Geschichte u. Kultur Roms im Spiegel d. neueren Forschung ;2. Principat. Bd. 20. Religion [Reprint 2014 ed.] 3110112310, 9783110112313

Table of contents :
Inhalt
RELIGION (HELLENISTISCHES JUDENTUM IN RÖMISCHER ZEIT, AUSGENOMMEN PHILON UND JOSEPHUS [FORTS.])
Jewish Inscriptions in Greek and Latin
L'évolution de l'image de Rome auprès des Juifs en deux siècles de relations judéo-romaines —164 à + 7 0
Jewish Mystery Cults since Goodenough
The Psychology of Faith in Hellenistic Judaism
Jewish Interest in Astrology during the Hellenistic and Roman Period
Die 'Schrift des Sem': Einführung, Text und Ubersetzung
Weltenjahr, große Konjunktion und Messiasstern. Ein themageschichtlicher Überblick
Les Thérapeutes d'Alexandrie dans la tradition et dans la recherche critique jusqu'aux découvertes de Qumran
KORREKTURNACHTRAG
Postscript to: Josephus and Modern Scholarship (1937-1980)

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AUFSTIEG U N D NIEDERGANG DER RÖMISCHEN WELT BAND II. 20.2

RISE AND DECLINE OF THE ROMAN WORLD VOLUME II.20.2

AUFSTIEG U N D NIEDERGANG DER RÖMISCHEN WELT (ANRW) RISE A N D DECLINE OF THE ROMAN WORLD HERAUSGEGEBEN V O N / EDITED BY

WOLFGANG HAASE UND/AND

HILDEGARD T E M P O R I N I

TEIL II: P R I N C I P A T BAND 20.2

PART II: PRINCIPATE VOLUME 20.2

w DE

G

WALTER DE GRUYTER • BERLIN • NEW YORK 1987

AUFSTIEG UND NIEDERGANG DER RÖMISCHEN WELT (ANRW) GESCHICHTE UND KULTUR ROMS IM SPIEGEL DER NEUEREN FORSCHUNG

TEIL II: PRINCIPAT BAND 20: RELIGION (HELLENISTISCHES JUDENTUM IN RÖMISCHER ZEIT, AUSGENOMMEN PHILON UND JOSEPHUS) 2. HALBBAND

HERAUSGEGEBEN VON

WOLFGANG HAASE

W DE G WALTER DE GRUYTER • BERLIN • NEW YORK 1987

Gedruckt auf säurefreiem Papier (alterungsbeständig — p H 7, neutral) Printed on acid-free paper (ageing resistant — p H 7, neutral)

CIP-Kurztitelaufnahme

der Deutschen

Bibliothek

Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: (ANRW) ; Geschichte u. Kultur Roms im Spiegel d. neueren Forschung = Rise and decline of the Roman world / hrsg. von Wolfgang Haase ; Hildegard Temporini. — Berlin ; New York : de Gruyter Teilw. hrsg. von Hildegard Temporini u. Wolfgang Haase ISBN 3-11-005837-5 N E : Haase, Wolfgang [Hrsg.]; Temporini, Hildegard [Hrsg.]; PT Teil 2. Principat. Bd. 20. Religion / hrsg. von Wolfgang Haase. Halbbd. 2. (Hellenistisches Judentum in römischer Zeit, ausgenommen Philon und Josephus). - 1987. ISBN 3-11-011231-0

© 1987 by Walter de Gruyter & Co., Berlin 30 Alle Rechte, insbesondere das der Ubersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen. Printed in Germany Satz und Druck: Arthur Collignon GmbH, Berlin 30 Einbandgestaltung und Schutzumschlag: Rudolf Hübler Buchbinder: Lüderitz & Bauer, Berlin 61 Reproduktionen: Terra-Klischee, Berlin

Inhalt RELIGION (HELLENISTISCHES J U D E N T U M IN R Ö M I S C H E R ZEIT, AUSGENOMMEN P H I L O N U N D JOSEPHUS) Band II. 20.2: KANT, L. H. (New Haven, Connecticut) Jewish Inscriptions in Greek and Latin

671—713

HADAS-LEBEL, M . (Paris)

L'évolution de l'image de Rome auprès des Juifs en deux siècles de relations judéoLromaines —164 à + 7 0

715—856

LEASE, G. (Santa Cruz, Calif.) Jewish Mystery Cults since Goodenough

858—880

HAY, D. M. (Cedar Rapids, Iowa) The Psychology of Faith in Hellenistic Judaism

881—925

CHARLESWORTH, J . H . (Princeton, N . J . )

Jewish Interest in Astrology during the Hellenistic and Roman Period

926-950

CHARLESWORTH, J . H. (Princeton, N. J . ) (unter Mithilfe von J . R . MUELLER)

Die 'Schrift des Sem': Einführung, Text und Ubersetzung . . .

951—987

STROBEL, A . (Jerusalem)

Weltenjahr, große Konjunktion und Messiasstern. Ein themageschichtlicher Überblick

RIAUD, J . (Paris)

988-1187

Les Thérapeutes d'Alexandrie dans la tradition et dans la recherche critique jusqu'aux découvertes de Qumran 1189—1295

VI

INHALT KORREKTURNACHTRAG

FELDMAN, L . H . ( N e w Y o r k , N . Y . )

Postscript to: L o u i s H. FELDMAN, Josephus and Modern Scholarship ( 1 9 3 7 - 1 9 8 0 ) , issued under the general editorship of WOLFGANG HAASE, B e r l i n - N e w Y o r k ( W . de Gruyter) 1 9 8 4 . . 1 2 9 7 - 1 3 0 4

Band II. 20.1: Vorwort

V-VI

DELLING, G . | (Halle/S.)

Die Begegnung zwischen Hellenismus und Judentum

3—39

AZIZA, C . (Paris)

L'utilisation polémique du récit de l'Exode chez les écrivains alexandrins (IVème siècle av. J.-C.—1er siècle ap. J . - C . ) . . .

41—65

WALTER, N . (Naumburg)

Jüdisch-hellenistische Literatur vor Philon von Alexandrien (unter Ausschluß der Historiker) T o v , E. (Jerusalem) Die griechischen Bibelübersetzungen

67—120 121 — 189

MUNNICH, O . (Grenoble)

Contribution à l'étude de la première révision de la Septante . . .

190—220

PAUL, A. (Paris) La Bible grecque d'Aquila et l'idéologie du judaïsme ancien . .

221—245

DORAN, R. (Amherst, Massachusetts) The Jewish Hellenistic Historians Before Josephus

246-297

PAUL, A. (Paris) Le Troisième livre des Macchabées

298—336

BARZANÖ, A . ( M i l a n o - B e r g a m o )

Giusto di Tiberiade

337—358

DE JONGE, M. (Leiden) The Testaments of the Twelve Patriarchs: Central Problems and Essential Viewpoints

359—420

COLLINS, J . J . (Notre Dame, Indiana) The Development of the Sibylline Tradition

421 —459

INHALT

VII

V.f (Paris) La Sibylle juive et le 'Troisième Livre' des 'Pseudo-Oracles Sibyllins' depuis Charles Alexandre

460—542

(Heidelberg) Der jüdische Asenethroman und seine Nachwirkung. Von Egeria zu Anna Katharina Emmerick oder von Moses aus Aggel zu Karl Kerényi

543—667

NIKIPROWETZKY,

BURCHARD, C H .

RELIGION (HELLENISTISCHES JUDENTUM IN RÖMISCHER ZEIT, AUSGENOMMEN PHILON UND JOSEPHUS [FORTS.])

Jewish Inscriptions in Greek and Latin 1 by

LAURENCE

H. KANT, New Haven, Connecticut

T o BENTLEY

LAYTON

èàv ïôriç ouvexòv ÔQ6IÇE JIQÔÇ aíixóv icaì Pa0|ioiiç 0VQÔV avxov èiagiPérco ó jtoijç aov Sirach 6,36

Contents Introduction I. Value of the Inscriptions

673

II. Principles of Interpretation

674

III. The Genres of Jewish Inscriptions

675

1. Decrees

675

2. Lists and Catalogues

676

3. Legal Instruments

676

4. Honorific Inscriptions

676

5. Dedications

677

6. Funerary Inscriptions

677

7. Miscellaneous Others

680

IV. Collections and Publications of Jewish Inscriptions V. Cultural Identity VI. Socio-Economic Status and Mobility VII. The Community

1

672

681 682 690 692

My first thanks must go to Professor BENTLEY LAYTON, who introduced me to the subject of this monograph and who guided me through every stage of its execution. I would also like to thank the following persons for their careful reading and constructive suggestions: Professors JUDAH G O L D I N , WAYNE M E E K S , J O H N STRUGNELL, as well as DIANNE BAZELL, and CYNTHIA and J O H N C O R T . Also, I wish to thank SHARON FORTENBERRY for the preparation of the manuscript. Finally, my gratitude goes to Professor A D A R A P O PORT-ALBERT, who guided me through the final stage of this project.

672

L A U R E N C E H.

KANT

VIII. God of the Jews

699

I X . Jewish Traditions

701

X . Death and Afterlife

702

Addenda

706

Bibliography

708

Introduction Over the past century, scholars have collected and studied Jewish inscriptions. These efforts culminated in the compilation of the 'Corpus Inscriptionum Iudaicarum', as well as in smaller collections. Some scholars have further undertaken the analysis of inscriptions, either individually or in smaller groups. By considering Jewish inscriptions as a whole and by referring to them individually, this monograph will attempt both to organize and to update the corpus as well as to examine important individual inscriptions. It is hoped that such an enterprise will not only lead to a more refined understanding of the categories and content of Jewish inscriptions, but will also offer to those students of Judaism and the ancient world whose field is not epigraphy greater access to this complex and confusing array of material. Of course, for a complete picture, one will have to consult the Semitic epigraphic evidence not treated here.

Abbreviations (for full information see Bibliography, below, pp. 708 — 713): AE ANRW BE BS CB CIG CII CIL IG IGRR LATYSCHEF LIF

MAMA OGI SEG SIG

L'Année épigraphique Aufstieg und Niedergang der römischen Welt Bulletin épigraphique Beth She'arim — Volume II: The Greek Inscriptions WILLIAM RAMSAY, The Cities and Bishoprics of Phrygia Corpus Inscriptionum Graecarum Corpus Inscriptionum Iudaicarum, Numbers with suffixed a, etc. (e.g. 693 a) refer to B. LIFSHITZ'S 'Prolegomenon' in Vol. I, 2nd ed. Corpus Inscriptionum Latinarum Inscriptiones Graecae Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini Graecae et Latinae BARUCH LIFSHITZ, Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives Monumenta Asiae Minoris Antiqua Orientis Graeci Inscriptiones Selectae Supplementum Epigraphicum Graecum Sylloge Inscriptionum Graecarum

Many inscriptional texts can be dated only by century (s. = saeculum) before (a. = ante) or after (p. = post) the beginning of the Common Era; thus, e.g. "s. II a . " = 200—101 B . C . E . In citations the provenance and assigned date (when known) are always specified, except in the case of Roman catacomb inscriptions (viz. from the city of Rome) in C I I I, which can be dated and located by reference to the following table:

JEWISH INSCRIPTIONS IN GREEK AND

LATIN

673

I. Value of the Inscriptions

Most surviving Jewish inscriptions2 dating from the Roman period and found in sites around the Mediterranean are written in Greek or Latin. 3 Even in Palestine, many are in Greek. 4 Biblical verses, notably Proverbs 10,7, are quoted in a Greek version. 5 From Thessalonica (Macedonia), a bilingual text (Samaritan Hebrew and Greek) of Numbers 6,22—27 also attests the need to translate the Bible for a Greek-speaking Samaritan audience.6 According to the inscriptions, Jews preferred Greek and Latin names and sometimes even bore theophoric names of the pagan environment such as Asklepiodote ("given by Asclepius"). 7 Although such names had no cultic significance, they indicate participation in the surrounding Hellenic culture. In Italy there is a significant number of Jewish inscriptions in Latin. 8 When Hebrew phrases (salom, amen, etc.) are added to a Greek or Latin text, they are symbols of attachment to the Semitic roots of Jewish culture rather than indicators of native language. Thus, Jewish inscriptions are important evidence of the relation of Judaism to the Greco-Roman world. 9 Within that world, most documentation of Jewish religiosity is expressed in highly specialized literary genres — history (Josephus), philosophy (Philo), rabbinic exegesis (Mishnah, Talmud, Midrash), apocalyptic (I Enoch), etc. The same

Rome, CII 6—72: from Villa Torlonia Catacomb (on Via Nomentana), s.I p. — III p. Rome, CII 81—285: Vigna Randanini Catacomb (on Via Appia), s. I p. — III p. Rome, CII 290—493: Monteverde Catacomb (on Via Portuensis), s.I a. — III p., though most are probably from s.II p. The bulk of these inscriptions represents the published material available through 1980. 2 3

4

5 6 7

8

9

Here in the traditional sense of "any sort of writing on stone or metal." Only Palestine, Syria, and Mesopotamia provide a large number of Jewish inscriptions in Hebrew or Aramaic. See CII II (section on Palestine). LIEBERMAN, Greek in Jewish Palestine, LIFSHITZ, L'hellenization des Juifs de Palestine, and MUSSIES, Greek in Palestine and the Diaspora, study the use of Greek in Palestine. Cf. also R. SCHMIDT, Die Sprachverhältnisse in den östlichen Provinzen des Römischen Reiches, 575. E.g. CII 201 (Rome), Septuagint; CII 370 (Rome), Aquila. See p. 705. CII 693a (Roman period). CII 91, 92 (Rome). Thus, the percentage of Greek or Latin names borne by Jews buried in Rome was 8 5 % (cf. H. SOLIN, Juden und Syrer im westlichen Teil der römischen Welt etc., 655ff.); in Teucheira (Cyrenaica), 73%. In Beth She'arim (Palestine) and in Palestine generally, Semitic names were preferred. Latin inscriptions in the Vigna Randanini Catacomb (Rome) comprise 36% of the total (LEON, JEWS, 77; cf. H. SOLIN, Juden und Syrer im westlichen Teil der römischen Welt, 655 f.). For an excellent, general introduction to the influence of the Greco-Roman world on Judaism, see SMITH, The Image of God.

674

L A U R E N C E H. KANT

is in a limited sense true of the Greek and Latin inscriptions, whose distinctive forms and formulae belong to traditional Hellenistic-Roman genres. Consequently, these deserve study along with Jewish literature. That inscriptions also use visual representations and are part of an archeological context gives them a character at once literary and monumental: here inscriptions can help critics to bridge the gap between written and archeological remains of the Jews in antiquity. Even more important, the inscriptions, in contrast to most other written records, reflect a broad spectrum of society — from nearly illiterate poor, who wrote many of the Roman catacomb inscriptions, to the apparently wealthy patrons of funerary poetry and from tradesmen such as shoemakers and perfume sellers to educated persons such as rabbis and disciples of sages.10 It is also striking that, unlike many written texts, the inscriptions express for us religious views that have not been filtered by a subsequent normative literary tradition. Thus, inscriptions, like other archeological discoveries, can offer a random sample that is genuinely ancient.

II. Principles of

Interpretation11

Many inscriptions are not originals, but rather public copies of prior texts. Text critically, their status is not archetype but exemplar and that is why they admit of emendation; not all interpreters of inscriptions have kept this fact clearly in mind. The prior text, usually written on wood or papyrus, did not only provide a model for the stonemason's work; if important or of public character, it would also have been filed in the archive of a city, club (collegium), or religious community — as in the case of five Jewish funerary inscriptions from Asia Minor. 12 There would probably have been no need to archive most inscriptions of a non-public nature, such as those in the catacombs. In addition, short inscriptions, jewelry inscriptions, and graffiti may have been drafted directly by the stonemason. In using the evidence of inscriptions, the general reader should also be aware of the difficulties in assigning them a date. Because paleography helps very little (a stonemason of the third century C.E. may adopt the archaic style of the fourth century B.C.E.), many inscriptions are undatable within more than a broad span of time; indeed, some editors have been unduly precise in describing the range of possibilities. The date can sometimes be deduced from 1,1 11

12

See pp. 6 9 0 - 6 9 1 . See KLAFFENBACH, Griechische Epigraphik, and MEYER, Einführung in die lateinische Epigraphik, for fuller discussion. Both are excellent introductions to Greek and Latin epigraphy. See also GORDON, Illustrated Introduction to Latin Epigraphy, who has excellent anaslyses of individual inscriptions. CII 741 (Smyrna, Asia, s. Ill p.); CII 752 (Thyatira, Lydia, 1 0 0 - 1 2 5 C . E . ) ; CII 775, 776, 778 (Hierapolis, Phrygia, s.IIIp.). Of these, only CII 775 states specifically that the archive (Gk. archion) is Jewish; the others could also be municipal.

JEWISH INSCRIPTIONS I N G R E E K A N D LATIN

675

internal evidence such as the mention of a datable political official (archon, consul, emperor) 13 or calendric date (very rare in funerary inscriptions); 14 otherwise the epigraphist relies upon facts or ideas mentioned, style, decoration (all vague criteria), archeological setting, or (best of all) the stratigraphic layer from which the inscription was extracted. Unfortunately, epigraphists have not always been able to draw upon the resources of modern stratigraphic analysis; furthermore, many inscriptions are discovered away from the original site. It is crucial to know that certain genres, couched in formulaic language and based ultimately on the practice of the great cultural centers, helped to determine the content of inscriptions. Through the conquests of Alexander the Great, these inscriptional forms spread throughout the known world. Stonemasons may have used style manuals to ascertain correct form. 1 5 Bureaucratic officials probably played a large role here as well. Within a genre, variations in form or emphasis could result from local style, religious motivations, economic status, political considerations, or personal predilection.

III.

The Genres of Jewish

Inscriptions

Modern epigraphy distinguishes the following main genres of inscriptions (especially Greek): 1. Decrees, 2. Lists and Catalogues, 3. Legal Instruments, 4. Honorific Inscriptions, 5. Dedications, 6. Funerary Inscriptions, 7. Miscellaneous Others. All of these are used in Jewish inscriptions in Greek and Latin. N o pecularly Jewish genres exist. 1. Decrees A decree is an ordinance passed by a council (local, provincial, or imperial) or other official institution; it has the force of law. Berenice (Cyrenaica = part of modern Libya) provides three examples of Jewish decrees. Of these, two use the standard decretal verb, "have resolved" (edoxen), followed by the dative referring to the resolvers. 16 This is the formal indication of a Greek decree. These in13

14

15

16

E.g. CII 972 (Kasyoun, Palestine, 193—211 C.E.) mentioning the emperor Lucius Septimius Severus. Many of the Jewish manumission inscriptions from Delphi and the Bosphorus Kingdom are so dated. See n. 19. CAGNAT, Sur les manuels des graveurs descriptions; and ARMSTRONG, Autobiographic Elements in Latin Inscriptions. LIER, Topica Carminum Sepulcralium Latinorum, criticizes this thesis; see also LATTIMORE, Themes, 17—21. C I G III 5361 = I G R R I 1024 (24/25 C.E.) and C I G III 5362 ( 8 - 6 B.C.E.); the reedited version of the latter may be found in SEG XVI (1959) 931. LIF 100 (56 C.E.) substitutes epbane for edoxen.

676

L A U R E N C E H . KANT

scriptions concern the honoring of individuals who have aided the community in some way. The absence of Jewish examples outside of Cyrenaica may indicate either a lack of discovered evidence or a different view of religious community than what is found in other non-civic religious collegia which made more frequent use of this genre. 17

2. Lists and catalogues The second genre was rarely used by Jews, but an unpublished inscription from Aphrodisias (Caria) lists both the members of the local synagogue and its executive board. 18

3. Legal instruments O f Jewish inscriptions relating to formal legal matters, manumission inscriptions (i.e. those that legally formalize the freedom of slaves) from Delphi and the Bosphorus Kingdom constitute the major examples. 19 Their form is taken from that of Greco-Roman manumission inscriptions in their respective localities. 20 In addition, a Herodian stele (originally from the temple in Jerusalem) sets death as the punishment for any non-Jew who enters the temple. 21

4. Honorific inscriptions Typically the fourth genre appears on the base of honorific statues, columns, arches, etc. There are at least three Jewish examples. These honor persons who have financially aided and kindly treated a Jewish community. Only one of the three honorees is Jewish, but all receive tokens of gratitude. For instance, the Jewish benefactor receives a stele, the freedom from further donations, and a public crowning at every monthly gathering.22 17

It is not clear why Berenice is an exception. See also p. 701 and n. 139.

18

WAYNE

19

20

21

22

MEEKS,

First

Urban

Christians,

207,

n.

163;

MELLINK

(quoting

K.

ERIM),

Archaeology in Asia Minor, 306. See also pp. 6 8 8 - 6 9 0 . Delphi (Phocis): CII 709 ( 1 7 0 - 1 5 7 / 1 5 6 B . C . E . ) , 710 (162 B . C . E . ) , 711 (119 B . C . E . ) . Bosphorus Kingdom: Panticapaeum (Kertch), CII 683 (80 C . E . ) , 683a (s.IIp.), 683b ( s . I I p . ) ; Gorgippia, CII 690 (41 C . E . ) , 690a (67/68 C . E . ) , 690b (59 C . E . ) ; Phanagoria, CII 691 (?16 C . E . ) . HENGEL, Proseuche und Synagoge, 173, adds another from Panticapaeum which mentions the emperors Diocletian and Maximian: CIRB 64 (286—305 C . E . ) . See also pp. 683—684. See: Inscriptions recueillies a Delphes, and: Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini Graecae et Latinae. CII 1400 (Jerusalem, s.Ia.—I p.); here the term for non-Jew is allogenes. For recent discussion, see BICKERMANN, The Warning Inscriptions of Herod's Temple. CIG III 5362 = SEG XVI (1959) (Berenice, Cyrenaica, 8 - 6 B . C . E . ) . Apparently the Jewish community of Berenice formally required financial contributions from its members.

JEWISH INSCRIPTIONS IN G R E E K A N D LATIN

677

5. Dedications Many Jewish inscriptions concern the construction of synagogues or parts of synagogues. Whether consecrating the original building, a renovation (general repairs, erection of rooms or adjoining edifices), a pavement, the composition of a mosaic or of a painting, or of some other object, these texts exemplify the Greco-Roman practice of attaching inscriptions to both religious buildings and religious objects. 2 3 Sometimes they explicitly mention God in the dative as the one to whom the dedication is given. 24 Often they speak also of the dedication as the fulfillment of a prayer or vow. 2 5 Thus an inscription from Paphlagonia reads: " T o the invincible God and to the supreme community (proseuche), Aurelius Protoctetus, who has made a vow and seen it come to completion, has thankfully dedicated (this)." 2 6 Besides specifying this information, Jewish dedications may also indicate other financial sources such as the community fund or gifts consecrated to God. 2 7

6. Funerary inscriptions The most numerous class of inscriptions is funerary (this is true also of non-Jewish inscriptions). Designating the deceased in the nominative, genitive, or dative case, 28 Jewish funerary inscriptions may mention as well the religious office held (e.g. archon), occupation (e.g. wine-merchant), place of origin, number of years lived, excellence of character, or a combination of these. 29 Such features are common in Greco-Latin funerary inscriptions and typify the emphasis

23

Original building, CII 722 = LIF 1 (Aegina, Saronic Gulf, Greece, s. IV p.); renovation, CII 694 = LIF 10 (Stobi, Macedonia, 2 5 0 - 3 0 0 C . E . ) ; pavement, CII 781 = LIF 36 (Side, Pamphylia, s. IV p.); mosaic, CII 739 = LIF 14 (Smyrna, Asia, s. IV p.); and religious object (altar), LIF 12 (Pergamum, Mysia).

24

CII 964 = LIF 70 (Ascalon, Palestine, 604 C . E . ) tó theó. Especially pléroun ettchén or euchomai. LIF 35 (Amastris, Paphlagonia, s. Ill p.). CII 723 = LIF 2 (Aegina, Saronic Gulf, Greece, s. IV p.), Gk. [ek tés pr]o[s]odou tés syna(gogés); and CII 722 = LIF 1 (Aegina, Saronic Gulf, Greece, s . I V p . ) , ek ton tou th(eou) doreon. In both Greek and Latin inscriptions, nominative indicates that the deceased lies there, e.g. CII 109 (Rome); genitive that the monument marks the tomb of the deceased (though the word "tomb" is often not mentioned and the name in the genitive stands alone), e.g. CII 654 (Agrigento, Sicily, s . V p . ) ; and dative that the monument is set up for the deceased, e.g. CII 678 (Soclus, Pannonia).

25 26 27

28

29

Archon, CII 4 (Rome); oinemporos ("wine-merchant"), CII 681b (Tomis, Lower Moesia); Lat. Alexandrinus ("from Alexandria"), CII 644 (Mediolanum = Milan, Cisalpine Gaul); for origin, see p. 692; etón hekatondeka ("110 years"); and philentolos ("loving of commandments"), CII 132 (Rome).

45 ANRW II 20.2

678

LAURENCE H. K A N T

on biographical detail found in the Roman period. 30 Jewish inscriptions refer to the tomb itself with terms commonly found in Greek and Latin pagan inscriptions. 31 In Phrygia and nearby parts of Asia Minor, they follow local pagan models by cursing or by threatening with a fine anyone who desecrates the tomb. 32 In Larissa (Thessaly) and in Leontopolis (Lower Egypt), where Onias built a temple rival to that of Jerusalem, 33 funerary inscriptions are extremely close in form to pagan inscriptions, often saying "farewell". 34 Thus the Larissa epitaphs usually end with the valediction "farewell to the people", 3S while the ones from Leontopolis say "farewell" at various places in the text. 36 Making use of another standard pagan lament, 37 the Leontopolis inscriptions often mention that the deceased died before his or her time and without children, 38 as in the following example: "O Josephus son of Phonoumis untimely dead, childless, excellent one, farewell. About 23 years old. In the . . . the year . . . 22." 39 Following yet another pagan model, several Leontopolis inscriptions ask the passer-by to mourn or weep for the deceased:40 "For little Pappion, stand by and weep. O mother who mourns for me, weep for me, dead at 27 years. Everyone, weep for me." 41 Finally at Leontopolis, we also find the frequent pagan formula, "may the earth be light upon you", 4 2 as well as references to Hades and to the river Lethe in the underworld. 43 In other cities such as Rome, the inscriptions sometimes give only the names, possibly with their epithets;44 but very often also introductory and valedictory expessions are used. For example, Jewish inscriptions are introduced 30 31

32 33 34

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43 44

See LATTIMORE, Themes, 266—300. Some frequent Greek and Latin terms are Gk. taphos, mnéma, thékè, héróon, sèma; Lat. memoria and sepulcrum. See p. 705. Josephus, A J 1 2 , 3 8 6 - 3 8 8 ; 1 3 , 6 2 - 7 3 . The pagan examples have Gk. chaire (IG VII 203 [Megara, Greece]) and Lat. salve (CIL V 6693 [Vercellae, Transalpine Gaul]). C U 6 9 9 - 708, 708b, c, d: tó laó chairein. C U 1452, 1454, 1456, 1 4 5 8 - 6 0 , 1464, 1 4 6 7 - 7 1 , 1476, 1 4 8 0 - 8 8 , 1490, 1 4 9 3 - 9 7 , 1 4 9 9 1501, 1 5 0 3 - 0 4 , 1514, 1519, 1521, 1523, 1 5 2 4 - 2 7 (s. II a. - 1 p.). See LATTIMORE, Themes, 184—191. "Untimely", Gk. aoros; "childless", Gk. ateknos. CII 1485, trans, by LEWIS, Jewish Inscriptions of Egypt, 151. CII 1475, 1490, 1498, 1 5 0 7 - 1 2 , 1522, 1528 (s.II a . - I p.). See LATTIMORE, Themes, 177-182. CII 1522 (s.II a . - I p . ) . CII 1484 (s.II a . - I p.), Gk. gés elaphras tychois or similarly in 1530a (CPJ III, 162). This is a reflection of the more common Latin formula, sit tibi terra levis. See LATTIMORE, Themes, 65 — 74. CII 1508, 1530, 1530a (CPJ III, 162): s. II a. - I p. See pp. 680, 685, 703. E.g. CII 460 (Rome), "Tomb of Vesula, dead at 25".

JEWISH INSCRIPTIONS IN G R E E K A N D LATIN

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by phrases such as "here lies", commonly found in the Greek inscriptions of the Roman catacombs, or "here rests", commonly found in the Latin inscriptions of the Venusia catacomb. 45 These often appear in pagan inscriptions. 46 In their valedictory formulas, however, Jewish inscriptions from Rome and Venusia (Italy) deviate from the classical funerary model and add language that appears to express more or less distinctive Jewishness. Thus, at the end of Jewish inscriptions, we very often find the valediction, "in peace be your sleep", particularly popular in the Roman catacombs, as in the following from the Vigna Randanini Catacomb (Rome): "Here lies Marcia, wife of Zortas . . . 33 years old. In peace be her sleep." 4 7 Often accompanying this phrase are the Hebrew words salom ("peace") and amen.4B Greek and Latin Jewish inscriptions may also conclude with the Hebrew phrase "peace be upon his/her/your couch", most frequently found in Venusia (Apulia in Italy) catacomb inscriptions like the following: Gk.:

"Tomb of Joseph, a head of the synagogue, (who was) son of Joseph, a head of the synagogue."

Heb.: "Peace be upon his couch." 4 9 Or putting the same sentiment in communal terms, they may end with another Hebrew phrase "peace be upon Israel", as in the following from the Monteverde Catacomb (Rome): Gk.:

"Here lies Sabbatis. Twice an archon, he lived 35 years. In peace be his sleep."

Heb.: "Peace be upon Israel." 5 0 Funerary inscriptions from tombs in Teucheira (Cyrenaica) contain less information than these and often have only the names of the deceased. 51 This is 45

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45»

"Here lies": enthade keitai, enthade katakeitai, hode keitai, and variations (though hode keitai or hode keimai occurs in CII 37, 55, 120, 167, 357, Roman inscriptions generally prefer to use enthade keitai); "here rests": hie requiescit, hie quieseit, hiepausat (especially CII 6 0 6 - 6 1 9 [Venusia, Apulia, s . I V p . - Vp.]). Enthade keitai, e.g. IG XIV, 1475 (Rome), hie requiescit, C I L XII 2113, 2130 (Vienna, Gallia Narbonensis). CII 44, en eirene he koimesis antes. E . G . BS 178 (Roman period); and e.g. CII 599 (Venusia, Apulia, s . I V - V p . ) . Significantly, the word salom not only means "peace", but probably also means "farewell". For example, according to Meleager, Greek Anthology 7,419, the Syrians say salam when bidding good-bye. This corresponds to typical Greco-Roman usage (ehaire and salve) as stated on p. 678 and in n. 34. 5 0 CII 397, Heb. salom 'al yisra'el. CII 584 ( s . I V - V p . ) , Heb. salom 'al miskabo. For Teucheira, see SEG I X (1938) 5 5 9 - 5 6 7 , 569, 5 7 2 - 5 7 4 ; SEG XVI (1959) 8 7 6 - 9 3 0 ; SEG X X (1964) 769— 771. APPLEBAUM, Jews and Greeks, provides other inscriptions and further analysis.

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also true of ossuaries in Jerusalem. 5 2 Y e t such simplicity is not characteristic of many other Jewish funerary inscriptions from Palestine. Especially noteworthy are the declarations of the Beth She'arim tombs, often wishing the deceased " t o have a good l o t " 5 3 or advising the deceased " t o have courage; no one is imm o r t a l . " 5 4 The former primarily appears to suggest a Jewish context, while the latter was originally a pagan theme. In addition to the relatively short inscriptions cited above, some Jewish funerary inscriptions contain rather longer meditations on death written in met e r . 5 5 T w o from Beth She'arim use Homeric vocabulary. 5 6 Because of the preference for pagan forms in Leontopolis, it should not be surprising that a large number come from there. 5 7

7. Miscellaneous others Miscellaneous other types of inscriptions incidentally illustrate that Jews, like non-Jews, wrote on materials other than stone, thus rings and bronze seals sometimes bear the Greek or Latin name of a Jewish owner with a depiction of a menorah to indicate Jewishness. 5 8 Also found on gold, silver, or lead fillet and on gems are magical inscriptions possibly containing Jewish elements; 5 9 whether these inscriptions were written by Jews is a matter of some debate. Yet some

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For the Jerusalem ossuaries (s.IIa. — lip.), see CII 1210—1387. Others are published in scattered journals, but many remain unpublished. Gk. eumyri. LIEBERMAN, Greek in Jewish Palestine, 72 - 74, equates this with Heb. helek tob found in the Mishnah and Talmud. This occurs at least nineteen times in Beth She'arim: CII 993 , 999, 1000, 1004, 1013-1014, 1016-1018, 1021, 1044, 1063, 1067, 1086 ( = BS 13, 26, 27, 56, 2 - 3 , 5 - 7 , 9, 33, 52, 57, 69); BS 129-130, 171, 173, 187. Beth She'arim (2f.) connects it with afterlife. Gk. tharsei oudeis athanatos; some inscriptions replace tharsei with eupsychei. Roman epitaphs usually contain the full formula: CII 110, 123, 303, 314, 335, 380, 401, 450, 544. Beth She'arim provides the most examples, though frequently without the second half (oudeis athanatos): CII 997, 1005, 1039, 1050-1052, 1054-1055, 1106, 1109, 1110, 1125 ( = BS 22, 59, 29, 39-41, 43, 84, 87, 89, 102); BS 127, 136, 187, 193. This formula may be consonant with afterlife belief (see SIMON below), but it is not necessarily either an affirmation or denial of it. CII 303 (Rome) does, however, perhaps affirm afterlife by the addition of euphronei ("be of good cheer"). LATTIMORE, Themes, 253, provides pagan examples. For a study of the formula, see SIMON, Tharsei Oudeis Athanatos. E.g. CII 476 (Rome). BS 183, and 127 which speaks of Hades and Fate (Gk. moira). See pp. 678, 685, 703. BS 127 also uses the mournful language characteristic of some of the Leontopolis epitaphs. CII 1489-90, 1508-13, 1530, 1530a (CPJ III, 162): s. II a. - I. p. E.g. CII 557 (Naples, Campania); CII 657 (Sulcis, Sardinia); CII 667 (Avignon, Gallia Narbonensis). Some important examples are: CII 673 (Ratisbon, Raetia, s.IIIp.); CII 674 (Badenweiler, Upper Germany); CII 717 (Achaea, Phthiotis, Late Roman period); CII 724 (Aegina, Saronic Gulf, Greece); CII 849 (Damascus, Syria, s. IV p . - V I p.); CII 850-851 (Syria); CII 875 (Sidon, Phoenicia).

JEWISH INSCRIPTIONS I N G R E E K A N D LATIN

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are quite probably Jewish. 6 0 From Rome, Jewish gilt drinking vessels bear the imprint of Jewish symbols including the temple, along with the inscriptions advising the reader to live, drink, and eat; 6 1 there are Christian vessels of the same type. 6 2 Palestine provides two inscriptions that fall into this group. Containing the earliest contemporary reference to the Maccabees, a Greek graffito from Gezer expresses hostility toward the palace that Simon Maccabee had built there (142 B . C . E . ) . 6 3 Halfway between Usha and Sheferam in the Galilee, two rocks (called "sabbath rocks" by the fellahs) bear the Greek letters s a b , perhaps meaning sabbath, and may have indicated the point beyond which one was prohibited from going on the sabbath. 64

IV.

Collections and Publications of Jewish Inscriptions

Like other Greek and Latin inscriptions, the Jewish ones have been discovered throughout the ancient world, from Spain to Mesopotamia, from Germany to Upper Egypt. As one might expect, these objects are now distributed somewhat randomly among the various museums and collections. A significant portion (especially in Israel) remains unedited and with few exceptions is not taken into account here. In general Italy (owing to the presence of the Jewish catacombs in Rome) and Palestine (because of the density of Jewish population) contain the largest number. For this reason, the Rockefeller Museum in Jerusalem and the Sezione Lapidaria Ebraica of the Museo Pió Cristiano in the Vatican Museums in Rome have especially large collections. Conveniently, Greek and Latin Jewish inscriptions have been reedited by JEAN-BAPTISTE FREY in a single corpus entitled 'Corpus Inscriptionum Iudaicarum' (CII, vols. I and II). Useful for comprehensiveness rather than editorial accuracy, the corpus should be utilized with caution. 65 Volume I, which covers Europe until 1936, should be read in conjunction with an invaluable 'Prolegomenon' by the late BARUCH LIFSHITZ included in a reissue of the volume (New York, Ktav, 1975). Here will be found inscriptions discovered since 1936 or missed by FREY, editorial correction of FREY'S texts, extensive commentary ( b a s e d o n LIFSHITZ'S o w n w o r k as w e l l as t h a t o f ANTONIO FERRUA, HARRY LEON, J . 60 61 62 63 64 65 66

and L .

ROBERT,

a n d M O S H E SCHWABE), 6 6 a n d c o m p l e t e

bibliog-

E.g. CII 679 (Sarajevo, Dalmatia); and CII 743 (Smyrna, Asia) with menorahs. CII 515 - 5 2 2 , 732a (Rome, s. Ill - IV p.). See R. GARRUCCI, Vetri ornati, and VOPEL, Die altchristlichen Goldglaser. CII 1184: "May fire fall upon the palace of Simon". CII 992. For the correct editing method, see Dow, Conventions in Editing. FERRUA, Addenda e corrigenda al Corpus Inscriptionum Iudaicarum; LEON, The Jews of Ancient Rome; ROBERT, Un corpus des inscriptions juives; and SCHWABE, Review of CII I (in Hebrew).

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raphies for the individual inscriptions. Unfortunately, Vol. II, which covers Asia and Africa before 1939 (and even then is still incomplete), has not been reedited in this way. For new inscriptions, criticism, and bibliography pertinent to Vol. II, as well as developments since 1975, scholars of Jewish inscriptions must therefore consult 'Bulletin épigraphique' (by JEANNE and L o u i s ROBERT, annually in 'Revue des études grecques') for Greek inscriptions. 'L'année épigraphique 5 (annually in 'Revue archéologique' and separately) provides Latin inscriptions. Also noteworthy is BARUCH LIFSHITZ'S corpus of Jewish inscriptions relative to the construction of synagogues ('Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives'). Important new discoveries have also been made at Sardis: L . ROBERT, ' N o u v e l l e s i n s c r i p t i o n s d e S a r d e s ' , a n d ANDREW SEAGER a n d A . T .

KRAABEL, 'The Synagogue and the Jewish Community', 171, 184 ff. (final report by J . KROLL forthcoming); so also at Aphrodisias (Caria). 6 7 For substantial collections and/or discussions of Jewish inscriptions of a specific area or city, see e s p e c i a l l y t h e f o l l o w i n g : ' B e t h S h e ' a r i m ' ( B . LIFSHITZ a n d M O S H E SCHWABE);

'The Jewish Inscriptions of Egypt' (DAVID LEWIS); 'Jews and Greeks of Ancient C y r e n e ' (SHIMON APPLEBAUM); ' T h e J e w s o f A n c i e n t R o m e ' (HARRY L E O N ) ;

and 'Judaism in Western Asia Minor' (A. T. KRAABEL).

V. Cultural

Identity

In the inscriptions discussed here, Jewishness has been identified by symbolism (e.g. menorah, loulab, ethrog, ark, shofar), 6 8 self-identification ("Lucius . . . a J e w " ) , 6 9 typical Jewish names (Benjamin, Ananias); 7 0 reference to Jewish religious customs (e.g. one who follows the law), 7 1 presence in a Jewish catacomb or cemetery, 7 2 and the mention of a synagogue or Jewish office (e.g. head of the synagogue). 7 3 These criteria express charateristics traditionally associated with ancient Jews of the Hellenistic and Roman periods. For example, the depiction of the Torah and/or an ark 7 4 suggests a community for whom the Torah is relevant. O n funerary inscriptions, the adjectives used to describe the dead person

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See especially p. 688 and nn. 109, 121-122. See pp. 705-706. CII 643 (Aquileia, Italy). This is the least clear of the categories, though both LIFSHITZ, Prolegomenon, CII 660 b (Sassari, Sardinia, s . I V p . ) and ROBERT, B E (1955) 88, use it, for example, in the case of Ananias. Observantia legis, CII 476 (1. 10, Rome). In addition to Rome, there are catacombs in Beth She'arim (Palestine), N o t o Vecchio (Sicily), Sant' Antioco (Sardinia), Syracuse (Sicily) and Venusia (Italy). Gk. archisynagógos, e.g. CII 383 (Rome). See the index at the end of CII I.

JEWISH INSCRIPTIONS IN GREEK AND LATIN

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often stress piety and love of law, learning, community, and family. 7 5 Thus, from R o m e one inscription describes a certain Regina as a woman known for her " p i e t y " , "observance of the law", "love of family" (or "love of her people"), "kindness as a wife", and "chaste l i f e " . 7 6 This way of determining Jewishness, however, by no means points to a perfectly clear boundary between Jews and non-Jews in the ancient Mediterranean world. Thus, within the corpus of Jewish inscriptions in Greek and Latin, several funerary inscriptions are headed with DM (diis manibus),77 a typical funerary address to Roman ancestral G o d s . 7 8 O n e addresses itself to the Spirit Gods and another to the Junonian Spirits. 7 9 Manumissions from Delphi (Phocis) mention Jewish slaves being sold to Apollo and one Jew selling his slave to A p o l l o ; 8 0 two other manumissions from Gorgippia (Bosphorus Kingdom) indicate that Jews signed oaths to Jupiter, Gaia (Earth), and Helius (Sun) and at

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E.g. Hosios, CII 1045 = BS 34 (s. I l l - I V p.); philentolos, CII 132 (Rome); philosynafgogos], CII 321 (Rome); philopator, CII 505 (Rome, Roman period). It is interesting that such epithets, traditionally associated with ancient Jews, often come from Rome; Leontopolis, for example, rarely uses them. CII 476 (Rome): Latin pietas (1. 9), observantia legis (1. 10), amor generis (1. 10), coniugii meritum (1. 11), and vita pudica (1. 9). According to LIEBERMAN (Greek in Jewish Palestine, 72) observantia legis is equivalent to Ar. rabem mitswota ("one who loves charity") and amor generis is equivalent to Ar. rahem 'ama ("one who loves the people", that is Israel). Literally "to the divine shades or spirits". The following instances are definitely Jewish: CII 464 (Rome) and 678 (Soclus, Pannonia). D M inscriptions (since 1975) have also been found in the Via Nomentana Catacomb (AE [1976] 85) among a series of Latin inscriptions published by FASOLA, Le due catacombe ebraiche, and in Utica (Proconsular Africa, AE [1978] 834). FREY believes the following inscriptions to be probably Pagan: CII 10*, 26*—29::", 34*, 37—38*. All of these, however, were found in clearly identifiable Jewish catacombs in Rome; there is no solid evidence that they were reused stones. It seems more prudent to assume that inscriptions found in Jewish catacombs should be considered Jewish until proven otherwise; the use of D M is not enough to prove an inscription Pagan, as CII 464 and 678 above show. Reused stones with D M on one side, such as CII 9* and 36*, may or may not be Jewish. F R E Y and L E O N treat these as Pagan, but at the same time consider both sides of some inscriptions to be Jewish (e.g. CII 320 and 362). This is faulty methodology since it is certain that Jews sometimes use D M. CII 524 is a DM inscription that probably belongs to a Godfearer (Lat. deae metuenti); see n. 10. Probably Jewish are CII 75*, 76* (Puteoli, Campania) since the commisioner of the funeral monuments was named Lat. Aciba corresponding to Heb. Aquiba. Found very frequently on Latin funerary inscriptions (LATTIMORE, Themes, 90-95). See also pp. 699, 704. The Spirit Gods are Gk. th(eoi) d(aimones), CII 6*; for its Jewish identification, see n. 77 on CII 10*. LATTIMORE, Themes, 95—96, indicates that the theoi daimones, in addition to the theoi katachthonioi, are a Greek translation of the manes. The Junonian Spirits are Lat. lunones, CII 77* (Brescia, Venetia); the woman is called Iuda (thus CII 77* is clearly Jewish). luno is the feminine equivalent of genius in Latin; thus a woman (Annia) has set up the monument and the iunones probably refer to the genii or spirits of the dead who watch over her and her family. CII 709 (170-157/56 B.C.E.), CII 710 (162 B.C.E.), and CII 711 (119 B.C.E.).

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the same time dedicated the inscription to the Highest God (here evidently the God of the Jews). 8 1 Yet another from Oropus (Boeotia) mentions the manumission of a Jew who set up the monument beside an altar having been so commanded in a dream by the Greek gods Amphiaraus and Hygeia. 82 Perhaps it is also significant that a Judaizing inscription (from Chalcis, Euboea), honoring either the Sophist Amphicles (a pupil of Herodes Atticus) or more probably his son, similarly mentions Hygeia, while simultaneously referring to God ( theos ) and quoting the Septuagint as a protective curse on behalf of the statue. 83 Two Cilician inscriptions apparently refer to God as "the Sabbath G o d " and his worshippers as "Sabbath worshippers". 84 A temple to Pan (in Apollinopolis 81

CII 690 (41 C.E.) and CII 690a (67/68 C.E.). The Jewishness of CII 690 is demonstrated by reference therein to zproseuchë (synagogue); so also NOCK, The Gild of Zeus Hypsistos, 424—425, ROBERT, Inscriptions grecques de Sidè, 44, n. 7, LIFSHITZ, Donateurs et fondateurs, 16, and HENGEL, Proseuche und Synagoge, 179. It is further confirmed by occurrence of the epithets "almighty" (pantokratôr) and "blessed" (eulogëtos); so also NOCK and LIFSHITZ (above). In addition, these latter epithets make likely the Jewish origin of CII 690 a. Not all mentions of theos hypsistos, however, need refer to the God of the Jews (SCHÛRER, Die Juden im bosporanischen Reiche, 209—218; NOCK, The Gild of Zeus Hypsistos; and KRAABEL, Hypsistos and the Synagogue at Sardis). From the Bosphorus Kingdom (Tanais, s. II — III p.), LATYSCHEF lists a number of inscriptions (11:437—467) most of which contain the formula agathë tychë (see n. 100). GOODENOUGH thinks these Jewish in: The Bosphorus Inscriptions. Yet the phrase "newly initiated brethren worshipping the highest G o d " (eispoiétoi adelphoi sebomenoi ton hypsiston (see n. 100) and the mention of typically Greco-Roman offices such as the "father of the association" (patër synodou, nos. 437, 445, 451, 455), "youth director" (neaniskarchês, nos. 441, 442, 445—448, 451, 454), and "athletic director" (gymnasiarchës, nos. 441, 442, 445—448, 451, 454) point in the direction of God-fearers (see n. 100) or Judaizing pagans; so also SCHÛRER, Die Juden im bosporanischen Reiche. It is possible that agathë tychë is a divinity, but it is also plausible that it simply constitutes a common Greco-Roman talismanic formula meaning "good luck" (GOODENOUGH above).

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CII 711b (300-250 B.C.E.). s . I I p . = IG XII 9,955 and 1179 = SIG III 1240; for complete bibliography and analysis, see ROBERT, Malédictions funéraires, 245—252. Here are also mentioned the Erinyes (spirits of avenging punishment) and " G r a c e " (Charis). ROBERT believes that these are concepts, not deities. Yet CII 711b (n. 82) has already shown that Jews can think of Hygeia ("Health") as a goddess. Thus, the same is also true when IG XII 9, 1179 speaks of Hygeia, as well as of the Erinyes and of Charis. Ho theos ho Sabbatistës (1. 21) and hoi Sabbatistai (1. 22) in O G I 573 (Elaussa, Cilicia, s . I a. — I p.). For bibliography, see SOKOLOWSKI, Lois sacrées, 181 — 182, no. 80. Among the members of the group are hetairoi ("companions") and Sabbatistai-, DITTENBERGER (in O G I ) associates them respectively with proselytes and hereditary Jews, while NILSSON, Geschichte II, 638—639, calls them novices and regular members. This division, however, remains uncertain. On the other hand, SCHULZE, Samstag, 381—382, views Sabbatistës as an Asiatic deity; yet, though this word is similar to the name of the deity Sabathikos or Sambathikos, the precise word Sabbatistës never clearly applies to a pagan deity (cf. V. NIKIPROWETZKY, La Sibylle juive et le 'Troisième Livre' des 'Pseudo-Oracles Sibyllins' depuis Charles Alexandre, above in this same volume [ANRW II 20.1], 467f.). Thus the connection to Sabbath seems plainer and simpler. Interesting also is the phrase apoteisatô eis ton theon Sabbatistën . . . ("let them pay their debt to the Sabbath God . . . " ) which is very reminiscent of the Jewish formula in Eumeneia (estai autôpros ton theon); see n. 229.

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Magna = Edfou, U p p e r E g y p t ) contains two Jewish dedications to G o d , one of which expresses the dedicator Theodotus' thanks for his safe return from a dangerous sea v o y a g e . 8 5 O n e Leontopolis inscription speaks of the divine personification of fate ( G k . Moira).86 O t h e r inscriptions manifest positive attitudes toward G r e c o - R o m a n religion o r toward G r e c o - R o m a n religious terminology. Thus, in Asia Minor, an epitaph refers to the pagan funeral festival known as the Rosalia. 8 7 O n e inscription from Leontopolis ( L o w e r E g y p t ) speaks of the deceased as crossing the river Lethe in the underworld, and this as well as several others speak of Hades as the final destination of the d e a d . 8 8 A n inscription has been found with a menorah in a Christian c e m e t e r y . 8 9 O n e epitaph apparently has both the menorah and the Christian C h i - R h o . 9 0 Several dedications from Syros (Greece) have both crosses and m e n o r a h s ; 9 1 and, finally, a bread stamp from E g y p t has both crosses and m e n o r a h s . 9 2 Likewise, Christian catacombs contain lamps with menorahs depicted upon t h e m . 9 3 T w o facts of epigraphic usage also attest to close relations between Christians and Jews continuing throughout antiquity: 1) the burial of Christians and Jews side by side in Cilicia ( C o r y c u s and Seleucia); 9 4 and 2) the use of the same curse

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CII 1537—1538 (late Ptolemaic). See the commentary in BERNAND, Le Panneion, no. 34 and no. 42. With R O B E R T , B E (1973) 530, I find BERNAND'S interpretations strained since he tries to deemphasize the relationship between the Jewish inscriptions and the Pan temple. No. 73 of 'Le Panneion' is also Jewish; the dedicator Lazarus indicates that he has returned to the temple for the third time. CII 1510 (s.II a . - I p.). CB 455—457 (Acmonia, Phrygia, s.IIIp.). RAMSAY thought it Christian; R O B E R T , however, proves that it is Jewish (Épitaphes juives, 409—412). The Rosalia originally was an Italian festival in which torches were lit and roses were strewn on graves; see L A T T I M O R E , Themes, 137—141 (with relevant bibliography and inscriptions). The reference to decorating the grave in CII 777 (Hierapolis, Phrygia, s.IIIp.) may also be related to this festival; KRAABEL comments on it in Judaism in Western Asia Minor, 113. See n. 43. CII 693 b found in the Paleochristian necropolis to the east of Thessalonica; this (along with another sarcophagus) bears the menorah as well as the phrase, "God be with us" (Kyrio smeth' hëmôn); this is a phrase common in Christian inscriptions (cf. Inscriptions grecques et latines de la Syrie 1453, 1559, 1705) and a paraphrase of Psalms 46,8. 12. CII 84 S " (Italy). By denying that the object is a menorah, F R E Y seems to avoid the most obvious interpretation.

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See SANDBERG, E i j t X o i a , 31.

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GOODENOUGH, Notes and Observations. An Early Christian Bread Stamp, date of inscription unknown. He also cites examples where the menorah is actually integrated with the cross: GOODENOUGH, Symbols, II, 102, n. 15; CANOVA, Iscrizioni e monumenti protocristiani del paese di Moab, plate III at p. CXXVI; GOODENOUGH, Symbols III, fig. 587 (cf. 1.222). See DELATTRE, Lampes chrétiennes de Carthage. For more on the use of the menorah by Christians, see SIMON, Le chandelier à sept branches — symbole chrétien? See K E I L and W I L H E L M , MAMA III. The Jewish epitaphs are CII 782-794 (Roman period). In the Christian necropolis of Tyre (Phoenicia), we find an epitaph of a certain Sara; cited in R E Y - C O Q U A I S , Inscriptions de la nécropole, 92—93, no. 164. R O B E R T thinks

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formula (the so-called Eumeneian formula) — "he/she shall have to reckon with G o d " — by both Jews and Christians. These facts render it difficult, often impossible, to distinguish Jewish inscriptions from Christian ones of this type. 95 It is further significant that there is not one clear mention of circumcision or dietary laws; 96 hence inscriptions do not cite these as the distinguishing marks of Jews. The ancient Jews of these inscriptions and artifacts had an understanding of Jewishness that differs strikingly from some modern conceptions of ancient Judaism. Yet since the inscriptions had deep roots in Greco-Roman tradition and were a medium of communication in a world of religious syncretism, this should not be surprising. T o some who saw themselves as Jews, accepting the presence of Greco-Roman deities in their world, whether or not worshipped (as two probably were in the Oropus inscription), was not necessarily dissonant with their identity as pious and Torah-centered Jews. 9 6 a Likewise, the menorah, among other symbols, could convey Jewish identity whether the user be Jew by birth, by conversion, or by sympathy. Indeed, the Jewish and Christian communities, in some places until late antiquity, had such close affinities that it is often difficult and artificial to make distinctions between them. Thus, the boundary between Christians, Jews, and (as we have seen above) pagans is often hazy. This does not mean that all Jews were equally syncretistic. Indeed, most inscriptions give no clear indication of the degree of syncretism. Rather it suggests that a great diversity of expression and self-understanding was open to Jews in the Greco-Roman world. As well as partaking of other religious traditions, Jews also were successful in converting non-Jews to the Jewish religion — a practice that Roman (and later Christian) authorities found troublesome. 97 Called proselytes, these converts

95

it could be Jewish (BE [1978] 522). This remains uncertain, however, since Christians could have appropriated this name; so also that of Abraham. Gk. estai auto pros ton theon: see p. 705. R A M S A Y , Cities and Bishoprics, p. 653, ROBERT, Épitaphes juives, 413, and KRAABEL, Judaism in Western Asia Minor, 67, agree that the formula probably arose simultaneously among Christians and Jews in the third century C.E. Whether Jewish or Christian, many of the Eumeneian formula inscriptions show a Jewish self-understanding: e.g. MAMA VI 231 (Apamea, Phrygia, 240-250 C.E.) speaks of the "hand of God" (a phrase found frequently in the Hebrew Bible). Other inscriptions describe God in terms as easily Jewish as Christian (listed by KRAABEL in Judaism in Western Asia Minor, 64): MAMA VI 225 ("God the judge", ho krites theos); CB II,355ff. ("the living God", ho zon theos), CB 11,388 ("the immortal God", ho athanatos theos), SEG VI (1932) 447 ("the holy God", ho hagios theos).

A possible exception is Lat. verpus (? "circumcised"); see CII 55* referring to two inscriptions (CIL IV 793 and 1375) from Pompei (Campania). These are, however, most unclear (FREY, Les Juifs Á Pompei). For, in the former, verpus is a cognomen; in the latter, it could apply to circumcised nations other than Jews. 96a For comparable examples of syncretism in Christianity, see among others FREND, Rise, 363-365. 97 For discussions of Jewish proselytism, consult BAMBERGER, Proselytism in the Talmudic Period, and BRAUDE, Jewish Proselytism in the First Five Centuries. For a Jew who converted to Christianity, see CII 643 a (Aquileia, Italy, late Roman period) referring to the 96

JEWISH INSCRIPTIONS IN G R E E K AND LATIN

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apparently were considered fully Jewish. Greek and Latin inscriptions give ample evidence of their existence. 98 In addition, Jewish inscriptions attest a group of marginal converts called "God-fearers" (Gk. theosebes and Lat. metuentes or metuentes deum), known in rabbinic sources as "fearers of heaven" (Heb. yire'e samayim)." Thus, inscriptions confirm the historicity of references in Luke-Acts to such a group (e.g. the centurion Cornelius in Acts 10,Iff.). 1 0 0 Several scholars dispute this but the epigraphic evidence seems to contradict them. 1 0 1 For some of the same scholars, the terms theosebes and metuens in the Jewish inscriptions really refer to observant Jews and simply mean "pious" or "religious". 1 0 2 More likely, however, is another possibility, that they are terms

98

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Jewish convert Peter who "deserved to attain to the grace of Christ". CII 742 (Smyrna, Asia, 125 C.E.) mentions hoi pote Ioudaioi among those who made donations toward the cost of public buildings. This possibly refers to Jews who left the faith (i.e. "the former Jews"). KRAABEL, Judaism in Western Asia Minor, 28—32, disputes this and interprets the phrase to mean immigrants from Judaea. Yet this geographical usage is not common; Ioudaioi much more frequently means " J e w " . Thus the translation "the former Jews" is more probable. See Addenda, no. 8. Especially from Rome (CII 21, 68, 202, 222, 256, 462, 523); these confirm the spread of Judaism in Rome found in literary sources (LEON, Jews, 1—45). SIEGERT, Gottesfürchtige und Sympathisanten, 110—119, most recently summarizes and analyzes the rabbinic references; for further bibliography, see STERN, The Jews in Greek and Latin Literature, 1158, n. 1, and ID., Greek and Latin Authors on Jews, 102—106. According to Acts, he was the first non-Jew to convert to Christianity. See also Acts 13, 26. 43(?). 50; 16,14; 17,4. 17; 18,7 for God-fearers. The N T does not use theosebes, but sehomenoi or phoboumenoi ton theon; sometimes it appears that sebomenoi alone may refer to God-fearers (Acts 13,50; 17,4. 17), although not in every case. As Jews in antiquity may be called "Jews", "Hebrews", or "Israelites", so also the God-fearers have a variety of designations. These designations are closely related in meaning and vocabulary and thus refer to members of the same group. WILCOX, The 'God-fearers' in Acts, 118, considers the phrases sebomenoi and phoboumenoi ton theon to be Lukanisms (so also KRAABEL, The Disappearance of the Godfearers). Yet four inscriptions from Tanais in the Bosphorus Kingdom (LATYSCHEF 449, 450, 452, 456, s. II — III p.) mention groups of "newly initiated brethren" (eispoetoi adelphoi) "who worship the most high G o d " (sebomenoi theon hypsiston). Whether these refer to God-fearers or more generally to Judaizing pagans (see n. 81), in any event, the phrase, sebomenoi theon hypsiston, is strikingly analogous to sebomenoi and phoboumenoi ton theon (i.e. God-fearers) in Acts. Significantly, both in Acts and in the Tanais inscriptions, these phrases are applied to groups of persons who combine both Jewish and pagan elements. ROMANIUK, Die Gottesfürchtigen im Neuen Testament, positively affirms the evidence in Acts for God-fearers; in constrast, WILCOX, The 'God-fearers' in Acts, who follows LAKE, Proselytes and God-fearers, concludes that the phrases sebomenoi and phoboumenoi ton theon can be applied both to God-fearers and to pious Jews. In light of the epigraphic evidence, I prefer to follow ROMANIUK. For the same reason, KRAABEL'S hypothesis in The Disappearance of the God-fearers that Luke invented the God-fearers as a literary device, seems unlikely. See especially LAKE, Proselytes and God-fearers; FELDMAN, Jewish 'Sympathizers' in Classical Literature and Inscriptions; ROBERT, Nouvelles inscriptions de Sardes, 39—45; SIEGERT, Gottesfürchtige und Sympathisanten, 151 — 161; KRAABEL, The Disappearance

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referring t o p e r s o n s so s t r o n g l y s y m p a t h e t i c w i t h J u d a i s m that t h e y a d o p t s o m e o f its practices ( s u c h as Sabbath o b s e r v a n c e , b u t n o t c i r c u m c i s i o n ) and attend s y n a g o g u e . 1 0 3 T h u s t w o L a t i n inscriptions m e r e l y t r a n s c r i b e the G r e e k w o r d i n t o R o m a n letters, s h o w i n g that it w a s a special t e r m and referred t o a p a r t i c ular kind o f J e w . 1 0 4 If L I F S H I T Z ' S and B E L L E N ' S r e c o n s t r u c t i o n is c o r r e c t ,

a

m a n u m i s s i o n inscription f r o m P a n t i c a p a e u m ( B o s p h o r u s K i n g d o m ) w o u l d suggest a s y n a g o g u e o f J e w s and G o d - f e a r e r s . 1 0 5 A n unpublished inscription f r o m A p h r o disias ( C a r i a ) p r o v i d e s the m o s t definitive p r o o f that theosebes

means something

m o r e t h a n " p i o u s " o r " r e l i g i o u s " . Listing the m e m b e r s o f the J e w i s h c o m m u n i t y , along w i t h their o c c u p a t i o n s , the inscription clearly designates certain p e r s o n s as theosebes

and separates these theosebes

f r o m o t h e r J e w s : s o m e o f the

God-

fearers m e n t i o n e d in this inscription w e r e m e m b e r s o f the t o w n c o u n c i l

of

A p h r o d i s i a s . J o s e p h u s ' explicit reference t o G o d - f e a r e r s s u p p o r t s this i n t e r p r e t a tion.106 of the 'God-fearers'; and WILCOX, The 'God-fearers' in Acts. According to BERTHOLET, Stellung, 328ff., they refer to regular proselytes. 103 S E E especially MARCUS, The Sebomenoi in Josephus; ROMANIUK, Die Gottesfiirchtigen im Neuen Testament; LIFSHITZ, Donateurs et fondateurs, 25—26 and ID., DU nouveau sur les 'sympathisants'; HOMMEL, Juden und Christen im kaiserzeitlichen Milet; and STERN, The Jews in Greek and Latin Literature, 1158, n. 1 and ID., Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 102—107. BERNAYS, Die Gottesfiirchtigen bei Juvenal, finds them in the Hebrew Bible (e.g. II Kings 17,28ff.; Psalms 1 1 5 , 1 1 - 1 3 ; 118,4; 135,20). I would contend that Juvenal provides a paradigmatic description of a God-fearer (14,96—106); the above-mentioned authors would agree with me here, while those in n. 102 would not. Cf. also Acts 10, Iff. 104 C I I 228 (Rome), Lat. theosebes-, and CII 619a (Venusia, Apulia, s . I V p . - V p . ) , Lat. teuseu.es. The latter shows that God-fearers could be buried with 'normal' Jews (contra LEON, Jews, 74, n. 1). 105

C I I 6 8 3 a ( s . I I p . ) ; s o L I F S H I T Z , P r o l e g o m e n o n , 6 5 — 6 6 a n d B E L L E N , SWAYCOYN

106

NADEL, Actes d'affranchissement, 276—277, who here refers to an earlier article in Russian). Also HENGEL, Proseuche und Synagoge, 174, supports BELLEN. AJ 14,110. LAKE, Proselytes and God-fearers, 85, and FELDMAN, Jewish 'Sympathizers', 206, n. 31, claim to refute the argument that Josephus here refers to God-fearers. In MARCUS' translation, the sentence reads as follows:

(contra

"But no one need wonder that there was so much wealth in our temple, for all the Jews throughout the habitable world and those who worshipped God (ponton ton kata ten oikoumenen Ioudaion kai sebomenon ton theon), even those from Asia and Europe, had been contributing to it for a very long time." LAKE believes that if Josephus meant to say, "those who worshipped G o d " , he would have written an additional article, thus writing: . . . kai ton sebomenon ton theon. Yet he did not, and the correct translation is instead "all the Jews worshipping God throughout the world". In a short, yet seminal, article, 'The Sebomenoi in Josephus', MARCUS shows, however, that it is perfectly good Greek not to include an article. Hence he quotes Xenophon, Anabasis 1 , 7 , 2 , so commonly thought of as a model Greek writer: "Cyrus called together the generals and the company commanders (Kyros de synkalesas tous strategous kai lochagous)." Clearly Cyrus meant two different groups — generals and company commanders. SMYTH, Greek Grammar, 291, who uses (among others) the same example from a different part

JEWISH INSCRIPTIONS I N G R E E K AND LATIN

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Y e t , while s o m e h o w separate, the G o d - f e a r e r s are so clearly associated with J e w s that t h e y are listed as p a r t o f the J e w i s h c o m m u n i t y in the Aphrodisias i n s c r i p t i o n . 1 0 7 In addition, the N e w T e s t a m e n t ( A c t s 1 7 , 1 7 ) and the P a n t i c a p a e u m inscription refer t o the synagogues as containing both J e w s and G o d - f e a r e r s . A theatre inscription f r o m Miletus indicates that G o d - f e a r e r s could even be called J e w s . 1 0 8 Likewise, a n o t h e r inscription refers t o t h e m as m e m b e r s of the J e w i s h r e l i g i o n . 1 0 9 T h u s , the evidence suggests that there was n o t a sharp distinction

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of the 'Anabasis' points out that "a single article used with the first of two or more nouns connected by and, produce the effect of a single notion". Yet as shown in his translation, the words themselves remain grammatically disctinct. Because of the close connection between Jews and God-fearers, this is a particularly appropriate grammatical formation for Josephus to use. Though MARCUS' other argument, that LAKE'S translation makes no logical sense, is probably incorrect, MARCUS' grammatical one remains accurate. Thus, it is probable that Josephus is speaking of God-fearers. In AJ 20,34—48, Josephus' description of the Judaizing practices of Izates and the royal household of Adiabene may be related to practices of God-fearers. Whether the Empress and wife of Nero, Poppaea Sabina, was a God-fearer or Judaizer (see AJ 20,195) is debated. Josephus calls her theosebes. FELDMAN, ibid. 206, n. 30, SMALLWOOD, The Alleged Jewish Tendencies of Poppaea Sabina, and SIEGERT, Gottesfürchtige und Sympathisanten, 160—161, interpret this word to mean simply "religious" or "pious"; LIFSHITZ, Du nouveau sur les sympathisants, 79, interprets it to mean God-fearers. Cf. L. H. FELDMAN, Josephus and Modern Scholarship (1937—1980), Berlin—New York: De Gruyter, 1984, 7 3 2 - 7 3 4 . Another unpublished inscription from an Odeum in Aphrodisias speaks of the topos Hebreön tön teleiön, i.e. "the complete Jews" or "the perfect Jews"; CAMERON apparently mentions part of this inscription in: Circus Factions, 79. Since theosebes refers to Judaizing pagans who are partially observant, it is tempting to suggest that teleios (because it means "complete" or "perfect") refers to fully observant Jews. Thus theosebes means a God-fearer and Ioudaios teleios means a fully observant Jew. This conjecture, however, remains speculative. CII 748 (Miletus, Asia) does not prove, as ROBERT, Nouvelles inscriptions de Sardes, 4 1 - 4 3 , and FELDMAN, Jewish 'Sympathizers', 2 0 4 , n. 2 0 , claim, that theosebes merely means "religious" or "pious": topos eioudeön tön kai theosebio{ö)n. HOMMEL, Juden und Christen, 178, correctly observes that tön kai is the equivalent of tön kaloumenön and that the first part of the phrase should be translated "place of those who are called . . . " (my English translation). Thus he refutes the correction of SCHÜRER, Geschichte, III, 174, n. 70, who emended the text from tön kai to kai tön because he wished to preserve the technical meaning, "God-fearers". Yet theosebes can still mean "God-fearer" without such an emendation. That it is an adjective modifying Ioudaioi merely shows that some God-fearers were perceived and/or perceived themselves to be in some sense Jewish. Thus the correct translation is "place of those Jews who are called God-fearers". This translation follows HOMMEL, Juden und Christen, though he (184—185) does not draw all my conclusions. CII 642 (Pola, Istria, Italy, s . I I I p . ) : religio Iudeica. Other God-fearer inscriptions are: CII 5, metuens (Rome, Roman period); CII 285, metuens (Rome); CII 500, theosebes (Rome, Roman period); CII 524, Dae(um) maetuens (Rome, Roman period); CII 529, /de]um metuens (Rome, Roman period); CII 7 3 l e , theosebes (Rhodes, Greece); CII 754 = LIF 28, theosebes (Philadelphia, Lydia, s . I I I - I V p . ) ; and LIF 1 7 - 1 8 , theosebes (Sardis, Lydia, s . I I I p . ) . SIEGERT, Gottesfürchtige und Sympathisanten, 158, identifies an inscription from Lorium, Italy (CIG IV 9852 = IG X I V 2259 = CIL X I 3758) with the word

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between J e w s and G o d - f e a r e r s and that G o d - f e a r e r s w e r e often m e m b e r s o f Jewish synagogues.110

VI.

Socio-Economic

Status and

Mobility

F r o m the scant inscriptional evidence, it is hard t o determine the overall s o c i o - e c o n o m i c status o f the J e w s . 1 1 1 In his epigraphic study o f t h e J e w s o f ancient R o m e , H . LEON s h o w e d that the large n u m b e r o f scrawled and p o o r l y written inscriptions indicates that m o s t J e w s w e r e relatively p o o r . 1 1 2 T h e r e are, h o w e v e r , also s o m e v e r y elegant and well-written R o m a n J e w i s h i n s c r i p t i o n s . 1 1 3 O n e o f these mentions a G o d - f e a r e r w h o was a R o m a n k n i g h t . 1 1 4 A p a r t f r o m R o m e , generalization is difficult, although m a n y J e w s seem t o have been m e r chants o r traders. J e w s t h r o u g h o u t the ancient w o r l d sold spices, p e r f u m e , wine, linen, cloth, and s i l k ; 1 1 5 there w e r e bakers, manufacturers o f hobnail b o o t s , d o c t o r s , and a b a n k e r . 1 1 6 T h e y participated in o r had their o w n guilds o f purple dyers, carpet weavers, goldsmiths, and f i s h e r m e n . 1 1 7

110

1,1

theosebes; he does not identify this as a God-fearer inscription, since he does not believe that any one of the above inscriptions refer to God-fearers. I would of course include it. W H I T E , A note on Three Coan Inscriptions, 186, draws attention to a theosebes inscription of a certain Eirene, included in PATON and H I C K S , Inscriptions of Cos, no. 278. CII 202 (Rome) is uncertain. Contra traditional scholarship which treats the God-fearers as outside the Jewish synagogue, e.g. SIEGERT, Gottesfürchtige und Sympathisanten, 163; BELLEN, Swaytoyrj, 171 — 172, however, agrees with the position presented here and considers them to be members of the synagogue. APPLEBAUM, who uses all types of sources, provides an introduction to this subject; see his Economic Life in Palestine and The Social and Economic Status of the Jews in the Diaspora.

112

LEON, Jews, 235.

113

Ibid., 2 3 5 - 2 3 6 ; e.g. CII 476 (Rome). Eques Romanus, CII 5 (Rome, Roman period). Cf. SOLIN, Juden und Syrer im westlichen Teil der römischen Welt, 655. Cumin, CII 929 (Joppa, Palestine, Roman period); perfumer: myrepsos, myrapsos, CII 790, 792 (Corycus, Cilicia, Roman period), CII 1098 = BS 79 (Roman period) and BS 168 (s. III — IV p.); wine-merchant: oinemporos, CII 681b (Tomis, Lower Moesia); linenmerchant: linopölos, CII 931 (Joppa, Palestine, Roman period); cloth-merchant: othoniakos, BS 189 (s. III —IV p.); and silk-merchant: siriakos, CII 873 (Beirut, Lebanon). Baker: artokopos, CII 902, 940 (Joppa, Palestine, Roman period); manufacturers of hobnail boots: kaligarioi (= Lat. caligarius), CII 787 (Corycus, Cilicia, Roman period); banker: trapezites, CII 1010 = BS 92 (s. II - III p.); doctor: iatros, archiatros, CII 1100 = BS 81 (s. I I I - I V p . ) ; CII 5* (Rome, Vigna Randanini), CII 600 (Venusia, Apulia, s . I V V p . ) ; and CII 745 (Ephesus, Asia). Purple dyer and carpet weaver: porphyrobaphos and kairodapistes, CII 777 (Hierapolis, Phrygia, s. I l l p.); chief of the goldsmiths: protaurarios, CII 793 (Corycus, Cilicia, Roman period); and fishing association: es ton bolon syngenike, CII 945 (Joppa, Palestine, Roman

114

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117

JEWISH INSCRIPTIONS IN GREEK AND

LATIN

691

Inscriptions in both Ptolemaic and Roman times testify to the presence of Jews in the military. In Lower Egypt there are mentions of a Jewish commander and an officer. 1 1 8 In Palestine there is a reference to a Jewish centurion, while inscriptions from Italy provide evidence of Jews serving as soldiers in the Roman army. 1 1 9 In fact, one of these describes a Jewish division. Another inscription possibly suggests that a Jew was a member of the Roman navy. 1 2 0 Three catalogues of Gk. ephëboi (boys between the ages of fifteen and twenty who were enrolled in the gymnasium of their polis i.e. "city") mention Jewish names. Such mentions suggest that these Jews (according to standard procedure with ephëboi') were to become full citizens of their respective cities. 1 2 1 Sardis boasts Jewish members (bouleutai) of the city council (boulé);122 such was also perhaps the case in Acmonia (Phrygia), Corcyrus (Cilicia), and ElHamman (Palestine). 123 Also in Sardis, Jews held the provincial offices of procurator and assistant in the state archives. 124 In Cyrene, there was a Jewish city magistrate with the title "preserver of the law"; he evidently shared responsibility for recording and drafting the city laws. 1 2 5

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122

period). On the political role of the guilds in Alexandria, see APPLEBAUM, Organization, 476-483. Commander: stratigos, CII 1450 (Heliopolite Nome, Ptolemaic period); officer: hegëmon, CII 1531 (Fayum, Ptolemaic period). Centurion of Parembole: kentënarios tés Parembolës (a legion located in Upper Egypt on the left bank of the Nile between Syene and Taphis), CII 920 (Joppa, Palestine, Roman period); " . . . who campaigned in the ranks" (. . . strateusamenos apo taxeôn = L E O N translation); CII 79 (Rome): " . . . who served in the division of the royal Jewish troops of Emesa" (. . ,mili[tis] de numlero] regiforumj Emes[enorum] Iudeoru[m]), CII 640 (Concordia, Venetia). Emesa is located in Syria. Matthaius, son of Polaus, CIL 111,2, Dip. 5 = C I L X V I , Dip. 8 (Verona, Cisalpine Gaul, 68 C.E.); cited by APPLEBAUM in: Social and Economic Status, 714. CII 721c (Corone, Messenia, s . I I I p . ) : Aurelios loses (twice); one cited by ROBERT in: Un corpus, 1937, 85—86 (lasos, Asia, Roman period): Ioudas; and no. 7 in OLIVERIO, Iscrizioni Cirenaiche, 20—21 (Cyrene, Cyrenaica, 3—4 C.E.): Bar Tubas son of Bar Tubas (twice), Elaszar son of Elazar, Julius son of Jesus, and (?) Simion son of Pothion. APPLEBAUM, Legal Status, 446—447, cites some names on a Jewish wall in SEG I X (1938) 424, 439, 440, 441 (Teucheira, Cyrenaica, s . I a . — H p . ) ; the names, however, are not definitely Jewish. In Jews and Greeks (167—168), he refers to a certain Itthalammon son of Apellas who appears in an unpublished ephebic list from Ptolemais (Cyrenaica); this same person is mentioned in CIL X I V 2109 (Lanuvium, Latium, s.Ia.). CII 755 (Hypaepa, Lydia, s. II —III p.); which speaks of loudaioi neóteroi ("young Jews"), could allude to a group of young Jews who are members of the gymnasium; so APPLEBAUM, Legal Status, 447. It is also particularly interesting to note that the synagogue in Sardis is part of a larger complex which includes a gymnasium (SEAGER and KRAABEL, The Synagogue). Yet this does not mean that Jews were offered citizenship as a group (APPLEBAUM, Legal Status). LIF 22—25 (Sardis, Lydia, s. II —III p.). There are at least five more to be published; SEAGER a n d KRAABEL, T h e S y n a g o g u e ,

123 124

125

171.

CII 770 ( 2 4 3 - 2 4 4 C.E.); CII 788 (Roman period); CII 985 (s. I l l - I V p.). Not yet published, but so described in SEAGER and KRAABEL, The Synagogue, 184. Nomophylax, Elazar son of Jason; n. 2 (60—61 C.E.) in OLIVERIO, Iscrizioni Cirenaiche, 16; discussed in APPLEBAUM, Jews and Greeks, 186—190.

692

L A U R E N C E H. KANT

Thus Greek and Latin inscriptions show that Jews actively participated in the economic, military, and political institutions of the Greco-Roman world. In particular, Jewish involvement in Greco-Roman political and civic life hints at the power and prestige of many Jews and Jewish communities. 126 One can see from the inscriptions that Jews were a mobile group. In Rome, they hailed from Aquileia (Italy), Laodicea (probably in Syria), and Lebanon as well as Palestine. 127 Two of the Roman synagogues were probably named for foreign cities: the Synagogue of the Tripolitans (from Tripolis either in Proconsular Africa or Phoenicia) and the Synagogue of Elaea (probably from Elaea in Asia Minor). 1 2 8 In Athens, Jews originated from Miletus (Asia), Antioch (probably in Syria), Sidon (Tyre), Caesarea (Palestine), and Jerusalem. 1 2 9 Especially interesting is the evidence of a bilingual inscription of Thessalonica that testifies to the presence of a Samaritan community in Macedonia. 1298 On the other hand several epitaphs from Joppa ( = Tel-Aviv) attest that Jews also emigrated eastward to Eretz-Israel from Cappadocia ( = the name of the synagogue), Tarsus (Cilicia), Chios (Greece), Babylon = Cairo (Egypt), the Pentapolis (Cyrenaica), Diospolis (uncertain), Neapolis (uncertain), and Ptolemais (uncertain). 130

VII. The Community

T o describe the synagogue and the synagogue community, the Jewish inscriptions generally use the following words (by order of frequency): (1) Gk. synagdge, -os (Lat. synagoga) : either the actual building or the entire Jewish community of which the synagogue building is one part; 1 3 1 (2) Gk. proseuchè:

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In his recent articles, KRAABEL rightly emphasizes the prestige and power of the Jewish community of Sardis: Paganism and Judaism: The Sardis Evidence and ID., The Synagogue and the Jewish Community, 178—190. Aquileia, CII 147; Laodicea, CII 296; Lebanon, CII 501 (Roman period); Caesarea, CII 25, 370; Sepphoris, CII 362; Tiberias, CII 502 (Roman period); Phaena, Trachonitis, CII 500 (Roman period). Cf. SOLIN, Juden und Syrer im westlichen Teil der römischen Welt, 655ff., 713ff. Elaea, CII 281, 509 (Roman period); Tripolis, CII 390, 408. See LEON, Jews, 1 4 5 - 1 4 7 and 1 5 3 - 1 5 4 . Miletus, CII 715g ( s . I p . ) ; Antioch, CII 715d, e (Roman period); Sidon, CII 715f ( s . I p . ) ; Caesarea, CII 715; and Jerusalem, CII 715a ( s . I p . ) . See p. 673. Cappadocia, CII 931; Tarsus, CII 925; Chios, CII 954; Cairo, CII 902; Alexandria, CII 918 and 934; Pentapolis, CII 950; Diospolis, CII 956; Neapolis, CII 957; and Ptolemais, CII 915. All these date from the Roman period. Literally means "gathering together"; e.g. building, CII 861 = LIF 63 (Tafas, Syria, s . I V p . ) and CII 1404 = LIF 79 (Jerusalem, s . I p . ) ; community, LIF 100 (Berenice, Cyrenaica, 56 C . E . ) . In Rome synagdge refers to particular communities. Important is CII 718 (Corinth, Argolis, Roman period) which mentions the ¡Syria]göge Hebraliön]

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— usually the building, but in one case the c o m m u n i t y ; 1 3 2 (3) Gk. oikos o r oikodome: — the physical synagogue complex or part of i t ; 1 3 3 and (4) bagios topos: the synagogue building. 1 3 4 In Greek literature, synagdge, -os refers to various types of associations a n d / o r their meeting places. 1 3 5 But proseuche in this sense is not found outside the Jewish c o n t e x t . 1 3 6 Oikos can refer also to buildings associated with synagogues; those at Stobi (Macedonia) apparently housed guests. 1 3 7 The ambiguity of community versus physical house of worship, especially in regard to synagdge, -os (but also at least once in regard to proseuche) suggests a close and overlapping relationship between Jewish persons and the sacred buildings in which they worshipped. 1 3 8 As a result both may be considered parts of the Jewish c o m m u n i t y . 1 3 9

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("Synagogue of the Hebrews"), thus confirming the existence of a Jewish community in Corinth. Literally means "place of prayer": e.g. building, CII 662 (Elche, Spain, s. VI p.) and CII 678 a (Mursa = Osijek, Pannonia, 193—211 C.E.); community, LIF 35 (Amastris, Paphlagonia, s.IIIp.). It is especially popular in Lower Egypt in the Ptolemaic period; see those inscriptions listed in n. 181 plus CII 1449 (Lower Egypt). So also in the Bosphorus Kingdom: CII 683, 683 a, 684, 690 (listed in n. 19). HENGEL, Proseuche und Synagoge, 162—165, uses the literal meaning of proseuche to show that the synagogue was not only a place for halakik interpretation, but also a place for prayer. Literally means "house" or "building": oikodome, LIF 61 (Dmer, Syria, s.V — VI p.); oikos, CII 738 = LIF 13 (Phocaea, Asia, s.IIIp.), CII 766 = LIF 33 (Acmonia, Phrygia, s.IP.), and LIF 20—21 (Sardis, Lydia, s . I I - I I I P . ) . See also n. 137. Literally means "holy place", CII 867 = LIF 78 (Gerasa, Palestine, s.V p.), CII 964 = LIF 70 (Ascalon, Palestine), CII 966 = LIF 72 (between Joppa and Gaza, s.VIp.), CII 1435 = LIF 88 (Alexandria, Lower Egypt). SCHRAGE, SIMXYCOVFJ, 7 9 9 - 8 0 1 ; e . g . S I G I I I

1106.93£.

(Cos,

Greece, ca. 3 0 0

B.C.E.)

for a guild of Diomedes. See n. 81. CII 694 = LIF 10 (250-300 C.E.). In HENGEL'S chronological schema ('Proseuche und Synagoge'), the proseuche originally referred to the synagogue structure, while synagoge originally referred to the community belonging to the synagogue. The following words are used less frequently in Greek and Latin inscriptions to indicate community: 1) Gk. politeuma ("government", "body of citizens"), CIG III 5361-5362 = IGRR I 1024 and SEG XVI (1959) 931 (Berenice, Cyrenaica, 24/25 C.E. and 8 6 B.C.E.); here, with the mention of archontes, it may connote the members of the synagogue as represented by their leaders (see n. 16). The switch from politeuma in the previous two inscriptions to synagdge in LIF 100 (Berenice, Cyrenaica, 56 C.E.) may suggest the development from a military cleruchy (APPLEBAUM, Jews, 130—138) to a religious club or association; so HENGEL, Proseuche und Synagoge, pp. 182—183; 2) Gk. katoikia ("colony", "village") and katoikountes, CII 775 (Hierapolis, Phrygia, s.IIIp.); see KRAABEL, Judaism in Western Asia Minor, 130-134; 3) he hebraike, CII 735 = LIF 82 (Golgoi, Cyprus s.IVp.); 4) ethnos, ethnike ("nation"), CII 741 (Smyrna, Asia, s.IIIp.), CII 1530a (Leontopolis, Lower Egypt, s.I p.); 5) synodos (the typical Greek term for "association"), LIF 31 (Nyssa, Caria, s. I l l - I V p.), ?CII 682 (Olbia, Scythia), and frequently in LATYSCHEF, 437-467 (see nn. 78, 97 of this monograph); 6) laos ("people"), e.g. CII 776 (Hierapolis, Phrygia, s.IIIp.); see also the inscriptions from Larissa, Thessaly (CII 699-708, 708b, c, d); 7) Gk. stemma ("tribe"), CII 739 = LIF 14 (Smyrna, Asia, s.IVp.); 8) Gk. patris ("homeland"), CII 771 = LIF 34 (Acmonia,

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T h e synagogue was an important and universal religious center and c o n sequently was a focus of the diverse activities o f Jewish life; within it the Jews established organizational positions of various kinds. Although Greek and Latin inscriptions (especially funerary and dedicatory) abound in references to these offices, they give little indication of the actual duties involved. M a n y scholars have read t o o much into such data, and a conservative approach is preferable. 1 4 0 It is not really clear from the inscriptions whether Jews in R o m e (where there were apparently eleven synagogues) o r in other cities had a central board or council ( g e r o u s i a , dekania) that served somehow to unify the diverse synagogues within each respective c i t y . 1 4 1 It is equally possible that individual synagogues had their own such board o r council. In R o m e , the frequent linking of an office to the name o f a synagogue points toward a decentralized organization. This is, however, far from definitive. In any case communities a n d / o r congregations throughout E u r o p e , Asia, and Africa had the following positions, many of which correspond to positions in G r e c o - R o m a n clubs or political units: The head of the synagogue probably combined the function of head o r chief representative with that of financial p a t r o n . 1 4 2 The archon (the most frequently mentioned post) is still u n c l e a r . 1 4 3 A number of inscriptions in R o m e add the words " t w i c e "

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Phrygia); 9) plethos ("number" or "multitude"), CII 804 = LIF 39 (Apamea, Syria, 391 C.E.); and 10) Lat. universitas which is the proposed emendation in CII 533 (Castel Porziano, near Ostia, Italy, s. II p.). In this regard, LEON, Jews, 167—194, is very useful. See also APPLEBAUM, Organization of the Jewish Communities in the Diaspora; LIFSHITZ, Fonctions et titres honorifiques; and BROOTEN, Women Leaders in the Ancient Synagogue, which provides thorough discussion of both epigraphic and literary sources for head of the synagogue, leader, elder, mother and father of the synagogue, and priest. Alexandria provides the clearest model of a central Jewish government presided over by such a council (gerousia); see Philo, Flaccus 74 and 80 and Josephus, BJ 7,412. MEEKS, The First Urban Christians, 35, argues for a similar model in Antioch. Rome is another story; scholars are divided over interpretation of the evidence for Rome. For the debate, see references in LEON, Jews, 167—170. Arckisynagogos (Heb. r'os haknesset): CII 336 (Rome), CII 756 = LIF 29 (Myndus, Caria, s.VIp.), CII 1404 = LIF 79 (Jerusalem, s.Ip.), etc.; LEON, Jews, 171-173. For the financial aspect of the position, see CIL 722 = LIF 1 (Aegina, Saronic Gulf, Greece, s.IVp.), CII 744 = LIF 16 (Teos, Asia, s.IIIp.), CII 766 = LIF 33 (Acmonia, Phrygia, s.Ip.), CII 803-804 = LIF 3 8 - 3 9 (Apamea, Syria, 391 C.E.), and LIF 66 (Caesarea, Palestine, s.VIp.). It is also the office most familiar to the Greco-Roman world; see BROOTEN, Women, 23. In non-Jewish inscriptions, this title may refer to the master of a guild or company, e.g. IGRR I 782 (Perinthus, Thrace, Roman period). The translation, "head of the synagogue" used by BROOTEN in Women, seems superior to "ruler of the synagogue" (used in the RSV New Testament translation), which evokes the image of a political ruler or king. CII 118 (Rome), CII 766 = LIF 33 (Acmonia, Phrygia, s.Ip.), LIF 85 (ConstantiaSalamine, Cyprus, s.IIIp.), LIF 100 (Cyrene, Cyrenaica, 56 C.E.), etc. Archons seem also to have headed the politeuma of Berenice, Cyrenaica: CIG III 5361—5362 = IGRR I 1024 and SEG XVI (1959) 931 (24/25 C.E. and 8 - 6 B.C.E.) and LIF 100 (56 C.E.). In Rome, we find also mellarchon (also in Latin), or "archon-elect", CII 85, 284, 325, 402, 457, 483); "archon-emeritus", exarchon (also in Latin). CII 317, 465. Who the Gk. archon passes times/hat. passes tessimen (CII 85, 324, 216) and Lat. archon alti ordinis

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or " t h r i c e " to this office, while others add " f o r life"; this suggests that persons sometimes obtained their office through election or appointment and that at other times they obtained it as a hereditary right. 1 4 4 Likewise the references to child archons indicate a hereditary office in these cases. 1 4 5 The gerousiarch ("chairperson") probably presided over the synagogue's gerousia ("executive board"), which may have dealt with both religious and secular matters. 1 4 6 Presbyters ("elders") probably constituted the members of a dekania or gerousia. 1 4 7 The secretary probably took minutes at synagogue meetings and kept the archives. 1 4 8 The father of the synagogue and mother of the synagogue may

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(CII 470) are, is completely uncertain. In Lower Egypt, CII 1530 a mentions a polytarcbon (1. 7); on this see ROBERT, Épigrammes d'Égypte, 21. In general, see LEON, Jews, 173— 180. In Greek sources archon may mean chief magistrate especially at Athens (e.g. IG 11 163), governor of a province (e.g. IG I 62b19, Athens, 408/407 B.C.E.), or president of a club (e.g. PLond III 1778.6). Closely related to the archon is the pronooumenos, LIF 76 (Tiberias, Palestine, s.IVp.); so also the archigos, CII 731 g (unknown provenance) and archêgissa, CII 696 b (Almyra, Thessaly). Cf. the Gk. mizotera mentioned in BS 200 (Roman period) and the Lat. principalis in CII 681 (Oescus, Lower Moesia). Twice: dis, CII 13, 125, 289, 316, 337, 384, 391, 397, 505; thrice: tris, 494. For life: dia biou or zabiou, CII 266, 398, 416, 417, 480, 503. The translittteration into Latin (diabio = CII 266, iabius = CII 480) suggests a technical term. Cf. CII 561 (Puteoli, Campania), Lat. dia viv. Archon nëpios: CII 88, 120 (Rome). CII 587 (Venusia, Apulia, s . I V - V p . ) refers to a child (nëpios) head of the synagogue. CII 106 (Rome), CII 803 = LIF 38 (Apamea, Syria, 391 C.E.); LEON, Jews, 181-184. An archigerousiarchës is found in a Roman inscription (Villa Torlonia Catacomb, AE [1976] 83). In CII 800 (Chalcedon, Bithynia, s.IVp.), the phrase aipëstatis ton paleòn (= epistatës tón palaiôn, "chairman of the ancients") possibly refers to a gerousiarch; but this is still uncertain since it could also mean supervisor of the elderly. CII 533 (Castel Porziano, near Ostia, s. II p.) provides an epigraphic reference to a gerousia (Lat.). The Greek word gerousia can refer to the Sanhédrin in Jerusalem (Acts 5,21), but in non-Jewish sources it more regularly refers to a city council in Greek cities (e.g. IG V (2) 345, 10 [Orchomenus, Boeotia]). The new inscription from Aphrodisias (see pp. 676, 688) speaks of a Gk. dekania or "ruling council"; so also perhaps CII 11 (LIFSHITZ, P r o l e g o m e n o n , 2 5 ) .

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Gk. (and Lat.) presbytës and presbyteros: CII 400 (Rome), CII 739 = LIF 14 (Smyrna, Asia, s.IVp.), and CII 931 (Joppa, Palestine, Roman period), etc.; LEON, Jews, 181. In addition, at least five inscriptions use the plural: CII 663 = LIF 101 (Elche, Spain), CII 73If (Samos, Greece, s . I I - I I I p . ) , CII 803 = LIF 38 (Apamea, Syria, 391 C.E.), CII 1404 = LIF 79 (Jerusalem, s.Ip.), and one cited by ENGELMANN and KNIBBE, no. 94, Aus ephesischen Skizzenbiichern, 50 (Ephesus, Asia). This suggests a council; so BROOTEN, Women, 53. "Elders" could also refer to Jewish leaders (probably members of the Sanhédrin) in Jerusalem (e.g. IMacc 12,35) or to officials in the Christian church (e.g. Acts 11,30). In non-Jewish sources, "elders" could be administrators of a number of political and social organizations. Grammateus: CII 122 (Rome), CII 800 (Arnaut-Keni, Chalcedon, Bithynia, s. IV p.), etc. In Rome, there is a "secretary-elect"•.mellogrammateus, CII 279. In Greek political units (IG 12 15, etc. Athens) and in the Sanhédrin (BJ 5,532), it denotes the secretary. It is also possible that the grammateus equals Heb. soper, the man learned in scripture; LEON, Jews, 185, with bibliography, thinks this unlikely in Rome, but it cannot be ruled out in all cases.

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have been among the highest positions of h o n o r and a u t h o r i t y . 1 4 9 The patriarchs were important ruling dignitaries; 1 5 0 perhaps similar to these is the e t h n a r c h . 1 5 1 The attendants possibly brought out the T o r a h scroll to be read during the l i t u r g y . 1 5 2 The reader probably read from the T o r a h or translated i t . 1 5 3 The priest, although his or her duties are difficult to ascertain, possibly spoke the priestly blessing and perhaps was the first to read the Torah during the Synagogue service. 1 5 4 G k . Levités apparently refers to a L e v i t e . 1 5 5 Lat. super orans seems to refer to a chief cantor of the s y n a g o g u e . 1 5 6 Lat. spondilla may mean G k . spondaules ("flute-player") w h o played during the religious service as Greek flute

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Gk. (also Lat.) pater synagógés and meter synagógés: CII 494 (Rome), CII 533 (Castel Porziano, near Ostia, Italy, s. II p.), CII 639 (Brescia, Venetia), CII 694 = LIF 10 (Stobi, Macedonia, 250—300 C.E.), etc.; for meter synagógés citations, see n. 170; B R O O T E N , Women, 57— 72, and LEON, Jews, 186—188, provide useful discussions of this office. In religious associations, Lat. pater and mater sacrorum could designate the highest levels of initiation, while Lat. pater and mater collegii could designate the president of a collegium (WALTZING, Étude, 1,524, no. 3); BROOTEN, Women, 71, has more extensive analysis. In addition, BROOTEN, Women, 69—70, observes that several Jewish inscriptions from Venusia (Apulia, s. I V - V p.) use pater (CII 611 twice, 612, 613 twice), pater (CII 590 twice, 599, 619c, d), meter (CII 619d), and pateressa (CII 606) "with no genitival addition". These may or may not correspond to the mother and father of the synagogue. In any case, they are probably connected to the father of fathers (Lat. pater patrum, CII 607 twice, 610, 614 twice); Gk. pater paterón, CII 619b) who perhaps constitutes the head of a synagogue council of elders (composed of fathers and mothers?). The office father of the people (pater laou) in CII 720 = LIF 9 (Mantineia, Arcadia, s. Ill p.) and the father of the tribe {pater ton stemmatos) in CII 739 = LIF 14 (Smyrna, Asia, s. Ill p.) also seem related to the title pater. Pater occurs alone in at least one inscription outside of Venusia: CII 676 (Soclus, Pannonia).

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Patriarches, -ai (also Lat.): CII 6 9 4 = L I F 10 (Stobi, Macedonia, 2 5 0 - 3 0 0 C . E . ) shows that a contemporary person is meant here. This person could receive fines owed to the community. Whether the patriarch was a local official or the Palestinian Nasi is unclear; see H E N G E L , Die Synagogeninschrift von Stobi, 1 5 2 — 1 5 6 . Cf. also CII 6 5 0 (Catania, Sicily, 383 C.E.), CII 719 (Argos, Argolis, s. Ill p.), and LIF 76 (Tiberias, Palestine, s. IV p.). Since the latter three inscriptions refer to more than one patriarch, in these the title probably refers to local officials rather than to the Palestinian Nasi. CII 650 may also be referring to biblical patriarchs. In Christian tradition, the Bishops of Rome, Constantinople, Antioch, and Jerusalem were called patriarchs (Justinian, Novellae, 3.2, etc.).

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Ethnarchai, CII 719 (Argos, Argolis, s. Ill p.). Anagnostés, CII 798 (Nicomedia, Bithynia, s. Ill p.). Hypéretés-, CII 172 (Rome). See Luke 4,20 for the attendant who brings out the Torah scroll. APPLEBAUM, Organization, 496, associates this office with the Heb. hazzan also mentioned as Gk. azzan in CII 805 = LIF 40 (Apamea, Syria, 391 C.E.). This official was responsible for order in the synagogue and for making announcements. The term hypéretés designates minor officials in Greek associations (POLAND, Geschichte der griechischen Vereinswesens, 391). Gk. (also Lat.) hiereus, hierous, (Heb. kohen)-. CII 347 (Rome), CII 785 (Corycus, Cilicia, Roman period), CII 930 (Joppa, Palestine, Roman period), LIF 100 (Berenice, Cyrenaica, 56 C.E.), etc. Of course, Greek religious groups frequently used this title. CII 902 (Joppa, Palestine, Roman period). CII 665a (Emerita, Lusitania, Spain [s. V - V I p.]).

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players did in pagan ceremonies. 1 5 7 Beth She'arim (Palestine) boasts two inscriptions of persons w h o dealt with the interment of the dead, one apparently with the preparation of the corpse for burial and the other with the laying out of the c o r p s e . 1 5 8 The disciple of the sages, teacher, teacher of the law, rabbi, schoolmaster, and assistant schoolmaster apparently acted as religious teachers and students. 1 5 9 Reference to the Jewish apostles ("emissaries"), along with t w o rabbis, at a funeral service, suggests the possibility of liturgical roles for both of t h e m . 1 6 0 The manager likely cared for financial administration. 1 6 1 There was a controller of money weights. 1 6 2 The guardian m a y have been a protector o r legal patron w h o defended the interests of the community before the non-Jewish w o r l d . 1 6 3 T h e patron of the city and the elders of the city probably had some kind of municipal functions in Venusia (Italy), perhaps having something to do with the construction and maintenance of buildings. 1 6 4 The first citizens were most probably eminent Jewish citizens of a particular c i t y . 1 6 5 Colleague c o r responds both to political positions in R o m a n government and to ruling functions in associations, but has unclear meaning with regard to the Jewish c o n t e x t . 1 6 6 157

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CII 677 (Intercisa, Pannonia). In his Prolegomenon, LIFSHITZ has up-dated bibliography and an improved transcription. BS 202 (Roman period). "Preparation" is Gk. systellein (cf. Acts 5,5—6); "laying out" is Gk. koiman. Mathètès sophón, CU 508 (Rome, Roman period); didaskalos, CII 333 (Rome) and CII 1158 = BS 124 (s. Ill p.), etc.; nomodidaskalos, CII 201 (Rome); hrabbi, hribbi, or hrebbe (= rabbi), CII 1041 = BS 31 (250-300 C.E.), etc.; scbolastikos, CII 991 (Sepphoris, Palestine); proscholos, CII 715 b (Athens, Greece, s. II—III p.). Lat. apostuli and rebbites, CII 611 (Venusia, Italy, s. I V p . - V p . ) . Phrontistes-. CII 737 (Rome), CII 781 = LIF 36 (Side, Pamphylia, s. IV p.), LIF 66 (Caesarea, Palestine, s. VI p.), etc. Also LEON, Jews, 191, and ROBERT, Inscriptions grecques de Sidè, 38—40, and Pierres, 35—36. In non-Jewish inscriptions, phrontistes sometimes translates Lat. procurator (e.g. IGRR IV 219 = CIG 3612 [Ilium, Asia, s. I p.]), an imperial legate who could act as governor and collect imperial revenues. Zugotatés, LIF 37 (Side, Pamphylia, s. V p . ) ; see Theodosian Code 12.7.2 (also Code of Justinian 10.73.2) and ROBERT, Inscriptions grecques de Sidè, 37—38. Prostates: CII 100, 365 (Rome), CII 1447 (Alexandria, Lower Egypt); LEON, Jews, 191192. In other sources the term can mean patron (e.g. Aristotle, Politics 1275a13) or protector (e.g. Plato, Gorgias 519b). In inscriptions it translates Lat. patronus e.g. IG XIV 1078 = JGRRI 138 (Rome, s. Ill p.). Patron tés poleos, CII 619b, c, d (Venusia, Apulia, s. IV p.—V p.); Lat. maiores civitatis, CII 611 (Venusia). On a closely related term, patér poleos, see ROBERT, Épigrammes d'Aphrodisias, 130-132. Prótopoleitès: AE (1969-1970) 748 (BE [1971] 726) (Volubilis, Mauretania) and another published by RAHMANI, Bilingual Ossuary-Inscription (Hebron, Palestine, ca. 200 C.E.) and later discussed in LIFSHITZ, Varia Epigraphica, 44—46. VATTIONI, A proposito di JtgWTOJloXÍTris, 29, (referring to CB 455—457) incorrectly (see BE [1978] 469) emends prótopuleitón to prótopoleitòn ("the quarter" or "association of first citizens"). Gk. kolaéga, CII 207 (Rome) and kolega, CII 5* (Villa Torlonia, Rome) = Lat. collega, meaning in Roman government an associate in office (e.g. Cicero, De Amicitia 11,39). Lat. eterus = Gk. hetairos in CII 229 (Rome) seems to be the Gk. translation of Lat. collega. Perhaps related to this office is the Gk. homes = Lat. comes ("companion"), CII 883 (near Haifa, Palestine, s. IV—V p.), CII 991 (Sepphoris, Palestine), and one to be

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The palatinus was either an official of the imperial treasury (fiscus) or of the

state treasury (aerarium).161 Finally one Roman inscription mentions a certain Stafylus " w h o completed all h o n o r s " . 1 6 8 This reminds one of the cursus honorum

which was the foundation of Roman political hierarchy. The correspondence of many of these offices to the same offices in Greco-Roman clubs and political units suggests that Jews modelled their institutions on Greco-Roman patterns of organization. In addition, these positions were not infrequently held by women. 1 6 9 Thus there are references to female elders, to female heads of the synagogue, to mothers of the synagogue, and to priests. 170 Clearly, these were all positions of substance and dignity. While most commentators have argued that such positions were purely honorific or consisted of less important duties, 171 it seems dubious and highly subjective to argue, for example, that a head of the synagogue when male, did substantive things, but when female, was powerless to do anything of significance. Indeed, there is simply no evidence to support such a view. It might be added that a significant portion of proselytes mentioned in the inscriptions are women 1 7 2 and that in the city of Apamea alone, at least seven women are mentioned in dedications of renovations of the synagogue. 173 In Asia Minor, two women were important members of synagogues in Phocaea (Asia) and Acmonia (Phrygia). 174

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published from Sardis (SEAGER and KRAABEL, The Synagogue, 184). This, however, could also refer to an office of the provincial administration, in which case see p. 691. CII 1006 = BS 61 ( 3 5 0 - 4 0 0 C.E.); Beth She'arim, 4 0 - 4 1 . Honoribus omnibus fu(n)ctus, CII 265 (Rome). See especially BROOTEN, Women. Elder: presbyter(e)s or presbytera, CII 581, 590, 597 (Venusia, Apulia, s. I V - V p.), CII 692 (Bizye, Thrace, late Roman period), CII 731c (Ciasmus, Greece, s. IV—V p.); presbytes, CII 400 (Rome). BROOTEN, Women, 4 4 - 4 5 , adds SEG X X V I I (1977) 1201 (Oea, Proconsular Africa, s. IV—V p.). Head of the Synagogue: archisyrtagogissa, CII 731c (Ciasmus, Greece, s. IV—V p.); archisynagdgos, CII 741 (Smyrna, Asia, s. I l l p.), CII 756 = LIF 29 (Myndus, Caria, s. VI p.). Mother of the synagogue: meter synagoges (also Lat.), (3) CII 166, 496 (Rome), CII 523 (Rome, Roman period), CII 639 (Brescia, Venetia). Relevant also are the Gk. meter ( = male pater), CII 619d (Venusia, Apulia, s. IV—V p.); the Lat. pateressa ( = male pater), CII 606 (Venusia, s. IV—V p.); and Gk. archegissa ( = male archegos, leader), CII 696 b (Almyra, Thessaly). Finally there is the female priest (Heb. kohenet)-. Gk. hiereia, CII 1007 = BS 66, (?) 1085 = BS 68 (both s. IV p.); hierisa, CII 315 (Rome), CII 1514 (Leontopolis, Lower Egypt, 27 B . C . E . ) . Only in this latter case, do we find an office wich many rabbinic texts state is honorific, that is, one obtains it by being the child of, or by marrying, a priest. Yet other rabbinic texts are ambiguous; it is also questionable to what extent rabbinic texts from Palestine have any bearing upon the two diaspora inscriptions. See BROOTEN, Women, 73 —99. E.g. LEON, Jews, 188 and 193. E.g. in Rome, five out of seven proselytes are women (CII 21, 202, 222, 462, 523 = women; CII 68, 256 = men). CII 8 0 6 - 8 1 1 = LIF 4 1 - 4 6 , CII 816 = LIF 51 (Apamea, Syria, Roman period). From other sources, we know that women were especially attracted to Judaism, e.g. John Chrysostom, Horn, in Jud. 2,3; 4,7. See p. 701 and n. 188.

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VIII. God of the Jews We have seen that ancient Jews sometimes dedicate their synagogues to God, and we shall now see that, although they use Greco-Roman dedicatory style, they portray this God in a characteristically Jewish way: as ever-existent, as one, and as the most supreme of all the forces of the universe. They do this through the use of phrases like "Lord God who always is" and "one God who helps"; 175 through the description of God with exalted adjectives such as "great", "unconquered", "almighty", "most high", and "Lord"; 1 7 6 and, finally, through the phrase "one God" used throughout all genres of inscriptions.177 Other religious or philosophical groups, such as Stoics, might have assented to such a view, but the specific terminology is characteristically Jewish. Jewish mention in inscriptions of Roman ancestral Gods {manes), of underworld divinities, or of Greek deities such as Amphiaraus and Hygeia, however, does not contradict such a view of God. A Jewish believer like Philo can speak of hypostatized divinities, such as Logos or Wisdom, and Jewish apocalyptic writers (e.g. the author of I Enoch) join in speaking of angels; so of course do the rabbis. Philo, the rabbis, and the author of I Enoch, however, would not have spoken of pagan divinities in this context. In contrast, the inscriptions show that other Jews, perhaps less philosophically inclined than Philo and more in contact with the institutions and personal lives of Greeks and Romans than the authors of I Enoch or the rabbis, did speak in this way. It is only natural that Jews who encountered their neighbors on a day-to-day basis should incorporate and transform their religious symbols. For all of these Jews, the omnipotent and one God apparently could contain a multitude of divine beings.178 Possibly Th(eos) b(oethei), CII 9 6 4 = LIF 7 0 (Ascalon, Palestine, 6 0 4 C.E.), CII 1 4 3 6 - 1 4 3 7 = LIF 89—90 (Alexandria, Lower Egypt), LIF 84 (Lapethos, Cyprus, s. V p.). 176 Megalos, CII 1432 = LIF 86 (Alexandria, Lower Egypt, 37 B.C.E.); aneiketos, LIF 35 (Amastris, Paphlagonia, s. Ill p.); pantokrator, LIF 20 (Sardis, Lydia, s. Ill p.); see also the enfranchisement inscriptions CII 690, 690a (Gorgippia, Bosphorus Kingdom, 41 C.E. and 67/68 C.E.); bypsistos, CII 7 2 7 - 730 = LIF 4 - 7 (Delos, Greece, s. I a.) where the use of proseuche in CII 726 = LIF 3 shows these to be Jewish (see n. 78), CII 1433 = LIF 87 (Alexandria, Lower Egypt, s. II p.); see also the Bosphorus inscriptions CII 690, 690a, LATYSCHEF 4 3 7 - 4 6 7 (nn. 81, 100 in this monograph); kyrios, e.g. LIF 12 (Pergamum, Mysia); LIF 84 (Lapethos, Cyprus, s. V p.). 177 Heis Theos: e.g. LIF 61 (Dmer, Syria, s. V p.—VI p.) and CII 693a (Thessalonica, Macedonia, s. IV p.), both dedicatory inscriptions; CII 675 (Alberti-Irsa, Pannonia), CII 848 (Abmedera, Syria: "One God who helps"), CII 1135 = BS 109, (s. Ill p.: "One helping God"), all epitaphs. 178 This is similar to pagan, especially Stoic, religiosity, i.e. henotheism. While affirming the governance of the universe by one singular and divine spirit, many Stoics also maintain the presence of other divine entities (e.g. Cicero, De Natura Deorum, Book 2). Cf. Xenophanes (6th cent. B.C.E.), "one God is the highest among Gods and Men" (Clement of Alexandria, Strom. 5. 109); NILSSON, History, 2 9 0 - 9 1 . Philo himself terms God "the Supreme father of the gods . . ." (De spec. leg. 2,165). On connections between 175

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the very phrase "the highest God" (bypsistos theos), so common in Jewish inscriptions, implies the existence of lower divine beings.179 To Jews of Greece and the Bosphorus Kingdom, pagan deities perhaps seemed appropriate descriptions of such beings, and for the Jews of Rome, the local Italian manes were more apt for such a purpose. Of course, it is evident that the Jewish inscriptions focus less upon God's diversity than upon God's oneness, and one may call this particular focus of attention the more characteristic feature of Jews as they expressed themselves in their inscriptions. It is not, however, an exclusive or radical doctrine of monotheism. Jewish synagogue inscriptions also portray a God who benefits humanity, as suggested by the recurring phrase "God helps". 180 Accordingly Jewish inscriptions from Lower Egypt honor non-Jewish kings; 181 one of these dedicates a synagogue to the "highest God" in honor of Cleopatra and Ptolemy V Philometor. 182 In the Roman period, a votive inscription from Intercisa (Pannonia) is dedicated "to eternal God on behalf of the well-being" of the emperor Severus Alexander and his mother Julia Mammaea;183 likewise, one from Mursa (Pannonia) is dedicated "on behalf of the well-being" of the emperor Septimius Severus,184 and another from Palestine is dedicated "on behalf of the wellbeing of our emperors, Septimius Severus and his sons". 185 In inscriptions dedicated to Egyptian kings, Jews see the well-being of their synagogues as dependent upon the good disposition of their non-Jewish benefactors.186 In the latter three instances they see God as one who can bring about the well-being of emperors who were sympathetically disposed toward them; indeed, the Severi were well known for their favorable treatment of the Jews. While Jews wrote these dedications at different times, the content of each nevertheless suggests a willingness to come to terms with non-Jewish authority and reveals a desire to bring God's beneficence to non-Jews. One might add that the synagogue of the Augustesians in Rome was probably named after the emperor Augustus.187

179 180 181

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Jewish and pagan henotheism, see the incisive and daring discussion of SIMON, JupiterYahvé. So also SIMON, Theos Hypsistos, 375—376. See n. 175. CII 1440 = LIF 92 (Schedia = Kafred Daouar, s. IV a . - I I I a., probably Ptolemy I or Ptolemy III Euergetes), CII 1441 = LIF 93 (Xenephyris near Damanhur, 143—116 B . C . E . , probably Ptolemy VII Physcon and Cleopatra III), CII 1442 = LIF 94 (Nitria = Wadi Natrun, 1 4 3 - 1 1 6 B . C . E . , probably Ptolemy VII), CII 1443, 1444 = LIF 9 5 - 9 6 (Athribis = Benha, 1 8 1 - 1 4 5 B . C . E . , probably Ptolemy V Philometor), LIF 99 (Arsinoe-Crocodilopolis, 2 4 6 - 2 2 1 B . C . E . , probably Ptolemy III Euergetes). Theo hypsistö, CII 1443 (Athribis, 1 8 1 - 1 4 5 B . C . E . ) . Lat. Deo aeterno pro salute . . CII 677 ( 2 2 2 - 2 3 5 C.E.). = Osijek, pro salute . . ., CII 678a ( 1 9 3 - 2 1 1 C.E.). hyper solerías . . ., CII 972 (193 - 211 C.E.). Cf. in N T Rom 13,1—7 and 1 Tim 2,1—7 for similar early Christian sentiments. CII 282, 301, 338, 368, 416, 496.

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Likewise, three dedications speak of non-Jews as being synagogal benefactors. For this, one received a gold crown along with the right of sitting in the front row (Gk. prohedria) of the synagogue (Phocaea, Asia), another obtained a gold shield (Acmonia, Phrygia), and the third was honored with the erection of a crowned stele as well as the pronouncement of annual praises on Sabbaths and the New Year (Berenice, Cyrenaica).188

IX. Jewish

Traditions

Several inscriptions provide evidence for Jewish religious traditions. From Tauromenium (Sicily), one refers to the Sabbath as a "good day", a formula common in Semitic cultures.189 We have already discussed Jewish boundary stones for the Sabbath.190 In Cyrene, the dedication on behalf of M. Tittius takes place on Sukkot.191 Near Delos, another inscription calls upon God to avenge the death of a murdered woman — apparently on Yom Kippur, the day when "all are humbled . . . with supplications".192 One epitaph from Hierapolis (Phrygia) mentions Passover.193 In Venusia (Italy), yet another refers to a funeral service over which two rabbis and two apostles preside and which uses the Greek word for a funeral dirge thrënos to describe that service.194 That a Latin inscription should employ the Greek word thrënos suggests that it had become a technical term.195 Another inscription, with words "in the name of God", may employ a ritual invocation;196 CII 738 = LIF 13 (s. Ill p.), chrysos stephanos and prohedria-, CII 766 = LIF 33 (s. I p.), hoplos epichrysos; and CIG III 5361 = IGRR I 1024 (24/25 C.E.). The first two exampies speak of two women, Tation and Julia Severa. Julia was also a priest of the imperial cult (see MAMA VI 263); K R A A B E L , Judaism in Western Asia Minor, 74 — 79, makes it more probable that she was not Jewish. The latter example speaks of a Roman official, Marcus Tittius. 1 8 9 CII 649a (s. IV p . - V p.), hëmera sab(a)t agathë. 190 See p. 681. 191 "The Festival of Tabernacles": epi syllogou tès skënopëgias, CIG 5361 (Cyrene, Cyrenaica, 24/25 C.E.). 192 CII 725 (s. II a.—I a.), tapeinoun meth' hiketeias. Above the inscription is a pair of hands (palms forward), a common symbol of a request for divine aid on pagan monuments ( W I L H E L M , Zwei Fluchinschriften, col. 16f.). The inscription contains many biblical allusions and DEISSMANN terms it a "mosaic from the Septuagint Bible" (Light, 415). Actually CII 725 refers to two inscriptions (one now in Bucharest and the other in Athens) which are very closely related in language and content; see C O U I L L O U D , Les monuments funéraires de Rhénée, 214—215, no. 485. 1 9 3 CII 777 (s. Ill p.): "the feast of unleavened bread" (heorté ton azymôn). 194 CII 611 (s. I V - V p.): two Lat. rebbites. and apostuli. See also p. 697. 1 9 5 It may also be significant that the Gk. translation of the biblical book of Lamentations is Thrënoi. 1 9 6 CII 661 (Tortosa, Hispania Tarraconensis, s. VI p.): in nomine domini. 188

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similarly, an inscription from Spain begins more explicitly, "Blessed be the name of the Lord who gives life and brings death". 1 9 7

X. Death and Afterlife

As we have seen, Jewish funerary inscriptions follow Greco-Roman models; 197a but in Venusia and Rome, the valedictory formulas emphasize peace and sleep and see death as an entry into a state of tranquil rest. A study of the ancient idea of death as sleep has shown that it is fundamentally Jewish in origin. 198 Common in the Bible and in Jewish apocalyptic literature, 199 this idea comes to refer to the dead before their resurrection. Christians (Paul and the school of Paul) take it over in a similar sense. 200 Here the word "sleep" evidently indicates a transitional state between life and afterlife. Hence, it may be that its frequent appearance, in Roman inscriptions especially, implies a widespread belief among Roman Jews in some kind of resurrected life after "awakening" from the sleep of death. 201 Perhaps akin to the metaphor of peaceful sleep, inscriptions also suggest that God bathes such sleep in divine light. The menorah — the most frequent symbol on the inscriptions202 — indicates the Jewishness of the deceased, but as a lamp it also suggests light. 203 From the Bible, a menorah was known to reside in the Holy of Holies in God's presence. 204 Yet also, an inscription from

CII 665 a (Emerita, Lusitania, Spain, s. IV—V p.): sit nomen [domini benedictum qui] vivif(i)cat et mort[tificat ]. 1 9 7 a See pp. 677-680. 1 9 8 OGLE, The Sleep of Death. 1 9 9 E.g. II Macc 12,43—45; Daniel 12,2—3, 13. On II Macc. 1. c. see CAVALLIN, Leben nach dem Tode im Spatjudentum etc., 28If. 2 0 0 E.g. Ephesians 5,14, 1 Thess 4,13ff. 2 0 1 See CAVALLIN, Life After Death, 201. 2 0 2 The menorah appears in at least 144 out of 534 inscriptions in Rome (LEON, Jews, 196). 2 0 3 In addition to this, Jewish use of the menorah may also indicate its associations with the temple after 70 C.E. and the need for expressing that association in a world that no longer had a temple. On amulets and rings, it probably had an apotropaic or magical function. GOODENOUGH adduces planetary symbolism in: Jewish Symbols IV, 82—92; for only a limited number of Jews, however, would such associations have been likely. MEYERS shows its relationship (especially in the biblical period) to the sacred tree of NearEastern symbolism in: The Tabernacle Menorah; SMITH traces the development from tree to menorah in Hellenistic Judaism in: The Image of God. Thus the menorah may suggest Jewishness, (divine) light, God, magical power, the tree of life, the solar system, and/or the temple. These are not mutually exclusive. Use of lamps (as opposed to light from windows) is also thought to have been one of the most notable characteristics of ancient synagogues (MEYERS, Finders of the Real Lost Ark, 32) and menorahs may have illumined the Torah shrine (GOODENOUGH, Jewish Symbols III, 74 — 77). 2 0 4 E.g. Exodus 25,3Iff. 197

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Thessaly shows that the menorah was associated with the "seeing God". 2 0 5 Hence, in a metaphorical sense, the menorah becomes the symbol of divine light and of God. To illustrate this, it is useful to refer to another Roman inscription where light, clearly in association with God, not only envelops those mortals temporarily dwelling in an earthly realm, but also immortal souls who live in eternity.206 Several other inscriptions show even more clearly that Greek- and Latinspeaking Jews had unambiguous conceptions of an afterlife. The same abovementioned epitaph from Rome describes eternal existence (eternal life) as taking place in a realm whose features are described in earthly terms ("the countryside made holy"). 207 This inscription, as well as one other, expects such an existence in the future. 208 One inscription from Beth She'arim (Palestine) threatens to deprive tomb desecrators of a "share in eternal life"; 2 0 9 another predicts that God, who promises to give life (zopoiein) to the dead, will judge any desecrator; 210 still another wishes the soul of the deceased a share of "immortal life"; 2 1 1 and finally one epitaph says, "Good luck for the resurrection of you all". 2 1 2 Among the Beth She'arim inscriptions, therefore, there is explicit reference twice to resurrection and twice more to afterlife. None of these terms is dissonant with traditional Jewish phraseology. On the other hand, the Leontopolis (Lower Egypt) inscriptions describe this afterlife in pagan terms, with mention of Hades and the river Lethe. 213 In good pagan style, another speaks of a certain Arsinoe whose body remains in the grave, but whose soul flies to heaven.214 Generally, these inscriptions sound a mournful note, since they speak of tears, grief, laments, and the swiftness of death; all these are characteristic pagan expressions.215

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CII 696 (Thebes, Phthiotis), enoröntos theou; cf. CII 725, 11. 9 - 1 0 : kyne ho panta ephorön. The phrase probably has a bibilical context (DEISSMANN, Light, 418); cf. Zechariah 4,10. CII 476. CII 476, Lat. venerandum rus (1. 8). CII 476, "the hoped for future" (1. 12 speranda futura); and CII 652 (Syracuse, Sicily), "in the future" (kata ton melletikou). For this interpretation, cf. FERRUA, Addenda e corrigenda, 44, and ROBERT, Un corpus des inscriptions juives, 1946, 98. BS 129 (s. Ill p.), meros eis ton /bion] aoniofn]. BS 162 (s. III—IV p.), ho epangilamenos zöpoiese tous nekrous autos krine (ROBERT, BE [1956] 340, ho = hos; epangilamenos = epantilamenos; zöpoiese = zöpoiesei); krine = krinei). Cf. John 5,21: "Just as the father will raise (egeirein) and give life (zöpoiein) to the dead (nekroi), so also the Son will give life to whom he wishes." BS 130 (s. Ill p.); Gk. echomene athanatou hiou. MILIK, Le couvercle, 89, n. 1., reads echomene anastasiou hiou. Cf. CAVALLIN, Leben nach dem Tode im Spätjudentum etc., 322. BS 194 (Roman period), eutychos te hymön anastasi. See pp. 678, 680, 685. CII 1510 (s. II a . - I p . ) . See p. 678.

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The Roman inscriptions make reference to persons who are pious and just as among those occupying the world of the dead. 216 Moreover, these and other Jewish inscriptions locate the presence of the sleeping dead specifically in and around the grave. 217 Jews of this period may also have conceived of the grave in domestic terms. For example, using Greco-Roman language, 218 one Jewish epitaph from Rome describes the grave as "an eternal home". 2 1 9 In addition to visualizing the grave domestically, 220 mirroring the perspective of the deceased, some inscriptions view the grave sacerdotally, reflecting the point of view of the living. There are, for instance, several Jewish inscriptions beginning with diis manibus.221 Apparently purely Italian in origin, these entities imbued the grave with divine power and were subjects of propitiation; 222 they were sometimes even identified with the dead themselves, as in one inscription from Solin (Dalmatia), which implies that many Jews, Christians, and pagans worshipped their dead. 223 This inscription, as well as four others, describes the grave as an altar — a further indication of the presence and worship of the dead. 224 All of these inscriptions emphasize the grave either as a habitation or as a shrine of the dead. Thus, they lend weight to the literary and archeological evidence that testifies to the presence of funerary meals among Jews. 2 2 5

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"May his/your sleep be with the just" (Gk. meta tòn dikaiòn he koimésis autou/sou), CII 78, 110, 118, 150, 193, 281; "May his sleep be with the pious" (meta ton hosion), CII 55, 340. Cf. CII 1512 (Leontopolis, Lower Egypt, s. II a.—I p.) which indicates that the body (soma) lies in the place of the pious (Gk. kitai choron eis eusebea), clearly meaning a graveyard; similarly the Roman epitaphs referred to in n. 216, as well as those which say simply "in peace be your sleep" (see p. 679). Such inscriptions are speaking not yet of resurrected or eternal life, but of that sleep which precedes it in the grave. Cf. LATTIMORE, Themes, 165-167. CII 523 (Roman period) domus aetema. One might also mention BS 183 (250—300 C.E.), which perceives the grave as a kind of treasure trove, calling it "a source of new and indestructible riches", Gk. neon ed' askyleuton authis echoite plouton. See p. 683. On the manes, see LATTIMORE, Themes, 90—95. The theoi daimones and the iunones (see p. 683) also suggest the presence of the dead. CII 680 a (11. 1—4): "If anyone, whether Jew, Christian, or Pagan who worships their dead (manes) should wish to efface (the inscription on) the altar (or tombstone), may they make the spirits angry" (numina irata). Here manes = numina. CII 680a uses Lat. ara, "altar"; ROBERT, Épitaphes juives, 386ff. publishes an inscription (Hierapolis, Phrygia, s. Ill p.), which uses Gk. bdmos, "altar", as does another published by PENNACHIETTI, Nuove iscrizioni di Hierapolis Frigia, 319, no. 46; BS 142 (s. Ill p.— IV p.) and CII 1062 = BS 50 (s. I I I - I V p.) use krepis, originally meaning the base of an altar (see: Beth She'arim, p. 31 and p. 53, n. 91). See Jer 16,7, Psalm 106,28. Tobit 4,17 says, "place your bread on the grave of the righteous, but give none to sinners". Cups, benches, and cisterns found in Jewish tombs add further evidence of these practices (GOODENOUGH, Symbols I, 103 — 110). For parallel pagan meals, see PAULY—WISSOWA, S. W . Novemdiale, Perideipnon, and Silicernium; GRAVES, The Burial Customs of the Ancient Greeks. For Christian meals, see Tertullian, De Cor., 3; Augustine, De Morib. Eccl., 34; and Confessiones VI, 2 (Augustine

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Illustrating the sacredness of these abodes of the dead, Jewish gravestones sometimes call upon intruders not to desecrate the graves. Based on GrecoRoman m o d e l s , 2 2 6 they often threaten a fine to be paid to the Jewish community. Sometimes they lay a curse upon the desecrator. 2 2 7 Illustrating the latter possibility are three especially interesting inscriptions citing the curses of the Jewish law (Deut. 27 - 3 0 ) . 2 2 8 As mentioned earlier, inscriptions using the famous Eumeneian formula, may also say that the desecrator will have to reckon with G o d ; 2 2 9 sometimes they threaten the desecrator's physical well-being as well as his/her family's. 2 3 0 While these inscriptions exude the perilous manifestations of the power of the grave site, other inscriptions also manifest this power through the promise of more beneficial results. Quoting Proverbs 10,7, they assert that the memory of the dead will serve as a blessing — apparently for those who are still alive. 2 3 1 In addition to these characteristics, Jewish funerary inscriptions depict a variety of visual symbols. Besides the menorah, one finds frequent depiction of the loulab, ethrog, shofar, oil vase, and Torah a r k 2 3 2 (Josephus states that study and understanding of the law will lead to eternal life, thus showing the appropriateness of this last symbol on a funerary inscription). 2 3 3 In addition,

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describes his mother Monica bringing offerings of food and drink to the tombs of the saints until Ambrose forbade such practices). See LATTIMORE, Themes, 106—118. Such inscriptions are especially frequent in Phrygia during the third century C.E., e.g. CII 776 (Hierapolis, s. Ill p.) in which the desecrator will pay 1000 denarii to the community (laos) of the Jews; for more, see CII II on western Asia Minor and KRAABEL, Judaism in Western Asia Minor. Of the same type, but from a different area, are CII 799 (Nicomedia, Bithynia, s. Ill p.) and no. 104 in SAHIN, Neue Inschriften, 35 (Nicomedia, Bithynia, s. Ill p.); so also one cited by ROBERT, Un corpus, 1937, 84—85 (Beroea, Macedonia) and two from Beth She'arim (see n. 228 of this monograph). CII 760 (Blaundos, Phrygia, 248/49 C.E.) and MAMA VI 335 (Acmonia, Phrygia, s. III p.): "the curses written in Deuteronomy" (Gk. CII 760 = hai arai (hai) gegrammenai en to Deuteronomio); CII 770 (Acmonia, Phrygia, s. Ill p.): "there will fall upon him/her (the desecrator) the written curses" (katarai hai ean gegrammen[ai eijsin); CII 774 (Apamea, Phrygia, s. Ill p.): "he/she knows the law (nomos) of the Jews"; BS 134 (s. Ill p.— IV p.) calls upon the protection of the divine law (Gk. kata ten hosian, i.e. the Torah) and the state law (kata prostag(m)a; see: Beth She'arim, 123 and 132, n. 11). Gk. estai auto pros ton theon, e.g. CII 773 (Apamea, Phrygia, 253/254 C.E.). R O B E R T , fipitaphes juives, 387—394, publishes two inscriptions from Nicomedia (Bithynia, s. Ill p.) with a different version of the formula: heksei pros t[en] krisin and hekse (= heksei) krisin pros ton theon. The original form comes from Eumeneia (Phrygia); for these, see KRAABEL, Judaism in Western Asia Minor, 61—69; and ROBERT, fipitaphes d'Eumeneia. See also pp. 685—686 above. E.g. CII 768 (Acmonia, Phrygia, s. Ill p.). With variations, the Greek formula speaks of mneia (or mnema) dikaiou eis eulogian (or syn enkdmio); from Rome: CII 76, 86, 119, 201, 343, 370. Also found in funerary and dedicatory inscriptions is Gk. eulogia pasin, e.g. CII 173 (Rome) and CII 723 = LIF 2 (Aegina, Saronic Gulf, Greece, s. IV p.). See F R E Y ' S index in C I I I I , 6 6 3 - 6 4 . Josephus, Apion II. 217—219. Cf. CAVALLIN, Leben nach dem Tode im Spatjudentum etc., 307.

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one finds pigeons, doves, fish, cocks, rams, bulls, a swan, and lions. 2 3 4 Particularly interesting for the history of Jewish iconography are CII 281a which depicts a lion guarding various Jewish sacred objects and CII 653 a depicting a rustic scene. 235 Like their fellow-citizens, ancient Jews saw the communicative value of both the verbal and the visual and on their graves sought to communicate a religious perspective through these dual means. 2 3 6 Thus, while Jews in the Greco-Roman world, as they present themselves in the inscriptions, always understood themselves to be Jews, they nevertheless wore in varying degrees the cultural, linguistic, literary, and religious habit of Greeks and Romans and came to view many aspects of this habit as an integral part of what it meant to be a Jew.

Addenda 1. A. T . K R A A B E L publishes an article which presents a rather different view of the relations between Jews and non-Jews in the Greco-Roman world than that presented here on pp. 682—690,699-700: The Roman Diaspora: Six Questionable Assumptions, JJS 33 (1982) 445—464.1 agree with many of his conclusions such as his polemic against those who see ancient Jews as almost entirely poverty-stricken (p. 453). His argument, however, for seeing ancient Jews simply as an ethnic group rather than as a religious one seems mistaken. Both ethnicity and religiosity constitute parts of what it meant and has always meant to be Jewish. To eliminate re ligio is also to eliminate much of the epigraphic evidence: Does not the mere reference to God indicate religiousness? 2. Prior to 1962, 'L'année épigraphique' is referred to simply as 'Revue des publications épigraphiques relatives à l'antiquité romaine'. See p. 682 above. 3. D E N I S FEISSEL is alert to the usage of mystërion on at least two Jewish inscriptions: CII 651 (Syracuse, Sicily) and CII 871 (Byblos, Phoenicia). R O B E R T (BE [1982] 113) believes that the epitaph of Doxasia (Neapolis, Palestine, s. I I I - I V p. on pp. 484—486 of FEISSEL) is Jewish as well. See his 'Notes d'épigraphie chrétienne (V*): XII: Muorr|Qiov dans les épitaphes juives et chrétiennes', Bulletin de correspondance hellénique 105 (1981) 483—488. 4. Y A N N L E B O H E C establishes the corpus of Jewish inscriptions in Roman Africa: 'Inscriptions juives et judaïsantes de l'Afrique romaine' and '. . . remarques onomastiges', Antiquités africaines 17 (1981) 165—207 and 209—229. He 234

235

See FREY'S i n d e x in C I I II, 6 6 3 - 6 4 .

CII 2 8 1 a (Rome), CII 653 a (Syracuse, Sicily); suffixed a in both is FREY'S number, not t h e ' P r o l e g o m e n o n ' o f LIFSHITZ.

236 D eS pit; e the ancient biblical prohibition against image-making (Ex 20,4; Deut 4,16—18; 5,8), Jews evidently continued to draw, carve, and sculpt images, as so many synagogue paintings and mosaics have shown. See, for example, J . GUTMANN, Early Synagogue and Jewish Catacomb A r t and its Relation to Christian Art, A N R W II 2 1 . 2 , ed. by W . HAASE, B e r l i n - N e w York: De Gruyter, 1984, 1 3 1 3 - 1 3 4 2 .

JEWISH INSCRIPTIONS IN G R E E K A N D LATIN

707

draws a distinction between Jewish und Judaizing inscriptions. The latter often contain the name Sabat- (e.g. Sabatius, Sabbatis); see the end of n. 77 in this monograph. In my opinion, this name still remains somewhat of an enigma. For instance, it would seem that Sabbatiolus in no. 66 (in BOHEC) is Christian. Yet he could also be a Judaizing Christian or a Christian conscious of his Jewish roots. In any case, BOHEC'S distinction suggests that the boundaries between Jews and non-Jews were not always sharply drawn; see pp. 6 8 2 - 6 9 0 of this monograph. 5. T o BOHEC'S corpus, I would add AE (1978) 834 (Utica, Proconsular Africa); see n. 77 of this monograph. I would eliminate nos. 9—11. As stated above, the origin of the Sabbat-inscriptions is uncertain. 6. BOHEC draws attention to an important social indicator, the tria nomina ("three names", p. 216ff.). As the traditional Latin onomastic designation of Roman citizens, its usage suggests wealth and normally citizenship. Its relative infrequency on Jewish epitaphs in Africa and Rome suggests that most Jews were not upper-class. 7. No. 68 in BOHEC contains some menorahs and the inscription: " G o d of Abraham, God of Isaac", D[eus Abrjaham Deus Isa(a)c. Thus it makes an association between God and the menorah. This adds support to the interpretation of C I I 696 on pp. 7 0 2 - 7 0 3

above.

8 . No. 7 5 in BOHEC refers to a certain . . . Mossates, de Iude[i]s ("Mossates, from the Jews"?). This may refer to a Christian convert from Judaism such as Peter in CII 643 a in n. 97 above. Lat. de Iudeis also recalls the Gk. phrase hoi pote Ioudaioi in CII 742 in n. 97 above. To my argument there on behalf of the translation "Jews" (rather than "Judaeans"), I might add that, when indicating place of origin, it is more common to mention one's city than one's geographical area or province. For example, see above nos. 127—130 where inscriptions mention twenty-five cities, but only three geographical areas.

9. PHILIPPE BRUNEAU has published two Samaritan inscriptions from Delos showing further epigraphic evidence of the Samaritan diaspora, hitherto found mainly in CII 693a (see pp. 673 , 692 above): Les Israélites de Délos et la juiverie délienne, Bulletin de correspondance hellénique 106 (1982) 465—504. For paléographie reasons, the first is dated to 150—50 B . C . E . and the second to 250— 175 B . C . E . Both mention Mt. Gerizim and the latter mentions the financial contribution regularly made for worship at the mountain. These inscriptions are found in an area near to the so-called Jewish synagogue. BRUNEAU uses the following convincing criteria for its identification as a synagogue: the use of three doors, the easy access to a basin below, and the mention of Gk. proseuchë in an inscription found nearby. The latter word has appeared only in a Jewish context (see nn. 81 and 176 above). STEVEN MITCHELL has published another Jewish inscription which confirms this by its mention of " t o the great God who is highest and above the heavens and to his holy angels"

(Gk. tó metaló Theô hypsistô kai epouranió kai tois agiois autou angelois). See

L A U R E N C E H. KANT

708

'Regional Epigraphic Catalogues of Asia M i n o r II: T h e A n k a r a District: T h e Inscriptions

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the b u s h ( b a t o s ) ,

. . . u p o n the C h e r u b i m (cheroubi). O n e amulet ( p p . 16—18) has a pictorial representation of the sacrifice of Isaac accompanied b y the request: " L o r d A b r a h a m , heal ( m y ) s t o m a c h " (Kyrios

ton Abraam,

therapeuson

ton

of

stomachon).

T h e c o n n e c t i o n b e t w e e n t h e s a c r i f i c e a n d t h e s t o m a c h p r o b l e m is n o t c l e a r . I n a n y case, these inscriptions s h o w the influence of J u d a i s m o n

Greco-Roman

m a g i c , t h o u g h the bearers of the amulets m a y n o t themselves have been J e w i s h . S e e p p . 6 8 0 — 6 8 1 o f this m o n o g r a p h o n o t h e r m a g i c a l i n s c r i p t i o n s .

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L'évolution de l'image de Rome auprès des Juifs en deux siècles de relations judéo-romaines —164 à + 7 0 par MIREILLE HADAS-LEBEL, Paris

Table des matières I. Introduction II. Un siècle d'amitié ( - 1 6 4 à - 6 3 )

717 718

1. Premiers contacts entre Rome et les Juifs à travers les livres 1 et 2 des Maccabées a) La lettre au « peuple des Juifs » du livre 2 b) Le pacte judéo-romain du livre 1

719 720 722

2. Rome « amie et alliée » a) Nature du pacte conclu b) Les engagements réciproques c) L'effet de l'alliance romaine d) L'alliance renouvelée e) L'alliance à l'épreuve des faits

723 724 725 728 730 734

3. L'image de Rome a) Une grande puissance militaire b) Un modèle de régime politique c) L'idéalisation morale

736 737 740 742

III. L'altération de l'image de Rome après —63 1. La a) b) c)

datation des sources anonymes Les Psaumes de Salomon Les Kittim des documents de Qumran La Troisième Sibylle

745 746 746 747 755

2. L'image de Rome dans les sources anonymes a) Une puissance effrayante b) Les rivalités politiques c) Les vices de Rome

766 768 771 773

3. De la philosophie de l'histoire à l'apocalypse

778

IV. L'image de Rome jusqu'en + 6 6 chez Philon d'Alexandrie et Flavius Josèphe 1. Rome puissance protectrice a) Rome toujours amie et alliée b) Rome protectrice du culte juif a) Les actes officiels P) Hommages personnels au culte juif c) Rome protectrice des biens et des personnes des Juifs d) Rome bienfaitrice universelle

784 785 785 789 789 793 796 798

716

MIREILLE HADAS-LEBEL 2. Ombres au tableau a) Les abus du pouvoir romain local a) Pillages et exactions P) Provocation religieuse y) Répressions sanglantes b) Fléchissements dans l'appui du pouvoir central a) Le rôle néfaste des conseillers politiques (3) La personnalité des empereurs

801 801 801 804 805 809 809 810

V. La réaction de Josèphe à la victoire romaine de +70 814 1. Le comportement romain pendant la «guerre de Judée» selon Flavius Josèphe . 814 a) La « clémence » des deux Flaviens 815 b) Religio Romana 822 c) L'ardeur des troupes: du zèle à la rage 826 2. Les sources de la puissance romaine d'après Josèphe 831 a) L'armée, source de la suprématie romaine 832 b) L'oeuvre de la Fortune 836 c) L'instrument de la Providence 838 3. Traces d'une autre image de Rome

840

VI. Conclusion

846

Bibliographie I. Les sources 1. Livres I et II des Maccabées a) Editions critiques et traductions b) Etudes 2. Psaumes de Salomon a) Editions critiques et traductions b) Etudes 3. Les manuscrits de Qumran a) Editions ou traductions des textes utilisés b) Etudes historiques 4. La Troisième Sibylle a) Editions et traductions b) Etudes 5. Œuvres de Philon d'Alexandrie a) Editions b) Etudes historiques 6. Œuvres de Flavius Josèphe a) Editions et traductions b) Bibliographies c) Etudes historiques 7. Littérature rabbinique a) Textes et traductions b) Etudes

847 847 847 847 847 847 847 848 848 848 848 849 849 849 850 850 850 850 850 851 851 851 851 852

II. Etudes historiques

852

717

L ' I M A G E D E R O M E A U P R È S D E S J U I F S - 164 À + 70

I.

Introduction

L a ' g u e r r e juive' de 6 6 éclate en p l e i n e p a x Romana.

A u c u n e des n a t i o n s qui

étaient en relation avec la p u i s s a n c e r o m a i n e depuis u n o u d e u x siècles n ' o p p o s e alors de résistance sérieuse à sa d o m i n a t i o n 1 . L e s guerres se situent sur les confins de l ' e m p i r e et les t r o u b l e s internes, lorsqu'il y en a, se d é c l e n c h e n t dans des r é g i o n s r é c e m m e n t rattachées à lui, sans c a u s e r à R o m e d ' i n q u i é t u d e sérieuse, si l ' o n e x c e p t e les s o u l è v e m e n t s batave et g a u l o i s 2 . Ainsi que le souligne T a c i t e que l ' o n n e p e u t a c c u s e r de t r o p d e s y m p a t h i e envers la n a t i o n juive, «seuls les Juifs n'avaient pas c é d é , c e qui a u g m e n t a i t les colères » ( a u g e b a t iras quod non

soli

Judaei

cessissent3).

Abréviations: 'Antiquités judaïques' de Flavius Josèphe American Journal of Philology Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (H. TEMPORINI et W. HAASE édd.), B e r l i n - N e w York 1972 s. B A S O R Bulletin of the American School of Oriental Research 'De Bello Judaico' de Flavius Josèphe BJ CBQ Catholic Biblical Quarterly CPJ TCHERIKOVER, FUCHS, STERN, Corpus Papyrorum Judaicarum DP Droit public romain, de TH. MOMMSEN (trad, franç.) ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses HN 'Histoire Naturelle' de Pline l'Ancien HThR Harvard Theological Review JBL Journal of Biblical Literature Journal of Jewish Studies JJS JNES Journal of Near Eastern Studies Jewish Quarterly Review JQR Journal of Roman Studies JRS Journal for the Study of Judaism JSJ M E F R A Mélanges de l'Ecole Française de Rome — Antiquités NTS New Testament Studies PEQ Palestine Exploration Quarterly RB Revue Biblique Revue des Etudes Juives REJ RHR Revue de l'Histoire des Religions SDB Supplément au Dictionnaire de la Bible ThLZ Theologische Literaturzeitung TL Tite-Live, Histoires VT Vêtus Testamentum ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft ZWTh Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie AJ AJPh ANRW

1 2 3

Cf. A. N . SHERWIN-WHITE, The Roman Citizenship, Oxford 1973 2 , p. 418 s. Tac., Hist. 4 - 5 . Hist. 5, 10.

718

MIREILLE HADAS-LEBEL

L'historien Flavius Josèphe a amplement analysé dans son œuvre les causes de cette résistance suicidaire de son peuple et bien des ouvrages modernes n'en sont que la paraphrase, même lorsqu'ils mettent en doute certains aspects de son témoignage. On a beau jeu de souligner qu'aux causes locales et conjoncturelles se superpose une cause profonde qui rendait l'affrontement inévitable: l'incompatibilité entre le judaïsme et la civilisation païenne représentée alors par Rome 4 , qui faisait de la Judée un cas à part dans l'empire romain. Pourtant, ce sont semble-t-il les Juifs qui, au Ilème siècle avant l'ère chrétienne, avaient fait les premiers pas en direction de Rome et l'image qu'ils en avaient recueillie en ce temps prouve qu'aux yeux des Juifs, toute civilisation païenne n'était pas d'avance condamnable. En fait, dans toutes les époques, se retrouve une considérable variété d'opinions juives influencées tant par les conditions politiques du moment que par la position sociale des intéressés. Nous voudrions essayer de retracer ici le reflet de cette variété des opinions tel qu'il nous est parvenu à travers les textes écrits, image sans doute bien simplifiée de la réalité, au cours de ces deux siècles où la Judée met progressivement son destin entre les mains de Rome. Si incomplète qu'elle soit, cette image a le mérite d'exister dans la littérature juive de l'époque, qu'elle soit de langue grecque ou de langue hébraïque, et on lui chercherait en vain un parallèle dans la culture des peuples qui se heurtent en même temps que les Juifs à l'impérialisme romain5.

II. Un siècle d'amitié (—164 à —63) Dans le courant du second siècle avant l'ère chrétienne, il n'est aucun peuple des bords de la Méditerranée, de l'Espagne à l'Asie Mineure et de Carthage à l'Egypte et à la Syrie, dont l'histoire ne se rencontre avec celle de Rome et qui ne fasse nolens volens l'expérience de ce protectorat que Rome commence à étendre sur le monde. L'on se prend à rêver de l'histoire qui eût pu être écrite si chacun des peuples soumis avait, avant la romanisation, transmis à la postérité son point de vue sur les événements. Si les Ibères, les Carthaginois, les Pergaméniens, les Egyptiens ou les Syriens de langue grecque ont écrit l'histoire, leurs témoignages ne nous 4

D'où la fameuse 'intransigeance1 qui selon SHERWIN-WHITE (op. cit., p. 422), rendait les Juifs impropres à coopérer à la politique romaine. Déjà Cicéron parlant des Juifs dans le Pro Fiacco 28, 69 disait: «l'exercice de leur religion était incompatible avec l'éclat de notre Empire, la majesté de notre nom, les institutions de nos ancêtres» (Istorum religio sacrorum a splendore hujus imperi, gravitate nominis nostri, maiorum institutis abhorrebat). Cf., p. ex., B. WARDY, Jewish Religion in Pagan Literature during the Late Republic and Early Empire, dans: A N R W 11,19,1 (W. HAASE éd.), Berlin-New York 1979, pp. 5 9 2 - 6 4 4 , spéc. p. 601 ss.

s

Cf. R. MACMULLEN, Enemies of the Roman Order, Harvard 1966. Les images de Rome recueillies auprès des autres peuples sont beaucoup plus ponctuelles et connues souvent par tradition indirecte.

L'IMAGE D E R O M E AUPRÈS DES JUIFS -

164 À + 70

719

sont pas parvenus. Seul, avant la floraison des historiens romains, un Grec conscient du caractère unique et prodigieux du temps où il vit, entreprend d'écrire. Polybe vient offrir à Rome, qui n'avait eu jusque là que des annalistes, son premier historien et son meilleur apologiste: dans la montée de cette puissance qui a vaincu les siens, il discerne «l'œuvre de la Fortune la plus admirable à la fois et la plus instructive»6. Mais Polybe a trop longtemps vécu à Rome pour représenter une voix véritablement étrangère7. Parmi les peuples qui entrent en contact avec Rome dans le courant du second siècle se trouvent également les Juifs. Les deux premiers livres des Maccabées nous exposent les circonstances de leur rencontre, en même temps qu'ils nous donnent — au livre 1 — la première image de Rome perçue par des Juifs, telle qu'elle est encore vivace un demi siècle environ après les événements relatés8.

1. Premiers contacts entre Rome et les Juifs à travers les livres 1 et 2 des Maccabées Si les commentaires des livres 1 et 2 des Maccabées ne manquent pas, bien peu d'histoires romaines écrites à notre époque font une place aux premiers contacts entre Rome et les Juifs, rapportés dans ces livres. Dans le bouillonnement du monde méditerranéen au second siècle, ce fait passe presque inaperçu9 et n'a droit tout au plus qu'à quelques lignes10, une note 11 au mieux à une page 12 , exceptionnellement à un chapitre 13 . Pourtant, c'est dès —161 que se noue la tragédie de + 7 0 : l'historien Flavius Josèphe en avait parfaitement conscience, lui

6 7

8

9

10

11

12 13

Polybe, Préface 1, 4, 4 : TÒ KÓXXIOTOV &(ÌKOOFXEÏV aùxotiç. « Ils se sont constitué un Conseil et chaque jour trois cent vingt hommes 1 0 6 tiennent conseil, délibérant continuellement 107 sur le peuple pour en assurer le bon ordre» (ibid. 8, 15). Lorsque Juda envoie des ambassadeurs à Rome, c'est d'ailleurs au Sénat que ceux-ci sont reçus, c'est là qu'ils prennent la parole (ibid. 8, 19) et c'est de là qu'ils rapportent une lettre « qu'on transcrivit sur des tablettes d'airain et qu'on envoya à Jérusalem pour qu'elle fût chez eux un mémorial de paix et d'alliance » (ibid. 8, 22); plus tard, c'est au Sénat que se présentent successivement toutes les ambassades juives dont il est question au livre 1 des Maccabées. Ce rôle du Sénat est parfaitement conforme à ce que nous en savons par ailleurs. A cette époque en effet, le Sénat, qui reçoit les ambassadeurs 108 et 104 105

Pol. 6, 2, 3, trad. R. WEIL (éd. Belles Lettres), Paris 1977. Cp. l'admiration de Polybe (10, 40) pour Scipion l'Africain qui refuse le titre de roi décerné par les Ibères: «Il fit plus de cas de sa patrie et de la fidélité qu'il lui devait que de ce pouvoir royal vers lequel tout le monde dirige des regards d'envie admiratrice». A. MOMIGLIANO (The Date of the First Book of Maccabees, Mélanges J . Heurgon, p. 659) constate: «each of the compliments to Rome in I Macc. 8 bas a parallel in Greco-Latin historiography» mais il conclut: «There is however no indication of a written source».

106

Le Sénat ne comprend encore à cette époque que trois cents sénateurs. MOMMSEN (DP, vol. VII, pp. 15 y 16 n. 2) essaie d'expliquer le chiffre de 320 en supposant qu'il englobe les magistrats présents dans la ville: 2 consuls, 2 préteurs, 4 édiles, 10 tribuns, 2 ou 4 questeurs. MOMIGLIANO attribue ces imprécisions à des «accounts of badly informed travellers», ibid.

107

Au temps de la République, le Sénat est constamment à pied d'œuvre et tient séance n'importe quel dies fastus ou nefastus, cf. P. WILLEMS, Le Sénat de la République romaine, vol. II, Louvain 1885, pp. 1 4 9 - 5 6 et MOMMSEN, DP, vol. VII, pp. 1 0 0 - 1 0 4 . Cf. Pol. 6, 13, 7: «Pour les ambassadeurs qui arrivent à Rome, l'accueil qui doit être fait dans chaque cas et la réponse qui doit être donnée sont des affaires traitées entièrement par le Sénat». Voir par exemple le défilé des ambassades au Sénat en l'an —170 dans les premiers chapitres du 1. 43 de Tite-Live.

108

49 ANRW II 20.2

MIREILLE HADAS-LEBEL

742

traite avec les peuples et les rois, incarne vis-à-vis de l'extérieur toute la puissance de Rome 1 0 9 . «Jusqu'à la venue du principat, le Sénat a régné sur Rome, et par Rome il a régné sur le monde» 1 1 0 . Ainsi que le constatait Polybe 1 1 1 , «Si l'on séjourne à Rome en l'absence des consuls, on trouve que le régime est parfaitement aristocratique. D e cela, bien des Gees, de même que bien des rois se trouvent convaincus, parce que les affaires qui les concernent sont réglées presque toutes par le Sénat». « E n l'absence des consuls» dit Polybe: cela mérite d'être noté car là réside sans doute l'explication d'une erreur voyante de notre passage: Kai mareljouoiv êvi àv0Q(»3tcû âQxeiv ai>Tv m t ' èviautov Kai K U Q I E V E I V Jtdar)ç tfjç yfjç atitœv, «Ils confient chaque année à un seul homme le commandement d'eux-mêmes et la domination sur tout leur pays » (1 Mac. 8, 16). En raison de la pratique alternative du pouvoir, les étrangers ne se trouvent en général en contact qu'avec un seul des deux consuls en exercice, celui qui a obtenu le commandement de la province italique, tandis que le second est occupé par une guerre extérieure — situation fréquente au Ile siècle 112 . Un peu plus loin (ibid. 15, 16) la lettre — d'ailleurs controversée par la critique — que rapporte de Rome l'ambassade juive est signée d'un seul consul. L'élément démocratique de la constitution romaine 1 1 3 souligné par Polybe, ne semble pas avoir été saisi par l'observateur étranger: l'amitié et l'alliance des Juifs avec Rome ayant été conclues par sénatus-consulte, on conçoit que ceux-ci ignorent le rôle du peuple. Dans cette description à peine amorcée perce une admiration réelle pour les institutions romaines: Jtavteç DTKOTJOAJOIV t o i évoç, Kai O Î I K ëoxiv qpôovoç oùôè ¡¡fjXoç èv O Î I T O Ï Ç — «ils obéissent tous à un seul et il n'y a parmi eux ni envie ni jalousie» (ibid. 8, 16). D u plan politique, on passe ainsi au plan moral. c) L'idéalisation morale L'idéalisation morale de Rome n'est pas seulement le fait d'une admiration naïve. L'on peut se demander si par cette référence à la concorde romaine l'auteur du livre des Maccabées ne veut pas donner une leçon aux Juifs de son temps qui commencent à souffrir de luttes intestines sous le règne d'Hyrcan 1er, en brossant un tableau idyllique 1 1 4 du régime auquel Rome doit sa grandeur. 109

MOMMSEN, op. cit., p. 365; G . BLOCH, La République romaine. Les conflits politiques et sociaux, Paris 1913, p. 143.

110

MOMMSEN, ibid. p. 223.

111

Pol. 6, 13, 8 - 9 .

112

WILLEMS, o p . cit., vol. II, p p .

113

C f . Pol. 6, 14. Voir W. NIPPEL, Mischverfassungstheorie und Verfassungsrealität in Antike und früher Neuzeit (Geschichte und Gesellschaft. Bochumer Historische Studien 21), Stuttgart 1980, p. 142 s. C f . P. VIDAL-NAQUET, Les Juifs entre l'Etat et l'Apocalypse, in: Rome et la conquête du monde méditerranéen, vol. II (dir. CL. NICOLET), p. 846: « L e tableau glisse de la constatation à l'éloge, de l'éloge à l'utopie».

114

534-538.

L'IMAGE DE ROME AUPRÈS DES JUIFS - 164 À + 70

743

La principale cible visée semble toutefois être le successeur d'Hyrcan, Aristobule 1er. «Ils se sont élevés extrêmement et malgré tout cela aucun d'eux n'a mis sur lui le diadème ni revêtu la pourpre pour qu'elle le grandisse» (1 Mac. 8. 13—14). Si ce texte, comme l'indique la conclusion du livre, a bien été écrit vers l'an —100, comment ne pas soupçonner qu'il renferme une semonce à peine voilée à l'encontre du premier Hasmonéen qui en —104 avait osé, à la manière des rois hellénistiques, ceindre le diadème et revêtir la pourpre115. Cette nouveauté inouïe dut faire scandale car elle apparaissait aux Juifs comme une usurpation de la royauté davidique. Notre auteur, reflétant l'indignation de ses coreligionnaires et concitoyens, se fait ici moraliste en opposant l'austérité romaine aux prétentions méprisables d'un roitelet oriental grisé par un pouvoir dérisoire en comparaison de la puissance de Rome et poussé par son philhellénisme à imiter son voisin syrien, ennemi de son peuple et de sa religion. Quoique le message moral du texte soit donc selon nous à destination interne, il n'en contribue pas moins à ancrer dans l'imaginaire juif l'image de Rome modèle de vertu politique. Cet éloge de la virtus Romana n'a d'égal que chez Salluste, qui utilise à des fins moralisatrices le contraste entre la Rome de son temps et celle de jadis lorsqu'il rappelle avec nostalgie le temps où « dans la paix comme dans la guerre, les bonnes moeurs étaient en honneur» (domi militiaeque boni mores colebantur) et «où la concorde était grande» (concordia maxuma), «querelles, discordes, inimitiés s'exerçaient contre les ennemis du dehors; entre citoyens, c'est de vertu qu'on rivalisait» (Jurgia, discordias, simultates cum hostibus exercebant, cives cum civibus de virtute certabant)116. Ce temps, il le situe avant la troisième guerre punique, «car avant la destruction de Carthage, le Sénat et le peuple romain se partageaient le gouvernement sans passion ni violences; ni la gloire, ni le pouvoir n'allumaient de lutte entre les citoyens». Nam atite Carthaginem deletam populus et senatus Romanus placide modesteque inter se rem publicam tractabant neque gloriae neque dominationis certamen inter cives erat117. Tableau idéalisé destiné à mieux faire ressortir les malheurs de la République depuis l'assassinat des Gracques: res publica quae média fuerat dilacerata («la République, qui jusque-là n'avait appartenu à personne, fut misérablement dé115

116

117 49*

Cf. A J 13, 11, 301. On peut voir également une allusion à cet épisode en Ps. Sal. 17, 6 a. C'est sans doute une des raisons pour lesquelles Aristobule fut surnommé «Philhellène» (AJ 13, 11, 318). Nous ne pouvons donc accepter la datation proposée par MOMIGLIANO (voir supra note 93). Lui-même récuse l'hypothèse émise par E. GABBA (allusion à Ti. Gracchus et à l'ambassadeur de Pergame, cf. Plut. Ti. Gracchus 14) qui supposerait de la part de l'auteur une trop grande connaissance des affaires intérieures romaines; il conclut seulement (p. 661): «What he knows is that no Roman wants to be a king». Catil. 9, 1 - 2 , trad. E R N O U T (éd. Belles Lettres), Paris 1971; cp. Denys d'Halicarnasse 7, 66, 4 - 5 . Jug. 4 1 , 2 .

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chirée »)118. Polybe lui-même, malgré son admiration sans mélange pour la constitution romaine qu'il décrit, reconnaît implicitement que l'harmonie qui en résulte n'appartient plus qu'à un passé révolu, à l'heure où des mœurs nouvelles s'installent à Rome, car les Romains, «après l'effondrement du royaume de Macédoine, estimaient désormais qu'ils étaient les maîtres incontestés du monde entier et ensuite parce que les richesses de ce royaume, qu'on avait transférées à Rome, avaient suscité chez les particuliers comme dans la vie publique un grand déploiement de luxe» 119 . La décadence romaine, selon Polybe, remonterait plus haut que ne le dit Salluste120 et serait déjà perceptible après la guerre de Persée, donc à l'époque même de l'ambassade de Juda. A l'époque où écrit l'auteur du livre 1 des Maccabées, soit peu avant — 100, la concorde romaine a déjà été mise à rude épreuve lors de l'affaire des Gracques; une vingtaine d'années plus tard s'ouvre l'ère des guerres civiles; cellesci, il est vrai, demeurent encore limitées à Rome même et n'affectent guère l'Orient. Notre auteur nous livre donc une image périmée d'une République romaine qui doit la gloire de ses armes à l'harmonie de son régime et l'harmonie de son régime à sa vertu. Sans doute, dans les régions éloignées de Rome, cette image a-t-elle pu subsister comme un souvenir embelli indépendant de la réalité. Nous ne croyons pas, contrairement à A B E L (op. cit. p. 145), que ce tableau idéalisé de Rome ait sa source dans la haine des Juifs dévots pour la civilisation grecque, car, à l'époque où le texte est écrit, ces sentiments sont déjà d'un autre temps: «Les traitements rigoureux infligés par les consuls au monde hellénique sont évidemment un des plus beaux titres de gloire de la République aux yeux des Juifs dévots qui ont en horreur la civilisation grecque. Cette antipathie est certainement pour une bonne part dans l'éloge dithyrambique que contient ce chapitre. L'antithèse éclate: le Grec, malgré le déploiement de ses forces, est toujours battu, il perd son indépendance, il a des tendances anarchiques, il aime la pompe extérieure, il est fourbe dans ses négociations (|j,exà ôôXou), il trahit son serment, en un mot, il n'a rien de bon. Le Romain a toutes les qualités: puissant, méthodique, invincible, ferme dans son administration, simple dans son extérieur, fidèle à sa parole, à ses amitiés, sûr pour ses protégés, redoutable pour ses adversaires». Le tableau de Rome au livre 1 des Maccabées nous paraît beaucoup plus ancré dans l'époque de son auteur. Outre quelques intentions moralisatrices de

118 119 120

Ibid. 5. Pol. 31, 25; cp. Pol. 18, 35, 1. Pison, auteur d'Annales perdues, la fait remonter à —154, a quo tempore pudicitiam versam, cf. Pline, H N 17, 244.

sub-

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politique intérieure, comme on l'a vu, il reflète largement selon nous la satisfaction qu'on pouvait éprouver vers —100 en Judée, d'avoir les meilleurs alliés possibles, lesquels venaient tout récemment encore de manifester leur fidélité à leur «ami». Jusqu'en —63, les Juifs ne pouvaient que se féliciter de l'alliance avec une Rome lointaine qui leur faisait peu sentir l'allégeance que recouvrait le beau nom d"amitié' 1 2 1 , ne leur demandait rien qu'en théorie et les protégeait contre un oppresseur trop proche. Parlant de la période qui précéda l'arrivée de Pompée en —63, Josèphe la présente comme une ère d'indépendance pour les Juifs, où, « alors que tous les rois de la terre avaient été subjugués par les Romains, seuls (leurs) rois, pour leur fidélité, furent conservés par eux comme alliés et amis» 1 2 2 . Bien que Rome soit redoutable, et que nul n'ignore certains de ses abus, on ne veut voir encore en elle qu'une bienveillante protectrice: (iexà ôè tœv qpiXcov aiixâ)V m i tœv èitavajtax)0[iévœv crôxoïç av f|vÎKa àjteixovTO oi 'Iouôatoi jtavxôç èçyov (16, 2, 40) et Dion Cassius dit qu'elle fut prise le jour de Kronos, èv Tfj TOV KQÔVOD f|M£Q|xoiç, âyQioç, àÀÀoôÎKT|ç, qpXoyôeiç- fjyeiQE yàg OÙTÔV J Ï Q Ô O Q E Kegawôç (porta) que l'on identifie généralement à Antiochos Epiphane 192 . Or, cette identification nous paraît comporter une difficulté essentielle car le personnage en question n'est pas né en Asie mais «il surgit à l'improviste sur le territoire fortuné de l'Asie» (ffêei KCXÎ jtot' ajtiotoç èç 1 9 3 'Aaiôoç ôX,|3iov ovôaç [v. 388]), entraînant ainsi le malheur de cette contrée autrefois heureuse: jtâoa,

JTOMJV ÔÈ

KctKÔv ô' 'Aoirj Çuyov ë^ei xBcbv jtiexai (pôvov Ô(ipQT|0eîoa.

« l'Asie entière portera un joug cruel et la terre boira le sang dont elle aura été abreuvée en abondance» (v. 391—2). Cet homme qui n'est, remarquons-le, à aucun moment qualifié de roi bien qu'il soit vêtu de pourpre, est voué à une fin misérable. Sa descendance est promise à la disparition dans une atmosphère qui évoque des guerres intestines. Toutes ces indications nous paraissent converger en faveur de l'identification de « l'homme au manteau de pourpre» avec Pompée, imperator glorieux, ayant déjà connu le triomphe, débarquant en Asie pour la soumettre et réduisant en provinces la Bithynie, le Pont, la Paphlagonie, la Syrie avant d'entrer en Judée. Sa fin misérable en Egypte est celle qu'évoquent les Psaumes de Salomon. Ses fils disparaissent l'un après l'autre, Cnaeus après Munda en - 4 5 , Sextus en —35, dans sa lutte contre les seconds triumvirs; ainsi, comme le prédit la Sibylle v. 394— 395: « sa race est exterminée par la race même de ceux dont il voulait exterminer la race», œv ôfj Jteç yevefiv EK TÔJV ôf| yevef)ç

OÙTÔÇ KEÎVOV

QéXei è^cutoXioaca yévoç è^ajtoXeÎTai.

Après son successeur, règne une « corne adventice » où l'on pourrait voir Auguste, fils adoptif de César. Les trois séries d'oracles visant expressément l'Italie ou Rome nous donnent donc un terminus post quem qui pourrait se situer après les guerres civiles romaines du 1er siècle av. J . C . , après le passage de l'Egypte sous la domination romaine (soit —30) ou à la fin de la procuratèle de Ponce-Pilate qui s'achève en + 3 7 . Cet écart d'un siècle au moins entre les datations possibles n'a rien de gênant si l'on suppose que nous avons affaire à un texte composite, mais il peut 192

Cette interprétation est encouragée par le rapprochement avec la prophétie de Dan. 7, 20 et 24 sur les dix cornes de la 4ème bête qui représente l'empire séleucide, mais l'usage de cette image diffère sensiblement en Sib. 3. Selon K. S. EDDY (The King is Dead. Studies in the Near Eastern Résistance to Hellenism, Lincoln 1961, p. 12) qui reprend la théorie de BOUSSET, il s'agirait à l'origine d'Alexandre le Grand mais, pour expliquer les vers 396— 400, il faudrait supposer une addition au temps d'Antiochos IV. La corne adventice serait alors Alexandre Balas.

193

Les mss. portent èi; mais tous les éditeurs du texte lisent êç, cf. LANCHESTER, in: CHARLES, Pseudepigrapha, p. 385.

50''

760

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également s'agir d'un texte suivi remontant au moins à la première moitié du premier siècle de l'ère chrétienne. Avant de conclure, un autre élément mérite de retenir notre attention. J. S c h w a r t z 1 9 4 a récemment marqué son scepticisme vis-à-vis des datations trop hautes généralement retenues pour la Troisième Sibylle et est parvenu par d'autres voies que ses prédécesseurs à une datation sous le règne de Néron. En utilisant, comme lui, des arguments fondés sur divers séismes dont la Sibylle menace l'univers, nous arrivons à des conclusions légèrement différentes. Rien n'oblige, il est vrai, à tenir pour certain que la Sibylle a évoqué des cataclysmes réellement survenus: n'appartient-il pas au genre apocalyptique de prévoir la ruine du monde? Cependant, de telles prophéties, pour être plus crédibles, peuvent s'appuyer sur des faits passés. Mieux, une série de grandes catastrophes incline les contemporains à croire proche la fin des temps 1 9 5 . O r Pline l'Ancien nous rapporte que la plus grande série de tremblements de terre qu'il y ait jamais eu de mémoire humaine se produisit sous le règne de Tibère et qu'alors, douze cités d'Asie (malheureusement non nommées) furent renversées

en une nuit: Maximus terrae memoria mortalium exstitit motus Tiberii Caesaris

principatu XII urbibus Asiae una nocte prostratis196. de rapprocher ces faits de la prophétie sibylline:

O n ne peut s'empêcher

Xdo[iaxa fjôè pâQaOç' àxavfj - JtoXXai ôè jiôXt)eç aÛTavôçoi Jteoéovxai" èv ' A a i à ô i (xèv T a o o ô ç KePçf|v jravôovit) KoXocpœv "Eqpeaoç N i m i a 'Avxióxeia T d v a y e a Ziva>jrn Euvqvt) M d ç o ç r d Ç a JtavoXpiorr) 'IeQÔJtoXiç ' A c m m à X a i a EÙQtimriç ôè RuayQa kXvtôç fkxailiç M e ç ô j t e i a 'AvTiyóvri Mayvrioir| *Muicnvr| j t a v â e i a * . «Il y aura des crevasses et des gouffres béants et de nombreuses villes s'y abîmeront avec leurs habitants. En Asie: lassos, Cébrène, Pandonie, Colophon, Ephèse, Nicée, Antioche, Tanagra, Sinope, Smyrne, Maros, la très opulente Gaza, Hiérapolis, Astypalée. En Europe, la célèbre Cyagre, la royale Méropée, Antigone, Magnésie, la toute divine Mycènes » (v. 341—348). La Sibylle énumère donc quatorze villes d'Asie englouties (plus, il est vrai, cinq villes d'Europe): nous ne sommes pas loin du chiffre rapporté par Pline 1 9 7 .

194

195

196 197

L'Historiographie impériale des Oracula Sibyllina, in: Dialogues d'Histoire Ancienne 2, Besançon 1976, pp. 4 1 3 - 4 2 0 . Cf. 2 Bar. 27, 1 - 1 5 ; Jub. 23, 13; 2 Esd. 9, 3. A noter que dans ces textes les listes de catastrophes naturelles ne concernent pas des lieux précis comme dans Or. Sib. 3. H N 2, 86. Elle peut d'ailleurs avoir mêlé les époques pour obtenir un effet d'accumulation plus saisissant. C'est au moment d'Actium qu'eut lieu en Judée un tremblement de terre (AJ 15, 5, 21). Gaza portait encore dans la deuxième moitié du premier siècle de l'ère chrétienne, le surnom de «la déserte» (Actes des Apôtres 8, 26) qui trouverait ainsi une explication satisfaisante.

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761

Quant à Laodicée «tombée de tout son long», «lorsque d'Italie viendra un destructeur» ('AXX' ôx' àjc' 'IxaXir)ç X,v^fjr)ig ï|exai àvf|Q tf)|xoç AaoôiKeia KATAJTQTJVR|Ç èQUioûaa [v. 4 7 0 — 4 7 1 ] ) , il n'est pas sûr, comme le veut J . S C H W A R T Z (art. cité, p. 413), que sa chute soit le résultat d'un séisme. Ce séisme, elle ne le connut d'ailleurs pas seulement en +68 ainsi qu'il l'affirme, mais vers —9, sous le règne d'Auguste. Tibère, alors jeune avocat, « se fit au Sénat le porte-parole des habitants de Laodicée, de Thyatirène et de Chio, ruinés par un tremblement de terre et qui imploraient des secours »198. A l'énumération des séismes dont l'Asie et l'Europe seront les victimes, succède aux v. 348—349 une menace contre l'Egypte et plus particulièrement Alexandrie: To8i TÔT' AtyujtTox) àXoov yévoç èyyvç ÔXÉQQOV KCÙ TÔT' 'AXeijavôçeijoiv ëroç TÔ jtaçeXôov ôt|I,eivov. « Sache qu'alors la funeste race de l'Egypte touchera à sa perte et que pour les Alexandrins meilleur aura été l'an écoulé». S'agit-il de la terrible famine de l'an +19 à Alexandrie199? On ne peut en tout cas s'empêcher d'entendre dans ces vers un écho des rivalités intercommunautaires qui commencèrent à se faire sentir avec une particulière acuité au début de l'empire et aboutirent aux sanglants événements de l'année +38. La malédiction lancée contre les Alexandrins se comprendrait parfaitement à la lumière de tels événements. Ces éléments additionnés concordent donc pour situer la rédaction du Troisième Livre des Oracles Sibyllins peu après +38. Encore faut-il répondre à deux arguments majeurs qui peuvent être opposés à une telle datation. Un passage important du livre 3 (v. 175—195) qui est l'un des lieux les plus fréquentés par la critique, sert souvent d'argument pour situer la composition de la majeure partie de ce livre au second siècle avant l'ère chrétienne — ceci en admettant qu'elle ait eu un auteur unique200. Or, ce passage contient un portrait extrêmement peu flatteur d'un empire dont « s'exercerait la domination, blanche, aux chefs multiples depuis la mer occidentale», PaaiXrjiôoç lacerai ÀQX'H XeajKf) Kai JtoXiJKQavoç àç ôè oaXetioEi, Kai Jtâoiv P a a i l e û a i cpô^ov [xexôjtiaôe jtoirjaei, jtoXXov ô' a i xpvaôv te Kai aQyuQov è^aXaita^ei ek jtôXeœv jtoXXœv jiaXi ô' ëaoetai èv %Qovï ôir) XQDaiov, ai)tàQ ëneita Kai otQYUQoç f|ôé te kôo[xoç. K a i 0X£i|)ouoi Pqoxotjç. Méya ô' ë a a e t a i àvÔQaai keîvoiç jttâ>[i' ôjtôtav âç^covô' i)jteQT](pavÎT)ç àôiKoio. AiittKa ô' èv toitoLg àoe(3eiaç ëoaet' àvdyKT], ciqot]v ô' âçaevi jtX,r)aidoei a t f j a o w i te Jtaîôaç aiaxQoîç èv teYéeaai Kai ë a a e t a i fjpiaai keîvoiç 0Xîi|>iç èv àv0Q(i)jtoiç ixeYdXr] Kai Jtavta taçaSjei Jtdvta ôè auYKÔaliei Kai Jtavta kokcôv àvajtXfiaei aiaxQoPicp qpdoxQTnaooiJvri, KaKOKEQÔéï JTXOTJTO), èv JtoÀÀatç xcoçriai, Maicriôovifl ôè ^d?tiata.

195

Mîaoç ô' è^eYEQeî Kai Jtâç ôôXoç ëoaEtai avtoïç. "A%qi jiqôç èpôonatriv paaiXr]iôa, fjç PooiXeijoel AÙYVJtto'u P a a d e i i ç ôç àcp' 'EXÀfjvcov yévoç ëatai. K a i t ô t ' ëGvoç ¡AEYaXoio 0eoû JtaXi Kapteçôv ëotai, oî jravteaoi Pqotolol (iiou KaOoôrjYoi ëaovtai.

180

185

«Il dominerait sur beaucoup de contrées, ruinerait beaucoup de peuples, ensuite à tous les rois inspirerait de l'épouvante. Il ravirait beaucoup d'or et d'argent (180) à un grand nombre de cités; et l'on trouverait encore, dans la terre divine, l'or, l'argent, la parure. Ils opprimeraient les mortels, mais eux aussi, dès qu'ils auraient inauguré une conduite de brutalité et d'injustice, connaîtraient une grande chute et il y aurait en eux nécessité d'impiété: le mâle (185) s'unirait au mâle, ils exposeraient des garçons en des maisons infâmes. Et en ces jours-là, il y aurait chez les hommes une grande détresse. Cet empire troublerait tout, briserait tout, emplirait tout de maux, à cause d'une cupidité dégradante, d'une ignoble soif de richesses, (190) et cela en de nombreux pays, mais particulièrement en Macédoine. Il susciterait la haine et ils auraient recours à toutes les tromperies. Jusqu'au septième règne qui donnerait la royauté à un roi d'Égypte issu de la race des Hellènes. Alors la nation du Grand Dieu serait à nouveau puissante et ses (195) fils seraient pour tous les mortels des guides de vie». Or, selon la thèse la plus couramment reçue, ce tableau devrait nécessairement remonter au second siècle, car l'allusion à la guerre de Macédoine qui le conclut y est immédiatement suivie de l'annonce d'«un septième règne qui donnerait la royauté à un roi d'Egypte issu de la race des Hellènes » (v. 192—193) et à l'époque duquel «la nation du grand Dieu serait à nouveau toute puissante» (v. 194). Le septième roi d'Egypte de souche grecque en comptant Alexandre le conquérant est en effet Ptolémée VI Philométor, dont le règne fut particulièrement favorable aux Juifs. L'auteur de ce fragment sibyllin ne se serait pas risqué à prédire une ère messianique qui n'aurait pas eu un commencement de réalisation à ses yeux, encore moins aurait-il 'prédit' a posteriori des événements qui n'au-

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164 À + 70

763

raient pas eu lieu au temps fixé par lui. C'est pourquoi, nombreux sont les partisans d'une datation assez haute de ce passage qui ferait de son auteur un sujet du roi Philométor. A cela deux objections peuvent être opposées, la première étant que «le tableau de la pourriture morale de Rome, qui se lit dans Or. Sib., III182—191, est, on l'a remarqué souvent depuis Geffcken, anachronique au Ilème siècle avant notre ère » 2 0 2 . Cet argument ne nous paraît pas résister à la confrontation avec un texte de Polybe qui lie «l'irruption» de la dépravation des mœurs à Rome à la contagion des mœurs grecques adoptées lors de la guerre de Macédoine: «Dans la jeunesse, on s'adonnait à la pédérastie ou à l'amour des courtisanes; beaucoup se livraient à des plaisirs coûteux, tels que festins en musique et beuveries, car au cours de la guerre contre Persée, on avait très vite adopté les goûts des Grecs pour les distractions de ce genre. Les jeunes Romains étaient tombés dans de tels débordements qu'il leur arrivait souvent de payer un talent pour l'achat d'un mignon et trois cents drachmes pour une jarre de salaisons du Pont. M. Porcius Caton, qui s'en indignait, déclara un jour devant le peuple que rien ne montrait plus clairement la décadence de la cité que le fait qu'un joli garçon se vendait plus cher qu'un champ et une jarre de salaisons qu'un conducteur de bœufs » 2 0 3 . Ce tableau qui se situe autour de —160 n'a été rédigé qu'une vingtaine d'années au moins plus tard. Il lui fallut en outre le temps de traverser les mers et de se faire connaître dans les pays de langue grecque, dont l'Egypte. Comment en effet notre sibylliste alexandrin aurait-il eu connaissance de la dépravation des mœurs à Rome, sinon par des textes semblables et peut-être même par ce texte, puisqu'aucun autre auteur grec n'a pu donner une telle description et qu'aucun auteur latin ne fait remonter aussi haut que Polybe la ruine des vertus du temps de la République 204 ? L'influence de la lecture de Polybe expliquerait que l'accent soit mis sur la guerre de Macédoine au v. 190 et sur l'esclavage de la Grèce aux v. 520 à 537. Ainsi, en laissant au sibylliste le temps nécessaire à son information, nous risquons de dépasser le règne de Ptolémée VI Philométor (—182 à —146); il faudrait alors se rabattre sur Ptolémée Physcon (—145

202

NIKIPROWETZKY, op. cit., p. 199. Ainsi que nous l'a fait remarquer J . MÉLÈZE MODRZEJEWSKI toutes les discussions sur le septième roi que nous avons rencontrées chez les divers commentateurs de III Sib. ne tiennent compte que des nomenclatures modernes des rois d'Egypte. O r selon les papyri égyptiens, les premiers rois égyptiens de souche grecque sont Philippe l'Arrhidée et le jeune Alexandre suivis de la série des Ptolémées. Le septième roi se trouverait donc être Ptolémée Epiphane (210—181 ) situé beaucoup trop tôt pour notre texte. Voir la liste du papyrus d'Oxyrhynque publiée dans: E . KIESSLING, Sammelbuch griechischer Urkunden aus Ägypten Bd. VI, Heft 5, Wiesbaden 1963, n° 9624, p. 420.

203

Pol. 3 1 , 2 5 . Pison, tribun de la plèbe en - 1 4 9 et auteur d"Annales', le fait remonter à - 1 5 4 (cf. Pline, H N 17, 244), Salluste (Jug. 41, 2), après la destruction de Carthage en - 1 4 6 et surtout à l'époque de Sylla.

204

764

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à —131) qui, par son comportement hostile aux Juifs 2 0 5 , dut bien vite couper court à leurs espérances messianiques. La seconde objection concerne la vraisemblance de sentiments antiromains 2 0 6 chez le sibylliste à une époque où les Juifs de Judée ont tout lieu de se féliciter de l'alliance avec Rome et où les Egyptiens, malgré l'arbitrage du Sénat qui avait accédé aux prétentions de Physcon sur Chypre au détriment de Philométor, n'avaient pas encore été directement confrontés avec les Romains 2 0 7 . Dans l'impossibilité de faire cadrer dans ce passage une datation très haute (autour de —160) avec une telle hostilité vis-à-vis des Romains, les uns croient déceler dans le texte des interpolations 2 0 8 , les autres — c'est le cas de V. NIKIPROWETZKY209 — proposent de le situer un siècle plus tard en identifiant le septième roi d'Egypte avec Cléopâtre V I I , celle-ci n'étant au demeurant nullement conçue comme une reine messianique qu'elle ne saurait prétendre être aux yeux des Juifs 2 1 0 ; tout au plus a-t-elle pu susciter l'espérance de certains Orientaux qui auraient vu en elle leur défenseur contre Rome. Il nous semble, pour notre part, que la mention de « septième roi » pourrait ne constituer ici qu'un jalon temporel permettant de dater d'un point de vue égyptien la renaissance juive consécutive à la guerre des Maccabées, ce renouveau national correspondant d'ailleurs à un moment particulièrement heureux de la vie des Juifs d'Egypte sous le règne de Ptolémée VI Philométor. Dans une telle perspective, il est naturel que cette 'prédiction' fasse suite à l'évocation des malheurs de la Macédoine en —168, mais elle n'aurait nullement besoin d'être contemporaine des faits considérés. La couleur antiromaine des vers précédents s'explique dès lors qu'on admet que la rédaction du passage date d'une époque où une partie au moins de l'opinion juive s'était retournée contre les Romains. Il reste que ce septième roi prend une dimension messianique plus sensible dans la suite du texte (v. 318) et plus particulièrement au v. 609 où son avènement coïncide avec la disparition de l'idolâtrie qui ouvre une ère de bonheur universel. Quelles que soient les espérances suscitées par les faveurs de Philométor, on 205

Voir la légende des éléphants, C . A p . 2 , 53 — 5 5 . Ajoutons que si v é o ç , v. 6 0 8 , signifie

206

Pas plus que V . NIKIPROWETZKY (op. cit., p. 198), nous ne v o y o n s en effet la moindre

«jeune», ce qualificatif ne convient plus guère à P h y s c o n lors de son avènement. admiration de R o m e dans les v. 175 — 178 cités par PERETTI (op. cit., p. 190) qui les croit directement inspirés de 1 Mac. 8. 207

P o u r cette raison, l'hypothèse de COLLINS (op. cit., p. 3 2 ; cf. ID., T h e Development of the Sibylline Tradition, dans ce m ê m e volume [ A N R W II, 2 0 , 1 ) , p. 431 s.), selon laquelle cette prophétie antiromaine a pu être écrite par un Juif d ' E g y p t e peu après la rupture de Philométor avec les Romains, ne nous paraît absolument pas convaincante.

208 p o u r GEFFCKEN, l'interpolation réside dans les v. 191 à 193 faisant mention du 7ème roi. P o u r PERETTI, elle est dans «l'éloge» des v. 175 à 178, le reste du texte concernant les Macédoniens de Syrie. P o u r MOMIGLIANO, les v. 192 à 195 font allusion à la révolte juive contre Antiochos Epiphane, mais les attaques antiromaines des v. 178 à 191 seraient postérieures à ce n o y a u ancien.

Cf.

A.

MOMIGLIANO, L a portata storica dei vaticini sul

settimo re nel terzo libro degli Oracoli Sibillini, in: F o r m a futuri, Studi in onore del cardinale Michele Pellegrino, Turin 1975, p. 1079. 209

O p . cit., p. 2 1 5 .

210

Josèphe ( C . A p . 2, 5 6 — 6 0 ) rappelle son hostilité vis-à-vis des Juifs et ses n o m b r e u x forfaits.

L ' I M A G E D E R O M E A U P R È S D E S J U I F S - 164 À + 70

765

voit mal comment ce dernier aurait pu prendre une telle dimension. Il faut donc peut-être se placer sur un plan autre qu'historique: n'oublions pas que sept est un nombre sacré dans la civilisation antique (n'est-il pas le nombre des planètes et des jours de la semaine?) et plus particulièrement dans la civilisation juive où le septième jour conclut l'œuvre de la création par le repos divin. O r le v. 318 dit précisément de l'Egypte qu'à la septième génération de ses rois, elle sera en repos: èpôo(idxr) yevefj Paoïlfjcov K C Ù X Ô T E Jtaucrfl; il faut noter que le verbe utilisé n'est pas le verbe attendu f|ODxâ^Eiv qui signifie «vivre en paix», mais jtoueoGcu «cesser» qui est l'équivalent exact de la racine hébraïque sbt (la traduction des L X X la rend en Gen. 2, 2 et 3 par KaxéjtauoEv). Ce retour du nombre sept, dont on connaît des parallèles dans diverses autres apocalypses, nous incline à interpréter le septième règne dont parle la Troisième Sibylle moins comme une période historique que comme une ère apocalyptique comparable aux 'semaines' du livre éthiopien d'Enoch (ch. 93), lequel est très certainement antérieur à notre ouvrage 2 1 1 . Rien n'empêche toutefois qu'une période historique réelle appartenant au passé, celle du septième roi Ptolémée Philométor, correspondant à la reconquête de l'indépendance de la Judée, ait pu être interprétée comme la préfiguration des temps à venir. Si nous plaçons la rédaction de la Troisième Sibylle au 1er siècle av. J . C . , nous nous heurtons à une nouvelle série d'objections. Les témoignages de Philon d'Alexandrie et de Flavius Josèphe concordent en effet pour créer l'impression que les Juifs d'Egypte avaient accueilli avec joie la domination romaine, mieux, qu'ils l'avaient favorisée. Il est vrai que la garnison juive de Péluse, sur l'intervention d'Antipater, laissa en —55 le passage au général romain Gabinius, venu rétablir Ptolémée XIII Aulétès sur le trône 2 1 2 et que César bénéficia en —48 d'un appui semblable de la part des Juifs 2 1 3 , lorsqu'il envahit l'Egypte pour remettre la royauté à Cléopâtre. Par la suite, César accorda aux Juifs de l'Empire «une véritable Magna Charta garantissant leurs privilèges» 2 1 4 , bien qu'il soit douteux qu'il ait fait dresser pour les Juifs d'Alexandrie «une stèle de bronze publiant qu'ils étaient citoyens dans cette ville» 2 1 5 . Auguste avait poursuivi la politique de César et l'éloge grandiose que fait de lui Philon 2 1 6 témoigne du souvenir qu'il avait laissé. Pourtant déjà des changements s'annonçaient. Dès —23, Auguste avait fait instituer le paiement par tous les pérégrins non-citoyens d'Egypte de la laographia 217, un impôt touchant toute la population mâle de 14 à 60 ou 62 ans,

213

C f . R. H . CHARLES, The B o o k of Enoch, O x f o r d 1912 2 , Introd., pp. LI et LIII. AJ 14, 6, 99. A J 14, 8, 131. Les considérations de 'trahison' retenues par certains auteurs modernes paraissent hors de propos, puisque dans les deux cas les Juifs pouvaient estimer servir une cause légitimiste.

214

JUSTER, o p . cit., vol. I p. 2 1 7 .

215

A J 14, 10, 1. Selon REINACH (L'empereur Claude et les Juifs, R E J 79 [1924], 123 s.) et TCHERIKOVER ( C P J , p. 56 n. 20), cet édit doit être rapporté à Auguste. Leg. 1 4 3 - 1 4 5 , cf. infra pp. 7 9 9 - 8 0 0 . TCHERIKOVER, ibid. p. 60 s. Cf. S. L . WALLACE, Taxation in Egypt, Princeton 1938 (réimpr. N e w York 1969), pp. 1 1 6 - 1 3 4 ; J . MODRZEJEWSKI, Entre la cité et le fisc: Le statut grec dans

211 212

216 217

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lequel fut fort mal accepté par les Juifs d'Egypte qui prétendaient à l'égalité avec les Grecs. Avant même le désastreux règne de Caligula, les Juifs sentirent le vent de la faveur tourner lorsque Tibère expulsa la communauté juive de Rome et contraignit sa jeunesse à un service militaire incompatible avec ses observances religieuses 218 . Plusieurs raisons peuvent donc être trouvées, au début du 1er siècle de l'ère chrétienne, à l'hostilité contre la domination romaine exprimée dans notre texte: elle pouvait être alimentée par les exactions des publicains, chargés de collecter un impôt particulièrement impopulaire auprès des Juifs parce qu'il les mettait dans une position d'infériorité. Ce sentiment d'humiliation pouvait s'ajouter au souvenir douloureux des malheurs de la Judée depuis —63 et aux inquiétantes nouvelles parvenant de Rome même. La haine de Rome exprimée par la Troisième Sibylle s'expliquerait encore mieux après les persécutions antijuives du préfet Flaccus en + 3 8 , où le Romain livra les Juifs aux émeutiers d'Alexandrie (d'où les v. 348—349). L'atmosphère devait alors être propice à l'exaltation mystique et aux rêveries apocalyptiques prometteuses de revanche qui n'épargnèrent pas plus les Juifs d'Egypte que ceux de Judée. C'est ainsi que, sous le règne de Néron, on vit arriver, à ce que raconte Josèphe (AJ 20, 8, 169—171), un Egyptien «qui se disait prophète» et essaya de reprendre Jérusalem aux Romains par le seul effet de son verbe, en faisant s'écrouler à distance les remparts de la ville. Sans prétendre résoudre les difficultés d'un texte aussi fuyant et bien propre à susciter la perplexité, nous nous croyons donc, pour toutes les raisons exposées ci-dessus, justifiée à utiliser les passages de la Troisième Sibylle concernant Rome pour en restituer une image qui refléterait les sentiments et les espérances d'une fraction de la communauté juive alexandrine à une époque qui pourrait se situer peu après + 3 8 .

2. L'image de Rome dans les sources anonymes La différence de ton, de style, de contenu, entre sources anonymes (qui parfois sont des pseudépigraphes) et textes d'auteurs connus est considérable, si bien qu'on ne saurait les traiter ensemble que pour les opposer. Pour les premières, l'histoire n'est qu'un point de départ traité allusivement qui permet de s'élever à d'autres considérations. En outre, l'anonymat, ainsi que les moules stylistiques adoptés, inclinent à une certaine audace de la pensée. L'image de Rome qui se dégage des sources anonymes que nous avons essayé de dater, bien qu'elle émane très probablement de milieux et de pays différents et qu'elle se soit constituée — pour autant qu'on puisse l'affirmer — à une ou deux générations de distance, est sensiblement homogène. Elle porte la marque de l'hostilité à la puissance romaine, quel que soit le plan sur lequel elle se situe: militaire, politique, moral ou apocalyptique.

218

l'Egypte romaine, Symposion 1982. Actes du V e Colloque international d'histoire du droit grec et hellénistique (Santander, Sept. 1982), Valence 1985, p. 276. Cf. AJ 18, 3, 8 3 - 8 4 ; Suét., Tib. 36.

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L'affirmation de R E N A N selon laquelle non seulement « Pompée ne fut nullement traité par la légende comme Nabuchodonosor et Titus » mais encore, après la profanation du Temple, il n'y eut «pas une trace de deuil ni de colère» 219 parmi les Juifs, est tout à fait déroutante et sans rapport avec le témoignage des textes. Josèphe lui-même, malgré une certaine sympathie pour le conquérant 220 , est frappé d'effroi devant la gravité des faits: Oiiôèv ô' oîjxtoç èv xaïç tore au|KpoQaîç Ka8fjiJ)aTo xoû ëôvovç (bç xô xécoç àôgaxov âyiov èKKaA/ucp8èv vno xœv àlloqivXoiv. « Pourtant parmi les malheurs de cette époque, rien ne fut plus douloureux pour la nation juive que la profanation par des étrangers du lieu saint jusqu'alors soustrait à la vue» (BJ 1, 7, 152). ôè ot> |XIKQÀ jtegi tôv vaov âpaxôv xe ôvxa èv xtp JIQLV XQÔvfp Kai àôgaxov - jtaQfjXQe yàç eiç xo èvxôç ô Ilonjtfjioç Kai xœv jteçi aiixov oi)K ôX,iyoi, Kai elôov ôoa [if| 6E(XITOV fjv xoïç âXKoiç àv0Q(i)jïoiç f) [iôvoiç xoîç àQxieQE'ûoi'V' JRAQ£vo[XFJ0T]

«De graves sacrilèges furent commis dans le sanctuaire dont l'accès était jusque-là interdit et où nul ne pouvait porter les yeux; Pompée avec une suite nombreuse y pénétra; ils virent tout ce qu'il est interdit de voir aux autres hommes hors les seuls grands-prêtres» (AJ 14, 4, 71 — 72). Au récit de l'historien fait écho l'amertume du psalmiste: 'Ev xô> imeçriqpaveiJEaOai xôv ànaQxcoXôv èv kquù Kaxé(3aXe xeC/ri àxvgâ, Kai OÎIK èK(i>X,uoaç;. àvé(3î]oav èni xô OuaiaaxfiQiâv oou ëOvri âXXôxçia, Kaxejtaxoûaav èv iijtoôfj^iaoïv avxcôv èv imeQT)cpavLç. «Dans son orgueil, l'Impie a renversé avec le bélier les remparts solides, et Tu ne l'as pas empêché. Des peuples étrangers sont montés à ton autel, ils s'y sont promenés avec leurs chaussures orgueilleusement» (Ps. Sal. 2, 1-2). œveiôioav yàç ëOvri Tegouoa^f)^ èv Kaxcutaxfjaei. «Les païens ont outragé Jérusalem en la foulant aux pieds» (Ps. Sal. 2, 20). L'entrée de Pompée dans le Saint des Saints dut en effet fortement marquer les Juifs, y compris les partisans d'Hyrcan que le général romain était théoriquement venu raffermir sur son trône; ceux-ci d'ailleurs s'étaient pour la plupart ralliés à lui moins par conviction que « du fait de la terreur qu'inspirait le spectacle de la discipline romaine» 221 . Il est donc très probable que cet événement «fut un 219 220

221

E . RENAN, Histoire du peuple d'Israël, vol. V, Paris 1893, ch. 14, p. 151. C f . A J 14, 4, 72: oûôevôç rjtpcero ô i ' evcréfietav, akhà Kotv TOVTOJ Tfjç JTEQÏ a è t o v â | i a > ç ÊJigalEV àQeTTjç. B J 1, 7, 142: KOXKOVÇ ôè toûxouç èjtoiei TÔ ôéoç à c p o Q û m a ç eiç rf|v xœv 'Pa)|J,aia>v eiitaliav.

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tournant dans l'évolution des sentiments de la nation», comme l'affirme I . LÉVI qui ajoute: «Selon qu'une œuvre littéraire des derniers temps de l'indépendance juive trahit de l'hostilité ou de l'admiration ou simplement de l'ignorance à l'égard des Romains, on peut affirmer qu'elle est antérieure ou postérieure à cet événement» 2 2 2 . a) Une puissance militaire effrayante Les termes dans lesquels la puissance romaine est évoquée, après —63, dans nos sources anonymes rappellent à certains égards ceux du livre 1 des Maccabées, tant et si bien que, d'une part, PERETTI223 a pu lire dans la Troisième Sibylle (v. 175—181) une reprise du célèbre «éloge des Romains» de 1 Mac. 8, et que, d'autre part, GOOSSENS224 a pu tirer argument de la ressemblance de l'évocation des Kittim avec ce même passage pour en conclure que les Kittim étaient indubitablement les Romains: f) JtoXXfjç vair)ç &q|ei, jioXXoîiç ôè oaXetiaei, Kai Jtâaiv PaoïXeûoi (pô(3ov [xetôjuoBe tioltîoei «Il dominerait sur beaucoup de contrées, ruinerait beaucoup de peuples, ensuite à tous les rois inspirerait de l'épouvante » dit la Troisième Sibylle (v. 177—178) en évoquant l'empire qui succéderait à celui des Macédoniens. Un peu plus loin (v. 520—536), la Sibylle évoque les malheurs de la Grèce conquise et asservie par une « nation très barbare » dans laquelle il est impossible de ne pas reconnaître Rome. Certes, pour le fond, ce texte ne fait que répéter en l'amplifiant le passage de 1 Mac. 8, 10 relatif au sac de Corinthe mais la différence essentielle entre nos deux textes consiste en ce que le second s'apitoie bien davantage sur les vaincus et insiste sur la brutalité du vainqueur. L'auteur de la Troisième Sibylle prend le parti des victimes, peut-être sous l'influence d'une source grecque dont il s'inspire 2 2 5 ; il reste que le conquérant est plus terrifiant que glorieux à ses yeux: 520

222 223 224

225

"EDoioiv ô' ÔJtotav JtoXt>fîàe|3aQOV ë0voç èjtéXQr], KoXkà (ièv èicXEKTœv àvôçœv ôXéoeie Kàprjva noXkà ôè Jtiova jifj^a Pqotôjv ôiaôr]X.YioovTai îjtjtoav 8' f|[uôv(ov t e poœv t ' àyéXaç èQipnjKCOv

Les dix-huit bénédictions et les psaumes de Salomon, R E J 32 (avr.—juin 1896), 177. O p . cit., p. 190. Art. cit., 146: Il existe «une telle parenté entre les deux notices qu'il devient probable qu'elles se rapportent au même sujet, qu'elles décrivent le même peuple». N o u s avons suggéré supra p. 763, que cette source pourrait être Polybe lequel, bien qu'étant passé dans le camp romain, est naturellement ému par les malheurs de ses frères grecs. Cela n'exclut pas qu'il y ait dans ce texte quelques réminiscences bibliques, notamment de Deut. 28, 25 et 49 s.

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ô(b(xatd t ' etmoiriTa jtuqi q)Xé|ouoiv àQéofiœç' JtoXXà ôè oœ|i.ata ôovXa Jtçôç âM.T]v yaîav àvdyiq) d^ouoiv Kai xéicva PaGuÇcbvouç t e yuvaïicaç èic ôaXdficov àjtaXàç TQuqpeQoïç Jtooi jtçôoGe Jteoovoaç ôapovtai ôea|xoïoiv for' èxQçœv paQfkiQcxpcovcov jtâoav îjPqiv ôeivf|v Jtâaxovxaç' koîik ëoet' avxoïç 530 (iiKQÔv èiraQKÉoacov jtôXejiov Çœrjç x' èjtaQcoyôç. "Otyovxai t ' iôiaç Ktfjoeiç Kai j ï X o v t o v djtavxa è x O ç ô v Kaçjti^ovra" tqÔ(xoç ô ' vno youvaaiv ëoxai. ev|ovrai ô' èmxôv, eîç ô' o ù t o î i ç Jtâvxaç àXéaaev Jiévxe ôè Kivf|00D0L PaQÙv xd^ov oî ôè Jtçoç attxoùç 535 ataxpœç qpuQonevoi JtoX,é|i(p ôeivœ t e Kvôoi|x(p olooojolv èx0Qoioi xaQâv, " E ^ o i ôè Jtévôoç.

525

« Lorsqu'une nation très barbare attaquera les Hellènes, elle fera périr bien des hommes d'élite et détruira aux mortels nombre de gras moutons ainsi que des troupeaux de chevaux, de mulets et de bœufs aux mugissements puissants; elle consumera par le feu, au mépris de toute loi, les maisons bien construites; elle emmènera de force en terre étrangère une masse asservie, des enfants et des femmes délicates, aux ceintures profondes, qu'on aura arrachées à la chambre nuptiale et que feront tomber leurs pieds naguère habitués au luxe. Ils les verront, en captivité, endurer de la part d'ennemis au parler barbare toute sorte d'affreuses brutalités et ils n'auront personne pour les préserver un peu de la guerre et secourir leur vie. Ils verront l'ennemi épuiser leurs possessions et toute leur richesse et sous eux leurs genoux trembleront. Ils s'enfuiront à cent, et un seul les massacrera tous; cinq provoqueront une puissante fureur guerrière et eux, honteusement mêlés les uns aux autres, en un combat affreux et rempli de tumulte, ils apporteront aux ennemis la joie, mais aux Hellènes le deuil» (Sib. 3, v. 5 2 0 536). Dans un style beaucoup plus proche de celui du prophète qui constitue le point de départ de son exégèse, le pesher d'Habacuc exprime l'impression de terreur produite par l'ennemi qui a pris la succession des Chaldéens d'autrefois, les Kittim, qui, selon toute vraisemblance, ne sont autres que les Romains de la fin du 1er siècle: OWian hV D[n]»[Kl] DIOB ïtfK D W M n hv nttfS. («L'explication de ceci concerne les Kittim dont la crainte et la terreur sont sur tous les peuples» [col. III, 1. 4]). Cette terreur naît de leur invincibilité: DmaJl D,(?P n[ttH 1tT]K a W M H [p?3]"1 13K1? rtOfi^QS. («Les Kittim sont légers et vaillants au combat pour en perdre beaucoup» [ibid. col. II, 1. 12—13]). •?t? tts"' "itiw a - w n s n ^ t n » . . . air1?» p i m r J t ^ s o^ayn n s a » T1S1 n»K31 DtflSfl1? Dirp"» 31 DÎ731 n ^ o n v i p i n DIDIÎTI d t s u n r

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« Les chefs des Kittim méprisent les forteresses des peuples et avec dérision se rient d'elles; avec un peuple nombreux, ils les entourent pour s'en emparer et, avec crainte et terreur, elles se livrent entre leurs mains et ils les détruisent sous les yeux de ses habitants» (ibid. col. 4, 1. 5—9). Ces conquérants ont l'assurance de vaincre et ne craignent aucune autre puissance: a^atoa . s i aya IÛ'JPI ivny iv a n a n «ils plaisantent des rois et des chefs et se rient d'une armée nombreuse» (ibid. col. IV, 1. 2 - 3 ) . Bien entendu, nous n'avons là qu'une paraphrase du texte du prophète qui lui, visait le conquérant assyrien ou babylonien: «in i1? p n ^ p a v r i l o ^ a a sim 1 .maY^i iss? î à r i p w T::" TT • - ' T : • -iVa» T : •"ra ?t i «Et lui il se moque des rois. Les souverains sont une risée pour lui. Il se rit de toute forteresse. Il entasse de la terre et s'en empare» (ibid. col. I, 1. 10). Mais comment des contemporains de l'expansion romaine en Asie n'auraientils pas été tentés de voir dans le Chaldéen du temps d'Habacuc la préfiguration du conquérant romain du 1er siècle dont les techniques de siège au moyen d'aggeres ou remblais édifiés autour des murailles des cités assiégées, étaient étonnamment semblables? Elles avaient pu être observées pendant le siège de Jérusalem par Pompée. De même, comment ne pas identifier cet ennemi qui se moque des rois à Rome qui voit petit à petit passer sous sa domination tous les royaumes des bords du bassin méditerranéen? La Judée venait d'en faire l'épreuve. Au premier siècle en effet, les royaumes se sentent particulièrement menacés par une expansion inexorable. C'est, du moins, ce que laissent clairement entendre les rois en guerre avec Rome, lorsqu'un auteur romain comme Salluste leur donne la parole. Le Numide Jugurtha dénonce chez ses ennemis «ce besoin de dominer qui en fait les adversaires de tous les royaumes » (lubidinem imperitandi quis omnia régna advorsa sint)226. Mithridate, dans une lettre d'une violence inégalée, fait de la destruction des royaumes une tradition proprement romaine (morem suum omnia régna subvortundï)221 : les Romains sont devenus «le fléau de la terre entière» {peste conditos orbis terrarum)228; aucune loi, ni divine, ni humaine ne saurait les empêcher de piller, de détruire alliés, amis, voisins ou éloignés, faibles ou puissants et de « traiter en ennemi tout ce qui n'est pas leur esclave et surtout les royaumes » (omniaque non serva et maxume régna hostilia ducant)229. 226 227 228

Sali., Jug. 81, 1. Sali., Hist. 4, 69, 15. 229 Ibid. 17 . Ibid.

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L'insatiabilité d'un conquérant dont l'appétit s'étend à tout l'univers habité est ainsi décrite dans 1 epesber d'Habacuc: pniaoi

n i ? « D^ayn

n« ^•DK'? o^n «K» IKI3> .ntnœ

«Les Kittim viennent de loin, des îles de la mer, pour dévorer tous les peuples, comme un vautour, sans se rassasier» (col. III, 1. 10—12). Certes, il y a dans ces lignes des réminiscences bibliques, mais lorsqu'Isaïe évoquait ces ennemis venant «d'un pays lointain des confins du ciel», il leur assignait pour objectif la destruction de «tout le pays»230, non de tous les peuples. L'exégète de Qumran est témoin d'un appétit de domination inégalé dans l'histoire. Quant à l'auteur des Psaumes de Salomon, il entend le « tumulte de peuples nombreux» dont Isaïe menaçait les ennemis d'Israël231: (pa)vf]v f)K0U0a etç 'Ie()ovaaX,ï||A JTÔXIV à y i d o ( i a T o g («J'ai entendu le bruit vers Jérusalem, la ville sainte» [Ps. Sal. 8, 4]). 0X«|HV KCXI qpa)vf|v jtoA,énou fjKouoev tô oîç jxov, OT]Ç ocpayriv K a l ÔXEOQOV. cp(ovf| Xaov TtoXXov ŒÇ àvépiov KOXXOV ocpôàça, œç KaTaiyiç jujqôç jtoAÀoû cpeço^évoij ôi' èQrj|Kyu.

« Mon oreille a entendu le tumulte et le bruit de la guerre, le bruit de la trompette sonnant le carnage et la mort. Bruit d'un peuple immense, comme celui d'un vent immense, comme le tourbillon d'un incendie immense avançant à travers le désert» (Ps. Sal. 8, 1—2). Façon saisissante, héritée de la tradition, d'évoquer l'armée ennemie en marche, armée qui, pour ce nouveau psalmiste, est celle de Pompée. Si les termes dans lesquels certains des textes cités évoquent la puissance romaine, peuvent rappeler ceux du livre 1 des Maccabées, l'impression d'ensemble est fondamentalement différente: ce n'est plus l'admiration du grand et lointain protecteur mais la terreur de l'ennemi omniprésent qui les inspire. Et, par toutes les réminiscences bibliques qui aident à le décrire, l'ennemi d'aujourd'hui est directement relié aux plus terribles ennemis d'autrefois. b) Les rivalités politiques Sur le plan intérieur, l'image de concorde que pouvait donner Rome au siècle précédent est bien oubliée: 'IxaXiri ooi ô' ovtiç "AQT]Ç à^XôTQioç rfëei àXX' è|xcpi3X.iov AIJIA itoX/uorovov OÙK àXajtaôvôv irouX,xj0QtiX,XTiTÔv TE àvaiôÉa ae KEQCHS;EI. 230 231

is. 13, 5: p # n •ysn'? i » î » ^ s i mn"1 Distrn n s p » p r n » n « » D^t« Cf. Is. 13, 4 (oracle sur Babel) et 17, 12 (oracle sur Damas).

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«Nul assaut d'un ennemi étranger ne t'atteindra, ô Italie, mais une guerre civile, grosse de gémissements, difficile à arrêter te ravagera, nation fameuse et sans vergogne» prédit la Troisième Sibylle (v. 463—466) qui fait sans doute aussi allusion aux guerres civiles de Rome dans les vers suivants: Q xXiôavf| ÇâxQuae Aaxiviôoç ÊKYOVE TWJATIÇ jtaQÔéve jtoXÀàia aoïai jtoXunvnatoiai yâ^oiaiv olv(o0eloa XdxQiç vt)(icpei3oeai, OVK èvl KÔo|icp

T

« O vierge, fille délicate et regorgeant d'or de la Rome latine, bien des fois prise de vin, en tes noces aux multiples prétendants, tu seras épousée sans décence comme une servante» (v. 356—360). Dans ce dernier passage dont le style doit beaucoup aux livres prophétiques, la vierge 232 , fille de la Rome latine, symbolise la nation romaine toute entière; le vin est la corruption qui hâte sa chute 2 3 3 et les multiples prétendants représentent, de toute évidence, les chefs qui tout au long du premier siècle se livrèrent une lutte impitoyable pour le pouvoir, hâtant ainsi la fin de la République. «Trois infligeront à Rome une fin lamentable» (TQEÎÇ cPa)(xr)v OCKTQT) (XOLQT| KaTaôriXfjoovxai [Sib. 3, v. 53]) prédit encore la Sibylle qui fait probablement allusion à l'ère des triumvirats 234 . Si le pesher d'Habacuc se réfère lui aussi à la situation intérieure de Rome, l'unique allusion susceptible d'être interprétée dans ce sens est loin d'être aussi claire que le veulent certains: awnsn b^K m a t r [on]oœK rvo nsya i ^ K .imtn , is l 7a «L'explication de ceci concerne les chefs des Kittim qui, avec le conseil de leur maison coupable, passent l'un devant l'autre» (col. IV, 1. 10—12). Pour les uns, cette succession de chefs correspondrait aux guerres civiles 235 , pour les autres, aux rivalités des membres de l'oligarchie romaine, par exemple, dit GOOSSENS, celle qui oppose Pompée à Lucullus et dont l'Asie fut témoin 2 3 6 ; mais, ajoute-t-on, il pourrait tout aussi bien s'agir de la succession des gouverneurs de province 237 , mieux observable depuis la Judée. 232

233

234 235

Cf. Amos 5, 2; Jér. 18, 13; 31, 4, 21; Is. 23, 12. PERETTI (op. cit., pp. 332 s.) note avec raison dans ce passage de Sib. 3 un «sapore ebraico». De même l'ivrognerie hâte la chute d'Ephraïm en Is. 28, 13 et 7. Dieu abreuve de la coupe d'ivresse les nations qu'il veut perdre, cf. Jér. 25, 15—29; Nah. 3, 11. Voir aussi Ps. Sal. 8, 15. Il ne s'agit certainement pas ici, comme le soutient W. W. TARN (Alexander Helios and the Golden Age, JRS 22, 2 [1932], p. 138), d'une réponse à Rome qui accuse Cléopâtre de boire. Supra p. 756. Cf. A. DUPONT-SOMMER, Aperçus préliminaires, p. 41 n. 11 et 43.

236

GOOSSENS, a r t . c i t . , p . 1 5 6 .

237

ATKINSON, a r t . c i t é , p . 2 4 1 .

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Un des points les plus discutés de ce passage reste fl , 3 où l'on a proposé de voir le Sénat 238 . Le terme P!XU qui précède immédiatement l'expression, est susceptible d'avoir les deux sens du mot français «conseil», mais il est parfois difficile de trancher entre les deux possibilités 239 ; ici même, le sens abstrait reste possible: «sur le conseil de . . . ». En tout cas, rien ne nous permet de dire avec certitude que la «maison coupable» est le Sénat; l'expression conviendrait mieux, ainsi que l'a fait remarquer M. DELCOR, à une dynastie 240 . S'agirait-il d'Antipater et Hérode qui voient se succéder les généraux romains dans le pays et à la tête de Rome? Peu d'éléments certains peuvent donc être tirés du pesher d'Habacuc sur le plan de la politique intérieure romaine, aspect que d'ailleurs les Psaumes de Salomon ignorent. La Troisième Sibylle, en revanche, connaît tous les soubresauts de la fin de la République et se réjouit des malheurs que Rome s'inflige à ellemême. La discorde n'est pas plus un fait du hasard que ne l'était la concorde: si celle-ci était née de la vertu, celle-là est le résultat de la décadence morale que connaît Rome gâtée par le succès et l'afflux de richesses, « nation fameuse et sans vergogne», «vierge regorgeant d'or, bien des fois prise de vin». C'est par la contagion de vices, explique Salluste, que «le plus juste et le meilleur des gouvernements est transformé en un empire cruel et intolérable»

(imperium ex iustissumo atque optumo crudele intolerandumque factum [Cat. 10,

6]). C'est par la libération des passions, passion de l'or et passion du pouvoir 241 , que, selon cet admirateur des mœurs antiques, la République finit par être déchirée 242 . L'idée que chaque nation a le gouvernement qu'elle mérite en raison de ses vices ou de ses vertus, se laisse saisir également à travers les accents vengeurs des Oracles Sibyllins. c) Les vices de Rome L'image morale de ces conquérants invincibles n'est pas une image de prestige et de grandeur; elle est au contraire fortement teintée de mépris. Superbia et avaritia, tels étaient les reproches que dès le second siècle faisaient aux Romains les nations qui leur étaient soumises 243 ; cupido profunda imperi et divitiarum, fera dire plus tard Salluste au roi Mithridate 244 .

238 DUPONT-SOMMER, Ecrits esséniens, p. 273 n. 2 ; SEGAL, art. cité, p. 134; ATKINSON, art. cité, p. 241. 239

240 241 242 243

244

51

A la colonne III, 1. 5: ,jnPÒ BJ13ti>n» 'ilS HSV31 reçoit l'un ou l'autre sens suivant les traducteurs. O ù en est le problème du Midrash d'Habacuc?, R H R 142 (1952), p. 139. Cat. 10, 3: Igitur primo pecunia, deinde imperi cupido crevit. Jug. 41, 2 : Res publica . . . dilacerata. Cf. supra p. 739 et n. 101. Bien que la superbia romaine soit indéniable, il faut noter que l'orgueil de l'Ennemi est également un thème biblique, cp. Is. 10, 12 — 13: «. . . le fruit du coeur hautain du roi d'Assur et l'éclat de ses regards altiers. Car il a dit: c'est avec la force de ma main que j'ai agi et par ma sagesse, car je suis intelligent». Hist. 4, 69, 5 (Lettre de Mithridate à Arsace). A N R W II 20.2

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MIREILLE

HADAS-LEBEL

Les Psaumes de Salomon insistent tout particulièrement sur l'orgueil de l'adversaire. 'YjtEQTjtpavia, vfÏQiç sont des termes qui reviennent sans cesse à son propos: èv àXXoTQiôtriTi ô èxÔQÔç fatoir)oev, èv ÎCTEpTiqjaviçi («L'ennemi a agi en étranger avec arrogance» [Ps. Sal. 17, 15]). 'Ev tô) i>Jt£Qi] KaxépaXXe (« Dans son orgueil, l'impie a renversé avec le bélier les remparts solides» [Ps. Sal. 2, 1]). Cet orgueil est une sorte de défi à Dieu. Mais pour le psalmiste, les Romains sont surtout représentés par leur chef Pompée qui est destiné à payer le prix de sa démesure: OÎIK

Kai

è^oyioato

âv0QOMtôç ècruv, èXoyioaTo. KUQIOÇ YNÇ KCÙ 6aXdaor]ç ëoofxai. ÔTI

TÔ VOTËQOV OÎIK

EIJIEV 'EYŒ

«Il n'avait pas calculé qu'il était homme, il n'avait pas calculé l'avenir, il avait dit: je serai le maître de la terre et de la mer» (Ps. Sal. 2, 28—29). Les Kittim du commentaire d'Habacuc se signalent également par leur arrogance. hv 1T21 D^ai («Ils sont insolents envers les grands et méprisants envers les personnages respectés» [col. IV, 1. 2—3]). Ainsi s'exprime donc l'humiliation ressentie du fait des conquérants par un peuple nouvellement soumis. L'accusation de rapacité est sans nul doute celle sur laquelle nos textes insistent le plus: jtoXlôv ô' a i 180

XQVOÔV

ÊK JIÔXECOV KOKKÔIV

TE

Kai aQyuQov è|aX,ajta^Ei

...

. . . Jtdvxa raçà^Ei n a v r a ôè cruyKÔi^ei Kai Jtàvra KaKtôv àvajtXfjaEi ATOXQO(3I(P Q)IXOXEIIN,OOII3VÎI, KCIKOKEQÔÉÏ JTXOVTTO.

« Ils raviraient beaucoup d'or et d'argent à un grand nombre de cités . . . Cet empire troublerait tout, briserait tout, emplirait tout de maux à cause d'une cupidité dégradante et d'une ignoble soif de richesses» (Sib. 3, 179—180 et 188-189). a1?1?^ to ay a n n nu i s ^ n n o w n s n .BTt rons « Les Kittim rassemblent leurs richesses avec tout leur butin comme le poisson de la mer» (Comm. Hab. col. VI, 1. 1—2). ftKi a^iy nK o ^ n r a nran n:tso roœ a^ayn "ris "?y b'tsk» BD» . m a i ms-i« rnn 1 ? «Ils répartissent leur joug et leur impôt, 'leur nourriture', sur tous les peuples, année après année, pour détruire de nombreux pays » (ibid. 1. 6—8).

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Ce dernier passage pourrait faire allusion au stipendium imposé par Pompée à la Judée, tribut en grain et en argent maintenu avec quelques modifications par César 245 . Tout de suite après la victoire de Pompée, les Romains avaient prélevé sur le pays la somme considérable de dix mille talents 246 . S'il est vrai que Pompée lui-même s'abstint de toucher au trésor du Temple 247 , moins de dix ans plus tard, en —54, Crassus, en route pour une expédition contre les Parthes, laissa libre cours à sa cupidité au mépris de la parole donnée: alors qu'il avait promis au prêtre Eléazar de se contenter d'une poutre d'or cachée dans le Temple, «il viola son serment et emporta tout l'or qui se trouvait dans le sanctuaire, soit 8000 talents» 248 . La soif d'or des Romains est si voyante qu'aux yeux de l'auteur du Psaume 2 de Salomon, elle est le principal mobile de leurs conquêtes: ÔXL oî)K èv i ^ q ) èjioÎT|aav, àïXà èv èjuSuiu^ tyuxfjç ÈKxéai tf|v ÔQyf)v aiitœv eiç r)[iâç èv dgitayiiati. «Ils ne l'ont pas fait par zèle mais par convoitise répandant sur nous leur courroux en vue de la rapine» 249 (Ps. Sal. 2, 26—28). L'image qui se dégage ainsi des sources juives correspond à celle que reflètent les sources romaines à la fin de la République. Ce thème de la cupidité culmine dans la lettre de Mithridate à Arsace où Salluste n'hésite pas à faire traiter ses propres concitoyens de « détrousseurs des peuples » : «Ignores-tu que les marche vers l'ouest, commencements de femmes, territoires,

Romains, depuis que l'Océan les a arrêtés dans leur ont tourné leurs armes vers l'Orient? que, depuis les leur ville, ils n'ont rien fait que de voler, maisons, empire?» 250

Mithridate attribue à sa réputation de richesse la guerre que lui ont déclarée les Romains 251 et il n'hésite pas à généraliser ainsi: «Les Romains n'ont jamais eu qu'une seule raison de faire la guerre à tous les peuples, à tous les rois, c'est

245

246 247

248 249

AJ 14, 4, 74; BJ 1, 7, 154. Cf. M. ROSTOVTZEFF, The Social and Economic History of the Hellenistic World, vol. II, Oxford 1967 s , pp. 1000-1001. AJ 14, 4, 77. AJ 14, 4, 72, cp. Cic., Pro Flacc. 67: Cn. Pompeius captis Hierosolymis victor illofano nihil attigit. AJ 14, 7, 109. Nous préférons ici à celle de VITEAU, l'interprétation de RYLE et JAMES reprise par LANCHESTER.

250

251

51*

Hist. 4, 69, 17 (MAURENBRECHER): An ignoras Romanos, postquam ad Occidentem pergentibus finem Oceanus fecit, arma hue convertisse? neque quicquam a principio nisi raptum habere, domum, coniuges, agros, imperium? Ibid. 10. La rapacité romaine est un thème majeur de la propagande de Mithridate, cf. E. M. SANFORD, Roman Avarice in Asia, JNES 9 (1950), 32 s.

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un désir insatiable de pouvoir et de richesse»252. «Demain, ce sera quiconque leur paraîtra le plus riche qui sera leur ennemi » disait déjà Jugurtha 2 5 3 . Cicéron, qoique moins sévère pour sa patrie que Salluste, se montre conscient de la haine suscitée par des magistrats peu scrupuleux parmi les nations étrangères: « O n cherche les villes les plus riches et les plus opulentes et l'on allègue contre elles un prétexte de guerre pour trouver le moyen de les piller. Quelle cité d'Asie peut aujourd'hui suffire à la cupidité et aux prétentions, je ne dis pas d'un général en chef ou d'un légat, mais d'un seul des tribuns militaires? » 2 5 4 Cette réputation de cupidité bien établie avant les guerres civiles de la seconde moitié du siècle 255 ne peut que s'amplifier avec elles. En —43, les exactions de Brutus et Cassius à court d'hommes et d'argent furent bien supérieures à celles de tous leurs prédécesseurs. «La Judée surtout fut éprouvée» rapporte Josèphe 2 5 6 . La somme réclamée par Cassius n'ayant pu être réunie, ce dernier n'hésita pas à réduire quatre villes en esclavage (AJ 14, 11, 275). La cupidité engendre donc souvent la cruauté, à moins que celle-ci ne soit l'expression d'une violence naturelle. Le pesher d'Habacuc présente les Kittim comme des dominateurs traitant les autres peuples sans ménagement: Htm f}K r f r t a i narrai Kin k [ » D>»yn VD] DP n a r D*DK . [ o n p dîtos iok « C'est avec fureur et irritation, dans l'ardeur de la colère et les narines courroucées qu'ils s'adressent à tous les peuples; car c'est ce qu'il a dit: l'aspect de leur visage est comme le vent d'Est» (col. III, 1. 13—14). Pour l'auteur des Psaumes de Salomon, la haine manifestée par l'ennemi contre Jérusalem est «sans motif» 2 5 7 : ô t i èvéjtai^av m i OÙK ècpeiaavto èv ÔQYÏÎ Kaï 0U[iâ> |x£xà (iriviaeœç (« car ils l'ont maltraitée sans l'épargner dans leur colère et leur fureur avec ressentiment» [Ps. Sal. 2, 25]). La cruauté du conquérant se manifeste par le lot de massacres et de déportations qu'avaient déjà à pleurer les prophètes d'Israël:

Ibid. 5: Namque Romanis cum nationibus, populis, regibus cunctis, una et ea vêtus causa bellandi est, cupido profunda imperi et divitiarum. 253 Sail., Jug. 81, 1: uti quisque opulentissimus videatur, ita Romanis hostem fore. 254 Cic., Imp. Cn. Pomp. 22, 65 —66: Urbes iam locupletes et copiosae requiruntur quibus causa belli propter diripiendi facultatem inferatur [. . .] Quae civitas est in Asia quae non modo imperatoris aut legati sed unius tribuni militum animos ac spiritus capere possiti Cp. Prov. Cons. 8 - 9 . 255 Cf. BERTRAND, Le gouvernement de Rome en Orient au début du 1er siècle, in: NICOLET, op. cité, pp. 797—835. Sur les exactions des publicains en Asie, cf. Plut., Lucullus 20, 1 - 2 . 256 AJ 14, 11, 272: naXicrta ôé rf|v 'Iouôaiav èKÔKCûoev. 257 Ps. Sai. 8, 1: «de crainte que ne nous attaquent ceux qui nous ont haïs sans motif» (cp. l'expression hébraïque DJn nKJtP). 252

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m

à j t œ X e o e v â Q x o v r a ç a i i t œ v K a i J t â v aoqpèv èv PovXfj è | é x e e v x ô a ï | x a TŒV OÎKOVVTCOV ' I e Q o u o a X T | [ A ( b ç VÔCOQ à K a ô a ç o i a ç 2 5 8 ÀJRFJVAYEV TOÙÇ m o ù ç K a i t à ç ÔUYATÉQAÇ a ù t œ v & è y é w r i o a v èv (iepriXœoei.

« Il a fait périr leurs chefs et tous les sages conseillers, il a versé le sang des habitants de Jérusalem comme de l'eau lustrale. Il a déporté leurs fils et leurs filles qu'ils avaient engendrés dans la profanation» (Ps. Sal. 8, 23—24). f|Qfificooev ô â v o [ x o ç 2 5 9 tf|v yfjv

i^œv

àjiô

èvoiKovvrœv

ai>Tf|v,

r j q p d v i o a v v é o v K a i jiQeofkjtTiv K a i t é i c v a a t i t ô i v âifia" è v ÔQYti m X X o u ç a i i t o v è ^ a j t é c r t e i A e v a i i t à ë c o ç è j c i ô a j a [ i â ) v .

« L'impie a vidé notre pays de ses habitants, il a fait disparaître jeunes et vieux avec leurs enfants. Dans sa colère . . . il les a envoyés en exil jusqu'au couchant» (Ps. Sal. 17, 11-12). Cette cruauté est égale à celle de «l'homme au manteau de pourpre» de Sib. 3, v. 389s., faisant peser son joug sur l'Asie dont il abreuve la terre de sang (v. 391—392), personnage dans lequel nous avons proposé de reconnaître Pompée 260 . Le commentaire d'Habacuc insiste lui-aussi sur le caractère impitoyable de l'ennemi: a i n a D'oi H a t o nti>K a w r o n n e tyi f)tM o ^ i a ^ p n anpnîw o n y : . i » n v KI1? ]t92 «les Kittim qui détruisent beaucoup de monde par le glaive, jeunes, vieux, femmes et enfants, et du fruit des entrailles, n'ont pas pitié» (col. VI, 1. 10-12). Les malheurs décrits ne sont plus, comme en 1 Mac. 8, les malheurs d'une autre nation, mais ceux de la Judée elle-même sur lesquels nos sources juives s'apitoient. Leur goût de la violence et leur puissance n'empêchent pas les Romains de recourir à la ruse, une ruse que dénonçait notamment Mithridate: callidi et repertoresperfidiae261. I l â ç ôô^oç ëaaexai aiiTotç: «ils auraient recours à toutes les tromperies», dit de même la Troisième Sibylle (v. 191). Lepesher d'Habacuc relève aussi cet aspect des Kittim: n a n a i "?3[j]ai tnif? a m a n » Via .ai»tfn to ay •D1?'» 258 259

260 261

Cp. Nb. 19, 9; 31, 23: ÎTTJ "•» (litt. eaux de souillure). «L'impie» c'est-à-dire Pompée. Cette conjecture d'EwALD reprise par VITEAU, paraît également à RYLE et JAMES (in ed. sua, p. 132 note 13) préférable au àve(ioç que portent tous les manuscrits, bien qu'ils traduisent «the tempest». Cf. supra p. 759. Sali., Hist. 4, 69, M 7.

778

MIREILLE HADAS-LEBEL «Toute leur pensée est pour le mal et c'est avec astuce et ruse qu'ils se conduisent avec tous les peuples» (Com. Hab. col. III, 1. 5—6).

La nature foncièrement mauvaise des adversaires romains se traduit enfin dans leurs mœurs dépravées sur lesquelles la Troisième Sibylle insiste particulièrement: Méya ô' ëooetai àvôgdoi keîvoiç JtTCOfJ,' ÔjIOTaV âQ^COV0' ÛJt£QTl èjTavaoTijvai atjxoîç âvÔQamov àXlôxQiov yévovç, fjfioôv

Kaxà t à àfiaQxtifiaxa

aùxcôv éwioôcâaeiç aùxoîç ô Oeôç evQeÔfjvai aôxoïç Kaxà xà Içya crôxœv.

« Quand se dressera contre eux un étranger à notre race Tu leur rendras selon leurs péchés, ô Dieu, de manière qu'ils trouvent ce que méritent leurs œuvres » (Ps. Sal. 17, 9-10). Kaxà xàç à^aQxiaç crôxcov èjtoir)oev aùxoïç ôxi èYKaxéX,eiJtev avxoiiç eîç x £ ÏQ a Ç Kaxiaxvovxayv. «Dieu les a traités selon leurs péchés en les abandonnant entre les mains des vainqueurs» (Ps. Sal. 2, 7). Il croit, dans son orgueil insensé, ne devoir sa victoire qu'à lui-même 269 , alors que c'est Dieu qui «l'a amené des confins de la terre» 2 7 0 (f^yaYev tôv àjt' èaxâxou xfjç yfjç [Ps. Sal. 8, 16]) et a facilité son entreprise en aveuglant ses adversaires: fjjiâvtr)aav aiixô» oi ôqxovxeç xfjç yns

XaQÔÇ

eiJtav aùxû) 'EjieuKxf) f| ôôôç ooir

ôeûxe eiaéX,0e jiex' EÎQfjvriç. cb(xaX,ioav ôôoùç xçaxeiaç àjtô etaôôou aùxov fivoi^av jtvXaç èiù 'l£eouocdfjn, èaxecpâvœaav xeixr) ainrrjç.

eianr|X.6ev toç itaxf|Q eîç oikov viœv aiixoû jiex' EiQfjvnç ëoxrioev xoùç Jtôôaç oâixoi) [xexà àocpaÀeiaç jtoM.fjç KaxeXdPexo xàç jruQvoPàQEiç aùxfiç

Kai xô xeïxoç 'IeQox)oaX.fj[i ôxi ô 8 e ô ç rtyaYEv aiixôv fiexà àocpaXeiaç

èv xfj jtX,avfjoEi aiixœv. «Les princes du pays allèrent au-devant de lui avec joie: ils lui dirent: ton arrivée est très désirée; venez, entrez en paix. Ils aplanirent les chemins raboteux devant ses pas, ils ouvrirent les portes de Jérusalem, ils en couronnèrent les remparts. Il est entré comme un père chez ses fils paisiblement, il a posé ses pieds en toute sécurité; Il a occupé les tours et le rempart de Jérusalem Car Dieu l'a conduit en sécurité, grâce à leur aveuglement» (Ps. Sal. 8, 18-22). Une fois que cet instrument, «férule de la colère divine» 271 , aura rempli son rôle, il sera châtié à son tour, tandis que le peuple de Dieu rentrera en grâce. C'est là pour le Psalmiste une certitude; de même Isaïe pouvait prédire la 269 270

271

Cp. Is. 10, 12-14. La même expression est utilisée à propos de Sennachérib puis de Nabuchodonosor en Is. 5, 26; Jér. 5, 15; 6, 22. Is. 10, 5, ou encore «hache, scie, verge, bâton» (Is. 10, 15); «marteau» (Jér. 51, 20).

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chute d'Assur et Jérémie l'effondrement des dévastateurs du Nord conduits par Nabuchodonosor 272 . A l'heure où le Psaume 2 est écrit, le cruel général conquérant n'est plus: m i oiik èxeôvioa ëcoç ëôei^év ^oi ô 9eôç tf|v vPqiv oûtov èKK£K8vxT|(xévov èni xd>v ÔQécov AÊYVTtTOU îijièq èXaxicrtov è Ç o v Ô E v œ f i é v o v èjti y f j ç K a i 0aXâaar]ç [•••] o n è^ot)0év(ooev atixôv èv àti^iig. «Je n'ai pas attendu longtemps que Dieu me montre cet orgueilleux poignardé sur les collines d'Egypte anéanti plus que le dernier des hommes sur terre et sur mer [. . .] c'est que [Dieu] l'a anéanti honteusement» (Ps. Sal. 2, 30 et 32). Le psalmiste espère maintenant qu'après le châtiment des pécheurs, «Dieu hâtera sa miséricorde sur Israël et le délivrera de la souillure d'ennemis impurs » (xaxwai ô 0eôç èjti 'IaQaf|X xô ëXeoç avrov, ^voerai Vjjiâç àjto àicaôapaiaç è/0Q(ôv PePfiXtov [Ps. Sal. 17,51]). Le païen arrogant est comparé au Dragon mythique273 qui symbolise traditionnellement l'oppresseur d'Israël 274 , mais Dieu l'empêchera de «dévorer» son peuple 275 . Lorsqu'il suscitera le Roi Messie, les païens seront chassés, en même temps que les pécheurs s'amenderont: KdôàQioov 'IeQovoaXfm àjtô èOvwv Kaxajtaxotjvxcov èv àjtcoXeu? [. . .] ôXeOqeûoou ëôvri jtaçâvo[ia èv Xôycp oxôfxaxoç aùxoû èv àjtetXfj aiixoû (puyeîv ë8vr) àjiô JtQoadmov awoû Kai èXiY^ai ànaQxaAoùç èv Xôycp mQÔiaç atixœv. «Purifie Jérusalem des païens qui la foulent en les perdant [. . .] de manière à détruire les païens impies d'une parole de sa bouche de manière que, devant sa menace, les païens s'enfuient loin de son visage » (Ps. Sal. 17, 25 et 27). L'espoir de la conversion finale des païens n'est d'ailleurs pas exclu: Kai taxoùç èQvœv ôouXeveiv aiixâ) imô xô t,vyov [. . .] ÈQXeoÔai Ê0VT1 àjt' focçoi xfjç yrjç lôeîv xf|v ôô|av aiixaû. «Et il aura les peuples païens pour le servir sous son joug [. . .] de sorte que les nations viendront de l'extrémité de la terre pour contempler sa gloire à lui» (Ps. Sal. 17, 32 et 34). 272 273 274 275

Is. 10, 12; 14, 24: Jér. 25, 12; 30, 11, 16, ch. 50 et 51; Zach. 2, 12-13. Ps. Sal. 2, 29. Cp. Jér. 51, 34 (Babel); Ez. 29, 3; 32, 2 (l'Egypte). Ps. Sal. 8, 36: ïva |if| Katajtiœoiv Tj|iâç Ê0vr) cbç |if| ôvroç XuTQOi>névov («de peur que les païens ne nous dévorent comme s'il n'y avait pas pour nous de défenseur»).

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MIREILLE HADAS-LEBEL

On reconnaît ici l'influence d'Isaïe (2, 2—4) repris par Michée (4, 2). Les Romains pourraient ainsi apparaître comme les derniers païens oppresseurs précédant l'avènement de l'ère messianique. A cette prédiction messianique se superpose dans le pesher d'Habacuc un élément apocalyptique qui se fait sentir également dans certains oracles de la Troisième Sibylle. Pour l'exégète qumranien, il ne fait pas de doute que les Kittim constituent «le restant des peuples» 276 dont Habacuc dit «puisque tu as pillé beaucoup de nations tout le restant des peuples te pillera» (nsl'jWI D'OI D^IJ ntll1?«? ntlK "»3 UV [Comm. Hab. col. II, 1. 8]). Si les Kittim doivent être identifiés aux conquérants romains 277 , ceux-ci constituent donc le dernier envahisseur, le dernier d'une liste d'empires dont on ignore si elle comporte autant ou plus de termes que celle du livre de Daniel. Que les Kittim soient les ennemis de la fin des temps est d'ailleurs confirmé par le 'Rouleau de la Guerre' où ils sont assimilés «au lot de Bélial», aux «fils de ténèbres» dont les succès temporaires masquent provisoirement le désastre certain et qui jouent le rôle du Gog d'Ezéchiel (ch. 38 et 39) dans ce combat eschatologique où les puissances du mal sont condamnées: D^ro n'rty»» m o i mnn KI1? nts'rsi n-nstf r« 1 ? nytrn y^sn 1 ? •Itrin >[J3 to]1? « Et la domination des Kittim cédera pour rabaisser l'impiété de sorte qu'il n'y ait pas de reste et sans qu'il y ait un rescapé de tous les fils de ténèbres » 2 7 8 . La Troisième Sibylle donne elle-même deux listes d'empires destinés à se succéder. Ces listes ne se recoupent pas exactement 279 , mais elles comportent un point commun important pour notre propos puisque, dans les deux cas (v. 159— 161 et 165—175), le dernier terme en est Rome. Il apparaît d'ailleurs clairement d'après les vers 192—195 que ce dernier empire (le quatrième dans la seconde liste) précède immédiatement l'avènement de l'ère messianique comme dans le livre de Daniel. Les v. 46 à 62 confirment que le Roi-Messie apparaîtra « lorsque Rome sur l'Egypte aura étendu son empire » (èitei TCO|AT] KCÙ A I Y V J T T O D (3aaiXei3oei [v. 46]) et que le châtiment de Rome sera alors assuré. Mais la colère divine qui s'exerce au Jour du Jugement s'étendra également à toutes les cités païennes (v. 55—60). L'énumération de toutes les cités et les îles du Bassin Méditerranéen qui sont promises à l'anéantissement (v. 341—347) apparaît comme une sorte de mise à jour hellénique des oracles prophétiques contre les nations voisines de la Judée. Selon un passage d'inspiration différente, la fin des temps sera précédée par une agression non de Rome seule mais de toutes les nations 280 contre le divin Sanctuaire:

276

Comm. Hab. col. IX, 1. 7: .D>»yn "im n»n

277

Cf. supra pp. 7 4 7 - 7 5 5 . Rouleau de la Guerre, col. I, 1. 6 - 7 (trad. JONGELING, Assen 1962). Cf. V. NIKIPROWETZKY, op. laud., p. 108. Cf. Is. 29, 7.

278 279 280

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'AXKà icàki\ PaoiX,fjeç èQvœv èm xf)vôe ye yaïav àQpôoi ÔQ(xfjoovTai éaircoîç Kfjga qpéQOVieç OT)KÔV

yàg neyâXoio 0eoi

JIOQGEÎV

KAI

cpâraxç àpiarouç

PMJXFJOOVXAU

«Les rois des nations tous ensemble se précipiteront contre ce pays en se faisant les artisans de leur propre perte (. . .) ils voudront saccager le Sanctuaire du grand Dieu et perdre ses hommes excellents» (v. 663—666). Alors viendra le Jour du Jugement. Convulsions politiques (v. 186—193 et 635— 651) ou présages cosmiques (v. 84—92) annoncent la fin 2 8 1 , mais Rome passe progressivement au second plan dans ce qui est l'enjeu de tous ces bouleversements: la disparition de l'idolâtrie sur la terre et la conversion au service du Dieu vivant (v. 5 6 4 - 7 9 5 ) . En l'espace de quelques générations à peine, nous voyons totalement s'assombrir l'image de Rome auprès d'une grande partie de l'opinion juive. A l'unanimité proromaine suscitée par l'alliance conclue en —161 succède, un siècle plus tard, avec l'entrée de Pompée à Jérusalem, l'ère des rancœurs et des espoirs de revanche qui trouvent leur expression dans des œuvres anonymes d'inspiration religieuse. Les milieux d'origine de ces œuvres sont différents: si l'on retient seulement que les Psaumes de Salomon émanent, selon l'opinion la plus répandue, des cercles pharisiens de Palestine, que le commentaire d'Habacuc nous vient de la secte de Qumran et la Troisième Sibylle de la Diaspora alexandrine, on mesure l'étendue de l'hostilité à Rome d'une nation dont les dirigeants continuèrent néanmoins autant qu'ils le purent, à maintenir avec Rome une amitié officielle. Les espérances des Juifs, qui trouvent leur expression ultime dans l'apocalypse, reflètent le point de vue du vaincu, qui attend un revirement du sort. De même, nous dit F. CUMONT 282 , « l'Asie vaincue par les armes étrangères continua à lutter pour la suprématie à coups d'oracles». Ainsi l'oracle d'Hytaspes, reflet d'idées orientales du début du 1er siècle, dont Lactance nous a préservé la trace 2 8 3 , prédit la ruine de Rome sous les coups d'une puissance orientale avant l'embrasement du feu eschatologique. Mais les textes juifs reflètent, plus qu'un espoir de revanche, une foi profonde. Si les autres savent intimement qu'à la gloire du moment, la Fortune fera à son gré succéder la chute, eux, du fond de l'ad-

281

C f . NIKIPROWETZKY, ibid., p. 151 — 159.

282

La fin du monde selon les mages occidentaux, RHR 103 (1931), 72. Cp. E. MATTHEWSSANFORD, Contrasting Views on the Roman Empire, AJPh 58 (1937), 437s. Div. Inst. 7, 15, 11 : Romanum nomen quo nunc regitur orbis — horret animum dicere, sed dicam, quia futurum est — tollitur e terra et imperium in Asiam pervertetur ac rursus Oriens dominabitur atque Occidens serviet. Un grand nombre de prophéties orientales antiromaines circulaient à Rome depuis la fin des guerres civiles et Auguste ordonna de brûler plus de 2.000 livres de cette sorte (cf. Suét., Aug. 31). Voir H. FUCHS, Der geistige Widerstand gegen Rom, Berlin 1964 2 , pp. 3 7 - 3 8 , et J. S WAIN, The Theory of the Four Monarchies, Class. Philol. 35 (1940), 1 5 - 1 6 .

283

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versité, n'émettent aucun doute sur la justice divine qui a suscité à Israël un ennemi cruel et puissant pour mieux l'abattre une fois son rôle rempli et accomplir les promesses de la fin des temps.

IV. L'image de Rome jusqu'en +66 chez Philon d'Alexandrie et Flavius Josèphe

A côté des sources anonymes qui visent Rome sans la nommer et posent, ainsi qu'on l'a vu, de considérables difficultés d'interprétation dans le détail, bien que le sens général — l'hostilité à Rome — ne fasse aucun doute, nous possédons en grec les œuvres de deux auteurs juifs, Philon et Josèphe qui nous restituent la cohérence des faits 284 , en même temps qu'ils donnent de Rome une image beaucoup plus nuancée. Philon et Josèphe écrivent à deux générations de distance. Le premier est né à Alexandrie vers —20, le second est né à Jérusalem vers + 3 8 . L'un écrit dans la première moitié du 1er siècle dans son Egypte natale soumise aux Romains, l'autre à Rome où il vit en exil, sous la protection de l'empereur, après la défaite de sa patrie et la destruction du Temple de Jérusalem dont il a été le témoin. Bien que Josèphe ait vécu cet événement considérable survenu en + 7 0 , il nous transmet pour la période qui le précède une appréciation de Rome assez semblable à celle de Philon pour le début du siècle. Leurs origines sociales, un certain sens politique — bien que Philon se veuille surtout philosophe — rapprochent ces deux auteurs par delà les lieux et les circonstances. Philon, d'une famille de grands notables juifs alexandrins 285 , alliée à la famille hérodienne, liée d'amitié avec Claude, est un auteur de langue grecque, écrivant surtout pour le public païen cultivé. Josèphe, membre de l'aristocratie sacerdotale de Jérusalem et lui aussi allié aux Hérodiens, écrit d'abord 'La Guerre de Judée' pour un public étranger de langue araméenne, puis la traduit en grec 286 afin de la mettre à la portée des habitants de l'empire romain dont c'est la langue de culture dominante: au désir de faire connaître aux païens le point de vue juif sur les événements récents, se joint chez lui le besoin de se justifier, comme il le fait également dans son 'Autobiographie', auprès de ses coreligionnaires, naturellement enclins à accuser de trahison un Juif qui avait assisté au siège de 284

Surtout Josèphe qui fait oeuvre d'historien et s'estime en droit d'écrire en concluant ses 'Antiquités': «Nul autre, Juif ou étranger, n'aurait pu, même s'il l'avait voulu, présenter avec autant d'exactitude cette histoire au public grec». Josèphe, tombé en défaveur au XIXème s., après avoir été longtemps considéré comme le 5ème Evangile, est, au X X e s., mis au rang des grands historiens. Cf. W. R. FARMER, Maccabees, Zealots and Josephus, New York 1958, pp. 4 - 5 .

285

Son frère, Caius Julius Alexander, dont les tria nomina indiquent la citoyenneté romaine était alabarque, c'est-à-dire percepteur des droits de douane. Il avait marié l'un de ses fils, Marcus, à la célèbre Bérénice, fille d'Hérode Agrippa I (AJ 19, 5, 277) et était l'ami de Claude, de la mère duquel il avait été l'intendant (ibid. 276). Cf. BJ 1, 1, 3.

286

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Jérusalem dans le camp romain 287 . Pourtant Josèphe est, sans aucun doute, à l'égal de Philon, un Juif fidèle à ses origines. Tandis que Philon s'efforce de démontrer au public païen la philosophie profonde contenue dans les Saintes Ecritures, Josèphe se donne pour tâche de faire reconnaître les titres de noblesse de la nation juive en écrivant ses 'Antiquités', et réfute les vaines accusations portées contre ses origines et ses plus vénérables traditions dans le 'Contre Apion'. Parmi les faveurs qu'il obtient de Titus après la ruine de Jérusalem, ne demande-til pas d'ailleurs celle d'emporter un exemplaire des livres saints288? Quant à Philon, malgré sa répulsion avouée pour l'action politique 289 , il n'hésite pas à prendre la tête d'une délégation de Juifs alexandrins auprès de Caligula dans des circonstances particulièrement dangereuses. Cette fidélité à leur foi et à leur peuple n'oblige pas Philon comme Josèphe à la haine de Rome en un temps où une partie de l'opinion juive — partie certainement encore plus importante après +70 — voit en Rome le principal ennemi. Philon est, par son entourage, en contact avec la meilleure société romaine et il est à même d'apprécier de près le degré de dépendance de la dynastie hérodienne de Judée vis-à-vis de l'empereur. Josèphe a été chargé en +64 d'une ambassade à Rome; entraîné pas l'atmosphère de rébellion régnant en Judée, il prend d'abord les armes contre l'occupant, mais il aboutit à l'habile retournement de Jotapata et se retrouve affranchi de Vespasien, à Rome où il est logé et pensionné par l'empereur qui lui octroie la citoyenneté romaine 290 . Conscients tous deux de la puissance de Rome, ils sont, chacun en son temps, persuadés que sa domination ne comporte pas que des désavantages. 1. Rome puissance protectrice a) Rome toujours amie et alliée TT|V nèv oiv Jtçôç 'PœnaCovç cpdiav icai aumxaxiav m t ' ènreCvouç toîiç KaiQoùç Y^OH'évnv ôeôr)X.d)Ka^EV. «J'ai donc démontré que les Romains à cette époque avaient été pour nous des amis et des alliés » écrit Josèphe en conclusion à l'important recueil de documents d'époque césarienne qu'il produit au livre 14 des 'Antiquités' (AJ 14, 11, 267). Bien des obscurités demeurent sur l'origine de ces documents291, leur chronologie relative et les liens qu'ils possèdent entre eux, malgré les tentatives 287

288 289

290 291

II s'adresse même aux assiégés pour leur demander de déposer les armes, cf. BJ 5, 9, 362 — 419 et 13, 541. Vita, 75, 418. Voir le portrait du politique dans le 'De Josepho'. Philon se plaint en Spec. 3, 3 d'avoir été contre son gré «précipité dans le vaste océan des soucis politiques». Vita 76, 423. Les décrets romains proviennent selon Josèphe des archives du Capitole (AJ 14, 10, 188 et 266). Pour les documents des cités et des provinces, a-t-il eu accès à des archives locales?

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de classement entreprises 292 ; il reste qu'ils sont tous favorables aux Juifs et dessinent par contrecoup, une image bienveillante de Rome. Plusieurs d'entre eux font état d'«amitié et d'alliance», mais c'est dans un contexte politique bien différent de celui du temps des premiers Hasmonéens puisqu'il n'existe plus le moindre semblant d'égalité entre les deux parties. Selon le récit de Josèphe, c'est Hyrcan II, dépouillé de la royauté mais toujours grand-prêtre et ethnarque des Juifs, qui en —46 prend l'initiative de demander à César une confirmation d'amitié et d'alliance (PePai(i»oao0ai xf)V JIQÔÇ aûtôv qpiXiav m i CRUNNA/iav [AJ 14, 10, 185]). L'emploi du terme Pe|3auooaoQai «confirmer» semble renvoyer à une alliance antérieure. Le premier document émanant de César que Josèphe nous présente à la suite de cette demande, est daté de la seconde dictature de César sans mention de son consulat 293 , c'est pourquoi on lui attribue la date de —47, quoique selon le récit de Josèphe, il se situe après la demande d'Hyrcan II en —46. Fait à noter, il n'est plus guère question de la nation juive dans le décret de César. Celui-ci s'applique nommément à « Hyrcan, fils d'Alexandre, grand-prêtre et ethnarque des Juifs» (AJ 14, 10, 191) dont César décrète qu'il sera compté, «lui et ses enfants, au nombre de nos alliés et de nos amis nominativement désignés » : èv TOÏÇ Kax' âvÔQa cpiXoiç (ibid. 195). L'amitié et l'alliance sont octroyées en vertu des services rendus, « dans la paix comme dans la guerre » (ibid. 192—193). Un deuxième document émanant de César, «général en chef et consul» (ibid. 196), doit se situer sous le troisième ou le quatrième consulat de César, soit en —46 ou —45. Il confirme les pouvoirs d'Hyrcan, ordonne de lui envoyer « des ambassadeurs 294 porteurs de paroles d'amitié et d'alliance » (ibid. 197) et de faire déposer «dans le Capitole, à Sidon, à Tyr et Ascalon, dans les temples», «des tablettes de bronze contenant des dispositions gravées en latin et en grec» (ibid.). Plus tard, «César, général en chef, dictateur pour la quatrième fois, consul pour la cinquième fois, dictateur désigné à vie» (donc en —44), demande de pourvoir à ce que «Hyrcan, le peuple juif et les enfants d'Hyrcan reçoivent du Sénat et du peuple romain un témoignage de gratitude digne de leurs bonnes dispositions à notre égard et des services qu'ils nous ont rendus» (AJ 14, 10, 212). Les termes d'«amitié» et d'«alliance» rencontrés dans les deux documents précé-

Ou a-t-il, comme le suggère NIESE (Bemerkungen iiber die Urkunden bei Josephus, Archaeol. B. XIII, XIV, XVI, Hermes 11 [1876], 4 7 7 - 4 8 3 ) , reproduit une collection rassemblée par Nicolas de Damas? Sur cette question, cf. M. SMALLWOOD, op. cit., Appendix B. pp. 558—559 et H . R. MOEHRING, The Acta pro Iudaeis in the Antiquities of Flavius Josephus, in: Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cuits, Studies for M. Smith at Sixty, vol. III, Leyde 1975, pp. 1 2 4 - 1 5 8 . 292

Cf. JUSTER, op. cit. vol. I, pp. 132—158. Voir bibliographie in trad. des Antiquités 14 par R. MARCUS (éd. Loeb), Vol. VII, London 1962, appendice J, pp. 775 — 777, et classement chronologique par CHR. SAULNIER, Lois romaines sur les Juifs selon Flavius Josèphe, RB

293

C f . SAULNIER, a r t . c i t é , p . 1 7 2 .

294

II est possible que ce passage se réfère en fait à une ambassade juive à Rome — ce qui suppose une légère correction du texte grec tout à fait acceptable, la suppression de JIQÔÇ après i t é r a i ôè. Cf. JUSTER (op. cit., vol. I, p. 139 note 1).

88 (1981),

161-195.

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dents ne recouvrent en fait rien d'autre que ce satisfecit donné à un vassal utile. Le titre d'«ami et allié» couramment décerné par Rome à de petits potentats locaux trop heureux de se ranger sous son obédience a perdu toute sa valeur en un temps où Rome, maîtresse incontestée du monde «ou peu s'en faut» 2 9 5 , n'a plus aucune susceptibilité nationale à ménager mais seulement des faveurs à octroyer ou refuser. Après l'assassinat de César, les deux consuls de l'année, Marc Antoine et P. Dolabella, font voter un sénatus-consulte confirmant 1'«amitié» romaine, assortie de tous les privilèges, accordés aux Juifs par le dictateur romain: (piXiav J I Q O Ç aôtoiiç èjtoiriaav (AJ 14, 10, 217). Ce sénatus-consulte ne fait qu'entériner les décisions de César qui n'avaient pu être enregistrées au trésor public avant sa mort 2 9 6 . Toutes les dispositions prises par César et attestées par tant d'actes officiels font ainsi apparaître son règne comme une période particulièrement favorable aux Juifs, qui a pu effacer le souvenir laissé par Pompée. Cependant la mention constante d'Hyrcan indique la personnalisation de 1'«alliance» et de 1'«amitié»: dans chaque région où Rome étend son pouvoir, sa politique consiste à resserrer ses liens avec des hommes-liges. Par la suite, quoique Nicolas de Damas parle d'Hérode comme ayant été «l'ami et l'allié» 2 9 7 de l'empereur Auguste, il n'apparaît pas clairement si «amitié et alliance » étaient mentionnées dans un document officiel de l'époque, peut-être dans le sénatus-consulte de —40 qui accordait à Hérode une royauté qu'il n'espérait pas, ou dans la confirmation qui consolida son trône 298 . L'« amitié » au sens politique se double d'une amitié au sens courant du terme entre Hérode et les deux principaux personnages de l'empire, Auguste et Agrippa. «Des deux hommes qui gouvernaient l'empire si considérable des Romains, César, et, après lui, fort de son affection, Agrippa, l'un, César, n'eut pour personne, sauf Agrippa, autant d'attention (etivoia) que pour Hérode, l'autre, Agrippa, donna à Hérode la première place dans son amitié ( tcqoç louôaiouç jtoXé|i(p èjriTax0Eig èJtexeÎQT)OE |xèv o ù t o ù ç Xoyoïç xioi m i biayytkiaiç jiQoojioifjaaaBai |if| jteiaGeïai ôè èjtoXénei. Il est à noter qu'à aucun moment Josèphe ne suggère que la compassion de Titus ait pu lui être dictée par son amour pour Bérénice, contrairement à ce que supposent certains auteurs (H. G r a e t z , Geschichte III p. 403 n. 1 et E. M i r e a u x , La reine Bérénice, Paris 1951, p. 157: «Nous devinons une influence très puissante et agissante à laquelle il est bien difficile de ne pas donner un nom, celui de Bérénice»), C'eût été rabaisser son personnage et rappeler une idylle fort mal vue des Romains (cf. Suét. Titus 7 et Dion Cassius 65, 15, 4).

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Ainsi, se manifeste donc la principale vertu que Josèphe reconnaît à Titus: t ô KojutoXlo) ALI.

466 yj t a 4i8 : pipXiœv îeqwv . . . ëXaPov xaQiaajiévou Titou. 467 Cf. Cic. Pro Flacco 67: nihil attigit; BJ 1, 8, 153. 468

469 470

C'est également l'impression que retient Tacite (Hist. 5, 11). Dion Cassius (65, 5, 4) est seul à faire état de nombreuses désertions dans le camp romain. BJ 3, 10, 483; 4, 1, 48; 5, 2, 59 et 89s. BJ 3, 10, 480; 5, 3, 122 et 7, 311; 6, 1, 3 3 - 5 3 ; cp. Tac. Hist. 5, 1.

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Juifs «à une folle impétuosité et à une fureur sans bornes» 4 7 1 . Force et science d'un côté, folie et fureur de l'autre: les jeux sont faits. Les Juifs combattent plus «pour prouver leur bravoure» (BJ 6, 1, 42) que pour vaincre. Nombreux sont ceux qui se distinguent: Josèphe cite plus de noms de Juifs que de Romains 4 7 2 , mais lorsqu'un Juif nommé Jonathan brave la mort et raille l'assiégeant, Josèphe, avec une partialité évidente, ne lui témoigne que du mépris et conclut à la rapidité de la vengeance qui frappe «les succès immérités» (BJ 6, 3, 176). Il y a là sans doute du mépris de l'aristocrate pour un homme d'extraction obscure et ne payant pas de mine (ibid. 169); on sent également percer l'irritation certaine que durent éprouver à ce moment les Romains, si bien que le récit semble provenir d'une source romaine. La scène peut cependant recevoir une interprétation symbolique dans la perspective de Josèphe: elle représente la folie de ses compatriotes n'hésitant pas à provoquer en combat singulier les maîtres du monde. En effet, l'ardeur au combat des Romains n'est efficace que parce qu'elle est fondée sur tout le reste: «chez les Romains, ce qui aiguillonnait leur courage, c'était l'habitude de vaincre, l'ignorance de la défaite, de perpétuelles campagnes, un entraînement ininterrompu, la grandeur de l'empire et, par dessus tout, Titus toujours présent à tous et partout» 473 . Assez souvent, Josèphe mentionne un autre mobile de l'ardeur des troupes romaines: la haine des Juifs (xcp JIQOÇ Touôaiouç (iioei). Ainsi, à Gabara, les Romains ne montrent «aucune pitié quel que soit l'âge des victimes du fait de leur haine pour la nation juive et au souvenir de son crime contre Cestius» (BJ 3, 7, 133). Ici l'attaque de la garnison romaine de Jérusalem est une demi-excuse. Ailleurs, la haine est imputée aux troupes auxiliaires d'origine barbare. Ainsi, lorsque les malheureux déserteurs soupçonnés d'avoir de l'or se font ouvrir le ventre par «la racaille arabe» 474 et les Syriens, imités par quelques légionnaires, Titus indigné menace de mort les coupables — sans passer d'ailleurs à exécution: «À l'adresse des Arabes et des Syriens, il se déclara outré que, dans une guerre étrangère, ils donnent libre cours à leurs passions et qu'en outre, ils fassent imputer aux Romains leur propre cruauté d'assassins et leur haine des Juifs, puisque maintenant certains légionnaires eux-mêmes partageaient leur infamie» (BJ 5, 13, 556). Cependant il n'est pas certain que les soldats les plus cruels soient tous des Barbares; ainsi, lorsque la famine chasse de Jérusalem quelques pauvres hères cher471

472

473 474

BJ 6, 2, 159. Josèphe condamne cette àjtôvoux suicidaire des Juifs, cf. notre contribution au colloque de San Miniato nov. 1983: 'âvoia et ¿utóvoia des ennemis de Rome d'après Flavius Josèphe'. BJ 4, 6, 359 (Niger le Péréen «s'était distingué par sa bravoure dans les opérations contre les Romains»); BJ 5, 7, 317—330 (Castor); BJ 6, 1, 92 («ceux des Juifs qui se distinguèrent dans ce combat furent un certain Alexas et Gyphtaeus dans l'armée de Jean; dans celle de Simon, Malachias et Judas, fils de Merton, Jacques, fils de Sosas, général des Iduméens; parmi les Zélotes, deux frères fils d'An, Simon et Jude»); 6, 2, 169—172 (Jonathan); 6, 4, 227 (Eléazar, neveu du tyran Simon). BJ 5, 7, 310. Sur l'armée, clef de la puissance de Rome, cf. infra pp. 832—836. Cf. Tac. Hist. 5, 1 : solito inter accolas odio infensa Iudaeis Arabum manus.

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chant de la nourriture dans les ravins et qu'ils sont faits prisonniers et crucifiés au nombre de cinq cents «et parfois plus» par jour, «les soldats, dans leur colère et par haine, ridiculisaient les prisonniers en les crucifiant dans toutes sortes de positions et, vu leur nombre, la place manquait pour les croix et les croix pour les corps» (BJ 5, 11, 451). Ailleurs encore, la haine est liée à un fait horrible — le cas d'anthropophagie relaté au livre VI 4 7 S : «Certains refusaient d'y croire, d'autres étaient pris de pitié, mais pour la plupart, elle eut l'effet de les pousser à un surcroît de haine pour la nation» (BJ 6, 3, 214). «Surcroît de haine», ce qui suppose que la haine est déjà présente. Le plus souvent, c'est l'âpre résistance des Juifs qui entraîne la fureur dans les rangs romains 476 et les massacres qui s'ensuivent. Vexés d'avoir échoué devant Sepphoris, les Romains «ne cessaient ni de nuit ni de jour de ravager les plaines et de piller les biens des paysans, tuant tout ce qui était bon pour le service, réduisant le reste en esclavage» (BJ 3, 4, 62—63). Au terme du siège de Jotapata, «les Romains massacrèrent tout ce qui se montrait. Les jours suivants, ils cherchèrent les cachettes et exercèrent leur vengeance sur ceux qui s'étaient réfugiés dans les souterrains et les cavernes, n'épargnant personne quel que fût l'âge, sauf les petits enfants et les femmes» (BJ 3, 7, 336). Gamala, protégé par son site, inflige un désastre aux troupes romaines; lorsqu'elle finit par tomber, celles-ci se déchaînent: «Les Romains alors débouchèrent sur les sommets et, cernant les occupants, ils se hâtaient de les massacrer, aussi bien ceux qui se défendaient que ceux qui tendaient les mains pour être épargnés: ce qui fouettait leur colère à l'égard de toutes les catégories de Juifs, c'était le souvenir de leurs camarades morts dans le premier assaut . . . La rage des Romains à ce moment faisait qu'ils n'épargnaient même pas les nourrissons et même s'emparaient de tous ceux qu'ils trouvaient et les lançaient du haut de la citadelle comme à la fronde» (BJ 4, 1, 78 et 82). A Bethennabris, le siège se conclut ainsi: «la masse inutilisable fut massacrée, les plus robustes s'enfuirent, les soldats pillèrent les habitations et incendièrent le bourg» (ibid. 8, 430). A Hébron, l'officier romain Cerealis «massacra la foule qu'il surprit à l'intérieur, jeunesse comprise, et réduisit la ville en cendres» (ibid. 9, 555), sans qu'aucune justification soit donnée de sa cruauté. Au moment de la chute de Jérusalem, la fureur des soldats romains explose d'autant plus violemment qu'elle a dû longtemps se contenir à cause de la durée du siège et se traduit par un massacre d'une ampleur sans précédent.

475

476

Sur ce point, voir V. NIKIPROWETZKY, La mort d'Eléazar fils de Jaïre et les courants apologétiques dans le De Bello Judaïco de Flavius Josèphe, Hommages à A. Dupont-Sommer, Paris 1971, pp. 4 8 0 - 4 8 1 . Cf. Tac. Hist. 5, 10: augebat iras quod soli Iudaei non cessissent.

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«Ni exhortations, ni menaces ne pouvaient contenir l'impétuosité des légionnaires en train de charger: chacun n'avait d'autre général que sa fureur . . . Des civils sans force et sans armes, représentant une grande partie de la population, étaient égorgés là où chacun se faisait prendre: une foule de cadavres s'amoncelait près de l'autel; le long des marches du Sanctuaire ruisselait le sang et roulaient les corps des victimes» (BJ 6, 4, 257 et 259). Autour du Temple, «le sang était encore plus abondant que les flammes et les tués plus nombreux que ceux qui tuaient: à aucun endroit en effet, la terre n'apparaissait entre les cadavres, et les soldats, pour poursuivre les fuyards, devaient escalader des monceaux de corps» (ibid. 5, 275—276). Les Romains n'hésitent pas à incendier sans en avoir reçu l'ordre un portique où se sont réfugiées six mille personnes, essentiellement des femmes et des enfants (ibid. 284). Plus tard, alors que toute résistance est éteinte, les soldats, par désœuvrement et goût du carnage, «se déversant dans les ruelles glaive au poing, massacraient indistinctement tous ceux qu'ils rencontraient et brûlaient les maisons avec tous les gens qui avaient cherché refuge à l'intérieur» (ibid. 8, 404). S'ils ont pitié des cadavres qu'ils y trouvent, ils n'ont pas les mêmes sentiments pour les vivants: «Poursuivant ceux qu'ils rencontraient, ils engorgeaient les ruelles de cadavres et répandaient des flots de sang pour toute la ville, au point d'éteindre par ce ruissellement de carnage de nombreux incendies» (ibid. 406). Même «fatigués de tuer», les soldats vont au-delà des ordres de leur chef: «César ordonna d'abattre uniquement les gens en armes et qui continuaient à résister et de faire prisonniers le reste. Les soldats, outre ceux qu'ils avaient l'ordre de tuer, abattaient également les vieillards et les faibles» (BJ 6, 9, 414-415). Leur haine trouve encore à s'exercer sur les prisonniers: «Onze mille prisonniers moururent de faim . . . du fait de la haine de leurs gardiens qui ne leur donnaient pas à manger» (ibid. 419). La religio que Josèphe prête aux soldats contemplant de loin le Temple ne semble plus de mise une fois qu'ils se trouvent dans l'enceinte sacrée. Le soldat qui met le feu au sanctuaire nous est certes présenté comme mû par une force surnaturelle, mais il est également porté sur les épaules de ses camarades (BJ 6, 4, 252). Un autre soldat, cette fois mû par sa propre volonté, lance contre la porte du Temple le brandon qui mettra le feu à l'intérieur et le ravagera définitivement. Pendant ce temps, ses camarades activent l'incendie de l'extérieur (ibid. 265—266). Aucun des ordres de Titus ne parvient aux oreilles des troupes déchaînées:

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«leur respect pour César et la peur que leur inspirait le centurion qui essayait de les retenir étaient moins forts que leur colère, leur haine des Juifs et une ardeur guerrière incoercible» (ibid. 263). A la lecture d'une telle page, la religio que Josèphe avait attribuée aux assiégeants est totalement remise en question. Ce thème semble surtout avoir été utilisé par lui pour faire ressortir l'impiété des assiégés. A cette explication, s'ajoute cependant le fait que la psychologie d'une armée au repos est toute différente de celle de troupes lancées à l'assaut. L'appât du gain est également un puissant mobile pour l'ardeur des soldats: «La majorité étaient aussi poussés par l'espoir du pillage, car en voyant que l'extérieur du Sanctuaire était en or, ils s'imaginaient que l'intérieur était bourré de richesses» (ibid. 264). Déjà pendant le siège, des auxiliaires arabes ou syriens, mais aussi des légionnaires, n'avaient pas hésité à étriper plus de deux mille déserteurs juifs, soupçonnés d'avoir avalé de l'or pour le récupérer ensuite (BJ 5, 13, 551—556). Dans Jérusalem assiégée, l'or était en effet moins rare que la nourriture 477 . Une fois la ville prise, elle est offerte au pillage (BJ 6, 5, 271). Bientôt tous les soldats regorgent de butin, «au point qu'en Syrie l'or se vendait au poids à la moitié de sa valeur antérieure» (ibid. 6, 317). Ils n'en continuent pas moins à fouiller les maisons (ibid. 8, 405) et les souterrains, malgré l'odeur des cadavres en décomposition (ibid. 9, 431—432), pour trouver quelque objet précieux. S'ils épargnent des prisonniers c'est dans l'espoir d'en tirer quelque argent, en les vendant d'ailleurs «pour une très petite somme, vu la foule des gens mis en vente et la rareté des acheteurs» (ibid. 8, 384). Même lorsque Jérusalem n'est plus qu'un immense champ de ruines, les Romains fouillent encore et trouvent encore, le plus souvent sur les indications de prisonniers dont Josèphe omet de nous dire par quel moyen on les faisait parler (BJ 7, 5, 115). Les troupes romaines prises dans leur ensemble sont donc loin d'être à l'image de leur chef. Dans l'assaut final, elles ont perdu toute notion d'ordre et de discipline 478 et se conduisent comme des hordes sauvages, avides de sang et de butin. On a souvent prétendu que Josèphe rapportait leurs excès avec une totale impassibilité. Rien n'est moins vrai: son récit parle de lui-même. En outre, malgré les limites que lui impose le souci de ne pas déplaire à ses protecteurs, il lui arrive d'intervenir; ainsi, constatant que l'armée n'avait plus personne à tuer ni rien à piller, il ajoute: «ce n'est certainement pas pour épargner quoi que ce soit qu'ils se seraient abstenus s'ils avaient trouvé à s'employer» (BJ 7, 1, 1). Com477

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BJ 5, 13, 550: L'or était très abondant dans la ville au point qu'ils pouvaient se procurer pour douze drachmes attiques une pièce qui en valait antérieurement vingt-cinq. Voir l'écho de cette situation dans le Talmud, Gittin 56 a (épisode de Martha fille de Boethos). Cf. N . COHEN, The Theological Stratum of the Martha b. Boethus Tradition, HThR 69 (1976), pp. 1 8 7 - 1 9 5 . Cf. BJ 6, 5, 255—266 (épisode de l'incendie du Temple) et surtout 258: «les uns faisaient semblant de ne même pas entendre les ordres de César», 260: «César, voyant qu'il était impuissant à contenir l'élan de ses soldats».

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ment ne pas voir dans ces lignes, comme à travers son récit, un jugement, et un jugement sans appel? Quelle cruauté n'attribue-t-il pas à ceux qui, «ne sachant que faire» faute d'ennemis en vue 4 7 9 , parcourent les rues et font couler des flots de sang capables d'éteindre un incendie, à ceux qui «massacrent sans pitié pour l'âge, sans respect pour la dignité, enfants, vieillards, laïcs, prêtres (BJ 6, 5, 271)? Quelle cupidité, à ceux qui dépècent des réfugiés et dévalisent des cadavres putréfiés? En reprenant à plusieurs reprises le mot de «haine», Josèphe laisse clairement entendre que les troupes romaines ont à l'égard des Juifs un comportement différent de celui qu'elles ont face aux autres nations et cette constatation le rend solidaire des siens. Lui-même, malgré la protection de Titus, a été mal accueilli dans l'armée romaine où plus d'une fois on a demandé sa tête, sous prétexte de trahison 480 . Si, pendant les opérations militaires, il a pu admirer la magnifique organisation de l'armée romaine, concevoir de la gratitude et du respect pour ses chefs, dans l'armée qui a pris Jérusalem, il a surtout constaté la volonté sacrilège de destruction, la cruauté et la cupidité. En cela, son jugement sur les Romains est semblable à celui des sources anonymes dont, à première vue, il paraît si éloigné. 2. Les sources de la puissance romaine d'après Josèphe Tour à tour bienveillante ou cruelle, ce qui frappe surtout Josèphe, c'est l'extraordinaire puissance romaine qui était à son apogée avant la guerre et faisait de celle-ci une folie. A travers son récit transparaît le résultat de ses réflexions sur la catastrophe qui a frappé son peuple. Contre une telle puissance, il n'y avait d'autres recours que la patience et l'attente d'un nouveau procurateur meilleur que Florus car il était absurde «de faire la guerre à tant d'hommes à cause d'un seul, pour des raisons si faibles à des gens si puissants» (BJ 2, 16, 353). Telle est l'opinion de Josèphe qui s'exprime à travers le discours du roi Agrippa II. C'est pourtant l'absurdité qui a prévalu. Parlant de la «quatrième école philosophique» par laquelle Judas le Galiléen et Saddok, ses fondateurs, «plantèrent les racines des maux qui sévirent plus tard» (AJ 18, 1, 10), Josèphe conclut: «cette folie (âvoia) commença à sévir dans notre peuple sous le gouvernement de Gessius Florus qui, par l'excès de ses violences, les détermina à se révolter contre les Romains» (ibid. 25). Les exactions de Florus apparaissent en fait comme le détonateur ou si l'on veut la cause immédiate, la cause lointaine étant, dès + 6 , l'égarement des esprits sous l'influence de la «quatrième secte» qui fournit le terrain favorable à l'explosion. La revendication de la liberté par ses adeptes est une innovation dangereuse (AJ 18, 1, 9) qui témoigne d'une folle méconnaissance des réalités. Contrairement aux Germains, révoltés pendant les guerres civiles qui déchirèrent Rome après la mort de Néron, les insurgés juifs n'ont pas attendu le 479 480

BJ 6, 9, 404: [iTiôéva pXÉJtovreç àvtÎJtaXov àX.ri0â)ç T | J t 6 Q T ) V T O . Cf. Vita 416; BJ 7, 11, 443—448: Catullus, gouverneur de la Pentapole de Libye, utilise le Sicaire Jonathan pour calomnier des Juifs en vue, dont Josèphe.

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signe même illusoire d'un affaiblissemenent de la puissance romaine et se sont rués sur les Romains comme sur des Egyptiens ou des Arabes, dit Agrippa (BJ 2, 16, 362), c'est-à-dire comme sur un autre peuple oriental de taille plus ou moins comparable à la leur. En conséquence, ils n'ont pas tardé à être «convaincus de leur folie par la conquête de leur patrie et leur propre destruction» (BJ 6, 5, 315). A la différence de beaucoup de ses compatriotes, Josèphe apprécie la puissance de l'empire à sa juste valeur, mieux, il cherche à l'expliquer pour lui-même et pour les autres; ce faisant, il juxtapose causes objectives et interprétations théologiques. a) L'armée, source de la suprématie romaine Rome doit sa puissance en partie à elle-même. Dans le camp de Vespasien et de Titus, Josèphe a pu voir à l'œuvre l'armée romaine et démonter le mécanisme de son invincibilité. Au livre 3 de la 'Guerre', il arrête un instant son récit des opérations pour réfléchir sur ce formidable instrument qui a mis Rome à la tête d'un empire: «l'immense Empire qu'ils possèdent a été acquis par leur valeur et n'est nullement un cadeau de la fortune» 481 . L'ensemble de l'ouvrage est d'ailleurs parsemé d'indications sur l'organisation et le fonctionnement de l'armée romaine cruellement opposés à la témérité désordonnée des combattants juifs. En dépeignant la supériorité inégalable des troupes de Rome, Josèphe donne implicitement une explication de la défaite des siens en même temps qu'il se fait l'instrument de la propagande impériale en les mettant en garde contre une nouvelle tentative de soulèvement: «J'ai donné ces explications détaillées non pas tant parce que mon dessein était d'exalter les Romains que pour consoler les peuples qu'ils ont soumis et faire réfléchir ceux qui seraient tentés de se soulever» (BJ 3, 5, 108). —

La discipline La discipline des troupes romaines est ce qui frappe le plus l'Oriental qu'est Josèphe. Conscient que l'armée y trouve sa force, il s'emploie à l'imiter au temps où il est encore général en Galilée (BJ 2, 20, 577—582). Il admire la hiérarchie romaine (soldats, décurions, centurions, tribuns, généraux) (ibid. 578 et 3, 5, 87—88) qui permet une parfaite transmission des ordres sur le champ de bataille (BJ 3, 5, 104); la rigueur du règlement militaire veillant d'ailleurs à parer à toute désobéissance et à toute défection 482 . Il comprend, trop tard pour l'appliquer lui-même (BJ 2, 20, 577), la valeur de l'entraînement long et intensif: l'exercice quotidien assure l'endurance du soldat,

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BJ 3, 5, 71. Ailleurs pourtant, Josèphe montre Rome comme favorite de la Fortune, cf. infra pp. 836—837. En fait Josèphe prend fortuna tantôt au sens de puissance capricieuse qui passe de l'un à l'autre comme ici, tantôt au sens de divinité tutélaire, comme nous le verrons plus loin. BJ 3, 5, 103 et 5, 3, 124; 12, 482. Cela met en cause la sincérité de Titus lorsqu'il ne punit pas des hommes qui enfreignent ses ordres en commettant des atrocités (BJ 5, 13, 553).

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l'ordre du combat, le moral des troupes (BJ 3, 5, 73 — 75), fait triompher le petit nombre sur la multitude (BJ 3, 10, 476). Cette discipline est ce qui manque le plus aux combattants juifs, tous prêts à donner leur vie sans hésiter, mais manquant de la plus élémentaire organisation ou «organisés en bandes comme des brigands» (BJ 3, 7, 169), plus semblables à une «cohue» qu'à une armée (BJ 3, 10, 475). Eux-mêmes restent saisis de terreur devant les impeccables formations romaines rutilantes de l'éclat des armes (ibid. 488 et BJ 5, 9, 353). Sur ce plan les Juifs sont en effet des Barbares, ainsi que l'exprime Josèphe à travers un discours de Vespasien à ses troupes: «L'absence de circonspection, la poussée furieuse, ne sont pas des procédés de combat romains: nous devons tous nos succès au métier et à la discipline; ce sont des procédés propres aux Barbares qui valent aux Juifs la plupart de leurs désastres» (BJ 4, 1, 45). L'équipement et l'organisation Tandis que les Juifs combattent le plus souvent sans protection (BJ 3, 10, 477) et munis d'un armement de fortune: armes usagées (BJ 2, 20, 576), engins balistiques récupérés sur l'adversaire et dont ils savent mal se servir 483 , chaque combattant romain possède en propre un casque, une cuirasse, un bouclier et toutes les armes dont il a besoin suivant qu'il est cavalier ou fantassin 484 . Toutes les légions disposent en outre d'engins de tir puissants remarquablement construits et manœuvrés avec une redoutable efficacité: catapultes, scorpions, balistes 485 , auxquels s'ajoute l'hélépole (BJ 5, 7, 317), gigantesque machine de siège à trois étages. Josèphe semble avoir été particulièrement impressionné par le bélier qu'il a vu en action sous les murs de Jotapata et dont il décrit avec beaucoup de précision le fonctionnement (BJ 3, 7, 213—221). Contre ce déploiement de technique inconnu 4 8 6 , les Juifs n'ont d'autre recours que le traditionnel rempart, l'incendie, l'ingéniosité, le courage et le désespoir 487 . —

L'armée romaine comprend un véritable corps de génie capable en un temps record de construire un camp fortifié et bien ordonné (BJ 3, 5, 77—84), d'aplanir les terrains accidentés, d'abattre des forêts 4 8 8 , d'élever des terrassements de

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Ces engins avaient été pris à Cestius au début de la guerre (BJ 2, 19, 553); cf. BJ 5, 6, 267—268 (les Juifs ne savaient pas s'en servir). BJ 3, 5, 9 4 - 9 7 ; 4, 7, 424. BJ 3, 5, 80; 3, 7, 166 (160 engins sous les murs de Jotapata); 5, 6, 263 , 269, 273 ; 5, 12, 484; 7, 8, 309—310 (tour et bélier de Massada). Cf. DAREMBERG et SAGLIO S. v. «tormentum». Cf. Tac. Hist. 5, 13: donec cuncta expugnandis urbibus reperta apud veteres aut novis ingeniis struerentur. BJ 3, 7, 222—223; 5, 6, 271—274. Voir les exemples de courage cités note 472. L' àjiôvoia des Juifs est en fait le courage du désespoir; cf. BJ 6, 1, 4: «Ce n'était pas l'espoir de vaincre mais le désespoir du salut (àjioyvœoEi a(ûtr)QÎaç) qui faisait leur hardiesse à la guerre». Cela leur vaut quelques succès temporaires; ainsi les soldats romains s'inquiètent à un moment que «la ruse l'emporte régulièrement sur la valeur, le désespoir sur les armes» (éotôvoia ô' &nkwv, jtXfjôoç ô'è|wiei()iaç, 'Iouôaïoi ôè 'Po)|iai(ûv BJ 6, 1, 20). BJ 3, 5, 77; 6, 118; 7, 141-142 et 162; 5, 3, 130 et 6, 264.

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siège 489 . Il s'agit d'ouvriers outillés qui dispensent les combattants de travaux pénibles et leur épargnent des parcours difficiles. A cela s'ajoute ce que nous appellerions l'intendance: la foule des valets d'armée chargés du transport du ravitaillement et de l'équipement mais également capables de se battre car ils sont soumis à un entraînement militaire (BJ 3, 4, 69; 6, 125). L'ordre de l'armée de Titus progressant vers Jérusalem représente un modèle accompli de la superbe organisation romaine: «Dans sa progression en territoire ennemi, Titus avait pour avant-garde les troupes royales et tous les contingents auxiliaires; ils étaient suivis par les pionniers et les métreurs du camp; ensuite venaient les bagages des officiers et, après les troupes qui en assuraient la garde, venait Titus lui-même avec l'élite des soldats et en particulier les lanciers; derrière lui, la cavalerie légionnaire, qui précédait les machines de guerre, immédiatement suivies par les tribuns et les préfets de cohortes avec des soldats d'élite; après eux venaient les enseignes groupées autour de l'aigle et précédées de leurs trompettes, puis le gros de la colonne par rangs de six; en arrière, il y avait les valets d'armée de chaque légion précédés des bagages; les mercenaires venaient en dernier avec une arrière-garde pour les surveiller» (BJ 5, 2, 47—49). Le camp romain est organisé comme une véritable cité 4 9 0 divisée en quartiers avec son forum, ses artisans, ses cours de justice. La vie des soldats y est celle d'une communauté parfaitement réglée. Ils s'installent dans les tentes par groupes réglementaires, accomplissent les tâches qui leur sont imparties par le règlement, mangent ensemble, montent la garde, se couchent, se réveillent, vont au rassemblement quotidien, et lèvent le camp au son du clairon (BJ 3, 5, 85—92). Parce qu'il est étranger et qu'il appartient à une nation vaincue, Josèphe retrouve la démarche de Polybe: celle qui pousse le vaincu à essayer de comprendre les ressorts de la puissance du vainqueur. C'est pourquoi il nous livre, après Polybe, une autre magistrale description du fonctionnement de l'armée romaine de son temps, description moins technique sans doute et beaucoup plus centrée sur les points d'organisation qui l'ont personnellement impressionné. Le moral des troupes Le moral des troupes romaines tient pour beaucoup à l'organisation générale de l'armée qui leur inculque la confiance. Les victoires passées leur donnent en outre l'habitude et la certitude de vaincre 491 ; leurs échecs ne sont que temporaires car ils savent en tirer un enseignement (BJ 3, 5, 100). L'amour de la gloire est l'un de principaux mobiles des combattants, gloire individuelle et gloire du nom romain (BJ 3 , 1 0 , 480) qu'ils sont chargés de maintenir à travers le monde. Leurs chefs, tantôt les excitent à conquérir cette gloire —

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BJ 3, 7, 1 6 1 - 1 6 4 (Jotapata); 7, 8, 3 0 4 - 3 1 0 (Massada); 5, 6, 2 6 3 - 2 7 5 et 9, 356 (Jérusalem). La comparaison du camp romain avec une ville se trouve chez Polybe 6, 29, 2; 31, 10; 41, 10. BJ 3, 10, 473, 482; 5, 7, 310.

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en se lançant à l'assaut, tantôt retiennent leur précipitation au nom de cette même gloire: «car il ne faut pas accorder moins de gloire à ceux qui obtiennent le même résultat par la maîtrise de soi et l'intelligence, qu'à ceux qui s'illustrent par leur bras», leur dit Vespasien (BJ 4, 6, 373). Sur le plan collectif en effet la conquête de la gloire se confond avec la victoire car «ne pas vaincre est un opprobre» 4 9 2 . Si la gloire est une forme d'immortalité, le soldat mort au combat est en outre assuré que «l'immortalité est promise à ceux qui tombent en pleine fureur guerrière» (BJ 6, 1, 46). Titus rappelle ainsi l'antique croyance avec des imprécations contre ceux qui pensent autrement: «les âmes que le fer a libérées de la chair sur le champ de bataille sont accueillies par le plus pur des éléments, l'éther, qui les place parmi les étoiles» et «devenus bons génies et héros bienveillants ils apparaissent à leur postérité» (ibid. 47) 4 9 2 a . A défaut d'une semblable conception stoïcienne 493 dont on ne peut dire jusqu'à quel point elle était connue et partagée par l'homme de troupe, les soldats romains savent que la valeur guerrière est également susceptible de recevoir sa récompense en ce bas monde et cet espoir les pousse en avant:poscebantquepericula, pars virtute, multi ferocia et cupidine praemiorum, nous dit Tacite 4 9 4 . Au terme du siège de Jérusalem, Titus organise ainsi une splendide cérémonie au cours de laquelle il félicite l'ensemble de ses hommes de leur discipline et de leur courage; puis vient l'heure des félicitations individuelles et de la distribution des récompenses: chacun de ceux qui se sont distingués au combat reçoit une couronne d'or et de nombreux objets de prix (BJ 7, 1, 5 —17). A l'heure de la bataille, la perspective de telles récompenses était sans doute un stimulant non négligeable. Organisation, discipline, ardeur au combat, moyens techniques, ainsi s'explique la valeur d'une armée qui établit la suprématie de Rome. Aussi Josèphe peut-il conclure: «Des gens chez qui la délibération précède l'action, chez qui une armée aussi énergique exécute fidèlement les instructions de ses chefs, quoi d'étonnant si leur empire a pour frontières à l'est l'Euphrate, à l'ouest l'océan, au

BJ 6, 1, 43; cf. 5, 12, 498. 492A ç f j-j ç CAVALLIN, Leben nach dem Tode im Spatjudentum und im frühen Christentum I. Spatjudentum, dans: A N R W II, 19,1 (W. HAASE éd.), Berlin-New York 1979, p. 397. 4 9 3 Cf. F. CUMONT, Lux Perpetua, Paris 1949, p. 333. Il s'agit là en fait de la reprise d'une vieille idée grecque, cf. IG I, 142: inscription pour les Athéniens morts en —432 devant Potidée: «L'éther a recueilli leurs âmes, la terre leurs corps». Cp. Platon, République V, 468 E et Plutarque, Périclès 15: «Stésimbrote écrit qu'en la harangue funèbre qu'il fit à la louange de ceux qui étaient morts en la guerre de Samos, il dit qu'ils étaient immortels comme des dieux: car nous ne voyons pas les dieux en leur essence; mais par les honneurs que l'on leur fait et par les grands biens dont ils jouissent, nous conjecturons qu'ils soient immortels et les mêmes choses sont en ceux qui meurent pour la défense de leur pays» (trad. AMYOT, éd. de la Pléiade, t. I p. 342). 492

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Hist. 5, 11.

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sud la région la plus fertile de l'Afrique, au nord le Danube et le Rhin? Il serait juste de dire que ces conquêtes sont encore inférieures au conquérant» (BJ 3, 5, 107). b) L'œuvre de la Fortune Les Grecs rapportaient les succès d'un homme ou d'une nation à la Tu/t) et les Romains à la vieille déesse Fortuna depuis longtemps confondue avec elle 495 . La Tû/ri est traditionnellement une force capricieuse et instable qui favorise l'un aujourd'hui, l'autre demain. Telle est la leçon de Paul-Emile que retient Scipion: «C'était surtout dans les moments où l'on remportait des succès dans la vie privée ou publique qu'on devait songer à la Fortune contraire». 496 Ce lieu commun de la pensée hellénistique se retrouve chez Philon qui souligne les incertitudes des affaires humaines soumises aux caprices de la Fortune, tant sur le plan individuel que sur le plan collectif 497 . Le rôle de la Fortune étant de faire et défaire les empires 498 , c'est à elle sans nul doute qu'il attribue l'expansion de Rome à son époque. Lorsque Josèphe nous présente une Fortune «capricieuse» qui «change facilement de camp» (BJ 4, 1, 40), joue des tours aux humains 499 et, «envieuse des actions d'éclat», fait «continuellement obstacle aux prouesses extraordinaires» (BJ 6, 1, 63), il se situe dans la droite ligne de cette tradition. Mais cette image est loin d'être l'image dominante de la Fortune qui se dégage de son oeuvre. A l'époque de Josèphe, la TI3XT| (ou Fortuna) était devenue une divinité protectrice en l'honneur de laquelle on battait monnaie et on élevait des temples 500 . Au-dessus de celle des cités particulières 501 , il y avait la Fortuna de Rome 5 0 2 ainsi que la Fortuna des empereurs 503 . Tout le récit de la guerre des Juifs donne à penser que Josèphe croit, autant qu'un Romain de son temps, à la Fortune de Rome comme à celle des deux futurs empereurs, Vespasien et Titus. La Fortune a «émigré» chez les Romains (BJ 2, 16, 360), elle est passée tout entière de leur côté (BJ 3, 8, 354), dans leur camp (BJ 5, 9, 367), leur permettant de s'emparer de

495

C f . P. PÉDECH, L a méthode historique de Polybe, p. 351; D . MUSTI, Polibio negli studi dell'ultimo ventennio ( 1 9 5 0 - 1 9 7 0 ) , dans: A N R W I, 2 ( H . TEMPORINI éd.), B e r l i n - N e w Y o r k 1972, p. 1126 s. Voir aussi J . KAJANTO, Fortuna, dans: A N R W II 17, 2 (W. HAASE éd.), B e r l i n - N e w Y o r k 1981, p. 528 s.

496

Pol. 29, 20; id. 38, 20 et 21; cp. T L 45, 8, 6; Plut. A e m . 27, 1; Diodore 30, 23, 1; Appien, Pun. 19, 132. Voir notamment D e J o s e p h o 131 — 142. J o s . 1 3 4 - 1 3 6 et D e u s 1 7 3 - 1 7 6 . BJ 4, 10, 591; cp. Pol. 39, 8. Plut. Fort. R o m . 318e, 319b et Q u a e s t . R o m . 281e. TUXT] est la figure qui apparaît le plus souvent sur les monnaies des cités païennes de Palestine; cf. L . KADMAN, C o r p u s N u m m o r u m Palaestinensium, vol. 2: The Coins of Caesarea Maritima, Jérusalem 1957, indices et passim. Plut. Fort. R o m . 318 f et 324 f. , Ibid. 319b—e (Fortune de César et d'Auguste); cp. Velléius Paterculus 2, 82, 1 (Fortune d'Auguste); 2, 103, 1; 121, 1, 3; 127, 1 (de Tibère).

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remparts imprenables504. Cette Fortune a fait leur puissance et « leur a valu encore plus de succès que leurs armes» (BJ 2, 16, 373). Selon la présentation qu'en donne Josèphe, cette «Fortune» est beaucoup plus qu'une simple chance; c'est une véritable divinité tutélaire, une providence que Josèphe, dans un surprenant parallèle où il use d'un langage purement romain, n'hésite pas à identifier à Dieu: «De toutes parts, la Fortune était passée dans leur camp, et Dieu, qui se transporte d'une nation à l'autre en donnant l'hégémonie à chacune à tour de rôle était maintenant en Italie» (BJ 5, 9, 367). A maintes reprises d'ailleurs, il nous montre un Titus confiant non pas en sa fortune mais en Dieu et persuadé d'avoir Dieu avec lui 505 . Pour un esprit romain, les notions de fortune et de providence sont en effet confondues dans la mesure où il s'agit de la Fortuna de Rome. Cette puissance n'a plus rien de fantasque mais détient «une finalité constructive et presque raisonnable qui choisit les moyens et combine les effets pour atteindre un but déterminé comme la suprématie de Rome» 5 0 6 . Elle est celle dont Polybe pouvait écrire: «la Fortune a dirigé pour ainsi dire tous les événements dans une direction unique et elle a contraint toutes les affaires humaines à s'orienter vers un seul et même but» 5 0 7 qui est de «ranger toutes les parties connues du monde sous une domination unique, au sein d'un seul empire». De même Cicéron voit dans la grandeur de l'Empire romain une preuve essentielle de l'existence d'une providence 508 . Josèphe exprime une conception identique en affirmant que «Dieu pourvoit à l'organisation de l'empire» (BJ 3, 1, 6). En identifiant la Fortune de Rome à la Providence, en affirmant à ses coreligionnaires assiégés que «Dieu était maintenant en Italie», Josèphe tient bel et bien, ainsi que l'a noté V. NIKIPROWETZKY509, un discours romain: «Si Josèphe l'a réellement prononcé, il n'a été qu'un simple 'porte-parole' de la propagande romaine». Les implications d'un tel discours sont infiniment graves pour la doctrine juive: cela signifie en effet que Dieu a abandonné son peuple. Telle est bien la conclusion à laquelle aboutit Josèphe: «ceci m'amène à croire que la Divinité a fui du Sanctuaire et qu'elle réside chez ceux avec qui vous êtes actuellement en guerre» (BJ 5, 9, 412). Ce faisant, il exprime exactement la même croyance que le général romain Titus: «je prends à témoin les dieux de ma patrie et la divinité quelle qu'elle soit qui a veillé sur cet emplacement — car aujourd'hui, je crois qu'il n'y en a plus» (BJ 6, 2, 127). Tel est le sens de la voix entendue quelque temps avant 504

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BJ 6, 8, 3 9 9 - 4 0 0 ; 9, 413. En BJ 4, 3, 127, Jean de Gischala affirme que «même s'ils avaient des ailes, les Romains ne pourraient passer par dessus les remparts de Jérusalem». BJ 6, 1, 38—40; 9, 411. C'est également le point de vue des généraux romains et de Vespasien en BJ 4, 6, 366 et 370, celui des troupes en 7, 8, 319. PEDECH, op. cit., p. 341. Pol. 1 , 4 (trad. DENIS ROUSSEL, éd. de la Pléiade 1970; voir note surTOXTI,pp. 1 2 0 7 - 1 2 0 8 ) . De Haruspicum responsis 19: Etenim quis est tam vaecors qui. . . cum deos esse intellexerit, non intellegat eorum numine hoc tantum imperium esse natum et auctum et retentum?; Pro Milone 8 3 - 8 4 : Fortuna populi Romani et vestra félicitas et di immortales sibi deberi putant. Nec vero quisquam aliter arbitrari potest nisi qui nullam vim esse, ducit numenque divinum quem neque imperii nostri magnitudo . . . Ea vis igitur ipsa quae saepe incredibilis huic urbi felicitates atque opes adtulit. . . Art. cité, p. 485.

55 ANRWII20.2

838

MIREILLE HADAS-LEBEL

sa destruction dans le Temple, qui criait: «Partons d'ici» 5 1 0 . La question reste de savoir si, du point de vue de Josèphe, cet abandon est définitif et si Rome est désormais l'élue de Dieu. c) L'instrument de la Providence En apparence, rien n'est plus contraire à la doctrine juive de la Providence divine veillant sur son peuple, que le thème du rejet d'Israël au profit de Rome, tel qu'il semble se dessiner dans le 'De Bello Judaico'. Les circonstances de la rédaction de l'ouvrage expliquent dans une large mesure l'apparition de ce thème. Josèphe écrit en partie sur la base de sources romaines et sous le contrôle de Titus; il eût été déplacé dans ces conditions de laisser entrevoir «un juste retour des choses». D'ailleurs, pour un témoin d'une tragédie d'une telle ampleur, ce «retour des choses» ne pouvait paraître que fort lointain, sinon tout à fait improbable. Le peuple tout entier dut alors éprouver le sentiment de déréliction qui s'exprime dans le discours d'Eléazar ben Jaïr où Josèphe parle sans doute en son propre nom lorsqu'il affirme que le peuple juif autrefois aimé de Dieu avait été abandonné par lui 5 1 1 , «car s'il était resté bienveillant ou du moins modérément hostile, il n'aurait pas vu avec indifférence la perte d'un si grand nombre d'êtres humains, ni abandonné sa cité la plus sainte aux ennemis pour qu'ils l'incendient et la détruisent de fond en comble» (BJ 7, 8, 328). Avant d'entraîner avec lui les défenseurs de Masada dans un suicide collectif, Eléazar affirme même: «depuis longtemps, en effet semble-t-il, Dieu a pris contre t o u t e la race juive ensemble le décret aux termes duquel nous devions quitter cette vie» 5 1 2 . En vérité, cet abandon de Dieu est encore une forme de sa sollicitude; Josèphe croit en effet fermement en une providence divine qui est tout autre que la Fortune de Rome. Il est convaincu que «Dieu a souci des hommes» (BJ 6, 5, 310) et considère comme Philon que cette croyance corroborée par les interventions de Dieu dans l'histoire d'Israël (BJ 5, 9, 377 s.) est l'un des points fondamentaux de la doctrine juive 5 1 3 . Dans la perspective de sa foi, la Providence ne s'exerce pas spécialement en faveur des Romains — il exprimerait alors véritablement un point de vue romain —, elle s'exerce contre les Juifs parce que ceux-ci ont failli. La Providence se manifeste en effet par le règne de la justice dans le monde, c'est-à-dire par la rétribution, donc notamment par le châtiment des coupables. Tout au long de la 'Guerre', Josèphe nous présente ses compatriotes gagnés par la folie du crime et de l'impiété, folie qui atteint son comble avec la souillure du Temple 5 1 4 , et se convainc que la catastrophe nationale n'est qu'un effet de la justice

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512

BJ 6, 5, 299 et Tac. Hist. 5, 13. BJ 7, 8, 327; cp. 5, 13, 559 et 6, 2, 108. Le thème de l'abandon de Dieu est repris contre les Juifs à des fins théologiques par les Pères de l'Eglise. BJ 7, 8, 359: jtàXat yàp (bç ÊOIKE Katà T O I KOI/VOÛ Jiavxôç Tovôaiwv yévovç, TcràTryv

I0eto tf|v i|)fj|ia. 2:23 - 2 4 ; 3:1-10; 5:15-16; 6:18-19. See D. WINSTON, The Wisdom of Solomon (Anchor Bible 43), New York 1979, pp. 29—32. On the issue of the post-earthly punishment of the wicked, see J. DRUMMOND, Philo Judaeus, London 1888, I, pp. 211 — 13. The identification of soul and ego is noted by DRUMMOND, op. cit., p. 201. The préexistence of the soul is indicated in 8 : 1 9 — 2 0 , possibly the earliest attestation of this idea in Jewish literature (so WINSTON, op. cit., p. 32). 1:4; 9:15-16. See further n. 80 (below). Cf. REIDER, op.cit., p. 34; G. F. MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, Cambridge 1962 (1927), I, p. 485. This group presumably consists of all true Israelites. On the descent of divine wisdom into holy souls: 7:7, 27; 9:4, 10, 17. Wisdom provides a share in God's omniscience (7:21-24; 8:8; 9:11) and friendship with God (7:27-28; 8:7). The writer seems to think of divine wisdom as ever present in human nature and yet that its appropriation in any individual hinges on his or her fitness (1:3—5). See WINSTON, o p . cit., p p . 41 f.

34

Though aotpia does confer power to rule others well (9:2—3; 10:2).

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DAVID

M.

HAY

aoqpiag ßiov - 1:15). It is bound up with aoqpia gained through education in the Jewish Law, a training that produces knowledge of divine and human things and their underlying causes. 35 The author states that he is writing a treatise to examine whether or not reason is master of the passions (1:13); and, after recounting the martyr stories, he claims that they prove religious reason (o evoeßfig Xoyionog) does rule the passions (7:17; 15:1; 16:1). The implication is that the human mind does not naturally have the power to govern the emotions but can gain that power if it contains a will devoted to "right living" and has been educated in the Mosaic Law. 3 6 Pain and pleasure are identified as the two primary passions, though numerous others are listed and, to a degree, classified: fear, sorrow, lust, joy, wrath, malice, sexual desire, love for parents or children or marital spouses, affection between friends, enmity, love of empire, irrational thirst, and others. 37 The writer insists that all the passions (evidently good and bad ones alike) were created by God (2:21); hence they cannot be despised. The passions that religious reason masters in the stories of the martyrs are mainly fear of torture ( 6 : 3 0 - 3 3 ; 7:16), love of life, and love of family ( 8 : 1 9 - 2 2 ; 14:1; 15:23); obviously these are not emotions that are evil per se. IVMaccabees assumes a distinction of soul (tyuxij) from body (ocü^a or oap^). 3 8 Apparently ipuXfl names the total non-physical side of a person. 39 Like Wisdom of Solomon, IV Maccabees proclaims the immortality of the soul, not a bodily resurrection. 40 In some prayers that seemingly stem from hellenized Jews a century or two after Philo, 4 1 man is viewed as the "ornament of the world" (Koofxou KÖO[AOV), which may imply that he is the microcosm. 42 He is understood as composed of a perishable body (which has five senses plus mobility and which was formed from IR0OTI|XÖ)V TÖV

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Xoyionog (IFEV 6f) TOCVW tcniv votig ¡XETÖ ÖQÖOÜ Xöyov JIQOTIHÜV TÖV ooqpiag ßiov. aoqpia 6f) Toivtrv ¿axiv yvwoig öeiojv Kai avögoMuvoov itgayiiaxorv Kai twv TOVTWV aititüv. axStT) öf| xoivw ecrtiv f| t o ö vojiou jtai&sia, 6i' r)S tot Oeia oefivwg Kai xä ävögawuva aumpEQOvrais (i.av9ävo|xev ( 1 : 1 5 - 1 7 ) . Persons with weak powers of reason cannot control their passions: novog ya.Q 6 oocpog Kai aawppcov dvögeiög ¿OTIV TWV jtaöwv KVQiog (7:23). 1:21—27 ; 2:2—3, 10—15; 3:11. The classification of the passions seems influenced by both Aristotelianism and Stoicism. The interchangeability of a&Q% and a[I.a can function as a synonym of voi)5 in Philo. Cf. WOLFSON, op.cit., I, pp. 393—95. See further VERBEKE, op.cit., pp. 236—60; M. J. WEAVER, ÜVEfina in Philo of Alexandria, Ph. D. Thesis, University of Notre Dame 1973.

PSYCHOLOGY OF FAITH IN HELLENISTIC JUDAISM

893

concern is with man's life in this w o r l d . 5 1 H e also speaks occasionally and somewhat vaguely about the pre-existence of souls. 5 2 Sometimes 5 3 Philo confesses he is very unsure about the nature of mind and that it is in fact beyond our comprehension. H e wonders if it is a limit, a form, a number, a harmony, an entelechy. 5 4 H e questions whether it dies with the body or continues for a time after physical death or if it is eternal. H e asks if it is located in the head or the heart. Philo is among the earliest ancient writers (Seneca is another) to give a prominent role to the idea of conscience. 5 5 H e seems to conceive it as the human mind when inspired by the W o r d of G o d to recognize its faults and repent. 5 6 GOODENOUGH maintains that Philo speaks so ambivalently about man's mind that he must have subscribed to some sort of theory of two minds. The 'higher mind' is the one akin to God, modelled on the divine W o r d , inclined to obey Moses's Law, created immortal and as a kind of divine ray of the divine nature. 5 7 The 'lower mind' is the one that cannot grasp God, that mentality from which a man must flee if he would approach God, the faculty that is impotent without the senses and corrupted by opinion. 5 8 This second mind is 51

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E.g., Gig 13-14; Quaes Gen III 11. Since Philo thinks of the personality or ego as a mixture of soul and body, the separation of the two at death would seem to entail the dissolution of the self; hence immortality of the soul is not the same as personal immortality. See the thoughtful argument of E. R. GOODENOUGH, Philo on Immortality, Harvard Theological Review 39, 1946, pp. 85-108. Cf. POHLENZ, op. cit., p. 455 ( = IDEM, Kleine Schriften I, p. 351); WOLFSON, op. cit., I, pp. 395—413. Somn I 135, 138, 181; Her 274; Cher 58. See H. A. A. KENNEDY, Philo's Contribution t o R e l i g i o n , L o n d o n 1 9 1 9 , p p . 7 9 - 8 1 ; WOLFSON, o p . c i t . , I , p.

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390-91.

Kai xi öatifiaaxöv, eL xô ôv àvôçawioiç àicaxâXT)jtxov, ôrcôxe Kai ô èv iicäaxcp voûç ayvooaxog T||J.LV; XÎÇ yàç ipvx^Ç oûaiav EIÔEV; fjç f) àÔT)Xôxr]ç FIUQÎAÇ Içiôaç oo31 *1»IVK ^Klti"1? *7i»). The latter replied, "Israel is immune from astrological influence" ( t o n a ^ "?ia yK I»K ••si). 12 R. Johanan's teaching is supported in the Babylonian Talmud, and is affirmed by a reference to Jeremiah 10: 2 in which the Lord exhorts Israel neither to learn the way of the nations nor to be dismayed at the signs of heaven (D^OtiTl fllflKQl innn"1?«). Rab (Abba b. Aivu, 3d cent.), a Babylonian Amora and founder of the academy at Sura, also claims "that Israel is immune from astrological influence." Three stories attributed to Samuel (2d to 3d cent.) and R. Nahman b. Isaac (died c. 356), and to one of the most outstanding Tannaim, R. Akiba (c. 50—135) focus upon astrological predictions. The stories, however, do not prove the futility of astrology. As H. FREEDMAN comments in his notes to b. Shabbat 156b, "From these stories we see that belief in planetary influence was not entirely rejected, but that these rabbis held that it might be counteracted by good deeds." The first two stories reveal the attempt to diminish the force of astrology, since any counteraction of astrological predictions vitiates the claim and impact of astrology. The third story, however, relates how a prediction by the astrologers comes true as R. Nahman b. Isaac's head covering falls off and he steals (lit. bites off a cluster) from another's palm tree. The astrologers had told his mother, "Your son will be a thief" (mn ksjji -pi a w t o n1? >•)»« p n r m rwtn). These observations cumulatively should prohibit us from concluding that astrology never influenced Judaism. URBACH correctly states that "the actual value of astrology and its reality" were beliefs "shared by Tannaim and Amoraim alike." 13 J. NEUSNER argues in a similar vein, but changes the emphasis, when he claims that "rabbis accepted the validity of astrology in general, doubting. . . only whether or not it applies to Jewry in particular." 14 story is preserved in Tanhuma (ed. BUBER), intro. 136: Solomon learned from the stars that his extremely attractive daughter would marry a poor y o u n g man. The prediction comes true in a remarkable fashion. See GINZBERG, Legends, vol. 4, p. 175; vol. 6, p. 303. 12

NEUSNER argues that "the rabbis generally accepted the accuracy of astrological predictions for Israel as a whole and for individual Jews," and interprets R. Johanan Bar Nappaha's reply to mean "that 'Israel has no star' in precisely the w a y the nations do, because Israel's fate is shaped not only by the stars but also by ethical merits, divine intervention — which takes the form of altering the astrological patterns — and similar supernatural means." NEUSNER, A History of the Jews in Babylonia: V. Later Sasanian Times (Studia PostBiblica 15; Leiden, 1970) p. 192. NEUSNER here seems guilty of forcing rabbinic statements into a system.

13

U R B A C H , T h e S a g e s , v o l . 1, p . 2 7 7 .

14

NEUSNER, A History of the Jews in Babylonia: II. The Early Sasanian Period (Studia PostBiblica 11; Leiden, 1966) p. 85. NEUSNER demonstrates that the rabbinic prohibitions against consulting astrologers indicate "not only that some Jews did (consult them), but that they thought it was not improper" (p. 85).

JEWISH INTEREST IN ASTROLOGY

933

III. Astrology and the Pseudepigrapha

The books collected together in the Pseudepigrapha,15 dating from circa 200 B.C. to A.D. 200, contain contradictory perspectives on astrology. According to the author of 1 Enoch 8 : 3 , which probably dates from the early second century B.C., astrology is an evil and demonic idea since it was taught to men by one of the fallen angels, Baraqiyal. The third book of the Sibylline Oracles, which dates from the second century B.C., in lines 2 2 0 - 3 6 praises righteous men who neither search the mystical meaning of the movements of the heavenly bodies nor are deceived by the predictions of Chaldean astrology. The major passage in the Pseudepigrapha that condemns astrology is found in Jubilees: 16 "And in the sixth week, in its fifth year, Abram sat up during the night on the first of the seventh month ( = Tishri, which commences the Jewish liturgical year), 17 so that he might observe the stars from evening until daybreak so that he might see what the nature of the year would be with respect to rain. And he was sitting alone and making observations; and a word came into his heart, saying: 'All of the signs of the stars and the signs of the sun and moon are in the hand of the LORD. Why am I seeking? If he desires, he will make rain morning and evening, And if he desires he will not send (it) down; and everything is in his hand"* Qub 12: 1 6 - 1 8 ) .

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For a definition of Pseudepigrapha, a brief introduction to each document and a list of recent publications see J . H. CHARLESWORTH, The Pseudepigrapha and Modern Research with a Supplement (SCS 7S; Chico, Calif., 1981), and in 'Introduction for the General Reader,' in: The Old Testament Pseudepigrapha, ed. CHARLESWORTH (Garden City, New York, 1983) vol. 1, pp. xxi—xxxiv; cf. also IDEM, A History of Pseudepigrapha Research: The Re-emerging Importance of the Pseudepigrapha, in A N R W II 19.1, ed. W. HAASE (Berlin—New York, 1979) pp. 54—88. Unfortunately, many of the documents discussed below are not considered in W. GUNDEL and H . G . GUNDEL, Astrologumena: Die astrologische Literatur in der Antike und ihre Geschichte (Sudhoffs Archiv 6; Wiesbaden, 1966). The translation is by O . S. WINTERMUTE and will be available in the new edition of the Pseudepigrapha being published by Doubleday & C o . , Inc. This collection is edited by me; the Editorial Board of Advisors consists of W. HARRELSON, B. M. METZGER, R. E. B R O W N , J . STRUGNELL, W . D . D A V I E S , a n d R . E .

17

61

MURPHY.

There are four New Year days for the Jews: the first of Nisan, the first of Elul, the first of Tishri, and the first of Shebat (cf. Rosh ha-Shanah 1.1). H. DANBY correctly notes that Tishri "is alone spoken of throughout the rest of the tractate as 'The New Year'." (The Mishnah [Oxford, 1933] p. 188). See the excellent discussion of the celebration of the new year in Tishri by S. SAFRAI, 'Religion in Everday Life,' in: The Jewish People in the First Century. Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, eds. S. SAFRAI and M. STERN (Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum sect. 1; Amsterdam, 1976) vol. 2, pp. 81 i f . Abraham's attempt to see future events is an astrological concern; it should not be confused with the Jewish prayer for dew C?D) at Pentecost. The Jews prayed for rain (Dtt>J) at Sukkoth. ANRW II 20.2

934

JAMES H. CHARLESWORTH

Jubilees 12 was directed against the astrological claim that the zodiac determines the yearly rainfall, an idea expressed in the Treatise of Shem, as we shall see. Some passages in the Pseudepigrapha clearly have a positive attitude to astrology and the zodiac. While 1 Enoch 8: 3, as just mentioned, denigrates astrology, 1 Enoch 72: 1—37 and 75: 3 — from the third (astronomical) section of 1 Enoch — adapt numerous zodiacal ideas, calling the twelve signs of the zodiac "portals" or "apertures" (bäwäbawa [Ethiopic] cf. esp. 1 Enoch 72: 3). 2 Enoch reports that the eighth heaven is called Mazzaloth (filVTB, the rabbinic name for the twelve signs of the zodiac) 18 and that "the twelve signs of the zodiac" (2 En 2 1 : 6 ) are above the seventh heaven. The "heavenly homes of the twelve signs of the zodiac" (2 En 21: 6) are in the ninth heaven. A few chapters later 2 Enoch mentions that the sun proceeds according to each of the twelve animals (2 En 30: 3). These passages show considerable astrological influence upon Jewish thought, but each is preserved only in N. FORBES' 'A recension' 19 which intermittently has received interpolations by medieval scribes. The suspicion is raised that these astrological sections are late insertions. Such suspicion does not shroud other writings, which are sometimes for the sake of convenience subsumed under the Pseudepigrapha. One of these, written by Artapanus but preserved in Eusebius' 'Praeparatio Evangelica' (9.18) dates from the second century B . C . 2 0 In his loudaika' Artapanus reports that Abraham taught astrology to Pharaoh ( K a i xf|v äoxQoXoyiav atixöv ö i ö ä i j a r ) . 2 1 The Anonymous Samaritan, sometimes called Pseudo-Eupolemus, 22 who wrote during the period 150 to 100 B . C . , 2 3 also claimed that Abraham taught astrology to the Egyptians; this time it was to the priest at Heliopolis (tu^fiaavTa öe xöv 'Aßgaä(i tv 'HXioimoXei xoig AiyujtTiwv tegeiai nokXa Hexaöiöä|ai avxoug Kai tfiv aargokoyiav Kai t ä X,oiJtä xoüxov atixoig eioT]yrjoao8ai, cpajievov BaßuXcovioug xaüxa K a i atixöv ei>QT)Kevai, . . . (Eus. P.E. 9.17.8). 2 4 18 19

See WÄCHTER'S discussion of MVL» (Kairos 11 [ 1 9 6 9 ] 195). I n : R . H . CHARLES (ed.), T h e A p o c r y p h a and Pseudepigrapha o f the O l d Testament (2 vols.; O x f o r d , 1913, repr. 1963—) vol. 2, p. 4 4 2 . F . ANDERSEN'S pioneering w o r k on 2 E n o c h raises serious doubts about the trustworthiness of all previous editions. Russia has generously made available to me photographs o f t w o unexamined but extremely important Slavonic manuscripts; one preserves the long, the other the short recension of 2 E n o c h .

20

See CHARLESWORTH, The Pseudepigrapha and M o d e r n Research, pp. 82 f. Also see the excellent discussion of Artapanus by P. M . FRASER, Ptolemaic Alexandria (3 vols.; O x f o r d , 1972) vol. 1, pp. 7 0 4 - 0 6 . In addition cf. N . WALTER, Jüdisch-hellenistische Literatur vor Philon von Alexandrien (unter Ausschluß der Historiker), above in this same volume ( A N R W II 2 0 . 1 ) pp. 9 8 f.

21

T h e Greek is reprinted conveniently by A . - M . DENIS in his ' F r a g m e n t a pseudepigraphorum quae supersunt graeca' ( [ P V T G 3 ; Leiden, 1970] pp. 186—95). It is important t o note that Josephus, conceivably in reaction t o Artapanus, claimed that A b r a h a m taught the Egyptians arithmetic and astronomy ( m l XCT JIEQI ä a x o o v o j x i a v jtagaöiSooai [Ant. 1 . 1 6 7 ] ) .

22

B . Z . WACHOLDER, P s e u d o - E u p o l e m u s ' T w o Greek Fragments on the Life of A b r a h a m , H e b r e w U n i o n College Annual 3 4 ( 1 9 6 3 ) 8 3 - 1 1 3 .

23

See CHARLESWORTH, T h e Pseudepigrapha and Modern Research, pp. 7 7 f .

24

DENIS, Fragmenta, p. 198.

JEWISH INTEREST IN ASTROLOGY

935

The author continues by stating that E n o c h was the first to discover the science of astrology ('Evtbx . . . Kai x o i x o v eiiQtiKevai JTQ