua vitae ei crimina expiantur. Qui, adiuncto sibi sancto Remedio, Remensium urbis episcopo, divina fervente virtute, cum summa alacritate

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

dass Erinnerungen nicht beliebig formbar sind. Obschon der Autor der Sollemnisvita seinen Protagonisten in die Tradition um die Konversion und Taufe Chlodwigs hineinschreibt, ist diese Tradition nicht grundsätzlich wandelbar. Die Remigiustradition ist im 8. Jahrhundert seit Generationen fest etabliert, so dass er Remigius nicht einfach durch Sollemnis als Täufer ersetzen kann. Obgleich der anonyme Verfasser der Vita das Geschehen religiös auflädt, indem er Chlodwig im Zeichen des wahren Glaubens triumphieren lässt,139 erfolgt keine religiöse Begründung des Konfliktes wie bei Gregor von Tours oder im Liber historiae Francorum. In der Sollemnisvita werden die Westgoten nirgends explizit als Häretiker oder Arianer angesprochen, sondern lediglich als fallax Gothorum gens. Womöglich verbirgt sich aber hinter der Bemerkung des Anonymus, dass mit dem Sieg Chlodwigs in Aquitanien nicht nur das tartarium ius ein Ende gefunden habe, sondern auch das serpentis virus ausgetrieben worden sei,140 eine Anspielung auf die Häresie des Gegners. Die Lebensbeschreibung des Sollemnis von Chartres ist ein weiterer Überrest der Traditionsbildung um Chlodwig, dessen Konversion und Sieg über den Westgotenkönig Alarich. Bischof Sollemnis reiht sich in die Riege der Heiligen Hilarius von Poitiers, Maxentius aus dem Poitou, Martin von Tours und des Apostelfürsten Petrus als Protektoren des Merowingers im Kampf wider die arianischen Westgoten ein. Aufgegriffen und weiterentwickelt wird die Sollemnislegende im 9. Jahrhundert in der Vita des heiligen Abtes Deodatus von Blois:141 Chlodwig, der zum Krieg mit den Goten rüstet, ist Heide, erkennt mit Hilfe des Sollemnis – und der des Deodatus – den rechten Glauben, wird durch Remigius von Reims getauft und überwindet im Anschluss die Westgoten.142 2.3. Die Spanienfeldzüge König Childeberts I. in den Jahren 531 und 541 Wie der Liber historiae Francorum zu berichten weiß, trat mit dem Tode Alarichs in der Schlacht bei Vouillé dessen Sohn Amalarich die Nachfolge an. 143 Der Autor des Liber, der sich hier wiederum auf Gregor von Tours stützt, gibt die Dauer der Regierung Alarichs II. mit zwölf Jahren falsch an.144 Da nur die Handschriften

139 140 141 142 143 144

baptizatus abstersit atram cordis caliginem et cum eodem CCCCLXIIII nobiles satrapes, quos regeneratos fonte baptismatis sancta mater ecclesia in Spiritu sancto adoptionis parturit filios, ut aureus anni circulus dierum compleretur in numero. Vgl. ebd., c. 9, S. 318f.: Talem tropheum per crucem rex obtinuit triumphum. Vgl. ebd., c. 9, S. 318: Ingressusque Aequitaniam totamque igni ferro praedando vastavit, nec poterat quisquam crucem devincere, in qua cunctus tortuosi serpentis virus depellitur et tartaria iura simul et invidiae refrenantur. Zur Datierung siehe Index scriptorum novus mediae latinitatis, Bd. 1 1973, S. 216. Vgl. Vita Deodati, c. 5, S. 275. Vgl. Liber historiae Francorum, c. 17, S. 270: De hac pugna Amalricus evasit per fugam, filius Alarici; in Hispaniis regnum patris sui sagaciter recepit. Vgl. ebd., c. 17, S. 270: Regnavit igitur Alaricus annis 12.

2. Goten im Kontext kriegerischer Auseinandersetzungen

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der Klasse B der Historien Gregors diese fehlerhafte Angabe haben, wird einmal mehr gewiss, dass dem Verfasser des Liber historiae Francorum nur ein Manuskript dieser Gruppe vorgelegen haben kann. Seinem Gewährsmann aus Tours folgend, berichtet er, dass Amalarich um die Hand einer Tochter Chlodwigs angehalten hat.145 Einen kausalen Zusammenhang, wie ihn Gregor von Tours zwischen der anwachsenden Macht der Söhne Chlodwigs und dem Begehren Amalarichs gesehen hat, der im Übrigen im Liber historiae Francorum stets als rex Gothorum, niemals aber als rex Hispaniae angesprochen wird, stellt der Anonymus nicht her. Hinsichtlich des Zerwürfnisses zwischen Amalarich und seiner merowingischen Gemahlin gibt der Autor des Liber historiae Francorum den Inhalt seiner Vorlage wieder: misit soror eius, uxor Amalrici regis Gothorum, nomen puellae Chlodchildis regina, direxit de Hispania nuncios ad eum [Childebert I.], dicens, quanta mala super ipsam insidiaretur propter catholicam fidem. Nam cum ad ecclesiam Christi iret orationem facere, stercora et multos fetores ipse super eam proiciebat atque eam in tantum verberabat, ut sanguinem inlitum sudarium suum fratri suo transmisit, dicens: ,Indignate, dulcissimi fratres, laborem et iniuriam meam, domni carissimi.‘146

Auch mit Blick auf die Begründung des bevorstehenden Krieges zwischen Childebert I. und Amalarich bleibt der Autor des Liber historiae Francorum seiner Vorlage treu. Gregor von Tours schreibt, dass Chlotchilde multas insidias ab Amalarico viro suo propter fidem catholicam patiebatur.147 Im Liber historiae Francorum werden ebenfalls die Leiden der Gemahlin Amalarichs geschildert, durch die direkte Rede sogar noch verstärkt. Die Reaktion Childeberts I. auf das Hilfegesuch seiner Schwester ist im Liber historiae Francorum wie auch in den Historien des Touroner Bischofs dieselbe: Der Frankenkönig rüstete zum Kampf. Der Autor des Liber kürzt lediglich den Bericht Gregors, indem er Amalarichs Versuch, seine Schätze zu bergen, ausspart. Er schreibt: Cum haec audisset Childebertus, in ira magna commotus, hostem maximum collegit, in Hispaniam direxit, pugnam iniit cum Amalrico. Gothi valde conlesi, Amalricus fugam vertit, naves parat ad fugiendum.148

In Ergänzung seiner Vorlage ist im Liber zu lesen, dass sich Amalarich zunächst seinem Gegner zum Kampf gestellt hat, was eine Reminiszenz an die von Amalarich verlorene Schlacht bei Narbonne darstellt,149 sich nach seiner Niederlage aber für eine Flucht auf dem Seeweg rüstete. Das rettende Schiff im Hafen erreichte Amalarich allerdings nicht mehr, denn er wurde von den Truppen Childeberts ein145 Vgl. Liber historiae Francorum, c. 19, S. 274: Amalricus quoque, filius Alarici regis Gothorum, sororem eorum ad coniugium petiit. Quam illi non negantes cum ornamentis optimis, eamque ipse sibi in matrimonium adsumpsit. 146 Ebd., c. 23, S. 278. 147 Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 10, S. 106. 148 Liber historiae Francorum, c. 23, S. 278f. 149 Vgl. oben S. 221f.

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geschlossen. Amalarich wollte Zuflucht in einer ecclesia christianorum suchen, wurde aber zuvor von einem Francus getötet.150 Auch hier ergänzt der Autor des Liber seine Vorlage. Gregor von Tours spezifizierte weder das Heer, das dem Westgotenkönig den Weg in den Hafen verlegt hatte, noch die ethnische Zugehörigkeit des Mörders Amalarichs, wie er schon nicht die derjenigen angab, die Chlodwig in der Schlacht bei Vouillé verwundet hatten. Offenbar war Gregor an ethnischen Zuschreibungen nicht sonderlich gelegen: anders dagegen der Autor des Liber historiae Francorum. Durch die Ergänzungen, Kürzungen und Auslassungen, die dessen Verfasser vornimmt, erhält die Person Amalarichs ein anderes Gepräge: Indem der Sohn Alarichs II. nicht sofort auf die Kunde vom Herannahen Childeberts sein Heil in der Flucht sucht, sondern sich zunächst zum Kampf stellt, wirkt er nicht furchtsam. Indem die Passage über das Zusammenraffen seiner Schätze ausgespart ist, wirkt er nicht habgierig. Dennoch spielt der Schatz Amalarichs für die Analyse der Vorstellungs- und Gedankenwelt des Verfassers des Liber historiae Francorum eine wichtige Rolle, weshalb die Passage hier ausführlich zitiert werden soll: Childebertus Hispaniam devastans, Tulletum urbem ingressus, thesaurus magnos inde abstullit una cum sorore sua reversus est. […] Childebertus vero inter reliquos thesaurus ministeria ecclesiarum detullit: de vasis Salomonis preciosissimis sexaginta calices, quindecim patenas, viginti capsas evangeliorum ex auro purissimo gemmario opere celatas, pulchre ornatas. Ille vero noluit ea confringere totaque per ecclesias dispensavit, distribuens cuncta ecclesiis.151

Gregor von Tours berichtete lediglich, dass Childebert umfangreiches Kirchengerät aus Spanien fortgeschleppt und an die Kirchen in seinem Reich verteilt habe. Der Autor des Liber erblickt darin nicht nur den Königsschatz (thesaurus magnos) Amalarichs, der dem Frankenkönig in Toledo in die Hände gefallen sei, sondern identifiziert einen Teil der geraubten Preziosen mit dem Schatz des Königs Salomon. Offensichtlich hatte sich mittlerweile die Legendenbildung des Kriegszuges Childeberts angenommen, denn dieser erreichte niemals Toledo, das zum damaligen Zeitpunkt auch noch gar nicht Zentrum des spanischen Westgotenreiches war. Amalarich wurde in Barcelona gestellt und ermordet.152 Toledo avancierte erst unter der Regierung König Athanagilds um die Mitte des 6. Jahrhunderts zum politischen Mittelpunkt des spanischen Westgotenreiches.153 Diese Nachricht des Liber historiae Francorum steht folglich zweifellos unter dem Eindruck dieser Entwick150 Vgl. Liber historiae Francorum, c. 23, S. 279: Cumque adtingere conaretur ad ipsas naves, persequutusque est eum exercitus Childeberto. At ille victum se cernens, ad ecclesiam christianorum fugire nitebatur. Sed antequam ad introitum ecclesiae pervenisset, quidam Francus lancea eum percussit, mortuusque est ibi. 151 Ebd., c. 23, S. 279. 152 Vgl. oben S. 222. 153 Vgl. Claude, Adel 1971, S. 73: „Da Athanagild in Toledo starb, dürfte er sich zeitweise in dieser Stadt, in der bis dahin kein Westgotenkönig nachweisbar ist, aufgehalten haben. […] Als Hauptstadt erscheint Toledo erstmals 580, als dort das arianische Reichskonzil zusammentrat.“

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lung. Somit dürfte sich die Erzählung vom Einzug Childeberts in Toledo und vom Raub des Schatzes des Königs Salomon frühestens im ausgehenden 6. Jahrhundert, wenn nicht später, herausgebildet haben, da Gregor von Tours um 580 von beidem noch nichts gewusst hat. Der Verfasser des Liber projiziert die Verhältnisse seiner Gegenwart in die Vergangenheit. Richard Gerberding nimmt an, dass die Geschichte vom Schatz König Salomons seinen Ursprung im westgotischen Spanien selbst hat und über Flüchtlinge vor der muslimischen Invasion in das Frankenreich gelangt ist.154 Beweisbar ist diese Annahme letztlich nicht. Über den Liber historiae Francorum gelangte der Bericht vom sagenhaften Schatz des Salomon, den der Frankenkönig Childebert in Toledo erbeutet habe, in die karolingische Geschichtsschreibung. Die im 9. Jahrhundert verfasste Vita des Droctoveus greift sie ebenso auf, wie die bereits genannte Lebensbeschreibung der Königin Chrodechilde aus der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts. In ersterer heißt es: […] ex Toletana urbe, qua idem Amalricus sedem habebat, asportavit crucem auream pretiosis gemmis redimitam necnon ex opere Salomonis, ut fertur, XXX calices, XV patenas, XX quoque evangeliorum capsas.155

Gislemar, der Autor der Droctoveusvita, macht unmissverständlich klar, dass aus seiner Warte Amalarich in Toledo seinen Herrschaftssitz hatte. Adso von Montiér-de-Der berichtet in seiner Lebensbeschreibung Chrodechildes in offensichtlicher Benutzung des Liber historiae Francorum: Tunc Childebertus rex Hispaniam devastans, Toletum urbem ingressus, thesauros magnos inde abstulit; […] vero inter reliquos thesauros ministeria ecclesiarum detulit: de vasis Salomonis preciosissimis sexaginta calices, quindecim patenas, viginti capsas euvangeliorum ex auro purissimo gemmario opere celatas, pulcre ornatas. Ille vero noluit ea confringere totaque per ecclesias dispensavit, distribuens cuncta ecclesiis.156

Damit ist eine interessante Entwicklung greifbar. Aus dem bei Gregor von Tours noch unbestimmten Ort der Auseinandersetzung Amalarichs und Childeberts wurde im Verlauf der Jahrhunderte Toledo; aus den fortgeschleppten Kirchengeräten, die der Touroner Bischof aufzählte, wurde der Schatz des biblischen Königs Salomon. Nur eines bleibt über den Zeitenlauf mehr oder minder konstant: Gregors Deutung jenes Konfliktes als Auseinandersetzung mit der secta Arriana in Reaktion auf das gewaltsame Gebaren Amalarichs gegenüber seiner rechtgläubigen merowingischen Gemahlin, denn auch Adso von Montiér-de-Der schreibt noch im 10. Jahrhundert: Qui eam exosam in tantum habebat propter fidem catholicam qua pollebat, et ipse Arriana herese pollutus erat, ut, dum ipsa ad ecclesiam iret, stercora super eam proiceret. Quam acerrimis verberibus afficiebat, sed nullo modo eam a fide catholica avellere valebat. Ipsa vero legationem mittens, fratribus suis et matri, qualiter se haberet, mandavit. Qui in ira commoti, moverunt exercitum magnum; pugnam cum Almarico ineunt. Almaricus vero rex

154 Vgl. Gerberding, Rise 1987, S. 34f. 155 Vita Droctovei, c. 12, S. 541. 156 Vita Chrodechildis, c. 9, S. 345f.

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts Arrianus cum suis in fugam versus, ad ecclesiam christianorum fugere nitebatur. Sed antequam ad introitum ecclesie pervenisset, a quodam Francigena lancea percussus, crudeliter, ut dignum erat, est perentus.157

Adso setzt ,Arianer‘ und ,Goten‘ in eins, indem er Amalarich sowohl als rex Gothorum als auch als rex Arrianus bezeichnet.158 Auch in der Droctoveusvita heißt es: Oppresserat vero idem rex inclitus dudum Amalricum regem Gothorum causa sororis, quam isdem Amalricus cum consensu amborum fatrum, Childeberti videlicet et Clotharii, in matrimonium iunxerat sibi. Sed cum esset Arrianae sectae, dum regina venerabilis frequentaret limina catholicae ecclesiae, eam vir suus diversis contumeliis afficiebat cotidie. Quem, ut praelibavimus, rex christianissimus opprimens bellico iure, recepta sorore […].159

Offensichtlich steht Gislemar in seinem Bericht unter dem Eindruck des zweiten Feldzuges Childeberts I. in das westgotische Spanien im Jahre 541, auf dem er von seinem jüngeren Bruder Chlothar I. begleitet worden ist und der beide bis vor die Tore Saragossas geführt hat. Anders als Fredegar vermengt er zwar beide Kriegszüge nicht miteinander, verwirrt aber deren Chronologie. In der Droctoveusvita ziehen Childebert und Chlothar zunächst in das „Reich der Iberer“ (regnum Hiberorum) und belagern Saragossa (Caesaraugustam civitatem), das durch den Märtyrer Vincentius (martyr Vincentius) gerettet wird.160 Erst nach ihrer Rückkehr nach Paris erreicht die beiden Frankenkönige die Nachricht vom schweren Schicksal ihrer Schwester.161 Worauf die Umkehr der Chronologie zurückzuführen ist, bleibt unklar, denn der Autor der Droctoveusvita stützte sich auf den Bericht im Liber historiae Francorum, in dem allerdings die richtige Reihenfolge der beiden Kriegszüge eingehalten ist. Der Verfasser des Liber hat seine Informationen wiederum aus den Historien Gregors von Tours bezogen, deren Wortlaut er im Großen und Ganzen getreulich folgt.162 Mit einer Ausnahme: Lässt Gregor die Frankenkönige von Saragossa abziehen, weil sie vor der Mantelreliquie des heiligen Vincentius, die während der Rogationen auf den Stadtmauern ausgestellt wurde, in Furcht geraten sind,163 fordert der Childebert des Liber historiae Francorum ultimativ die Herausgabe der Gebeine des Heiligen, um sie in der zu Ehren des Vincentius in Paris errichteten Basilika niederzulegen, erhält aber lediglich die Mantelreliquie des Heiligen.164 Von einer Furcht des Frankenkönigs vor der Wun157 158 159 160 161 162 163

Vita Chrodechildis, c. 9, S. 345. Ebd., c. 9, S. 345: Chrothildim […] Almarico regi Gothorum in coniugium dedit. Vita Droctovei, c. 12, S. 540f. Zu dem Feldzug des Jahres 541 und zur Belagerung von Saragossa vgl. ebd., c. 11, S. 540. Vgl. ebd., c. 12, S. 540f. Vgl. Liber historiae Francorum, c. 26, S. 283f. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 29, S. 126: Qui ait: ,Tonicam beati Vincenti deportant et cum ipsa, ut eis Dominus misereatur, exorant.’ Quod illi timentes, se ab ea civitate removerunt. 164 Vgl. Liber historiae Francorum, c. 26, S. 284: Ille vero cum haec episcopo nunciasset, ipse cum muneribus occurrit eis, Childebertus quoque postolans, ut ei reliquias beati Vincenti daret. At ille dedit ei stolam eius.

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dermacht des Heiligen und einer Aufhebung der Belagerung ist im Liber nicht die Rede. Der Bericht dessen Autors über die Bemühungen Childeberts I. um eine Vincentiusreliquie ist getragen von der Erinnerung an die Errichtung der Pariser Vincentiusbasilika, für die sich der König um Reliquien des Heiligen bemüht hatte.165 2.4. Zusammenfassung Der Liber historiae Francorum kann in gewisser Weise als eine Art Filter gelten, denn er zeigt auf, was aus der Vielzahl der militärischen Auseinandersetzungen zwischen Westgoten und Franken im frühen 8. Jahrhundert noch erinnerungswürdig war und was nicht. Die Geschichte vom Hunneneinfall und der Schlacht auf den Katalaunischen Feldern wurde ebenso noch erzählt wie die des Gotenkrieges Chlodwigs und die des Untergangs Amalarichs in der ersten Hälfe des 6. Jahrhunderts. Die westgotische Expansion in Gallien im 5. Jahrhundert, die Intervention der Frankenkönige in die Gotenkriege Kaiser Justinians in Italien, das Ringen um Septimanien während der Regierung König Gunthramns in den 580er Jahren oder das Eingreifen König Dagoberts I. in den Thronstreit zwischen Suinthila und Sisenand zählten augenscheinlich nicht länger zu den gesta memorabilia, sehen wir bezüglich des Letzteren in den Gesta Dagoberti regis Francorum aus dem 9. Jahrhundert ab. Die Erinnerung an König Chlodwig, dessen Konversion und Auseinandersetzung mit Alarich II. hatte in den letzten zweihundert Jahren einige Wandlungen und vor allem weitere Ausgestaltungen erfahren. Bezüglich der Taufe Chlodwigs traten neben Remigius und Chrodechilde im 7. Jahrhundert zunächst der heilige Vedastes von Arras, dann im 8. Jahrhundert Bischof Sollemnis von Chartres und Aurelianus, ein Ratgeber Chlodwigs, hinzu. In das Narrativ über den Gotenkrieg wurden mit Sollemnis von Chartres und mit dem Apostelfürsten Petrus im 8. Jahrhundert zwei weitere Protektoren der Sache Chlodwigs zu den bereits seit dem 6. Jahrhundert etablierten Martin von Tours, Maxentius und Hilarius von Poitiers eingeführt, die dem Sieg Chlodwigs über die Westgoten und damit dem Aufstieg des regnum Francorum den Weg bereiteten. Dies spricht für die zunehmende Bedeutung beider Ereignisse – Taufe und Sieg über die Westgoten – für verschiedene kollektive Gedächtnisse der Bewohner Galliens seit dem 7. Jahrhundert. Offensichtlich galt es als attraktiv, mit seinen eigenen Narrativen an jene Geschehnisse ,anzudocken‘; es galt als für das Andenken einer Person förderlich, sie in der Erinnerung in den Kontext jener Ereignisse einzubetten. Sind für das 6. und 7. Jahrhundert noch Erinnerungskonkurrenzen hinsichtlich der Person Chlodwigs zu beobachten, beispielsweise in der Deutung Fredegars im Hinblick auf den Gotenkrieg, setzte sich seit dem 8. Jahrhundert eine Interpreta165 Vgl. Liber historiae Francorum, c. 26, S. 284: Childebertus vero Parisius veniens, ecclesiam in honore beati Vincenti martyris edificavit.

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tion der Rolle des Frankenkönigs in der Geschichte Galliens und des merowingischen Frankenreiches durch, die sich offensichtlich der Autorität Gregors von Tours und seiner Historien verdankt. Der Touroner Bischof bereitete den Gotenkrieg Chlodwigs ideologisch derartig geschickt vor, so dass er noch Jahrhunderte später als Ringen zwischen rechtem und falschem Glauben interpretiert werden sollte, wie neben dem Liber historiae Francorum und der Vita der Königin Chrodechilde auch die um 850 entstandene Vita des Junianus von Comodoliac bezeugt.166 Die entsprechende Passage soll hier ausführlich zitiert werden: Cum valde in Galliarum vel Aquitanicae provintiae terminis seva sub Gothorum Alarico principe Arriana heresis sectaretur, et Francorum gens eo tempore gentilitatis teneretur errore, praedicante sancto Remigio Remensis urbis episcopo, Clodoveus rex Francorum cum multa gentilium turba supersticiosa ac funesta ad baptismi gratiam convolavit. Qui mox cunctam gentem Francorum ab baptismatis partem exortare coepit, ut sub leve iugum Christi fortia colla dulci onere religarent; qui mox, cum sacerdotibus, Christi praeeunte gratia, inito consilio, ut gens heretica a christianorum repelleretur dominatu bellum cum supradicto rege Alarico in Pictavorum terminis indidit; moxque divino fultus auxilio, Arrianorum interfectum principem, cum suis satellitibus a Galliarum atque Aquitanorum finibus eius superstitionis abstulit dogma et cunctos unius verae fidei christianae ac catholicae religionis instituit disciplinis.167

Gregors Historien entfalteten auch in der Remigiusvita des Hinkmar von Reims ihre Wirkung, die dieser zwischen 878 und 883 verfasst hatte. Hinkmar lässt seinen Protagnisten den Aufstieg König Chlodwigs prophezeien: […] qualiter scilicet successura eorum posteritas regnum esset nobilissime propagatura atque gubernatura et sanctam aecclesiam sublimatura omnique Romana dignitate regnoque potitura et victorias contra aliarum gentium incursus adeptura […].168

Chlodwig, den Hinkmar an anderer Stelle nach Gregor von Tours als einen novus Constantinus bezeichnet,169 ist zum Begründer der merowingischen Dynastie und des Frankenreiches geworden. Der handschriftlichen Verbreitung seiner Remigiusvita zufolge war Hinkmars Schrift ein gern gelesenes Werk. Es ist hier allerdings nicht der Raum, um in weitere Einzelheiten der Wirkungsgeschichte seiner Remigiusvita eintauchen zu können.170 Es sei hier lediglich festgehalten, dass Chlodwig fortan als ,Reichsgründer‘ galt, von dem die übrigen Frankenkönige ihren Anfang genommen hatten, wie die Lebensbeschreibungen der Äbtissin Rictrudis von Marchiennes und des Abtes Launomar von Corbion, die beide dem 9. Jahrhundert angehören,171 zeigen.172 Konversion und Gotensieg sind die beiden 166 167 168 169 170 171

Zur Datierung der Vita Iuniani siehe Bultot-Verleysen, Hagiographie 2014, S. 587f. Vita Iuniani confessoris Commodoliacensis, c. 2, S. 377. Hinkmar von Reims, Vita Remigii, c. 14, S. 296. Vgl. ebd., c. 15, S. 297. Hierzu siehe Carozzi, Clovis 1999, S. 49–51. Zur Datierung der Vita Rictrudis siehe Werner, Autor 1989, S. 522; zur Datierung der Vita Launomari siehe Dolbeau, Novum Glossarium 2007, S. 12*. 172 Vita Rictrudis, c. 4, S. 82; Vita Launomari, c. 2, S. 231: Clodovaei senioris, qui primus in regibus eiusdem gentis a beato Remigio Remorum episcopo baptisma consecutus est.

2. Goten im Kontext kriegerischer Auseinandersetzungen

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Ereignisse, die die Erinnerung an Chlodwig bis heute prägen. Beide wurden kausal miteinander in Beziehung gesetzt, so beispielsweise in der Chronik von Moissac aus dem 9. Jahrhundert: Hic Clodoveus primus rex fuit christianus ex regibus Francorum baptizatque de populo eius amplius quam tria millia in pascha Domini. Post haec Burgundiones tributarios fecit, Gothos ab Aquitania expulit, interfecto Alarico rege ipsorum, regnum suum maxime per totas Gallias dilatavit.173

Der anonyme Autor eines im 9. Jahrhundert im Kloster Saint Médard zu Soissons entstandenen Supplementums zur der einst von Venantius Fortunatus verfassten Medardusvita legt König Chlodwig das Epitheton magnus bei und beruft sich hierfür in seinem Prolog auf Gregor von Tours (Gregorius historicus).174 Den Beinamen ,der Große‘ für den Frankenkönig benutzt im 10. Jahrhundert auch Adso von Montiér-en-Der in seiner Lebensbeschreibung des Abtes Bercharius. 175 Ausführlich setzt sich Adso mit Chlodwig in der von ihm verfassten Vita der Chrodechilde, Chlodwigs Gemahlin, auseinander. Darin vertritt er die Auffassung, dass aus beider Verbindung der königliche Samen (semen regium) hervorgegangen sei, dessen Setzlinge (propagines) über das Reich der Römer und Franken (Romanorum Francorumque imperium) herrschen sollten.176 „In Gottes Plan war also das von Chlodwig begründete Reich bestimmt, beide Imperien, das der Römer und das der Franken, schließlich zu vereinigen“,177 das Erbe des Imperium Romanum anzutreten, wie Karl Ferdinand Werner resümierte.178 Für Adso avanciert Chlodwig zum rex primus a celesti rege electus,179 dessen sich Gallien glücklich schätzen konnte (felix Gallia). Auch hier erscheint der Merowinger als vornehmlich religiös codierte Identifikationsfigur. Im 11. Jahrhundert betonen die Miracula Genulfi unter Berufung auf Gregorius Turonensis die Rolle Chlodwigs als des ersten christlichen Frankenkönigs, der, mit dem rechten Glauben gewappnet, die arianischen Westgoten aus Aquitanien vertrieben hat, wo diese auf Befehl der Römer (iussu Romanorum) gesiedelt hatten. Auf diese Weise machte Chlodwig universas Galliae provincias zu seinem Herrschaftsgebiet.180 Chlodwig war der erste, der sich und die Francia der christlichen Religion unterwarf, so der Autor einer im

173 Chronicon Moissiacense, a. 498, S. 284. Der Autor benutzt hier die Fredegarchronik, in der die Taufe Chlodwigs auf das Osterfest verlegt ist. Siehe dazu oben S. 392. 174 Vgl. Supplementum ad vitam sancti Medardi episcopi Veromandensis, c. 1, S. 82. 175 Vita Bercharii, c. 12, S. 1013. 176 Vita Chrodechildis, c. 2, S. 342. 177 Werner, Autor 1989, S. 518. 178 Vgl. ebd., S. 161. 179 Vita Chrodechildis, c. 7, S. 344. 180 Vgl. Miracula Genulfi, c. 3, S. 1205: Clodoveus […] cum suo exercitu christianus effectus est, Gothos Arianos ab Aquitania, qui iussu Romanorum inibi consistebant, bello pene deletos, expulerunt et universas Galliae provincias fortissimi reges eorum, catholici effecti, auxilio divino sibimet vendicarunt. Zu Chlodwig als primus ex Francorum regibus christianus vgl. ebd., c. 4, S. 1205.

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

11. Jahrhundert entstandenen Vita Chlodulphi episcopi Metensis.181 Der Merowinger avancierte im Laufe der Jahrhunderte zum Begründer des Frankenreiches, der Gallien sowohl in politischer als auch in religiöser Hinsicht geeint hatte; und so stellt ihn Hugo von Fleury zu Beginn des 12. Jahrhunderts in seiner Lebensbeschreibung des Bischofs Sacerdotius von Limoges mit Karl dem Großen auf eine Stufe, denn beider Tode sind die chronologischen Eckpunkte seiner Vita, wenn er schreibt: ab obitu Chlodovaei usque ad decessum Caroli Magni […] sunt anni trecenti et unus.182 3. LEX GOTHICA Auch für die merowingischen Historio- und Hagiographen des 8. Jahrhunderts ist das arianische Bekenntnis noch ein Charakteristikum der Goten. In Übernahme entsprechender Passagen aus den Historien Gregors von Tours spricht der Verfasser des Liber historiae Francorum von Gothi als Arriani.183 So bringt er Goten und Arianer angelegentlich der Vermählung König Sigiberts I. mit Brunichilde in Verbindung: Brunichilde war der lex Arriana unterworfen gewesen, ließ sich aber unter der Einwirkung ihres Gemahls in nomine sanctae Trinitatis taufen.184 Diese unscheinbare Nachricht birgt einige Sprengkraft, wie ein Vergleich mit Gregor von Tours zeigt. Der berichtete, dass Brunichilde auf Unterweisung der Bischöfe hin ihrer Konversion zugestimmt hatte. Diese Bischöfe sind im Liber historiae Francorum ausgeschaltet und durch Sigibert I. ersetzt. Für Gregor waren die Bischöfe nicht nur wichtige Ratgeber der Könige, sondern besaßen in Glaubensfragen die alleinige Deutungshoheit, wie seine Mahnung an Chilperich I. zeigt, er solle von seinen theologischen Ansichten ablassen und auf das hören, was seine Bischöfe lehren.185 Offenbar gilt dieser Grundsatz nicht für den Verfasser des Liber, der Brunichildes Unterweisung im rechten Glauben König Sigibert anheimstellt. Darüber hinaus schreibt er in Unkenntnis entsprechender kirchenrechtlicher Verfügungen, dass Brunichilde (wieder-)getauft worden sei. Nun hat die katholische Kirche die arianische Taufe allerdings stets anerkannt; für einen Übertritt zum katholischen Glauben war lediglich das Handauflegen durch einen katholischen Geistlichen notwendig.186 Derlei kirchenrechtliche Feinheiten, die im 6. Jahrhundert noch von Bedeutung gewesen waren, waren dem Autor des Liber im 8. Jahrhundert offenbar bereits nicht mehr geläufig.

181 Vgl. Vita Chlodulphi, c. 2, S. 127: Chlodoveus […] se et totam Franciam christianae religioni primus subdidit […]. 182 Hugo von Fleury, Vita Sacerdotis, c. 23, Sp. 993. 183 Zur entsprechenden Textstelle siehe oben S. 451. 184 Vgl. Liber historiae Francorum, c. 31, S. 291: Et quia Arriana lege subiecta erat, eam Sighibertus rex in nomine sanctae Trinitatis baptizare precepit. 185 Vgl. dazu oben S. 309. 186 Vgl. dazu oben S. 220.

3. Lex Gothica

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Im Liber historiae Francorum ist vom Arianismus als der lex Arriana die Rede. Der anonyme Autor der Passio des Burgunderkönigs Sigismund erhebt diese lex Arriana, das arianisch-homöische Bekenntnis, zur lex Gothica, der der Burgunderkönig Gundobad und die gesamte gens Burgundionum unterworfen sind, wenn er schreibt: Natique ei sunt duo filii, Sigismundus et Godemarus. Et quia ipse Gundobadus omnisque gens Burgundionum legis Goticae videbantur esse cultores, tamen filiis suis christianae religionis cultum deservire visus est tradidisse.187

Gundobads Söhne, die hier genannten Sigismund und Godomar, dienten dagegen dem cultus christianae religionis, waren mithin Anhänger des katholischen Glaubens. Welche Glaubensvorstellungen genau der lex Gothica zugrunde liegen, das führt der Hagiograph nicht aus, wie denn überhaupt in der merowingischen Historiographie des 8. Jahrhunderts keine theologische Auseinandersetzung mehr mit der arianisch-homöischen Kirche und Lehre stattfindet. Die Bezeichnung der arianisch-homöischen Konfession als ,gotisches Gesetz‘ und damit als ethnisches Distinktionsmerkmal wird mit der Aussage, dass auch die Burgunder diesem unterworfen sind, konterkariert. Wie kann etwas typisch ,gotisch‘ sein, wenn es zugleich auch ein Merkmal der gens Burgundionum ist? Auch hier sei betont: Wahrnehmung und Deutung sind nicht mit derlei Überlegungen zu begreifen. Das arianische Bekenntnis wird in der Passio Sigismunds als ethnisches Distinktionsmerkmal gedeutet und als für die gens Gothorum charakteristisch wahrgenommen; dabei werden Widersprüche ausgeblendet. Der Hagiograph zieht eine Verbindungslinie vom arianischen Bekenntnis zu Goten, wie sie uns in der spätantik-römischen Literatur, aber auch in der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts begegnet. Weiters grenzt er die Burgundiones, die der arianischen lex Gothica gehorchen,188 von der gallorömischen Bevölkerung als den Anhängern des katholischen Glaubens, des cultus christianae religionis, ab, dem wiederum auch die beiden Söhne des Burgunderkönigs angehören. Offensichtlich ist sich der Autor der Widersprüchlichkeit seiner Aussagen nicht bewusst, wenn er das arianische und das katholische Bekenntnis als ethnische Marker verwendet, aber zugleich seine Kategorisierung unterläuft. Religiöse und ethnische Trennlinien verlaufen im Einzelfall nicht deckungsgleich, in der vereinfachenden menschlichen Wahrnehmung dagegen schon. Betrachten wir hierzu seine Angaben zur Bevölkerungsstruktur im Burgunderreich der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts. Im ersten Kapitel seiner Passio Sigismundi befasst sich deren Autor mit dem Etablieren des Burgunderreiches in Gallien. Es heißt: Qui tempore Valentiniani imperatoris egressi de ipsis burgis, Gallias petierunt et more barbarico terras vel populos imperialibus dicionibus subiugatas invaserunt […].189

187 Passio Sigismundi, c. 4, S. 335. 188 Zum Arianismus als lex Gothica nebst weiteren Quellenbelegen siehe Schäferdiek, Ulfila 2014, S. 23. 189 Passio Sigismundi, c. 1, S. 333.

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

Zur Zeit Kaiser Valentinians III. (425–455) erreichten die Burgunder Gallien, das der kaiserlichen Macht unterstand, und überfielen nach „Art der Barbaren“ (more barbarico) Land und Leute. Ihr Anführer Gundioc ließ die Einwohner, die Gallorömer (Romani Galliarum), die nicht geflüchtet waren, mit dem Schwert töten.190 Der Autor spielt mit dem Gegensatz von ,barbarischen‘ Burgundern einerseits und ,zivilisierten‘ Römern andererseits. Diese ethnische Dualität ist für ihn auch eine religiös-konfessionelle, eine Dualität, die erst mit dem Herrschaftsantritt Sigismunds überwunden werden sollte: Defunctoque genitore suo Gundobado, licet incredula circa fidem Christi, omnis gens Burgundionum una cum paucis Romanis, qui cum ipsis Gallis, eorum morsibus laniati, durabant contenti, excellentissimum virum Sigismundum sibi regem elegerunt.191

Mit seinem Regierungsantritt übernahm er den principatus super Galliarum incolis.192 Sigismund erhob inmitten des (arianischen) Irrglaubens, den die wenigen noch in Gallien verbliebenen Romani trotz der Angriffe (morsus) geduldig ertragen hatten, die fides Christi, d.h. das katholische Bekenntnis, zur religio licita, zu der er sich selbst schon früher bekannt hatte. Für den Hagiographen ist ausschließlich der katholische Glaube auch christlicher, auch wahrer Glaube. Allerdings versteigt er sich nicht dazu, das arianisch-homöische Bekenntnis in völliger Unkenntnis dessen Lehren in den Bereich des Paganen zu verbannen, wie im Liber historiae Francorum geschehen.193 Für den Hagiographen sind die Anhänger der fides Christi jene Romani Galliarum. Der Herrschaftsbeginn und die Religionspolitik Sigismunds sind in seinen Augen Ausgangspunkt einer gallorömisch-burgundischen Synthese: Burgundiones und Romani wählen Sigismund zum gemeinsamen König; der Begriff der Romani verschwindet aus der Passio. Eine Differenzierung zwischen Romani und barbari für das Gallien des 7. und 8. Jahrhunderts wird noch in der Vita des Bischofs Desiderius von Cahors vorgenommen.194 Die Unterscheidung ist allerdings keine zwischen Paganen und Christen oder zwischen Arianern und Katholiken, sondern eine kulturell-zivilisatorische, wie sie von Sidonius Apollinaris im 5. Jahrhundert oder von Venantius Fortunatus im ausgehenden 6. Jahrhundert vorgenommen worden sind. In der Desideriusvita heißt es, dass der aus dem südaquitanischen, nahe Narbonne gelegenen Obrege stammende Desiderius195 auf Wunsch seiner Eltern eine juristische (leges

190 Vgl. Passio Sigismundi, c. 1, S. 333: […] regemque […] nomine Gunduico Romanos Galliarum, quos ab ipsorum conspectibus fuga non celavit, gladiatorum manus interfecit […]. 191 Ebd., c. 4, S. 335. 192 Ebd., c. 4, S. 335. 193 Vgl. Liber historiae Francorum, c. 5, S. 245: Burgundiones itaque paganissimo in Arriana doctrina prava tenebantur. Eine Notiz in der Redaktion B des Liber historiae Francorum nennt den Westgotenkönig Amalarich einen paganus. Vgl. ebd., c. 19, S. 274. 194 Vgl. Vita Desiderii episcopi Cadurcensis, c. 28, S. 584f. 195 Vgl. ebd., c. 1, S. 563: Igitur Desiderius Caturcensis urbis episcopus Obrege Galliarum oppido oriundus fuit. Haec itaque civitas, in extremis pene Galliarum finibus sita, regionibus primae Aquitaniarum extrema, habet a meridie provintiam Narbonensem.

3. Lex Gothica

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Romanorum) sowie eine klassisch-literarische Ausbildung (litterarum studia) genossen habe, wie es sich für die Gallicana eloquentia gezieme. Umschrieben wird dieses von Desiderius und dessen Eltern gepflegte Bildungsideal mit der Bezeichnung gravitas Romanorum.196 Der Autor der Vita identifiziert sich mit dem kulturellen römischen Erbe in Gallien, das vornehmlich in Aquitanien überdauerte, für deren Bewohner in der merowingischen Geschichtsschreibung des 7. und 8. Jahrhunderts noch die Bezeichnung Romani verwendet wurde.197 Kultur und Bildung machen für den Autor der Desideriusvita einen Romanus aus. Eine politische Identifikation mit dem Römischen Reich erfolgt freilich nicht mehr. Für den Autor der Desideriusvita war das Imperium Romanum untergegangen: Die Sünden seiner Bewohner waren einst so groß geworden, dass Gott in seinem Zorn die lasterhaften Römer der Raserei der barbari überlassen hatte.198 Damit ist die Lebensbeschreibung des Desiderius von Cahors einmal mehr ein beredtes Zeugnis für eine bereits im 6. Jahrhundert einsetzende Entwicklung, wonach das Römische Reich als politischer Bezugsrahmen „mehr und mehr aus dem Alltagsbewußtsein schwand und sich zum kulturellen und religiösen Verständnis verengte.“199 Betrachten wir abschließend das Narrativ Gregors von Tours, wonach die Gotenkönige grausame Verfolger der Rechtgläubigen gewesen seien. Von diesem Narrativ hat sich in der merowingischen Historio- und Hagiographie schon des 7., und erst recht in der des 8. Jahrhunderts kaum mehr etwas erhalten. Nur Gregors Bericht über eine Christenverfolgung unter König Athanarich im fernen unteren Donauraum wurde im 8. Jahrhundert noch tradiert.200 In wörtlicher Übereinstimmung mit Gregor von Tours ist in der Vita des Bischofs Aravatius von Tongern zu lesen: Multi enim hereses eo tempore quidam aeclesias Dei inpugnabant, plerumque ulcio divina data est, nam et Atharicus Gothorum rex magna gessit pulsacione, qui multos christianorum diversis poenis adflictos gladium detruncabat. Unde factum est, ut, eminente iudicio Dei, pro effusione sanguinis iusticiae a regnum depelleretur et esset exul a patria, qui Dei eclesias inpugnabat.201

196 Vgl. Vita Desiderii episcopi Cadurcensis, c. 1, S. 564: Ubi post insignia litterarum studia Gallicanaque eloquentia, quae vel florentissima sunt vel eximia, conturbernii regalis aduliscens se indedit dignitatibus hac deinde legum Romanarum indagatione studium dedit, ut ubertatem eloquii Gallici nitoremque sermonis gravitas Romana temperaret. 197 Audoin bezeichnet den aus dem Limousin stammenden Eligius als Romanus. Siehe dazu oben S. 366f. Der erste Bearbeiter der Historia vel gesta Francorum nennt die Bewohner südlich der Loire Romani. Vgl. Continuationes Fredegarii, c. 25, S. 180. 198 Vgl. Vita Desiderii episcopi Cadurcensis, c. 28, S. 584: Cum autem inrupciones gencium circumquae audiret, dicebat: ,Nostris peccatis barbari fortes sunt; nostris viciis Romanum subcumbet imperium. ,Infelices‘, agebat, ,nos, qui tantum displicimus Deo, ut per rabiam barbarorum ira in nos illius deseviat.‘ 199 Scheibelreiter, Reichsideologie 1989, S. 207. 200 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 4, S. 45. 201 Vita Aravatii, c. 1, S. 87.

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

Warum der anonyme Verfasser einer Lebensbeschreibung des im nördlichen Gallien missionierenden Aravatius seinen Bericht mit einer über viele Jahrhunderte zurückliegenden und sich im fernen unteren Donauraum abspielenden Christenverfolgung beginnt, bleibt unklar, zumal keine inhaltliche Verbindung zwischen dem Bericht über Athanarich und dem übrigen Stoff der Vita erkennbar ist. Die einzig mögliche Erklärung scheint, dass die Nachricht über die Politik Athanarichs vom Autor der Aravatiusvita nur deshalb aufgegriffen wurde, weil sie in seiner Vorlage, den Historien Gregors von Tours, dessen Bericht über den heiligen Aravatius unmittelbar vorausging. 4. GOTHIA Der Verfasser des Liber historiae Francorum übernimmt für seine politische Geographie Galliens im 5. Jahrhundert nahezu wortgetreu seine Quelle Gregor von Tours: In illo tempore [der Chlodios] in his partibus citra Renum usque Ligere fluvio habitabant Romani, ultra Ligere quoque Gothi dominabantur. Burgundiones itaque paganissimo in Arriana doctrina prava tenebantur, inhabitantes iuxta Rodanum fluvium, quae adiacet Lugdunum civitate.202

Allerdings ist er im Gegensatz zu Gregor bestrebt, die von ihm übernommene politische Landkarte Galliens innerhalb der fränkisch-merowingischen Geschichte, nämlich in der Zeit Chlodios, zu verorten, wofür ihm einmal mehr die Abfolge der Könige aus merowingischem Hause als chronologisches Gerüst dient. Die nördliche Grenze des Westgotenreiches im 5. Jahrhundert bildet für ihn die Loire, im frühen 6. Jahrhundert verlaufen die fines Gothorum entlang der Linie zu Septimanien.203 Das Westgotenreich nach 507 identifiziert der Verfasser des Liber mit der Iberischen Halbinsel: So sandte König Amalarich Emissäre de Hispania an die Söhne Chlodwigs, um um die Hand von deren Schwester Chlotchilde anzuhalten.204 Als deren Bruder Childebert I. erfuhr, dass Amalarich seiner Gemahlin, der Schwester Childeberts, insidiaretur propter catholicam fidem, machte der sich in Hispania auf.205 Childeberts Neffe, König Sigibert I., ließ eine Gesandtschaft nach Spanien abgehen (legationem in Hispaniam), um um Brunichilde, die Tochter des Westgotenkönigs Athanagild, zu werben.206 Angelegentlich des Brautzuges der Rigunthe, der Tochter König Chilperichs I., die mit dem westgotischen Thronfolger Reccared vermählt werden sollte, was der Autor des Liber anders als Gregor von Tours nicht kritisiert, heißt es: 202 Liber historiae Francorum, c. 5, S. 245; vgl. dazu Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 9, S. 58. 203 Liber historiae Francorum, c. 17, S. 270. 204 Vgl. ebd., c. 23, S. 278. 205 Ebd., c. 23, S. 278. 206 Ebd., c. 31, S. 291.

4. Gothia

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Fredegundis vero filiam suam nomine Ricchunde cum magnis opibus et infinitis thesauris in Hispaniis Leubighildum regem uxorem filii sui cum magna legatione Gothorum direxit.207

Trotz der Verknüpfung der Westgoten mit der Iberischen Halbinsel gebraucht er für deren Könige niemals den Titel eines rex Hispaniae oder eines rex Hispanorum, sondern stets den eines rex Gothorum.208 Im 8. Jahrhundert hat sich für das Gebiet zwischen der Rhône und Narbonne, d.h. für die westgotische Gallia Narbonensis, in der merowingisch-karolingischen Geschichtsschreibung endgültig die Bezeichnung Gothia durchgesetzt, wie die Historia vel gesta Francorum bezeugen.209 Angelegentlich eines Feldzuges des Hausmeiers Karl Martell gegen die Sarazenen, die ins Frankenreich ausgegriffen hatten, wird nicht nur die räumliche Ausdehnung dieser regio Gothica beschrieben, sondern auch deren wichtigsten urbanen Zentren aufgezählt: Franci […] regionem Goticam depopulant. Urbes famosissimas Nemausum, Agatem hac Biterris, funditus muros et moenia destruens, igne subposito, concremavit; suburbana et castra illius regiones vastavit.210

Dreihundert Jahre westgotischer Herrschaft in Septimanien hatten ihre Spuren im Landschaftsnamen hinterlassen, so dass auch nach dem Ende des Westgotenreiches und nach der muslimischen Eroberung jenes südgallischen Küstenstreifens in den frühen 720er Jahren, die nur von kurzer Dauer war, die Bezeichnung Gothia an jenem Raum haften blieb.211 Karl Martell gelang durch seine erfolgreichen militärischen Operationen gegen die Sarazenen recht bald die Eingliederung der Gothia in das regnum Francorum, so dass die Gothia fortan in den Quellen angelegentlich der karolingischen Reichsteilungen als Erbmasse erwähnt wird. So heißt es hinsichtlich der Nachfolge Pippins III. in den Historia vel gesta Francorum: […] equali sorte inter predictis filiis suis Carlo et Carlomanno, dum adhuc ipse viveret, inter eos divisit: id est Austrasiorum regnum Carlo seniore filio regem instituit; Carlomanno vero iuniore filio regnum Burgundia, Provintia et Gotia, Alexacis et Alamania tradidit […].212

207 Liber historiae Francorum, c. 35, S. 302. 208 Eine Ausnahme bildet die Handschrift B1a des Liber historiae Francorum, in der Amalarich in einer Randnotiz als rex Hispaniensis bezeichnet wird. Vgl. ebd., c. 19, S. 274. 209 Vgl. Continuationes Fredegarii, c. 20, S. 177: Carlus intrepidus Rodanum fluvium cum exercitu suo transiit, Gotorum fines penetravit, usque Narbonensem Galliam peraccessit […]. Weitere Belegstellen aus der karolingischen Annalistik siehe: Annales Petaviani, a. 737, S. 9; Annales Bertiniani, a. 864, S. 72; Annales Mettenses priores, a. 737, S. 80; Vita Betharii, c. 8, S. 616. 210 Continuationes Fredegarii, c. 20, S. 178. 211 Zum Ende des westgotischen Septimanien siehe Kampers, Westgoten 2008, S. 235; Claude, Untersuchungen 1988, S. 356–358. 212 Continuationes Fredegarii, c. 53, S. 192f. In den Annales Vedastini heißt es zum Jahre 880, S. 47: Hoc modo Hludowico ad sua reverso, Hludowicus et Karlomannus reges Ambianis cum suis fidelibus veniunt; ibique Franci inter eos dividunt; dataque est pars Franciae et omnis Neustria Hludowico, Karlomanno vero Aquitania atque pars Burgundiae, necnon et Gothia […].

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

Die Bewohner der karolingischen Gothia galten den karolingischen Historiographen als Gothi schlechthin und waren nicht länger identisch mit den Hispani, den Bewohnern des von den Sarazenen eroberten einstigen westgotischen Spanien.213 Diese Gothi waren Untertanen der Frankenkönige. Den Historiae vel gesta Francorum ist zu entnehmen, dass Pippin III. gegenüber dem aquitanischen dux Waifar Sühne für von ihm „zu Unrecht“ (contra legis) hingerichtete Goten einforderte.214 Ob eine Kontinuität zu den bereits für das 7. Jahrhundert im merowingischen Aquitanien belegten Goten besteht, ist nicht sicher zu beantworten. In einer Urkunde König Sigiberts III. werden für das Gebiet von Toulouse Gothi erwähnt werden, die dort a longo tempore in ipso loco leben.215 Dies spricht dafür, dass nach der Niederlage Alarichs II. in der Schlacht von Vouillé und dem daran anschließenden Zusammenbruch der westgotischen Herrschaft in weiten Teilen Galliens nicht alle Gothi abgewandert waren. Diese konnten offenbar ihre Identität bewahren und waren noch im 7. Jahrhundert als ,Goten‘ identifizierbar. Offensichtlich gab es in Aquitanien eine ,gotische‘ Kontinuität vom 6. Jahrhundert bis in karolingische Zeit hinauf. Traditionen hielten sich: Nach seiner Einnahme von Narbonne gestattete Pippin III. den dort lebenden Gothi, ihre Angelegenheiten in der von ihnen gewohnten Weise zu ordnen, mithin nach ihrem Gesetz zu richten: Franci Narbonam obsident, datoque sacramento Gothis qui ibi erant, ut si civitatem partibus traderent Pippini regis Francorum, permitterent eos legem suam habere […].216

Im Jahre 820 versuchte Pippins Enkel, Kaiser Ludwig der Fromme, erfolglos, in einem Rechtsstreit zu intervenieren und einen gerichtlichen Zweikampf zwischen dem comes Bera von Barcelona und einem gewissen Sanila, der ihn der Untreue bezichtigt hatte, zu verhindern. Der Zweikampf sollte nach ihrem eigenen Recht – beide waren Goten – zu Pferde ausgetragen werden: In quo placito Bera comes Barcinonensis, cum interpeteretur a quodam, vocabulo Sanila, et infidelitatis argueretur, cum eodem secundum legem propriam – utpote quia uterque Gothus erat – aequestri proelio congressus est et victus […].217

213 Vita Hludowici imperatoris, c. 41, S. 438: […] Gothorum Hispanorumque […]; Annales regni Francorum, a. 827, S. 172: […] Gothorum atque Hispanorum […]. 214 Vgl. Vita Hludowici imperatoris, c. 41, S. 186: […] quod a longo tempore factum non fuerat, mittere non deberet et Gotos praedicto rege, quod dudum Waiofarius contra legis ordine occiserat, ei solvere deberet. 215 Zu besagter Urkunde König Sigiberts III. siehe oben S. 244. 216 Chronicon Moissiacense, a. 759, S. 294; vgl. auch das Pippini Capitulare Aquitanicum a. 768, cap. 10, S. 43: Ut omnes homines eorum legis habeant, tam Romani quam et Salici, et si de alia provincia advenerit, secumdum legem ipsius patriae vivat. Ewig, Volkstum 1976, S. 241, interpretierte dies dahingehend, dass Pippin III. der gallorömischen Bevölkerung Aquitaniens das Römische Recht in Gestalt der Lex Romana Visigothorum garantiert hatte. 217 Vita Hludowici imperatoris, c. 33, S. 398. Vgl. dazu Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 69, S. 286: Porro in armorum artibus satis exspectabile, et non solum hastis, sed et iaculis equitando confligunt, nec equestri tantum proelio, sed et pedestri incedunt, verumtamen ma-

5. Epilog: Die Schlacht am Río Guadalete im Jahre 711

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Gothi und Gothia waren Teil des karolingischen Frankenreiches, das noch im 8. Jahrhundert als polyethnisch aufgefasst wurde; so ist denn in den Historia vel gesta Francorum von den reliquae nationes des Reiches Pippins III. die Rede.218 Allerdings finden sich im 8. Jahrhundert auch erste Belege dafür, dass die Bevölkerung des Frankenreiches allmählich als eine Abstammungs- und Sprachgemeinschaft betrachtet wurde. In einem Kommentar zum Liber historiae Francorum, der sich im Codex A3a² (Paris, Bibliothèque nationale, lat. 10811) findet, heißt es nämlich: Omnesque Romanes tunc, qui tunc in Gallia habitabant, exterminavit Clodoveus, ut unus vix potuisset inveniri. Et videntur Franci illis temporibus linguam Romanam, qua usque hodie utuntur, ab illis Romanis, qui ibi habitaverant, didicisse. Que autem eis prius naturalis lingua fuerit, ignoratur in partibus istis.219

Dies erinnert an die Passio des Burgunderkönigs Sigismund, in deren einleitendem Kapitel über die Entstehung des Burgunderreiches berichtet wird, dass König Gundioc die römische Bevölkerung Galliens, die nicht abgezogen war, habe töten lassen.220 Der Kommentator des Liber historiae Francorum geht von einer Auslöschung der autochthonen römischen Bevölkerung Galliens durch Chlodwigs Franken aus, freilich nicht ohne zuvor die romanische Sprache erlernt zu haben. Dies impliziert, dass er die Bewohner Galliens seiner Gegenwart nicht nur als eine Sprach-, sondern auch als eine Abstammungsgemeinschaft begreift. Seit dem 9. Jahrhundert hat sich offenbar in der Vorstellungswelt einiger Menschen, wie der des Kommentators des Liber historiae Francorum, die Auffassung einer polyethnischen Bevölkerung des Frankenreiches allmählich aufgelöst. 5. EPILOG: DIE SCHLACHT AM RÍO GUADALETE IM JAHRE 711 Der räumliche und der thematische Berichtshorizont der merowingischen Historio- und Hagiographie des 8. Jahrhunderts gehen kaum mehr über die Grenzen des regnum Francorum und der gens Francorum hinaus. Sind in den Historien Gregors von Tours und der Fredegarchronik die räumlichen Berichtsschwerpunkte mehr oder minder noch gleichmäßig über Gallien verteilt gewesen, liegen die Gravitationszentren der Berichterstattung im Liber historiae Francorum und in den Historiae vel gesta Francorum vor allem im nördlichen Gallien. Sieht man im Falle der letzteren von den Versuchen Pippins III. zur Gewinnung Aquitaniens ab, die ausführlich behandelt werden. In den beiden großen historiographischen Wergis equitum praepeti cursu confidunt, unde et poeta: ,Getes‘, inquit, ,quo pergit equo.‘ Zum Streit des Bera mit Sanila siehe Boshof, Ludwig der Fromme 1996, S. 116. 218 Vgl. Continuationes Fredegarii, c. 37, S. 183. 219 MGH SS rer. Merov. VII, S. 773. Der Codex stammt aus Lüttich und datiert in das 9. Jahrhundert. Unklar ist, ob auch der Kommentar in diese Zeit gehört oder älter ist. Zu dem sogenannten ,Lütticher Kommentar‘ vgl. Ewig, Volkstum 1976, S. 273, Anm. 224. 220 Zu der entsprechenden Textpassage siehe oben S. 443.

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

ken des merowingischen Galliens des 8. Jahrhunderts ist Geschichte vollends zur Historia regni vel gentis Francorum geronnen. Nur noch gelegentlich wandert der Blick der Geschichtsschreiber jenseits der Grenzen Galliens, wenn, dann nur in die rechtsrheinischen Gebiete zu Friesen, Sachsen oder Alamannen,221 wohin sich auch der Expansionsdrang der frühen Karolinger richtete. Ereignisse und Entwicklungen außerhalb der Grenzen des Frankenreiches, so im angelsächsischen Britannien, im langobardisch-oströmischen Italien, im westgotischen Spanien und im fernen Konstantinopel, werden kaum mehr registriert. Aufgrund dessen kann es nicht verwundern, dass auch das Ende des Westgotenreiches im frühen 8. Jahrhundert in der zeitgenössischen merowingischen Geschichtsschreibung kein Echo findet. Im frühen 8. Jahrhundert fand das Westgotenreich auf der Iberischen Halbinsel sein Ende, eingeleitet durch die Niederlage der Westgoten unter ihrem König Roderich in der Schlacht am Río Guadalete im Jahre 711 gegen ein Heer der Berber unter Tariq ibn Ziyad.222 Obgleich sich die karolingische Annalistik mit den Abwehrkämpfen der Karolinger gegen die Sarazenen, deren Herrschaftszentrum auf der Iberischen Halbinsel verortet wird, in Südgallien befasst, wird doch nirgends die Frage nach deren Herkunft, Reichsgründung oder nach dem Ende des Westgotenreiches aufgeworfen. Eine erste und zugleich isolierte Stellungnahme hierzu kommt von gänzlich unerwarteter Seite: von dem im Frankenreich wirkenden angelsächsischen Missionar Bonifatius. Er liefert für die Ausbreitung der Sarazenen in Spanien und Südgallien, und damit bezüglich des Endes des Westgotenreiches, eine moraltheologische Begründung. In einem Brief an den angelsächsischen König Aethelbald von Mercia aus dem Jahr 747 – also gut fünfunddreißig Jahre nach der Schlacht am Río Guadalete – schreibt Bonifatius: Sicut aliis gentibus Hispaniae et Provinciae et Burgundionum populis contigit; quae sic a Deo recedentes fornicatae sunt, donec iudex omnipotens talium criminum ultrices poenas per ignorantiam legis Dei et per Sarracenos venire et saevire permisit.223

Bonifatius deutet die Sarazenen als Geißel Gottes, um die sündige christliche Bevölkerung Spaniens und Südgalliens zu strafen, die sich von ihm abgewandt hat. Die westgotische Niederlage gegen die Sarazenen im Jahr 711 gilt ihm post eventum als eine ultio divina für begangene Sünden.224 Die von Bonifatius angedeutete ,Unzucht‘ (fornicari), der sich die Bewohner Spaniens als Vorbotin ihres eigenen Unterganges schuldig gemacht hat, wird in der Chronik von Moissac, die im 9.

221 Vgl. Continuationes Fredegarii, cc. 6, 11, 13, 17, 19, 23, 27, 31, 35, S. 172–183. 222 Zur Schlacht am Río Guadalete, den Ursachen der westgotischen Niederlage sowie den Ereignissen im Nachgang siehe Kampers, Westgoten 2008, S. 227–235; Collins, Arab Conquest 1987; Claude, Untergang 1988, S. 329–358; Montenegro/Del Castillo, Rodéric 2007, S. 1–17. 223 Bonifatius, ep. 73, S. 343. 224 Zu dem Brief des Bonifatius und seiner Deutung des Endes des spanischen Westgotenreiches siehe Claude, Untergang 1988, S. 347.

5. Epilog: Die Schlacht am Río Guadalete im Jahre 711

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Jahrhundert im südlichen Aquitanien entstanden ist, explizit dem Westgotenkönig Witiza zugeschrieben:225 Witicha […] deditus in feminis, exemplo suo sacerdotes ac populum luxuriose vivere docuit, irritans furorem domini.226

In der fränkischen Historiographie ist es denn auch die Chronik von Moissac, die sich erstmals zur Schlacht am Río Guadalete äußert: Für deren Verfasser ist sie der Schlusspunkt der (west-)gotischen Geschichte, denn mit der Niederlage König Roderichs in der Schlacht gegen die Sarazenen hat das Reich der Goten in Spanien sein Ende gefunden: Sarraceni tunc in Spania ingrediuntur. Gothi super se Rudericum regem constituunt. Rudericus rex cum magno exercitu Gothorum Sarracenis obviam it in proelio; sed inito proelio, Gothi debellati sunt a Sarracenis, sicque regnum Gothorum in Spania finitur, et infra duos annos Sarraceni pene totam Spaniam subiciunt.227

Nicht nur mit dem Schicksal des Westgotenreiches auf der Iberischen Halbinsel, sondern auch mit dem des Ostgotenreiches in Italien befasst sich der Autor des Chronicon Moissiacense: In Italia post Athalaricum Theudanus regnum ambivit, quo defuncto, Totilla successit in regnum. Contra quem Iustinianus misit Narsetem eunuchum et Belisarium, a quibus Totilla interficitur, regnumque Gothorum in Italia destructum est.228

Woher kommt das Interesse des Autors der Chronik von Moissac an der gotischen Geschichte? Für das Westgotenreich wäre zunächst gewiss an die geographische Nähe Moissacs (Dép. Tarn-et-Garonne) zum westgotischen Spanien zu denken; dies erklärt aber nicht sein Interesse an Geschehnissen im ostgotischen Italien. Womöglich spielte die Verfügbarkeit entsprechenden Quellenmateriales, das der Autor für seine Chronik verarbeiten konnte, eine Rolle. Hier ist vor allem die Fredegarchronik zu nennen, der er den Bericht über die gotische Teilung in Italien im Anschluss an die Plünderung Roms entnommen hat.229 Ebenfalls von Fredegar entlehnt ist seine Darstellung Eurichs als eines frommen Kirchenstifters.230 Neben dessen Chronik benutzte der Autor des Chronicon Moissiacense aber auch den Li-

225 226 227 228 229

Siehe dazu Claude, Untergang 1988, S. 347f. Chronicon Moissiacense, a. 715, S. 290. Ebd., a. 715, S. 290. Ebd., a. 531, S. 285. Vgl. ebd., a. 410, S. 282: Post captam Romam et mortem Alarici, regnum Gothorum bifaria divisione partitur, et qui in Italia consederunt, ditioni imperii Romani se tradunt, reliqui Aquitania provincia civitatem Tolosam sedem regni sui eligunt, in qua regnavit Aaulphus. 230 Vgl. ebd., a. 466, S. 284: Apud Tolosam regnavit Eoricus super Gothos post Theodericum. Anno 14 regni sui basilicam sancti Iuliani Brivate columnis ornatam mirifice construxit.

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V. Narrative Schriften des 8. Jahrhunderts

ber historiae Francorum231 und womöglich auch die Gotengeschichte Isidors von Sevilla.232 In der merowingisch-karolingischen Geschichtsschreibung des 8. und 9. Jahrhunderts bezeichnen Gothi – einst von Ambrosius von Mailand mit dem Endzeitvolk Gog gleichgesetzt, das den orbis Romanus erschüttert hat – die Bewohner der Gothia, jenes schmalen Streifen Landes zwischen Rhône und Narbonne, der nun Teil des regnum Francorum war. Die Erinnerung an den furor Gothorum in den Wirren der ,Völkerwanderungszeit‘ war aber nicht vollends verblasst. Kaiser Karl der Große erinnert in einer Urkunde, die am 21. Dezember 811 in Aachen für die Kirche von Aquileia ausgestellt worden ist, an die von den Goten Alarichs im frühen 5. Jahrhundert in Italien angerichteten Zerstörungen: […] quod sedem, quae in Aquilegia civitate priscis temporibus constructa fuerat et ob metum vel perfidiam Gothorum et Avarorum seu ceterarum nationum derelicta ac destituta hactenus remanserat.233

Notker der Stammler, einer der Biographen Karls des Großen, schreibt in seinem in den 880er Jahren verfassten Tatenbericht des Kaisers: cum et Gothi et Wandali quietem mortalium perturbarent, orbem occiduum pene vacuum dimiserunt.234

231 Aus dem Liber historiae Francorum ist der Bericht über die Verleihung des Konsulats an Chlodwig durch Kaiser Anastasius geschöpft. Vgl. Chronicon Moissiacense, a. 508, S. 284. 232 Vgl. ebd., a. 422, S. 283, mit Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, c. 22, S. 206. 233 MGH DD Kar. 1, Nr. 214, S. 286. Zu den Ereignissen vgl. Wolfram 52009, S. 158ff. 234 Notker der Stammler, Gesta Karoli Magni imperatoris, lib. II, c. 1, S. 51.

VI. ZUSAMMENFASSUNG: ZWISCHEN TRADITION UND AUFBRUCH Gegenstand dieses Buches war eine Studie, wie Gothi in der merowingischen Historio- und Hagiographie wahrgenommen, welche Eigenschaften als spezifisch ,gotisch‘ gedeutet wurden und wie Wahrnehmung und Deutung des Anderen, der Alterität, auf die Identität, auf das Selbstbild der Autoren und das der sozialen, religiösen und ethnischen Gruppen, denen sie angehörten, zurückwirkten. Wir fragten danach, welche Ereignisse und welche Personen in der Interaktion mit Goten Eingang in die merowingische Geschichtsschreibung als den Außenbereich des kollektiven Gedächtnisses einer Gesellschaft oder (sozialen, religiösen, ethnischen etc.) Gruppe gefunden hatten, mithin den Autoren und diesen Gruppen, denen sie zugehörten, erinnerungswürdig und somit für deren Identität relevant gewesen waren. Wir fragten danach, wie diese Ereignisse und Personen aufgrund soziokulturell determinierter Vorstellungen, Werte und Normen, die das kollektive Gedächtnis vermittelt, aufgrund individueller Erfahrungen und im Spiegel jeweils aktueller Diskurse und Debatten gedeutet wurden und ob diese Deutungen im Laufe der Jahrhunderte Wandlungen erfahren hatten. Personale und kollektive Identitäten werden durch ein komplexes Wechselspiel aus Selbst- und Fremdzuschreibungen, deren Überreste und Zeugnisse historiographische Texte sein können, generiert und stabilisiert. Identität entsteht nicht in Isolation, so der Konsens in der Forschung, sondern in Interaktion mit anderen. Entscheidend ist hierbei, was in einer jeweiligen Situation oder in einem jeweiligen Kontext als mit den einen verbindend und was als von anderen unterscheidend wahrgenommen wird und welche Eigenschaften als Distinktionsmerkmale gedeutet werden. Jedwede Form von Identität ist somit ein soziales Konstrukt; sie verdankt ihre Existenz den kontingenten Handlungen der Individuen, die aufgrund ihrer soziokulturell determinierten Wahrnehmung und Deutung der Welt und aufgrund ihrer Erfahrungen agieren. Sie wird in gegebenen Situationen stets neu ausgehandelt. Die vorliegende Studie trug dem Rechnung, indem Wahrnehmung und Deutung von Gothi durch die merowingischen Geschichtsschreiber kontextabhängig betrachtet wurden. Obgleich Menschen, die auf die gleiche Weise sozialisiert sind und ähnliche Erfahrungen gemacht haben, über dieselben Wahrnehmungs- und Deutungsmuster verfügen und daher Sachverhalte ähnlich wahrnehmen und deuten können, hat die Untersuchung gezeigt, dass die Beschreibungen von Gothi in der merowingischen Geschichtsschreibung so disparat sind, wie die Autoren verschieden waren. Wollte man dennoch für die Wahrnehmung der gentes Gothorum von den spätantiken Autoren bis in karolingische Zeit hinauf ein übergeordnetes Narrativ postulieren, so käme man zu einer Betrachtungsweise, wonach der Begriff Gothi im ausgehenden 4. Jahrhundert gentile Gruppen bezeichnete, die aus ihren Sitzen gegenüber

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VI. Zusammenfassung

der römischen Provinz Niedermoesien, aus der Gothia,1 aufbrachen, die untere Donau überquerten und den orbis Romanus erschütterten, so dass es einigen Zeitgenossen erschien, als würde die Apokalypse heraufziehen, und der letztlich im 8. Jahrhundert nur noch auf die Bewohner eines schmalen, nun ebenfalls als Gothia bezeichneten Küstenstreifens im südlichen Frankenreich angewendet wurde. Eine solche Feststellung greift allerdings zu kurz, denn es besteht die Gefahr, dass das Postulieren einer solchen Kontinuität und eine solche Bündelung der Narrative einer unzulässigen Vergröberung der Wahrnehmung der gentes Gothorum in den spätantiken, merowingischen und frühen karolingischen narrativen Schriften unterliegt. Die Frage nach der Wahrnehmung und Deutung der Gothi in den merowingischen narrativen Quellen lässt sich nicht auf eine einfache Formel bringen, denn sie sind diesbezüglich polyphon. Es gilt die Diversität von Wahrnehmung und Deutung in der merowingischen Historio- und Hagiographie von Autor zu Autor und über mehr als dreihundert Jahre hinweg zu berücksichtigen. Diese Diversität gründet auf der jeweiligen Intentions- und Situationsgebundenheit der einzelnen Autoren, auf deren unterschiedlicher sozialer und geographischer Herkunft, auf deren religiöser, konfessioneller Zugehörigkeit sowie auf den individuellen Erfahrungen der jeweiligen Autoren. In all ihrer Diversität bewegen sich die merowingischen Historio- und Hagiographen in ihren Wahrnehmungen und Deutungen in einem Spannungsfeld aus älteren Traditionen und Neuem. Einen klassischen Ethnographen oder völkerkundliche Schilderungen findet man bei den merowingischen Geschichtsschreibern nicht. Schreibt Sidonius Apollinaris im ausgehenden 5. Jahrhundert ausführlich über die physiognomischen Eigenheiten der Hunnen, über deren Kleidung, Sitten und Bräuche sowie im Sinne einer geographischen Anthropologie über die Zusammenhänge klimatischer Bedingungen und der Ausbildung körperlicher und kultureller Eigenheiten einer Population,2 finden sich derlei Vorstellungen in der merowingischen Geschichtsschreibung nicht. Untersuchen wir also Konzeptionen kollektiver, ethnischer Identität in der merowingischen Historio- und Hagiographie, so müssen wir einen anderen als den von Sidonius Apollinaris gewiesenen Weg beschreiten. Wir müssen danach fragen, welche Ereignisse die Goten betreffend in die narrativen Schriften des merowingischen Galliens als den Außenbereich kollektiver Gedächtnisse verschiedener sozialer, religiöser, politischer oder ethnischer Gruppen im merowingischen Frankenreich Eingang gefunden haben, die den Autoren und den Gruppen, denen sie angehörten, als Fixpunkte in der Vergangenheit gegolten haben. Derlei Fixpunkte, aber auch Erinnerungsorte und Erinnerungsfiguren machen das kollektive Gedächtnis einer Gruppe oder Gesellschaft aus. Das kollektive Gedächtnis ist das Selbstbild, das eine Gruppe oder Gesellschaft von sich konstruiert. Die Identifikation mit diesem Selbstbild bedeutet eine 1 2

Zur Bezeichnung des Gebiets nördlich der unteren Donau als Gothia siehe Schäferdiek, Ulfila 2014, S. 24. Vgl. dazu oben S. 83.

Zwischen Tradition und Aufbruch

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Identifikation mit der Gruppe. Der Einzelne hat über Kommunikation und Interaktion mit anderen Individuen Zugang zu einem kollektiven Gedächtnis. Aus der gemeinsamen Erinnerung speist sich ein Gemeinschaftsgefühl.3 Hinsichtlich dessen, was erinnert wird, sind zweierlei Dinge zu beachten. Zum einen bestehen Bedingungen für den Einlass in das kollektive Gedächtnis; was diese Bedingungen nicht erfüllt, fällt dem Vergessen anheim. Aleida Assmann spricht in diesem Zusammenhang von der strukturellen Amnesie kollektiver Gedächtnisse.4 Zum anderen werden Ereignisse, die Einlass in das kollektive Gedächtnis einer Gruppe oder Gesellschaft gefunden haben, nicht erinnert, wie sie sich ereignet haben, und Personen nicht, wie sie gehandelt und gelebt haben, sondern wie sie im kollektiven Gedächtnis fortwirken, wie sie memoriert werden. Schon Maurice Halbwachs betonte in seiner mémoire collective, dass Personen und Ereignisse bei ihrem Eintritt in das kollektive Gedächtnis in ihrer Bedeutung für die Gruppe oder Gesellschaft sinnvoll gedeutet werden.5 In ihren Vorstellungen über gentes Gothorum bewegten sich die merowingischen Historio- und Hagiographen, insbesondere jene des 6. Jahrhunderts, in den Bahnen älterer spätantik-römischer und christlicher Traditionen. Sie schöpften aus der römischen Geschichtsschreibung, der christlichen Weltchronistik, aus der Patristik, Apologetik und Homiletik sowie aus der Briefliteratur der gallorömischen Senatsaristokratie. Angesichts des Überschreitens der unteren Donau durch verschiedene gentile Gruppen im ausgehenden 4. Jahrhundert und vor dem Hintergrund politischer, sozialer und ökonomischer Verwerfungen, die das Römische Reich vor allem im 5. Jahrhundert erfasst hatten, beschäftigten sich die römischen Autoren ausführlich mit Gothi. Dabei waren sie bemüht, belastbare Erklärungen für die dramatischen Entwicklungen ihrer Zeit – die Verwüstung der Donauprovinzen und Teile Italiens, die Einnahme Roms durch die Truppen Alarichs im August des Jahres 410 oder das Etablieren gentiler politischer Gebilde auf dem Boden des Weströmischen Reiches – zu liefern und Konzepte einer Integration der in das Imperium eingedrungenen gentilen Gruppen zu entwerfen. Für die einen, hier seien Ambrosius von Mailand und Orosius genannt, war das Auftreten der Barbaren – und damit auch das der Goten – eine heilsgeschichtliche Notwendigkeit. Für Ambrosius kündigte das Erscheinen der barbari aus dem Norden die Ankunft des Antichristen und damit die Wiederkehr Christi an. Für Orosius war das Auftreten der gentes barbarorum eine göttliche Vorsehung mit dem Ziel der Ausbreitung des christlichen Glaubens über alle Völker des Erdkreises. Andere, hier seien Salvianus von Marseille und Ammianus Marcellinus genannt, stellten die Barbaren in den Dienst ihrer Kritik an der römischen Gesellschaft, wenn auch unter unterschiedlichen Vorzeichen. Für den ehemaligen römischen Offizier Ammianus waren die Erfolge der Barbaren das Resultat einer Abwendung der römischen Eliten von den Tugenden der Vorväter, für Salvian wiederum waren sie die Folge einer 3 4 5

Vgl. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis 62007, S. 132. Vgl. Assmann, Erinnerungsräume 52010, S. 61. Vgl. Halbwachs, Gedächtnis 1985, S. 389f.

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VI. Zusammenfassung

Abkehr der Christen von Gottes Gebot. So divergierend die Begründungen für das Erscheinen der Barbaren ausfielen, so unterschiedlich wurde die Frage behandelt, wie mit den Neuankömmlingen umzugehen sei und was dies für das römische Gemeinwesen bedeutete. Ambrosius von Mailand, Ammianus Marcellinus oder auch Claudius Claudianus gingen von einer Überwindung der Gotengefahr und einem Wiedererstarken der res publica aus, während weiterblickende Zeitgenossen wie Orosius, Paulinus von Pella oder hernach Sidonius Apollinaris einsahen, dass die Goten und andere gentes nicht wieder vom Boden des Reiches würden vertrieben werden können. Sie setzten sich mit der Frage auseinander, wie die barbari in die römische Gesellschaft integriert werden könnten, wofür sie ganz unterschiedliche Modelle entwickelten. Für Orosius schien eine friedliche Koexistenz auf Grundlage des einenden christlichen Glaubens möglich. Sidonius Apollinaris dagegen machte eine Akkulturation, d.h. die Anpassung der Barbaren an das römische Kulturideal, zur Bedingung eines Zusammenlebens. Im Verlaufe des 5. Jahrhunderts griff allerdings eine pessimistischere Grundstimmung Raum, so dass beispielsweise Hydatius selbst ein Ende des römischen Staates nicht mehr für ausgeschlossen hielt. Je nach Erfahrung, Zielsetzung, sozialem, kulturellem und religiösem Hintergrund wurden Goten unterschiedlich charakterisiert. Für Bischof Ambrosius von Mailand waren die berittenen, aus dem Norden herabströmenden Goten identisch mit dem Endzeitvolk Gog aus der Prophetie des Ezechiel und der Offenbarung des Johannes, an deren Darstellung sich seine Beschreibung orientierte. Der von den Goten aus Bordeaux vertriebene gallorömische Aristokrat Paulinus von Pella, der all sein Hab und Gut verloren hatte, beschrieb sie als räuberische Barbaren, die seine südgallische Heimat heimsuchten, um dann schließlich doch seinen Frieden mit der neuen politischen Ordnung, der pax Gothica, zu machen. Nicht nur von Verfasser zu Verfasser, von Werk zu Werk, sondern auch bei ein und demselben Autor konnten je nach Kontext und Intention Wahrnehmung und Deutung variieren. In dem Bestreben, ein Bündnis Roms mit den Westgoten zu rechtfertigen, nannte der römische Beamte Sidonius Apollinaris sie in einer seiner Lobreden die Stütze und das Heil des römischen Volkes. Als sie allerdings unter Aufkündigung des foedus mit Rom seine Heimat, die Auvergne, bedrohten, deren Verteidigung der mittlerweile aus dem politischen Leben geschiedene Aristokrat Sidonius an prominenter Stelle mitorganisierte, schimpfte er die Westgoten Barbaren und reißende Wölfe. Um seine außerordentliche Bildung anzuzeigen, bemühte Sidonius in seinen Dichtungen eine Gleichsetzung der Goten mit den aus der griechisch-römischen Ethnographie bekannten Geten. Textform und zu erwartender Rezipientenkreis hatten Einfluss auf die Darstellung, denn ein und derselbe Autor konnte je nach Textgattung und Adressat in ganz unterschiedlicher Art und Weise über Goten schreiben. Autoren, die in theologische Kontroversen verstrickt waren, wie Prosper von Aquitanien oder Hydatius von Aquae Flaviae, hoben in ihren Beschreibungen das arianisch-homöische Bekenntnis der Goten hervor, das als lex Gothica zu einem Kennzeichen der Gothi schlechthin wurde: Einst vom orbis Romanus getilgt, erblühte der Arianismus unter dem Schutz der barbari aufs Neue, wie der anonyme

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Verfasser der gallischen Chronik von 452 beklagte. Gleich ob als kulturlose Barbaren, als Endzeitvolk, als Arianer oder als Rom gegenüber treue Föderaten wahrgenommen, wurden die gentes Gothorum stets vor dem Hintergrund eines Römischen Reiches betrachtet, das den Autoren als Bezugspunkt, als identitätsstiftender Bezugsrahmen galt, dessen besorgniserregender Zustand von den Zeitgenossen beklagt wurde. Die merowingische Historio- und Hagiographie des 6. Jahrhunderts befassten sich ausführlich mit Gothi, sei es durch die Rezeption der spätantik-römischen Literatur, sei es aufgrund des Bedürfnisses, die Zeit der westgotischen Herrschaft in Gallien, die tempora Gothorum, zu verarbeiten. Aus den zahllosen Kämpfen der Goten gegen oder an der Seite Roms, von denen die römischen Geschichtsschreiber künden, gingen die Schlachten bei Adrianopel und auf den Katalaunischen Feldern sowie die westgotische Expansion in Gallien in die narrativen Schriften des merowingischen Galliens des 6. Jahrhunderts ein, dies aus unterschiedlichen Gründen und mit teils neuen Deutungen. Damit Vergangenes auf Dauer erinnert wird, muss es aus dem kommunikativen Gedächtnis der Zeitgenossen, das sich aus der Erfahrung der Zeitgenossen speist, in das kulturelle Gedächtnis der Gruppe überführt werden, ein Prozess, bei dem Vergangenes in seiner Bedeutung reduziert, verengt und instrumentalisiert werden kann.6 So zählte die Schlacht von Adrianopel im August 378 zwar auch noch im 6. und 7. Jahrhundert zum festen Repertoire der merowingischen Geschichtsschreibung, aber nicht weil sich die merowingischen Historiographen mit den Geschicken eines erodierenden Weltreiches identifizierten, wie noch die von der eigenen Erfahrung gesättigten Zeitgenossen, sondern weil sich für die christlichen Autoren in der römischen Niederlage die besondere Gerechtigkeit Gottes manifestierte. Hatte doch der arianische Kaiser Valens, der die Seelen so vieler Goten dem ewigen Höllenfeuer überantwortet hatte, weil er ihnen den falschen Glauben bringen ließ, selbst durch die Hand der Goten den Feuertod gefunden. Im Gegensatz dazu wurden die Ereignisse in Verbindung mit dem Hunnensturm und mit der westgotischen Expansion und Reichsbildung in Gallien von den merowingischen Historio- und Hagiographen memoriert, weil sie für das Selbstbild verschiedener sozialer und religiöser Gruppen, für verschiedene Erinnerungsgemeinschaften im Gallien des 6. Jahrhunderts von Bedeutung waren. Mit wenigen Ausnahmen sind fast alle narrativen Schriften des merowingischen Galliens, die in irgendeiner Weise auf Goten Bezug nehmen und im 6. Jahrhundert verfasst worden sind, auf dem Territorium des einstigen gallischen Westgotenreiches entstanden. Offenbar bestand nach dem Ende des regnum Tolosanum in jenen vormals von den Westgoten beherrschten gallischen Gebieten das Bedürfnis, diese Epoche westgotischer Herrschaft aufzuarbeiten. Im Mittelpunkt dieser vornehmlich hagiographischen Schriften stand die Verarbeitung sowohl sozialer und ökonomischer als auch, wenn auch in weit geringerem Maße, religiös-konfessioneller

6

Vgl. Assmann, Erinnerungsräume 52010, S. 15.

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Konflikte, die sich aus der Ansiedlung gotischer Föderaten im Tal der Garonne und dem Etablieren des regnum Tolosanum in Gallien ergeben hatten. Diesbezügliche Nachrichten erreichen uns aus fast allen Gebieten des vormaligen gallischen Westgotenreiches: so aus dem Agenais, aus der Auvergne, aus der Saintonge, aus dem Bordelais, aus der Touraine und dem Poitou, dem Périgord und aus der Provence. Die Leidensgeschichte des Märtyrers Vincentius von Agen behandelt Plünderungen im Agenais durch die gens Gothica, deren unstillbare rapacitas der lokalen autochthonen Bevölkerung, den veteres incolae, sehr schwer zusetzte. Die Bewohner von Saintes wurden mit derart drückenden Abgaben belegt, dass sie sich nicht im Stande sahen, diese Abgaben zu leisten, woraufhin die renitenten Einwohner von den Westgoten nach Toulouse verschleppt wurden, wo sich ihr Bischof, Bibianus von Saintes, um ihre Freilassung bemühte. Ähnliches vernehmen wir aus dem Diois. Das Fortschleppen der Bewohner von Die durch die Westgoten wird in der Lebensbeschreibung des heiligen Marcellus allerdings mit der Arriana crudelitas motiviert. Verweilen wir im südöstlichen Gallien: In der Vita des Caesarius von Arles heißt es, dass die Bauern der Umgebung vor dem Bischof Klage führten, dass der gotische comes von Arles das Umland als Jagdgebiet konfisziert hatte und es ihnen somit für die landwirtschaftliche Nutzung entzogen sei. Der Codex Euricianus und ältere Bestimmungen im Liber Iudiciorum, die unklare Eigentumsverhältnisse aus der Phase der Konsolidierung des Westgotenreiches in Gallien zu regeln versuchten, zeugen von derlei Besitzstreitigkeiten und sozioökonomischen Spannungen, die sich in zahlreichen merowingischen Heiligenviten des 6. Jahrhunderts spiegeln. Im Kontext solcher sozialer, politischer, wirtschaftlicher, aber auch militärischer Auseinandersetzungen – hier sei an die Belagerungen von Clermont, Toulouse, Bordeaux oder Bazas erinnert – wurden Goten vornehmlich als eine gens barbarica wahrgenommen, wobei Charakteristika der antiken Barbarentopik wie Wildheit (ferocitas), Raubgier (rapacitas), Unkultiviertheit (incultus) oder Roheit (crudelitas) für deren Beschreibung herangezogen wurden. Die merowingische Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts bewegt sich hier in den Bahnen klassisch-antiker Traditionen, hat aber Orosiusʼ Gedanken und Hoffnung einer mildernden Auswirkung des christlichen Glaubens auf das Wesen der Barbaren nicht aufgegriffen. Hinweise auf ernste religiös-konfessionelle Spannungen unter den Bevölkerungsgruppen des gallischen Westgotenreiches im 5. und frühen 6. Jahrhundert gibt es dagegen kaum. Vielmehr bezeugen die merowingischen Bischofsviten wie jene des Orientius von Auch, des Bibianus von Saintes oder die des Caesarius von Arles, dass sich der katholische Episkopat in Gallien dem Dialog mit den arianischen Gotenkönigen nicht verschlossen, sondern einen modus vivendi gesucht hat. Die Forschung hatte sich die Annahme von religiös-konfessionellen Spannungen lange Zeit zu eigen gemacht, indem sie sich auf diesbezügliche Aussagen Gregors von Tours stützte. Unter Berufung auf ein Schreiben des Sidonius Apollinaris erging sich der Touroner Bischof gegenüber dem Westgotenkönig Eurich in heftigen Anschuldigungen, dieser habe die katholische Bevölkerung in seinem Machtbereich auf brutale Weise verfolgt. Allerdings ist dem Brief des Sidonius, auf den

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sich Gregor ausdrücklich berief, eben dies nicht zu entnehmen. Darin heißt es lediglich, dass Eurich die Ordination katholischer Bischöfe in seinem Einflussgebiet zeitweilig untersagt hatte, was zur Folge hatte, dass einige Bischofsstühle vorübergehend vakant blieben. Vor dem Hintergrund eines für die Auvergne nachteiligen Friedens Roms mit Eurich führte Sidonius seinem Adressaten Basilius, einem der römischen Unterhändler und Bischof von Aix, drastisch die Konsequenzen vor Augen, die eine Auslieferung der Auvergne an eine gens Arriana, nämlich an die arianischen Westgoten, für das religiöse Leben in jenen Landstrichen nach sich ziehen würde. Offenbar hegte Sidonius die Hoffnung, dass die Warnung vor einer möglichen Bedrohung des religiösen Lebens und der kirchlichen Ordnung durch den häretischen Eurich Einfluss auf den katholischen Bischof Basilius und damit auf die Präliminarien haben würde. Der situative Charakter seines Argumentationsganges wird schnell deutlich, denn nach Vertragsschluss und Überlassung der Auvergne verlieh der gallorömische Aristokrat Sidonius seiner Frustration Ausdruck, indem er die Konsequenzen des Abkommens mit einer gens barbarica für das kulturelle Leben in einer römischen Provinz schilderte. Gregor von Tours bediente sich des ersten Schreibens des Sidonius und deutete dessen Inhalt auf seine Weise, dabei überspannte er dessen ursprüngliche Sinngebung und propagierte ein antikatholisches Klima im gallischen Westgotenreich des 5. und des frühen 6. Jahrhunderts: Katholiken seien mit Gewalt verfolgt und Bischöfe ihres Amtes enthoben und getötet worden. Obschon in der jüngeren Forschung diesbezüglich eine gewisse Zurückhaltung eingekehrt ist, findet sich in der Literatur mitunter noch immer die Annahme, es habe gravierende Spannungen zwischen den religiös-konfessionell getrennten Bevölkerungsgruppen im regnum Tolosanum gegeben, die sich in einer zentral gesteuerten antikatholischen Politik entladen und die schließlich das Ende des gallischen Westgotenreiches begünstigt hätten. Nun hat dies wenig Wahrscheinlichkeit für sich, waren doch im Gegenteil das westgotische Gallien und Spanien Zufluchtsort für zahllose Flüchtlinge vor der repressiven antikatholischen Politik im nordafrikanischen Vandalenreich. Das Exilieren katholischer Bischöfe im Westgotenreich des 5. und anbrechenden 6. Jahrhunderts kann nicht pauschal auf eine antikatholische Politik arianisch-westgotischer Herrscher zurückgeführt werden. Absetzungen und Vertreibungen sind vielmehr im Einzelfall zu betrachten. Einige Bischöfe wie Faustus von Riez oder Sidonius Apollinaris wurden aufgrund ihrer prominenten Stellung im Widerstand gegen die westgotische Expansion in Gallien von König Eurich vertrieben. Irreguläre oder strittige Bischofswahlen und daraus resultierende innerstädtische und innerklerikale Parteikämpfe, die nicht selten gewaltsam ausgetragen wurden, um potentielle Konkurrenten auszuschalten, führten zu Vertreibungen von Bischöfen und riefen westgotische Amtsträger und Herrscher auf den Plan, um zwischen den widerstreitenden Parteien zu vermitteln, was von der unterlegenen Seite nicht selten als übergriffige und ungerechtfertigte Einflussnahme geschmäht wurde. Derlei innerstädtische und innerklerikale Rivalitäten um die Bischofswürde sind sichtbarer Ausdruck des angesichts des Bedeutungsverlustes weltlicher Autoritäten gesteigerten Gewichtes des Bischofsamtes im Gallien des 5. Jahrhunderts, um dessen Ausgestaltung verschiedene soziale Gruppen miteinander rangen.

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VI. Zusammenfassung

Gregors Rezeption des Sidoniusbriefes war geleitet von seinem Wissen über die Christenverfolgungen im Römischen Reich, wie er es den Märtyrerakten und der christlichen Universalchronistik hatte entnehmen können, und über die aggressive Religionspolitik im spanischen Westgotenreich seiner Tage, aber nicht zuletzt auch von seinen Zielsetzungen. Angesichts der häretischen Neigungen seines eigenen Königs, Chilperichs I., an dessen rationale Einsicht wie auch irrationale Gefühle Gregor appellierte, trat der Bischof von Tours den historischen Beweis an, dass Häretikern nichts gelinge, sondern sie nur ihre Macht und ihr Seelenheil verlieren könnten, wie Gregor am Beispiel des Westgotenkönigs Alarich II. in der Vorrede des dritten Buches seiner Historien ausführte. Gregor bediente sich aber nicht nur einer historischen, sondern auch einer theologischen Beweisführung. In längeren Disputationen mit westgotischen Gesandten, die an den Hof Chilperichs reisten, deren Wortlaut Gregor in seine Historien inserierte, setzte sich der katholische Bischof ausführlich mit den Positionen der arianisch-homöischen Lehre auseinander. Ein Vergleich mit ähnlichen Streitgesprächen bei Ambrosius von Mailand, mit Konzilsbeschlüssen und mit theologischen Schriften aus dem Gallien des 5. Jahrhunderts hat gezeigt, dass Gregor von Tours durchaus mit den Argumenten, Beweisgängen und den Schlagworten trinitätstheologischer Kontroversen früherer Tage vertraut war, auch wenn er in seinen Ausführungen die geistige Tiefe spätantiker theologischer Abhandlungen nicht mehr erreichen sollte. Mitunter verlagerte er die trinitätstheologischen Streitgespräche auf eine übernatürliche, außerhalb der normalen Sinneswahrnehmung liegende Ebene, auf der Gott selbst und seine Heiligen durch ihre Wundermacht die Richtigkeit des nizänischen Bekenntnisses verbürgen, während die Arianer weder Heilige noch Wunderkraft besäßen, wie Nicetius von Trier bereits eine Generation zuvor bemerkte. Gregor zu unterstellen, er wate im trüben Schlamm des Wunderglaubens, geht nicht an. Wunder entpuppten sich als Bestandteil seiner Erfahrungs- und Vorstellungswelt und seines Erwartungshorizontes, gespeist aus älteren Traditionen. Schon der Kirchenvater Ambrosius von Mailand hatte in seinen Streitgesprächen mit Arianern ausgeführt, dass sich Gott nicht in Dialektik, sondern in Taten zeige. Mitunter wurde Gregors Haltung gegenüber den arianischen Goten in der Forschung mit einem politischen Kalkül, mit einer planmäßigen, bisweilen kindischen Polemik begründet, der das homöische Bekenntnis für seine Ziele lediglich instrumentalisiert habe. Es gilt, Gregor gegen einen solchen Verdacht subjektiver Willkür zu verwahren. Seine Position gegenüber dem Arianismus, in dessen Anhängern er im Wesentlichen Goten sah, und anderen christlichen Strömungen ist getragen von einer Bedrohungserfahrung und von seiner Teilhabe an trinitätstheologischen Debatten. Aufgrund der Vorrede des ersten Buches seiner Historien hat es einige Berechtigung anzunehmen, dass er sich mit ihnen in diesen Debatten zu Wort melden, dass er sie als Beitrag in den trinitätstheologischen Kontroversen seiner Zeit verstanden wissen wollte. Diese kulminierten im Jahre 580 sowohl im Franken- als auch im benachbarten Westgotenreich. Aufmerksam verfolgte der Bischof Gregor von Tours die Religionspolitik des Westgotenkönigs Leovigild, auf dessen Initiative hin damals in Toledo ein Konzil des arianischen Episkopats tagte, das einzige, von dem wir wissen. Dort wurde unter anderem die Abschaf-

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fung der Wiedertaufe in der arianisch-homöischen Kirche des Westgotenreiches beschlossen, um willigen katholischen Konvertiten die Annahme des arianischhomöischen Bekenntnisses zu ermöglichen, was der arianischen Kirche im Westgotenreich einen regen Zulauf bescherte. Im südgallischen Narbonne, im unmittelbaren Grenzgebiet zum merowingischen Frankenreich, predigte Bischof Athaloch von Narbonne seine arianische Lehre, von dem Gregor von Tours, der dies mit wachsendem Misstrauen beobachtete, schrieb, der Bischof von Narbonne habe die Rechtgläubigen derart verstört, als sei er der Häresiarch Arius selbst gewesen. Im Frankenreich berief König Chilperich I., in dessen Reich Gregor von Tours lebte und wirkte, für das Jahr 580 eine Bischofsversammlung nach Berny-Rivière ein, auf der er die Abkehr von der katholischen Drei-Personen-Lehre verkünden lassen wollte. Gregor, der auf der Synode als Wortführer katholischer Bischöfe auftrat, sperrte sich dezidiert gegen diese Spielart des Sabellianismus – die Nachwelt behielt Chilperich dagegen als einen Anhänger des Arianismus im Gedächtnis – und bezog in einer Paränese gegen die Pläne seines Königs Stellung. Im Prolog des ersten Buches seiner Historien wandte sich Gregor sowohl gegen arianische als auch gegen sabellianische Positionen und mahnte zur Rechtgläubigkeit. Es steht zu vermuten, dass die Historien Gregors von Tours nicht unmittelbar nach dessen Bischofsordination im Jahre 575, sondern erst im Kontext der trinitätstheologischen Diskurse um 580 entstanden sind. Darüber hinaus hat die Betrachtung der Wahrnehmung und Deutung der Abwehrkämpfe des Römischen Reiches gegen die Goten, aber auch die der westgotischen Expansion in Gallien durch die merowingischen Geschichtsschreiber gezeigt, dass diese Prozesse in kleinräumigen Lebenskreisen erinnert wurden. Die merowingischen Historio- und Hagiographen des 6. Jahrhunderts rezipierten zwar die Werke spätantiker Autoren bezüglich der Kämpfe des Römischen Reiches mit den Barbaren und hinsichtlich des Etablierens eines westgotischen Reiches in Gallien, deuteten das Geschehen aber angesichts des zeitlichen Abstandes, aufgrund neuer politischer und sozialer Entwicklungen, aber auch aufgrund individueller Erfahrungen nicht mehr auf der Folie eines erodierenden römischen Staates. Die zeitgenössische römische und christliche Geschichtsschreibung stellte die römische Niederlage gegen die Barbaren vor den Toren Adrianopels im August des Jahres 378 in einen größeren, die gesamte römisch-christliche Ökumene betreffenden Bedeutungszusammenhang und wertete sie mal als Ausfluss einer dekadenten römischen Elite, einer sündigen christlichen Gesellschaft, mal als Strafe für eine verfehlte kaiserliche Religionspolitik oder als ein Zeichen der heraufziehenden Apokalypse. Dagegen war das Ereignis für die merowingischen Geschichtsschreiber lediglich noch als ein Exempel für die Gerechtigkeit Gottes von Interesse, losgelöst von einer akuten Bedrohungserfahrung. Zwar steht die merowingische Historiographie mit dieser Deutung durchaus in Kontinuität zur spätantik-christlichen Universalchronistik, allerdings erfolgte keine Identifikation mehr mit dieser für das Imperium so verheerenden militärischen Katastrophe. Die Kriege Roms mit den Goten waren zwar auch noch im 6. Jahrhundert gesta memorabilia, aber nicht aus einem Interesse an dem Schicksal des römischen Staates heraus, sondern als Ausdruck von Gottes Wirken auf Erden. Die Plünderung Roms durch die

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VI. Zusammenfassung

Truppen Alarichs im August des Jahres 410, was den Zeitgenossen als Erschütterung des orbis Romanus und als Fanal des drohenden Unterganges gegolten hatte, fand dagegen kein Echo in der merowingischen Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts. Rom war zwar noch immer das caput mundi, allerdings nicht mehr im Sinne eines politischen oder kulturellen Mittelpunktes der bekannten Welt, wie zuvor noch im 5. Jahrhundert, sondern als eines kultischen Gravitationszentrums der Christenheit. Das Imperium Romanum hatte für die merowingischen Historio- und Hagiographen seine Funktion als politischer und soziokultureller Ordnungsrahmen, der Orientierung bot und Identität stiftete, eingebüßt, wie deren Auseinandersetzung mit der westgotischen Reichsgründung zeigt. Wertete Salvianus von Marseille das Entstehen eines westgotischen Reiches auf dem Boden des römischen Staates noch als Strafe für eine sündige römische Gesellschaft, entbehrt die merowingische Geschichtsschreibung des 6. Jahrhunderts eines solchen Einbettens des Geschehens in einen größeren, übergeordneten Zusammenhang. Sie betrachtete die westgotische Expansion und Reichsbildung im Gallien des 5. Jahrhunderts in der Rückschau aus lokal-regionaler Warte. Der Autor einer Lebensbeschreibung des Bischofs Orientius von Auch beispielsweise deutete die römische Niederlage gegen die Westgoten vor Toulouse und damit das vorläufige Ende der Kämpfe als eine liberatio patriae, während Salvianus den Tod des von ihm als dux nostrae partis bezeichneten römischen Feldherrn Litorius, der in jenen Kämpfen gefallen war, beklagt hatte. Hatte Paulinus von Pella, ein Zeitgenosse Salvians, die westgotische Belagerung seiner Heimatstadt Bazas vor dem Hintergrund einer im Zerfall begriffenen res publica nostra beschrieben, erinnerte man sich in Bazas im 6. Jahrhundert der Belagerung vornehmlich hinsichtlich ihrer Bedeutung für die städtische Gemeinde. Gerade der Fall von Bazas macht den Übergang von Vergangenem aus dem kommunikativen in das kulturelle Gedächtnis eines Kollektivs deutlich. Die Schilderungen des Augenzeugen Paulinus sind lebendig, sind getragen von der eigenen Erfahrung, sind individuell. Ihre Inhalte sind noch veränderlich. Im kulturellen Gedächtnis der Bewohner von Bazas des 6. Jahrhunderts, das sich durch eine ritualisierte Erinnerung, durch den Entzug der Erfahrung, durch die Bindung an Objekte, Orte und Personen auszeichnet,7 lebte die Memoria an die Wirren jener Zeit in zeremonieller Form, verknüpft mit Erinnerungsobjekten fort. In Bazas erinnerte eine Gemme, die in ein Kreuzreliquiar eingefasst worden war, an die Bedrohung durch die arianischen Belagerer, symbolisierte sie doch die unteilbare Dreieinigkeit. Da das Reliquiar gewiss in Prozessionen Verwendung gefunden hat, dürfte es für die kollektive Identität und die städtische Gemeinde als deren Trägerschaft von einiger Bedeutung gewesen sein, evozierte die Reliquie doch zweifelsohne als Erinnerungsobjekt die Vergegenwärtigung der Errettung der Bewohner von Bazas aus einer gemeinsam durchlittenen Not.

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Vgl. Assmann, Erinnerungsräume 52010, S. 15.

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Das kollektive Gedächtnis, aus dem eine Gruppe ihre Identität ableitet, muss stets neu ausgehandelt, vermittelt und angeeignet werden. Auch in Bordeaux hatte sich das Andenken an eine gotische Belagerung im frühen 5. Jahrhundert mit Orten, Personen und sozialen Praktiken verbunden, nämlich mit dem Festtag und mit dem Grab des heiligen Bischofs Severinus, an das sich die städtische Bevölkerung damals Hilfe und Schutz suchend geflüchtet hatte, wie Venantius Fortunatus noch im ausgehenden 6. Jahrhundert zu berichten wusste. In Bordeaux wurde das Grab des Severin zum Erinnerungsort für die städtische Bevölkerung, an das gewiss gemeinschaftsstiftende Prozessionen am Festtag Severins stattfanden und das sich so zu einem Kristallisationspunkt städtischer kollektiver Identität entwickelte. Namenstag und Grab, wo die Erinnerung eine räumliche Konkretisierung erfuhr,8 wurden zu Fixpunkten städtischer Memoria. Da Venantius die Severinsvita für die städtische Bevölkerung und den Klerus der Kirche von Bordeaux verfasste und auch seine Informationen von dort bezog, muss die Erinnerung an die Belagerung damals in Bordeaux noch lebendig, für deren Bewohnern und Kirche noch bedeutsam gewesen sein, allerdings nicht mehr im Sinne marodierender Föderaten, die gegenüber der Reichsregierung ihre Verhandlungspositionen verbessern und Forderungen durchsetzen wollten, sondern als eine Bedrohung für die eigene civitas. Durch die Verknüpfung der Erinnerung mit Erinnerungsorten, Erinnerungsobjekten und rituellen Praktiken, mit denen die gemeinsame Vergangenheit vergegenwärtigt wird, verdeutlichen die Beispiele von Bazas und Bordeaux die materielle und die soziale Dimension des kollektiven Gedächtnisses.9 In Bazas, Bordeaux, Clermont, aber auch in Orléans wurde erinnert, was dem Selbstbild und den Interessen der Gemeinden entsprach. Durch den Bezug zu Vergangenem wurde die Kontinuität des Kollektivs hervorgehoben. Wurde in Bordeaux der gotischen Belagerung am Festtag des heiligen Severin, des Schutzpatrons der Stadt gedacht, avancierte in Orléans der 14. Juni des Jahres 451 zu einem für die lokale Memoria und für das Wir-Bewusstsein der städtischen Gemeinschaft bedeutsamen Datum. An jenem Tag waren die Hunnen plündernd in die Stadt eingedrungen, waren aber noch an demselben Tag durch den Heermeister Aetius und durch dessen westgotische Hilfstruppen, die der Bischof Anianus herbeigerufen hatte, vertrieben worden. Das Datum hatte sich in das kollektive Gedächtnis der Einwohner eingegraben. Es wurde zu einem Fixpunkt in der Vergangenheit für die Bewohner von Orléans, an dem noch Generationen später der gemeinsam durchlittenen Bedrohung und der Befreiung der Stadt gedacht wurde. Indem der Autor der Anianusvita betonte, dass die civitas Orléans cum patribus nostris gerettet worden war, bezeugte er seine Teilhabe am kollektiven Gedächtnis der städtischen Bevölkerung und signalisierte so seine Gruppenzugehörigkeit. Er identifizierte sich mit der Vergangenheit der civitas und ihrer Bewohner, wo-

8 9

Vgl. Assmann, Erinnerungsräume 52010, S. 114. Zu den Dimensionen des kollektiven Gedächtnisses siehe Erll, Kollektives Gedächtnis 22011, S. 116.

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VI. Zusammenfassung

durch er sich in der Geschichte des für seine Identität wichtigen Bezugskollektivs verortete. Kollektive Gedächtnisse sind nicht unveränderlich, denn darin enthaltene Ereignisse, Orte, Personen können ihre Bedeutung verändern oder sogar verlieren. Sie haben nicht nur einen Vergangenheits-, sondern stets auch einen Gegenwartsbezug, denn die Erinnerung an Vergangenes orientiert sich immer an den aktuellen Bedürfnissen des Kollektivs. So wurde die Erosion des Römischen Reiches, die von vielen zeitgenössischen Beobachtern noch vor dem Hintergrund einer gesamtrömischen Gesellschaft als ein miserabile tempus gedeutet worden war, im Gallien des 6. Jahrhunderts nur noch in ihrer Bedeutung für eher kleinräumige Lebenskreise, für die eigene civitas oder urbs erinnert. Diese boten Halt und Schutz in Krisenzeiten; an ihnen haftete die Suche nach Identifikation; sie lösten das Imperium Romanum als einen Orientierung bietenden und identitätsstiftenden Bezugspunkt ab. Dieser Befund deckt sich mit der seit Längerem raumgreifenden Erkenntnis, dass sich die Menschen, nachdem die politischen Strukturen des Weströmischen Reiches weggebrochen waren, auf kommunaler Ebene in kleineren Einheiten wie den civitates, urbes oder vici zusammenschlossen, organisierten und dort römisches Erbe kultivierten. Guy Halsall konstatierte, dass der Zusammenhalt des Römischen Reiches auf einer römischen Identität gründete, deren Annahme politische Teilhabe bedeutete. Mit dem Abbrechen des Imperiums als eines politischen und gesellschaftlichen Bedeutungsrahmens und dem Zerbrechen in verschiedene regionale politische Einheiten, die kaum mehr größer als eben jene civitates waren, haftete fortan politische Identität an diesen kleinräumigen Einheiten.10 Dieser Wandel, der sich im Laufe des 5. und 6. Jahrhunderts vollzogen hatte, lässt sich anhand einer Betrachtung der Wahrnehmung und Deutung der westgotischen Expansion und Reichsbildung in Gallien durch die merowingische Historio- und Hagiographie nachweisen. Dies bedeutet freilich nicht, dass nicht römisches kulturelles Gedankengut fortlebte und für die Identität der gallorömischen Bevölkerung von Bedeutung war, wie die Beschreibung der Goten als eine gens barbarica zeigt. Daher konstatierte Georg Scheibelreiter mit Recht, dass das Imperium Romanum immer mehr aus dem Alltagsbewusstsein schwand und Romanitas fortan nicht politisch, sondern kulturell und religiös definiert wurde.11 Das Römische Reich wurde für die gallorömische Bevölkerung des ausgehenden 5. und des 6. Jahrhunderts als Bezugsrahmen immer weniger bedeutsam. Ereignisse, die im 5. Jahrhundert noch als Erschütterung des orbis Romanus wahrgenommen wurden, waren für die merowingischen Historio- und Hagiographen nur noch losgelöst von der Vorstellung eines ewigen, die bekannte Welt umspannenden, politisch definierten Imperiums gesta memorabilia. Der Gedanke einer Roma aeterna war erloschen. An die Stelle des römischen Staates als eines identitätsstiftenden Bezugspunktes war das merowingische Frankenreich im 6. Jahrhundert erst allmählich getreten, wie die Erinnerung an dessen Genese in den narrativen 10 Vgl. Halsall, Barbarian Migrations 2007, S. 457. 11 Vgl. Scheibelreiter, Reichsideologie 1989, S. 207.

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Schriften des merowingischen Gallien im 6. Jahrhundert zeigt. Der Kriegszug König Chlodwigs I. wider die Westgoten im Jahre 507, der das Ende des gallischen Westgotenreiches einleitete, und die Ausdehnung des merowingisch-fränkischen Einflussbereiches über große Teile Galliens bedeutete, wurde über weite Strecken des 6. Jahrhunderts in der merowingischen Historio- und Hagiographie ebenso aus lokal-regionaler Warte betrachtet. Nachrichten über diese Kämpfe erreichen uns von verschiedenen, koexistierenden Erinnerungsgemeinschaften im Frankenreich, vor allem aus jenen Gebieten, die von den Kampfhandlungen direkt betroffen waren: so aus dem Poitou, der Touraine, der Provence oder aus dem Agenais. Im Kloster Saint Maixent im Poitou erinnerte man sich noch im Hochmittelalter an die Plünderung des Klosters durch die Krieger Chlodwigs, die das Poitou durchzogen hatten. Die Erwähnung des Gotenkrieges in der Lebensbeschreibung des Abtes Maxentius diente allerdings nur der zeitlichen und thematischen Einordnung des Geschehens um die Bedrohung der Klostergemeinschaft, ohne dass der Konflikt Chlodwigs mit den Westgoten in einen größeren Bedeutungszusammenhang eingebettet wurde. Im provenzalischen Arles erinnerte man sich Mitte des 6. Jahrhunderts des fränkisch-gotischen Krieges als einer Zeit höchster Not, in der Arles durch die ferocitas barbarorum bedroht worden war. Im Mittelpunkt dieser Texte, die noch spürbar die Ängste der damaligen Zeitgenossen artikulieren, steht die notleidende lokale Bevölkerung, die zwischen rivalisierenden gentes barbarorum gestanden hat. Erstmals lässt sich bei Gregor von Tours das Einbetten des Gotenkriegs König Chlodwigs in einen weiteren Bedeutungszusammenhang nachweisen, woran nachfolgende Geschichtsschreiber Maß nehmen sollten. Anknüpfend an sein Narrativ, wonach die katholische Bevölkerung im westgotischen Gallien von den arianischen Westgotenkönigen verfolgt und unterdrückt worden sei, wurde Gregor nicht müde zu betonen, dass diese katholische Bevölkerung die Herrschaft der Franken ,ersehnt‘ habe, das wiederum der mittlerweile rechtgläubige Chlodwig als Auftrag zur Befreiung des katholischen Bevölkerung Galliens von der arianischen Unterdrückung aufgefasst habe. Auf diese Weise gelang Gregor zweierlei: Zum einen konnte er eine direkte Verbindung zwischen dem Religionswechsel Chlodwigs und dessen Sieg bei Vouillé herstellen. Zum anderen vermochte er es, den Kampf wider die Westgoten zu einem ,gerechten Krieg‘ zu stilisieren. Er beschloss seine Schilderung der Herrschaft Chlodwigs im Prolog seines dritten Buches mit dem Hinweis, dass Chlodwig sein Reich per totas Gallias ausgedehnt hatte. Chlodwig wurde so zum eigentlichen Begründer des merowingischen Frankenreiches und zu einer vornehmlich religiös codierten Symbol- und Identifikationsfigur. Diese Deutung war nicht völlig aus der Luft gegriffen, denn Gregor konnte diesbezüglich an ältere Traditionen anknüpfen, in denen seine Sinngebung bereits in Grundzügen angelegt war. Einige Jahre zuvor hatte schon Gregors Vertrauter, Venantius Fortunatus, in seinem Bericht über die Taten und Wunder des heiligen Hilarius von Poitiers den Feldzug Chlodwigs gegen Alarich II. als einen Kampf gegen Häretiker gedeutet. Remigius von Reims, der Chlodwig einst aus der Taufe gehoben hatte, nannte den Merowinger kurz nach dessen Tod einen defensor fidei catholicae. Mitte des 6. Jahrhunderts brachte Bischof Nicetius von Trier Chlodwigs Konver-

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sion und Sieg über die Westgoten in einen direkten kausalen Zusammenhang. Vornehmlich Bischöfe aus dem Umfeld der merowingischen Königsfamilie sahen in Chlodwig einen Verteidiger des rechten Glaubens, der mit Gottes Beistand über die arianischen Westgoten triumphiert hatte. Gregor von Tours spann diese Geschichte weiter und formte sie zu einer Gründungsgeschichte des merowingischen Frankenreiches, mit dem er sich identifizieren konnte. Sich und andere identifizieren heißt, seine eigene Position und die anderer in einem sozialen, religiösen, ethnischen, politischen etc. Relationen- bzw. Koordinatensystem stets neu zu bestimmen. Gregor von Tours entwarf ein Identitätsprogramm, dass vornehmlich eine politische, religiöse aber auch eine räumliche Dimension besaß: Hier das von den katholischen Frankenkönigen beherrschte Gallien als ein sicherer Hort für die Rechtgläubigen, dort jenseits der Pyrenäen das von den arianischen Westgotenkönigen bedrückte Spanien, eine Postfiguration des alttestamentlichen Ägypten. In politischem Sinne nahm Gregor die Bewohner der Iberischen Halbinsel als homogene, von ihm als Hispani bezeichnete Einheit wahr, differenzierte aber in religiös-konfessioneller Hinsicht zwischen den katholischen Romani und den arianischen Gothi. Der Touroner Bischof ging von einem religiös-konfessionellen Dualismus im Westgotenreich seiner Tage aus, der für ihn auch ein ethnischer war, denn er sah – wie zahlreiche seiner Zeitgenossen, aber auch wie viele spätantike Autoren – in den Goten vornehmlich Anhänger des arianisch-homöischen Bekenntnisses, auch wenn dies im Einzelfall nicht zugetroffen haben mag. Noch in der merowingischen Hagiographie des 8. Jahrhunderts wurde das arianische Bekenntnis als eine lex Gothica bezeichnet. In der merowingischen Geschichtsschreibung konnte der Begriff Gothus eine räumliche, religiöse, ethnische, kulturelle oder auch eine politische Kategorie bezeichnen; er begegnet uns dort aber nicht als soziales Label im Sinne einer sozialen Elite in den beiden gotischen regna. Den Konflikt Chlodwigs mit den Westgoten als einer gens noxia hatte Gregor ideologisch derart geschickt vorbereitet, dass er noch Jahrhunderte später als ein Kampf gegen die Arianer zur Befreiung der katholischen Gallorömer wahrgenommen wurde. Mitunter bis heute vertritt die Geschichtswissenschaft die Ansicht, dass Chlodwig über Alarich zu triumphieren vermochte, weil er sich mit seinem Religionswechsel zum Sympathieträger der gallischen katholischen Bevölkerung aufgeschwungen und auf diese Weise eine antiarianisch-antiwestgotische Stimmung in Gallien eingefangen habe. Chlodwigs Taufe, die im Übrigen in der zeitgenössischen merowingischen Historiographie, aber auch außerhalb des Frankenreiches auf bemerkenswert wenig Resonanz gestoßen war, und sein anschließender Sieg bei Vouillé avancierten in der von Gregor von Tours maßgeblich geprägten Erinnerungsbildung zum Gründungsakt des Frankenreiches, mit dem Chlodwig Gallien in politischer, aber auch in religiöser Hinsicht geeint hatte. Im 7. Jahrhundert war das Wissen um die Anfänge des merowingischen Frankenreiches aber noch keineswegs kanonisiert, denn es waren noch andere Deutungen denkbar. Im 8. Jahrhundert war die Deutung bereits nicht mehr in das Belieben des einzelnen Autors gestellt. Allerdings bestand immerhin noch die Möglichkeit, sich mit eigenen Traditionen in den sich allmählich manifestierenden ,Gründungsmythos‘ um

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das merowingische Frankenreich hineinzuschreiben, wie die Lebensbeschreibung des Sollemnis von Chartres zeigt. Der Autor der Fredegarchronik führte den Konflikt Chlodwigs mit Alarich auf einen Vertragsbruch und nicht auf einen religiösen Gegensatz zurück. Ihm zufolge hatte sich der Westgotenkönig geweigert, Chlodwig eine vertraglich zugesicherte Geldsumme als Entschädigung zu zahlen. Das lässt aufhorchen, geht diese Deutung des Konfliktes doch womöglich auf ältere Überlieferungen zurück, denn bereits Avitus von Vienne, ein zeitgenössischer Beobachter des Konfliktes, machte eine dunkle Andeutung, wonach eine von Alarich II. verfügte Änderung des Wertgehaltes von Münzen dessen Untergang vorausgegangen sei. Wollte er mit seiner Münzreform womöglich den Abfluss kostbaren Edelmetalls aus seinem Reich in die vom Feind beherrschten Gebiete verhindern? Die Fredegarchronik ist ein Glücksfall, bietet sie doch eine Kontrastfolie zu den Ausführungen Gregors von Tours, obschon deren Autor Gregors Historien benutzt hat. In seinen Vorstellungen weniger gefangen in den Dogmen der Kirche und weniger von katholischen Vorurteilen beseelt, ist es Fredegar möglich, den von Gregor als brutalen Verfolger der Rechtgläubigen stigmatisierten Eurich als frommen Kirchenstifter darzustellen. Anders als Cassiodor oder Jordanes blieb die heroische Frühzeit der Goten den Blicken der merowingischen Historiographen entzogen und somit unzugänglich. Zumindest befasste sich Fredegar mit der Genese der regna Gothorum auf dem Boden des Weströmischen Reiches. Seinen diesbezüglichen Ausführungen liegt eine primordiale, essentialistische Auffassung von Ethnizität zugrunde. Er begriff die Goten als eine biologisch homogene Einheit, als eine Abstammungsgemeinschaft, die sich einst als geschlossener Verband auf Wanderschaft begeben hatte: Die weiten Steppen Skythiens verlassend, hatten sie die untere Donau überschritten und waren über den Balkan nach Italien gezogen, wo sie sich, so Fredegar, nach der Plünderung Roms im Jahre 410 in West- und Ostgoten aufgespalten hatten. Der Chronist unterschied beide Gruppen zum einen hinsichtlich ihrer geographischen Verortung, denn während die Ostgoten in Oberitalien blieben, zogen die Westgoten zunächst nach Gallien und hernach auf die Iberische Halbinsel weiter, zum anderen hinsichtlich ihrer rechtlichen Stellung gegenüber dem Römischen Reich. Während sich die Ostgoten in die ditio des römischen Kaisers begaben und so im Reichsverband blieben, lösten sich die Westgoten aus demselben und vollzogen in Gallien eine eigene Reichsgründung mit Toulouse als Zentrum, so Fredegar. Für den Chronisten persönlich bildete das Römische Reich zwar keinen identitätsstiftenden Bezugspunkt, dennoch stellte es für ihn einen (historischen) Bezugsrahmen dar, an dem er die gentilen Gruppen früherer Tage und die seiner Gegenwart, wie Franken, Langobarden, Ost- und Westgoten, ausrichtete. In dieser Hinsicht nimmt sich die Fredegarchronik wie ein altertümliches, aus der Zeit gefallenes Relikt aus, bildet sie doch innerhalb der merowingischen Geschichtsschreibung eine Ausnahme, die erklärungsbedürftig ist, hatte das römische Imperium in der Historiographie des 6. Jahrhunderts doch bereits keine Rolle mehr als Orientierungsrahmen gespielt. Seit Langem ist der Forschung Fredegars besonde-

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res Interesse an rechtlichen Beziehungen aufgefallen, die man mit einer Kanzleitätigkeit des Chronisten zu erklären versucht hat, zeigte er sich doch mit der Kanzleisprache seiner Zeit vertraut. In der Tat könnte seine Sicht auf gentile Gruppen, die er in ihren rechtlichen Beziehungen zueinander und zur römischen res publica betrachtete, auf eine solche Kanzleitätigkeit zurückzuführen sein. In der Fokussierung auf den institutionellen Kontext Fredegars wurde aber ein anderer, weiterer von der Forschung bisher sträflich vernachlässigt: der zeithistorische Kontext. Fredegar schrieb in einer Zeit, in der das Auftreten des oströmischen Kaisers Konstansʼ II. im benachbarten Italien für Unbehagen am neustrischen Königshof sorgte, der damals von dem Hausmeier Ebroin dominiert wurde. Roger Collins verortete Fredegar eben an diesem neustrischen Hof.12 Ob ein Ausgreifen Konstansʼ bis in das merowingische Gallien realistisch war oder nicht, mag dahingestellt bleiben. Ebroin und seine Umgebung empfanden das erstmalige Auftreten eines römischen Kaisers im Westen seit dem Ende des weströmischen Kaisertums und dessen Restaurationsversuche als eine Bedrohung der etablierten Ordnung, zumal sie nicht wissen konnten, dass diese Versuche auf italisches Gebiet beschränkt bleiben und letztlich nicht erfolgreich sein würden und Konstans der letzte römische Kaiser sein sollte, der dem Westen einen Besuch abstattete. Vor diesem Hintergrund ist die Nachricht Fredegars zu verstehen, der Frankenkönig Childerich habe mit kaiserlichem Mandat in (Nord-)Gallien geherrscht. Es handelte sich um den Versuch einer Absicherung der Legitimität und Rechtfertigung merowingischfränkischer Herrschaft in Gallien. Bezüglich dieser Legitimität existierten im merowingischen Gallien über die Jahrhunderte hinweg verschiedene Vorstellungen. Gregor von Tours und Jonas von Bobbio beispielsweise sahen die Franken als die direkten und legitimen Erben Roms in Gallien. Der Touroner Bischof hob darüber hinaus die göttliche Providenz hervor, die Chlodwig aus der stirps Merovingica zum Beherrscher Galliens bestimmt hatte. Damit zog Gregor die Konsequenz aus der Konversion des Frankenkönigs zum katholischen Glauben. Fredegar wiederum trug eine andere These vor, nach der die Merowinger zwar seit Childerich im nördlichen Gallien in kaiserlichem Auftrag geherrscht und somit dort die Nachfolge Roms angetreten, das Gebiet südlich der Loire aber von den Westgoten übernommen hatten. Fredegar verpackte dies in eine Translationstheorie, wonach zunächst die Westgoten das Erbe des Imperiums im südlichen Gallien angetreten hatten, dann aber von den Franken abgelöst wurden, ein Machtwechsel, der durch ein Wunder in Toulouse bereits unter der Regierung Eurichs angezeigt worden war. Im frühen 8. Jahrhundert vertrat der Verfasser des Liber historiae Francorum die Ansicht, dass die Franken den Römern Gallien Kraft ihrer namengebenden virtus einfach entrissen hätten. Dies wiederum regte im 8. oder eher 9. Jahrhundert einen Kommentator des Liber zu der Bemerkung an, König Chlodwig habe einst alle Römer töten lassen, allerdings nicht ohne zuvor die lingua Romana zu übernehmen. Mit Blick auf

12 Vgl. Collins, Fredegar-Chroniken 2007, S. 25.

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die fränkisch-merowingische Stellung in Gallien und die Genese des Frankenreiches, dessen Bevölkerung in nach-merowingischer Zeit mehr und mehr als eine Abstammungs- und Sprachgemeinschaft aufgefasst wurde, bestanden offensichtlich über längere Zeit Erinnerungskonkurrenzen. Fließt die Überlieferung hinsichtlich der hier verfolgten Fragestellung für das 6. und 7. Jahrhundert noch reichlich, so sind sowohl die merowingische Historioals auch die Hagiographie des 8. Jahrhunderts durch ein stark nachlassendes Interesse an den Goten gekennzeichnet. Dies hat vor allem zwei Gründe. Zum einen war bereits im 6. und im frühen 7. Jahrhundert die Zeit der westgotischen Herrschaft in Südgallien erschöpfend verarbeitet worden. Zum anderen verlagerte sich im 7. und 8. Jahrhundert der Schwerpunkt der Textproduktion aus dem südlichen in das nördliche und östliche Frankenreich, wodurch sich auch der räumliche Berichtshorizont verschob und die Goten aus dem Gesichtsfeld der merowingischen Geschichtsschreiber gerieten. Dies hatte zur Folge, dass das Ende des Westgotenreiches in Spanien und Südgallien von der späten merowingischen und frühen karolingischen Geschichtsschreibung, deren Fokus ganz auf den inneren Entwicklungen des Frankenreiches und den Machtkämpfen verschiedener aristokratischer Fraktionen lag, nicht registriert wurde. Daher muss es nicht überraschen, wenn uns das erste Zeugnis aus dem merowingischen Gallien, das auf das Ende des spanischen Westgotenreiches eingeht, aus unerwarteter Richtung erreicht. Es handelt sich um einen Brief des angelsächsischen Missionars Bonifatius aus dem Jahre 747. Bonifatius deutete den Niedergang des Westgotenreiches als eine göttliche Strafe für die Sünden der Bevölkerung des westgotischen Spaniens und ihrer Könige. Eingangs dieser Untersuchung hatten wir vorausgeschickt, wie bedeutsam die merowingische Historio- und Hagiographie für unser Wissen über die Geschichte der Goten vom 5. bis 8. Jahrhunderts sind. Nun überliefern sie uns keine gentilen Traditionen, keine origines gentium, wie sie von der Ethnogeneseforschung traditionell untersucht werden, die innerhalb der gentes Gothorum zirkuliert hätten und die für eine ,gotische‘ Identität relevant gewesen wären. Auch wer ethnographischen Beschreibungen hinsichtlich Goten nachspürt, sucht in der merowingischen Geschichtsschreibung vergebens. Abseits dieser Pfade vermag die merowingische Geschichtsschreibung in ihrer Verarbeitung der sogenannten ,Völkerwanderungszeit‘, der gotischen Herrschaft über weite Teile Galliens und der Genese des merowingischen Frankenreiches dennoch faszinierende Einblicke in Identitätsbildungsprozesse in einer Zeit des Wandels zu geben. Unterschiedliche historische Kontexte, Situationsbezogenheit, individuelle Erfahrungen der einzelnen Autoren – hier sei an die aufgrund des Erlebens des merowingischen Königtums als morbus Gothorum gedeuteten Regizide im Westgotenreich erinnert – bedingten verschiedene, mitunter konkurrierende und interessengeleitete strategies of distinction. Diese Diversifikation und Fragmentierung kollektiver Identitäten im merowingischen Gallien, wie sie die vorliegende Studie zutage gefördert hat, fügen sich in neuere Sichtweisen der althistorischen und Frühmittelalterforschung auf eine Umbruchszeit ein, die vor dem Hintergrund der alten Frage von Kontinuität oder Wandel zwischen Spätantike und Frühmittelalter die Komplexität und Viel-

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falt von Transformationsprozessen der römischen Welt hervorheben. In ihrer Betrachtung des Anderen, hier die der benachbarten Goten, gewährten die merowingischen Historio- und Hagiographen einmalige Einblicke in das eigene Selbst. Wahrnehmungen, Deutungskonzepte und narrative Strukturen zeugen davon, dass sich die merowingischen Geschichtsschreiber in ihrer Vorstellungswelt einerseits in den Bahnen spätantik-römischer und christlicher Traditionen bewegten, andererseits aber auch zu neuen Ufern aufgebrochen waren.

ANHANG Vita Amandi episcopi Traiectensis prima (BHL 332) Amandus entstammte einer vornehmen Familie Aquitaniens. Zunächst führte er auf der Île d’Yeu (Dép. Vendée), hernach vor den Toren von Bourges ein anachoretisches Leben. Nach einem Aufenthalt in Rom wandte er sich der Heidenmission im nordöstlichen Gallien, im Gebiet von Scarpe und Schelde, zu. Nach einem Zerwürfnis mit dem Frankenkönig Dagobert I. ging er ins Exil, kehrte aber später nach Nordgallien zurück, wo er seine Missionstätigkeit fortsetzte und das Kloster Elnon gründete, das hernach zu seiner Grablege werden sollte.1 Die älteste erhaltene, als Vita antiqua bezeichnete Lebensbeschreibung des heiligen Amandus ist uns nur fragmentarisch in einer Handschrift überliefert.2 Entstanden ist die Vita im südlichen Frankenreich, in der Heimat des Amandus, in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts.3 Sie war Vorlage einer Réécriture: der Vita Amandi prima. Geschrieben wurde diese von einem Mönch aus dem Kloster Elnon. Bruno Krusch, der sie für die MGH ediert hatte,4 datierte sie in das 8. Jahrhundert. Er stützte seine Datierung der Amandusvita in karolingische Zeit, mithin nach 750, vornehmlich auf sprachliche Argumente.5 Walter Berschin vertrat die Ansicht, dass die Réécriture lediglich eine sprachliche Überarbeitung darstelle, die Vita jedoch inhaltlich nicht umgeschrieben worden sei.6 Da Arbeo von Freising die Vita Amandi prima wiederum um 768/772 für seine hagiographischen Schriften benutzt hat, muss diese zuvor angefertigt worden sein.7 Die Vita prima diente im 9. Jahrhundert als Vorlage für eine metrische Fassung aus der Feder des Milo.8 1 2 3

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Zu Leben und Wirken des Amandus siehe Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 47ff. Ediert von Riedmann, Handschriftenfragmente 1976, S. 281–282, S. 286. Gryson, Vetus Latina, Bd. 1 1999, S. 51. Edouard de Moreau, Histoire, Bd. 2, 21945, S. 79, nahm an, dass eine erste Amandusvita bereits eine Generation nach dem Tod des um 676 verstorbenen Heiligen, mithin um 700, entstanden war. Anne-Marie Helvétius, Lʼideé du martyre 2014, S. 91, sieht den Verfasser der Vita Amandi antiqua wiederum von der 732/733 durch Beda Venerabilis verfassten Lebensbeschreibung des heiligen Willibrord beeinflusst. Vita sancti Amandi episcopi Traiectensis prima, ed. Bruno Krusch, in: MGH SS rer. Merov. V, Hannover 1910 (ND 1997), S. 395–449, bezüglich der handschriftlichen Überlieferung siehe dort S. 411–427. Vgl. Krusch, MGH SS rer. Merov. V, S. 405f. Zur Annahme einer sprachlichen Überarbeitung der Vita Amandi prima siehe Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 52. Vgl. Helvétius, Lʼideé du martyre 2014, S. 92. Wood, Missionary Life 2001, S. 42, sieht die Vita Amandi prima beeinflusst von der um 763/768 von Willibald verfassten Vita des heiligen Bonifatius. Vita sancti Amandi secunda auctore Milone, ed. Bruno Krusch, in: MGH SS rer. Merov. V, Hannover 1910 (ND 1997), S. 450–483.

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Vita Aniani episcopi Aurelianensis (BHL 473) Bruno Krusch, der die Lebensbeschreibung des heiligen Anianus von Orléans für die MGH edierte,9 sah inhaltliche Parallelen zu dem um 727/728 verfassten Liber historiae Francorum. Daraus schlussfolgerte er, dass die Anianusvita von diesem abhängig und damit ebenfalls ein Produkt des 8. Jahrhunderts sei. Mit Recht gab André Loyen zu bedenken, dass ebenso gut auch ein umgekehrtes Abhängigkeitsverhältnis bestehen kann.10 Die ältere, insbesondere die frankophone Forschung ging davon aus, dass es sich bei der vorliegenden Lebensbeschreibung des Anianus um ein Werk des Sidonius Apollinaris handelt, der von Bischof Prosper von Orléans um die Abfassung einer Vita seines illustren Amtsvorgängers gebeten worden war. Sidonius lehnte dieses Ansinnen zwar nachweislich ab, stellte aber zugleich einen Panegyricus auf den heiligen Anianus in Aussicht,11 den er bei Gelegenheit schreiben wollte und um den es sich nach Ansicht der älteren frankophonen Forschung bei der vorliegenden Vita handeln sollte.12 Da die Lebensbeschreibung allerdings historisch fehlerhafte Angaben enthält, die einem Zeitgenossen des Anianus, der noch dazu in die große Politik seiner Zeit verstrickt gewesen ist, wie eben Sidonius Apollinaris, kaum unterlaufen wären, ist die Forschung mittlerweile von der Autorschaft des Sidonius Apollinaris abgerückt.13 Für die Datierung der Anianusvita bietet uns das Absageschreiben des Sidonius Apollinaris einen wichtigen Anhaltspunkt, denn es belegt, dass um 476 noch keine Lebensbeschreibung des einstigen Bischofs von Orléans vorgelegen, aber in Orléans das Bedürfnis nach einer solchen bestanden hat, weshalb Bischof Prosper mit seinem Begehr an den Dichter herangetreten war. Um 580 hat dann eine Anianusvita existiert, denn Gregor von Tours erwähnt eine solche.14 Umstritten ist allerdings, ob der von Gregor genannte Text und die heute erhaltene Anianusvita identisch sind. Zahlreiche inhaltliche Übereinstimmungen legen eine Identität nahe.15 So berichten sowohl Gregor als auch der anonyme Hagiograph von einer Gesandtschaft des Anianus zu dem damals in Arles weilenden Heermeister Aetius, um dessen militärische Unterstützung gegen die drohende Gefahr durch die Hunnen Attilas zu erbitten,16 deren Ankunft Anianus sowohl in Gregors Darstellung als auch in jener der Vita in prophetischer Weise voraussieht.17 Sowohl Gregor 9 10 11 12 13 14 15 16 17

Vita sancti Aniani episcopi Aurelianensis, ed. Bruno Krusch, in: MGH SS rer. Merov. III, Hannover 1896 (ND 1995), S. 104–117. Vgl. Loyen, Rôle 1969, S. 67f. Vgl. Sidonius Apollinaris, ep. VIII, 15, S. 147. Zur Annahme einer Autorschaft des Sidonius Apollinaris siehe Lot, Destinées 1928, S. 67f. Vgl. Loyen, Rôle 1969, S. 67–70. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 7, S. 48: Erat autem eo tempore beatissimus Annianus in supradicta urbe episcopus, vir eximiae prudentiae ac laudabilis sanctitatis, cuius virtutum gesta nobiscum fideliter retenentur. Zu inhaltlichen Übereinstimmungen mit den knappen Ausführungen des Sidonius Apollinaris und denen des Gregor von Tours siehe Loyen, Rôle 1969, S. 66ff. Zur Gesandtschaft des Anianus nach Arles siehe Stickler, Aetius 2002, S. 138f. Hierbei handelt es sich um die sacerdotis vaticinatio, von der auch Sidonius Apollinaris, ep. VIII 15, S. 147, berichtet.

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von Tours als auch der Biograph des Anianus geben die Dauer der Belagerung von Orléans durch die Hunnen mit schwerem Kriegsgerät mit drei Tagen an.18 In einem Punkt weichen beide allerdings voneinander ab, was der Forschung Anlass gegeben hat, an einer Identität der uns erhaltenen Vita mit dem von Gregor erwähnten Text zu zweifeln. Während es in der Anianusvita heißt, dass die Hunnen nach der erfolgreichen Belagerung schließlich plündernd in die Stadt eingedrungen seien,19 berichtet Gregor von Tours davon, dass Orléans noch rechtzeitig vor einer Erstürmung von Aetius entsetzt werden konnte. Trotz dieser Diskrepanz soll hier den Forschern gefolgt werden, die aufgrund der inhaltlich doch weitgehenden Übereinstimmungen des uns erhaltenen Textes mit den frühesten Zeugnissen über die Rolle des Anianus während der hunnischen Belagerung für eine Entstehung der Vita im 6. Jahrhundert plädieren.20 Ein Detail, das die Anianusvita bereithält, vermag vielleicht gar die nähere Bestimmung eines terminus ante quem für ihre Entstehung. In der Anianusvita heißt es, dass man nach dem Abzug der Hunnen in Gallien nie wieder etwas von ihnen gehört habe.21 Diese Behauptung macht nur dann Sinn, wenn sie vor dem Jahre 562 getätigt worden ist, denn für jenes Jahr berichtet Gregor von Tours, dass die ,Hunnen‘, gemeint sind die Awaren, abermals in Gallien einbrachen.22 Über den anonymen Verfasser lassen sich nur wenige Aussagen machen, die sämtlich dem Text selbst entnommen werden müssen. Mit Recht nahm André Loyen aufgrund von Selbstaussagen (Anianus nostrae salutis viator) an,23 dass der Autor in dem von ihm als civitas nostra bezeichneten Orléans, das er in lokalpatriotischer Apotheose als caput Galliae apostrophiert,24 zu suchen ist und dem dortigen Klerus angehört haben mag. Die Vita dürfte zum Gedenken an den Schutzpatron der Stadt und zur Erbauung der Gläubigen verfasst worden sein. 18 Vgl. Vita Aniani, c. 4, S. 110, c. 7, S. 113, c. 9, S. 114f.; Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 7, S. 48. 19 Vgl. Vita Aniani, c. 10, S. 116. Eine Übergabe der Stadt an die Hunnen durch den Alanenkönig Sangiban, der mit deren Verteidigung betraut worden war, deutet an Jordanes, Getica, 194, S. 108. 20 Vgl. Loyen, Rôle 1969, S. 70: „[…] la première Vita Aniani, qui aurait été écrite, non au VIIIe siècle, comme le pensait Bruno Krusch, mais au VIe siècle vraisemblablement.“ Für eine Entstehung im frühen 6. Jahrhundert plädieren auch Griffe, Gaule chrétienne, Bd. 2 1957, S. 54f.; Collins, Beobachtungen 1981, S. 36; Berschin, Biographie, Bd. 1 1986, S. 303; Heinzelmann/Poulin, Les Vies anciennes 1986, S. 12, Anm. 42; Barnish, Old Kaspars 1999, S. 44; Heinzelmann, L’hagiographie mérovingienne 2010, S. 61. 21 Vgl. Vita Aniani, c. 10, S. 116: Nam reliquam partem Chunorum iuxta omnipotentis Dei virtutem suis orationibus effugavit et ita eos dimersit, ut neque amplius nomen eorum auditus, forsitan ut nunc memoriter personet. 22 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. IV, c. 23, S. 155: Nam post mortem Chlothari regis Chuni Gallias appetunt, contra quos Sigyberthus exercitum dirigit, et gestum contra eos bellum, vicit atque fugavit. 23 Vgl. Vita Aniani, c. 8, S. 114. 24 Vgl. ebd., c. 7, S. 113: Et iamiam ipsius Galliae capud multarum urbium obsidione detenentur, quas omnipotentis Dei misericordia prohibeat eversuras. Vgl. ebd., c. 8, S. 114: Interea sevissimus Attila et inmanior omnium regum scelere, multas urbes erutas, Galliae capud exercitum suum captivas detenetur.

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Womöglich fanden Bischof Prosper oder einer seiner Amtsnachfolger unter den dortigen Klerikern einen geeigneten Autor, nachdem sich Sidonius Apollinaris nicht im Stande gesehen hatte oder nicht willens gewesen war, dem Wunsch nach einer Anianusvita nachzukommen. Für eine Entstehung in Orléans spricht zudem, dass sich der Autor mit der Stadt und ihren Bewohnern, dem populus Aurelianensis, identifiziert, schreibt er doch, dass Orléans gemeinsam cum patribus nostris von der hunnischen Gefahr befreit worden ist.25 Dies mag ein Hinweis darauf sein, dass der Verfasser in Orléans, wo offensichtlich bereits seine Vorfahren gelebt hatten, geboren wurde. Die Anianusvita ist uns in neun Handschriften überliefert, von denen keine hinter das 10. Jahrhundert zurückgeht. Für die Fassung im Codex Paris, BnF, lat. 11748, fol. 70–73, nahm Krusch eine direkte Abhängigkeit vom Autographen an.26 Vita Aravatii episcopi Tungrensis (BHL 7613) Gregor von Tours berichtet ausführlich über die Taten und Wunder des heiligen Bischofs Aravatius von Tongern am Vorabend des Hunneneinfalls im Jahre 451.27 Da Gregor, wie er es in anderen Fällen tut,28 keine Lebensbeschreibung des Aravatius als Quelle anführt, dürfte zu Lebzeiten Gregors eine solche noch nicht existiert haben, zumal die hier zu besprechende Vita wörtlich von Gregor von Tours abhängig ist. Die älteste, noch heute erhaltene Vita des Aravatius datierte Bruno Krusch, der deren kritische Edition für die MGH besorgt hatte,29 in das 8. Jahrhundert, ein Urteil, dem die Forschung um Martin Heinzelmann bis heute folgt.30 Überliefert ist die Vita des Aravatius in zwei Handschriften, deren ältere (Paris, BnF, lat. 12598) in das 8. Jahrhundert datiert.31 Vita Aredii episcopi Vapincensis (BHL 669) Die Lebensbeschreibung des Bischofs Aredius (oder auch Arigius) von Gap ist uns in zwei Redaktionen überliefert (BHL 669–670), wobei hier die ältere von Interesse ist, deren Entstehung Martin Heinzelmann noch im 7. Jahrhundert veror-

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Vgl. Vita Aniani, c. 10, S. 116. Zum handschriftlichen Befund siehe Krusch, MGH SS rer. Merov. III, S. 106f. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 5, S. 45–47. So beispielsweise für Anianus von Orléans in seinen Decem libri Historiarum, lib. II, c. 7, S. 48, für Remigius von Reims in lib. II, c. 31, S. 77, für den Abt Maxentius aus dem Poitou in lib. II, c. 37, S. 87, für Bibianus von Saintes in seinem Liber in Gloria confessorum, c. 57, S. 330, und für den Märtyrer Vincentius von Agen im Liber in Gloria martyrum, c. 104, S. 109. 29 Vita sancti Aravatii episcopi Tungrensis, ed. Bruno Krusch, in: MGH SS rer. Merov. III, Hannover 1896 (ND 1995), S. 81–91. 30 Vgl. Heinzelmann, L’hagiographie mérovingienne 2010, S. 72. 31 Zur handschriftlichen Überlieferung siehe Krusch, MGH SS rer. Merov. III, S. 84.

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tet.32 Die handschriftliche Überlieferung erweist sich als unbefriedigend. Konnte Philippe Labbé für seine Ausgabe der älteren Redaktion im Jahr 1657, wieder abgedruckt in den Acta Sanctorum,33 noch auf eine Handschrift des 11. Jahrhunderts, die leider verloren ist,34 zurückgreifen, ist heute nur noch die jüngere Fassung handschriftlich erhalten, überliefert in einem Codex des 13. Jahrhunderts (Grenoble, Bibliothèque municipale, cod. 49).35 Bei dieser jüngeren Redaktion handelt es sich um eine sowohl sprachliche als auch stilistische Überarbeitung der älteren Fassung.36 Vita Audoini episcopi Rotomagensis prima (BHL 750) Die Lebensbeschreibung des Bischofs Audoin von Rouen ist uns in originaler Form überliefert und wird in ihrer Entstehung von der Forschung einhellig in die Zeit kurz nach dem Tod des im Jahre 684 verstorbenen Audoin datiert. Als Verfasser gilt gemeinhin ein Kleriker der Kirche von Rouen.37 Wilhelm Levison, der die Lebensbeschreibung für die MGH edierte, zählte dreizehn Textzeugen, deren älteste Vertreter bis in das 8./9. Jahrhundert hinabreichen.38 Vita Aviti confessoris Aurelianensis (BHL 879) Die Bibliotheca Hagiographica Latina führt vier Fassungen der Lebensbeschreibung des heiligen Bekenners und Abtes Avitus von Micy (BHL 879–882) an.39 Bruno Krusch, der für die MGH lediglich Auszüge aus der Lebensbeschreibung ediert hatte,40 hielt BHL 879 für die älteste Redaktion, die er in ihrer Entstehung in karolingischer Zeit verortete. Aufgrund von grammatikalischen Eigenheiten des 32 Vgl. Heinzelmann, L’hagiographie mérovingienne 2010, S. 58. 33 Vita sancti Aredii episcopi Vapincensis, ed. Daniel Papebroch, in: AA SS Maii II, Antwerpen 1680 (ND Brüssel 1968), S. 107–111. 34 Vgl. Labbé, Nova bibliothecae manuscriptorum librorum, Bd. 1 1657, S. 695ff. 35 Vgl. Fournier/Maignien/Prudhomme, Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques de France, Bd. 7 1889, S. 339–342. 36 Vita sancti Arigii episcopi Vapincensis ex codice Gratianopolitano, in: AB 11 (1892), S. 384– 401; zur Annahme einer stilistischen Überarbeitung siehe ebd., S. 384: „Sed iam saeculo XI stilo expolita fuerat prisca illa S. Arigii Vita ab incognito scriptore […].“ 37 Vgl. Heinzelmann, L’hagiographie mérovingienne 2010, S. 70; Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 63ff. 38 Vita sancti Audoini episcopi Rotomagensis prima, ed. Wilhelm Levison, in: MGH SS rer. Merov. V, Hannover 1910 (ND 1997), S. 536–567, zur handschriftlichen Überlieferung siehe dort S. 544ff. 39 Zu den Abhängigkeiten der verschiedenen Redaktionen untereinander vgl. zuletzt Auernheimer, Étude 2010, S. 287f. 40 Vita sancti Aviti confessoris Aurelianensis, ed. Bruno Krusch, in: MGH SS rer. Merov. III, Hannover 1896 (ND 1995), S. 380–385; vollständig abgedruckt im Catalogus codicum hagiographicorum bibliothecae regiae, Bd. 1 1886, S. 57–63.

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Textes gelangte Krusch zu der Auffassung, dass der Autor noch nicht von den Reformen Karls des Großen berührt gewesen sei und der Text somit noch in das 8. Jahrhundert gehöre. Krusch führte aber keineswegs nur sprachliche, sondern auch inhaltliche Argumente für seine Datierung an. Inkohärenzen und Anachronismen machten für ihn eine Entstehung noch im 6. Jahrhundert unwahrscheinlich. Insbesondere die Behauptung des Autors, der Frankenkönig Childebert I. habe über das gesamte Frankenreich geherrscht, erregte Kruschs Argwohn, sah er darin doch einen Reflex der Regierungszeiten Karls des Großen und Ludwigs des Frommen, deren Alleinherrschaft der Autor in seiner Unwissenheit einfach in das 6. Jahrhundert projiziert habe. Zudem entspreche der in der Vita geschilderte Feldzug Childeberts in das westgotische Spanien nicht der zeitnahen Parallelüberlieferung.41 Den von Krusch gestreuten Zweifeln an der Glaubwürdigkeit der Vita schloss sich Albert Poncelet an.42 Sowohl Krusch als auch Poncelet nahmen an, dass der Text im 8. Jahrhundert von einem Mönch der Abtei Micy verfasst wurde, um deren Bedeutung und Prestige zu erhöhen. Dieses Bemühen spiegele sich, so die beiden Gelehrten, auch in der gesteigerten hagiographischen Textproduktion in der Abtei Micy, die sich für das 8./9. Jahrhundert nachweisen lässt.43 Die Datierung Kruschs und Poncelets hat zuletzt aus zweierlei Richtung, sowohl aus sprachlicher als auch aus inhaltlicher, Widerspruch erfahren. Birgit Auernheimer bestätigte zwar Kruschs Annahme, dass das Latein der Vita von den Reformbemühungen Karls des Großen noch unberührt sei,44 wies aber zugleich Spuren merowingerzeitlichen Lateins nach, von denen Krusch angenommen hatte, dass sie Ausdruck des Versuches des Autors seien, das Latein des 6. Jahrhunderts zu imitieren. Auernheimer zeichnete in ihrer detaillierten sprachlichen Analyse aller vier Redaktionen eine Entwicklung vom Latein der Merowingerzeit, repräsentiert durch die älteste Fassung BHL 879, bis in die Zeit der karolingischen Reformen, sichtbar in der jüngsten Redaktion BHL 882, nach.45 Dieter von der Nahmer nahm sich dagegen Kruschs inhaltlicher Kritik an. Die von Krusch bemängelten Inkohärenzen in der Darstellung führte Von der Nahmer auf die Arglosigkeit des Verfassers zurück. Da Gregor von Tours in seinen Historien ausführlich über den heiligen Avitus von Micy berichtet, der Verfasser der Vita aber eben nicht die Historien des Touroner Bischofs für seine Zwecke verwendet hat, wie er denn überhaupt keine Schrift aus der Zeit nach dem 6. Jahrhundert herangezogen hat, folgerte Von der Nahmer, dass die Vita noch vor der 41 Vgl. Krusch, MGH SS rer. Merov. III., S. 380f. 42 Vgl. Poncelet, Saints de Micy 1905, S. 14–25. Auf Basis von Poncelet äußerten ebenfalls Zweifel an der Glaubwürdigkeit der Vita des Avitus von Micy: Ueding, Klostergründungen 1965, S. 230–233; Prinz, Mönchtum 21988, S. 96f., S. 152f. 43 Eine Zusammenfassung der Argumente von Krusch und Poncelet bietet Auernheimer, Étude 2010, S. 289. 44 Vgl. ebd., S. 291: „C’est un nouvel indice montrant que la version BHL 879 a été rédigée avant la réforme carolingienne.“ Ebd., S. 321: „La structure syntaxique laisse penser que la rédaction de la Vita BHL 879 est antérieure à la réforme carolingienne.“ 45 Vgl. ebd., S. 287: „[…] les versions de la Vita Aviti […] attestent l’évolution linguistique du latin mérovingien au latin postérieur à la réforme carolingienne.“

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karolingischer Zeit geschrieben worden ist, in der Gregor von Tours eine breitere Rezeption erfahren hatte.46 Mit Blick auf die Behauptung des Autors, König Childebert I. habe über das gesamte Frankenreich geherrscht, wendet Von der Nahmer ein, dass in dieser Hinsicht von dem Hagiographen keine exakte Terminologie zu erwarten ist.47 Bleibt schließlich noch Kruschs Argument, dass der Spanienfeldzug Childeberts historisch nicht korrekt dargestellt sei. Meiner Meinung nach unterlag Krusch einem Irrtum, wenn er den in der Vita angesprochenen Feldzug mit jenem im Jahre 531 identifizierte. Beziehen wir die Nachrichten der Vita dagegen auf den Kriegszug Childeberts I. in das westgotische Spanien im Jahre 541, so stimmt die Vita inhaltlich mit dem überein, was beispielsweise Isidor von Sevilla überliefert. Sowohl Isidor als auch die Lebensbeschreibung des Avitus berichten davon, dass Childebert damals nur knapp einer militärischen Katastrophe entronnen ist.48 Aufgrund der gegen Krusch und Poncelet vorgebrachten Einwände, sei hier Birgit Auernheimer und Dieter von der Nahmer gefolgt, die annehmen, dass der anonyme Autor der Avitusvita, die uns in drei Handschriften überliefert ist, deren älteste (München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm. 18546b) in das 10./11. Jahrhundert datiert,49 aus dem Gebiet von Orléans stammte und ein Zeitgenosse Gregors von Tours und des Venantius Fortunatus war.50 Vermutlich schrieb er um oder nach 580, denn Gregor von Tours konnte in seinen Ausführungen zu Avitus noch keine Lebensbeschreibung des Abtes als Quelle anführen.51 Sowohl Auernheimer als auch Von der Nahmer schenken den Angaben des Hagiographen Glauben, wonach er seine Informationen von Zeitzeugen des Avitus erhalten habe.52 So betonte Von der Nahmer, dass die Vita Details biete, wie den Namen des an-

46 Vgl. Von der Nahmer, Entstehungszeit 1970, S. 11: „Es ist aber nicht leicht glaubwürdig zu machen, daß ein Hagiograph jener Gegend zu Beginn des neunten Jahrhunderts die Werke Gregors von Tours nicht kennen sollte.“ 47 Vgl. ebd., S. 7f.: „[…] es handelt sich nicht um einen juristischen Text, und man darf hier keine exakte Titulatur erwarten.“ 48 Vgl. dazu oben S. 222f. 49 Zur handschriftlichen Überlieferung siehe Krusch, MGH SS rer. Merov. III, S. 381f. 50 Vgl. Von der Nahmer, Entstehungszeit 1970, S. 12: „[…] der Autor wäre möglicherweise ein etwas jüngerer Zeitgenosse des Gregor von Tours und des Venantius Fortunatus.“ Vgl. Auernheimer, Étude 2010, S. 290: „[…] on ne peut exclure que – comme le dit l’auteur de la Vita – BHL 879 soit effectivement de l’époque d’Avitus […].“ Dem schließen sich auch an Heinzelmann, L’hagiographie mérovingienne 2010, S. 61; Berschin, Biographie, Bd. 1 1986, S. 304. 51 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. III, c. 6, S. 102, lib. V, c. 18, S. 218. Zu der Annahme, dass der Autor zeitgleich mit Gregor von Tours gewirkt hat, siehe Von der Nahmer, Entstehungszeit 1970, S. 13: „Wenn aber die Vita etwa zeitgleich mit den Werken Gregors von Tours entstanden wäre, dann würden sich alle Einwände leicht auflösen.“ 52 Vgl. Vita Aviti confessoris Aurelianensis, c. 8, S. 60: Quam virtutem ab ipso qui caecus fuerat nuper claris oculis referente cognovimus. Ebd., c. 9, S. 60f.: Quam rem a sancto beatoque Leobino Carnotinae civitatis episcopo, divulgatam fuisse comperimus. Vgl. Von der Nahmer, Entstehungszeit 1970, S. 10.

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sonsten nur wenig bekannten Hausmeiers Waddo, den lediglich ein Zeitgenosse kennen konnte.53 Vita Aviti eremitae in Sarlatensi apud Petracoricos dioecesi (BHL 884) Der Text ist in seiner heute überlieferten Gestalt nicht merowingerzeitlich,54 wohl aber handelt es sich um die Réécriture einer älteren, merowingischen Vorlage, die ihren Spuren in dem uns überlieferten Text hinterlassen hat. Erhalten hatte sich diese Réécriture in zwei, heute offenbar verlorenen, Textzeugen aus der Abtei Sarlat-la-Canéda (Dép. Dordogne), die im frühen 8. Jahrhundert gegründet wurde und die sich ca. 60 km östlich von Lanquais befindet, dem in der Vita genannten Geburtsort des Avitus.55 Obgleich im Breviarium Sarlatense und in einem Legendar aus der besagten Abtei überliefert,56 dürfte die ursprüngliche Vita selbst nicht in Sarlat-la-Canéda entstanden sein, denn die Lebensbeschreibung weist inhaltlich keinen Bezug zur Abtei Sarlat und der dortigen Klostergemeinschaft auf. Bezüge lassen sich vielmehr zu der etwa 50 km westlich gelegenen Abtei Saint-Avit-Sénieur, die auch den Namen des Anachoreten trägt, herstellen.57 Jean Maubourguet dagegen nahm eine Entstehung im Kloster Saint Martial zu Limoges an. Seine Annahme beruht auf der Nachricht, dass Avitus in Lanquais geboren wurde, das zugleich die Heimstatt des Frontus, des berühmtesten Heiligen des Périgord, war. Da der anonyme Autor der Avitusvita aber auf diese Parallele nicht eingeht, überhaupt des Frontus nicht gedenkt, schloss Maubourguet, dass diese Parallele durch den Autor bewusst unterdrückt worden sei. Dies wertete er wiederum als Ausdruck der Konkurrenz zwischen den Klöstern Saint Martial in Limoges und Saint Front zu Périgueux, die im 11. Jahrhundert um den Vorrang im Périgord stritten. Demnach habe ein Mönch in Limoges eine gegen den Frontuskult gerichtete Vita 53 Vgl. Von der Nahmer, Entstehungszeit 1970, S. 10ff., der die Entstehung der Vita auf die Zeit um 570/580 datiert. 54 Vita Aviti eremitae in Sarlatensi apud Petracoricos dioecesi, ed. Daniel Papebroch, in: AA SS Iunii III, Antwerpen 1701 (ND Brüssel 1969), S. 360–365. 55 Das noch heute in einem Druck von 1776 vorliegende Breviarium Sarlatense stützt sich in dem Bericht über das Leben des heiligen Avitus auf die Ausgabe der Bollandisten und bietet deren Druck in gekürzter Fassung. Vgl. Breviarium Sarlatense illustrissimi et reverendissimi in Christo Patris D. D. Henrici-Jacobi de Montesquiou de Poylebon, episcopi et domini Sarlatensis, autoritate, ac venerabilis eiusdem ecclesiae Capituli consensu editum, hg. v. Diözese Sarlat, Poitiers 1776, S. 407–409. Zur Gründung der Abtei vgl. Maubourguet, Le Périgord méridional 1926, S. 75f.: „[…] l’abbaye de Sarlat […] avait pu être fondée vers 820–840, peut-être par Pépin d’Aquitaine […].“ 56 Vgl. Papebroch, AA SS Iunii III, S. 360: „[…] Vitam, ex Legendario Ms. & antiquo Sarlatensi Breviario […].“ 57 Armand Gerard-Latour, ein Kleriker aus Sarlat-la-Canéda, übersandte den Bollandisten eine mit Anmerkungen versehene Abschrift der Vita. Vermutlich gelangte die Avitustradition gegen Ende des 17. Jahrhunderts nach Sarlat-la-Canéda, als die Gemeinschaft des benachbarten Klosters Saint-Avit-Sénieur der Abtei zu Sarlat unterstellt wurde. Vgl. dazu Carles, Titulaires 1884, S. 158ff.

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des heiligen Avitus verfasst.58 Maubourguets These scheint wenig plausibel, denn weder wird in der Vita auf eines der beiden konkurrierenden Klöster Bezug genommen, noch werden, wie zu erwarten wäre, Frontus oder das Limousin auch nur erwähnt. Eine gegen den Frontuskult gerichtete Tendenz ist in dem Text nicht zu greifen. Die topographischen Kenntnisse des Autors legen vielmehr nahe, dass er aus der unmittelbaren Umgebung, aus der Heimat des Avitus stammte.59 Nur schwer lässt sich der terminus post quem für eine Datierung des Textes bestimmen. Die Vita schließt mit dem Tode des Avitus, der nach seiner Rückkehr aus der Kriegsgefangenschaft in seiner Heimat noch vierzig Jahre als Einsiedler gelebt habe.60 Ausgehend von den Kämpfen Chlodwigs mit Alarich um 500, in denen Avitus in Gefangenschaft geraten war, und unter Berücksichtigung, dass er zunächst eine Zeit lang im Gebiet von Orléans gelebt und später einige Zeit in einem Kloster bei Poitiers zugebracht hatte,61 bevor er ein anachoretisches Leben in seiner Heimat führte, dürfte er in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts, vermutlich um 570, gestorben sein. Da der anonyme Autor den heiligen Avitus offenbar nicht mehr persönlich kannte, sich aber wohl noch auf Augenzeugen als Gewährsleute stützen konnte,62 dürfte er etwa eine Generation nach dem Tode des Avitus geschrieben haben. Georg Kaufmann datierte die Vita daher in die Zeit um 600.63 Diese Annahme wird durch weitere Beobachtungen gestützt: Gregor von Tours, dessen hagiographische Schriften geradezu ein Kompendium aquitanischer Bekenner und Märtyrer sowie gallischer Heiligenkulte darstellen, kannte offensichtlich noch keinen Kult des Avitus im Périgord. Der Autor der Avitusvita, der die Lebensbeschreibung des heiligen Martin von Tours aus der Feder des Sulpicius

58 Vgl. Maubourguet, Le Périgord méridional 1926, S. 36f. Zur Rezeption dieser These vgl. Dubourg-Noves, Saint-Avit-Senieur 1982, S. 180; Bultot-Verleysen, Hagiographie 2014, S. 645. 59 In der Vita wird der Reiseweg des Avitus aus der Gefangenschaft über Orléans und Poitiers nach Mauregius, Lanquais (vicus Linocassius) und Bannes (Banavico), ca. 6 km südöstlich von Lanquais, bis in das Gebiet von Beaumont-du-Périgord nachgezeichnet. In einem nahegelegenen Waldgebiet namens Ruffiacus (heute Forêt-de-la-Bessède, nahe dem heutigen Rouffignac-Saint-Cernin-de-Reilhac) soll er sich eine Zelle errichtet haben, nachdem er dort ein heidnisches Heiligtum zerstört hatte. Zur Identifikation der Orte siehe Gourgues, Dictionnaire topographique de la France, Bd. 8 1873; Chastel, Château de Lanquais 1982, S. 131; BultotVerleysen, Hagiographie 2014, S. 644. 60 Vgl. Vita Aviti eremitae, c. 14, S. 363. 61 Vgl. ebd., c. 11, S. 363. Der Autor weiß mit Lucinus den Namen des Abtes jenes Klosters bei Poitiers zu nennen, in dem sich Avitus eine zeitlang aufgehalten haben soll. Ebenso führt er an, dass dort noch zu seiner Zeit eine dem Avitus geweihte Kirche gestanden hat. Das Adverb ubi, das mit „wo“ bzw. „dort“ zu übersetzen ist, verweist darauf, dass der Autor selbst nicht in dem besagten Kloster bei Poitiers zu suchen ist, wäre doch dann das Adverb „hier“ (hic) zu erwarten. 62 In c. 15, S. 363, ist von einem Wunder des Heiligen die Rede, welches durch das Zeugnis vieler bestätigt worden sei: […] quod divinae virtutis [miraculum] ut testimonio confirmaretur plurimorum. 63 Vgl. Kaufmann, Schlacht von Vouglé 1873, S. 21. Für eine spätere Datierung sprachen sich aus Papebroch, AA SS Iunii III, S. 360; Delbrück, Kriegskunst 31921, S. 428; zuletzt BultotVerleysen, Hagiographie 2014, S. 644f., die eine Entstehung im 11. Jahrhundert favorisiert.

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Severus als Vorlage benutzte,64 verwendete wiederum kein Werk, das nach dem 6. und 7. Jahrhundert entstanden ist. Kaufmanns Datierung auf das frühe 7. Jahrhundert mag zu optimistisch sein. Allerdings legt die Entwicklung des Avituskultes im Périgord, soweit sich dieser greifen lässt, nahe, dass die Vita noch vor der Mitte des 9. Jahrhunderts entstanden ist. Damals wurde das ursprüngliche Grab des Avitus zerstört, vermutlich durch plündernde Normannen,65 weshalb seine Gebeine in das nahe Saint-Cerninde-Fossés (heute Labouquerie) umgebettet wurden. In den Überresten der dortigen ehemaligen Saturninuskirche, die im Jahre 1785 weitgehend zerstört wurde, entdeckte man im Jahr 1951 eine Inschrift, die auf das 10. Jahrhundert datiert und die die dortige zeitweilige Aufbewahrung der Gebeine des Avitus belegt.66 Eine solche Umbettung in den Zeiten der Normannengefahr war keineswegs unüblich. Die Lebensbeschreibung des heiligen Genulphus berichtet davon, dass die sterblichen Überreste des Genulphus vor den Normannen in Sicherheit gebracht wurden.67 Im Gegensatz zur Vita des Genulphus, die davon ausführlich handelt, ist in der des Avitus keine Rede von einer Umbettung oder Rettung der Gebeine, weshalb sie zuvor entstanden sein dürfte. Einig ist sich die Forschung dagegen, dass die Vita noch vor dem Jahr 1118 verfasst worden ist, denn in jenem Jahr wurden die sterblichen Überreste des Avitus auf den nahegelegenen Mont d’Auriac, wo sich eine nach dem Heiligen benannte Klostergemeinschaft niedergelassen hatte, überführt und dort niedergelegt.68 Da die Translation nicht Gegenstand der Vita ist, kann sie

64 Ein Vergleich des Avitus mit dem heiligen Martin von Tours setzt die Kenntnis der Martinsvita des Sulpicius Severus voraus. Vgl. Vita Aviti eremitae, c. 3, S. 362: […] licet invitus, seculari praescriptus militiae, quasi alter Martinus militare donativum recepturus. 65 Zu den Normanneneinfällen im Périgord siehe Schieffer, Karolinger 32000, S. 144. 66 Zur Annahme einer Überführung der Gebeine des Avitus aus seiner ursprünglichen Grablege in der Marienkapelle am Fuße des Mont d’Auriac in das südliche Labouquerie aufgrund der Normanneneinfälle um die Mitte des 9. Jahrhunderts sowie eine Abbildung der dort 1951 aufgefundenen Grabinschrift vgl. Fitte, L’église 1991, S. 9, S. 14. Eine Abbildung des Epitaphs samt einer Transkription vgl. Corpus des inscriptions de la France mediévale, Bd. 5 1979, S. 70. 67 Vgl. Vita Genulphi, cc. 6–13, S. 89f.; zu deren Datierung und Entstehung siehe Bultot-Verleysen, Hagiographie 2014, S. 572f. 68 Ein Kloster auf dem Mont d’Auriac nördlich von Labouquerie und östlich von Beaumont-duPérigord ist erstmals für das Jahr 1097 schriftlich belegt und zwar in einem Besitzverzeichnis der Kirche Saint Sernin zu Toulouse. Vgl. Banchereau, Saint-Avit-Sénieur 1928, S. 166. Historiographische Quellen lassen aber die Existenz einer monastischen Gemeinschaft bereits für das 10. bzw. 11. Jahrhundert wahrscheinlich werden, was durch archäologische Untersuchungen gestützt wird. Siehe dazu Dubourg-Noves, Saint-Avit-Sénieur 1982, S. 180. Gegen Ende des 11. Jahrhunderts wurde mit dem Neubau einer Kirche auf dem Mont d’Auriac begonnen, deren Altarweihe einer Inschrift zufolge am 27. Dezember 1117 durch den Bischof von Périgueux vorgenommen wurde. Am 22. März des Jahres 1118 erfolgte die feierliche Überführung der Gebeine des Avitus aus dem angrenzenden Tal in die neue Kirche im Beisein des Bischofs von Périgueux, wie eine 1978 wiederentdeckte Inschrift belegt. Ein Abbildung und Transkription derselben siehe Corpus des inscriptions de la France mediévale, Bd. 5 1979, S. 71.

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nicht anlässlich derselben verfasst worden sein, was schon die Bollandisten bemerkten.69 Der archäologische Befund stützt den Bericht über die Reiseroute des Avitus aus der Kriegsgefangenschaft bei Orléans zurück in seine Heimat. Sein Rückweg in das heimatliche Lanquais dürfte ihn in das Gebiet von Bannes und Beaumontdu-Périgord geführt haben, wie berichtet wird, denn beide liegen an einer alten römischen Straße von Périgueux nach Agen, welche die Couze, an deren Lauf auch Lanquais liegt, bei Pontours querte. Eben diese Route und den Übergang dürfte auch Avitus von Poitiers kommend gewählt haben. Grabungsfunde um den vicus Bannus und um Beaumont-du-Périgord, das westlich am Fuß des Mont d’Auriac liegt, haben neben römischen Münzen und Mosaiken spätantik-gallorömische und merowingerzeitliche Gräber zutage gefördert, die belegen, dass die Gegend zur Zeit des Avitus besiedelt gewesen ist.70 Die Darstellung des Avitus entspricht dem merowingischen Heiligenideal. Im vicus Linocasius geboren, stammte er ex nobili stirpe und hatte eine klassische rhetorische Bildung erhalten.71 Interessant ist die Formulierung schema curialis prosapiae, die mit „kurialer Stellung der Familie“ zu übersetzen ist. Demnach zählte Avitusʼ Familie zum Stand der Kurialen, zur lokalen, städtischen Aristokratie im Périgord, die Funktionen in der städtischen Verwaltung wahrnahm, und die sich, wenn auch mit gewandelten Aufgaben, im Gallien des 6. Jahrhunderts und darüber hinaus noch bis in karolingische Zeit nachweisen lässt.72 Wollte man eine Entstehung der Vita im 11. Jahrhundert annehmen,73 stellt sich die Frage, ob ein hochmittelalterlicher Verfasser mit dem Begriff der Kurialen noch etwas hätte anfangen können, oder ob dies nicht für eine merowingerzeitliche Vorlage spricht, aus der ein späterer Überarbeiter schöpfen konnte. Gleiches mag für den Hinweis gelten, Avitus stammte ex militari ordine und habe dem equestri gradus angehört, wie übrigens viele Kurialen, insofern sich dahinter der ordo equester verbirgt.74 Mit Blick auf die Herkunft des Avitus und dessen soziale Stellung hat sich in der vorliegenden Vita einiges an spätantik-römischer und merowingerzeitlicher Terminologie erhalten. 69 70 71 72

Vgl. Papebroch, AA SS Iunii III, S. 360. Vgl. Maubourguet, Le Périgord méridional 1926, S. 23ff. Vgl. dazu Graus, Volk 1965, S. 361–365; Bayer, Vita Eligii 2007, S. 479. Salvianus von Marseille, De gubernatione Dei, lib. V, c. 18, S. 58, schreibt, dass es in vielen Dörfern und Städten Galliens Kurialen geben würde, die stolz auf ihre Macht und Ehre seien: Quae enim sunt non modo urbes sed etiam municipia atque vici, ubi non quot curiales fuerint, tot tyranni sunt? Die unter Alarich II., unter dem Avitus gelebt hatte, publizierte Lex Romana Visigothorum schreibt die Funktionen der Kurialen als Steuereintreiber und Notare bei Rechtsgeschäften fest. Dazu und zu einer diesbezüglichen Kontinuität bis in die Karolingerzeit vgl. Müller, Kurialen 2003, S. 23–35; Brown, Gesta municipalia 2012, S. 345–375. 73 So von Maubourguet, Le Périgord méridional 1926, S. 36f.; Ignace, Ermites 2004, S. 498f.; Bultot-Verleysen, Hagiographie 2014, S. 645. 74 Vgl. Vita Aviti eremitae, c. 2, S. 361. Den ordo militaris kennt auch die im 4. Jahrhundert entstandene anonyme Schrift De rebus bellicis, lib. V, c. 2, S. 5. Zur Formulierung gradus equestri siehe Plinius der Jüngere, ep. II, 13, S. 56, ep. III, 2, S. 74. Zum ordo equester vgl. Alföldy, Stellung 1981, S. 169–125.

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Die Charakterisierung des Avitus als eines armen, freigiebigen, wandernden Asketen, der sich in der Einöde eine Zelle errichtet, um die sich Bewunderer und Schüler scharen, entspricht dem merowingischen Heiligkeitsmodell.75 Das westgallische Mönchtum des 5. und 6. Jahrhunderts zeichnete ein unorganisierter, improvisierter Wesenszug aus. Es handelte sich vornehmlich um Eremitenkolonien von Asketen, die sich zwanglos zusammenfanden, um ein anachoretisches Leben in Enthaltsamkeit, Frömmigkeit und im Gebet zu führen, sich aber ebenso schnell wieder auflösen konnten.76 Dieses unkontrolliert wachsende Mönchtum war dem Episkopat in Gallien ein Dorn im Auge, weshalb es nicht an Versuchen mangelte, die maßlose Zahl monastischer Neugründungen einzudämmen.77 Die geringe Anzahl der verzeichneten Wunder, von denen keines postmortem geschehen ist, legt den Schluss nahe, dass die Vita in einem frühen Stadium der Avitus-Verehrung entstanden ist. Die aufgeführten Mirakel bewegen sich in den Bahnen der Topik merowingischer Heiligenleben.78 Auffällig ist der Bericht eines ,Lähmungswunders‘, wie es uns in verschiedenen Heiligenviten des 5. und des 6. Jahrhunderts begegnet.79 Für die Pflege und das Bewahren der Avitustradition ist die ununterbrochene Existenz einer Trägerinstitution notwendig, die in mündlicher oder schriftlicher Form die Erinnerung an den Heiligen bewahren konnte. Ohne eine solche Institution und einer damit verbundenen Störung der Traditionskette wäre das Wissen um Avitus im Laufe der Jahrhunderte verlorengegangen, so dass es im ausgehenden 10. Jahrhundert nicht zur Bildung einer monastischen Gemeinschaft auf dem Mont d’Auriac gekommen wäre, die hernach den Namen Saint-Avit-Sénieur tragen sollte. Da man die Gebeine des Avitus vor den Normannen im 9. Jahrhundert 75 Vgl. Graus, Volk 1965, S. 294f. Die Vita nennt mit Benedictus und Secundinus zwei Schüler des Avitus namentlich. Erster begleitete ihn von Orléans über Poitiers bis an den Ort Mauregius, den Bultot-Verleysen, Hagiographie 2014, S. 644, mit dem heutigen Saint-Avit-près-deThiviers identifiziert, wo Benedictus verstarb und von Avitus beigesetzt wurde. Der Hagiograph gibt in c. 12, S. 363 an, dass sich dort noch zu seiner Zeit Wunder ereigneten: usque in hodiernum diem. Die Bollandisten hielten jenen Benedictus für identisch mit dem gleichnamigen Heiligen im Gebiet von Poitiers, dessen Verehrung das Martyrologium Romanum für den 24. Oktober überliefert. Vgl. Papebroch, AA SS Iunii III, S. 364, Anm. p: In pago Pictaviensi sancti Benedicti confessoris. 76 Vgl. Ueding, Klostergründungen 1935, S. 5f.; Prinz, Mönchtum 21988, S. 91: „Es sind im Grunde Eremitenkolonien, Sammelpunkte um einen heiligmäßigen Mann, um Anachoreten und enthusiastische Wandermönche, die sogleich weiterziehen, wenn ihnen der Schwarm von Schülern und Bewunderern zu nahe auf den Leib rückt.“ 77 Vgl. Concilium Agathense a. 506, can. 27, S. 205, can. 38, S. 208f.; Concilium Aurelianense a. 511, can. 19, S. 10, can. 22, S. 11; Concilium Epaonense a. 517, can. 10, S. 26. Gemäß diesen Bestimmungen bat Avitus seinen Abt Lucinus in dem Kloster nahe Poitiers um Erlaubnis, sich abseits der Brüder eine Zelle errichten zu dürfen, der ihm zugleich einen Weinberg zur Pflege anwies. Vgl. Vita Aviti eremitae, c. 9, S. 362. Bezüglich der Überlassung von Weinbergen vgl. Concilium Aurelianense a. 511, can. 23, S. 11. 78 So zum Beispiel die Rettung einer verfolgten Hindin. Zu diesem Motiv vgl. Graus, Volk 1965, S. 234; Pschmadt, Sage 1911. 79 Vgl. Vita Aviti eremitae, c. 15, S. 363f. Derlei Lähmungswunder bieten auch die Vita Bibiani, c. 5, S. 96f.; Constantius von Lyon, Vita Germani, c. 20, S. 265f.

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barg, muss damals bereits eine ihn verehrende Gemeinschaft bestanden haben, die später auf die sicherere Anhöhe des Mont d’Auriac übersiedelte. Kristallisationspunkt einer frühen Gemeinschaft mag die Zelle des Avitus am Fuße des Berges in der Nähe des von ihm errichteten oratoriolum gewesen sein, wurden solche Eremitenzellen doch oftmals zu Keimzellen späterer Klöster, indem sich dort Schüler, Kranke und andere Notleidende im Umfeld eines Heiligen niederließen und Zuflucht suchten.80 Nun ist in der Avitusvita von einer monastischen Gemeinschaft am Grabe des Heiligen keine direkte Rede. Es heißt lediglich, dass sich alljährlich an seinem Todestag an seinem Grabe viele versammelten, um seiner zu gedenken.81 Dass keine monastische Gemeinschaft genannt wird, ist allerdings nicht ungewöhnlich, da solche, die sich am Grab eines Heiligen gebildet hatten, oftmals erst später in das Licht der Geschichte traten.82 Vielleicht handelt es sich bei dem genannten Avitusschüler Secund(in)us nicht um einen Namen, sondern um das Amt des Secundus in monastischen Gemeinschaften.83 Somit könnte hierdurch indirekt die Existenz einer Gemeinschaft um den heiligen Avitus noch zu dessen Lebzeiten angezeigt sein. Fassen wir nochmals kurz zusammen. In ihrer heutigen textlichen Gestalt erweist sich die Lebensbeschreibung des Eremiten Avitus aus dem Périgord als eine Réécriture, in der allerdings eine ältere, merowingische Vorlage ihre Spuren hinterlassen hat. Diese dürfte zwischen dem ausgehenden 6. bzw. frühen 7. Jahrhundert und dem 8. Jahrhundert entstanden sein. Vermutlich lag einem Bearbeiter aus der Abtei Saint-Avit-Sénieur dieser ältere Text vor, der eine Réécriture anfertigte. Mit der Unterstellung des Klosters Saint-Avit-Sénieur unter die Abtei Sarlat-laCanéda gelangte die Avitustradition in das dortige Legendar. Vita Bassi Santonensis (BHL 8500) Die Lebensbeschreibung des heiligen Bassus (oder auch Vassus), wie sie heute vorliegt,84 ist ebenfalls das Resultat einer Réécriture des 7. oder 8. Jahrhunderts. Sie geht auf eine Lebensbeschreibung zurück, die schon bald nach dem Tode des heiligen Bassus, der ein Zeitgenosse des Westgotenkönigs Alarich II. gewesen ist,

80 Vgl. Ueding, Klostergründungen 1935, S. 8f., S. 124. 81 Vgl. Vita Aviti eremitae, c. 18, S. 364: […] ad cuius exequias corpusculi, ac suae memoriae commendati, in eodem loco ubi requiescit, sunt plures coadunati, Deo praestante cui est honor et gloria in secula seculorum. 82 Vgl. Ueding, Klostergründungen 1935, S. 124f.: „Äußerst selten ist vermerkt, daß sich bei dem Heiligengrab ein Kloster befunden habe. Die Klöster tauchen im besten Falle bald nachher, oft aber erst viel später auf, wie eine Gestalt aus dem Dunkel der Nacht hervortritt, ohne daß wir sagen könnten, woher sie kommt und wie lange sie schon da war.“ 83 Zum Amt des Secundus siehe Jung, Hilarius von Arles 2013, S. 106; Kasper, Theologie und Askese 1991, S. 25f. 84 Vita sancti Bassi vel Vassi Santonensis, ed. Daniel Papebroch, in: AA SS Aprilis II, Antwerpen 1675 (ND Brüssel 1968), S. 423–425.

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geschrieben wurde, wie Martin Heinzelmann annimmt.85 Die Entstehung des Textes steht in Zusammenhang mit der Etablierung einer klösterlichen Gemeinschaft am Grab des Bassus, die ein in der Vita nicht namentlich genannter Bischof von Saintes mit Zustimmung der lokalen Bevölkerung gegründet hatte, so dass die Vita der Erinnerung an den Heiligen sowie der Förderung und Propagierung seines Kultes dienen sollte. Über den Verfasser ist nichts bekannt. Es lässt sich lediglich eine Kenntnis lokaler Topographie konstatieren, wenn es heißt, man habe den Leichnam des Bassus prope fluvium Carontonis iuxta viam publicam beigesetzt.86 Vita Bibiani episcopi Santonensis (BHL 1324) Bruno Krusch, der die noch heute maßgebliche kritische Edition besorgte,87 datierte die Vita des Bischofs Bibianus von Saintes in karolingische Zeit, da er vermeintliche Entlehnungen des Verfassers aus der in der Mitte des 7. Jahrhunderts von Jonas von Bobbio verfassten Lebensbeschreibung des heiligen Columban von Luxeuil und aus der gallische Rezension des Martyrologium Hieronymianum, die im frühen 7. Jahrhundert entstanden ist, zu beobachten glaubte.88 Ferdinand Lot unterzog daher die Bibianus- und die Columbansvita des Jonas einem sprachlichstilistischen Vergleich. Lot gelangte zu dem überraschenden Ergebnis, dass zwischen beiden nur wenige Ähnlichkeiten bestehen, die sich darüber hinaus auf gattungsspezifische Topoi zurückführen lassen.89 Lot hielt somit die Entstehung der Bibianusvita noch im 6. Jahrhundert für möglich, zumal die Vita keine anderen Anzeichen für eine karolingerzeitliche Datierung erkennen lässt. Lot identifizierte den Text mit der Lebensbeschreibung des Bibianus, die bereits Gregor von Tours vorgelegen hatte,90 und datierte die Abfassungszeit auf ca. 520/530. Als terminus post quem nannte Lot das Ende des gallischen Westgotenreiches im frühen 6. Jahrhundert, da der Autor von diesem retrospektiv als den tempora Gothorum in Gallien spricht. Als terminus ante quem führte Lot den Bau einer neuen Basilika zu Saintes in den 530er Jahren an, in die im Jahre 567 die Gebeine des Bibianus überführt wurden. Da weder der Kirchenbau noch die Reliquientranslation Gegenstand der Vita sind, müsse sie zuvor verfasst worden sein, so Lot.91 85 Vgl. Heinzelmann, Prosopographica 1982, S. 710; Heinzelmann, L’hagiogaphie mérovingienne 2010, S. 43. 86 Vita Bassi, c. 6, S. 425. 87 Vita sancti Bibiani vel Viviani episcopi Santonensis, ed. Bruno Krusch, in: MGH SS rer. Merov. III, Hannover 1896 (ND 1995), S. 92–100. 88 Vgl. ebd., S. 92f. 89 Vgl. Lot, Vita Viviani 1929, S. 471: „[…] il n’y a absolument aucun rapport de ton ou forme entre ces deux textes. Riens ne ressemble moins au style travaillé, tarabiscoté, farci expressions recherchées de cette préface de Jonas que l’écriture simple et sans apprêt de la Vita Viviani. Le contraste est complet.“ 90 Gregor von Tours, Liber in Gloria confessorum, c. 57, S. 330: […] Bibianus antestis quiescit, cuius virtutum moles liber qui iam de eius vita scriptus tenetur enarrat. 91 Vgl. Lot, Vita Viviani 1929, S. 476: „C’est bien la Vita Viviani que Grégoire de Tours a eue sous les yeux quand il rédigea son traité de la Gloire des Confesseurs.“ Zur Datierung vgl.

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Während sich Charles Lécrivain für eine Entstehung der Bibianusvita noch unter westgotischer Herrschaft in Saintes aussprach,92 fand die Datierung Lots bei Louis Duchesne, Pierre Courcelle, zuletzt bei Andrew Gillett und Anne-Marie Bultot-Verleysen eine günstige Aufnahme.93 Pierre Courcelle sprach der Bibianusvita trotz ihrer frühen Entstehung allerdings jedweden Quellenwert ab, da er in ihr vermeintliche Entlehnungen aus der Lebensbeschreibung des heiligen Epiphanius aus der Feder des Ennodius von Pavia ausgemacht haben wollte, wie beispielsweise die Reise an den westgotischen Königshof in Toulouse und das Gastmahl mit dem Westgotenkönig.94 Derlei Entlehnungen sind fraglich, wie Andrew Gillett anmerkt, da die Epiphaniusvita in Gallien im frühen 6. Jahrhundert noch keine Verbreitung gefunden hatte. Daher nimmt Gillett, der sich Lots Datierungsvorschlag anschließt,95 an, dass dem Autor vielmehr die Martinsvita des Sulpicius Severus oder die von Constantius von Lyon verfasste Lebensbeschreibung des Germanus von Auxerre als Inspirationsquelle dienten.96 Der Verfasser, der noch unter westgotischer Herrschaft geboren worden ist, bleibt anonym, dürfte aber im Umfeld der Kirche von Saintes zu suchen sein, deren Patron der heilige Bibianus war. 97 Bezüglich seiner Intentionen führt er aus, er wolle über Herkunft, Leben, Überzeugungen und Lehren des Bibianus schreiben, damit diese nicht dem Vergessen anheimfallen. Neben der Memorialfunktion und dem Propagieren des Bibianuskultes ist dem Prolog der Vita auch eine didaktische Zielsetzung ihres Verfassers zu entnehmen. Er schreibe ad instructionem fidelium, um die Ordnung der Väter zurückzurufen, damit die Tugend durch die Predigt den Bischöfen zu Ohren komme, gleichsam als ein exemplum posteritati.98

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ebd., S. 476: „La Vita est, par suite, antérieure au milieu du VIe siècle. On peut la placer approximativement vers 520–530.“ Vgl. Lécrivain, Un épisode inconnu 1889, S. 47ff. Vgl. Duchesne, Fastes épiscopaux, Bd. 2 1910, S. 73, Anm. 1; Bultot-Verleysen, Hagiographie 2014, S. 543f.: „la Vie de Vivien […] est désormais restituée au VIe siècle; il est probable qu’elle a été lue par Grégoire de Tours […].“ Vgl. Courcelle, Histoire littéraire 31964, S. 340: „Notons d’abord que les deux affirmations ne sont pas indissolubles: même si l’hagiographie a rédigé vers 520/530, il a fort bien pu composer un récit fantaisiste des événements qui sont produits cinquante ou cent ans plus tôt. [...] Je pense, en effet, que là même où son récit paraissait rapporter des faits historiques, la part de l’arrangement littéraire aisément.“ Zu vermeintlichen Entlehnungen aus der Vita des heiligen Epiphanius von Pavia siehe ebd., S. 342–345. Vgl. Gillett, Envoys 2004, S. 144, Anm. 124. Vgl. ebd., S. 138: „It is very likely that Vita Martini and Vita Germani, rather than Vita Epiphani, served as models for Vita Viviani and Vita Orientii.” Die Inspiration durch die Germanusvita zeigt sich für Gillett darin, dass sich die Berichte über den Diebstahl des Ochsenkarrens, mit dem sich Bibianus nach Toulouse begeben hat, und über den Diebstahl des Pferdes des Germanus ähneln. Der Verfasser der Bibianusvita habe zwar nicht die Erzählstruktur seiner Vorlage kopiert, so Gillett, allerdings habe er ihr die Präsentation eines heiligen Bischofs entnommen, der sich für die lokale Bevölkerung einsetzt. Zum Einfluss oraler Traditionen auf die Entstehung der Vita vgl. Griffe, Gaule chrétienne, Bd. 2 1957, S. 69ff. Das Patrozinium überliefert Venantius Fortunatus, carm. I, 12, S. 14. Vgl. dort auch die Angaben zum Bau der Basilika in Saintes. Vgl. Vita Bibiani, c. 1, S. 94.

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Überliefert ist uns die Vita sancti Bibiani in fünf Handschriften, deren älteste (Sankt Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. 577) aus dem 9./10. Jahrhundert stammt. Die vier übrigen Textzeugen gehören dem 12. bis 15. Jahrhundert an.99 Vita Caesarii episcopi Arelatensis (BHL 1508/1509) Die zwei Bücher umfassende Lebensbeschreibung des Caesarius von Arles wurde bald nach dessen Tod im Jahr 542 begonnen und noch vor 549 abgeschlossen, womit sie unter der Herrschaft König Childeberts I. verfasst wurde, zu dessen Herrschaftsgebiet Arles damals gehörte.100 Als Entstehungsorte kommen sowohl Toulon, wo der Hauptredaktor des Werkes, Cyprianus, als Bischof wirkte, als auch Arles in Betracht, wo Messianus und Stephanus, die Verfasser des zweiten Buches, Kleriker waren. Damit ist eine Besonderheit der Vita angesprochen, die zugleich eine Auswertung von Wahrnehmung und Deutung erschwert, denn an ihr haben fünf Autoren mitgewirkt, ohne dass mit Sicherheit der jeweilige Anteil eines der Autoren bestimmt werden könnte.101 Bei diesen handelt es sich um die Bischöfe Cyprianus von Toulon (517–545), Firminus von Uzès (534–552), ein Bischof Viventius, dessen Sitz unbekannt ist, sowie die beiden bereits genannten Arelatenser Kleriker Messianus und Stephanus.102 Cyprianus darf als Hauptredaktor der Vita gelten. Die beiden übrigen Bischöfe, Firminus und Viventius, haben an dem ersten, die beiden Kleriker aus Arles an dem zweiten Buch mitgewirkt, wie dem Epilog des ersten Buches zu entnehmen ist, der die Aufforderung an Messianus und Stephanus, die Caesarius ab adolescentia kannten, enthält, die Vita mit ihrem Wissen zu vervollständigen.103 Während die drei Bischöfe Vertraute und Freunde des Caesarius waren, handelte es sich bei Messianus und Stephanus 99 Paris, BnF, lat. 5365; Trier, Stadtbibliothek, ms. 1151; Köln, Stadtarchiv, n. 171; Brüssel, Bibliothèque royale de Belgique, ms. 9290. Zur handschriftlichen Überlieferung vgl. Krusch, MGH SS rer. Merov. III, S. 93. 100 Zur Abfassungszeit vgl. Cavallin, Studien 1934, S. 17; Klingshirn, Caesarius of Arles 1994, S. 1. Zum Todestag des Caesarius vgl. Vita Caesarii, lib. II, c. 48, S. 500. Zur Zugehörigkeit Arlesʼ zum Reich Childeberts I. vgl. ebd., lib. I, c. 34, S. 470. 101 Auf Basis stilistischer Beobachtungen, von Selbstbezügen und jeweiliger Kenntnisse versuchte Klingshirn einzelne Passagen des Textes den verschiedenen Autoren zu zuweisen. Demnach habe Cyprianus von Toulon mit lib. I, c. 1–58 den überwiegenden Teil des ersten Buches verfasst. Klingshirns Zuweisung beruht auf der Beobachtung, dass dieser Teil zusammenhängend in der ersten Person Singular gehalten ist und in c. 58 einen Selbstbezug auf Cyprianus enthält. Die übrigen Kapitel des ersten Buches würden auf Firminus und Viventius entfallen. Darüber hinaus geht Klingshirn davon aus, dass die beiden Arelatenser Kleriker Messianus und Stephanus, die für das zweite Buch verantwortlich zeichnen, für das erste Buch zumindest einige Informationen beigesteuert haben. Bezüglich des zweiten Buches plädiert Klingshirn für folgende Autorschaft: Stephanus lib. II, c. 2–9, 13–31 und 33–36; Messianus lib. II, c. 10–12 und 22–32. Vgl. dazu Klingshirn, Caesarius of Arles 1994, S. 2ff. Zur Kritik an der Methode Klingshirns vgl. Delage, Vie de Césaire 2010, S. 119. 102 Zur Rolle des Cyprianus von Toulon als Hauptredaktor der Vita vgl. Cavallin, Studien 1934, S. 17. Biographisches zu den Autoren siehe Klingshirn, Caesarius of Arles 1934, S. 1. 103 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 63, S. 483.

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um Schüler des früheren Bischofs von Arles,104 den sie magister noster nennen, so dass sie über Informationen aus erster Hand verfügten, wie ihr Prolog darlegt.105 Diese auktoriale Zweiteilung der Vita spiegelt sich im Stil und in der Gliederung des Textes wider, wie die Studien William Klingshirns zeigen. Ihm zufolge wurden die jeweiligen schriftstellerischen Fähigkeiten und die jeweiligen Wissensbereiche der Autoren, die Caesarius in verschiedenen Kontexten erlebt sowie eine unterschiedliche soziale Herkunft und ein divergierendes Bildungsniveau aufgewiesen haben dürften, berücksichtigt. Das von den drei Bischöfen, die Caesarius vornehmlich als Freund und Amtskollegen erlebt hatten, verfasste erste Buch behandelt dessen Wirken als Metropolit von Arles sowie als Prediger. Es hebt sich durch eine stringentere Komposition und gehobenere Stilistik vom zweiten Buch ab, das eine gewisse Nähe zur Umgangssprache nicht verbergen kann, wie Klingshirn deutlich macht.106 Der Aufbau der Vita entspricht dem Muster christlicher Biographien, wonach zunächst das Leben des Heiligen in chronologischer Reihe, darauf dessen Charakter und Tugend und abschließend die gewirkten Wunder geschildert werden.107 Verfasst wurde die Lebensbeschreibung auf Initiative der Caesaria, der zweiten Äbtissin eines von Caesarius vor den Toren von Arles gegründeten Nonnenklosters und mögliche Verwandte des Gründers.108 Mit der Vita sollte an das vorbildliche Leben des Heiligen erinnert werden. Nicht auszuschließen ist, dass das Nonnenkloster, das im Besitz der Gebeine des Heiligen war, durch das Propagieren der Taten und Wunder des Caesarius Bedeutung und Prestige gewinnen wollte, ist doch deutlich ein Rezipientenkreis über die Klostergemeinschaft hinaus ins Auge gefasst, wie der Prolog erkennen lässt.109 Neben der üblichen Memorialfunktion und dem Ziel der Verbreitung des Heiligenkultes hatte die Vita auch eine

104 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 1, S. 457: Et multa quidem ipsius beatissimi domni nobis narratione comperta, multa a nobis ipsis visa, nonnulla etiam venerabilium presbyterorum sive diaconorum discipulorum suorum relatione prolata didicimus, praecipue tamen venerabilis Messiani presbyteri et fidelissimi viri Stephani diaconi, qui ei ab adolescentia servierunt, ea dumtaxat quae minus onerent et sint a prolixitate submota. 105 Vgl. ebd., lib. II, c. 1, S. 483f.: Messianus presbyter et Stephanus diaconus dixerunt: De sancti beatissimique patris et sacerdotis ac magistri nostri domni Caesarii conversatione atque virtutibus illa dicturi, quae vel simul vel singillatim de eo cognovimus, vel cum sanctissimis coepiscopis eius, id est domno Cypriano et domno Firmino atque sancto Viventio pariter vidimus […]. Ergo ea quae veraciter ab eo facta dictave cognovimus aggrediemur Deo propitio verbis infucatis et integris pro parte qua possumus fidelibus auditoribus intimare, ut ex ipsis et infirmis conpunctio et perfectis gaudium et ad perfectionem tendentibus ministretur exemplum. 106 Vgl. Klingshirn, Caesarius of Arles 1994, S. 1ff., S. 125f. 107 Zur Struktur der Vita vgl. ebd., S. 2; Cavallin, Studien 1934, S. 17ff. 108 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 1, S. 457. Zu einem möglichen Verwandtschaftsverhältnis vgl. Klingshirn, Caesarius of Arles 1994, S. 4. Zum Charakter der Vita als Auftragswerk siehe zudem Cavallin, Studien 1934, S. 17, S. 26. 109 In Vita Caesarii, lib. I, c. 2, S. 457f., wenden sich die Autoren an einen gebildeten Rezipientenkreis, der wohl außerhalb der Klostermauern zu suchen ist.

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didaktische Ausrichtung, indem das tugendhafte Leben des Caesarius den Nonnen exemplarisch zum Vorbild gereichen sollte.110 Da einige der für die vorliegende Untersuchung maßgeblichen Textstellen der Vita unter dem Verdacht stehen, interpoliert worden zu sein, soll hier kurz die handschriftliche Überlieferung entrollt werden. Die Vita des Caesarius ist uns in neun Handschriften und drei Fragmenten überliefert. Bruno Krusch legte die aus Arles selbst stammende Handschrift Paris, BnF, lat. 5295 aus dem 10./11. Jahrhundert, von ihm mit der Sigle E versehen, seiner Edition im Rahmen der MGH in der Annahme zugrunde,111 sie würde dem ursprünglichen Text am nächsten stehen.112 Die Abhängigkeiten der einzelnen Textzeugen, wie sie Krusch vorgeschlagen hatte, unterzog Samuel Cavallin im Jahre 1934 einer gründlichen Revision, wobei er neue, Krusch einst noch unbekannte Handschriften hinzuziehen konnte.113 Hinsichtlich des von Krusch favorisierten Codex E konnte Cavallin nachweisen, dass es sich um eine interpolierte, durch eine sprachliche Bearbeitung und Glossierungen verderbte Fassung der ursprünglichen Vita handelt. Da Cavallin Gemeinsamkeiten im Codex E und in der Handschrift Paris, BnF, lat. 5298 aus dem 12. Jahrhundert ausgemacht zu haben glaubte, nahm er an, dass beide auf eine gemeinsame Vorlage zurückgehen würden. Da letztere allerdings der Interpolationen entbehrt, präferierte Cavallin diese für seine Rekonstruktion des ursprünglichen Textes.114 Einer solchen Verwandtschaft zwischen den beiden Textzeugen widersprach Germain Morin, der sich für seine kritische Neuedition der Caesariusvita,115 die er aufgrund der Beobachtungen Cavallins für notwendig hielt, wieder auf den schon von Krusch favorisierten Codex E als Leithandschrift stützte. Dieser sei zwar in der Tat nachträglich überarbeitet worden, wie Cavallin herausgearbeitet hatte, weise aber keine Nähe zu Paris, BnF, lat. 5298 auf, vielmehr gehe der Codex E als einziger der erhaltenen Textzeugen direkt auf den Archetypus zurück, so Morin.116 Damit sind jene Textpassagen, die nun als interpoliert gelten, mit besonderer Vorsicht zu betrachten, da sie nicht Teil des ursprünglichen Textes waren. Für die vorliegende Studie sind davon zwei Passagen betroffen: zum einen die Nachricht über ein von Caesarius von dem Westgotenkönig Alarich II. für seine Kirche erwirktes Steuerprivileg,117 zum anderen Teile des Berichtes über die Belagerung 110 Zu den Intentionen der Autoren vgl. Klingshirn, Caesarius of Arles 1994, S. 4. 111 Vitae sancti Caesarii episcopi Arelatensis libri duo auctoribus Cypriano, Firmino, Viventio, Messiano, Stephano, ed. Bruno Krusch, in: MGH SS rer. Merov. III, Hannover 1896 (ND 1995), S. 433–501. 112 Vgl. ebd., S. 433ff. 113 Eine Auflistung und Beschreibung aller heute bekannter Handschriften bietet Vie de Césaire d’Arles. Introduction, révision du texte critique, traductions, notes et index, ed. Marie-José Delage (SC 536), Paris 2010, hier S. 103–107. 114 Vgl. Cavallin, Studien 1934, S. 35ff., S. 45ff. 115 Sancti Caesarii vita ab eius familiaribus scripta, ed. Germain Morin, in: Sancti Caesarii episcopi Arelatensis opera omnia nunc primum in unum collecta 2, Maretioli 1942, S. 291–346. 116 Vgl. ebd., S. 293. 117 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 20, S. 491f.

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von Arles durch fränkische und burgundische Krieger.118 Beide finden sich nicht in den vom Codex E unabhängigen Textzeugen. Die erste Passage hielt Cavallin – und dem schloss sich Eduardo Bona in seiner Edition aus dem Jahre 2002 an119 – für eine nachträgliche Interpolation.120 Germain Morin wollte dagegen darin einen Teil des ursprünglichen Textes oder doch zumindest einen zeitnahen, womöglich noch von einem der Autoren selbst vorgenommenen Nachtrag erkennen.121 MarieJosé Delage, der im Jahre 2010 eine revidierte Textausgabe vorlegte, ließ die Frage gänzlich offen, kennzeichnete die betreffende Passage aber in seiner Ausgabe als möglicherweise nachgetragen.122 Die zweite Interpolation, die für die vorliegende Studie von Belang ist, nämlich Teile des Berichts über die Belagerung von Arles während des Gotenkrieges Chlodwigs, geht auf eine Glossierung zurück. In den vom Codex E unabhängigen Handschriften heißt es: In Arelato vero Gothis cum captivorum inmensitate reversis. Dies dürfte auch der ursprüngliche Wortlaut sein, wie Cavallin annahm. Im Codex E ist dagegen zu lesen: Fugatis denique obsidionibus et Arelato Gothis cum captivorum inmensitate reversis. Cavallin sah darin eine aus Fugatis denique obsidionibus et Arelato Gothis cum captivorum inmensitate reversis verderbte Textstelle, die von lib. I, c. 28 inspiriert sei, wo es heißt: obsidentibus Francis ac Burgundionibus civitatem.123 Hat Cavallin Recht, dann wies bereits die Vorlage von E die besagte Interpolation auf, die deren Schreiber, wenn auch in verderbter Form, übernommen hatte.124 Damit rückt die Annahme Germain Morins, die Interpolationen könnten noch von einem der Autoren selbst stammen, in den Bereich des Möglichen. Zumindest aber haben sie offenbar bereits früh Eingang in die Überlieferung der Vita des Caesarius gefunden. Vita Dalmatii episcopi Ruteni (BHL 2084) Bruno Krusch ging davon aus, dass es sich bei der Lebensbeschreibung des Bischofs Dalmatius von Rodez (ca. 524–580) um ein Werk der Karolingerzeit handelt.125 Dagegen spricht sich die heutige Forschung für eine Abfassung gegen Ende des 6. oder zu Beginn des 7. Jahrhunderts aus.126 Die Dalmatiusvita ist uns in 118 Vgl. Vita Caesarii, lib. I, c. 32, S. 495f. 119 Vita sancti Caesarii episcopi Arelatensis (BHL 1508–1509), ed. Eduardo Bona, Amsterdam 2002, hier S. 40f. 120 Vgl. Cavallin, Studien 1934, S. 101. 121 Vgl. Morin, Sancti Caesarii vita 1942, S. 294. 122 Vgl. Delage, Vie de Césaire d’Arles 2010, S. 105. 123 Vgl. Cavallin, Studien 1934, S. 92ff. 124 Zu dieser Annahme siehe ebd., S. 93: „Wichtig für unsere Untersuchung ist die Erkenntnis, dass die Interpolation nicht im cod. 3 [Kruschs Codex E] selbst, sondern in einer von dessen Vorlagen geschehen ist.“ 125 Vita sancti Dalmatii episcopi Ruteni, ed. Bruno Krusch, in: MGH SS rer. Merov. III, Hannover 1896 (ND 1995), S. 543–549, hier S. 543ff. 126 Vgl. Beck, Pastoral Care 1950, S. XXXVI; Prévot, L’utilisation 2008, S. 106; Heinzelmann, L’hagiographie mérovingienne 2010, S. 61, Anm. 153.

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zwei Handschriften überliefert: Paris, BnF, lat. 17002 (10. Jahrhundert) und lat. 3809a (15. Jahrhundert). Der Autor ist im Umfeld der Kirche von Rodez zu vermuten, denn zum einen rühmt er deren ersten Bischof Amantus als inclytus triumphator primusque patronus domnus,127 zum anderen überhöht er die eigene Kirche. Diese sei einst die pauperrima ecclesia Galliens gewesen, durch das Wirken ihrer Bischöfe nun aber nicht mehr die geringste unter den übrigen Kirchen Galliens, über die sie nun aufgrund ihrer göttlichen Bestimmung hinausrage.128 Ziel des Autors war das Propagieren des Kultes des Dalmatius über die engen Grenzen des Bistums Rodez hinaus, schreibt er doch, Dalmatius habe in allen Gegenden seine Tugendhaftigkeit und Wunderkraft offenbar gemacht.129 Vita Desiderii episcopi Cadurcae urbis (BHL 2143) Die ältere Forschung sah in der Lebensbeschreibung des im Jahr 655 verstorbenen Bischofs Desiderius von Cahors ein zeitgenössisches Werk.130 Eine erste kritische Edition und Studie veröffentlichte René Poupardin im Jahre 1900.131 Poupardin datierte die Entstehung der Vita auf das ausgehende 8. Jahrhundert bzw. anbrechende 9. Jahrhundert,132 dem die Forschung bis heute folgt.133 Ein wesentliches Argument seiner Datierung ist ein inhaltliches. Poupardin identifizierte den in der Vita erwähnten Bischof Awarnus von Cahors mit jenem Bischof Agarnus von Cahors, der in zwei Urkunden für die Klöster Moissac und Figeac genannt wird; erstere datiert auf 783, letztere gehört in das Jahr 820/821. Poupardin gab aber zu bedenken, dass eine Gleichsetzung des Awarnus mit Agarnus von Cahors keineswegs zwingend ist bzw. die entsprechende Passage über Awarnus auch interpoliert worden sein könnte.134 Poupardin räumte darüber hinaus ein, dass der Text sprachliche Merkmale enthält, die auf eine ältere Vorlage, ein „manuscrit primitif“, verweisen, so dass das ansonsten gute sprachliche Niveau der Vita auch von einem späteren Bearbeiter herrühren kann.135 Demnach könnte es sich bei der erhaltenen Desideriusvita um eine Réécriture aus karolingischer Zeit handeln, die auf „une vie plus ancienne“136 zurückgeht. Michel Banniard und Walter Berschin griffen Poupardins Überlegung bezüglich einer zeitgenössischen merowingischen 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136

Vita Dalmatii, c. 2, S. 545. Vgl. ebd., c. 2, S. 545. Vgl. ebd., c. 1, S. 545. So beispielsweise Mabillon, Vetera Analecta, Bd. 2 1676, S. 520. Poupardin, Vie de Saint Didier 1900, S. 1–56; für die vorliegende Studie benutzt wurde die Edition: Vita sancti Desiderii episcopi Cadurcae urbis, ed. Bruno Krusch, in: MGH SS rer. Merov. IV, Hannover/Leipzig 1902 (ND 1997), S. 547–602. Poupardin, Vie de Saint Didier 1900, S. V: „La Vie, dans son état actuel, serait donc au plus tôt de la fin du VIIIe siècle ou du commencement du IXe […].“ Vgl. Krusch, MGH SS rer. Merov. IV, S. 553–557; Stotz, Handbuch, Bd. 5 2004, S. 429; Bultot-Verleysen, Hagiographie 2014, S. 601. Vgl. Poupardin, Vie de Saint Didier 1900, S. IVff. Vgl. ebd., S. III. Ebd., S. VIII.

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Vorlage auf.137 Berschin resümierte, dass die sprachliche Form der erhaltenen Desideriusvita nicht in das 7. Jahrhundert passe, aber auch das Ergebnis einer sprachlich-stilistischen Überarbeitung durch einen Kopisten sein könne, die Desideriusvita somit keine völlige Neuabfassung erfahren habe.138 Zuletzt unternahm Françoise Prévot den Versuch nachzuweisen, dass die Desideriusvita doch bald nach dem Tod des Bischofs entstanden ist.139 In dem anonymen Verfasser der Lebensbeschreibung vermutete Poupardin einen Mönch aus dem Kloster Saint Géry zu Cahors, da der Autor sich zum einen mit dem Raum Cahors vertraut zeigt und zum anderen Zugang zu offiziellen und persönlichen Dokumenten, wie dem Testament, Briefen, die Ernennungsurkunde des Desiderius zum Bischof von Cahors und Besitzverzeichnisse des Klosters, hatte, die sich im dortigen Archiv befunden haben dürften.140 Dieser Einschätzung Poupardins folgt die Forschung bis heute.141 Die handschriftliche Überlieferung der Lebensbeschreibung des heiligen Bischofs Desiderius von Cahors setzt mit dem 10. Jahrhundert spät ein. Es sind drei Textzeugen überliefert, deren ältester Vertreter – Paris, BnF, lat. 17002 – aus dem Kloster Moissac stammt. Diese Handschrift legte Poupardin seiner kritischen Edition zugrunde, ergänzt durch Lesarten der beiden übrigen Handschriften, die auf eine von Paris, BnF, lat. 17002 unabhängige Vorlage zurückgehen.142 Passio Desiderii episcopi Viennensis (BHL 2149) Die anonyme Leidensgeschichte des Bischofs Desiderius von Vienne ist um 615 entstanden.143 Ihr Autor bezeichnet sich selbst als Zeitgenossen (nostris temporibus) des um 606 verstorbenen Desiderius.144 Verfasst wurde die Passio von einem Kleriker der Kirche von Vienne im Auftrag des damaligen Bischofs Aetherius von Vienne, der am Ende der Passio gewürdigt wird.145 Womöglich hatte Aetherius die Passio seines Amtsvorgängers in Auftrag gegeben.146 Aetheriusʼ Episkopat begann frühestens 615, was zugleich den terminus post quem für das Entstehen der Leidensgeschichte bildet, denn Aetheriusʼ Amtsvorgänger, Domnulus, ist letztma137 138 139 140

141 142 143 144 145 146

Vgl. Banniard, Vita 1994, S. 235. Vgl. Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 56–58. Vgl. Prévot, Construction 2009, S. 71–82. Vgl. Poupardin, Vie de Saint Didier 1900, S. IX: „En résumé, nous considérons la Vita sancti Desiderii, telle que nous la possédons aujourd’hui, come ayant été écrite à la fin du VIII e siècle ou au commencement du IXe, par un moine de Saint-Géry de Cahors, d’après des documents anciens, et sans doute d’après un text narratif anterieur, vie primitive ou notice développée d’un catalogue épiscopal.“ Vgl. Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 56–58. Zum handschriftlichen Befund siehe Poupardin, Vie de Saint Didier 1900, S. XIV–XX. Zur Datierung vgl. Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 66f.; Stotz, Handbuch, Bd. 5 2004, S. 429. Vgl. Passio Desiderii, c. 1, S. 638. Vgl. ebd., c. 19, S. 645. Vgl. Berschin, Biographie, Bd. 2 1988, S. 66f.

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lig auf dem Konzil von Paris im Jahr 614 nachweisbar. Bereits eine Dekade später können wir mit Sindulphus den Nachfolger des Aetherius greifen,147 womit ein terminus ante quem für die Abfassung der Passio gewonnen ist. Bruno Krusch, der die kritische Edition des Textes für die MGH besorgte,148 führte zwei Textzeugen an: Paris, BnF, lat. 5365 aus dem 12. Jahrhundert und lat. 5306 aus dem 15. Jahrhundert.149 Vita Eptadii presbyteri Cervidunensis (BHL 2576) Bruno Krusch nahm eine Entstehung der Eptadiusvita in karolingischer Zeit an. Hierfür stützte er sich vorwiegend auf inhaltliche Argumente. Kruschs Argwohn erweckte vor allem die Bezeichnung des Eptadius als episcopus, obwohl der Heilige zeitlebens nie einem Bistum, sondern lediglich seinem Kloster Cervon vorgestanden hatte, und in der gallische Rezension des Martyrologium Hieronymianum aus dem frühen 7. Jahrhundert daher nur mit dem Titel presbyter belegt wird.150 Daher ging Krusch davon aus, dass der anonyme Autor für Eptadius die Stellung eines Klosterbischofs, wie sie mit dem heiligen Columban in Gallien im 7. Jahrhundert aufgekommen sei und wie es der kirchlichen Verfassung im Gallien des 8. Jahrhunderts entspreche, vor Augen gehabt habe, die für das 6. Jahrhundert hingegen anachronistisch sei. Krusch verwies diesbezüglich auf die Beschlüsse gallischer Synoden der Merowingerzeit, in denen ausdrücklich die Subordination der Klöster unter die Bischöfe geregelt wurde. Allerdings muss Krusch hier entgegengehalten werden, dass die Synodalbeschlüsse auch dahingehend gewertet werden können, dass in Gallien im 6. Jahrhundert eine gegenläufige Praxis herrschte, der auf den Synoden entgegengewirkt werden sollte. So sind denn auch erst nach dem Tode des Eptadius Bestrebungen des Bischofs Aunacharius von Auxerre (561– 605), in dessen Amtssprengel Cervon lag, erkennbar, die Klöster seiner Diözese seiner Jurisdiktion zu unterstellen.151 Überhaupt verneinte Krusch, dass bereits im 6. Jahrhundert eine Klostergemeinschaft am Grabe des Eptadius existiert hatte. Daher nahm er an, dass der anonyme Autor, in dem Krusch einen Mönch des 8. oder 9. Jahrhunderts aus dem Kloster Cervon vermutete, mit seiner Darstellung des Eptadius als Klosterbischof versucht habe, Cervon aus der Subordination un147 Vgl. Duchesne, Fastes épiscopaux, Bd. 1 1907, S. 208. 148 Passio sancti Desiderii episcopi Viennensis et martyris, ed. Bruno Krusch, in: MGH SS rer. Merov. III, Hannover 1896 (ND 1995), S. 638–645. 149 Zur handschriftlichen Überlieferung siehe ebd., S. 627f. 150 Louis Duchesne sah die gallische Rezension des Martyrologium Hieronymianum zwischen 592 und 600 in Auxerre entstanden. Vgl. Duchesne, Martyrologe Hiéronymien 1898, S. 421– 447; Duchesne, Un dernier mot 1901, S. 241–245. Dagegen sprach sich Bruno Krusch für eine Abfassung um 627/628 im Kloster Luxeuil aus. Vgl. Krusch, Martyrologium Hieronymianum 1895, S. 437–440; Krusch, Martyrologium Hieronymianum 1901, S. 349–389. 151 Zu diesen Bestrebungen, die in den Beschlüssen des Concilium Autissiodorense a. 585/592 deutlich werden, vgl. Atsma, Klöster 1983, S. 65; zur Amtszeit des Aunacharius von Auxerre siehe ebd., S. 73–77.

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ter den Bischof von Auxerre herauszulösen, wozu er sich der Historien Gregors von Tours bedient habe.152 Dass Eptadius vielleicht doch Bischof von Auxerre gewesen sein könnte, wie seine Vita andeutet, kann mit einiger Sicherheit ausgeschlossen werden. Zwar sind die uns erhaltenen Bischofslisten von Auxerre für diese frühe Zeit lückenhaft,153 allerdings findet sich in den frühesten, zwischen den Jahren 873 und 875 verfassten Teilen der Gesta pontificum Autissiodorensium nichts über einen Bischof Eptadius von Auxerre.154 Sollte Eptadius tatsächlich Bischof von Auxerre gewesen sein, dann hatte sich in Auxerre jedenfalls keine diesbezügliche Erinnerung erhalten. Justin Favrod gibt die schlechte handschriftliche Überlieferung der Vita zu bedenken,155 so dass auch erst ein karolingischer Kopist dem Eptadius den Titel episcopus beigelegt haben könnte.156 Die frankophone Forschung hält bis heute an einer Entstehung der Eptadiusvita im 6. Jahrhundert fest, dies nicht zuletzt aufgrund sprachlicher Argumente.157 Justin Favrod plädiert für eine Entstehung der Vita noch im frühen 6. Jahrhundert,158 während Michel Rouche, der in dem anonymen Verfasser einen Schüler des Eptadius aus dem Kloster Cervon erblicken will, die Vita in die zweite Hälfte des 6. Jahrhunderts datiert.159 Das Prädikat eines praecellentissimus rex Francorum160 lässt den Schluss zu, dass die Vita nach der Eroberung Burgunds durch die Merowinger, mithin nach 534 entstanden ist. Einer Datierung in das 6. Jahrhundert schlossen sich schon früh auch Teile der deutschsprachigen Forschergemeinde an161 und halten auch in jüngster Zeit daran fest.162 Dagegen betrachtet die ang-

152 Zu seiner Kritik vgl. Krusch, Eptadius- und Eparchius-Legende 1900, S. 131–157. 153 Vgl. Duchesne, Fastes épiscopaux, Bd. 2 1910, S. 430–452. 154 Vgl. Gesta pontificum Autissiodorensium, c. 12, S. 323. Zur Entstehung der Gesta und einer mögliche Beteiligung des Mönches Heiricus von Auxerre an deren Abfassung vgl. Atsma, Klöster 1983, S. 5f. 155 Die Eptadiusvita ist nur in zwei Handschriften überliefert: Paris, BnF, lat. 17002 aus dem 10. Jahrhundert; Paris, BnF, lat. 3809a aus dem 15. Jahrhundert. 156 Vgl. Favrod, Histoire politique 1997, S. 18. 157 Vgl. Henry, Saint Eptade 1861, S. 99: „Sa vie a cependant été écrite par un auteur contemporain.“ Siehe auch Pétigny, Études, Bd. 2 1844, S. 647; Duchesne, Saint Eptade 1897, S. 451– 455, der anführte, dass die Sprache eher dem 6. als dem 9. Jahrhundert entspreche. 158 Vgl. Favrod, Histoire politique 1997, S. 18. 159 Vgl. Rouche, Clovis 1998, S. 151: „[…] rien ne permet de mettre en doute l’honnêtetê de l’écrivain qui affirme avoir été contemporain et familier du saint. […] Il rédigea probablement cette vie durant la deuxième moitié du VIe siècle. Nous allons voir dans le cours du texte les absences d’anachronismes et d’erreurs qui permettent de confirmer les travaux antérieurs.“ 160 Vita Eptadii, c. 8, S. 189. 161 Vgl. Binding, Königreich 1868, S. 177ff.; Arnold, Caesarius von Arelate 1894, S. 242. 162 Vgl. Heinzelmann, Les vies anciennes 1986, S. 12, Anm. 41; Heinzelmann, Studia sanctorum 1990, S. 113; Heinzelmann, Clovis 1996, S. 94f.; Heinzelmann, L’hagiographie mérovingienne 2010, S. 59f.; Ewig, Volkstum 1976, S. 249ff.; Becher, Chlodwig 2011, S. 164.

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lophone Forschung um Ian Wood den Quellenwert der Eptadiusvita als fraglich, auch wenn sie das Verdikt Kruschs für überzogen hält.163 Vita Genovefae virginis Parisiensis (BHL 3335) Über die Entstehungszeit und den Quellenwert ihrer ältesten, in der Forschung mit der Sigle A gekennzeichneten Redaktion ist seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert trefflich gestritten worden. Während schon die ältere frankophone Forschung die Vita für ein Werk des frühen 6. Jahrhunderts hielt, datierte sie die deutschsprachige Forschung um Bruno Krusch in die Karolingerzeit und sprach ihr jeglichen Erkenntniswert für das 6. Jahrhundert ab.164 Kruschs Urteil basiert auf einem Vergleich der orthographischen, grammatikalischen und terminologischen Eigenheiten des Textes mit dem, was man damals über das Latein der Merowingerzeit zu wissen glaubte. Ausgehend von der heute nicht länger unumschränkt gültigen Annahme, dass sich das merowingische Latein jener Zeit, wie überhaupt das kulturelle Leben, im Niedergang befunden habe, gelangte Krusch zu der Auffassung, dass die älteste Genovefavita aus karolingischer Zeit stammen müsse. 165 Martin Heinzelmann und Joseph-Claude Poulin unterzogen daher das Verdikt Kruschs einer abermaligen Prüfung hinsichtlich Phonetik, Syntax, Morphologie und Terminologie vor dem Hintergrund neuer Erkenntnisse zur Kulturgeschichte Galliens und des Lateins der Merowingerzeit. Sie machen deutlich, dass die heute als Redaktion A bezeichnete Version der Genovefavita die älteste Fassung ist und der Angabe des Autors, er habe achtzehn Jahre nach dem Tod der Genovefa geschrieben, durchaus zu vertrauen ist. Ein Vergleich mit dem Latein anderer merowingischer Autoren, namentlich Gregor von Tours,166 sowie Eigenheiten in der Schreibweise der Toponyme, eine spätantike Terminologie und vor allem das Fehlen jedweder Abhängigkeiten von Texten, die nach 500 entstanden sind, ließen Heinzelmann und Poulin zu der Einsicht kommen, dass die vorliegende Lebensbeschreibung der Genovefa von Paris in ihrer ältesten Redaktion (A) in das 6. Jahrhundert gehört: „l’idée d’une rédaction primitive dans les années 520 paraît acceptable.“167 163 Vgl. Wood, Arians 2012, S. 142: „[…] it is clear that some of Krusch’s arguments will not stand up to scrutiny, although, in my opinion, the value of the Vita Eptadii remains questionable.“ 164 Vgl. Krusch, Fälschung 1893, S. 19f. Einen Überblick über die komplizierte, oftmals polemisch geführte Debatte um die Entstehungszeit der Genovefavita bieten Heinzelmann/Poulin, Les vies anciennes 1986, S. 3–10. 165 Zur Arbeitsweise Kruschs und einer Kritik daran vgl. ebd., S. 11ff. 166 Bereits Krusch, Fälschung 1893, S. 34, fielen Ähnlichkeiten auf, allerdings interpretierte er diese als Einfluss Gregors von Tours auf den karolingischen Verfasser der Vita Genovefae. Heinzelmann/Poulin, Les vies anciennes, 1986, S. 15, sehen die sprachlichen Ähnlichkeiten nicht in einem direkten Abhängigkeitsverhältnis begründet, sondern als das Resultat desselben soziohistorischen Umfeldes. 167 Ebd., S. 178. Zur merowingerzeitlichen Orthographie der Toponyme in der Genovefavita vgl. ebd., S. 20f. Zu einer spezifisch spätantiken Terminologie und zu einem merowingerzeitlichen Begriffsapparat (tercia Lugdunensis, annona, tribunus defensor, evectio etc.) siehe ebd.,

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Da die heilige Genovefa um 502 verstarb und der Autor achtzehn Jahre später gewirkt haben will, wird die Vita um 520 entstanden sein. Dass es sich bei der Redaktion A um die ursprüngliche handelt, wird nicht zuletzt dadurch plausibel, dass in den späteren Fassungen alle Selbstbezüge des Verfassers in der ersten Person getilgt sind.168 Der Verfasser ist anonym. Da der Autor nach eigener Aussage bald nach dem Tod der Heiligen schrieb, aber Genovefa selbst bereits nicht mehr persönlich kennengerlernt hatte, schloss Godefroid Kurth, dass der Verfasser selbst nicht aus Paris stammte. Ortskenntnisse aus dem Raum Meaux ließen ihn Kurth dort verorten.169 Bruno Krusch wiederum vermutete seinen karolingerzeitlichen Autor im Umfeld des Klosters Sainte Geneviève zu Paris.170 Martin Heinzelmann nimmt aufgrund von Detailkenntnissen des Autors über Paris an, dass dieser dort gelebt und gewirkt haben müsse. Darüber hinaus mutmaßt er, dass der anonyme Verfasser in Beziehung zur Pariser Apostelkirche, in der die leiblichen Überreste Genovefas beigesetzt worden waren, gestanden hat, die einst von König Chlodwig begonnen und nach dessen Tod von seiner Gemahlin Chrodechilde vollendet worden war. Überhaupt sieht Heinzelmann den Verfasser der Genovefavita in engster Beziehung zu dem Königspaar: Er habe nicht nur seine Protagonistin mit Chlodwig, der ebenfalls in der Apostelbasilika bestattet worden war, in Verbindung bringen und sie so zu einer Patronin der merowingischen Königsfamilie stilisieren wollen, sondern er habe überhaupt erst auf Initiative Chrodechildes hin, die eigentliche maîtresse d’œuvre, die Vita als ein gegen die arianischen Burgunderkönige geS. 43ff. Die Beobachtung, dass der Autor keinerlei Texte benutzt hat, die nach 500 entstanden sind, wird noch dadurch unterstrichen, dass es zahlreiche Anspielungen auf Schriften gibt, die vor 500 verfasst worden sind. Siehe dazu ebd., S. 8. Heinzelmann/Poulin, ebd., S. 37ff., heben zudem hervor, dass die Darstellung historischer Personen wie auch die Beschreibung des Pariser Stadtbildes den Verhältnissen des 5./6. Jahrhunderts und nicht denen der Karolingerzeit entsprechen. Nicht unwesentlich für Kruschs Datierung war dessen Beobachtung, dass die in der Genovefavita gegebene Definition des Pelagianismus nicht dem ,Wissensstand‘ des 6. Jahrhunderts entsprechen würde, somit der Autor in späterer Zeit gewirkt haben müsse. Zu Recht wenden Heinzelmann/Poulin, ebd., S. 38ff., dagegen ein, dass unsere Kenntnisse über das theologische Wissen im Gallien des frühen 6. Jahrhunderts zu unsicher sind, um allein darauf eine Datierung abzustellen. Eher lasse sich aus der betreffenden Passage etwas über die theologischen Vorstellungen des Verfassers gewinnen, so Heinzelmann. 168 Vgl. ebd., S. 158. Die handschriftliche Überlieferung der Fassung A lässt sich bis in das 8. Jahrhundert zurückverfolgen. Die Redaktion B stellt eine sprachlich verbesserte Version der Fassung A dar, die noch vor der normannischen Einnahme von Paris 857 entstanden ist. Damals wurde des Kloster Sainte Geneviève zerstört. Dabei wurden auch alle dort verwahrten Textzeugen der Genovefavita ein Raub der Flammen, weshalb eine neue Vita – heute als Fassung E bezeichnet – geschrieben wurde. Bei der Redaktion C, die sich handschriftlich bis in das 9. Jahrhundert zurückverfolgen lässt, handelt es sich um eine Überarbeitung der Fassung A, angefertigt in Paris. Die Redaktion D entstand im ausgehenden 9. Jahrhundert, nachdem die Apostelkirche zu Paris, in der Genovefa bestattet worden war, ihr Patronat hin zu dem der heiligen Genovefa gewechselt hatte. Zu den Abhängigkeiten der unterschiedlichen Fassungen untereinander vgl. ausführlich Heinzelmann/Poulin, Les vies anciennes 1986, S. 121–173. 169 Vgl. Kurth, Études 1913, S. 91. 170 Vgl. Krusch, Fälschung 1893, S. 39.

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richtetes propagandistisches Auftragswerk verfasst.171 Neben den Verbindungen zum merowingischen Königshaus nimmt Heinzelmann aufgrund geographischer Kenntnisse des Autors über das Gebiet von Tours sowie aufgrund profunden Wissens um die Martinsvita des Sulpicius Severus an, dass der Autor auch in Beziehung zum Bistum Tours gestanden hat, zumal sich Chrodechilde, in der Heinzelmann die Initiatorin der Vita sieht, nach dem Tode ihres Gemahls dorthin zurückgezogen hatte.172 Da die Vita im Vorfeld der Auseinandersetzung mit den arianischen Burgunderkönigen entstanden ist, sei es nur plausibel, dass Chrodechilde einen Touroner Kleriker, der mit dem Martinskult und des Heiligen Streiten wider den Arianismus vertraut war, mit der Abfassung beauftragt habe, so Martin Heinzelmann.173 Heinzelmanns Auslegung des Textes geht entschieden über das hinaus, was die Vita selbst an Informationen bietet, und muss somit spekulativ bleiben. So ist darin weder vom Arianismus noch von Burgundern die Rede, auch erscheint Genovefa weder als Streiterin gegen den Arianismus noch gegen eine andere Häresie. Nicht einmal das katholische Bekenntnis Chlodwigs, auch nicht dessen Taufe werden thematisiert, deren Zeitgenosse der Autor womöglich noch war. Damit ist jedweder propagandistischen Ausrichtung der Vita gegen die arianischen Burgunderkönige die Spitze genommen. Eine antiarianische Zielsetzung des Autors ist unwahrscheinlich. Heinzelmann kann aber insoweit beigepflichtet werden, dass der anonyme Verfasser eine besondere Nähe Genovefas zu dem merowingischen Königspaar Chlodwig und Chrodechilde herzustellen gedachte. Ob es sich deswegen gleich um ein offiziöses Auftragswerk handeln muss, wie Heinzelmann meint, gründet sich auf wenige Indizien, zumal der Verfasser angibt, durch ein Wunder der Heiligen zu seinem literarischen Schaffen animiert worden zu sein, was eher auf persönliche Motive schließen lässt.

171 Vgl. Heinzelmann/Poulin, Les vies anciennes 1986, S. 51–57. Mir erscheint es zu voreilig, allein aus Formulierungen wie precellentissima regina eine „révérence“ oder „admiration“ des Autors gegenüber der Königin Chrodechilde herauszulesen. Ähnliche Epitheta finden sich in zahllosen Texten, ohne jedes Mal sogleich auf ein Nahverhältnis zwischen Autor und angesprochener Person schließen zu wollen. 172 Heinzelmann/Poulin, Les vies anciennes 1986, S. 54f., sehen eine „familiarité avec la basilique de St-Martin“ in Tours. Genaue Ortskenntnisse beweist der Autor, wenn er die Distanz zwischen Orléans und Tours richtig schätzt: Distant vero ab Aurilianorum urbe usque ad Toronorum civitatem […] quasi stadium sexcenta. Zu einer Herkunft des Verfassers aus Tours siehe ebd., S. 54f.: „Notre biographe a donc écrit par ordre de la reine, vraisemblablement en qualité de clerc des Sts-Apôtres, dont il a pu être abbé ou chapelein. [...] un ancien clerc tourangeau, détaché à lʼéglise des Sts-Apôtres à Paris au service de la reine, au moment de l’installation d’un culte dans la nouvelle église.“ Spekulation bleibt Heinzelmanns These, dass der anonyme Autor mit Theodorus und Proculus, den späteren Bischöfen von Tours, ursprünglich aus Burgund in das Merowingerreich gekommen ist, geflohen vor den Nachstellungen des Burgunderkönigs Gundobad. Heinzelmanns diesbezügliche Annahme basiert auf der Beobachtung, dass der Autor aus Burgund stammende Quellen benutzt hat, die im übrigen Gallien kaum Verbreitung gefunden hätten. 173 Vgl. ebd., S. 57.

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Vita Marcelli episcopi Diensis (BHL 5247) Heute existieren eine prosaische und eine metrische Version des Lebens des heiligen Bischofs Marcellus von Die, die beide aus der Feder eines gewissen Ulfinus stammen, der im 9. Jahrhundert lebte und wirkte und womöglich mit dem gleichnamigen Bischof von Die, der 821 verstarb, zu identifizieren ist.174 Ulfinus konnte für seine Arbeit auf eine ältere, eine „vie primitive de Marcell“, wie sie François Dolbeau, der die erste kritische Edition besorgt hat,175 bezeichnet,176 zurückgreifen. Diese ältere, vermutlich im Umfeld der Kirche von Die (Dép. Drôme) entstandene merowingische Vita, die ihre Spuren in Ulfinusʼ Réécriture, insbesondere in den Schreibweisen des Namenmaterials, hinterlassen hat,177 dürfte im frühen 7. Jahrhundert verfasst worden sein. Gregor von Tours hatte gegen Ende des 6. Jahrhunderts dagegen noch keine Kenntnis von einer Vita, als er über Leben und Wirken des heiligen Marcellus referierte.178 Überliefert sind die beiden Fassungen in fünf Textzeugen. Die Handschrift B (Bologne, Bibliothèque universitaire, 1232) enthält sowohl die prosaische als auch die metrische Version. Dieser Codex, der in das 17. Jahrhundert datiert, geht auf eine mittelalterliche Handschrift zurück, deren Zustand Franҫois Dolbeau als „en mauvais état dès le XVIIe siècle“179 beschreibt. Die uns im Zusammenhang unserer Studie interessierende Prosafassung ist zudem in einer zweiten vollständigen, von B unabhängigen Handschrift G (Grenoble, Bibliothèque municipale, 49) aus der Mitte des 12. Jahrhunderts auf uns gekommen. In fragmentarischer Form hat sich die Marcellusvita in drei weiteren Handschriften erhalten, die auf eine gemeinsame Vorlage zurückgehen.180 Für seine kritische Edition wählte Dolbeau

174 Vgl. Dolbeau, Vie 1983, S. 99. 175 Vita sancti Marcelli episcopi et confessoris Diensis, ed. Franҫois Dolbeau, in: Francia 11 (1983), S. 113–130. 176 Ebd., S. 112. Womöglich deutet die Aussage, Ulfinus habe alles über Marcellus aufgeschrieben, was er an wahren Taten gehört oder gelesen habe (vel audivimus sub veritate gesta vel legimus), auf die Benutzung einer älteren Fassung hin. 177 Neben der Schreibung des Namenmaterials sieht Dolbeau, ebd., S. 108–112, auch in der Nennung der Burgunderkönigin Caretena, der Gemahlin Gundobads, einen Hinweis auf die Benutzung einer merowingischen Vorlage, da deren Namen durch das gesamte Mittelalter hindurch unbekannt geblieben sei und Ulfinus den Namen nur aus einer älteren Vorlage geschöpft haben könne. Zur Königin Caretena siehe ausführlich Kampers, Caretena 2000, S. 1– 32. Den Bericht über das Exil des Marcellus sieht Dolbeau von der Bibianusvita inspiriert, auch wenn keine wörtlichen Entlehnungen festzustellen sind. 178 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria confessorum, c. 69, S. 338. Für eine Entstehung der älteren Vita des Marcellus im ausgehende 6. bzw. frühen 7. Jahrhundert spricht zudem die Benutzung der Gedichtsammlung des Venantius Fortunatus (carm. IX, 2), insofern daraus entnommene Passagen bereits Bestandteil der älteren Vita waren und nicht erst durch Ulfinus in den Text gelangt sind. Zu dieser Frage vgl. Dolbeau, Vie 1983, S. 112. 179 Ebd., S. 102. 180 Avignon, Bibliothèque municipale, 127 (14. Jahrhundert); Grenoble, Bibliothèque municipale, 846 (134) (15. Jahrhundert); Valence, Bibliothèque diocésaine du Bon Pasteur, Bréviaire imprimé de Die (15. Jahrhundert).

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den Codex B als Leithandschrift, da dieser dem ursprünglichen Text aus dem 6. bzw. 7. Jahrhundert am nächsten stehe.181 Während die metrische Fassung aufgrund der handschriftlichen Überlieferung eindeutig dem Ulfinus zugewiesen werden kann,182 ist seine Autorschaft der prosaischen Version nicht zweifelsfrei gesichert, da uns diese anonym überliefert ist. Aufgrund der doch engen sprachlichen Verwandtschaft beider Fassungen und der Benutzung desselben Vorlagenmateriales hält Dolbeau es allerdings für durchaus wahrscheinlich, dass Ulfinus auch für die Prosafassung verantwortlich zeichnet.183 Demnach habe sich Ulfinus mit den beiden Versionen an zwei Adressatenkreise gerichtet: Die metrische Form sei, so Dolbeau, für ein gelehrtes Publikum bestimmt gewesen, während sich die prosaische Redaktion an einen größeren Leserund Hörerkreis gerichtet habe, wohl um sie vor der Gemeinschaft der Kleriker und der Gemeinde von Die am Gedenktag des heiligen Marcellus zu verlesen.184 Verfasst wurde sie zur Verkündigung des Marcelluskultes, der über die Grenzen der Diözese Die kaum Wirkung entfaltet hat. In der Vorrede der Prosafassung finden sich die üblichen Topoi hagiographischer Zielsetzung wie das Propagieren des Heiligenkultes und die Erinnerung an das Leben und die Taten des Marcellus durch deren schriftliches Festhalten. Aber auch eine exemplarisch-didaktische Ausrichtung hat der Autor verfolgt, wenn er schreibt, das Zeugnis von Marcellusʼ Vorbild solle nicht verlorengehen. Vielmehr mögen der heilige Lebenswandel, das moralische Handeln und die einfache Lebensführung im Diesseits sowie die guten Taten und Wunder der Öffentlichkeit bekannt werden und so zur Nachahmung anregen.185 Vita Maxentii abbatis in agro Pictavensi (BHL 5804/5805) Das früheste Zeugnis einer Vita sancti Maxentii abbatis Pictavensis bietet uns um 580 Gregor von Tours.186 Dieser merowingerzeitliche Text ist uns heute allerdings nur noch in zwei hochmittelalterlichen Neubearbeitungen zugänglich, von denen Martin Heinzelmann aber annimmt, dass sich in diesen späteren Redaktionen einiges aus der ursprünglichen Vita des 6. Jahrhunderts erhalten hat.187 Deren Entstehung lässt sich näher eingrenzen. Den terminus ante quem bietet Bischof Gregor von Tours, der sie kannte und womöglich benutzte. Das letzte datierbare Ereignis, das die beiden hochmittelalterlichen Redaktionen bieten und das vielleicht schon 181 Zum handschriftlichen Befund siehe Dolbeau, Vie 1983, S. 99–104. 182 Der Titel der metrischen Version lautet: Posthumi Vulfini antistitis helegii poemate carminis vita beati Marcelli confessoris incipit. Vgl. ebd., S. 100. 183 Vgl. ebd., S. 109f. 184 Vgl. ebd., S. 109f.; Kirner, Due vite inedite di S. Marcello 1900, S. 294f. 185 Vgl. Vita Marcelli, c. 1, S. 113f. 186 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 37, S. 87: Multasque et alias virtutes operatus est, quas si quis diligenter inquiret, librum vitae illius legens cuncta repperiet. Zur Benutzung der Vita durch Gregor von Tours vgl. Kurth, Sources 1888, S. 415ff. 187 Vgl. Heinzelmann, Clovis 1996, S. 97f.

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ein Bestandteil des Textes aus dem 6. Jahrhundert war, ist der Tod König Childeberts I. im Jahre 558, der somit als terminus post quem anzusetzen ist. So können wir Marc van Uytfanghe beipflichten, der die ursprüngliche Maxentiusvita in ihrer Entstehung für die Zeit Gregors von Tours ansetzt.188 Mit den beiden hochmittelalterlichen Redaktionen befasste sich zuletzt ausführlich Soline Kumaoka. Entgegen Martin Heinzelmann kommt sie zu dem Ergebnis, dass diese nur ungenügend jener ursprünglichen Vita des 6. Jahrhunderts entsprechen. Kumaoka konnte verschiedene Phasen der Réécriture herausarbeiten. Eine erste Vita habe bereits, wie oben dargelegt, im 6. Jahrhundert existiert. Das Kopialbuch des Klosters Redon nennt eine weitere, heute aber verlorene Maxentiusvita, die in das 9. Jahrhundert gehörte. Die beiden noch heute erhaltenen Fassungen sind im Kloster Saint Maixent zu Poitiers verfasst worden. Da die 1124 entstandene Klosterchronik beide Fassungen nennt, haben sie 1124 bereits vorgelegen. Kumaoka vermochte die Entstehungszeit noch genauer einzugrenzen: Das Propagieren des Agapit-Kultes, der nachweislich erst im 11. Jahrhundert in Saint Maixent gepflegt wurde, sowie die irrige Wiedergabe des Beinamens des Maxentius, „Helfer“ (adiutor), der in zwei Inschriften aus den Jahren 1059 und 1080 belegt ist, als Taufname des Heiligen führen Kumaoka zu dem Schluss, dass die beiden erhaltenen Fassungen frühestens um 1080 entstanden sein dürften.189 Zudem verweist Kumaoka auf die in der Redaktion BHL 5804 genannte villa Milon, die der Vita zufolge dem Kloster einst durch König Chlodwig I. übertragen worden sei. Diese und der angrenzende Fôret-de-la-Sèvre waren in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts Objekt eines Rechtsstreites, in den das Kloster Saint Maixent verwickelt war. Daher ist nicht auszuschließen, dass der Autor der Redaktion BHL 5804, in dem ein Mönch des Klosters zu sehen ist, mit Blick auf eben diesen Rechtsstreit einen Rechtsanspruch auf die villa Milon zu rechtfertigen versuchte, indem er ihn historisch untermauerte und in die Zeit Chlodwigs zurückdatierte.190 Die kürzere Redaktion BHL 5804191 ist uns in sieben Handschriften überliefert,192 während sich die von ihr abhängige Langfassung BHL 5805193 lediglich in zwei Textzeugen erhalten hat.194

188 189 190 191

Vgl. Van Uytfanghe, Maxentius 2001, Sp. 1324. Der Datierung schloss sich an Bultot-Verleysen, Hagiographie 2014, S. 535. Vgl. Kumaoka, À propos des Vies de saint Maixent 2009, S. 513–531. Vita sancti Maxentii abbatis Pictavensis, ed. Jean Mabillon, in: AA SS Ordinis Sancti Benedicti in saeculorum classes distributa I, Paris 1668, S. 578–580. 192 Angers, Bibliothèque municipale, 806 (722) (12. Jahrhundert); Legendar aus Saint Aubin zu Angers (12. Jahrhundert); Paris, BnF, lat. 16737 (12. Jahrhundert); Paris, BnF, lat. 11757 (13. Jahrhundert); Paris, BnF, lat. 5323 (13. Jahrhundert); Reims, Bibliothèque municipale, 1404 (13. Jahrhundert); Paris, BnF, lat. 14651 (15. Jahrhundert). 193 Vita sancti Maxentii abbatis in agro Pictavensi, ed. Godefroid Henschen, in: AA SS Iunii V, Antwerpen 1709 (ND 1969), S. 169–176. 194 Vatikan, Biblioteca Apostolica, Reg. lat. 539 (12. Jahrhundert); Paris, BnF, lat. 5322 (13. Jahrhundert).

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Vita Orientii episcopi Ausciorum (BHL 6344) Pierre Courcelle nahm aufgrund einer vermeintlich dem Westgotenkönig Theoderid gewogenen Darstellungsweise an, dass die Lebensbeschreibung des Orientius, die uns nur in einer einzigen Handschrift des 12. Jahrhunderts erhalten ist,195 noch unter westgotischer Herrschaft, d.h. vor dem Ende des regnum Tolosanum im Jahr 507, verfasst worden sei. Zudem sprach er der Vita jedweden Quellenwert ab, da er der Ansicht war, dass der anonyme Autor die Vita Epiphanii des Ennodius von Pavia benutzt hat, aus der er Versatzstücke entnommen und für sein eigenes Werk neu arrangiert habe.196 Courcelles Annahme blieb allerdings nicht unwidersprochen. Bereits Élie Griffe vertrat die Ansicht, dass die Orientiusvita auf orale Traditionen zurückgeht,197 schreibt der anonyme Autor doch, dass der Heilige unter den Augen der Bewohner von Auch Wunder gewirkt habe, welche die cives Auxitanorum nicht hätten verschweigen können.198 Andrew Gillett focht das Urteil Courcelles dahingehend an, dass die besagte Vita des Epiphanius von Pavia vor 507 – nach Pierre Courcelle das spätmöglichste Entstehungsjahr – in Gallien noch gar keine Verbreitung gefunden hatte und somit von dem anonymen Autor nicht verwendet worden sein konnte.199 Gillett sieht vielmehr sprachliche und inhaltliche Übereinstimmungen mit zwei Texten des 5. Jahrhunderts: mit der Martinsvita aus der Feder des Sulpicius Severus und mit der Lebensbeschreibung des Bischofs Germanus von Auxerre, verfasst von Constantius von Lyon. Da sich die Rezeption der Germanusvita im Laufe des späten 6. Jahrhunderts verliere, müsse die Lebensbeschreibung des Orientius noch im frühen 6. Jahrhundert entstanden sein, so Gillett.200 Da er auch die Annahmen Courcelles hinsichtlich eines pro-gotischen Grundtones in der Vita nicht teilt, hält Gillett eine Entstehung in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts für durchaus wahrscheinlich.201 Diesem Urteil schließt sich die heutige Forschung weitgehend an.202 Über den anonymen Verfasser der Vita ist wenig bekannt. Der Wortlaut des Textes lässt immerhin den Schluss zu, dass der Autor, der Kenntnisse lokaler To195 Brüssel, Bibliothèque royale de Belgique, ms. 207–208 (12. Jahrhundert). 196 Vgl. Courcelle, Histoire littéraire 31964, S. 339–347. Gegen die Glaubwürdigkeit der Lebensbeschreibung des Orientius von Auch argumentierte auch Lécrivain, Note 1891, S. 257f. 197 Vgl. Griffe, Gaule chrétienne, Bd. 2 1957, S. 69ff. Orale Traditionen zu Orientius, die sich bis in das 6. Jahrhundert gehalten haben, vermutet auch Gillett, Envoys 2004, S. 138ff. 198 Vgl. Vita Orientii, c. 6, S. 62: Nam quantas, nobis videntibus, post vitae tempore vivens virtutes fuerit operatus, turba Auxitanorum civium non ignorat, de qibus vel unum ad praefens enarrare curabimus. 199 Ennodius von Pavia verfasste seine Lebensbeschreibung des Bischofs Epiphanius von Pavia zwischen 501 und 507. Vgl. dazu Sundwall, Abhandlungen 1919, S. 42ff.; Rohr, Überlegungen 1994, S. 97f. 200 Vgl. Gillett, Envoys 2004, S. 138–143, insbesondere S. 138, Anm. 93: „[…] it is very likely that Vita Martini and Vita Germani rather than Vita Epiphani, served as models for Vita Viviani and Vita Orientii.“ 201 Vgl. ebd., S. 142f. 202 Vgl. Thompson, Romans 1982, S. 265; Wolfram, Goten 52009, S. 176; Heinzelmann, L’hagiographie mérovingienne 2010, S. 61; Bultot-Verleysen, Hagiographie 2014, S. 610.

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pographie besessen hat,203 zu den Bewohnern von Auch oder Toulouse, wo der Schwerpunkt der handschriftlichen Überlieferung liegt, gezählt bzw. zu diesen in Kontakt gestanden hat. Nennt der doch die cives Auxitanorum als seine Gewährsleute und schreibt, dass Orientius „unter unseren Augen“ (nobis videntibus) Wunder gewirkt habe.204 An anderer Stelle spricht der Verfasser von der liberatio patriae,205 die Orientius bewirkt hatte, womit nur das Gebiet um Auch und Toulouse gemeint sein kann. Gestützt wird die Annahme einer solchen Herkunft durch den lokalen Fokus des Autors, der Orientius als Bringer von pax et securitas für seine südaquitanische Heimat charakterisiert.206 Vita Remedii episcopi Remensis (BHL 7150) Das früheste Zeugnis einer Remigiusvita verdanken wir, wie in so vielen Fällen, wieder einmal den Schriften Gregors von Tours, der angibt, ihm sei eine Lebensbeschreibung des Bischofs Remigius von Reims bekannt, deren wesentlicher Inhalt die Erweckung einer Toten durch den heiligen Remigius darstelle.207 Da die älteste erhaltene Vita des Reimser Bischofs eben eine solche Totenerweckung eines Mädchens zum alleinigen Gegenstand hat,208 nahmen schon Wilhelm Arndt und Bruno Krusch an, dass es sich bei der von Gregor genannten und bei der uns erhaltenen Remigiusvita um ein und dieselbe handelt.209 Auch Wolfram von den Steinen resümierte in seiner Schau der Quellen zur Taufe Chlodwigs, dass „eine Remigiusdarstellung, die eine solche [Totenerweckung] zum Hauptinhalt hat und 203 Vgl. Vita Orientii, c. 2, S. 61, worin der Autor den Berg Narvéja im Gebiet von Auch beschreibt, der sich mit seinem Gipfel von außergewöhnlicher Höhe über das Umland erhebe und auf dem sich ein heidnisches Heiligtum (fanum) befinde. Der Berg soll durch seine Unwegsamkeit schwer zugänglich und unwirtlich sein, so der Autor. 204 Vgl. ebd., c. 6, S. 62. 205 Vgl. Vita Orientii, c. 4, S. 62. 206 Zu einer lokalen Einfärbung der Vita und einem regionalen Standpunkt des Verfassers vgl. auch Gillett, Envoys 2004, S. 142f. 207 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri Historiarum, lib. II, c. 31, S. 77: Est enim nunc liber vitae eius, qui eum narrat mortuum suscitasse. Vgl. ders., Liber in Gloria confessorum, c. 78, S. 345: […] oratione sua defunctae cadaver puellae obtinuit suscitari. 208 Bruno Krusch zählte sieben Textzeugen, deren ältester aus dem 8. Jahrhundert stammt: Paris, BnF, lat. 12598. Weitere Handschriften: Paris, BnF, lat. 5596 (9. Jahrhundert); Berlin, Staatsbibliothek, Phill. 1763 (9./10. Jahrhundert); Würzburg, Universitätsbibliothek, M. p. th. f. 34 (10. Jahrhundert); Brüssel, Bibliothèque royale de Belgique, ms. 7882 (10./11. Jahrhundert); Brüssel, Bibliothèque royale de Belgique, ms. 9636–9637, fol. 54 (11. Jahrhundert). Zur Edition und Überlieferung siehe Vita sancti Remedii male attributa Venantio Fortunato, ed. Bruno Krusch, in: MGH Auct ant. IV/2, Berlin 1885 (ND 1995), S. XXII–XXIV, S. 64–67. 209 Vgl. Krusch, MGH Auct. ant. IV/2, S. XXIII: „Est autem Vita Remedii haud multo post mortem sancti composita, cum Gregorio Tur. iam nota fuerit. Est, inquit, nunc liber vitae eius, qui eum narrat mortuum suscitasse, et in Glor. Conf. c. 78: et oratione sua defunctae cadaver puellae obtenuit suscitari. Agitur de miraculo quod in Vita c. 6–8 narratum est.“ Vgl. auch ausführlich Krusch, Reimser Remigius-Fälschungen 1895, S. 509–568, hier insbesondere S. 512.

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die bald nach Remigius Tode geschrieben sein muß“,210 heute noch vorliege. Dagegen vertrat Godefroid Kurth die Auffassung, dass es sich bei der uns erhaltenen Lebensbeschreibung um ein Produkt des 7. Jahrhunderts handle und keineswegs um jenen Text, den Gregor von Tours gebrauchte.211 Kurth stützte sich in seiner Argumentation auf die Ausführungen, die Hinkmar von Reims in der Vorrede seiner eigenen Remigiusvita macht. Dieser Vorrede zufolge lagen Hinkmar von der nach seiner Meinung ältesten Vita nur noch lose Blätter eines zerstörten Codex vor. Einst, so Hinkmar weiter, hatte Bischof Egidius von Reims den Dichter Venantius Fortunatus gebeten, einen verständlicheren Auszug aus der alten, nur noch in losen Blättern überlieferten Remigiusvita anzufertigen, die in schwer zugänglichem, stilistisch anspruchsvollem, schwülstigem Latein abgefasst gewesen sei. Diese Bearbeitung des Venantius Fortunatus, so Kurth, sei mit der heute erhaltenen, kurzen Remigiusvita identisch.212 Hinkmar fährt fort, dass der zerstörte Codex, der die Vorlage des Venantius enthalten hatte, daraufhin vernachlässigt und deren Pergament zur Zeit des Bischofs Milo von Reims im frühen 8. Jahrhundert von den Reimser Klerikern als ,Einwickelpapier‘ verwendet wurden. Mäusefraß und Feuchtigkeit taten ihr Übriges, um den Codex endgültig zu zerstören, so dass von ihm nur einzelne Blätter bis in die Zeit Hinkmars überdauerten.213 Die uns erhaltene Vita, die Hinkmar für seine Fassung des Lebens des heiligen Remigius zitiert, hielt er für das Werk des Venantius Fortunatus.214 Wertete Kurth den Umstand, dass die Vita kaum Biographisches über Remigius bereithält, als ein Anzeichen für eine späte Entstehung, wonach der Verfasser 210 Von den Steinen, Chlodwigs Übergang 31969, S. 5. 211 Vgl. Kurth, Sources 1888, S. 404f.: „Malheureusement ce document si précieux a disparu, et la plus ancienne vie de saint Remy que nous possédions aujourd’hui est bien loin d’en compenser la perte. […] Notre Vita Remigii présente tous les caractères d’un écrit composé longtemps après la mort du saint, et à un moment où son culte était depuis longtemps en vigueur dans l’église de Reims. […] Je ne comprends pas comment des critiques aussi exercés que MM. Arndt et Krusch ont pu s’y tromper, et considérer comme une œuvre contemporaine, comme la source consultée par Grégoire de Tours, cette misérable amplification qui n’est certes pas antérieure au VIIe siècle, et qui, je le répète, se trahit à première vue comme l’œuvre d’un homme qui n’a jamais connu saint Remy et qui ignorait entièrement son histoire.“ 212 Vgl. ebd., S. 403ff. 213 Vgl. Hinkmar von Reims, Vita Remigii, Prologus, S. 250f.: Sicut a senibus et iam aetatis provecte viris religiosis, qui de tempore Tilpini urbis huius praesulis adhuc vivebant, quando in servicium istius sanctae aecclesiae auctore Deo fui electus atque provectus, et postea per aliquot annos vixerunt, fideli relatione didici, a suis maioribus audierunt narrari eos vidisse librum maxime quantitatis manu antiquaria scriptum de ortu ac vita et virtutibus atque obitu beati Remigii sanctissimi patroni nostri. Qui hac occasione deperiit, quoniam Egidius post beatum Remigium quartus istius civitatis episcopus quendam virum religiosum nomine Fortunatum metricis versibus insignem, qui a multis potentibus et honorabilibus in his Gallicis et Belgicis regionibus per diversa loca tunc vitae ac scientiae suae merito invitabatur, petiit de eodem libro coturno Gallicano dictato aperto sermone aliqua miracula, quae in populo recitarentur, excipere, quatinus ea sine tedio audire et mente recondere atque per ea ad amorem et honorem atque devotionem Dei et ipsius protectoris sui idem populus excitari valeret. 214 In seinem Prolog zitiert Hinkmar beispielsweise Studeamus pauca disserere, plurima preterire aus Vita Remedii, c. 3, S. 65: Studiamus ergo pauca deserere, plurima praeterire.

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der Zeit des Remigius bereits ferngestanden hat kaum noch Details über dessen Leben verfügbar sind,215 betrachteten Bruno Krusch, Wolfram von den Steinen und zuletzt Knut Schäferdiek dies umgekehrt als Ausdruck einer Entstehung in einem sehr frühen Stadium der Remigiusverehrung, in der erst wenige Wunder des Heiligen bekannt gewesen sind, so dass in der Vita, die zum Zweck der Verlesung am Gedenktag des heiligen Remigius von einem Reimser Kleriker verfasst worden ist, noch ein Legitimationsbedürfnis des sich in Reims erst formierenden Remigiuskultes anklinge. Als terminus post quem hat das Sterbejahr des Remigius († 533) zu gelten. Den terminus ante quem sah Schäferdiek im Auftreten der Pest in Reims im Jahre 543, denn dieses Ereignis fand keinen Eingang mehr in die Vita, war es doch aber eine Bittprozession mit dem Gewand des heiligen Remigius, die eine Schonung der Stadt vor der Pest bewirkt haben soll.216 Zuletzt wurden wieder Stimmen laut, die eine Identität der uns erhaltenen, ältesten Remigiusvita mit dem von Gregor von Tours benutzten Text in Zweifel ziehen. Ausgehend von der Überlieferungsgeschichte der Remigiusvita, wie sie Hinkmar von Reims im Prolog seiner eigenen Lebensbeschreibung des Heiligen entrollt, trug Marie-Céline Isaia die These vor, dass es sich bei der vorliegenden Vita des Remigius, von ihr als vita brevis bezeichnet, nicht um jene handeln könne, die Gregor von Tours gekannt hatte, sondern um eine für die Messe verfasste Schrift aus der Mitte des 8. Jahrhunderts.217 Damit steht oder fällt die These Isaias mit der Glaubwürdigkeit des Prologs des Hinkmar von Reims, die bereits Bruno Krusch in Zweifel gezogen hat.218 Eine Autorschaft des Venantius Fortunatus hinsichtlich der vita brevis schließt Isaia entgegen Hinkmar aus, da deren sprachliches und stilistisches Niveau nicht dem des Dichters entspreche.219 Die Fassung des Dichters sei verloren, so Isaia. Bei der Redaktion des Venantius Fortunatus 215 Vgl. Kurth, Sources 1888, S. 405: „Le Vita mis sous le nom de Fortunat ne contient aucun des traits biographiques sur saint Remy que Grégoire de Tours a conservés; […] il ne peut être le liber vitae dont parle Grégoire de Tours […]. Il a donc existé une Vie de saint Remy antérieure à celle que nous possédons, et cette Vie, qui a été consultée par Grégoire de Tours, s’est perdue par la suite.“ 216 Vgl. Schäferdiek, Remigius von Reims 1983, S. 256–278. Zur Bittprozession mit dem Gewand des Remigius vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria confessorum, c. 78, S. 344–346. Wolfram von den Steinen, Chlodwigs Übergang 31969, S. 19ff., nahm an, dass die Vita bald nach dem Tode des Remigius um 540 von einem Reimser Kleriker, vielleicht einem Schüler des Remigius, geschrieben worden war, vermutlich zu einem Zeitpunkt, als der Remigiuskult gerade erst eingeführt worden war. 217 Vgl. Isaia, Remi de Reims 2010, S. 217–224, S. 376–379; Isaia, Remi de Reims 2004. Dem schließt sich an Heinzelmann, L’hagiographie mérovingienne 2010, S. 62: „La biographie d’un autre grand personnage des débuts du royaume franc et de la vie de Clovis, Remi de Reims […], rédigée peut-être encore avant 543, s’est perdue: après un résumé que Venance Fortunat paraît avoir produit vers 570 de ce premier texte trop long et trop lourd, texte résumé qui s’est également perdu, seul un autre abrégé, fondé sans doute sur le résumé précédant, composé à Reims en 740/760 à des fins liturgiques, est parvenu jusquʼà nous, sous le nom de Fortunat.“ 218 Vgl. Krusch, Reimser Remigius-Fälschungen 1895, S. 509–568. 219 So auch Berschin, Biographie, Bd. 1 1986, S. 304.

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handle es sich um jene Schrift, auf die Gregor von Tours rekurriert. 220 Dies erscheint mir allerdings gänzlich unwahrscheinlich, denn für gewöhnlich verweist Gregor von Tours auf seinen Schützling, wenn er dessen Werke benutzt oder auch nur erwähnt.221 Marie-Céline Isaias These wirft einige Fragen auf. So ist nicht einsichtig, weshalb mit Venantius Fortunatus der gesuchteste Festredner und Dichter Galliens seiner Zeit damit beauftragt worden sein sollte, eine stilistisch hochwertige Vita in eine sprachlich weniger gehaltvolle Form zu bringen bzw. weshalb dieser sich für ein solches Unterfangen hergegeben haben sollte. Hier wäre doch eher ein umgekehrtes Vorgehen zu erwarten. Zudem präsentiert sich die heute erhaltene Vita inhaltlich in der Form, wie sie Gregor von Tours beschreibt, der den ihm vorliegenden Text darüber hinaus nicht als Werk seines Freundes Venantius Fortunatus identifiziert. Des Weiteren hält Isaia selbst an einer Entstehung einer ersten, heute verlorenen Remigiusvita vor dem Jahre 543 fest, in dem der Ausbruch einer Pest in Reims durch eine Bittprozession mit Reliquien des Heiligen abgewendet werden konnte, was schon Knut Schäferdiek als wichtiges Argument für eine Entstehung der uns noch erhaltenen Remigiusvita ins Feld geführt hat. Ein zentrales Datierungskriterium Isaias für diesen Text in das 8. Jahrhundert, nämlich die Benutzung der Vita secunda des heiligen Abtes Maxentius aus dem Poitou als Vorlage, die sie ebenfalls in ihrer Entstehung im 8. Jahrhundert verortet, ist nicht haltbar, wurde doch vor kurzem der Nachweis erbracht, dass diese Vita in das ausgehende 11. Jahrhundert datiert.222 Marie-Céline Isaias Datierungsvorschlag für die Vita Remedii kann nicht gefolgt werden, weshalb hier mit der älteren Forschung an einer Entstehung der ältesten, noch erhaltenen Remigiusvita zwischen 533 und 543 festgehalten wird, zumal der vorliegende Text inhaltlich dem entspricht, was Gregor von Tours über ihn aussagt.223 220 Vgl. Isaia, Remi de Reims 2010, S. 221. 221 Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 41, S. 66: Quod Fortunatus presbiter his versibus prosecutus est […]. Gregor verweist hier auf carm. IX, 14 des Venantius Fortunatus. Vgl. Gregor von Tours, Liber in Gloria confessorum, c. 44, S. 325: Vitam tamen huius, postquam haec scripsimus, a Fortunato presbitero conscriptam cognovimus. Hier kommt der Bischof von Tours auf Venantius’ Vita des heiligen Severin von Bordeaux zu sprechen. In Liber in Gloria confessorum, c. 94, S. 358, verweist Gregor auf die Vita Albini des Venantius: Albinus autem confessor, cuius nuper vitae liber a Fortunato est conscriptus presbitero […]. Zur Gregors Verweisen auf die metrische Martinsvita aus der Feder des Venantius Fortunatus vgl. Gregor von Tours, Vita Martini, lib. I, Prologus, S. 136: Utinam Severus aut Paulinus viverent, aut certe Fortunatus adesset, qui ist discriberent! Vgl. ebd., lib. I, c. 2, S. 139: Sed et Fortunatus presbiter omne opus vitae eius in quattuor libris versu conscripsit. In Decem libri Historiarum, lib. V, c. 8, S. 204, kommt Gregor auf die Lebensbeschreibung des Germanus von Paris zu sprechen, die Venantius Fortunatus verfasst hat: […] librum vitae illius, qui a Fortunato presbitero conpositus est […]. 222 Vgl. Isaia, Remi de Reims 2010, S. 377: „[…] servi de modèle à la Vita brevis.“ Zur den beiden Redaktionen der Maxentiusvita vgl. oben S. 523. 223 Vgl. Krusch, Reimser Remigius-Fälschungen 1895, S. 512; Wattenbach, Geschichtsquellen, Bd. 1 1953, S. 102f.; Von den Steinen, Chlodwigs Übergang 31969, S. 5; Schäferdiek, Remigius von Reims 1983, S. 256–278.

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Vita Sadalbergae abbatissae Laudunensis (BHL 7463) Bruno Krusch, der die kritische Edition ihrer Biographie besorgte,224 datierte die Vita aufgrund sprachlich-stilistischer und inhaltlicher Argumente in das frühe 9. Jahrhundert. Er wies nach, dass der anonyme Autor eine Handschrift der Columbansvita des Jonas von Bobbio benutzt hat, die der Handschriftenklasse A3 angehörte, deren Vertreter erst in karolingischer Zeit entstanden sind. Seinen Argwohn weckte zudem die Parallelüberlieferung, in der es heißt, Sadalberga habe zeitlebens ihre Jungfräulichkeit bewahrt, was dem Bericht ihrer Vita, wonach sie zweimal verheiratet gewesen sei, zuwiderlaufe.225 Zuletzt befasste sich Hans Hummer eingehend mit dem Urteil Kruschs und rehabilitierte die Lebensbeschreibung der Sadalberga für die merowingische Zeit. Im Gegensatz zu Krusch hält Hummer die Aussage des Autors für glaubwürdig, unmittelbar nach dem Ende des Konfliktes zwischen Dagobert II. und Theuderich III., der auf die Zeit zwischen 676 und 679 datiert,226 mit der Abfassung beauftragt worden zu sein.227 Den von Krusch als karolingisch bezeichneten Codex der Columbansvita, den der Autor benutzt hatte, kann Hummer überzeugend in vorkarolingische Zeit datieren. Als einzige Handschriftenklasse der Columbansvita nennen nämlich deren Textzeugen richtig König Childebert II. als Schirmherrn der Klostergründungen des heiligen Columban, während die übrigen Handschriftenklassen irrig und anachronistisch dessen Vater Sigibert I. bieten. Dieser Irrtum wird kaum auf Jonas von Bobbio zurückgehen, dem als Zeitgenossen und Kenner der monastischen Bewegung Columbans ein solcher Fehler nicht unterlaufen wäre. Somit muss sich Sigibert als Schirmherr der Gründungen Columbans erst später in die handschriftliche Überlieferung eingeschlichen haben. Dies bedeutet aber auch, dass die Handschriftenklasse A3, auf dem die Sadalbergavita fußt und die historisch richtig Childebert als Patron der Gründung Annegray nennt, einen frühen Überlieferungsstrang repräsentiert. Da in der Sadalbergavita Childebert nicht als Schirmherr von Annegray und Luxeuil, sondern lediglich von Luxeuil geführt wird, hält es Hummer sogar für möglich, dass sich der Verfasser der Lebensbeschreibung der Sadalberga gar nicht auf Jonasʼ Columbansvita gestützt hat.228 Bruno Kruschs Kritik an den Ehen Sadalbergas kann Hummer ebenfalls kontern, denn die Berichte über Sadalbergas Jungfräulichkeit stammen allesamt aus karolingischer oder noch späterer Zeit. Außer224 Vita sanctae Sadalbergae abbatissae Laudunensis, ed. Bruno Krusch, in: MGH SS rer. Merov. V, Hannover 1910 (ND 1997), S. 40–66. 225 Für eine ausführliche Auseinandersetzung mit den Argumenten Kruschs siehe Hummer, Vita Sadalbergae 2003, S. 463ff. 226 Vgl. Ewig, Merowinger 62012, S. 184; Fischer, Karl Martell 2012, S. 33. 227 Vgl. Vita Sadalbergae, c. 13, S. 57. Zum Charakter eines Auftragswerkes siehe Hummer, Vita Sadalbergae 2003, S. 492f. 228 Hummer meldet grundsätzliche Zweifel an einer Benutzung der Columbansvita an, da diese Childebert II. (bzw. fälschlich Sigibert I.) nur mit der Gründung des Klosters Annegray, nicht aber mit Luxeuil in Verbindung bringt. In der Lebensbeschreibung der Sadalberga hat Childebert dagegen Anteil an der Gründung von Luxeuil, während Annegray überhaupt nicht erwähnt wird. Vgl. Hummer, Vita Sadalbergae 2003, S. 468f.

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dem konnte Hummer mit Blandinus Sadalbergas zweiten Gemahl nicht nur identifizieren, sondern sogar anhand einer Urkunde für das Kloster Solignac in der Umgebung von Sadalbergas Vater Gundoin nachweisen.229 Sowohl orthographische als auch sprachlich-grammatikalische Eigenheiten, die in merowingische Zeit verweisen,230 sowie der Umstand, dass der Autor ausschließlich Werke vorkarolingischer Zeit benutzt hat,231 lassen Hummer zu der Überzeugung gelangen, dass die Vita, wie ihr Verfasser angibt, in das 7. Jahrhundert zu datieren ist.232 Die Vita dürfte im Auftrag der Anstrudis, der Tochter und Nachfolgerin Sadalbergas als Äbtissin, in Laon verfasst worden sein. Vermutlich diente sie dazu, Sadalberga und ihre Klostergründung in Laon zu rehabilitieren, denn im Konflikt zwischen Dagobert II. und Theuderich III. hatte das Kloster unter Sadalbergas Nachfolgerin Anstrudis Partei für Dagobert II. ergriffen.233 Überliefert ist die Lebensbeschreibung Sadalbergas in neun Handschriften, die auf die Zeit zwischen dem 12. und 17. Jahrhundert datieren.234 Passio Sigismundi regis (BHL 7717) Die handschriftliche Überlieferung der Leidensgeschichte des Burgunderkönigs Sigismund setzt mit dem 10. Jahrhundert erst spät ein. Bruno Krusch zählte in Zusammenhang mit seiner kritischen Edition235 vierundzwanzig Handschriften, die er in drei Klassen gliederte.236 Sowohl bezüglich des Entstehungszeitpunktes als auch hinsichtlich des Entstehungsortes der Passio besteht in der Forschung weitgehend Konsens. Sie wurde bereits von Bruno Krusch in die erste Hälfte des 8. Jahrhunderts datiert;237 dem schlossen sich unter anderem Martin Heinzelmann238 229 230 231 232 233 234 235 236

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Vgl. Hummer, Vita Sadalbergae 2003, S. 483f. Vgl. ebd., S. 478ff. Vgl. ebd., S. 480ff. Zu den sprachliche Eigenheiten der Vita und zu den vom Autor benutzten Quellen siehe ebd., S. 478ff. Vgl. ebd., S. 492f. Zur handschriftlichen Überlieferung siehe Krusch, MGH SS rer. Merov. V, S. 45–48. Passio sancti Sigismundi regis, ed. Bruno Krusch, in: MGH SS rer. Merov. II, Hannover 1888 (ND 1984), S. 329–340. Ergänzungen und Korrekturen siehe MGH SS rer. Merov. VII, Hannover/Leipzig 1920 (ND 1997), S. 775–776. Die Klasse A umfasst die meisten Handschriften, deren ältester Vertreter (Paris, BnF, lat. 5594) aus dem 11. Jahrhundert stammt. Die Klasse B ist nur durch eine Handschrift aus dem 10. Jahrhundert (Paris, BnF, lat. 5343) repräsentiert. Nicht hinter das 13. Jahrhundert gehen die Textzeugen der Handschriftenklasse C zurück. Zum handschriftlichen Befund siehe Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. II, S. 330–332. Vgl. ebd., S. 330: „[…] priorem saeculi VIII. partem […].“ Vgl. auch Krusch, MGH SS rer. Merov. VII, S. 776: „Passio Sigismundi non ante saec. VIII. conscripta est neque de saec. VII. cogitandum esse ex auctoris igorantia rerum praeteritarum olim conclusi, sed in sermonis rusticate potius priorem saeculi VIII. partem quam Karoli Magni aevum recognoscere mihi videbar.“ Vgl. Heinzelmann, L’hagiographie mérovingienne 2010, S. 51: „[…] et enfin une Passion de Lambert (Landebertus) de Tongres-Maastricht (+ 705), texte composé entre 727 et 743 en

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und Raymond van Dam an.239 Carl Binding hielt dagegen eine Abfassung noch im ausgehenden 7. Jahrhundert für denkbar,240 was zuletzt von Gerd Kampers offenbar wieder aufgegriffen wurde.241 Mit hoher Wahrscheinlichkeit wurde die Passio Sigismundi regis in dem von Sigismund im Jahre 515 gegründeten Kloster Saint Maurice d’Agaune, wo auch des Königs Gebeine ruhten, zum Zwecke der Verlesung am Gedenktag der Reliquientranslation von einem dortigen Mönch verfasst.242 Carl Binding befasste sich eingehender mit der Herkunft des Autors: Da der Autor von der Vorstellung eines Wahlkönigtums ausgegangen sei, das weder im Frankenreich noch im Burgunderreich, aber im benachbarten italischen Langobardenreich bestanden hatte, und er zudem die Origo gentis Langobardorum benutzt habe, ging Binding davon aus, dass der Autor aus dem langobardischen Italien stammte und in das burgundische Kloster Saint Maurice d’Agaune eingetreten sei.243 Darüber hinaus nahm er für den Hagiographen eine provinzialrömische Abstammung in Anspruch, denn „[d]er Verfasser fühlt sich in entschiedenstem Gegensatze zu dem Barbarenthum; oft bricht die Bitterkeit des Römers über die überwältigende Macht der Germanen durch […].“ 244

Ob der namenlose Autor der Passio tatsächlich aus dem langobardischen Italien in das burgundische Saint Maurice d’Agaune kam und ob er ein ,römisch‘ denkender Mensch gewesen ist, nur weil ihm „Barbarenthum und Grausamkeit, Lust zu verwüsten, Treulosigkeit“245 identisch waren, bleibt Spekulation. Carl Bindings Annahmen ruhen auf tönernen Füßen und sind letztlich nicht beweisbar. Zum einen sind die wörtlichen Übereinstimmungen mit der Origo gentis Langobardorum keineswegs so weitgehend, dass eine Abhängigkeit zwingend erscheint. Zum anderen zeigt auch Fredegars Chronik Parallelen zur langobardischen Ursprungsgeschichte,246 ohne dass die Forschung für den Chronisten eine italische Herkunft in Betracht gezogen hätte. Zudem schreibt der Hagiograph keineswegs, dass Gundioc zum König gewählt (electus), sondern nur erhoben (elevatus) worden ist.247

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l’honneur d’un évêque qui fut la victime d’une vendetta lors de laquelle il avait renoncé à utiliser son épée pour se défendre. De la même époque peut encore dater l’écriture de la Passio sancti Sigismundi regis, roi burgonde mort assassin en 523 et vénéré comme saint dès le VIe siècle.“ Vgl. Van Dam, Gregory of Tours 1988, S. 69f., Anm. 89: „A Passio of Sigismund survives, composed probably in the early eighth century […].“ Vgl. Binding, Königreich 1868, S. 289: „Die Abfassungszeit der Schrift wäre also am Ende des 7., vielleicht auch erst am Anfang des 8. Jahrhunderts zu suchen.“ Vgl. Kampers, Weg 2002, S. 247: „[…] im 7./8. Jahrhundert in Saint-Maurice entstandenen Passio s. Sigismundi regis […].“ Vgl. Krusch, MGH SS rer. Merov II, S. 329: „Multo post Sigimundum a. 523 occisum monachus quidam Agaunensis monasterii, quo martyrum regiorum corpora translata erant, virtutibus, quas Domini misericordia ad sepulchrum eorum praestare dignata est […] commotus videtur esse, ut ad Passionem regis sancti componendam aggrederetur.“ Vgl. Binding, Königreich 1868, S. 288f. Ebd., S. 289. Ebd., S. 279. Vgl. dazu oben S. 341, Anm. 138. Vgl. Passio Sigismundi, c. 1, S. 333.

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Ob der Autor von einem Wahlkönigtum ausgegangen ist, ist also keineswegs sicher. Die Selektion, Verarbeitung und Komposition seines Quellenmateriales deuten darauf hin, dass für ihn das merowingisch-fränkische Königtum, Burgund und das Kloster Saint Maurice d’Agaune wichtige Bezugspunkte darstellten. Carl Binding befasste sich ausführlich mit dem Quellenmaterial, das der namenlose Hagiograph verwendet hatte. Demnach stützte er sich vornehmlich auf die Historien Gregors von Tours, wohl in ihrer Bearbeitung durch Fredegar, sowie auf die Chronik des Marius von Avenches. Im Falle der letzteren war sich Binding unsicher: Womöglich haben Marius und der Hagiograph auch nur eine gemeinsame Quelle benutzt, ein Annalenwerk aus Burgund, das ihnen Informationen über das burgundische Königsgeschlecht überlieferte.248 Darüber hinaus machte Binding die Benutzung der Origo gentis Langobardorum, der Etymologien Isidors von Sevilla und der Vita abbatum Agaunensium wahrscheinlich.249 Vita Sollemnis episcopi Carnoteni (BHL 7816) Wilhelm Levison, der die Lebensbeschreibung des Bischofs Sollemnis von Chartres für die MGH edierte, nahm zunächst an,250 es handle sich um ein Werk der Karolingerzeit, das noch vor der Mitte des 9. Jahrhunderts abgefasst worden ist, da Hrabanus Maurus es für sein Martyrologium benutzt hat, änderte dann aber seine Ansicht. Aufgrund des Zustandes des Lateins der Vita sprach sich Levison hernach für eine Abfassung in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts aus, noch bevor die Reformen Karls des Großen ihre Wirkung entfalten konnten.251 Die neuere Forschung um Martin Heinzelmann hält auch eine Entstehung in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts für durchaus möglich.252 Vermutlich wurde sie in Chartres im Andenken an die Taten und Wunder des heiligen Bischofs geschrieben. Für seine Edition zählte Levison zwölf handschriftliche Zeugnisse der Vita Sollemnis, die er in fünf Klassen gliederte. Die Klasse 1 wird von drei Handschriften repräsentiert deren ältester Vertreter, der Codex Turicensis bibliothecae urbanae C. 10. I, aus

248 Zu diesem Annalenwerk vgl. Binding, Königreich 1868, S. 286–288. 249 Vgl. ebd., S. 280–284. 250 Vita sancti Sollemnis episcopi et confessoris Carnoteni, ed. Wilhelm Levison, in: MGH SS rer. Merov. VII, Hannover/Leipzig 1920 (ND 1997), S. 303–321. 251 Vgl. ebd., S. 303: „Neque saeculo VII. auctorem attribuerim, qui admodum pauca de sancto suo comperta habebat, sed potissimam aevi Carolingici parti priori, quo tempore studia hagiographica reviviscere coeperunt. Certe ante saeculum IX. medium opusculum compositum est, cuius epitomen Hrabanus Maurus Martyrologio suo (842/854) inseruit, neque post aevum Caroli M. idem scriptum esse, ob sermonem nimis barbarum mihi persuasum est, ita ut auctorem altera parte saeculi octavi scripsisse coniecerim.“ 252 Vgl. Heinzelmann, L’hagiographie mérovingienne 2010, S. 73: „Au VIII e siècle, probablement encore dans la première moitié, appartiennent […] aussi les Vies des saints Servais de Tongres […], Solein de Chartres […].“ Siehe auch Heinzelmann, Clovis 1996, S. 105. Dem schließt sich an Shanzer, Vouillé 2012, S. 71.

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dem 10. Jahrhundert stammt. Die Textzeugen der übrigen Handschriftenklassen gehen nicht hinter das 13. Jahrhundert zurück.253 Passio Vincentii Aginnensis (BHL 8622) Die Bibliotheca Hagiographica Latina führt vier Fassungen der Leidensgeschichte des Vincentius von Agen unter den Siglen BHL 8621 bis 8624 auf. Die ältere Forschung ging davon aus, dass es sich bei BHL 8621 um die älteste der vier Redaktionen handelt. Louis Saltet datierte BHL 8621 noch in das späte 5. Jahrhundert. Die Redaktion BHL 8622 betrachtete er als eine überarbeitete und gekürzte Fassung aus dem 6. Jahrhundert.254 Geneviève de Maillé wiederum datierte BHL 8621 in das 7./8. Jahrhundert, während BHL 8622 eine karolingische Überarbeitung vermutlich des 9. Jahrhunderts sei.255 Im Jahre 1952 legte Baudoin de Gaiffier erstmals eine kritische Edition der Passio vor,256 wofür er die Abhängigkeiten der verschiedenen Redaktionen sowie deren Entstehungszeiten einer neuerlichen Prüfung unterzog. Er kam zu der Überzeugung, dass BHL 8622, nicht BHL 8621, den ältesten Text repräsentiert.257 Diese Redaktion ist uns in drei Handschriften überliefert, deren älteste (Bibliothèque de l’école de médecine de l’Université de Montpellier, Manuscript H 55) in das 8. Jahrhundert zu datieren ist und auf eine merowingische Vorlage zurückgeht, so dass De Gaiffier sie seiner kritischen Edition zugrunde legte, ergänzt durch Lesarten aus den anderen beiden Handschriften.258 Da sowohl Venantius Fortunatus als auch das Martyrologium Hieronymianum einen Vincentiuskult im Agenais dokumentieren und Gregor von Tours für die Zeit um 580 eine Leidensgeschichte des heiligen Vincentius belegt,259 kam De Gaiffier zu der Auffassung, dass die von Gregor von Tours erwähnte Leidensge253 Zur handschriftlichen Überlieferung der Vita des heiligen Sollemnis von Chartres siehe Levison, MGH SS rer. Merov. VII, S. 307. 254 Vgl. Saltet, Étude 1901, S. 97ff. 255 Vgl. De Maillé, Vincent d’Agen 1949, S. 1–73. 256 Passio sancti Vincentii Aginnensis, ed. Baudoin de Gaiffier, in: AB 70 (1952), S. 160–181. 257 Vgl. De Gaiffier, La Passion 1952, S. 161–166. Zu den beiden übrigen Redaktionen merkt De Gaiffier an, dass BHL 8623 mit BHL 8621 identisch sei, während BHL 8624 heute verloren ist. 258 Namur, Bibliothèque municipale, 53 (12./13. Jahrhundert); Paris, BnF, lat. 5306 (14./15. Jahrhundert). De Gaiffiers Entscheidung, seine kritische Edition an der Handschrift aus Montpellier auszurichten, basiert auf orthographischen und grammatikalischen Beobachtungen, gerade in Bezug auf Toponyme und Personennamen, wonach diese Handschrift dem Latein der Merowingerzeit am nächsten stehe, wie Vergleiche mit Venantius Fortunatus zeigen, der in seinen Gedichten ebenfalls auf die Leiden des Vincentius zu sprechen kommt. Des Weiteren machte De Gaiffier Verformungen und Verwirrungen in der Orthographie aus, die er auf die schlecht lesbare merowingische Kursive zurückführte. Siehe hierzu De Gaiffier, La Passion 1952, S. 167f. 259 Gregors von Tours, Liber in Gloria martyrum, c. 104, S. 109: Vincentius autem Agenensis urbis et ipse martyr, cuius passionis historia ab incolis retenetur […]. Zur Datierung des Liber in Gloria martyrum siehe oben S. 100, Anm. 18.

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schichte mit jener uns erhaltenen identisch, diese somit im 6. Jahrhundert entstanden ist.260 Die Annahme von De Gaiffier wird zusätzlich dadurch gestützt, dass sowohl Gregor als auch der anonyme Autor der Passio die Schrift übereinstimmend als historia passionis bezeichnen.261 Der Datierungsvorschlag De Gaiffiers für das 6. Jahrhundert kann noch präzisiert werden. Der Dichter Venantius Fortunatus bestätigt für die Mitte der 570er Jahre einen Kult des Vincentius von Agen, der nach seiner Enthauptung an zwei Orten zugleich verehrt werde: in Vernemetum, wo Vincentius das Martyrium erlitten hatte, und in Pompéjac, wohin dessen Gebeine überführt worden waren.262 In carm. I, 8 erwähnt Venantius Fortunatus eine basilica sancti Vincenti ultra Garonnam, wobei es sich um die Basilika zu Pompéjac handelt, die Leontius, der mit einem der gleichnamigen Bischöfe von Bordeaux identifiziert wird, zu Ehren des Märtyrers erneuert hat.263 Allerdings besteht Unklarheit, ob es sich hierbei um Leontius I. (ca. 541) oder Leontius II. (ca. 549–573) von Bordeaux handelt, deren exakte Amtszeiten unsicher und die beide mit einem Epitaphium durch Venantius Fortunatus bedacht worden sind.264 Für Leontius II. spricht, dass der Dichter die260 Vgl. De Gaiffier, La Passion 1952, S. 167: „[…] il semble résulter, croyons-nous, que la Passion est antérieure à la fin du VIe siècle.“ Dem schließt sich an Heinzelmann, L’hagiographie mérovingienne 2010, S. 43: „[…] il n’y ait pas de signe de son culte avant le VI e siècle.“ 261 Vgl. Passio Vincentii, Prolog, S. 175: Caeptam ergo passionis historiam, in quantum a Deo fandi copia suggeritur, exsequamur et incliti venerandique martyris gesta verba carptim in paginis calamo insignita testantur. Zum Titel bei Gregor von Tours siehe oben S. 533, Anm. 259. 262 Venantius Fortunatus bestätigt die Enthauptung des Vincentius in carm. I, 8, v. 1–18, S. 11f.: tempore vita brevis meritis fit longior almis / angustosque dies tendit honore fides. / post finem sine fine manet mens dedita Christo, / linquens turbam hominum stat sociata deo. / hac ope suffultus Vincentius extat in aevum, / gloria martyrii cuius opima viret, / vertice succiso rapuit qui ex morte triumphum / et nova de terris proles ad astra volat. / credidit unde necem, sancto dedit hostis honorem, / percussorque magis morte perenne iacet: / vicerat ille miser, hunc si iugulare nequisset; / nam abstulit unde caput, contulit inde polum. / huius amore novo pia vota Leontius explens / quo sacra membra iacent, stagnea tecta dedit. / et licet eniteat meritis venerabile templum, / attamen ornatum praebuit iste suum. / praemia succedant operanti longa salutis, / huius ut obsequiis culmina sancta micent. Während dieses Gedicht von der Vincentiusbasilika in Vernemetum handelt, kommt Venantius Fortunatus in carm. I, 8 auf eine basilica sancti Vincenti ultra Garonnam zu sprechen. Beide können nicht identisch sein, da Bischof Leontius II. von Bordeaux diejenige in Vernemetum hat neu errichten, jene von Pompéjac lediglich restaurieren lassen. Zur Verehrung des Vincentius an zwei verschiedenen Orten siehe auch Passio Vincentii, c. 5, S. 180: […] hic ibique orantibus, cum invocatus fuerit, promptus adesse dignatur […]. 263 Vgl. Venantius Fortunatus, carm. I, 9, v. 13–14, S. 12: hic etiam sanctus, domini suffultus amore, / virtutis summae signa tremenda dedit. 264 Beider Amtszeiten sind unsicher. Bischöfe dieses Namens vertraten das Bistum Bordeaux auf verschiedenen Konzilien zwischen den Jahren 541 und 573. Duchesne, Fastes épiscopaux, Bd. 2 1910, S. 61, sah in dem Unterzeichner des Konzils von Orléans im Jahre 541 Bischof Leontius I., da Venantius Fortunatus berichtet, Leontius II. habe als junger Mann an einem der Spanienfeldzüge Childeberts I., mithin 531 oder 541, teilgenommen. Damit wäre er 541 zu jung für die Bischofswürde gewesen, allerdings könnte Leontius II. mit dem gleichnamigen Teilnehmer an dem Konzil von Orléans im Jahre 549 identisch sein. Bischof Leontius I.

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sen mehrfach als einen Erneuerer von Kirchen preist, daher dürfte es dieser Bischof von Bordeaux gewesen sein, der das Kirchendach zu Pompéjac hatte reparieren lassen.265 Da die Passio nur auf die Zerstörung der Kirche Bezug nimmt, aber nicht auf deren Restauration, dürfte sie noch zuvor entstanden sein.266 Somit ist die Abfassung der Leidensgeschichte des Vincentius von Agen in die Amtszeit Leontiusʼ II. und noch vor die Entstehung des entsprechenden Gedichtes des Venantius Fortunatus um 570 zu datieren. Damit ist ein terminus ante quem für die Entstehung der Passio gewonnen: Sie dürfte spätestens um die Mitte des 6. Jahrhunderts vorgelegen haben, zumal Gregor von Tours und Venantius Fortunatus ihren Inhalt offenbar bereits kannten. Lässt sich ein terminus post quem bestimmen? Im letzten Kapitel der Passio heißt es, dass die gens Gotica lange Zeit (diu) über das Agenais geboten hätten, in jüngerer Zeit (iuvenelis etas) in intra Spaniarum Alpes vertrieben worden sei.267 Ist damit das Ende der westgotischen Herrschaft über weite Teile Galliens südlich der Loire in Folge der Niederlage bei Vouillé im Jahre 507 angesprochen, so dürfte die Passio eben nicht lange danach verfasst worden sein, wird hier doch auf die „in jüngerer Zeit“ erfolgte Verlagerung des Schwerpunktes des Westgotenreiches jenseits der Pyrenäen angespielt. Die Nachricht, dass ein arianischer Priester namens Wictharius aus Spanien ins Exil nach Italien gehen musste, später aber auf die Iberische Halbinsel zurückgekehrt sei, verweist womöglich auf die enge Verbindung zwischen dem westgotischen Spanien und dem ostgotischen Italien unter der Herrschaft Theoderichs des Großen, der sowohl über das westgotische als auch über das ostgotische Reich geboten hat. Vielleicht konnte Wictharius nach dem Tode Theoderichs auf die Iberische Halbinsel zurückkehren, womit mit 526 ein terminus post quem für die Entstehung der Passio gewonnen wäre. Über den Autor ist wenig in Erfahrung zu bringen. Er scheint in der antiken Mythologie bewandert gewesen zu sein, denn er schreibt, dass der arianische Priester Wictharius von den gentis suae principes nach Italien in die Verbannung an den Avernersee, einen Kratersee bei Cumae in Kampanien, geschickt worden sei, den er als einen ,stinkenden Tümpel‘ bezeichnet.268 Der lacus Avernus galt in

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starb nach Auskunft des Venantius Fortunatus (carm. IV, 9) im Alter von 57 Jahren, während Leontius II. mit 54 Jahren verschied (carm. IV, 10). Leontius II. amtierte noch zu Lebzeiten des Venantius Fortunatus, der ein Lobgedicht auf ihn verfasste (carm. I, 15). Seine Gemahlin war Placidina, die in carm. I, 15, v. 93, S. 18, und carm. IV, 10, v. 26, S. 87, genannt wird. Vgl. Venantius Fortunatus, carm. I, 15, v. 41–46, v. 59, S. 17: templa vetusta dei revocasti in culmine prisco, / postque suum lapsum nunc meliora placent; / flore iuventutis senio fugiente coruscant / et tibi laeta favent, quo renovante virent. / ut tu plus ageres, incendia tecta cremarunt / et nunc laude tua pulchrius illa micant [...] / nec solum hic, sed ubique micant tua templa, sacerdos. Die Gedichte des Venantius Fortunatus sind in die frühen 570er Jahre zu datieren, weshalb der darin erwähnte Kirchenbau zu Vernemetum und die Restauration zu Pompéjac durch Leontius II. von Bordeaux zeitlich davor verortet werden müssen. Zur Datierung der Gedichte des Venantius Fortunatus siehe oben S. 105. Vgl. Passio Vincentii, c. 6, S. 180. Vgl. Passio Vincentii, c. 6, S. 181: Nec ad integram ultionem migratio Spaniae sola sufficit, iam Iesis nutu Dei gentis suae principibus, intra Italiam usque translatus est, et super Aver-

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der antiken Mythologie als Eingang zur Unterwelt, zum Hades, womit der Autor andeuten will, dass der dahinsiechende Wictharius bereits zu Lebzeiten im Vorhof der Hölle gelitten hat. Ob mit seiner Beschreibung des Avernersees auch Ortskenntnisse des Autors verbunden sind – immerhin verweist er auf die giftigen vulkanischen Dämpfe, die aus dem See aufsteigen –, kann nicht mit Sicherheit gesagt werden, ist aber keineswegs ausgeschlossen. Das Apostrophieren der Pyrenäen als Spaniarum Alpes lässt eine Herkunft des Autors aus dem (nord-)italischen Raum möglich erscheinen. Sein Vergleich der Pyrenäen mit den Alpen setzt eine Vertrautheit mit den Alpen voraus, so dass an einen aus Italien stammenden Verfasser, der sich im südwestlichen Gallien niedergelassen hat, zu denken ist. In Anlehnung an Baudoin de Gaiffier, der den Verfasser im Klerus von Pompéjac vermutete,269 scheint es plausibel, in dem bemitleidenswerten Zustand der dortigen Vincentiusbasilika die causa scribendi der Passio zu sehen. Deren baulicher Zustand, der eine Erneuerung durch den Bischof von Bordeaux dringend notwendig gemacht haben dürfte, sowie die schlechte Überlieferungslage über Leben und Wunder des Vincentius, die der Autor in seiner Vorrede beklagt,270 verweisen auf einen Vincentiuskult, der im Vergessen begriffen gewesen ist und der mit der Passio wiederbelebt werden sollte, weshalb sie mit der Bitte an den Bischof von Bordeaux, Leontius II., gerichtet gewesen sein könnte, wenigstens die Restauration der Grablege eines solchen verdienten Märtyrers, der einst die arianischen Westgoten aus dem Agenais vertrieben hatte, in die Wege zu leiten.271

num, fetidum lacum, in locum sibi dignum per aliquot annos mesto est ac morbido multatus exilio. 269 De Gaiffiers Verortung beruht auf der Aussage des Verfassers, der heilige Vincentius sei „hier“ wie „dort“ verehrt worden. Vgl. Passio Vincentii, c. 5, S. 180: […] hic ibique orantibus, cum invocatus fuerit, promptus adesse dignatur […]. Hic identifizierte De Gaiffier mit Pompéjac, wo Vincentius begraben worden war, ibi mit Vernemetum, wo Vincentius das Martyrium erlitten hatte, wodurch sich der Verfasser bemüht zeige, die Bewohner von Vernemetum, die nicht länger im Besitz der Reliquien des Vincentius waren, in die Verehrung einzubeziehen. Vgl. De Gaiffier, La Passion 1952, S. 169. 270 Vgl. Passio Vincentii, Prolog, S. 175: De sancti ac beatissimi Vincentii martyris passione aliqua dicere nos ortantur merita, sed verba frustrantur et in laudem incliti martyris locuturi deserimur meditationum ingenio, non materia meritorum; de cuius gestis atque virtutibus aemula silicet christianis et inreligiosa hac profanis cultibus dedita, ad quantum intellegi datur, antiquitas silere magis voluit quam ullis stilorum monumentis notitiae hominum aliqua memoriae cummendari. Pauca tamen de plurimis, que fidelium christianorum relatione comperimus, stilo titubante perstringimus, nam merita illius facilius queunt virtutibus cognosci quam sermonibus explicari, presertim cum noverimus ea nos cognoscere debere sermonibus que probantur presentibus, cuncta esse virtutibus. Caeptam ergo passionis historiam, in quantum a Deo fandi copia suggeritur, exsequamur et incliti venerandique martyris gesta verba carptim in paginis calamo insignita testantur. 271 Eine Abfassung anlässlich der Reliquientranslation von Vernemetum, dem Ort des Martyriums, nach Pompéjac ist unwahrscheinlich, da der Verfasser noch Ereignisse, die nach der Translation stattgefunden haben, wie die Zerstörung der Vincentiusbasilika in Pompéjac, behandelt. Eine Abfassung anlässlich der Restauration der Basilika zu Pompéjac scheint wenig wahrscheinlich zu sein, da diese nicht thematisiert wird.

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ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS AA SS AA SS OSB AB AfD AHR AKG BECh BHL CCSL CSEL DA EHR EME FMSt FSGA HJb HV HZ JMH LMA MGH Auct. ant. Capit. DD Kar. DD Mer. Epp. LL nat. Germ. SS SS rer. Germ. SS rer. Lang. SS rer. Merov. MHS SP SC

Acta Sanctorum Acta Sanctorum ordinis Benedicti in saeculorum classes distributa, hg. v. Jean Mabillon, 9 Bände, Venedig 21733–1738 Analecta Bollandiana Archiv für Diplomatik, Schriftgeschichte, Siegel- und Wappenkunde American Historical Review Archiv für Kulturgeschichte Bibliothèque de l’École des Chartes Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis, 3 Bände (Subsidia hagiographica 9, 12, 70), Brüssel 1898–1986 Corpus Christianorum Series Latina Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters The English Historical Review Early Medieval Europe Frühmittelalterliche Studien Freiherr-vom-Stein-Gedächtnisausgabe Historisches Jahrbuch Historische Vierteljahrschrift Historische Zeitschrift Journal of Medieval History Lexikon des Mittelalters, hg. v. Robert Auty [u.a.], 9 Bände, München/Zürich 1980–1998 Monumenta Germaniae Historica Auctores antiquissimi Capitularia regum Francorum Diplomatum Karolinorum Diplomatum regum Francorum e stirpe Merovingica Epistolae Leges nationum Germanicarum Scriptores Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum Scriptores rerum Merovingicarum Monumenta Hispaniae Sacra Serie Patrística Serie Canónica

586

Abkürzungsverzeichnis

Migne PG PL MIÖG NA PLRE RGA RH RHE SC VIÖG ZKG ZRG germ. Abt. kan. Abt.

Patrologia cursus completus seu bibliotheca universalis …, hg. v. Jacques Paul Migne, Paris 1844–1866 Series Graeca Series Latina Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde The Prosopography of the Later Roman Empire, hg. v. John R. Martindale [u.a.], 3 Bände, Cambridge [u.a.] 1971–1992 Reallexikon der germanischen Altertumskunde, hg. v. Johannes Hoops/Heinrich Beck, 35 Bände, Berlin 21973–2007 Revue historique Revue dʼhistoire ecclésiastique Sources chrétiennes Veröffentlichungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung Zeitschrift für Kirchengeschichte Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte germanistische Abteilung kanonistische Abteilung

PERSONEN- UND ORTSREGISTER Aachen 476 Abundantius, fränk. dux 391A, 408, 409A Adaloald, Kg. d. Langobarden 163, 184 Ado, Bruder Bf. Audoins v. Rouen 332 Adrianopel 52–54, 57, 58A, 60, 149–151, 164–166, 224, 337f., 384–387, 409f., 481, 485 Adso v. Montiér-en-Der 452f., 461f., 465 Aega, fränk. Hausmeier 320 Aegidius, röm. Heermeister 143, 214, 216, 350f., 352A, 355, 358, 362, 388A, 416, 447f. Aemilianus v. Cogolla, Hl. 405 Aeonius, Bf. v. Arles 125 Aethelbald, Kg. v. Mercia 474 Aethelbert, Kg. v. Kent 312 Aetherius, Bf. v. Lisieux 311 Aetherius, Bf. v. Vienne 515f. Aetios v. Antiochia, christl. Theologe 51A Aetius, röm. Heermeister 73A, 85, 88, 92, 109, 153–157, 158A, 169, 215, 358, 362, 377A, 389–391, 408, 410, 446f., 449, 487, 496f. Afrika 58–60, 65, 71f., 74, 91, 126A, 135f., 142, 146, 148, 167A, 168, 192, 237, 249, 290, 328, 353, 356, 358, 483 Agarnus s. Awarnus Agathias v. Myrina, röm. Geschichtsschreiber 188f. Agde (Dép. Hérault) 116, 123A, 131, 139f., 230, 233, 261f., 290, 397, 471 Agen (Dép Lot-et-Garonne) 196f., 505 Agenais 198, 203, 235, 250, 482, 489, 533, 535f. Agila I., Kg. d. Westgoten 265, 273, 411 Agila, westgot. Gesandter 285–287, 289, 309A, 382 Agilulf (Ago), Kg. d. Langobarden 363A, 404 Agiulf, Diakon in Tours 270 Agricola, Sohn d. Ks. Avitus 85A Agrippinus, röm. comes Galliae 216, 388A Ägypten 51A, 117, 195, 217, 267, 353, 360, 364, 373, 379, 420, 452, 490 Aiax, arian. Missionar 93, 327, 328A

Aigyna, sächs. dux 367A Aix-en-Provence (Dép. Bouches-du-Rhône) 483 Alamannen 68, 150, 155, 174f., 392, 450, 474 Alamannia 232, 471 Alanen 58, 68, 76, 84A, 89A, 95, 211A, 213, 388f., 448 Alarich I., Kg. d. Westgoten 58, 64f., 85, 92, 166, 187, 338f., 349, 384, 386f., 445, 475A, 476, 479, 486 Alarich II., Kg. d. Westgoten 13, 109, 111f., 115f., 120, 125, 132A, 134f., 137–141, 142A, 148, 156, 173f., 176, 178f., 181, 182A, 183–185, 187f., 190f., 193, 195, 197f., 200f., 204, 206, 218f., 225, 229, 240f., 245, 249, 260–264, 268, 273A, 282, 298, 322A, 334, 336, 347, 362, 364, 372f., 376, 392–400, 410, 417, 449f., 453f., 456–458, 459A, 460, 463– 465, 472, 484, 489, 491, 503, 505A, 507, 512 Albi (Dép. Tarn) 142, 146A, 161A, 173, 179, 182, 398A, 445, 454A Alboin, Kg. d. Langobarden 201, 245A Alexander, Bf. v. Alexandria 51A, 283A Alexander d. Große, Kg. d. Makedonen 61A, 360A Alexandria 51A, 59A, 178, 189A, 195 Amalaberga, Nichte Theoderichs d. Großen 418 Amalarich, Kg. d. Westgoten 116A, 141, 218f., 221f., 229, 254, 260, 264f., 268, 279, 282, 334, 374–376, 400–402, 410f., 459–463, 468A, 470, 471A Amalasuintha, Tochter Kg. Theoderichs des Großen 292, 305, 418 Amalgarius, fränk. dux 367A, 391A Amandus, Bf. v. Tongern-Maastricht 331f., 336, 365, 416, 495 Amantus, Bf. v. Rodez 397, 514 Amboise (Dép. Indre-et-Loire) 182A, 185, 262f., 396, 400 Ambrosius, Bf. v. Mailand 49–58, 60, 63, 68, 72f., 94–96, 150–152, 224, 236,

588

Personen- und Ortsregister

242, 284–287, 289, 328, 382, 386f., 476, 479f., 484 Amiens (Dép. Somme) 471A Ammianus Marcellinus, röm. Geschichtsschreiber 53f., 58, 63, 73, 94, 149f., 165, 479f. Anastasius, röm. Ks. 180f., 454, 476A Andelot (Vertrag v.) 164, 315 Angeln 354 Angers (Dép. Maine-et-Loire) 448 Angoulême (Dép. Charente) 173, 179, 225, 454 Anianus, Bf. v. Orléans 109, 154f., 169, 216, 389f., 391A, 446, 449, 487, 496f., 498A Anianus, vir spectabilis 137 Annegray (Kloster) 331A, 529 Ansoald, Gesandter Kg. Chilperichs I. 267, 379A Anstrudis, Äbtissin v. Notre-Dame-de-Laon 336, 530 Antestius, fränk. dux 161 Anthemius, röm. Ks. 77, 361 Antiochia 51A, 337A, 385A Antonius d. Große, ägypt. Mönch 80A Apollinaris, Sohn d. Sidonius Apollinaris 138, 141f., 453 Aquae Flaviae (Chaves, Portugal) 88 Aquileia 387A, 476 Aquitanien 14A, 71–73, 90, 92, 115, 132A, 133, 138A, 159, 182, 196A, 213, 218, 297, 320A, 333f., 336, 339, 347, 363, 366, 373, 377, 405, 416, 457A, 457f., 464f., 469, 472f., 475, 495, 525 Ara, ostgot. dux 132, 142 Araber 323, 352f. Aravatius, Bf. v. Tongern 152f., 389, 433, 444, 449, 469f., 498, 532A Arbeo, Bf. v. Freising 495 Arborius, Heerführer Kg. Theoderichs II. 138A Arcadius, röm. Ks. 89A Ardennen 314A Aredius (Arigius), Bf. v. Gap 335, 427, 498 Aredius, Ratgeber Kg. Gundobads 390A Aremorica 214f., 388A Argimund, westgot. dux 293A Arianer 13, 16, 18–23, 50–52, 54A, 56, 70, 83A, 87, 89–91, 93, 96, 113f., 117, 118A, 119, 122f., 126A, 132, 136, 139, 147, 151, 157, 160, 163, 174–176, 179, 181f., 184, 188, 193, 204, 212, 218,

226, 235–237, 245f., 259, 266, 267A, 270, 277A, 283–286, 288–294, 299– 302, 304, 306, 310, 328, 363, 373f., 375A, 376, 379f., 383f., 398, 410, 417f., 443, 451f., 458, 461f., 464, 466– 468, 480f., 483–485, 490, 520 Arianismus s. Arianer Arigius, Bf. v. Lyon 403, 426 Arinbertus, fränk. dux 367A Aripert I., Kg. d. Langobarden 353 Arius, Presbyter in Alexandria 51, 134, 176, 181, 195, 219, 227, 235f., 270, 283f., 285, 291, 294, 304, 306f., 309, 485 Arles 90, 108A, 111, 121, 125f., 130, 132, 134, 139, 159, 161, 173f., 182A, 186, 187A, 192f., 214, 220f., 232, 245, 249, 263, 371, 372A, 390, 482, 489f., 496, 510–513 Armentaria, Mutter Gregors v. Tours 97f. Armentarius, Mönch in Saint Maurice dʼAgaune 215 Arras (Dép. Pas-de-Calais) 331f., 392A, 463 Arvandus, röm. Prätoriumspräfekt 14f., 77f. Assur 117A Assyrer 360 Astorga (Prov. Léon) 93 Athala, Abt v. Bobbio 331A Athalarich, Kg. d. Ostgoten 475 Athaloch, Bf. v. Narbonne 160, 293A, 299, 306, 485 Athanagild, Kg. d. Westgoten 272A, 273, 406, 411, 418, 422A, 429, 460, 470 Athanarich, Führer d. Terwingen 219, 258, 272, 469f. Athanasius, Bf. v. Alexandria 284, 305, 309, 330 Athaulf, Kg. d. Westgoten 63, 76, 137, 339, 347, 386–388, 412A, 475A Athen 352f. Attalus, röm. Ks. 75, 76A, 137 Attila, Kg. d. Hunnen 14, 85, 152f., 155f., 169, 389–391, 408, 410, 446, 447A, 496, 497A Auch (Dép. Gers) 109, 120, 156, 170, 525 Audofleda, Schwester Kg. Chlodwigs I. 202 Audoin, Bf. v. Rouen 332–335, 364–366, 368f., 381, 424, 435–437, 445, 499 Augustinus, Kirchenlehrer 59f., 65, 90, 95, 144f., 167, 176, 287, 324, 338, 359A, 387, 417 Augustus, röm. Ks. 61f., 145, 187 Aunacharius, Bf. v. Auxerre 189A, 516

Personen- und Ortsregister Aunemund, Bf. v. Lyon 354 Aurelianus, Bf. v. Arles 221 Aurelianus, Großer Kg. Chlodwigs I. 367A, 450, 463 Ausonius, röm. Rhetor u. Konsul 74 Austrasien 99, 100A, 317A, 319f., 321A, 322, 344A, 422A, 430A, 433, 471 Austrowald, fränk. dux 160f., 405 Authari, Kg. d. Langobarden 349 Autun (Dép. Saône-et-Loire) 107, 112, 190 Auvergne 77, 79–82, 95, 99A, 101, 106, 117–119, 122A, 124f., 148, 179, 212, 298, 310A, 453, 480, 482f. Auxentius, Bf. v. Mailand 50 Auxerre (Dép. Yonne) 214f., 382, 517 Auxerrois 203 Auxiliaris, röm. Prätoriumspräfekt 127, 214 Avenches (Kant. Waadt) 106f., 108A, 318 Aventinus, Archidiakon in Chartres 455, 457 Avignon (Dép. Vaucluse) 187, 263 Avitus, Abt v. Micy 112, 206, 220, 223, 312A, 499–501 Avitus, Archidiakon in Clermont 98 Avitus, Bf. v. Vienne 138, 142, 175A, 182A, 185, 191, 200–202, 220, 257, 287, 299, 306A, 328, 396, 399, 491 Avitus, Eremit im Périgord 336, 398–400, 410, 502–507 Avitus, röm. Ks. 77, 78A, 85, 92, 348f., 390 Awaren 320A, 345, 476, 497 Awarnus, Bf. v. Cahors 514 Babylon 61A, 64, 117, 360 Balthilde, Gemahlin Kg. Chlothars III. 320, 332, 334A, 354, 368 Bannes (Dép. Dordogne) 503A, 505 Barcelona 173, 183, 219, 221A, 222, 264, 388, 401f., 460, 472 Barontus, fränk. dux 367A Basilius, Bf. v. Aix 81A, 87, 117–119, 124A, 483 Basina, Gemahlin Kg. Childerichs I. 361 Basken 336, 365A Bassus (Vassus), Hl. in der Saintonge 109, 138, 235, 263, 507f. Baudonivia, Nonne in Poitiers 335, 366, 423 Bayern 384 Bayeux (Dép. Calvados) 243, 294 Bazas (Dép. Gironde) 74A, 76, 95, 120, 211f., 482, 486f. Beaumont-du-Périgord (Dép. Dordogne) 503A, 504A, 505

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Beda Venerabilis, Kirchenhistoriker 354, 495A Belgica Prima 66A Belisar, röm. Heermeister 136A, 188, 356, 358, 475 Benedictus, Hl. im Poitou 506A Benevent 352f. Bera, comes in Barcelona 472 Berber 474 Bercharius, Abt v. Montier-en-Der 465 Beretrude, Gemahlin d. dux Launebodus 251 Berny-Rivière (Dép. Aisne) 99, 308–310, 314, 485 Beroia 342A Bertha, Tochter Kg. Chariberts I. 312 Bertoaldus, fränk. Hausmeier 367A Bertulf, Abt v. Bobbio 330f., 380 Besso, fränk. Großer 221f. Bethlehem 59A, 166 Bética 348A, 388, 407 Beto, fränk. comes 425 Béziers (Dép. Hérault) 182, 408 Bibianus, Bf. v. Saintes 110, 130, 132f., 209, 248, 259, 272, 371, 416, 471, 482, 498A, 508f. Bisinus, Kg. d. Thüringer 350 Blandinus, Gemahl d. hl. Sadalberga 530 Bobbio (Kloster) 330 Bobolenus, Abt v. Bobbio 331 Bonifatius, angelsächs. Missionar 474, 493, 495A Bono, Presbyter 495A Bonosiaker 306f., 336, 380f., 384 Bordeaux 74–76, 79, 105A, 115, 120, 125, 133, 173, 179, 182A, 198, 207f., 210– 212, 251, 262, 393, 399f., 455, 480, 482, 487, 534f. Bordelais 482 Boso, fränk. dux 161 Bourges (Dép. Cher) 80, 122f., 127, 336, 388A, 495 Braga 59, 92 Braulio, Bf. v. Saragossa 405 Brennus, gall. Heerführer 64 Bretonen 14A, 295A, 328A, 369A, 388A Brioude (Dép. Haute-Loire) 99A Britannien 214f., 217, 255, 354, 474 Brunichilde, Gemahlin Kg. Sigiberts I. 99, 103f., 162, 164, 230f., 257, 272A, 276, 280, 319, 326A, 335f., 366, 378, 383, 403, 404A, 408, 418f., 422–432, 466, 470

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Personen- und Ortsregister

Bruyères-le-Châtel (Dép. Essonne) 428 Buccellen, fränk. dux 171, 172A Bulgar, westgot. comes 405, 408 Burgund 108, 110, 159, 174, 179, 190f., 317A, 318–322, 336, 344, 404, 408, 427, 430A, 431, 454, 471, 472A, 517, 520A, 532 Burgunder 14, 27A, 63A, 80, 81A, 84A, 85, 86A, 95, 125, 139, 142A, 171, 173, 182f., 190, 192, 193A, 234A, 246, 250A, 252, 341, 349, 367A, 368A, 443f., 465, 467f., 470, 474, 513, 520 Cabaret (Dép. Aude) 159, 227 Caesar (Gaius Julius), röm. Staatsmann 232 Caesaria, Äbtissin in Arles 111, 511 Caesarius, Bf. v. Arles 111, 125f., 130, 132– 134, 139f., 192, 228, 232, 235, 245, 249, 263, 271f., 305, 339, 371, 482, 510–513 Cahors (Dép. Lot) 445, 515 Calminius, Freund d. Sidonius Apollinaris 86A, 138 Cambrai (Dép. Nord) 448A, 449A Cannes (Dép. Alpes-Maritimes) 90A Carcassonne (Dép. Aude) 159–161, 173f., 188 Caretena, Gemahlin Kg. Gundoabds 521A Carpetania 231, 267A Cartagena 266 Carthaginiensis 407 Cassiodor, röm. Staatsmann 156A, 175A, 186f., 395, 491 Cato, Priester in Clermont 102A Caumont-sur-Garonne (Dép. Lot-et-Garonne) 196 Cautinus, Bf. v. Clermont 99 Censurius, Bf. v. Auxerre 214 Cervon (Kloster) 190, 516 Cevennen 139 Chairaardus, fränk. dux 367A Chalcedon (Konzil v.) 302 Chalon-sur-Saône (Dép. Saône-et-Loire) 99, 125, 232, 403, 425 Charibert I., Kg. d. Franken 101A, 103f., 201f., 251, 257 Charibert II., Kg. d. Franken 320A, 344 Chartres (Dép. Eure-et-Loir) 445, 455, 456A, 457, 532 Châteaudun (Dép. Eure-et-Loir) 455 Chattuarier 244

Childebert I., Kg. d. Franken 112, 126, 206A, 218–223, 225, 264, 305, 366, 401f., 410, 445, 459–463, 470, 500f., 510, 523, 534A Childebert II., Kg. d. Franken 99, 100A, 101A, 104A, 161f., 164, 172A, 189, 231, 267, 276, 294, 312–315, 319, 349, 365A, 413A, 423, 441A, 529 Childebertus Adoptivus, Kg. d. Franken 356 Childebrand, fränk. comes 440–442 Childerich I., Kg. d. Franken 142f., 174, 322A, 350–352, 355–358, 361f., 410, 447f., 492 Childerich II., Kg. d. Franken 320 Chilperich I., Kg. d. Burgunder 215f. Chilperich I., Kg. d. Franken 99, 101, 146A, 267f., 285, 308–314, 325f., 368A, 379, 383, 419f., 424, 466, 470, 484f. Chindasvind, Kg. der Westgoten 22f., 240f., 364A, 413–415 Chintila, Kg. d. Westgoten 412f. Chloderich, Sohn Kg. Sigiberts v. Köln 173 Chlodio, Kg. d. Franken 357A, 448f., 470 Chlodobert, Sohn Kg. Chilperichs I. 313A Chlodosuinda, Kgn. d. Franken 201f., 235 Chlodovech, Sohn Kg. Chilperichs I. 313A Chlodulph, Bf. v. Metz 466 Chlodwig I., Kg. d. Franken 13, 17, 110, 112–117, 141–144, 147f., 160, 172– 195, 198–206, 218f., 225, 229, 246– 248, 256f., 260–264, 268f., 272, 276, 280, 282, 297–299, 320, 322A, 331, 334, 336, 350f., 356f., 361f., 365f., 368A, 382, 390A, 392–401, 410, 417, 419, 443, 445, 449–459, 463–466, 470, 473, 476A, 489–492, 503, 513, 519f., 523, 525 Chlodwig II., Kg. d. Franken 319, 332, 414 Chlotchilde, Tochter Kg. Chlodwigs I., 218f., 221, 264f., 279f., 401, 459f., 462, 470 Chlothar I., Kg. d. Franken 101A, 222f., 325, 335, 366, 402, 462, 497A Chlothar II., Kg. d. Franken 319, 322, 329A, 333, 344, 366, 368A, 404, 412, 423– 431, 435, 445 Chlothar III., Kg. d. Franken 320, 334A Chosrau I., Kg. d. Perser 189A Chramn, Sohn Kg. Chlothars I. 101A Chramnelenus, fränk. dux 367A Chrodechilde, Gemahlin Kg. Chlodwigs I. 110, 199, 201, 229A, 268, 280, 320,

Personen- und Ortsregister 390A, 392, 450–453, 461, 463–465, 519f. Chrodobert, Bf. v. Tours 334A Chulderich, sächs. dux 295 Chunna, Abt v. Réomé 332 Claudius, fränk. Hausmeier 322A, 367 Claudius, Presbyter 203 Claudius, Vertrauter Kg. Gunthramns 253A Claudius, westgot. dux 162f., 238 Claudius Claudianus, röm. Dichter 58, 63, 73, 94, 480 Claudius Gothicus, röm. Ks. 337, 385A Clermont (Dép. Puy-de-Dôme) 80f., 83, 86A, 97f., 101f., 123A, 124f., 173, 179, 212f., 219A, 222A, 398A, 454A, 482, 487 Clichy (Dép. Hauts-de-Seine) 306, 381 Columban v. Luxeuil, Hl. 321A, 325, 328, 330f., 335, 365, 427f., 430f., 508, 516, 529 Constantius, Freund d. Sidonius Apollinaris 78 Constantius v. Lyon, röm. Dichter 127, 214f., 509, 524 Constantius II., röm. Ks. 195, 309 Constantius III., röm. Ks. 92, 347, 388 Córdoba 278 Corneilhan (Dép. Hérault) 408 Couserans (Dép. Ariège) 372 Crocus, Bf. v. Nîmes 121, 126 Cumae (Kampanien) 535 Cyprianus, Bf. v. Karthago 140 Cyprianus, Bf. v. Toulon 111, 510f. Cyrola, arian. Bf. v. Karthago 136A, 290, 299 Dagobert I., Kg. d. Franken 319, 320A, 321f., 332, 336, 344, 391, 403, 408, 424, 445, 463, 495 Dagobert II., Kg. d. Franken 529f. Dagobert III., Kg. d. Franken 433 Dakien 55A Dalmatius, Bf. v. Rodez 141, 334, 370, 374– 376, 384, 397, 401, 410, 417, 513f. Deodatus, Abt v. Blois 458 Deols (Dép. Indre) 388A Deotheria, Gemahlin Kg. Theudeberts I. 367A Desiderius, Bf. v. Cahors 427, 433, 455, 468f., 514f. Desiderius, Bf. v. Vienne 326A, 335, 367, 424–427, 515

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Desiderius, ,falscher‘ Prophet 101, 301 Desiderius, fränk. dux 160f., 327A Die (Dép. Drôme) 334, 370f., 374, 482, 521f. Dijon (Dép. Drôme) 107 Dinamius, fränk. patricius 447A Dinifius, Bf. v. Tours 311A Diois 482 Diokletian, röm. Ks. 310, 385A, 394 Dion (Makedonien) 342A Dionysius, Hl. 435 Domigisel, Gesandter Chilperichs I. 379A Domitian, Bf. v. Angers 105 Domitian, röm. Ks. 146 Domnulus, Bf. v. Vienne 515 Donatisten 59A, 327A Droctoveus, Abt v. St. Symphorian in Autun 229A, 461 Eauze (Dép. Gers) 120 Eborin, fränk. comes stabuli 403 Ebroin, fränk. Hausmeier 320, 333, 354f., 435f., 492 Ecdicius, röm. Heermeister 80, 212f. Effa, fränk. comes 425 Egica, Kg. d. Westgoten 241 Egidius, Bf. v. Reims 526 Elaphius, Statthalter d. Aquitania Prima 137 Eleutherius, Bf. v. Avignon 87A Eligius, Bf. v. Noyon 333f., 366f., 369, 380f., 445 Elnon (Kloster) 336, 495 Elsaß 471 Ennodius, Bf. v. Pavia 134, 178, 216, 509, 524 Epaon (Dép. Drôme) 220 Epiphanius, Bf. v. Pavia 133f., 135A, 178, 216, 509, 524 Eptadius, Abt v. Cervon 112, 190f., 230, 250f., 400, 516f. Erchinoald, fränk. Hausmeier 320 Erelivia (Eusebia), Mutter Kg. Theoderichs d. Großen 342A Erganes, Statthalter Kg. Amalarichs 376 Ermenberga, Tochter Kg. Witterichs 403, 404A, 427 Ermenus, fränk. dux 367A Erpo, fränk. comes stabuli 430A Erwig, Kg. d. Westgoten 238, 241 Eudomius, Großer Kg. Alarichs II. 138 Eudoxius, Bf. v. Antiochia 385A Eugendus, Abt v. Condat 215

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Personen- und Ortsregister

Eugenius, Bf. v. Karthago 142, 146A Eugippius, Kirchenschriftsteller 216f. Eunomianer 51 Eunomius, Bf. v. Kyzikos 51A Euphronius, Bf. v. Tours 99, 103A Eurich, Kg. d. Westgoten 22, 80f., 84, 86f., 113, 114A, 115, 117–126, 132A, 134, 135A, 137–139, 142, 146–148, 152, 174, 216, 219, 245f., 259–261, 266– 268, 273, 282, 296f., 299, 334, 347, 361, 371–374, 376f., 475, 482f., 491f. Europos (Makedonien) 342A Eusebius v. Caesarea, Kirchenhistoriker 62, 88, 144–146, 257, 309f., 360 Eusicius, Einsiedler in Bourges 223 Eusthasius, Abt v. Luxeuil 331A Eutropius, Freund d. Sidonius Apollinaris 84A Eutyches, christl. Theologe 91 Evodius, Freund d. Sidonius Apollinaris 86A, 138A Exsuperius, westgot. Gesandter 288 Falvius (Flavius), Bf. 382 Faremoutiers (Kloster) 331A Faustus, Bf. v. Riez 81A, 121f., 124, 126, 131, 287, 306A, 483 Felix v. Girona, Märtyrer 116 Ferrandus, Diakon in Karthago 167 Figeac (Kloster) 514 Filibert, Abt v. Jumièges 332 Firminus, Bf. v. Uzès 111, 510f. Firminus, Gesandter Kg. Sigiberts I. 244 Flachoad, fränk. Hausmeier 320 Flavius Josephus, jüd. Geschichtsschreiber 56 Flavius Magnus Maximus, röm. Ks. 213 Florentius, Vater Gregors v. Tours 97f. Florentius, westgot. Gesandter 288 Francia 19, 243, 366, 398, 416, 430, 465, 472A Francio, fränk. dux 404–406 Francio, röm. Heermeister 405f. Franken 15, 17f., 19A, 22, 25A, 68, 113– 115, 116A, 139, 141, 142A, 143, 147, 154, 155A, 160, 162f., 164A, 166f., 174, 177, 179, 183, 187A, 188–192, 193A, 198A, 221f., 231, 234, 243A, 246, 247A, 248f., 251, 260, 262f., 295, 298, 324, 328, 336, 340f., 349–351, 355, 357–359, 361f., 365, 367–369, 382, 388A, 393, 394A, 395A, 396A,

397, 399–401, 405, 409, 416f., 433, 436A, 437, 439, 442–444, 446–449, 450A, 453f., 457A, 460, 463–465, 471– 473, 489, 491f., 513 Freda, westgot. Großer 138 Fredegar, Chronist 22–24, 317–330, 337– 352, 354–370, 376–380, 382–398, 400– 414, 416–418, 422f., 426, 429–431, 433, 435–441, 443, 451, 453, 462f., 473, 475, 490–492, 531f. Fredegunde, Gemahlin Chilperichs I. 267A, 424, 430, 471 Friderich, Sohn Kg. Theoderids 130, 134f., 273, 388A Friesen 369, 474 Fronimius, Bf. v. Agde 267 Frontus v. Périgueux, Hl. 502f. Fulgentius, Bf. v. Ruspe 122, 167 Gaissefredus, fränk. comes 425 Galater 93 Galicien 59A, 87–89, 93, 95, 231f., 293A, 325A, 327A, 328f., 348, 349A Galla Placidia, Schwester d. Ks. Honorius 347, 386f. Gallia s. Gallien Gallien 14–20, 46f., 58, 66, 72, 76f., 79, 80A, 81, 86f., 90, 92A, 93, 97, 103, 104A, 109–111, 113–115, 117–121, 127–129, 131–133, 135–137, 140–144, 152–154, 155A, 159, 161, 164, 166– 169, 172–177, 179–181, 183, 187f., 193–195, 199f., 204–208, 211A, 212, 214–217, 220, 221A, 222–225, 227– 232, 234, 236, 243–247, 254f., 260, 262f., 271, 276, 283, 287, 295–302, 305f., 312, 314f., 328, 331f., 336f., 339, 347–352, 354–359, 361–366, 368A, 374, 376f., 380–382, 384, 388f., 391f., 396–398, 405, 409f., 415–417, 429, 443–448, 457, 463–474, 478, 480– 486, 488–493, 495, 497, 505f., 508f., 514, 516, 519A, 526A, 535f. Gallier 64, 179A Gallorömer s. Römer Gallus, Bf. v. Clermont 98 Galsuintha, Tochter Kg. Athanagilds 280, 313A, 418–422 Gap (Dép. Hautes-Alpes) 427 Geiserich, Kg. d. Vandalen 65, 67, 135A, 136, 211A, 328 Gelimer, Kg. d. Vandalen 356

Personen- und Ortsregister Gelonen 84A Gennadius v. Marseille, Kirchenschriftsteller 66A, 122 Genovefa v. Paris, Hl. 110, 142, 154, 199, 216, 232, 451, 518–520 Genulphus, Hl. 504 Gepiden 68, 346A, 370 Gerberga, westfränk. Kgn. 452A Germanen 71A, 337A, 389, 443, 444A Germanus, Bf. v. Auxerre 127, 214f., 509, 524 Germanus, Bf. v. Paris 105, 162, 164, 313, 528A Germinius, Bf. v. Sirmium 50A Gesalech, Sohn Kg. Alarichs II. 173, 183A Geten 54, 57, 60–62, 82, 83A, 84A, 85A, 158, 167A, 210, 216A, 242, 337, 472A, 480 Goar, Kg. d. Alanen 215 Godegisel, Kg. d. Burgunder 263, 399, 443A Godomar II., Kg. d. Burgunder 467 Gog 49, 55–57, 60, 94, 150, 152, 242, 476, 480 Gogo, Erzieher Kg. Childeberts II. 429 Goisuintha, Gemahlin Kg. Leovigilds 265, 277, 279, 293A, 378, 418–422 Gomacharius, westgot. comes 116, 233, 290 Goten 13f., 16–18, 20f., 23f., 41, 47, 49f., 52–58, 59A, 60–65, 70–73, 83, 87, 91f., 94f., 112f., 147–152, 165, 170, 176, 178, 180, 210, 213, 218, 224f., 235, 237f., 242, 247, 249, 253f., 272f., 294–297, 317, 337–342, 349, 362f., 367–370, 376, 383–386, 395A, 409f., 415–418, 433, 445, 462, 466f., 472f., 476–482, 484f., 488, 490f., 493f. Gothia 63, 64A, 190, 230, 366, 471–473, 476, 478 Graecus, Bf. v. Marseille 81, 119, 124A Gratian, röm. Ks. 49–55, 57, 72, 150 Gregor d. Große, Bf. v. Rom 136f., 268, 270, 277–279, 377 Gregor, Bf. v. Tours 13, 16–20, 22, 23A, 24, 25A, 59A, 76, 97–102, 104–106, 108A, 110–112, 114–117, 119f., 124–126, 131, 135–137, 140–148, 151–155, 159– 164, 166–168, 171–183, 186f., 190, 192, 194f., 198–204, 206, 211–213, 218f., 221–225, 227–235, 243–247, 253, 255–274, 276–315, 321, 324–328, 330, 337f., 348, 350–352, 354, 357f., 362–365, 367, 369, 373–380, 382–387,

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389–399, 401f., 409–412, 416–423, 429–431, 433, 436–438, 440A, 443– 462, 464f., 466, 469–471, 473, 482– 485, 489–492, 496–498, 500f., 503, 508, 517f., 521–523, 525–528, 532– 535 Greutungen 386A Griechen 56, 167A, 200, 234, 238A, 252f., 353A, 367, 378 Grifo, Sohn Karl Martells 442 Grimoald, fränk. Hausmeier 319f., 356, 436 Grimoald, lang. dux 353 Gudila, ostgot. Große 238 Gueux (Dép. Marne) 190 Guldrimir, westgot. Gesandter 408 Gundemar, Kg. d. Westgoten 404f., 408 Gundioc, röm. Heermeister 370, 443, 468, 473, 531 Gundobad, Kg. d. Burgunder 173A, 183– 186, 201, 205A, 234, 263, 328, 366, 371A, 390A, 399, 443, 457A, 467f., 520A, 521A Gundoin, fränk. dux 335, 530 Gundowald, angeblich d. Sohn Chlothars I. 311f., 351 Gunthramn, Kg. d. Franken 99, 106, 159– 161f., 164, 227, 246, 274, 293, 313, 314A, 315, 319, 349, 352A, 402f., 423f., 441A, 463 Gunthramn Boso, fränk. dux 172A, 355A Hadrian, Abt v. Canterbury 354 Hebräer s. Juden Heiricus v. Auxerre, Mönch 517A Heraklius, röm. Ks. 329A Hermenefred, Kg. d. Thüringer 418 Hermenegild, Sohn Kg. Leovigilds 231, 239, 267, 276–281, 315, 330, 378f., 412, 418f. Herodot, griech. Geschichtsschreiber 54A, 359 Heruler 184, 339A Hesiod, griech. Dichter 145A Hesperius, Vater d. Paulinus v. Pella 74A Hieronymus, Kirchenlehrer 53f., 59A, 60– 62, 88, 91, 95, 107f., 144–146, 150– 152, 165–167, 224, 258, 324f., 337f., 340, 359A, 360, 385, 409, 416 Hilarion v. Gaza, Hl. 80A Hilarius, Bf. v. Arles 126

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Personen- und Ortsregister

Hilarius, Bf. v. Poitiers 50A, 177, 178A, 179, 181, 194–196, 299, 306A, 309f., 328, 330, 397, 451f., 458, 463, 489 Hilarius, Bf. v. Rom 135, 370 Hinkmar, Bf. v. Reims 464, 526f. Hippo Regius 59 Hippolyt v. Rom 325, 360 Hispania s. Spanien Homöer s. Arianer Homöusianer 51 Honoratus, Bf. v. Arles 126 Honorius, Bf. v. Rom 330 Honorius, röm. Ks. 65, 89A, 339, 347, 386f. Horaz, röm. Dichter 98 Horreum Margi (Ćuprija, Serbien) 346 Hrabanus Maurus, Abt v. Fulda 532 Hugo v. Fleury, Chronist 466 Hunerich, Kg. d. Vandalen 135A, 142 Hunnen 14, 62A, 68, 85, 94A, 109, 149, 152–156, 164, 169, 211A, 212, 337, 358, 362, 377, 389–391, 408–410, 444– 446, 447A, 449, 463, 478, 481, 487, 496–498 Hunulfus, Bruder Kg. Odoakers 217A Hydatius, Bf. v. Aquae Flaviae 87–89, 91– 93, 95f., 135, 138, 155, 165, 170, 236, 273, 324–328, 337–339, 347–349, 358, 370, 385–389, 409, 416f., 447, 480 Hydatius, Bf. v. Mérida 88A, 362 Iberische Halbinsel s. Spanien Illidius, Bf. v. Clermont 98 Illyricum 53, 337A, 385A Ingunde, Tochter Kg. Sigiberts I. 231, 279f., 378f., 418f., 421 Isidor, Bf. v. Sevilla 16A, 20, 27, 55A, 57, 107A, 155, 163, 178, 183, 222, 229, 231, 238, 239A, 240–242, 249, 257f., 265, 268f., 277f., 280–282, 308, 325A, 329f., 340, 378A, 404, 406f., 453, 476, 501, 532 Italien 21, 47, 49, 55, 60, 65A, 90A, 102f., 106, 108, 111, 133A, 137, 142, 166, 168–174, 182A, 183A, 184, 187–190, 193, 205, 216f., 222A, 227f., 230f., 233, 238, 245, 249, 255, 263, 269–271, 292, 296f., 314A, 331A, 337–343, 346, 349, 351–357, 363, 365, 368f., 371, 377, 380, 399, 404f., 416, 463, 474– 476, 479, 491f., 531, 535f. Javols (Dép. Lozère) 120

Jericho 179, 225 Jerusalem 59A, 93, 117A Johannes, Bf. v. Arles, 125A Johannes I., Bf. v. Rom 269–271, 377 Johannes v. Biclaro, Bf. v. Girona 147, 156A, 162f., 236, 239, 242, 268f., 277f., 280f., 294, 307, 405, 418 Johannes, Abt v. Réomé 332, 358, 365 Johannes, Mönch in Saint Maurice dʼAgaune 215 Jonas von Bobbio, Hagiograph 244, 325f., 328, 330–332, 335, 358, 365, 368f., 380, 387, 392A, 416f., 427–431, 492, 508, 529 Jordanes, röm. Geschichtsschreiber 61, 155f., 165, 178, 187, 222, 242, 294, 341A, 342, 349, 395A, 491 Juden 56, 87A, 117, 131, 193, 195, 217, 225, 235A, 247A, 252, 267, 286A, 360, 373, 406f., 452 Julian, Kleriker in Rom 270 Julian v. Brioude, Hl. 99A, 311A, 377, 475A Julian, Bf. v. Toledo, 178f., 242, 243A, 405, 409, 429 Julius Nepos, röm. Ks. 81, 216 Junianus v. Comodoliac, Hl. 464 Justina, röm. Kaiserin 50A Justinian I., röm. Ks. 102A, 108, 170–172, 188, 244A, 302, 354, 356, 370, 463, 475 Justinus II., röm. Ks. 255f., 270f. Justinus, röm. Geschichtsschreiber 62A, 359 Juvignac (Dép. Hérault) 408 Kalabrien 353A Kampanien 535 Kantabrien 364A, 404f. Karl d. Große, Kg. d. Franken 441A, 442, 466, 471, 476, 500, 530A, 532 Karl Martell, fränk. Hausmeier 437f., 441, 471 Karlmann, Bruder Karls d. Großen 442, 471 Karlmann II., westfränk. Kg. 471A Karthago 58, 61A, 65, 67, 74, 164, 168 Katholiken 20, 22, 59A, 113–115, 117, 120, 131, 160, 172, 174, 176f., 184, 188f., 193, 195, 200, 218, 226, 233, 235f., 239, 245, 250, 265–267, 269, 271, 277A, 282, 288–291, 296f., 307f., 328, 363, 374, 375A, 379, 385, 401, 410, 417, 459, 468, 483, 489 Katholizismus s. Katholiken

Personen- und Ortsregister Kimbern 58A, 94, 150 Koblenz 314 Köln 66A, 366, 447, 448A Konstans II., röm. Ks. 323, 352–355, 492 Konstantin d. Große, röm. Ks. 64, 294, 381, 450, 456, 464 Konstantinopel 51A, 88f., 90A, 155, 187– 189, 205, 239, 244, 269f., 277A, 279A, 312, 320, 342f., 346, 350–353, 355, 362, 474 Kyrrhos (Makedonien) 342A Labouquerie (Dép. Dordogne) 504 Lampridius, röm. Dichter 138A Landebertus, Bf. v. Tongern 530A Langobarden 25A, 102, 103A, 166, 172A, 184, 189, 198A, 205, 245, 274, 312A, 314A, 320A, 331A, 341, 343, 349, 353, 354A, 357, 363, 380, 441A, 491, 531 Langres (Dép. Haute-Marne) 97, 244, 335 Lanquais (Dép. Dordogne) 336, 502, 503A, 505 Lantechilde, Schwester Chlodwigs I. 182A, 201 Laon (Dép. Aisne) 336, 389, 435, 530 Launebodus, westgot. dux 251f. Launomar, Abt v. Corbion 464 Lausanne (Kant. Waadt) 106f. Leander, Bf. v. Sevilla 268, 277A, 278f. Leo I., röm. Ks. 339, 342–345 Leo, consiliarius Kg. Eurichs 137 Leo, Bf. v. Agde 116 Leo, Bf. v. Tours 311A Leo d. Große, Bf. v. Rom 90f. Leobin, Bf. v. Chartres 501A Leontius, Bf. Arles 81A, 135, 371 Leontius I., Bf. v. Bordeaux 534, 535A Leontius II., Bf. v. Bordeaux 111, 534–536 Leovigild, Kg. d. Westgoten 18f., 146–148, 159f., 219, 226, 230A, 231, 236, 238– 241, 260, 266–269, 272f., 274–282, 285, 288, 299, 307–309, 330, 378–380, 405, 412, 418, 471, 484 Lérins (Kloster) 66, 90A, 129 Leudebertus, fränk. dux 367A Leuthari, fränk. dux 171 Leuva I., Kg. d. Westgoten 266, 273 Leuva II., Kg. d. Westgoten 403, 405A Liberius, röm. Prätoriumspräfekt 447A Libyen 27A, 51A Licianus, notarius in Arles 125 Licinius, Bf. v. Tours 311A

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Ligurien 49, 50A Limagne 97A Limica (Xinzo de Limia, Spanien) 87, 93A Limoges 90A, 120, 138, 190f., 333, 502 Limousin 173, 193f., 203, 333A, 366, 368, 469A, 503 Litorius, röm. dux 67, 72f., 109, 131, 135, 157f., 169f., 213, 259, 388f., 486 Livius, röm. Dichter 330 Loches (Dép. Indre-et-Loire) 116 Lorsch (Kloster) 434 Lucca 353 Lucidus, Presbyter 121 Lucinus, Abt im Poitou 503A, 506A Ludwig d. Fromme, Ks. 472, 500 Ludwig III., westfränk. Kg. 471A Lupicinus, Abt v. Condat 215 Lupus, fränk. dux 405, 409 Lusitania 358A, 388 Luxeuil (Kloster) 331A, 428, 516A, 529 Lyon 78A, 97, 99, 207, 214 Macedonia 74, 337, 340, 385A Mâcon (Dép. Saône-et-Loire) 314A Magog 49, 56f., 60, 242 Mailand 49f., 53A, 108f., 171 Maiorian, röm. Ks. 138A, 348A Makarios, ägypt. Mönch 80A Makedonianismus 266 Mamertus, Bf. v. Vienne 222A, 370 Mammo, ostgot. dux 174, 200 Marcellinus Comes, röm. Geschichtsschreiber 59A Marcellus, Bf. v. Die 334, 368, 370–373, 376, 384, 417, 482, 521f. Marciacus (Dép. Charente-Maritime) 248 Marius, Bf. v. Avenches 97, 106–109, 167f., 171, 200, 228f., 329, 337, 378, 383, 407, 427f., 532 Markianus, röm. Ks. 351, 355, 358 Markomannen 150 Marovech, Bf. v. Poitiers 104A Marseille, 66A, 74A, 76, 89f., 248, 445, 447 Martianus (Marracinus), Bf. 376 Martin, Bf. v. Rom 381 Martin v. Tours, Hl. 16, 102, 103A, 128f., 140A, 177, 179f., 203, 214, 268, 298, 330, 397, 451, 452A, 454, 457f., 463, 503, 504A, 509, 520 Masona, Bf. v. Mérida 147 Massageten 60 Maurikios, röm. Ks. 350f., 352A

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Personen- und Ortsregister

Maxentius, Abt im Poitou 112, 177, 193f., 203A, 248, 458, 463, 489, 498A, 522f., 528 Maximus, röm. dux 337A Maximus, Bf. v. Saragossa 155A, 156A Meaux (Dép. Seine-et-Marne) 332, 519 Medardus, Bf. v. Tournai 312, 465 Meder 27A, 64 Mérida 93, 139, 160, 327A, 349A Merovech, Kg. d. Franken 446 Merovech, Sohn Kg. Chilperichs I. 99A, 101, 313A Mesopotamien 359 Messianus, Kleriker in Arles 111, 134, 249, 272A, 510f. Metz (Dép. Moselle) 103, 153, 319, 355, 422A, 446, 449 Micy (Kloster) 112, 500 Milo, Bf. v. Reims 526 Milo, Biograph d. hl. Amandus 495 Miro, Kg. d. Sueben 278, 280 Modaharius, arian. Geistlicher 118 Moesien 54, 55A, 478 Moissac (Kloster) 475, 514f. Monotheletismus 381f. Montanus, Bf. v. Toledo 265, 376 Montpellier (Dép. Hérault) 408 Mundo, Kg. d. Gepiden 346A Murbach (Kloster) 434A Myrina 189A Namatius, Freund d. Sidonius Apollinaris 86A, 138, 250 Nantes (Dép. Loire-Atlantique) 193 Narbonne 72, 79, 116, 130, 135, 159, 173f., 207, 221f., 227, 238, 264, 267A, 293A, 347A, 374f., 387, 388A, 405A, 459, 468, 471f., 476, 485 Narses, röm. General 172A, 343A, 347, 357, 363A, 475 Neapel 352, 353A Nepotianus, Heerführer Kg. Eurichs 138 Nero, röm. Ks. 146, 310 Neustrien 319–322, 333, 344, 368, 431, 436A, 472A Nibelung, fränk. comes 440f. Nizäa (Konzil v.) 51A, 283, 294, 303 Nicetius, Bf. v. Lyon 98f. Nicetius, Bf. v. Trier 175A, 201f., 235, 285, 290f., 457, 484, 489 Nîmes 121, 132, 142, 159, 228, 471 Nordafrika s. Afrika

Noricum 103A, 133, 217 Normannen 504, 506, 519A Notker d. Stammler, karoling. Geschichtsschreiber 476 Novempopulana 115, 229 Noyon (Dép. Oise) 333 Obrege (Dép. Aude) 468 Ocer, ostgot. Krieger 238 Odoaker, Kg. in Italien 108A, 122A, 263, 339A, 342, 351, 356, 358, 363, 399 Ommatius, Bf. v. Tours 102A Oppas, ostgot. Großer 238 Oppila, westgot. Gesandter 288f., 382 Orange (Dép. Vaucluse) 371, 374 Orientius, Bf. v. Auch 91, 109, 130f., 133, 157f., 168–170, 213, 247, 259, 416, 482, 486, 524f. Origines, Kirchenschriftsteller 51A, 283 Orléans (Dép. Loiret) 109, 112, 123A, 141, 153f., 169, 182, 190, 200, 212, 220, 259, 305, 314, 382, 390, 391A, 400, 444A, 446, 448, 455, 457, 487, 496– 498, 501, 503, 505, 506A, 520A, 534A Orosius, röm. Geschichtsschreiber 18, 54, 59–65, 67, 71, 73, 75, 77, 84, 90, 92, 94–96, 144f., 150–152, 164A, 165– 167, 224, 250f., 254, 258, 272, 296f., 326A, 338, 359A, 387, 409, 443, 479f., 482 Ossius, Bf. v. Cordoba 309 Ostgoten 14, 21, 82, 111, 114A, 134, 136A, 171, 186, 188, 193, 205, 227f., 342f., 350, 355–357, 369f., 386, 416, 475, 491 Ostrogotha, Kg. d. Goten 341A Ovid, röm. Dichter 330 Pagus Ultraiuranus 318A, 430A Palästina 59A Palencia 376 Palladia, Gemahlin d. Salvianus v. Marseille 66 Pamplona 222A Pannonien 55A, 171, 217, 343, 345, 363 Papianilla, Gemahlin d. Sidonius Apollinaris 77, 78A Paris 103, 110, 142, 190, 199, 219A, 221f., 251, 267, 314A, 321, 332f., 397, 434– 436, 451, 453A, 454A, 455A, 462f., 516, 518A, 519, 520A Pascentius, Bf. v. Poitiers 103A, 105, 194

Personen- und Ortsregister Paternus, fränk. Gesandter 322A, 394, 396 Patiens, Bf. v. Lyon 214 Paulinus, Bf. v. Nola 56, 74A, 129 Paulinus v. Pella, röm. Dichter 74–77, 81, 95f., 133, 137, 211, 480, 486 Paulinus v. Périgueux, röm. Dichter 214 Paulus, röm. comes 143, 351, 388A, 448 Paulus, westgot. dux 405, 409, 429 Paulus Diaconus, Geschichtsschreiber 198, 294, 353, 405 Pavia 171, 182A, 341A Payerne (Kant. Waadt) 106A Pelagianismus 59A, 90, 519A Pelagius, Kirchenlehrer 59A, 214, 256 Pelagius II., Bf. v. Rom 189A Pella (Makedonien) 74, 342A Périgord 336, 398, 400, 482, 502–505 Périgueux (Dép. Dordogne) 120, 505 Perpetuus, Bf. v. Tours 214 Perser 252 Phoebadius, Bf. v. Agen 284f., 287 Pippin II., Kg. v. Aquitanien 502A Pippin III., fränk. Hausmeier 436A, 440– 442, 471–473 Pitzia, ostgot. dux 346A Plato, Bf. v. Poitiers 104A Poitiers (Dép. Vienne) 102–104, 173, 177f., 183A, 191, 193, 195f., 225, 335, 397, 400, 423f., 431, 437, 452–454, 464, 503, 505, 506A, 523 Poitou 112, 193f., 203, 243, 248f., 400A, 452, 458, 482, 489, 528 Pollentia 58 Pompeius Trogus, röm. Geschichtsschreiber 62A, 359 Pompéjac (Dép. Gironde) 111, 534, 535A, 536 Pontours (Dép. Dordogne) 505 Potentius, röm. Offizier 149 Priscillian v. Avila, christl. Theologe 327A Priscillianismus 88, 93, 327A Priscus, röm. Geschichtsschreiber 153, 156A Probus, Bf. v. Tortona 330 Proculus, Bf. v. Tours 110, 311A, 520A Proculus, Verwandter d. hl. Bassus 138A Prokop v. Caesarea, röm. Geschichtsschreiber 136, 180, 188f., 218, 221, 264f., 356, 370, 401 Prosper v. Aquitanien, röm. Chronist 59A, 65, 87, 90–93, 94A, 95f., 107f., 135, 155, 168–170, 182A, 338, 370, 393, 400, 409, 412, 447, 480

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Prosper, Bf. v. Orléans 109, 496, 498 Protadius, fränk. Hausmeier 367A Provence 111, 121f., 191–194, 203, 371, 374, 447, 471, 474, 482, 489 Provinzialrömer s. Römer Prudentius, röm. Dichter 89, 251 Punier 94, 150 Pydua (Makedonien) 342A Quintianus, Bf. v. Rodez 141, 142A, 311, 397 Quintus Julius Hilarianus, Kirchenschriftsteller 439 Quodvultdeus, Bf. v. Karthago 192, 249 Radagaisus, got. Heerführer 64, 90A Radegunde, Gemahlin Chlothars I. 103–105, 335, 366, 419A, 422f., 431, 437 Rado, Bruder d. Audoin v. Rouen 332 Ragnahild, Gemahlin Kg. Eurichs 86A, 138A Rauching, fränk. dux 313 Ravenna 103, 106, 108f., 134, 136A, 156, 186, 215, 249f., 252, 271f., 341A, 346 Reccared I., Kg. d. Westgoten 18A, 159– 163, 226–228, 238, 267f., 269A, 272A, 276, 277A, 278–280, 289f., 293f., 301, 330, 376, 379f., 383, 403, 405, 408, 412, 419, 421, 470 Reccesvind, Kg. d. Westgoten 240f., 364A, 413, 415 Rechiarius, Kg. d. Sueben 327, 348 Rechila, Kg. d. Sueben 327A Rechimund, Kg. d. Sueben 358A Redon (Kloster) 523 Reims (Dép. Marne) 110f., 139, 190, 199, 263, 344A, 457A, 527f. Remigius, Bf. v. Reims 110, 139, 143A, 199–203, 256f., 263, 392, 450, 453A, 457f., 463f., 489, 498A, 525–527 Remismund, Kg. d. Sueben 348A, 358A Renatus Profuturus Frigiredus, röm. Geschichtsschreiber 144, 153A, 166f. Réomé (Kloster) 332 Ricomer, röm. patricius 367A Rictrudis, Äbtissin v. Marchiennes 464 Riculf, Archidiakon in Tours 99 Riez (Dép. Alpes-de-Haute-Provence) 122A Rigunthe, Tochter Chilperichs I. 267, 379, 420f., 470f. Rimini (Synode v.) 51A Rions (Dép. Gironde) 115, 292

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Personen- und Ortsregister

Rocco, fränk. dux 403 Roderich, Kg. d. Westgoten 474f. Rodez (Dep. Aveyron) 120, 137, 140f., 173, 179, 182, 334, 374, 397f., 410, 454A, 514 Rom 49, 50A, 58–62, 64f., 74, 77, 78A, 82, 83A, 84–87, 90–92, 95, 153, 165–168, 216, 221, 234, 253, 270, 272, 330, 336, 338f., 349, 352, 367, 370, 381, 382A, 384–387, 445, 475A, 479, 485, 491, 495 Romanen s. Römer Romania 63 Romanus, Abt v. Condat 215 Römer 13, 14A, 17, 20f., 31, 62A, 63A, 65A, 66A, 68–73, 76, 83–87, 94A, 96, 103, 113–117, 120, 123A, 128, 132A, 133, 137, 140, 142f., 147, 151f., 154f., 165, 168, 170, 174, 186f., 190, 192, 211, 216A, 217, 225f., 233–240, 245f., 250–254, 261, 296, 307, 337f., 340– 343, 348, 357, 361, 363, 366–369, 370A, 378A, 386A, 388A, 392, 406, 443, 447–449, 453, 465, 468–470, 472A, 473, 490, 492, 531 Romulus Augustulus, röm. Ks. 187 Rouen (Dép. Seine-Maritime) 332, 335, 435, 499 Rufinus v. Aquileia, Kirchenhistoriker 144 Rugier 133 Ruricius, Bf. v. Limoges 122, 125, 138f., 193 Rusticus, Bf. v. Cahors 445 Rutilius Claudius Namatianus, röm. Dichter 78A, 82A, 167 Sabellianismus s. Sabellianer Sabellianer 304, 306, 308, 485 Sabinianus, röm. Heermeister 346 Sacerdotius, Bf. v. Limoges 466 Sachsen 25A, 155, 174, 243, 248–250, 294f., 366, 367A, 368A, 369A, 474 Sadalberga v. Laon, Äbtissin v. Notre-Dame-de-Laon 307, 335f., 380, 389, 429, 529f. Sagunt 266 Saint Avit Sénieur (Kloster, Dordogne) 502, 507 Saint Bertrand de Comminges (Dép. HauteGaronne) 120 Saint Denis (Abtei, Paris) 435 Saint Eligius (Kloster, Noyon) 333A

Saint Front (Kloster, Périgueux) 502 Saint Géry (Kloster, Cahors) 445, 515 Saint Jean (Kloster, Laon) 389A Saint Maixent (Kloster, Poitou) 112, 193, 489, 523 Saint Martial (Kloster, Limoges) 502 Saint Maurice dʼAgaune (Abtei) 109A, 442, 444, 532 Saint Médard (Kloster, Soissons) 435f. Saint Trond (Kloster, Limbourg) 107 Sainte Geneviève (Kloster, Paris) 519 Saintes (Dép. Charente-Maritime) 109f., 132, 182A, 248, 259, 262f., 371, 374, 393, 399, 455, 482, 508f. Saintonge 248, 482 Salla, westgot. dux 139 Salla, westgot. Gesandter 348A Sallust, röm. Geschichtsschreiber 98, 144A Salvianus v. Marseille, Kirchenschriftsteller 66–73, 75, 83, 90, 92, 95f., 143, 157f., 169f., 213, 233, 236, 248f., 251, 259, 389, 409, 479, 486 Salvius, Bf. v. Albi 146A, 308A, 309, 310A, 312A Samo, Kg. d. Slawen 323A, 368A Samson, Sohn Kg. Chilperichs I. 313A Sangiban, Kg. d. Alanen 497A Sanila, got. Großer 472 Saragossa 222, 402, 408f., 462 Sarazenen 471f., 474f. Sardinien 353A Sarlat-la-Canéda (Abtei, Dordogne) 502, 507 Sarmatien 337, 385A, 416 Secundinus, Dichter 138A Secundinus, Schüler d. hl. Avitus 506A, 507 Sedatus, Bf. v. Nîmes 193A Segga, westgot. Großer 293A Seleukiden 360 Semipelagianismus 122 Septimanien 159–161, 163, 179, 227–230, 243, 246, 255, 306, 364, 402, 405, 409, 463, 470f. Severinus, Abt v. Saint Maurice dʼAgaune 455 Severinus, Bf. v. Bordeaux 105, 207f., 210, 212, 487, 528A Severinus v. Noricum, Hl. 216, 217A Severus, Bf. v. Málaga 307f. Sevilla 242, 265, 277f., 281, 407 Siagrius, Bruder Bf. Desideriusʼ v. Cahors 445

Personen- und Ortsregister Sicharius, fränk. Gesandter 368A Sidonius Apollinaris, röm. Dichter 75, 77– 87, 94–96, 103, 109, 117–128, 130, 137f., 141, 142A, 146–148, 152, 210, 212, 222A, 247, 249–252, 260, 267, 294, 296f., 373f., 390, 468, 478, 480, 482f., 496, 498 Sigibert I., Kg. d. Franken 99, 103f., 172, 202, 230f., 244, 257, 365, 383, 419, 422–424, 429, 430A, 431, 466, 470, 497A, 529 Sigibert III., Kg. d. Franken 244, 319, 320A, 356, 472 Sigibert v. Köln, Kg. d. Franken 173 Sigila, Großer Kg. Sigiberts I. 230 Sigismund, Kg. d. Burgunder 180, 191, 220, 433, 442–444, 467f., 473, 530f. Silarius, westgot. Großer 116 Silingen s. Vandalen Simplicius, Bf. v. Bourges 121–124, 126f. Sindulphus, Bf. v. Vienne 516 Sirmium 49f., 53A, 346A Sisbert, Mörder Hermenegilds 278 Sisebut, Kg. d. Westgoten 163, 184, 241A, 326A, 367A, 403–407, 410, 412, 426 Sisenand, Kg. d. Westgoten 364A, 391, 403, 408f., 412, 413A, 463 Sizilien 60, 171, 353, 377A Skythen 54, 56f., 62, 82, 242, 337, 389 Skythien 65A, 83, 491 Slawen 25A Soissons 101A, 344A, 435f., 465 Solignac (Kloster, Limoges) 530 Sollemnis, Bf. v. Chartres 433, 445, 455– 458, 463, 491, 532, 533A Sophronius, Bf. v. Agde 116A Sozomenos, Kirchenhistoriker 64A, 370 Spanien 15f., 18–21, 27A, 47, 58f., 72, 87– 89, 90A, 111f., 131, 136f., 144, 146f., 155, 159, 161–163, 164A, 172f., 176A, 183, 189, 197f., 205, 214, 217f., 219A, 221–223, 226f., 229–233, 236f., 239– 246, 255, 261, 263–268, 273, 276, 278f., 282, 285, 287, 294–296, 307, 311, 327, 330, 335, 337, 347f., 354, 357, 362–366, 378–380, 384, 387f., 401, 403–406, 409, 411, 413f., 416, 418, 420f., 422A, 424, 430, 458A, 459– 462, 470–472, 474f., 483, 490f., 493, 500f., 535 Stephanus, Kleriker in Arles 111, 249, 510f. Stilicho, röm. Heermeister 58

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Suatrius, westgot. dux 182A, 262 Sueben 23A, 58f., 62A, 88, 89A, 92f., 95, 231, 328A, 347f., 357, 358A, 369 Sueton, röm. Geschichtsschreiber 85A Suinthila, Kg. d. Westgoten 391, 403, 406, 408, 413A, 414A, 463 Sulpicius Alexander, röm. Geschichtsschreiber 144 Sulpicius Severus, röm. Geschichtsschreiber 88, 105, 128f., 145A, 194, 213, 330, 503f., 509, 520, 524 Sunna, Bf. v. Mérida 236A, 293A Syagrius, rex Romanorum 143, 246, 260, 262f., 447f., 450 Syagrius, Freund d. Sidonius Apollinaris 86A Sygambrer 84A, 251, 443, 444A Symmachus, röm. patricius 270, 377A Syrakus 352, 353A Syrer 237, 247A Tacitus, röm. Geschichtsschreiber 30, 253 Taifalen 244 Tarent 352f. Tariq ibn Ziyad, berberisch-muslimischer Heerführer 474 Tarraconensis 222, 231, 348 Tarragona 278 Tassilo III., bayr. dux 441A Tatila, westgot. Gesandter 408 Tertullian, Kirchenlehrer 140 Tetradius, Bf. v. Bourges 123A Tetricus, Bf. v. Langres 311 Teutonen 58A, 94, 150 Themistios, röm. Rhetor 53f., 57 Theodahad, Kg. d. Ostgoten 228, 347A, 363A, 369, 475 Theoderich d. Große, Kg. d. Ostgoten 21f., 108A, 111, 116, 132, 133A, 134–136, 142, 156, 171, 173, 175A, 178, 183A, 184–188, 193, 200, 204, 219, 222A, 228–230, 238, 263, 269–272, 292f., 322A, 339, 341–343, 345f., 351, 358, 363, 369, 370A, 377, 395f., 399, 418, 447A, 535 Theoderich II., Kg. d. Westgoten 85, 134f., 138A, 247, 261, 273, 348, 388A, 475A Theoderid (Theoderich I.), Kg. d. Westgoten 18A, 85, 92, 109, 130–133, 135, 155– 157, 170, 247, 259, 261, 272, 339, 348, 358A, 371, 388A, 389f., 446, 447A, 524

600

Personen- und Ortsregister

Theodogilde, Kgn. d. Franken 295 Theodorus, Bf. v. Marseille 172, 355 Theodorus, Bf. v. Tours 110, 311A, 520A Theodosius, Bf. v. Rodez 126 Theodosius d. Große, röm. Ks. 53A, 89, 90A, 338A, 386 Theophanes Confessor, byz. Chronist 323, 352 Thessaloniki 352 Theudebald, Kg. d. Franken 171, 311 Theudebert I., Kg. d. Franken 171, 182A, 188, 244A, 311f., 442 Theudebert II., Kg. d. Franken 101A, 312, 319, 404, 408 Theudebert, Sohn Kg. Chilperichs I. 312A Theudegisel, Kg. d. Westgoten 222f., 233, 265, 273, 290, 411 Theuderich I., Kg. d. Franken 141A, 173, 179, 262A, 334, 398, 454 Theuderich II., Kg. d. Franken 319, 322A, 403f., 408, 425–428, 430A Theuderich III., Kg. d. Franken 529f. Theuderich IV., Kg. d. Franken 433 Theuderich, Sohn Kg. Chilperichs I. 314A Theudila, Tochter Kg. Childeberts II. 403, 404A Theudis, Kg. d. Westgoten 269A, 273, 411 Thiudimir, Vater Theoderichs d. Großen 342A Thoringia 232, 352 Thorismund, Kg. d. Westgoten 84, 259, 261, 262A, 273, 377A, 390f., 408, 446 Thrakien 53f., 55A, 151, 165f., 337f., 385 Thrasamund, Kg. d. Vandalen 126A Thüringen s. Thoringia Thüringer 184, 262A Tibatto, Anführer eines Aufstandes in der Aremorica 215 Tiberios II., röm. Ks. 189, 255f., 313 Tilpin, Bf. v. Reims 526A Timotheus, westgot. comes 137 Toledo 21A, 147, 157A, 178, 226f., 231, 236, 265, 275A, 285, 289, 294, 307, 314, 327A, 363f., 375f., 379, 383, 401, 407, 415, 420, 422A, 429, 460f., 484 Tongern 152, 336, 446, 449 Toribius, Presbyter 376 Totila, Kg. d. Ostgoten 347A, 349, 363A, 475 Toul (Dép. Meurthe-et-Moselle) 392A Toulon (Dép. Var) 510

Toulouse 67, 72f., 78A, 92, 109, 131, 135, 137, 156–159, 169f., 173, 179, 183, 198, 213, 216A, 244, 247f., 259, 311, 339, 347, 349, 361–364, 371–373, 388f., 393, 397, 408, 409A, 416, 445A, 454, 472, 475A, 482, 486, 491f., 504A, 509, 525 Touraine 203, 255, 298, 315, 452, 482, 489 Tournai 143, 448A Tours 16, 99, 100A, 101–104, 110, 125, 130, 172f., 175A, 177, 180, 193A, 203, 260, 267, 285, 298, 301, 379, 424, 452A, 454f., 457, 459, 520 Traguila (Trigguilla), ostgot. Großer 292 Trapsta, burgund. Großer 444 Trapstila, Kg. d. Gepiden 346A Trasarich, Kg. d. Gepiden 346 Treviso 102 Trier 49, 53A, 66, 67A, 143, 284, 446, 448f. Troja 340, 357 Troyes (Dép. Aube) 390, 447A Tulga, Kg. d. Westgoten 413f. Turribius, Bf. v. Astorga 88 Tuscien 369 Ueterius, röm. Heermeister 385A Ugernum (Dép. Gard) 228 Uldila, arian. Bf. v. Toledo 293A Ulfila, Bote d. Ruricius v. Limoges 139 Ulfinus, Bf. v. Die 334, 521f. Ultrogotho, Gemahlin Kg. Childeberts I. 218 Ursicinus, röm. Heermeister 149A Ursus, Abt 116 Vaison (Dép. Vaucluse) 305 Valence (Dép. Drôme) 368 Valencia 93, 278 Valens, röm. Ks. 52–55, 150–152, 337A, 385f., 481 Valentinian I., röm. Ks. 50, 357A, 448 Valentinian II., röm. Ks. 50A Valentinian III., röm. Ks. 467 Valerius v. Bierzo, Mönch 279 Valia, Kg. d. Westgoten 92A, 348A, 388, 412 Vandalen 25A, 58f., 62A, 65, 67, 70–72, 74, 85, 89A, 90A, 91f., 94A, 95f., 114A, 126A, 135f., 146, 148, 168, 174, 192, 211A, 213, 249, 347–349, 356–358, 370, 388f., 476, 483 Vedastes, Bf. v. Arras 331, 392A, 463

Personen- und Ortsregister Venantius Fortunatus, Bf. v. Poitiers 97, 102–106, 111, 194f., 199, 201f., 203A, 207f., 210f., 221, 225, 231f., 234, 243f., 249–254, 257, 292, 295–297, 302f., 306, 308–310, 330f., 335, 396f., 419–423, 431, 437, 452, 465, 468, 487, 489, 501, 521A, 526–528, 533–535 Venerandus, Bf. v. Clermont 126 Venerandus, fränk. dux 391A, 408, 409A Venetien 102 Vergil, röm. Dichter 61A, 98, 330, 340 Vernemetum (Caumont-sur-Garonne, Dép. Lot-et-Garonne) 196, 534, 535A, 536A Verona 136A, 341A Verus, Bf. v. Tours 115, 141, 260 Victor, Bf. v. Tunnuna 156A Victor, Bf. v. Vita 135f. Victorinus, Bf. v. Fréjus 193A Victorius, Bf. v. Grenoble 220 Victorius, Statthalter d. Aquitania Prima 137, 142, 377 Vienne (Dép. Isère) 125, 263, 424–427, 431, 443A, 515 Vigilius, Bf. v. Rom 221 Vilithuta, Mädchen aus Paris 251f. Vincentius, Abt v. Lérins 90 Vincentius, Heerführer Kg. Eurichs 138 Vincentius v. Agen, Märtyrer 111, 132f., 196–199, 203A, 235, 250, 482, 498A, 533–536 Vincentius v. Saragossa, Hl. 222, 402, 462f. Vincentius, Bf. v. Saragossa 307f. Vitalis, Bf. v. Altino 103A Vittamer, westgot. Großer 138f. Viventius, Bf. 111, 510f. Volusianus, Bf. v. Tours 115, 141, 260, 311 Vouillé 115, 141, 148, 172–174, 178, 181, 183, 187, 189f., 193, 199f., 205f., 218, 229, 261, 263f., 298, 334, 362, 392, 397f., 410, 417, 449, 451, 453f., 456, 458, 460, 472, 489f., 535 Waddo, fränk. Hausmeier 223A, 502 Waifar, fränk. dux 472 Waldebertus, Abt v. Luxeuil 331 Waldericus, fränk. dux 367A Wales 394 Wamba, Kg. d. Westgoten 405, 409, 429 Wandalmarus, fränk. dux 367A Warasker 384 Warmarius, fränk. Gesandter 244 Warnacharius, fränk. Hausmeier 430A

601

Warnen 184 Wenden 320A Westgoten 13–16, 17A, 18–21, 23A, 67, 70– 72f., 75–77, 80–89, 91–96, 105A, 108– 111, 113–115, 117–121, 123, 132f., 136, 141A, 148, 154–159, 161, 163f., 166f., 169f., 173–179, 181–184, 187– 190, 192–194, 196–199, 203, 207f., 211f., 214, 216, 222, 225–228, 230f., 233f., 236, 238f., 241f., 244–246, 248– 250, 260, 276, 292, 294f., 297f., 315, 347–349, 354A, 357–359, 361–364, 367, 374, 377A, 378f., 383, 386, 388– 391, 394f., 396A, 397f., 399A, 402– 404, 405A, 409–411, 413A, 416–418, 446f., 451–459, 463, 465, 470–475, 480–483, 486f., 489–492, 513, 536 Wictharius, arian. Priester 197f., 535f. Widukind v. Corvey, otton. Geschichtsschreiber 341, 395 Willebad, burgund. patricius 320, 367A Willibald v. Mainz, Biograph d. hl. Bonifatius 495A Willibrord, angelsächs. Missionar 495A Winnoch, Einsiedler 314A Wiomad, Vertrauter Kg. Childerichs I. 322A Witiza, Kg. d. Westgoten 475 Witterich, Kg. d. Westgoten 403–405, 408 Wulfila, Bf. in Gothien 241A Wulfoald, fränk. Hausmeier 320 Xerxes, awar. Krieger 345 Zeno, röm. Ks. 356 Zülpich 392A

Mischa Meier / Steffen Patzold (Hg.)

Chlodwigs Welt Organisation von Herrschaft um 500

roma aeterna – band 3 die herausgeber Mischa Meier ist seit 2004 Professor für Alte Geschichte an der Universität Tübingen. Forschungsschwerpunkte: Archaisches und klassisches Griechenland, römische Kaiserzeit, Spätantike, Rezeptionsund Wirkungsgeschichte der Antike. Steffen Patzold ist seit 2007 Professor für Mittelalterliche Geschichte an der Universität Tübingen. Zu seinen Arbeitsschwerpunkten gehört neben der Politik- und Kirchengeschichte der Karolingerzeit sowie der Erforschung mittelalterlicher Bischöfe und Mönchsgemeinschaften auch die Geschichte des Frühmittelalters.

622 Seiten mit 11 Abbildungen und 7 Tabellen 978-3-515-10853-9 gebunden 978-3-515-10854-6 e-book

In den Jahrzehnten um 500 n. Chr. vollzogen sich rund um den Mittelmeerraum Entwicklungen, die in erheblichem Maße zur Transformation der antiken in die mittelalterliche Welt beigetragen haben. Ausgehend von der Person Chlodwigs I., die in verschiedener Hinsicht paradigmatisch für zentrale Aspekte, die diese Übergangsphase prägten, steht, zeigen die Beiträge, aus welchen Gründen, in welcher Weise und in welchen Formen Herrschaft in den unterschiedlichen Regionen des auseinanderbrechenden Imperium Romanum neu organisiert wurde. Der Blick der Verfasser richtet sich dabei nicht nur auf die universale Ebene des Papsttums und des Kaisertums, dessen Abschaffung im Westen seit 476 in besonderer Weise die Erfordernis, Herrschaft neu zu konzipieren, manifest werden lässt. Vielmehr werden auch einzelne Teilräume in ihren je spezifischen Eigenheiten untersucht, bis hinab auf die Ebene der Städte und lokalen Gemeinschaften. Die interdisziplinäre Perspektive von Althistorikern, Mediävisten, Byzantinisten, Archäologen und Kirchenhistorikern schafft eine neue Grundlage dafür, signifikante Veränderungen in der Konzeption und Ausgestaltung von Herrschaft zwischen Antike und Mittelalter klarer zu erfassen. mit beiträgen von Bernhard Jussen, Matthias Becher, Uta Heil, Hartmut Leppin, Rene Pfeilschifter, Mischa Meier, Hanns Christof Brennecke, Wolfram Brandes, Julia Hoffmann-Salz, Hans-Ulrich Wiemer, Stefan Esders, Stefanie Dick, Ian Wood, Anne Poguntke, Karl Ubl, Sabine Panzram, Sebastian Schmidt-Hofner, Steffen Patzold, Avshalom Laniado, Sebastian Brather

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Carola Föller / Fabian Schulz (Hg.)

Osten und Westen 400–600 n. Chr. Kommunikation, Kooperation und Konflikt

Roma aeteRna – Band 4 die heRausgeBeR Carola Föller studierte Mittlere und Neuere Geschichte, Rechtsgeschichte und Politologie in Frankfurt am Main und ist seit 2014 wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Friedrich Alexander Universität Erlangen. Fabian Schulz studierte in Berlin, Oxford und Paris Klassische Philologie und promovierte in Alter Geschichte. Als erster Althistoriker wurde er im Jahr 2015 ins Emmy NoetherProgramm der DFG aufgenommen und leitet seitdem die Nachwuchsgruppe „Macht und Einfluss. Einflussnahme auf den Herrscher zwischen Antike und Mittelalter“, die in Tübingen angesiedelt ist.

Als Kaiser Theodosius I. 395 überraschend starb, ging die Herrschaft über das römische Imperium an seine beiden Söhne über: Arcadius herrschte im Osten und Honorius im Westen. In den beiden folgenden Jahrhunderten fand ein Prozess der Auseinanderentwicklung zwischen den beiden Sphären statt, die wir heute als den Beginn der Trennung des „lateinischen Westen“ vom „Byzantinischen Reich“ betrachten. Dieser Band nähert sich dieser Divergenzbewegung auf der Ebene der Akteure: Welche Vorstellungen hatten „Ost“ und „West“ voneinander? Konnten sich Vertreter der beiden Seiten überhaupt noch verstehen? Wie fanden Kooperationen statt? Wie kam es zu Konflikten und wie wurden sie ausgetragen? Wie unterschieden sich religiöse, kulturelle und politische Konzepte? Autorinnen und Autoren verschiedener Fachdisziplinen beschreiben die Entwicklungen jener Zeit aus einem Blickwinkel, der mit einer linearen Erzählung der Auseinanderentwicklung bricht und die komplexen kulturellen Differenzierungsprozesse in ihrer Vielgestaltigkeit offenlegt – und so neue Perspektiven auf die Epochenschwelle zwischen Antike und Mittelalter eröffnet. mit BeitRägen von Jan R. Stenger, Fabian Schulz, Matthias Becker, David Jäger, Oliver Schelske, Hans-Werner Goetz, Christian Stadermann, Dmitrij F. Bumazhnov, Guido M. Berndt, Sebastian Scholz, Carola Föller, Anne Poguntke, Katharina Enderle, Uwe Walter, Tobias Schöttler

316 Seiten mit 1 Abbildung 978-3-515-10942-0 geBunden 978-3-515-11185-0 e-Book

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Irmgard Männlein-Robert (Hg.)

Die Christen als Bedrohung? Text, Kontext und Wirkung von Porphyrios’ Contra Christianos

roma aeterna – band 5 die herausgeberin Irmgard Männlein-Robert ist seit 2006 ordentliche Professorin für Klassische Philologie mit dem Schwerpunkt Griechische Philologie an der Eberhard Karls-Universität Tübingen.

Porphyrios ist ein besonders prominentes Beispiel dafür, wie Platoniker und pagane Intellektuelle auf die von den Christen ausgehende Bedrohung im späten 3. Jahrhundert n. Chr. reagierten. Die Autorinnen und Autoren dieses Bandes untersuchen Porphyrios’ Schrift „Gegen die Christen“ sowie weitere seiner religionsphilosophischen Abhandlungen aus philologischer, (religions-)philosophischer, theologischer und historischer Perspektive. Die Beiträge behandeln zum einen die philologischen Probleme, die mit der fragmentarischen Überlieferung seiner Werke einhergehen, zum anderen steht die Frage im Fokus, inwiefern sich Porphyrios als Platoniker und Vertreter der hellenischen Bildungselite vom erstarkenden Christentum in seiner intellektuellen Identität bedroht sah. Dabei wird seine kritische Haltung gegenüber den Christen, ihren Schriften und Leitfiguren, eingehend und umfassend überprüft. Hierbei stehen die komplexen Argumentationsstrategien des Porphyrios im Vordergrund ebenso wie die Formen der Rezeption seiner Texte durch zeitgenössische christliche Apologeten sowie bei späteren christlichen Kritikern.

2017 348 Seiten 978-3-515-11537-7 gebunden 978-3-515-11539-1 e-book

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Ein Großteil des Wissens über die Geschichte der Goten in Gallien und Spanien ist uns durch merowingische Geschichtsschreiber überliefert. Die modernen Historiker sind daher an deren Sichtweisen und Urteile gebunden. Die dieser Überlieferung zugrunde liegenden Vorstellungen und Deutungsmuster sind bislang jedoch noch nicht untersucht worden. Christian Stadermann nimmt sich dieses Desiderats an: Er fragt nicht nur, wie Goten in narrativen Schriften des merowingischen Gallien beschrieben werden und welche Ereignisse der Interaktion mit Goten in die merowingische Geschichtsschreibung eingingen, sondern untersucht auch, welche Erfahrungen, welche soziokulturell determinierten Wahrnehmungsmuster diese Beschreibungen leiteten und wie sie auf die Identität der Autoren zurückwirkten. Stadermann geht dabei über die großen Werke der merowingischen Geschichtsschreibung, wie die Historien des Gregor von Tours oder die Fredegarchronik, hinaus und nimmt die merowingische Historio- und Hagiographie in ihrer Gesamtheit in den Blick.

ISBN 978-3-515-11695-4

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