Geschichte u. Kultur Roms im Spiegel d. neueren Forschung ;2. Principat. Bd. 16. Religion [Reprint 2014 ed.] 3110082896, 9783110082890

Table of contents :
Vorbemerkung
Inhalt
Religion (Heidentum: Römische Religion, Allgemeines [Forts.])
Das Verhältnis des Augustus zur Religion
Die Religionspolitik des Kaisers Elagabal
The Religious Policy of Decius
Casi di identità, analogie e divergenze tra la testimonianza monetale romana imperiale e quella di altre fonti sulla religione e sui culti
Cicéron, De legibus I—II et la religion romaine: une interprétation philosophique à la veille du principat
Religion in the Latin Elegists
Dei, Fato e divinazione nella letteratura latina del I sec. d. C.
The Independent Value of Ancient Religious Translations
In the Light of the Moon: Demonology in the Early Imperial Period
The Augural Law
Priesthoods and Priestly Careers in Ancient Rome
A l’origine du culte impérial: les autels des Lares Augusti. Recherches sur les thèmes iconographiques et leur signification
Les pratiques magiques d’épiphanie royale – basiléia - et la mystique impériale aux Ile et IIIe siècles
L’espace des jeux dans le monde romain: hégémonie, symbolique et pratique sociale
The Saeculum Novum of Augustus and its Etruscan Antecedents
Rites magiques dans l’Antiquité romaine
The Sociology of Religious Knowledge in the Roman Empire to A.D. 284

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AUFSTIEG U N D NIEDERGANG DER RÖMISCHEN WELT II. 16.3

AUFSTIEG UND NIEDERGANG DER RÖMISCHEN WELT GESCHICHTE UND KULTUR ROMS IM SPIEGEL DER NEUEREN FORSCHUNG

II HERAUSGEGEBEN VON

HILDEGARD TEMPORINI UND

WOLFGANG HAASE

W DE G

WALTER DE GRUYTER • BERLIN • NEW YORK 1986

PRINCIPAT SECHZEHNTER BAND (3. TEILBAND) RELIGION (HEIDENTUM: RÖMISCHE RELIGION, ALLGEMEINES [FORTS.])

HERAUSGEGEBEN VON

WOLFGANG HAASE

W DE G WALTER DE GRUYTER • BERLIN • NEW YORK 1986

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der Deutschen

Bibliothek

Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Geschichte u. Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung / hrsg. von Hildegard Temporini u. Wolfgang Haase. - Berlin. New York : de Gruyter. N E : Temporini, Hildegard [Hrsg.] 2. Principat. Bd. 16. Religion / hrsg. von Wolfgang Haase. 3. Teilbd. - 1986. ISBN 3-11-008289-6 N E : Haase, Wolfgang [Hrsg.]

© 1986 by Walter de Gruyter & Co., Berlin 30 Alle Rechte, insbesondere das der Ubersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen. Printed in Germany Satz und Druck: Arthur Collignon G m b H , Berlin 30 Einbandgestaltung und Schutzumschlag: Rudolf Hübler Buchbinder: Lüderitz & Bauer, Berlin 61 Lithos: Terra-Klischee, Berlin

Vorbemerkung Der vorliegende Teilband II 16,3 des Gemeinschaftswerkes ' A u f s t i e g u n d N i e d e r g a n g der R ö m i s c h e n W e l t ' (ANRW) ist bereits im Jahre 1978 im Vorwort zu Bd. II 16,1 angekündigt worden (s. dort S. VIII). Er erscheint nun einige Jahre später und um einige Beiträge reichhaltiger, als damals angenommen wurde. Er enthält Ergänzungen zu fast allen Gebieten und Aspekten der römischen Religion der Principatszeit, die im Vorwort zu Bd. II 16,1 (a.a.O.) aufgezählt und in den Bänden II 16,1 und 2 behandelt worden sind. Das Programm des Bandes II 16 ist damit abgeschlossen. — Ein Beitrag, der im vorliegenden Teilband hätte erscheinen sollen (H. PETERSMANN, Der lateinische Roman als Quelle unserer Kenntnis antiken Volksglaubens), konnte vom Autor im Jahre 1985 nicht rechtzeitig fertiggestellt werden; er wird nun in den Schlußband der Rubrik 'Sprache und Literatur', Bd. II 35 des Gesamtwerkes, aufgenommen werden. In Zusammenhang mit der Erwähnung dieses Umstands sei auch allgemein und grundsätzlich darauf hingewiesen, daß die Rubrik 'Religion' durch andere Rubriken vielfältig ergänzt wird. So werden religionsgeschichtlich wichtige pagane Schriftquellen auch in den Rubriken 'Sprache und Literatur' (Bde. II 29—11 35) und 'Philosophie, Wissenschaften, Technik' (Bd. II 36, 1—4) behandelt; z. B. wird in Bd. II 34,1 ein Beitrag über 'Plutarch and Myth' (von PH. R. HARDIE, Oxford) und in Bd. II 36,1 ein Beitrag über 'An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia' (von F. E. BRENK, Rom—Milwaukee, Wisc.) erscheinen. Beiträge über religiöse Monumente, z. B. Tempel und Altäre, enthält auch die Rubrik 'Künste', so etwa 'Capitoline Temples in Italy and the Provinces (especially Africa)' (von I. M. BARTON, Lampeter, Wales, G.B.) in Bd. II 12,1 (Berlin—New York 1981), 'Römische Tempel in Syrien' (von A. S C H M I D T C O L I N E T , Damaskus) in Bd. II 12,4 (in Vorbereitung) und 'L'Autel de Rome et d'Auguste Ad Confluentem' (von R. TURCAN, Lyon) in Bd. II 12,1. Einmal mehr zeigt sich hier die Unzulänglichkeit systematischer Einteilung gegenüber dem historischen Stoff. Dem Benutzer dieses Werkes wird die Ubersicht hoffentlich bald durch ein Verzeichnis der Beiträge nach Rubriken (Sachgruppen) und Bänden und in fernerer Zukunft durch ausführliche Gesamtregister erleichtert werden. Tübingen, im Januar 1986

W. H .

Inhalt V

Vorbemerkung RELIGION (HEIDENTUM: RÖMISCHE RELIGION, ALLGEMEINES [FORTS.]) Band II. 16.3: W. (Salzburg) Das Verhältnis des Augustus zur Religion

1777—1805

(Warschau) Die Religionspolitik des Kaisers Elagabal

1806—1825

A. (Albany, N . Y . ) The Religious Policy of Decius

1826-1842

SPEYER,

PIETRZYKOWSKI, M .

POHLSANDER, H .

G. G. (Milano) Casi di identità, analogie e divergenze tra la testimonianza monetale romana imperiale e quella di altre fonti sulla religione e sui culti 1844-1876

BELLONI,

J. (Reims) Cicéron, De legibus I—II et la religion romaine: une interprétation philosophique à la veille du principat 1877—1908

TURPIN,

D. P. (Seattle, Wash.) Religion in the Latin Elegists

HARMON,

1909-1973

NERI, V . (Bologna)

Dei, Fato e divinazione nella letteratura latina del I sec. d. C. . . 1974—2051 D. N. (Washington, D. C.) The Independent Value of Ancient Religious Translations . . . 2052—2066

WIGTIL,

F. E. (Rome) In the Light of the Moon: Demonology in the Early Imperial Period 2068-2145

BRENK,

VIII

INHALT

(Chapel Hill, N.C.) The Augural Law

2146-2312

(Chicago, 111.) Priesthoods and Priestly Careers in Ancient Rome

2314—2331

LINDERSKI, J .

SZEMLER, G . J .

HANO, M . (Paris)

A l'origine du culte impérial: les autels des Lares Augusti. Recherches sur les thèmes iconographiques et leur signification 2333-2381 (Paris) Les pratiques magiques d'épiphanie royale — basiléia — et la mystique impériale aux Ile et IIIe siècles 2382—2403

GAGÉ, J .

(Besançon) L'espace des jeux dans le monde romain: hégémonie, symbolique et pratique sociale 2405—2563

CLAVEL-LÉVÊQUE, M .

(Provo, Utah) The Saeculum Novum of Augustus and its Etruscan Antecedents 2564—2589

HALL III, J . F .

TUPET, A . - M . f (Lille)

Rites magiques dans l'Antiquité romaine

2591—2675

R. (Bethlehem, Pennsylvania) The Sociology of Religious Knowledge in the Roman Empire to A.D. 284 2677-2773

PHILLIPS, C H .

Band II. 16.1: Vorwort J. (Paris) Le paganisme romain sous le Haut Empire

VII-IX

BEAUJEU,

KRILL, R. M. (Toledo, Ohio) Roman Paganism under the Antonines and Severans H. W. (Dallas, Texas) The Philosophical Critique of Religion under the Early Empire

3—26 27—44

ATTRIDGE,

45 — 78

INHALT B. (Mannheim) Varro und die römische Religion. Zur Theologie, Wirkungsgeschichte und Leistung der 'Antiquitates Rerum D i v i n a r u m ' . . .

IX

CARDAUNS,

80—103

FAUTH, W . (Göttingen)

Römische Religion im Spiegel der Tasti' des Ovid

104—186

(Marburg) Plinius d. Ä. und die römische Religion

187—288

KÖVES-ZULAUF, T H .

MUTH, R . (Innsbruck)

Vom Wesen römischer 'religio'

290—354

W. (Salzburg) 'Numen und numen Augusti'

355—392

PÖTSCHER,

W. (Salzburg) Das römische Fatum — Begriff und Verwendung

PÖTSCHER,

393—424

SMITH, J . Z . (Chicago, 111.)

Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity

425-439

(Sassari) Aspetti spaziali del sistema giuridico-religioso romano. Mundus, templum, urbs, ager, Latium, Italia

440—553

J. E. (Williamstown, Mass.) The Functions of Roman Temples

554—608

CATALANO, P .

STAMBAUGH,

SCHEID, J . ( P a r i s - R o m e )

Les pretres officiels sous les empereurs julio-claudiens . . . .

610—654

L. (Mainz) Die vier hohen römischen Priesterkollegien unter den Flaviern, den Antoninen und den Severern (69—235 n. Chr.)

655 — 819

(Stuttgart) „ U b e r die römischen Ackerbrüder". Geschichte eines Kultes. .

820—832

SCHUMACHER,

OLSHAUSEN, E .

Band II. 16.2: HERZ, P. (Mainz)

Bibliographie zum römischen Kaiserkult (1955—1975)

833—910

VON H E S B E R G , H . ( R o m )

Archäologische Denkmäler zum römischen Kaiserkult

911—995

INHALT

X TURCAN, R . ( L y o n )

Le culte impérial au III e siècle PALMER, R. E. A. (Philadelphia, Penna.) Severan Ruler-Cult and the Moon in the City of Rome

996-1084 1085 — 1120

J . - C . (Nantes) Recherches sur certain aspects du culte impérial: Les funérailles des empereurs Romains aux deux premiers siècles de notre ère 1121 — 1134

RICHARD,

HERZ, P . (Mainz)

Kaiserfeste der Prinzipatszeit

1135—1200

(Edmonton, Alberta, Canada) The Development of Provincial Ruler Worship in the Western Roman Empire 1201 — 1253

FISHWICK, D .

DUTHOY, R . ( G e n t )

Les *Augustales

1254-1309

(South Bend, Ind.) The Ruler and the Logos in Neopythagorean, Middle Platonic, and Late Stoic Political Philosophy 1310—1332

CHESNUT, G . F .

P. (Ottawa, Ontario, Canada) L'Origine des Jeux Séculaires

BRIND'AMOUR,

1334—1417

G . (Saint-Etienne) La supplication d'action de grâces sous le Haut-Empire . . . . 1418 — 1439

FREYBURGER,

(Seattle, Wash.) The Public Festivals of Rome

HARMON, D . P.

1440-1468

HELGELAND, J . (Fargo, N . D . )

Roman Army Religion

1470-1505

BIRLEY, E . ( D u r h a m )

The Religion of the Roman Army: 1 8 9 5 - 1 9 7 7

1506-1541

P. (Honolulu, Hawaii) - D I M I T R O V A - M I L C E V A , A. (Sofia) The Cult of the Genii in the Roman Army and a New Military Deity 1542-1555

SPEIDEL, M .

ORR, D . G. (Philadelphia, Penna.) Roman Domestic Religion: The Evidence of the Household Shrines 1557-1591

INHALT

HARMON, D. P. (Seattle, Wash.) The Family Festivals of Rome

XI

1592—1603

DEL CORNO, D . (Milano)

I sogni e la loro interpretazione nell'età dell'impero TALBERT, C H . H . ( W i n s t o n - S a l e m ,

1605 — 1618

N.C.)

Biographies of Philosophers and Rulers as Instruments of Religious Propaganda in Mediterranean Antiquity 1619—1651 BOWIE, E . L . ( O x f o r d )

Apollonius of Tyana: Tradition and Reality TURCAN, R .

1652—1699

(Lyon)

Les sarcophages romains et le problème du symbolisme funéraire 1700 — 1735 GUARDUCCI, M .

(Roma)

Dal gioco letterale alla crittografia mistica

1736—1773

RELIGION (HEIDENTUM: RÖMISCHE RELIGION, ALLGEMEINES [FORTS.])

Das Verhältnis des Augustus zur Religion von

WOLFGANG SPEYER,

Salzburg

Inhalt I. D e r Aussagewert der erhaltenen Quellen

1777

II. Augustus als Begründer seines Zeitalters

1779

III. Augustus, ein 'göttlicher Mensch'?

1782

IV. Z u m Charakter des Augustus

1785

V. Zur Religiosität und Religionspolitik des Augustus

1787

VI. H o r a z , der religiös aufgeklärte Freund des Augustus

1800

I. Der Aussagewert der erhaltenen

Quellen

Für die Erforschung der Religionen des Altertums bedeutet es einen seltenen Glücksfall, wenn bei der Betrachtung einer für die Religionsgeschichte wichtigen Persönlichkeit Zeugnisse erster Hand vorliegen und nicht bereits eine nur schwer entwirrbare Überlieferung mit Deutung und Legende sich ihrer zur Gänze bemächtigt hat. Eine derartige Uberlieferung fehlt zwar auch bei Augustus nicht, jedoch ist der Geschichtsforscher nicht auf sie allein angewiesen. Augustus ist neben Cicero und Caesar wohl die Persönlichkeit von allen Römern der vorchristlichen Zeit, über deren Leben und Wirken wir am besten unterrichtet sind. Zuverlässiges, aber auch tendenziös Zurechtgemachtes überliefern seine Zeitgenossen, angefangen von Cicero und einigen seiner Briefkorrespondenten bis zu Nikolaos von Damaskus. Mit Zurückhaltung sind auch die den Prinzeps betreffenden Äußerungen der ihm nahestehenden Dichter aufzunehmen. Sueton hat wertvolle Zeugnisse des Augustus selbst und der damaligen Volksmeinung aus dem ihm zugänglichen römischen Staatsarchiv und den Bibliotheken Roms in seiner 'Vita divi Augusti' erhalten. Dazu kommen die ausführlichen noch erhaltenen Darstellungen von Appian, 'Bellum civile', und Cassius Dio, 'Historiae Romanae', sowie Abschnitte in den Viten des Cicero, Brutus und Antonius von Plutarch. Das so gewonnene Bild ergänzen Mitteilungen und Urteile lateinischer Geschichtsschreiber wie die des Vellerns Paterculus, Tacitus, Florus, des Philo-

WOLFGANG SPEYER

1778

sophen Seneca und christlicher Schriftsteller, wie Orosius, sowie zahlreiche epigraphische Zeugnisse 1 . Augustus spricht aber auch noch mit eigener Stimme zu uns. In diesen Selbstaussagen ist er meist mit seiner eigenen Person und seiner Leistung für R o m und das Imperium beschäftigt. An erster Stelle steht sein Tatenbericht, die 'Res gestae', gleich aufschlußreich für das, was er mitteilt und wie er es mitteilt, wie für das, was er verschweigt. Dieser für die Öffentlichkeit bestimmte Leistungsbericht läßt den Verlust seiner Selbstbiographie um so schmerzlicher empfinden 2 . Zahlreiche Bruchstücke seiner Edikte, Reden, Briefe und Aussprüche sowie Fragmente aus seinen Prosaschriften und Dichtungen ermöglichen einen Einblick in die Persönlichkeit dieses Schöpfers einer neuen Staatsform 3 . 1

H. BENGTSON, Grundriß der römischen Geschichte mit Quellenkunde 1 (Handb. d. Altertumswiss., 3, 5), 3. Aufl., München 1982, 249. - Zu Sueton: R. HANSLIK, Die Augustusvita Suetons, Wiener Studien 67, 1954, 99-144; D. FLACH, Zum Quellenwert der Kaiserbiographien Suetons, Gymnasium 79, 1972, 273-289, bes. 285f.; H. GUGEL, Studien zur biographischen Technik Suetons (Wiener Studien, Beih. 7), Wien-Köln-Graz 1977, bes. 35-45; E. CIZEK, Structures et idéologie dans 'Les vies des douze Césars' de Suétone, Bucuresti-Paris 1977. - Zu Cassius Dio B. MANUWALD, Cassius Dio und Augustus. Philologische Untersuchungen zu den Büchern 4 5 - 5 6 des dionischen Geschichtswerkes (Palingenesia, 14), Wiesbaden 1979. - V. EHRENBERG/A. H. M. JONES, Documents Illustrating the Reigns of Augustus and Tiberius, 2. Aufl., Oxford 1955, Nachdr. ebd. 1973, 32-163 passim. - Zur Quellenlage vgl. auch H. STRASBURGER, Vergil und Augustus, Gymnasium 90, 1983, 41-76, bes. 41-48.

2

Res gestae Divi Augusti. Das Monumentum Ancyranum, hrsg. und erklärt v. H. VOLKMANN, 3. Aufl., Berlin 1969; Imperatoris Caesaris Augusti operum fragmenta, hrsg. v. E. MALCOVATI, 5. Aufl., Torino 1969, 105-149; dazu vgl. G. MISCH, Geschichte der Autobiographie 1, 1/2, 3. Aufl., Bern 1949-1950, Reg.: 'Augustus'; W. STEIDLE, Sueton und die antike Biographie (Zetemata 1), 2. Aufl., München 1963, 178-184; D. KIENAST, Augustus. Prinzeps und Monarch, Darmstadt 1982, 174—178 mit weiterer Lit. - G. DOBESCH, Nikolaos von Damaskus und die Selbstbiographie des Augustus, Grazer Beiträge 7, 1978, 91-174; KIENAST a.O. Reg.: 'Autobiographie'. - J. GAGÉ, Auguste écrivain, ANRW II 30,1 (1982) 611-623 und KIENAST a.O. 215f. Anm. 182.

3

Vgl. die Anm. 2 genannte Ausgabe von E. MALCOVATI. ZU dem neugefundenen griechischen Fragment der laudatio funebris des Augustus auf Agrippa vom Jahr 12 v.Chr. W. KIERDORF, Laudatio funebris (Beiträge z. klass. Philologie, 106), Meisenheim a. Gl. 1980, 71-73. 138f. (Text). - Zum persönlichen und offiziellen Verhältnis des Augustus zur Religion vgl. V. GARDTHAUSEN, Augustus und seine Zeit 1, 2, Leipzig 1896, 493— 497. 865-886; 2, 2, ebd. 1896, 281 f. 507-518 (Nachdruck des Werkes Aalen 1964 mit bibliographischem Nachtrag); F. TAEGER, Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes 2, Stuttgart 1960, 89-225; K. LATTE, Römische Religionsgeschichte (Handb. d. Altertumswiss. 5, 4), München 1960, 294-311; R. M. OGILVIE, The Romans and their Gods in the Age of Augustus, London 1969, deutsche Ausgabe Stuttgart 1982; G. BINDER, Aeneas und Augustus. Interpretationen zum 8. Buch der Aeneis (Beiträge z. klass. Philologie, 38), Meisenheim a. Gl. 1971, Reg.: 'Augustus'; G. RADKE, Augustus und das Göttliche, R. STIEHL/G. A. LEHMANN (Hrsg.), Antike und Universalgeschichte. Festschrift H. E. Stier, Münster 1972, 257-279; R. SCHILLING, Le romain de la fin de la république et du début de l'Empire en face de la religion, L'Antiquité class. 41, 1972, 540-562 = DERS., Rites, cultes, dieux de Rome (Études et Commentaires, 92), Paris 1979, 71-93; J. H. W. G. LIEBESCHUETZ, Continuity and Change in Roman Religion, Oxford 1979, 55 - 9 0 ; KIENAST a . O .

178-253.

DAS VERHÄLTNIS DES AUGUSTUS ZUR RELIGION

1779

Auch die äußere Erscheinung des Augustus ist wohlbekannt. Von keinem anderen Römer dürfte es so viele Bildnisse geben wie von Augustus, seien es Statuen, vollplastische Porträts oder Darstellungen auf Münzen, Gemmen, Kameen und Reliefs 4 . Weiteren Aufschluß vermitteln seine noch heute mehr oder minder erhaltenen Bauten, vor allem in Rom 5 . Viele dieser literarischen und archäologischen Zeugnisse werfen Licht auf die Einstellung des Augustus zur Religion und auf die religiösen Vorstellungen, die sich das Volk über ihn gebildet hat. Trotzdem erlaubt diese vergleichbar gute Quellenlage nicht, ein entwicklungsgeschichtliches Bild vom religiösen Charakter des Caesar Augustus zu entwerfen; denn die betreffenden Nachrichten sind, sofern sie nicht überhaupt als offiziell-staatliche und damit für die Öffentlichkeit bestimmte Aussagen und Zeugnisse bewertet werden müssen, nur Augenblicksaufnahmen aus dem langen Leben des Prinzeps. Wie weit aus ihnen verbindliche Aussagen über seinen religiösen Charakter und damit auch über seine tatsächliche Einstellung zur Religion zu gewinnen sind, wird deshalb in vielem strittig bleiben müssen. U m hier überhaupt zu einem begründeten Urteil vordringen zu können, ist es zunächst notwendig, Augustus auf dem Hintergrund seiner Zeit zu betrachten.

II. Augustus als Begründer seines

Zeitalters

Augustus hat durch seine Persönlichkeit das politische, kulturelle und religiöse Gesicht seiner Zeit tiefer und nachhaltiger geprägt als Königin Elisabeth I. von England, Ludwig XIV. oder Napoleon I. ihre nach ihnen genannte Epoche. Als der Prinzeps am 19. August 14 n.Chr. in Nola gestorben war, wurde im Senat unter anderem der Antrag gestellt, die gesamte Zeit vom Tag seiner Geburt bis zu seinem Tod das Augusteische Zeitalter, saeculum Augustum, zu nennen und als solches in die Fasten einzutragen 6 . Dieser Antrag beweist, daß die Menschen jener Zeit über ein fast modern zu nennendes Epochenbewußtsein verfügt haben. Augustus war tatsächlich der Gestalter einer bestimmten politischen, kulturellen und religiösen Epoche, die sich von der Zeit der ausgehenden Republik und der Zeit der auf Augustus folgenden Kaiser unterscheidet. Je deutlicher die Persönlichkeit des Prinzeps erkannt wird, um so klarer wird auch das Wesen der nach ihm benannten Zeit und Kultur hervortreten.

4

K. VIERNEISEL/P. ZANKER (Hrsg.), Die Bildnisse des Augustus. Herrscherbild und Politik im kaiserlichen Rom. Sonderausstellung der Glyptothek . . . München, München 1979; R. ALBERT, Das Bild des Augustus auf den frühen Reichsprägungen. Studien zur Vergöttlichung des ersten Prinzeps (Schriftenreihe der Numismatischen Gesellschaft Speyer, 21), Speyer 1981; U. HAUSMANN, Zur Typologie und Ideologie des Augustusporträts, A N R W II 1 2 , 2 (1981) 5 1 3 - 5 9 8 ; KIENAST a . O . 2 1 2 - 2 1 4 u n d R e g . :

5 6

Ebd. 336—365 (grundlegend) und Reg.: 'Baupolitik'. Suet. Aug. 100, 3.

113 ANRW II 16.3

'Augustusporträt'.

1780

WOLFGANG

SPEYER

Bereits die Zeitgenossen haben den tiefen Einschnitt zwischen dem Zeitalter des Augustus und der Epoche der späten Republik empfunden. Die Jahrzehnte dauernden Bürgerkriege waren mit dem Sieg über Kleopatra und Antonius im Jahr 31 v.Chr. endgültig beendet. Eine Aureole verklärte den Mann, der den ersehnten Frieden heraufgeführt hatte. Das glanzvolle Bild dieser Pax Augusta beschreibt Vellerns Paterculus, Offizier des Tiberius und Bewunderer des julischen Hauses, in folgender Weise: „Unter welchem Zulauf, mit welcher Gunst aller Menschen, Altersgruppen und Stände Caesar bei seiner Rückkehr [aus Alexandria und dem Osten, Mitte 29 v.Chr.] nach Italien und Rom empfangen wurde, welche Pracht seine Triumphe, welche Pracht die öffentlichen Belustigungen hatten, kann nicht in einem selbständigen Werk, geschweige denn in diesem beschränkten Raum würdig dargestellt werden. Nichts können die Menschen schließlich von den Göttern erbitten, nichts die Götter den Menschen geben, nichts im Wunsch erdacht, nichts durch das Glück vollendet werden, was nicht Augustus nach seiner Rückkehr in die Stadt der Res publica, dem römischen Volk und dem Erdkreis gewährt hätte. Beendet waren im 20. Jahr die Bürgerkriege, begraben die Kriege nach außen, der Frieden zurückgerufen, der Aufruhr der Waffen überall zur Ruhe gebracht, die Kraft den Gesetzen wiedergegeben, das Ansehen den Gerichten, dem Senat die Maiestas. Die Herrschaft der Magistrate war auf das frühere Maß zurückgeführt . . . Da jener altehrwürdige Zustand der Res publica wiederhergestellt war, kehrte für die Äcker die Bebauung zurück, für die Opfer die Ehre, den Menschen Sicherheit und einem jeden der sichere Besitz seines Eigentums . . . " 7 . Mit welcher Freude und Dankbarkeit die neue Friedensära, die Pax Augusta, auch sozial einfachere Menschen erfüllte, zeigt ein Vorfall aus dem späteren Leben des Prinzeps, den Sueton überliefert: „Als der alte Augustus am Golf von Puteoli bei Neapel vorübersegelte, brachten ihm Passagiere und Matrosen eines Schiffs aus Alexandria, das soeben gelandet war, in weißen Kleidern, bekränzt und Weihrauch opfernd, Beglückwünschungen und außerordentlichen Lob dar: 'Durch ihn lebten sie, durch ihn segelten sie, durch ihn genössen sie Freiheit und Glück' " 8 . Der feierliche Stil dieser Dankrede wie der Zusammenhang weisen auf eine kultische Verehrung des Prinzeps hin: Das einfache Volk feiert Augustus als seinen Wohltäter und Retter, als 8i)£QY£tr15 u n d oornjQ. Wie einem segenspendenden Gott singt es ihm zu Ehren einen Hymnus 9 . 7

8 9

Vell. Pat. 2, 89, 1 - 4 ; ferner vgl. Hör. carm. 4, 5, bes. V. 1 7 - 1 9 , die Inschrift von Halikarnassos: EHRENBERG/JONES a . O . 83f. Nr. 98a; ferner C. Valgius Rufus (cos. suff. 12 v.Chr.): Plin. nat. 25, 4; Philo, leg. ad Gaium 21, 1 4 3 - 1 4 7 (91 SMALLWOOD) u.a.; vgl. R. BARRACLOUGH, Philo's Politics. Roman Rule and Hellenistic Judaism, A N R W II 21, 1 (1984) 4 5 3 - 4 5 6 . Suet. Aug. 98, 2. Sueton oder vielmehr seine Quelle dürfte hier nicht, wie H. E. STIER, Augustusfriede und römische Klassik, A N R W II 2 (1975) 50, meint, „unmittelbare Gefühlsäußerungen des schlichten Volkes" wiedergeben, sondern ein Fragment aus einem Hymnus auf Augustus überliefern. Zum Stil dieses wohl ursprünglich griechisch gesprochenen Hymnus vgl. E. NORDEN, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig 1923, Nachdruck Darmstadt 1974, 154, wo aber dieses Beispiel fehlt.

DAS VERHÄLTNIS DES AUGUSTUS ZUR RELIGION

1781

So stellte sich nach und nach eine Wechselwirkung zwischen dem Prinzeps und seinen Römern ein: Auf ihn konzentrierten sich die Hoffnungen, der Glaube, die Liebe und Dankbarkeit breitester Bevölkerungskreise Italiens und der Provinzen. Der Glaube an Roms Auftrag in der Welt verschmolz mit dem Glauben an Augustus. Er allein schien aufgrund seines Wesens und seiner Taten imstande zu sein, die Wiederkehr miteinander rivalisierender Stände, principes senatus und miteinander kämpfender, machthungriger Feldherren zu verhindern. Dieser Glaube an Augustus gründete in Erfahrungen: Octavius-Augustus verstand durch diplomatisch-staatsmännische Klugheit, seinem Aufstieg zur Macht über alle Stufen hin ein gesetzmäßiges Aussehen zu geben. Keinen Staatsstreich, kein außergesetzliches Imperium konnte man ihm wie seinem Adoptivvater vorwerfen10. Mit Recht wird der Prinzeps von Sueton als circumspectissimus et prudentissimus gerühmt11. Für die Menge kommt es auf große Identifikationen an, um das Leben des Alltags zu meistern. Im genialen Einzelgänger Caesar konnten sich nur wenige wiedererkennen. Mit Antonius, der sich im Osten allmählich zu einem hellenistisch-orientalischen Herrscher wandelte und von Römern erobertes Gebiet an seine Geliebte Kleopatra verschenkte, konnten die Römer und die romanisierten Bewohner des Westens sich ebenfalls nicht identifizieren12. Anders verhielt es sich mit Octavius-Augustus, der aus kluger Überlegung die altrömischen Überlieferungen in Staat und Religion pflegte, um so eine neue Herrschaftsform zu begründen, den Prinzipat. Ausdruck dieser Identifikation der Römer mit dem jungen Caesar war der große Treueid im Jahr 32 v. Chr. 13 . Die Menge vergaß über den Segnungen der Friedensära nach dem Sieg über Kleopatra und Antonius die blutige Vergangenheit des jungen Caesar, seine Mitschuld an den Proskriptionen und den Landenteignungen, seine Zerstörung Perusias und die Niedermetzelung der Bewohner sowie die Hinrichtung von 6000 Unfreien, die im Heer des besiegten Sextus Pompeius gedient hatten14. Psychologisch ist ein derartiges Vergessen des Grausamen und Furchtbaren verständlich; gehört es doch zum Gesetz des Lebens, des Uberlebens, vergessen zu können 15 . Vielen blieb 10

11 12

13

U . WILCKEN, Der angebliche Staatsstreich Octavians im Jahre 32 v.Chr., Sitzungsberichte d. Preuß. Akad. d. Wiss., philos.-hist. Kl., 1925, 10, 6 6 - 8 7 = W. SCHMITTHENNER (Hrsg.), Augustus (Wege der Forschung, 128), Darmstadt 1969, 3 8 - 7 1 . Suet. Tib. 21, 3. TAEGER a. O . (O. Anm. 3) 89—96; vgl. H . BENGTSON, Marcus Antonius. Triumvir und Herrscher des Orients, München 1977. Imp. Aug. res gest. 25; zur Deutung dieses Eides, Gefolgschaftseid oder Feldherreneid, s. die L i t e r a t u r b e i KIENAST a . O . ( o . A n m . 2 ) 6 0 A n m .

14

15

113«-

240.

Ebd. Reg. 'Proskriptionen' und 39. 49f. — Asinius Pollio soll erklärt haben (bei Macrob. Sat. 2, 4, 21): at ego taceo. non est enim facile in eum scribere, qui potest proscribere (MALCOVATI a . O . [o. Anm. 2] 3). Vgl. dazu G. ZECCHINI, Asinio Pollione: Dall'attività politica alla riflessione storiografica, A N R W II 30, 1 (1982) 53 f. So bemerkt J. W. VON GOETHE, Dichtung und Wahrheit 1 , 1 : (nach dem Aachener Frieden von 1748): „so sprach man mit Behaglichkeit von den vorübergegangenen Kriegszügen, von der Schlacht bei Dettingen . . . und alles Bedeutende und Gefährliche schien, wie es nach einem abgeschlossenen Frieden zu gehen pflegt, sich nur ereignet zu haben, um glücklichen und sorgenfreien Menschen zur Unterhaltung zu dienen".

1782

W O L F G A N G SPEYER

auch der eingetretene Wandel in der Staatsform verborgen: Caesar Augustus hatte die Optimatenrepublik zum Prinzipat, zur Herrschaft eines einzelnen, umgestaltet. Grundlage dieser seiner Herrschaft war seine auctoritas: diese gründete in seinem Wesen und zeigte sich in seinen Ämtern, zu denen nicht zuletzt seine zahlreichen Priesterämter gehörten, und in seinen Leistungen16. Die neue von Caesar Augustus geschaffene Herrschaftsform erschien den meisten seiner Römer nur als Weiterentwicklung der alten Res publica. Äußerlich wich der Prinzeps nicht von den ererbten, durch den mos maiorum geheiligten Formen der Staatsführung ab. So konnte er sich den Anschein geben, als habe er die Res publica von der Herrschaft einzelner Parteien und Feldherrn befreit und sei ihr Erneuerer. Tatsächlich hatte er aber aufgrund seiner Ämter und seiner Leistungen alle anderen Standesgenossen übertroffen und sich so eine Ausnahmestellung geschaffen, die ihn zum Monarchen befähigte. Seine Ausnahmestellung wirkte zugleich auch auf seinen Charakter und sein Wesen zurück, so wie sein Charakter und sein Wesen ihrerseits das meiste zu seiner Ausnahmestellung beigetragen haben. Wie er als der große Einzelne auf seine Mitbürger wirkte, so wirkten diese wiederum auf ihn zurück. Caesar Augustus ist somit zugleich auch das Ergebnis der Erwartungen und der Hoffnungen der Vielen, die aus der Verzweiflung der Bürgerkriege und der gesellschaftlichen Erschütterungen zu ihm als dem Friedensfürsten aufsahen und ihn religiös verehrten17.

III.

Augustus, ein 'göttlicher

Mensch

Octavius, der Sohn der Atia, deren Mutter Iulia die Schwester des Diktators Caesar war, und des Ritters C. Octavius, wurde durch das Testament seines Großonkels C. Caesar im Jahr 44 in die Nobilität aufgenommen. Zunächst nannte er sich C. Iulius C. f . Caesar. Als der Senat aber am 1. Januar 42 v. Chr. den Adoptivvater Caesar zum Divus erklärt hatte, änderte der junge Caesar folgerichtig seinen Namen in Divi filius. Seit 27 trug er den religiösen Würdenamen Augustus18. Die religiöse Dimension, die in den Namen Divi filius und 16

Imp. Aug. res gest. 34: post id tempus [nach dem Jahr 27 v.Chr., als er den Namen Augustus erhielt] auctoritate omnibus praestiti; vgl. KIENAST a. O., Reg.: 'Auctoritas'. — Res gest. 7: Pontifex maximus, augur, XV virum sacris faciundis, VII virum epulonum, frater arvalis, sodalis Titius, fetialis fui; dazu VOLKMANN a. O . (o. Anm. 2) im Komment a r u n d KIENAST a. O .

17 18

185.

S. u. S. 1784. Zu den Namen des Augustus R. SYME, Imperator Caesar. A Study in Nomenclature, Historia 7, 1958, 1 7 2 - 1 8 8 ( = DERS., Roman Papers 1, Oxford 1979, 3 6 1 - 3 7 7 ) , dt. Übersetzung: SCHMITTHENNER a. O. (O. Anm. 10) 2 6 4 - 2 9 0 . - Dem jungen Caesar diente der Name Divi filius auch als Propagandamittel gegen Sextus Pompeius, den leiblichen Sohn des Feldherrn Pompeius Magnus. Sextus Pompeius nannte sich Sextus Magnus Pompeius. Zum Namen Augustus s.u. S. 1797.

DAS

VERHÄLTNIS

DES AUGUSTUS

ZUR

RELIGION

1783

Augustus aufscheint, hat zumindest ein Fundament in der Seele der Mitbürger des Augustus, wenn nicht in Augustus selbst. Farben einer paganen Heiligenvita, der Biographie eines 'göttlichen Menschen', sind in Suetons Lebensbeschreibung des Prinzeps noch sichtbar 19 . Wunderbares Geschehen soll, wie Sueton mitteilt, das Leben des Augustus von der Zeugung bis zum Tod begleitet haben 20 . So galt der Prinzeps ähnlich wie die Pharaonen, Alexander der Große und andere Herrscher und Feldherren des Hellenismus als der Sohn eines Gottes: Apollon selbst soll in Gestalt einer Schlange ihn mit Atia gezeugt haben 21 . Diese Legende entstand noch zu Lebzeiten des Prinzeps, wie unter anderem ein Epigramm des augusteischen Dichters Domitius Marsus beweist 22 . Für die Vita des numinosen Menschen ist der Traum der schwangeren Mutter charakteristisch, der auf die künftige Größe des Kindes vorausweist. Ein derartiger Traum ist auch bei Sueton überliefert; dieser Traum wird dann noch durch einen Paralleltraum bestätigt 23 . Diese und manche anderen wunderbaren Geschehnisse aus dem Leben des Augustus deuten darauf hin, daß in seiner Persönlichkeit selbst zumindest ein Anlaß lag, ihn als numinosen oder göttlichen Menschen zu erleben. So spricht Sueton von der heiteren Gesammeltheit seines Antlitzes, das einen vornehmen Gallier von einem Attentat abgehalten haben soll, vom Glanz seines Auges, das göttliche Kraft auszustrahlen schien, und von seinem Ahnungsvermögen 24 . Wundergeschichten fehlen auch bei Caesar Augustus nicht, wenn er auch nicht gerade als Wundertäter aufgetreten ist 25 . Bereits in früher Jugend vor aller persönlichen Leistung scheint Octavius für seine Umgebung mit einer religiösen Aura umgeben gewesen zu sein. Schon Cicero sprach vom göttlichen Jüngling 26 . Cicero soll auch folgenden prophetischen Traum gehabt haben, wie Sueton wohl aus zuverlässiger Quelle mitteilt: 19

20 21

22

23

24 25

26

W. DEONNA, La légende d'Octave-Auguste. Dieu, sauveur et maitre du monde, Rev. Hist. des Religions 83, 1921, 3 8 - 5 7 ; 1 6 3 - 1 9 5 ; 84, 1921, 7 7 - 1 0 7 ; L. BIELER, 0 E I O 2 ANHP. Das Bild des 'göttlichen Menschen' in Spätantike und Frühchristentum 1. 2, Wien 1935/36, Nachdruck Darmstadt 1976, Reg.: 'Augustus'. Suet. Aug. 5f.; 79, 2; 9 4 - 9 7 . Ebd. 94, 4, der sich auf Asklepiades von Mendes in Ägypten beruft (FGrHist 617 F 2); vgl. Cass. Dio 45, 1, 2; O. WEINREICH, Antike Heilungswunder (Religionsgesch. Vers, u. Vorarb., 8, 1), Gießen 1909, Nachdruck Berlin 1969, 93f. Anm. 1; DERS., Der Trug des Nektanebos, Leipzig—Berlin 1911, 8—12; R. M. HAYWOOD, Studies in Scipio Africanus, Baltimore 1933, Nachdruck Westpoint, Conn. 1973 , 23 - 2 7 ; RADKE, a. O. (O. Anm. 3) 263 f. Epigr. Bob. 39; dazu H. DAHLMANN, Besprechung von F. MUNARI, Epigrammata Bobiensia, Roma 1955, Gymnasium 63, 1956, 561 f. 576; KIENAST a.O. 183 Anm. 54. Das Epigramnm fehlt bei W. M O R E L / K . BÜCHNER, Fragmenta poetarum Latinorum, Leipzig 1982, 1 4 1 - 1 4 3 . Suet. 94, 4; Cass. Dio 45, 1, 3; vgl. F. LANZONI, II sogno presago della madre incinta nella letteratura medievale e antica, Analecta Bollandiana 45, 1927, 225—261; A. W I K E N HAUSER, Doppelträume, Biblica 29, 1948, 1 0 0 - 1 1 1 . Suet. Aug. 79, l f . ; 96, 1; vgl. auch Iul. Imp. or. 10, 4, 309b (2, 2, 36 LACOMBRADE). Suet. Aug. 94, 5—7. 10; 95f. Mehrmals wird er vor dem sicher scheinenden Untergang gerettet (ebd. 14; 16, 3; 17, 3). Cic. Phil. 5, 43; vgl. ebd. 14, 25; ferner Sen. brev. vit. 4 , 2 ; Cass. Dio 53, 16, 8.

1784

WOLFGANG SPEYER

Als der Redner den Diktator Caesar zum Kapitol geleitete, erzählte er seinen Freunden zufällig seinen Traum der vergangenen Nacht: E r sah einen Knaben mit edlen Gesichtszügen, an goldener Kette vom Himmel herabgelassen, am T o r des Tempels auf dem Kapitol stehen; Jupiter übergab ihm eine Geißel. Darauf erblickte er Octavius, den Caesar zum Opfer herbeigerufen hatte, und erkannte in ihm die Traumgestalt wieder 2 7 . In diesem Traum Ciceros wird nicht nur eine religiöse Grundvorstellung jener Jahre erkennbar, die Erwartung eines Erlöserkindes, eines Erlöserherrschers und Friedensfürsten, wie ihn Vergils 'Vierte Ekloge' für R o m besingt und wie ihn Jahrzehnte später die Kindheitsgeschichten der Evangelisten Lukas und Matthaeus der gesamten Menschheit verkünden werden, sondern vielleicht auch etwas E r fahrenes. Augustus scheint — in dieser Hinsicht nicht ganz unähnlich Jesus von Nazareth — zunächst durch sein Wesen und später durch sein Tun die religiösen Hoffnungen auf Erlösung, Heil und Frieden auf sich gezogen zu haben. So verschmolz er mehr und mehr mit der ersehnten idealen Gestalt des Weltheilandes, nach dem die Menschen seiner Zeit Ausschau hielten 2 8 . Auf die romantische Stimmung der späten Republik hat bereits EDUARD NORDEN hingewiesen 2 9 . Der Unterschied zwischen Caesar Augustus und anderen 'göttlichen Menschen' und Heiligen liegt vor allem darin, daß Augustus, der aufgrund seiner Bildung zu den philosophisch Aufgeklärten gehörte, seine eigenen numinosen

27

Suet. Aug. 94, 9; Cass. Dio 45, 2, 1 £.; einen ähnlichen octaviusfreundlichen Traum Ciceros berichtet Plut. vit. Cic. 44, 2—4; dazu H. HOMEYER, Die antiken Berichte über den Tod Ciceros und ihre Quellen (Deutsche Beiträge z. Altertumswiss., 18), Baden-Baden 1964, 11 Anm. 16. — Zu den Träumen des Q. Catulus: Suet. Aug. 94, 8; Cass. Dio 45, 2, 3f.. — Die Wendung bei Suet. 94, 9: puerum . . . demissum e caelo catena aurea deutet die göttliche Abkunft des Octavius im allgemeinen an; zur Herkunft des Heilbringers und des Segenskönigs W. SPEYER, Genealogie, RAC 9, 1976, 1145-1268, bes. 1164. Horaz (sat. 2, 5, 62f.) und Vergil (georg. 3, 35f.; Aen. 1, 288) spielen in einer ähnlichen Formulierung wie bei Cicero auf die Aeneas-Genealogie des Augustus an (dazu E. SCHÄFER, Die Wende zur Augusteischen Literatur. Vergils Georgica und Octavian, Gymnasium 90, 1983, 77-101, bes. 99f. Anm. 56). Zur catena aurea J. MARTIN, Ogmios, Würzburger Jahrbücher 1, 1946, 359-399, bes. 372-389; G. RADKE, Aurea funis, Gymnasium 63 (1956) 82-86; W. FAUTH, Catena aurea. Zu den BedeutungsVarianten eines kosmischen Sinnbildes, Archiv f. Kulturgeschichte 56, 1974, 270-295; H.-J. HORN, Gold, RAC 11, 1981, 904.

28

H. LIETZMANN, Der Weltheiland, Bonn 1909; E. NORDEN, Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religiösen Idee, Leipzig 1924, Nachdruck Darmstadt 1969; A. VON G A L L , BAZIAEIA TOY ©EOY. Eine religionsgeschichtliche Studie zur vorkirchlichen Eschatologie (Religionswiss. Bibliothek, 7), Heidelberg 1926, 447-467: 'Die Heilandshoffnung der hellenistisch-römischen Welt'; C. J. CLASSEN, Gottmenschentum in der römischen Republik, Gymnasium 70, 1963, 312-338; KIENAST a.O. (o. Anm. 2) 179f.; C. C O L P E , Gottessohn, RAC 12, 1983, 30f. - Zur religiösen Verehrung des Augustus vgl. W. PÖTSCHER, 'Numen' und 'Numen Augusti', ANRW II 16, 1 (1978) 355-392, bes. 3 8 0 392; KIENAST a.O. 202-214. E. NORDEN, Vergils Aeneis im Lichte ihrer Zeit, Neue Jahrbücher für das klass. Altertum 7, 1901, 249-282. 313-334 = DERS., Kleine Schriften zum klass. Altertum, Berlin 1966, 358-421. Vgl. jetzt auch R. RIEKS, Vergils Dichtung als Zeugnis und Deutung der römischen Geschichte, ANRW II 31,2 (1981) 730. 740 - 742.

29

DAS VERHÄLTNIS DES AUGUSTUS Z U R

RELIGION

1785

Kräfte rational-reflektierend überformt und sie machtpolitisch ausgenutzt hat. Der echte numinose Mensch, wie beispielsweise Jesus von Nazareth, blieb hingegen ganz im Religiösen und Sittlichen aufgehoben. Insofern erweist sich Augustus als eine Persönlichkeit, die unter der Spannung von Göttlichem und Weltlichem, von Religion und Verstand, Glauben und Unglauben, scheinbar Überwundenem und Neuem steht und sich für Verstand, Unglauben und die eigene Macht entschieden hat, während die echten 'göttlichen Menschen5, die Heiligen, ganz im Religiös-Sittlichen gegründet sind30.

IV. Zum Charakter des Augustus Von Beginn seiner politischen Laufbahn an hat der junge Caesar das Motiv seines Handelns verschleiert: Dieses war, wie hellsichtige Gegner erkannten, seine cupido dominandi, sein Wille zur Macht 31 . Gewiß erstrebte er die Macht nicht allein um ihrer selbst willen, sondern als eine verantwortete Macht zum Heil der Römer. Der Gedanke des Maßes ist für ihn ebenso charakteristisch wie die Verstellung. Sein Wahlspruch, den Gellius mitteilt, lautete bekanntlich: „Eile mit Weile" 32 . Wie Gellius weiter bemerkt, hat Augustus mit dieser Maxime darauf hinweisen wollen, daß zum Vollbringen einer Tat Schnelligkeit der Energie und Langsamkeit der Sorgfalt zugleich notwendig seien, da aus beiden entgegengesetzten Vorgangsweisen die vollgültige Tat entstehe. Der hier ausgesprochene Maßgedanke entspricht ganz dem Klassizismus der Augusteischen Zeit. Augustus gehört zu den verhältnismäßig wenigen Männern, die aus der Geschichte der Politik gelernt haben. Er vermochte die Fehler, durch die sein Adoptivvater dem eigenen Machtstreben ein jähes Ende bereitet hat, zu erkennen und zu vermeiden. Ebenso durchschaute er die verhängnisvollen Fehler seines größten Rivalen, des Antonius. Sein scharfer Verstand, der noch aus den Zügen der erhaltenen Porträts spricht, setzte ihn instand, die gesteckten Machtziele planvoll zu verfolgen. Dabei hielt er oft nicht den klaren und unmittelbaren Weg für erfolgverheißend, sondern den verschlungenen. Reflexion und Verschleierung zeichnen sein Wesen gleichermaßen aus. Augustus hatte nicht nur an Schaustellungen aller Art Gefallen, sondern scheint auch schauspielerisches Talent besessen zu haben33. In diese Richtung weisen nicht nur die Geschehnisse seines berüchtigt gewordenen Zwölfgöttermahls, sondern auch andere Szenen seines Lebens 34 . Aufgrund eines nächtlichen 30 31 32 33

34

W. SPEYER, Heiliger, RAC 13, 1986. Tac. ann. 1, 10, 1; Ps. Aur. Vict. epit. 1, 21. Gell. noct. Att. 10, 11, 5; Ps. Aur. Vict. epit. 1, 11 f. Suet. Aug. 43—45; Ps. Aur. Vict. epit. 1, 25; vgl. K. BRINGMANN, Struktur und Absicht des horazischen Briefes an Kaiser Augustus, Philologus 118, 1974, 236—256, bes. 251 — 256; ferner CH. GARTON, A Revised Register of Augustan Actors, ANRW II 30, 1 (1982) 580-609. S. u. S. 1794f.

1786

W O L F G A N G SPEYER

Traumes ging er alljährlich an einem bestimmten Tag bettelnd durch die Straßen und sammelte beim Volk mit geöffneter Hand Kupfermünzen ein 35 . Als das im Jahr 22 v. Chr. durch Vorzeichen und eine Hungersnot erregte Volk ihn drängte, die Diktatur anzunehmen, wehrte er sich in einer theatralischen Szene dagegen. Wie Sueton mitteilt, machte er einen Kniefall, zog die Toga von den Schultern und brachte mit nackter Brust das Volk durch Bitten von seinem Vorhaben ab 36 . Cassius Dio spricht in diesem Zusammenhang vom Zerreißen des Gewandes 37 . Die Vorliebe des Caesar Augustus für die Maske bezeugt vielleicht auch eines seiner letzten Worte. Am letzten Tag seines Lebens ließ er sich einen Spiegel reichen, befahl, sein Haar zu ordnen und seine eingefallenen Wangen zu verschönen. Dann empfing er die Freunde und fragte sie, ob er ihnen den Mimus des Lebens passend beendet zu haben scheine, und fügte die wohl von ihm zurechtgebogenen, leider schlecht überlieferten Verse aus einer uns unbekannten attischen Komödie hinzu: „Da ganz schön zu Ende gespielt wurde, klatscht Beifall und geleitet alle uns mit Freude" 38 . Gewiß ist der Gedanke, die Geschichte und das menschliche Leben als ein Schauspiel zu betrachten, seit Piaton zu belegen 39 . Wenn aber Augustus auf der Schwelle zum Tod den Vergleich mit einem Schauspieler gewählt hat, so hat er damit über sich selbst und sein Verhältnis zum Leben bewußt oder unbewußt etwas Wesentliches mitgeteilt: Die Maske gehörte zu seiner Persönlichkeit. Das gilt für seine Politik nicht anders als für seine Religiosität. Nicht von ungefähr wurde Augustus mit einem Chamäleon verglichen 40 . Können wir feststellen, daß Augustus keineswegs eine einfache Persönlichkeit war, sondern reflektiert und hintergründig, so ergibt sich daraus auch Entscheidendes für den Geist seiner Epoche. Die Augusteische Kultur wird dann nicht mehr eindimensional, nur klassisch-monumental und feierlich-erhaben erscheinen, sondern in sich gebrochen, mit Keimen des Zerfalls behaftet. Die vor allem von der deutschen Forschung oft in Anspruch genommene Idealität der Augusteischen Kultur wird in einem anderen Licht erscheinen. Wir stehen nicht einer natürlich entstandenen, aus der Tiefe der Seele gewachsenen, sondern eher einer in Szene gesetzten Idealität gegenüber. Die Kräfte des Willens und eines bewußten Denkens und Planens haben an ihr mehr Anteil als die Bedingungen natürlichen Wachsens und eines unbewußt wirkenden seelischen Lebens. So wird die Augusteische Kultur mehr als Zeugnis einer verfeinerten texvr] denn als Schöpfung der Inspiration zu gelten haben. Eine derartige Deutung steht im Gegensatz zum Bild des Augustus und der Augusteischen Kultur, das noch vor wenigen Jahren H A N S E R I C H S T I E R gezeich-

35 36 37 38 39

Suet. Ebd. Cass. Suet. A.

Aug. 91, 2. 52. Dio 54, 1. Aug. 99, 1 (= Imp. Aug. diet.

KEHL/H.

I. M A R R O U ,

44

[167f.

MALCOVATI]).

Geschichtsphilosophie,

RAC

10,

1978,

703-779,

bes.

739:

'Geschichte als Schauspiel'; E. R. CURTIUS, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, 3. Aufl., Bern-München 1961, 148f. BENGTSON a . O . ( o . Anm. 1) 289 und K I E N AST a . O . 124 Anm. 232 hören hier vielmehr Augustus als Stoiker sprechen. 40

Iul. I m p . or. 1 0 , 4 , 3 0 9 a - b (2, 2, 3 6

LACOMBRADE).

DAS VERHÄLTNIS DES AUGUSTUS ZUR RELIGION

1787

net hat 41 ; sie stimmt aber mit der Ansicht überein, der Tacitus bei seinen Mitteilungen über die gegensätzliche Beurteilung des Augustus durch dessen Zeitgenossen offensichtlich zuneigt 42 . Tacitus fällt zwar nur mittelbar ein Urteil, da er scheinbar eine unparteiisch gehaltene disputatio in utramque partem wiedergibt. Das abschätzige Urteil über den Prinzeps nimmt aber bei Tacitus die zweite Stelle ein und bildet den Schluß. Diesem Urteil dürfte der Beifall des Geschichtsschreibers gelten. Die Gegner des Augustus weisen bei ihrer düsteren Charakterzeichnung nachdrücklich auf die Verstellungskünste des Prinzeps hin 43 . Auch Sueton gibt in seinem Leben des Augustus Beispiele für verschlagene politische Handlungsweisen 44 .

V. 2,ur Religiosität

und Religionspolitik

des

Augustus

Wenn hervorragende Menschen des Altertums glaubten, unter dem Schutz einer bestimmten Gottheit zu stehen, so konnte eine derartige Überzeugung nicht zuletzt psychologisch begründet sein. In vielen Fällen bestand geradezu eine innere geistig-seelische Verwandtschaft zwischen dem Gott und seinem Schützling. Dies gilt in besonderem Maß für Caesar Augustus und seinen griechischen Schutzgott Apollon 45 . Trotz des vielen geistigen Lichts in Augustus fehlte aber auch bei ihm nicht der Schatten. Ein gewisses Dunkel in seiner Seele ergab sich aus den zahlreichen und oft schweren Krankheiten, Verwundungen und Verletzungen, unter denen er litt. Infolge seiner schwachen Gesundheit hat er mehr als einmal mit dem Tod gerungen 46 . Mehrmals entging er auch nur mit knapper Not Anschlägen auf sein Leben 47 . Sein ermordeter Adoptivvater mußte

41

42

43

44

45 46 47

STIER a . O . ( o . A n m . 9 )

1-54.

Tac. ann. 1, 9f.; vgl. F. KLINGNER, Tacitus über Augustus und Tiberius, Sitz.Ber. d. Bayer. Akad. d. Wiss. München 1953, 7 = DERS., Studien zur griechischen und römischen Literatur, Zürich—Stuttgart 1964, 624—658; K . CHRIST, Tacitus und der Principat, Historia 27, 1978, 449—487, bes. 464 -470; A. MEHL, Bemerkungen zu Dios und Tacitus' Arbeitsweise und zur Quellenlage im 'Totengericht' über Augustus, Gymnasium 88, 1981, 54-64. Tac. ann. 1, 10: pietatem erga parentem et tempora rei publicae obtentui sumpta, . . . simulatam Pompeianarum gratiam partium . . . machinator doli Caesar . . . Pompeium imagine pads, sed Lepidum specie amicitiae deceptos; post Antonium . . . subdolae adfinitatis poenas morte exsolvisse. Vgl. auch R. U R B A N , Tacitus und die Res gestae divi Augusti, Gymnasium 86, 1979, 59-74. Suet. Aug. 1 0 , 3 ; 1 2 . Vgl. M A N U W A L D a . O . (o. Anm. 1 ) , Reg.: 'Augustus, Verstellung . . .'. S. u. S. 1788f. 1798. A. ESSER, Cäsar und die julisch-claudischen Kaiser im biologisch-ärztlichen Blickfeld (Janus, Suppl. 1), Leiden 1958, 37-73, bes. 45-69. Suet. Aug. 19; Sen. clem. 1, 9; vgl. MANUWALD a.O. (o. Anm. 1) 101-128: 'Die Verschwörungen gegen Augustus'; dazu die Besprechung von C. B. R. PELLING, Gnomon 55, 1983, 221—226, bes. 224. — Zur Opposition gegen Augustus vgl. auch P. SATTLER,

1788

W O L F G A N G SPEYER

ihm dabei stets schreckend vor Auge stehen. Dazu kamen die zahlreichen Todesfälle in seiner Familie, vor allem der Tod seiner in Aussicht genommenen Erben 48 . Ausdruck der Sorge um den eigenen Tod spricht auch aus seinem gewaltigen Grabmal, dem Mausoleum, das er bereits um 30 v. Chr. begonnen hat 49 . Die Abfassung der Selbstbiographie und des Leistungsberichts könnte auch auf dem Hintergrund seiner Auseinandersetzung mit dem Tod gesehen werden, gleichsam eine Rechenschaftsablage vor den kommenden Geschlechtern. Wenn Augustus so oft mit seinem Ableben rechnen mußte, so wird auch von hier die Annahme bestätigt, daß er seinen Tatenbericht bereits in jüngeren Jahren abgefaßt und ihn dann mehrmals ergänzt und überarbeitet hat; die endgültige Form gab er ihm mit 76 Jahren 50 . Für das Verständnis seiner Persönlichkeit ist auch seine große Angst vor Gewittern aufschlußreich. Auf einem nächtlichen Marsch des Cantabrischen Feldzuges wäre er beinahe vom Blitz erschlagen worden; der Blitz streifte seine Sänfte und tötete einen der Fackelträger 51 . Blitz und Donner haben die Menschen des Altertums mit Furcht und Grauen erfüllt. Wenn auch diese Furcht nicht die Religion geschaffen hat, wie seit Demokrit von antiken und neuzeitlichen Philosophen behauptet wurde, so hat sie doch das Empfinden für das GeheimnisvollUnberechenbare, das Dämonisch-Göttliche, geweckt und gesteigert 52 . Augustus selbst war gewiß nicht frei von religiösen Gefühlen, mögen diese auch eher dem sogenannten Aberglauben nahekommen als echter Religiosität. Gegen den Blitz versuchte er sich durch die Haut eines Seehundes zu schützen; bei stärkerem Gewitter floh er in einen verborgenen und überwölbten Raum 5 3 . Seine Vorliebe für Apollon und den Lorbeer, der diesem Gott heilig war, kann auch von dieser Seite aus verständlicher werden: Nach dem Glauben der Alten besänftigte Apollon durch sein Saitenspiel die Blitze des Zeus; der Lorbeer aber wurde deshalb nicht vom Blitz getroffen, weil er angeblich Feuer enthielt 54 . Die alle politischen und gesellschaftlichen Zustände erschütternde Zeit der caesarischen Kriege lehrte Octavius schon in seinen frühen Jahren die Undurchschaubarkeit der menschlichen Verhältnisse kennen. Diese Erfahrungen weckten

48

49

Augustus und der Senat. Untersuchungen zur römischen Innenpolitik zwischen 30 und 17 v.Chr., Göttingen 1960. - S.o. Anm. 25. Tod des Neffen und Schwiegersohnes M. Marcellus (23 v.Chr.); Tod der beiden Enkel C. und Lucius Caesar (21. Febr. 4 n.Chr.; 20. Aug. 2 n.Chr.); Tod des Stiefsohnes Drusus (9 v.Chr.), der aber wohl nicht zum Nachfolger bestimmt war; vgl. KIENAST a.O. (o. Anm. 2) 177. K. KRAFT, Der Sinn des Mausoleums des Augustus, Historia 16, 1967, 1 8 9 - 2 0 6 ; J. VOGT, Caesar und Augustus im Angesicht des Todes, Saeculum 23, 1972, 3 — 14, bes. 1 2 f . ( = DERS., G y m n a s i u m 8 0 , 1 9 7 3 , 4 2 1 - 4 3 7 , bes. 4 3 5 ) ; KIENAST.a.O. 3 4 0 A n m .

50 51 52 53 54

120.

Ebd. 1 7 4 - 1 7 6 . Suet. Aug. 29, 3; 90. W. SPEYER, Gewitter: R A C 10, 1978, 1 1 0 7 - 1 1 7 2 , bes. 1108f. 1141. Suet. Aug. 90. SPEYER, Gewitter a.O. 1135. — Zur Ehrung des Augustus im Jahr 27 v.Chr. durch zwei Lorbeerbäume vor seinem Haus vgl. A. ALFÖLDI, Die zwei Lorbeerbäume des Augustus (Antiquitas 3, 14), Bonn 1973; KIENAST a.O. 80f.

DAS VERHÄLTNIS DES AUGUSTOS ZUR RELIGION

1789

in ihm den halb religiösen, halb abergläubischen Sinn, auf Träume und Vorzeichen zu achten 55 . Der Tagewählerei war er gleichfalls ergeben 56 . Octavius-Augustus hat aber die göttliche Macht oder das Schicksal nicht nur als verderbenbringend erlebt, sondern auch als segensvoll und dies vor allem in Hinsicht auf die eigene Person. Als der Astrologe Theogenes das Horoskop des Augustus berechnet hatte, verehrte er ihn wie einen Gott 5 7 . Glück-und Segen-verheißende Vorzeichen begleiteten Octavius von seiner Kindheit bis in seine Mannesjahre, so daß er ein gleichsam religiös zu nennendes Sendungsbewußtsein entwickelte 58 . So hat sich Octavius-Augustus trotz aller empfundenen Bedrohung und aller Erfahrung des unheimlich Irrationalen in den politischen Wechselfällen seiner Zeit mit der ganzen Entschiedenheit seines Willens zum lichten Aspekt dieser Welt bekannt. Hier kam ihm seine ausgesprochene Begabung für kühle Berechnung und planendes Uberlegen zu Hilfe 59 . Der jugendliche Apollon, der Gott der Prophetie, der Verstandesklarheit und des Lichtes, war deshalb auch mehr als nur der Schutzgott des Octavius-Augustus sowie der Schutzgott Roms und Italiens gegen die Götter Ägyptens und des Orients 60 . Er war vielmehr Chiffre für die seelisch-geistige Richtung, der Augustus sich zugehörig fühlte, der Verstandesklarheit. Im Gegensatz zu jenen großen Römern vor seiner Zeit, von den Scipionen bis zu C. Caesar, die gleich ihm zu politischmilitärischer Macht aufgestiegen sind, verfügte Augustus über keine außergewöhnliche strategische Begabung. Entgegen seinen Selbstaussagen im Tatenbericht steht fest, daß nicht der 'Imperator Caesar' die Siege erfochten hat, sondern zunächst Antonius und später sein Feldherr und Admiral Agrippa 61 . Die Kraft seiner politisch-militärischen Begabung wirkte sich im überlegten Planen und Berechnen des Möglichen aus. In diesen Berechnungen nahmen die geltenden religiösen Uberzeugungen, die aus altrömischen und griechischen Vorstellungen gemischt waren, einen Platz erster Ordnung ein 62 . Zu den griechischen Vor-

53 56 57

Suet. Aug. 91 f. Ebd. 92, 2. Ebd. 94, 5. 12: . . . tantam mox fiduciam fati Augustus habuit, ut thema suum vulgaverit nummumque argenteum nota sideris Capricorni, quo natus [richtiger: genitus] est, percusserit; dazu NORDEN, Geburt a. O. (o. Anm. 28) 160f.; KIENAST a. O. 183. 199f.; E. BUCHNER, Horologium Augusti, Gymnasium 90, 1983, 494-508, bes. 4 9 8 - 5 0 1 ; Taf. 1 — 14, der nachgewiesen hat, daß die Gesamtanlage des Horologiums mit der Ära Pacis auf den Empfängnis- und Geburtstag des Augustus bezogen ist und somit das Horoskop des Prinzeps darstellt (auch einzeln erschienen: E. BUCHNER, Die Sonnenuhr des Augustus [Kulturgeschichte der antiken Welt, Sonderband], Mainz 1982).

58

KIENAST a . O .

59

S. o. S. 1785.

60

LATTE a . O .

178-184. (o.

A n m . 3) 2 2 1 - 2 2 5 .

303F.;

BINDER a . O .

(o.

Anm.

3) 2 5 0 - 2 5 6 ;

D.

MANNSPERGER, Apollon gegen Dionysos. Numismatische Beiträge zu Octavians Rolle als Vindex libertatis,

Gymnasium

80,

1973 , 3 8 1 - 4 0 4 .

Taf.

21-23;

P.

ZANKER,

Der

Apollontempel auf dem Palatin. Ausstattung und politische Sinnbezüge (Analecta Romana Instituti Danici, Suppl. 10), Kopenhagen 1983, 2 1 - 4 0 . 61

I m p . A u g . res gest. 2 - 4 ; vgl. KIENAST a . O . 3 6 . 4 7 . 61 f.

62

Vgl. die angeblich von Maecenas im Jahr 29 v. Chr. an Augustus gerichtete Mahnung bei Cass. Dio 52, 36, 1—2 (zur Rede des Maecenas vgl. MANUWALD a.O. [o. Anm. 1] 21—25).

1790

WOLFGANG SPEYER

Stellungen gehörte seine Verehrung Apollons sowie die behauptete göttliche Herkunft der Gens Iulia und seiner eigenen Person 63 . Früh hat der junge Caesar erkannt, was die Religion im Kampf um die Macht zu leisten vermag. Hier hatte er in seinem Adoptivvater einen Lehrmeister, wie dessen Rede für seine verstorbene Tante Iulia beweist 64 . Aus der fast ganz verlorengegangenen Selbstbiographie des Augustus ist bei Plinius seine Bemerkung über das sidus lulium noch erhalten 65 . Dieser Komet erschien kurz nach dem Tod Caesars im Sommer 44 v.Chr., und zwar, als der junge Caesar Spiele für Venus, die Ahnherrin des Julischen Geschlechts, veranstaltete. Während Augustus wörtlich sagt: „Wie das Volk glaubt, wird durch diesen Kometen bezeichnet, daß die Seele Caesars unter die Numina der unsterblichen Götter aufgenommen wurde" und im Stillen den Kometen auf sich als Glücks- und Segenszeichen bezog, wie Plinius hinzufügt, berichtet Servius auctus, Augustus habe gewollt, daß der Komet die Seele seines Adoptivvaters bedeute 66 . In seinem eigenen Bericht rückt Augustus von den Vorstellungen des Volkes ab; andererseits billigt er die volkstümliche Erklärung und gibt ihr in der Öffentlichkeit vor anderen Deutungen den Vorzug, weil sie ihm für seine Politik günstiger schien. Diese Nachricht über Augustus' Einstellung zur Religion hat einen Aussagewert, der über den berichteten Einzelfall beträchtlich hinausgeht. Um zu ermitteln, inwieweit Augustus überhaupt die Möglichkeit besaß, die Religion als politisches Mittel zu nützen, müssen wir die geistigen Bedingungen bestimmen, unter denen er und die Gebildeten seiner Zeit standen. Für die Bewußtseinslage kulturell differenzierter Epochen wie des Augusteischen Zeitalters ist am meisten aus der jeweiligen Philosophie und Theologie zu lernen 67 . Zu jener Zeit war in Rom die philosophisch-theologische Wissenschaft von der Stoa, dem Neupythagoreismus, der Neuen Akademie und der Schule Epikurs geprägt. Die geistigen Väter des Augusteischen Zeitalters gehören noch der späten Republik an. Neben dem Epikureer Lukrez und dem Neupythagoreer Nigidius Figulus ist Cicero mit seinen theologischen Schriften 'De natura deorum', 'De divinatione' und 'De fato' zu nennen. Leben und Denken zerfallen bereits bei Cicero; äußerlich steht er in den religiösen Überlieferungen des mos maiorum, geistig aber folgt er dem aufgeklärten, skeptischen Denken der Akademie und stoischer Spekulation68. Mindestens ebenso groß, wenn nicht wohl 63

64 65

66 67

68

S. Anm. 60; SPEYER, Genealogie a.O. (o. Anm. 2 7 ) 1194f. 1196f.; BINDER a.O. (o. Anm. 3) Reg.: 'Iuliergenealogie'. Suet. Iul. 6, 1; s.u. S. 1792. Plin. nat. 2,93f. (= Imp. Aug. comm. de vita sua frg. 6 [86f. MALCOVATI]); vgl. Suet. Iul. 88; Cass. Dio 45, 7, 1; KIENAST a.O. 24f. 181. Serv. auct. ecl. 9, 4 6 (= Imp. Aug. a.O. frg. 7 [87 MALCOVATI]). C. KOCH, Der altrömische Staatskult im Spiegel augusteischer und spätrepublikanischer Apologetik, Convivium. Festschrift K. Ziegler, Stuttgart 1954, 8 5 - 1 2 0 = DERS., Religio. Studien zu Kult und Glauben der Römer (Erlanger Beiträge zur Sprach- und Kunstwissenschaft, 7), Nürnberg 1960, 1 7 6 - 204. S. dazu auch die Ausführungen von C. Aurelius Cotta (bei Cic. nat. deor. 3, 5 f . PEASE), der trotz seines Amtes als Augur die akademisch-skeptische Auffassung vertritt; vgl. KOCH a . O .

187-199.

DAS VERHÄLTNIS DES AUGUSTUS ZUR RELIGION

1791

noch bedeutender war der Einfluß von M. Terentius Varrò auf die Gebildeten der Augusteischen Epoche. Wahrscheinlich ist Varrò geradezu als Ideologe im modernen Sinn dieses Begriffes für die Augusteische Kultur in Anspruch zu nehmen 69 . Für die Frage nach dem Verhältnis des Augustus zur Religion dürften Abschnitte aus dem Logistoricus 'Curio de cultu deorum' und den 'Antiquitates rerum divinarum' wichtig sein70. In den beiden Schriften hat Varrò die wohl stoische Lehre einer dreifachen Theologie vorgetragen. Er unterscheidet zwischen dem genus mythicon — damit meint er die Mythen, als deren Schöpfer die Dichter angesehen werden —, dem genus physicon, der Theologie der Philosophen, und dem genus civile, JIOXLTIKÓV, der Religion der Staatslenker und der Staaten. Mit der Kritik am genus mythicon der Dichter steht Varrò in einer alten Tradition, die mit Xenophanes beginnt und von Piaton weitergeführt wurde. Am genus physicon tadelt er die widersprechenden philosophischen Deutungen der Natur der Götter. Vieles gehe über die Fassungskraft des Volkes hinaus. Das Volk solle die ererbte Religion ausüben, seine Staatsgötter kennen und sie kultisch richtig verehren. Varrò rechnet mit einer Verschlechterung der ursprünglich reinen Gottesverehrung: die theologia naturalis sei unter dem Einfluß der Dichter verdorben worden71. In Rom sind Spuren einer Kritik der Religion bereits bei Ennius erkennbar 72 . In diese Richtung weist auch der Ausspruch Catos des Zensors vom Lächeln der haruspices73. Bei Cicero, der dieses Wort Catos überliefert, ist der Glaube an die Aufrichtigkeit und Wahrhaftigkeit der Wahrsagekunst bereits erschüttert74. Die Beteiligten selbst, die Wahrsager, halten aber trotzdem äußerlich an den altererbten Formen fest. Dies tun sie, weil sie von der Religion leben. Zugleich verbietet ihnen ihr kritisches Bewußtsein, an das zu glauben, was sie als Religionsdiener äußerlich vollziehen. Damit ist in Rom eine religiöse Auflösung von den Trägern der Religion eingeleitet, die bei den Gebildeten zum Niedergang 69

G. WISSOWA, Gesammelte Abhandlungen zur römischen Religions- und Stadtgeschichte, München

70

71

72

1904,

112;

KOCH a . O .

199 - 2 0 2 ;

H.

DAHLMANN,

Zu

Varros

Literaturfor-

schung, besonders in 'De poetis', Varron (Entretiens sur l'antiquité classique, 9), Vandœuvres—Genève 1963, 1—20, bes. 4: „. . . der Augusteer und des Kaisers eigene Gedanken sind erfüllt von seiner [Varros] Forschung, im Stoff und in den Zielen, seinen Anschauungen, Theorien, Lehren". B. CARDAUNS, Varros Logistoricus über die Götterverehrung (Curio de cultu deorum), Diss. Köln, Würzburg 1960; DERS., M. Terentius Varrò, Antiquitates rerum divinarum I. Fragmente, II. Kommentar (Akad. Wiss. u. Lit. Mainz, Einzelveröff.), Wiesbaden 1976; vgl. auch DERS., Varrò und die römische Religion. Zur Theologie, Wirkungsgeschichte und Leistung der 'Antiquitates Rerum Divinarum', ANRW II 16, 1 (1978) 8 0 - 1 0 3 . Varrò, Curio frg. 5 (5f. CARDAUNS); ant. rer. div. frg. 6 - 2 2 (1, 1 8 - 2 4 ; 2, 1 3 9 - 1 5 0 CARDAUNS). Vgl. CARDAUNS, Logistoricus a.O. 3 3 - 4 0 . 5 3 - 5 8 ; G. LIEBERG, Die 'theologia tripertita' in Forschung und Bezeugung, ANRW I 4 (1973) 63 — 115. Enn. Euhemerus sive Sacra Historia: 223—229 VAHLEN; Enn. Telamo: scen. frg. 316—323 V., neu hrsg. von H. D. JOCELYN, The Tragedies of Ennius, Cambridge 1967, 127f. Nr. 2 6 5 - 2 7 1 (von Cicero in nat. deor. 3, 79 und div. 1, 132; 2, 104 erhalten); ferner vgl. Lucil. frg. 4 9 0 - 4 9 5 KRENKEL.

73

C a t o bei C i c . div. 2 , 51 PHASE.

74

C i c . d i v . 2 , 51 PEASE; n a t . d e o r . 1 , 71 PEASE.

1792

W O L F G A N G SPEYER

des Götterglaubens und der Staatsreligion führen mußte und eine wesentliche Voraussetzung für den späteren Sieg des Christentums über den Polytheismus geworden ist. Wie der christliche Rhetor Arnobius am Anfang des 4. Jahrhunderts mitteilt, forderten Heiden seiner Zeit, Ciceros Bücher über das Wesen der Götter müßten aufgrund eines Senatsbeschlusses vernichtet werden, da sie die christliche Religion unterstützten und das Ansehen der eigenen beeinträchtigten 75 . Dieses Zeugnis beleuchtet schlaglichtartig den durch die römischen Denker des 1. Jahrhunderts v.Chr. weitergetriebenen Auflösungsprozeß des Götterglaubens. Varro ist trotz seiner romantischen Schwärmerei für die altrömische Religion und die mores maiorum ein Schüler der griechischen Kritik der Religion geworden, wie aus seinen Fragmenten zur theologia tripertita zu ersehen ist: „Die Völker haben sich mehr den Anschauungen der Dichter als denen der Naturphilosophen (physici) zugeneigt, und deshalb haben ihre Vorfahren, das heißt die alten Römer, an das Geschlecht und die Generationen der Götter geglaubt und ihnen sogar Ehen zugesprochen" 76 . Varro billigt demnach diesen Volksglauben nicht, der den Römern ursprünglich fremd war und aus Griechenland eingedrungen ist 77 . Wichtiger für unsere Betrachtung dürfte eine weitere Bemerkung Varros sein: „Für die Staaten ist es nützlich . . ., daß tapfere Männer glauben, selbst wenn es falsch ist, sie seien von Göttern gezeugt, damit auf diese Weise die menschliche Seele, indem sie gleichsam ihr Vertrauen auf den göttlichen Stamm setzt, große Taten zu beginnen, sich kühner vornehme, nachdrücklicher vollbringe und deswegen infolge dieser Sicherheit glücklicher vollende" 78 . Die 'Antiquitates rerum divinarum', zu denen die beiden Fragmente gehören, hat Varro seinem ehemaligen großen militärischen Gegner Iulius Caesar wohl im Herbst 46 v.Chr. gewidmet 79 . Von Caesar wissen wir, daß er in der römischen Öffentlichkeit bereits in jungen Jahren als Quaestor von seiner göttlichen Abkunft von Venus, der Stammutter der Julier, gesprochen hat 8 0 . Der religiös aufgeklärte und dem Epikureismus zuneigende Caesar hat die griechische mythische Anschauung von der göttlichen Abkunft eines bedeutenden Geschlechts, vornehmlich eines Königsgeschlechts, zu politischen Zwecken benutzt, und zwar zur Festigung seines persönlichen Ansehens und damit seiner Macht. Als Nachfahre des Aphroditesohns Aeneas, des Ahnherrn der gens Iulia, besaß Caesar natürlich mehr Ansehen als alle übrigen Optimaten einschließlich Pompeius. Während Varro in den 'Antiquitates rerum divinarum' nachdrücklich den Nutzen einer mythischen Vorstellung für die Staaten, also für die Staatsraison, hervorhebt, sagt er freilich nichts darüber, daß 'die tapferen Männer' selbst nicht

75

Amob. adv. nat. 3, 7.

76

V a r r o , ant. rer. div. frg. 19 (1, 2 3 ; 2 , 148 CARDAUNS).

77

SPEYER, Genealogie a. O . (o. A n m . 2 7 ) 1188.

78

V a r r o , ant. rer. div. frg. 2 0 (1, 2 3 ; 2 , 149 CARDAUNS).

79

N. HORSFALL, Varro and Caesar. Three Chronological Problems, Bulletin of the Inst, of Class. Stud. of the Univ. of London 19, 1972, 1 2 0 - 1 2 8 .

80

Suet. Iul. 6, 1; vgl. KIERDORF a . O . (o. A n m . 3) 1 1 4 f . u . ö .

DAS VERHÄLTNIS DES AUGUSTUS ZUR RELIGION

1793

an ihre göttliche Abkunft glauben müßten, ja schließt diesen Gedanken aus, da ihnen ihre Kraft gerade aus dem ungebrochenen Glauben zuwachsen solle. Sobald aber das Denken über die Religion in die Bahn des politischen Nutzens und damit der Zwecke gelenkt wird, liegt die Versuchung allzu nahe, daß es sich von den religiösen Bindungen, also von der Bindung an das Heilige, befreit und die Religion nur noch als Mittel für außerhalb ihrer selbst liegende Zwecke, vor allem für die Staatsraison oder den eigenen Willen zur Macht benutzt. Diesen Schritt haben der aufgeklärte Real- und Machtpolitiker Iulius Caesar und sein Adoptivsohn Octavius-Augustus getan. Die von Varro übernommene Unterscheidung zwischen einer Religion für das Volk und einer Religion für die Gebildeten weist auf den Riß des religiösen Bewußtseins seiner Zeit hin. So spricht Varro in einem weiteren Fragment der Antiquitates deutlich von zweierlei Arten von Wahrheit, einer Wahrheit für die Menge und einer Wahrheit, über welche die religiös-politischen Führer verfügen81. Da Caesar, der „religiös indifferente Revolutionär" 82 , als pontifex maximus der Widmungsempfänger der 'Antiquitates rerum divinarum' war, wird er diese Unterscheidung gut bedacht haben. Varro hat in seinem Logistoricus 'Curio de cultu deorum5 den pontifex maximui Q. Mucius Scaevola (Konsul 95 v.Chr.), also einen Vertreter der römischen Staatsreligion, ähnliche Gedanken äußern lasssen. Ob überhaupt und wieweit der geschichtliche Scaevola Pontifex selbst derartige Gedanken geäußert hat, ist eine andere Frage, die nicht sicher zu beantworten ist 83 . Das Fragment, das Augustinus überliefert hat, lautet: „In einer Schrift wird berichtet, der gelehrte Pontifex Scaevola habe erörtert, daß die Lehre von den Göttern auf drei Arten überliefert sei, einmal von den Dichtern, zum andern von den Philosophen, zum dritten von den Staatslenkern. Die erste Art nennt Scaevola albern und trügerisch, da den Göttern viel Unwürdiges angedichtet werde; die zweite lasse sich mit der Staatsführung nicht vereinbaren, da sie einiges Uberflüssige enthalte, einiges auch, das zu wissen dem Volk nur schädlich sei. . . Es sei die Behauptung, sagt er, daß Herkules, Aeskulap, Kastor und Pollux keine Götter seien; denn die Gelehrten behaupten, sie seien Menschen gewesen und nach Menschenweise gestorben . . ," 8 4 . Darauf bringt Scaevola die Einwände der Philosophen gegen die Götterbilder vor: „Daß die Staaten von denen, die wirklich Götter seien, keine wahren Bilder hätten, da ein wahrer Gott weder Geschlecht, noch Alter, noch fest umgrenzte Gliedmaßen besitze" 85 . Dieses Wissen aber will der Pontifex Scaevola, wie Augustinus bemerkt, dem Volk vorenthalten; für falsch halte er es nicht. Also, so zieht Augustinus die Schlußfolgerung, glaubt Scaevola, 81

82 83

Varro, ant. rer. div. frg. 21 (1, 23; 2, 149 CARDAUNS). Zur Beurteilung der Lüge und Täuschung im Altertum vgl. W. SPEYER, Die literarische Fälschung im heidnischen und christlichen Altertum (Handb. der Altertumswiss., 1, 2), München 1971, 94 — 99, bes. 95. NORDEN, Vergils Aeneis a. O. (o. Anm. 29) 254 = 364. CARDAUNS, Logistoricus a . O . (o. A n m . 70) 3 5 f .

84

Varro, Curio de cultu deorum frg. 5 (5 f. 33 f. [Ubersetzung] CARDAUNS) = Varro, ant. rer. div., app. ad libr. 1, frg. 5 (1, 37f. CARDAUNS). Zur Frage, ob das Bruchstück dem Logistoricus 'Curio' zuzuweisen ist, vgl. CARDAUNS, Varro, Antiquitates a.O. 2, 141.

85

E b d . ; vgl. H . FUNKE, Götterbild, R A C 11, 1 9 8 1 , 7 4 8 .

W O L F G A N G SPEYER

1794

es sei vorteilhaft, wenn die Staaten in der Religion getäuscht würden. Die gleiche Meinung hat Varro, wie Augustinus mitteilt, auch selbst in den 'Antiquitates rerum divinarum' vorgetragen86. Nach Scaevola bei Varro sollen demnach zwei wichtige religionskritische Ansichten nicht ins Volk gelangen: Die sogenannten Halbgötter oder Heroen hat es nie gegeben; sie waren Menschen und sind auf menschliche Weise gestorben. Von den Göttern aber besitzen die Staaten keine wahren Abbilder. Griechisch und lateinisch schreibende Zeitgenossen des Augustus haben durchaus mit der Möglichkeit gerechnet, daß die Gesetzgeber der antiken Mittelmeervölker einschließlich des Königs Numa religiösen Trug angewendet haben, um so die Menge besser führen zu können87. Prüfen wir daraufhin die Religion der Augusteischen Zeit, so sehen wir, daß diese religionskritischen Einsichten nicht ins Volk gedrungen sind. Sie wurden mehr oder minder geheimgehalten und blieben auf den kleinen Kreis der Gebildeten und Herrschenden beschränkt. Augustus hat die römische Volks- und Staatsreligion in ihren Grundlagen nicht verändert, sondern sie ganz im Sinn der zeitgenösssischen religiös-philosophischen Aufklärung als Instrument seiner Machtpolitik benutzt. So knüpfte er an Vorstellungen der griechisch beeinflußten römischen Religion an, um seinen Adoptivvater und dadurch mittelbar sich selbst zu verherrlichen. Die Römer sollten an die göttliche Abkunft seines Adoptivvaters und an dessen Entrückung zu den Himmlischen glauben88. Gleichfalls bemühte er sich, daß die Römer den toten Diktator als Divus verehrten. Deshalb weihte er ihm auch auf dem Kapitol eine Statue mit der Aufschrift: „Caesar, dem Halbgott" 89 . Ferner hat er den Glauben des Volkes an die Heroen gefördert und bereitwillig zugelassen, daß er von den Dichtern als neuer Heros gefeiert wurde. So erscheint er bei Horaz einmal neben Pollux, Herakles, Dionysos und Quirinus, ein andermal neben Kastor und Herakles oder neben Romulus, Dionysos, den Dioskuren und Herakles90. Bei Vergil aber wird er zu einem zweiten Aeneas91. Wie weit Augustus innerlich vom Glauben und der Frömmigkeit des Volkes seiner Zeit und der Republik entfernt war, beweist das von ihm veranstaltete Zwölfgöttermahl92. Diese cena dodekatheos fällt in die Zeit, als Sextus Pompeius die Stadt Rom durch seine Blockade in eine Hungersnot stürzte93. Bei diesem 86 87

Aug. civ. Dei 4, 27 ( C C L 47, 120f.); vgl. CARDAUNS, Logistoricus a . O . 55f. Diod. Sic. 1, 94, 2; 5, 78, 3; Nicol. Damasc.: FGrHist 90 F 103aa; Ephoros bei Strabo 10, 4, 8. 10 ( = FGrHist 70 F 147. 149); Dionys. Halic. ant. 2, 61; Liv. 1, 19, 5; Pomp. Trog.-Iust. 3, 3,10; vgl. W. SPEYER, Religiöse Pseudepigraphie und literarische Fälschung im Altertum, Jahrb. f. Ant. u. Christentum 8/9, 1965/66, 8 8 - 1 2 5 , bes. 1 0 2 - 1 0 8 = N. BROX (Hrsg.), Pseudepigraphie in der heidnischen und jüdisch-christlichen Antike (Wege der Forschung, 484), Darmstadt 1977, 195 - 2 6 3 , bes. 2 2 0 - 2 3 1 .

88

Zum sidus Iulium s.o. S. 1790.

89

Serv. auct. ecl. 9, 46. Hör. carm. 3, 3, 9 - 1 6 ; 4, 5, 3 3 - 3 6 ; epist. 2, 1, 5 - 1 7 .

90 91

BINDER a . O . ( o . A n m .

92

Suet. Aug. 70, lf. Das Jahr steht nicht fest: 40, 39 oder 38/37 v.Chr. werden in der Forschung genannt;

93

3).

v g l . KIENAST a . O . ( o . A n m . 2 ) 1 9 3 A n m .

91.

DAS VERHÄLTNIS DES AUGUSTUS ZUR RELIGION

1795

Mahl sollen Augustus und seine Gäste im Kostüm von sechs Göttern und sechs Göttinnen getafelt haben. Er selbst habe die Rolle Apollons übernommen. Auch geschlechtliche Ausschweifung soll dabei nicht gefehlt haben94. Man fühlt sich unmittelbar an die Schäferfeste des 18. Jahrhunderts erinnert: Die Götter Griechenlands und Roms sind hier wie dort nur noch Dekorationen und ästhetische Maskerade für die Frivolität einer genießerischen Jeunesse dorée. Der junge Caesar hat demnach in privatem Kreis den Götterglauben des Volkes verhöhnt. Für seine Persönlichkeit ist die Art und Weise, wie er dies tut, kennzeichnend: im Kostüm eines Schauspielers; er benutzt für seine Verspottung die Maske. Innerlich schritt er über den Glauben des Volkes an das Wirken der Götter souverän hinweg. Als er im Kampf gegen Sextus Pompeius durch ein Unwetter seine Flotte eingebüßt hatte, mit der er diesen gefährlichen Feind zu besiegen hoffte, rief er aus, er werde auch gegen den Willen Neptuns siegen, und entfernte beim nächsten feierlichen Festzug am Tag der Schauspiele im Zirkus das Bild des Gottes 95 . In seiner persönlichen Gleichgültigkeit gegenüber dem überlieferten Götterglauben wurde Augustus vielleicht auch von seinem Hausphilosophen Areios Didymos bestärkt. Dieser war ein Eklektiker im Sinn des Antiochos von Askalon und Ciceros, gehörte also jener Richtung an, die alle überlieferten Religionsformen nur als herkömmlich beizubehalten empfahl96. Wenn Augustus im Tatenbericht hervorhebt, er habe den Lorbeer der fasces im Kapitol niedergelegt, das heißt, er habe sich als Triumphator am 13. —15. August 29 v. Chr. durch diesen symbolischen Akt vor dem höchsten Gott Jupiter gedemütigt, so wollte er durch diesen wohldurchdachten Ritus auf das religiöse Empfinden seiner Römer wirken97. Gegen das Gottmenschentum seiner besiegten Feinde, des Sextus Pompeius, des Antonius und der Kleopatra, wollte er als der maßvolle Altrömer erscheinen. Damit leitete er zugleich eine Wende seiner Religionspolitik ein. In den Jahren des Aufstiegs zur Macht verwendete er die in Rom eingedrungenen hellenistischen Vorstellungen vom Gottmenschentum zur Stärkung seiner Position, vor allem zu Zwecken der Propaganda. Als er durch den Sieg bei Actium Herr des Imperiums war, rückte er mehr und mehr

94

95

96

97

Vgl. Ps. Aur. Vict. epit. 1, 22 und Suet. Aug. 68F.; O. WEINREICH, Zwölfgötter, ROSCHER, Mythol. Lex. 6 (1924/37) 7 6 4 - 848, bes. 804f. = DERS., Ausgewählte Schriften 2 (Amsterdam 1973) 555—664, bes. 606—608; S. EITREM, Zur Apotheose, Symbolae Osloenses 10, 1932, 31—56, bes. 42f. — Zu den Festen des Antonius und der Kleopatra im Kostüm von Göttern vgl. Vell. Pat. 2, 82, 2 - 8 3 , 2; Plut. vit. Anton. 26, 1 - 5 .

Suet. Aug. 16, 2. Sein Wort: etiam invito Neptuno victoriam se adepturum konnte an den

Ausspruch des Götterfeindes Aiax erinnern, auch gegen den Willen der Götter entrinne er dem großen Meeresschlund (Od. 4, 499—511, bes. 504); ferner vgl. GUGEL a. O. (O. Anm. 1) 35f. 43. E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung 3 , 1 , 5 . Aufl., Leipzig 1923, Nachdruck Hildesheim 1963, 635—639. Zu dem anderen Lehrer in der Philosophie, Athenodoros, Sohn des Sandon, aus Tarsos, vgl. P. GRIMAL, Auguste et Athénodore, Revue des Études Anciennes 47 (1945) 261 - 2 7 3 ; 48 (1946) 62 - 79; KIENAST a. O. 259. Imp. Aug. res gest. 4; vgl. LATTE a.O. (o. Anm. 3) 297 mit Hinweis auf Hör. carm. 3, 6, 5 f . ; anders VOLKMANN a . O . ( A n m . 2 ) 15.

114 ANRWII16.3

1796

W O L F G A N G SPEYER

von ihnen ab. Jetzt erschien ihm die Tendenz im Volk, ihn zu heroisieren oder gar zu vergöttlichen, die er zuvor begünstigt hatte, unangebracht, wenn nicht sogar gefährlich; denn sie widersprach seinem Plan einer vorgetäuschten Wiederherstellung der ehemaligen Res publica in allen ihren religiösen, politischen und gesellschaftlichen Formen. Wie er gewiß überlegt und erkannt hat, konnte die Sicherheit seiner Person durch eine Heroisierung oder sogar Vergöttlichung nur gefährdet werden; wurden durch sie doch Stimmungen geweckt, die zuvor den Tod seines Adoptivvaters mitverschuldet hatten 98 . Der Widerspruch zwischen seiner inneren kritisch-aufgeklärten Einstellung gegenüber der Religion des römischen Volkes und seinem äußeren Tun muß Augustus immer wieder deutlich bewußt geworden sein. Gerade infolge vertiefter Reflexion, über die er aufgrund seiner intellektuellen Fähigkeiten und seiner Bildung wie wenige seiner Zeitgenossen verfügt hat, konnte er auf die religiösen Anschauungen des Volkes einwirken und sie in seinem Sinn zu lenken versuchen. Das gilt nicht zuletzt für die Vorstellungen, die sich das Volk von ihm machen sollte. Deshalb hat er auf den Inhalt der Literatur seiner Zeit Einfluß ausgeübt und dies wohl in einem weit größeren Maß, als unsere Quellen berichten. Literatur, die öffentliche Meinung zu gestalten imstande war und nicht auf einen engen Kreis gelehrter Kenner beschränkt blieb, konnte dem Prinzeps, der die Macht geistiger Propaganda aus der Wirkung der bildenden Kunst, seiner Bildnisstatuen, Porträts und Münzen kannte, nicht gleichgültig bleiben. Während er Ovids Dichtungen nicht zuletzt wegen ihres Mangels an religiös-sittlichem Gehalt gemäß dem mos maiorum ächtete und aus den Bibliotheken entfernen ließ, wird er seinen Dichterfreunden, Vergil, Horaz und L. Varius Rufus, seine Gedanken zur religiösen Beeinflussung des Volkes wohl im Gespräch nahegebracht haben". Der geistige Anteil des Prinzeps an der Entstehung der 'Aeneis', der 'Römeroden' und des 'Carmen saeculare', also an Gedichten religiösen Inhaltes, die unter seinen Augen entstanden sind, ist nicht mehr genauer zu bestimmen; aber ein derartiger Einfluß besteht zweifellos. Die Rettung der 'Aeneis' vor der Vernichtung durch Feuer, für die sie ihr Dichter bestimmt hatte, war für Augustus nicht nur ein Dienst an der Kunst, sondern an seiner eigenen Person und an seiner Politik 1 0 0 . Vor allem in der Zeit nach Actium hat er die altrömischen religiösen Vorstellungen gegenüber den griechischen bevorzugt und mit ihrer Hilfe auch die

98

99

Vgl. auch A. BURNETT in seiner Besprechung von R. ALBERT (Anm. 3), Gnomon 55, 1983, 564: "Thus it seems that after the battle of Actium, and perhaps in about 27 BC when Augustus may have adopted his new non-heroic portrait, he restricted divine representations of himself to a strictly limited circle of people, which included court poets and the recipients of cameos". S u e t . A u g . 8 9 , 3 ; BRINGMANN a . O . ( o . A n m . 3 3 ) 2 5 3 - 2 5 6 ; KIENAST a . O . ( o . A n m .

2)

2 2 7 - 2 5 3 ; D. LITTLE, Politics in Augustan Poetry, A N R W II 3 0 , 1 (1982) 2 5 4 - 3 7 0 ; STRASBURGER a . O . (o. Anm. 1). — Zur Literaturzensur des Kaisers W. SPEYER, Büchervernichtung und Zensur des Geistes bei Heiden, Juden und Christen (Bibliothek des Buchwesens, 7), Stuttgart 1981, 5 6 - 6 2 , bes. 61 f. 100

E b d . 9 3 F . ; STRASBURGER a . O . 6 9 - 7 6 .

DAS VERHÄLTNIS DES AUGUSTUS ZUR RELIGION

1797

eigene Person mit religiöser Weihe umgeben. Uber diese seine Religionspolitik gibt sein Tatenbericht reichen Aufschluß. Wenn bereits zu seinen Lebzeiten sein Name durch Senatsbeschluß in das 'Carmen Saliare' aufgenommen wurde, also in das magisch-religiöse Lied einer Priesterschaft aus frührömischer Zeit, das einen unmittelbaren Bezug zum Gott Mars und zum Gott Quirinus besaß, so war dies eine außerordentliche Ehre, die den Prinzeps nicht nur auszeichnete, sondern zugleich heiligte und ihn somit von den übrigen Bürgern unterschied. Etwas anderes war es, wenn in der Folgezeit Angehörigen des Kaiserhauses diese Ehre nach ihrem Tod zuteil wurde 1 0 1 . Der Kaiser war bemüht, die für ihn oft überschwenglich vom Volk und auch von Schmeichlern vorgesehenen Ehrungen auf das rechte Maß zu bringen, damit nicht aus einer Ehrung für ihn zugleich eine Gefährdung seiner Person und seiner neuen Staatsform entstünde. Deshalb hat er gewiß auch die Wahl seines Würdenamens beeinflußt, wenn nicht sogar bestimmt. Der von ihm selbst zunächst gutgeheißene und von Freunden für ihn gewählte Ehrenname 'Romulus' erschien ihm bei näherer Prüfung von der Geschichte her viel zu sehr belastet 102 . Ein anderer Würdename mußte aber, wie der philosophisch aufgeklärte Prinzeps genau wußte, nach dem Weltbild seiner Römer gleichfalls in die religiöse Richtung weisen; andererseits durfte er nicht die religiösen Gefühle der Mitbürger verletzen. Wenn, wie überliefert ist, Munatius Plancus (Konsul 42 v. Chr.) im Jahr 27 v. Chr. im Senat den neuen Namen 'Augustus' vorgeschlagen hat, so wird er diesen Antrag mit dem Prinzeps nicht nur abgesprochen haben, sondern der Prinzeps selbst wird maßgeblich an diesem Vorschlag mitgewirkt haben 1 0 3 . Dieser bis zu diesem Zeitpunkt in Rom nie verwendete Name war gänzlich frei von belastenden und einschränkenden Beiklängen. Er eignete sich auf das Beste für jenen Mann, der für seine Leistungen in der Geschichte Roms keinen Vorgänger hatte. Der Name 'Augustus' erinnerte durch seine Etymologie die Römer an die altehrwürdigen und geheiligten Vorstellungen des augurium des altrömischen Priesteramtes des augur, das der Prinzeps seit 41 v. Chr. bekleidete, sowie an das Geier-Augurium, das Romulus zuteil wurde, als er Rom gründete 104 . Ferner erinnerte der Name die Römer an das Vorzeichen der zwölf Geiör, die dem jungen Caesar beim Antritt seines ersten Konsulates erschienen waren 1 0 5 . Der lateinische Würdenamen 'Augustus' greift also auf zwei religiös gefärbte Uberlieferungen zurück, die eine aus dem Leben des Romulus, des ersten Gründers Roms, die andere aus dem Leben des Prinzeps, des zweiten Gründers der Stadt, wie er nach Actium vielen erschien. Beachtet man den Plan des Prinzeps, die alten religiösen Einrichtungen, Tempel, Riten, Feste, Priesterämter, zu erneuern, so versteht man, wie bedachtsam er diesen Würdenamen gewählt hat, einen Namen, der in keine andere Sprache übersetzt werden kann.

101 102 103 104

105

114"

Imp. Aug. res gest. 10; dazu VOLKMANN a . O . 23; LATTE a . O . (o. Anm. 3) 116 Anm. 4. Cass. D i o 53, 16, 7 f . ; Suet. Aug. 7, 2; vgl. KIENAST a . O . 79f. Suet. Aug. 7, 2. E b d . ; vgl. BINDER a . O . (o. Anm. 3) 2 8 f . , 2 7 2 - 2 7 4 ; W. SPEYER, Geier, R A C 9, 1976, 430—468, bes. 448—450. — Zum Augurat des Caesar Augustus Res gest. 7; dazu VOLKMANN a. O . 19. Suet. Aug. 95; vgl. SPEYER, Geier a . O . 450f.

1798

WOLFGANG SPEYER

Wie zuvor bemerkt wurde, hatte der junge Caesar nicht zuletzt aufgrund seines Wesens eine Vorliebe für Apollon 106 . Ob er an die Wirklichkeit dieses Gottes geglaubt hat, ist zumindest zweifelhaft; er konnte aber den Glauben des Volkes an Apollon für seine machtpolitischen Zwecke nutzen. Während seine politisch-militärischen Gegner, Sextus Pompeius und Marcus Antonius, Neptun bzw. Dionysos für sich beanspruchten, berief sich der junge Caesar auf seinen Schutzgott Apollon 107 . Deshalb wird er nach außen auch die Legenden, die sich an seine wunderbare Zeugung durch Apollon und an das Eingreifen dieses Gottes in die Schlacht von Actium knüpften, nicht nur gebilligt, sondern auch propagiert haben 108 . Die Dichter seines Kreises, Vergil und später Properz, haben die Actium-Legende als Tatsache feierlich verkündet und dies wohl nicht ohne Billigung des Prinzeps 109 . Die bereits seit langem griechisch überformte altrömische Religion wurde mit dem 2. Jahrhundert v.Chr. mehr und mehr von einer offensiven religiösen Welle aus dem Orient bedrängt. Ägypten wirkte vor allem seit Caesars Alexandrinischem Krieg mit seinen religiösen Vorstellungen auf Rom ein. Dieser Gegensatz zwischen der römischen und der orientalischen Religiosität wurde durch das Kriegs- und Liebesbündnis zwischen Marcus Antonius und der Ptolemäerin Kleopatra zugleich zu einem politischen Gegensatz zwischen Italien und dem Vorderen Orient. Infolge dieser religiös-politischen Herausforderung sah sich Augustus dazu gedrängt, die Religion und die Sitten der Vorfahren als Kampfmittel einzusetzen. Er führte hierbei zugleich Tendenzen weiter, die bereits bei Cicero und Varro, dann auch bei Vergil wirksam waren. Seine Besinnung auf die religiösen und sittlichen Wertvorstellungen des von der Legende und Sage verklärten alten Rom ist somit teils religiös-politisch, teils aber auch durch die romantische Stimmung in der Mitte des 1. Jahrhunderts v.Chr. bedingt 110 . In seinem Tatenbericht übergeht Augustus die orientalischen Kulte und dies mit Absicht. Entsprechend wie sich der Prinzeps gegenüber der ererbten Religion verhalten hat, verhielt er sich gegenüber der altrömischen Ehe- und Geschlechts-

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109 110

S.o. S. 1787. Zu Sextus Pompeius vgl. z.B. Hör. epod. 9, 7; Vir. ill. 84, 2; M. H A D A S , Sextus Pompey, New York 1966, Reg.: 'Neptune'; zu Antonius als neuem Dionysos z.B. Vell. Pat. 2, 82, 4; Plut. vit. Anton. 26, 2f. Cass. Dio 48, 39, 2; 50, 5, 3; dazu TAEGER a. O. (o. Anm. 3) 90-94; MANNSPERGER a.O. (o. Anm. 60) 383-387. Darauf läßt auch das legendäre Gespräch zwischen Augustus und Vergil über die Abstammung des Prinzeps schließen, in dem Augustus unter anderem bemerkt: putant alii me natum Octavio, quidam suspicantur alio me genitum esse (Suet. rel.: 56 REIFFERSCHEID); vgl. W. SUERBAUM, Die Vita Suetoniana — Donatiana und die Problematik der Rekonstruktion der Biographie Vergils, ANRW II, 34, 1986/87. Zur Actium-Legende BINDER a.O. 250—255; zum religionsgeschichtlichen Zusammenhang W. SPEYER, Die Hilfe und Epiphanie einer Gottheit, eines Heroen und eines Heiligen in der Schlacht, Pietas. Festschrift B. Kötting Jahrb. f. Ant. u. Christ., Erg.-Bd. 8), Münster/W. 1980, 55-77. Verg. Aen. 8, 704-706; Prop. 4, 6, 27-57; vgl. BINDER a.O. 250f. 253; SPEYER, Hilfe a.O. 70 Anm. 114. NORDEN, Vergils Aeneis a.O. (o. Anm. 29) 251-260 = 361-371.

DAS VERHÄLTNIS DES AUGUSTOS ZUR RELIGION

1799

moral: er propagierte sie nach außen aus Gründen der Staatsraison 111 . Mag auch in den von Sueton und anderen gesammelten Zeugnissen über seine Ausschweifungen manche erfundene Polemik seiner Feinde stecken, wie gerade dieses Thema zum festen Bestandteil der antiken Invektive gehörte, so ist doch nicht zu bestreiten, daß Augustus von geschlechtlicher Leidenschaft beherrscht war und vor Ehebruch nicht zurückgeschreckt ist. So zerstörte er die Ehe des Ti. Claudius Nero mit Livia Drusilla und heiratete die hochschwangere Livia 1 1 2 . Auch in späteren Jahren soll er sich noch geschlechtlichen Ausschweifungen hingegeben haben 1 1 3 . Sein persönliches Leben entsprach nicht dem nach außen zur Schau gestellten Ideal geschlechtlicher Sittlichkeit, das er durch seine Ehegesetze in die Wirklichkeit übersetzen wollte und dem er beispielsweise einen Dichter vom Rang Ovids geopfert hat. Die Ergebnisse über die Haltung des Prinzeps zur Religion und zur Geschlechtsmoral stützen sich gegenseitig und erweisen damit Caesar Augustus als einen Herrscher mit zwei Gesichtern und einer doppelten Wahrheit. Wie die Soziologie und die Verhaltensforschung sowie die Tiefenpsychologie festgestellt haben, ist die Religion Grund und Mittel der gesellschaftlichen Ordnung, der Verständigung und Solidarisierung 114 . Falsch wäre jedoch die Auffassung, die Religion erschöpfe in diesen Aufgaben ihr Wesen. Für die Tatsache, daß in der antiken und christlichen Welt Religion und Politik, Staat und Kirche eng miteinander verbunden waren und dieser Zustand bis in das 18. und 19. Jahrhundert gedauert hat, bedarf es keines Beweises. Augustus hat gewußt oder zumindest gefühlt, wie sehr Feste und öffentliche Kultveranstaltungen ein Mittel waren, die Menge mit seiner Person zu verbinden. Ein Höhepunkt dieser Festfeiern waren die Ludi saeculares des Jahres 17, für die Horaz das geistliche Festlied dichten und komponieren durfte. Die Vorbereitungen zu diesem Fest, das Augustus als den Begründer einer neuen Zeit, des aureum saeculum, allen vor Augen stellen sollte, zeigt die geschickte Regie des Prinzeps und seiner ihm nahestehenden Berater wie des Juristen C . Ateius Capito. Bei der geistigen Vor111

Zu den Sittengesetzen des Augustus KIENAST a.O. (O. Anm. 2), Reg.: 'Sittengesetze, S i t t e n r e f o r m ' ; ferner LIEBESCHUETZ a. O . (O. A n m . 3 ) 9 0 — 1 0 0 ; L . F . RADITSA, A u g u s t u s '

Legislation Concerning Marriage, Procreation, Love Affairs and Adultery, ANRW II 13 ( 1 9 8 0 ) 2 7 8 - 3 3 9 ; F . DELLA CORTE, L e leges Iuliae

e l'elegia r o m a n a , A N R W II 3 0 , 1 ( 1 9 8 2 )

539-558. - H. BELLEN, Antike Staatsraison, Gymnasium 89, 1982, 4 4 9 - 467, bes. 4 5 3 455 mit Hinweis auf Dig. 35, 1, 64, 1. Der für Augustus und seine Nachfolger wichtige Begriff der utilitaspublica begegnet bereits bei Varro (s.o. S. 1792) und bei Cic. leg. 2, 32; div. 2, 70; A. S. PEASE ZU Cic. nat. deor. 1, 77: consilio quodam sapientium. 112

KIENAST a . O . 4 4 .

113

Suet. Aug. 71, 1; vgl. ebd. 68-71, 1; Ps. Aur. Vict. epit. 1, 22-24, der die psychologisch feine Bemerkung hinzufügt: cumque esset [sc. Augustus] luxuriae serviens, erat tarnen eiusdem vitii severissimus ultor, more hominum, qui in ulciscendis vitiis, quibus ipsi vehementer indulgent, acres sunt; vgl. ESSER a.O. (o. Anm. 46) 73. 225. Zum Vorwurf der geschlechtlichen Ausschweifung S. KOSTER, Die Invektive in der griechischen und römischen Literatur (Beiträge z. klass. Philologie, 99), Meisenheim a. Gl. 1980, 145 f. und Reg.: 'Homosexualität', 'Sexuelles'. W. BURKERT, Besprechung von I. TRENCSENYI-WALDAPFEL, Untersuchungen zur Religionsgeschichte, Amsterdam 1966, Gnomon 41, 1969, 117.

114

1800

W O L F G A N G SPEYER

bereitung zu dieser Festfeier ist es nicht ohne geschichtliche Konstruktion und literarische Fälschung abgegangen, an denen der Prinzeps selbst beteiligt war; denn er gehörte seit 37 v. Chr. zum Priesterkollegium der XV virum sacris faciundis und war im Jahr 17 v.Chr. einer der fünf magistri dieses Kollegiums 115 . Wohl weniger aus religiösem als aus machtpolitischem Grund ließ sich Augustus auf der Ära Pacis in Rom an der Spitze einer Prozession, umgeben von Priestern und Vestalinnen, darstellen 116 . Die zahlreichen Priesterämter, die er bekleidet hat und rühmend in seinem Tatenbericht erwähnt, verbanden ihn mit der Menge 1 1 7 . Wie seine gesamte Religionspolitik, die Erneuerung vergessener Kulte und Bruderschaften, die Wiederherstellung verfallener Tempel, die Errichtung neuer Heiligtümer, standen seine Priesterämter im Dienst seiner Machtpolitik. Die altrömische Staats- und Volksreligion mit ihren legalistischen Riten, ihrem Prodigienglauben und der aus Griechenland entlehnten Vorstellung von einem Göttersohn als Archegeten eines adeligen Geschlechts war für den Prinzeps weitgehend nur ein wirksames Mittel seiner Politik.

VI. Horaz, der religiös aufgeklärte Freund des Augustus

Während Augustus seine tatsächliche Meinung über die Religion vor dem Volk verborgen hat, wird er sie im Kreis der vertrauten Freunde offen geäußert haben. Hier wäre es notwendig, die dem Prinzeps nahestehenden Männer und Frauen auf ihre geistig-seelische und religiöse Einstellung und Überzeugung hin zu befragen. Diese Aufgabe, die für das vorliegende Thema sowie für das Verständnis der Augusteischen Epoche von großer Bedeutung ist, kann aber im Rahmen dieser Abhandlung wegen der vielen in Betracht zu ziehenden Persönlichkeiten nur umrißhaft beantwortet werden. Allein, daß ein Mann von der Vergangenheit eines L. Munatius Plancus im Senat den Antrag auf Verleihung des Würdenamens 'Augustus' stellen konnte, zeigt die geistige Luft, in der sich der Prinzeps bewegte 1 1 8 . Diesem Konsular Munatius Plancus hat Horaz eine seiner frühen Oden gewidmet 1 1 9 . Beide gehörten zu den Vertrauten des Prinzeps. 115

116 117 118

119

Imp. Aug. res gest. 7. 22. Zum gefälschten Sibyllinischen Spruch (Phlego macrob. 5, 4 [FGrHist 257 F 37]; Zosim. 2, 6) A. KIESSLING/R. HEINZE, Q. Horatius Flaccus, Oden und Epoden, Neuausgabe von E. B U R C K , Berlin 1955, 467f.; ferner vgl. G. W I S S O W A , Religion und Kultus der Römer (Handb. d. Altertumswiss., 5, 4), 2. Aufl., München 1912, 75. 431; M. P. NILSSON, Saeculares ludi, RE 1 A , 2 (1920) 1.696-1720, bes. 1710— 1717; P. BRIND'AMOUR, L'origine des jeux séculaires, A N R W II 16, 2 (1978) 1 3 3 4 - 1 4 1 7 ; KIENAST a.O. (o. Anm. 2) 187f. und jetzt J . F . H A L L I I I , The Saeculum Novum of Augustus and its Etruscan Antecedents, unten in diesem Bd. (ANRW II 16,3) 2564—2589. L. BUDDE, Ara Pacis Augustae, Hannover 1957, 9f. und Taf. 8. S.o. Anm. 16. Vell. Pat. 2, 83, LF.; zu Munatius Plancus E. DOBLHOFER, Horaz und Augustus, A N R W I I 3 1 , 3 ( 1 9 8 1 ) 1 9 7 2 F . ; zu Maecenas E. LEFÈVRE, Horaz und Maecenas, ebd. 1 9 8 7 - 2 0 2 9 . Hör. carm. 1, 7; vgl. carm. 3, 14, 28.

DAS VERHÄLTNIS DES AUGUSTUS ZUR RELIGION

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Augustus hat Horaz nicht nur als Dichter hoch geschätzt und umworben, sondern ist mit ihm wie mit seinesgleichen umgegangen, obwohl Horaz niedrig geboren war, zunächst auf Seiten der Caesarmörder gekämpft hat und auch weiterhin mit. Altrepublikanern verbunden blieb 1 2 0 . Horaz hat den Prinzeps im Sinn des Volksglaubens seiner Zeit als den von den Göttern gesandten Wohltäter und Retter des Menschengeschlechts gefeiert 121 . Kein anderer der augusteischen Dichter dürfte aber wie Horaz in der Lage gewesen sein, den Prinzeps zu durchschauen. Reflexion und ein Sinn für die Realität des täglichen Lebens zeichnen Horaz in besonderem Maße aus 1 2 2 . Wie verhalten sich Horazens Aussagen zur Religion mit seinem Sinn für Realität? Wie verhalten sich bei ihm Religion und Kunst, Inspiration und Technik, Enthusiasmus und Alexandrinertum? Wie ordnen sich seine panegyrischen Aussagen über Augustus in diesen Zusammenhang? Hat er Augustus durchschaut und nur unfreiwillig mitgespielt? Hat er Augustus beeinflußt und wurde er zum Herold von dessen mythischer Selbsterhöhung? War es Dankbarkeit, die Horaz zu diesen Tönen veranlaßte, oder nur eine Zeitmode? Diese und ähnliche Fragen drängen sich auf, können aber hier nicht einzeln beantwortet werden. Ausgangspunkt muß wohl die Frage sein, welche Bedeutung die religiösen Aussagen des Horaz besitzen 123 . Zur Beantwortung genügt es nicht, die entsprechenden religiös scheinenden Gedichte zu erklären, sondern der Blick muß das Gesamtwerk umfassen: Horaz tritt als feierlich sprechender Priester der Musen auf, scheint von heiligem Pathos und Enthusiasmus durchglüht; ist witzig und ironisch, belehrt und unterweist als poeta doctus in der Kunst und Technik des Dichtens. Wie Augustus war auch Horaz ein Schüler der religionsphilosophischen Aufklärung. Selbstreflexion und Bildung erweisen ihn als Menschen einer Spätkultur. Seine lyrischen Gedichte sind überaus voraussetzungsreiche Gebilde, weniger Eingebungen des fruchtbaren Augenblicks als bewußt komponiert in Anlehnung und Auseinandersetzung mit den archaischen und hellenistischen Dichtungen der Griechen. Altgriechisches, Hellenistisches und Römisches sind bei ihm zu spannungsreichen Gebilden verbunden. Diese Spannung wird noch in jenen Oden vergrößert, in denen gelehrte Dichtung mit angeblicher Inspiration vereint ist. Horazens hoher Grad an kritischem Bewußtsein verbietet, seine Gedichte, die von göttlicher Inspiration sprechen, wörtlich zu nehmen. Als poeta

120

Wichtiges Zeugnis sind die noch bruchstückhaft vorhandenen Briefe des Prinzeps an den Dichter (Imp. Aug. epist. frg. 3 7 - 4 1 [22-24 MALCOVATI]; vgl. ebd. frg. 33 [21 M.] an

121

W . KISSEL, H o r a z 1 9 3 6 - 1 9 7 5 . E i n e G e s a m t b i b l i o g r a p h i e , A N R W II 3 1 , 3 (1981) 1 4 0 3 1558, bes. 1 4 3 9 - 1 4 4 2 ; DOBLHOFER a . O . 1 9 2 2 - 1 9 8 6 ; KIENAST, a . O . 2 3 2 - 2 3 7 .

122

GOETHE sprach von der „furchtbaren Realität [der Oden], ohne alle eigendiche Poesie" (E. GRUMACH, Goethe und die Antike. Eine Sammlung. 1, Potsdam 1949, 366); dazu E. LEFEVRE, 'Musis amicus'. Uber 'Poesie' und 'Realität' in der Horaz-Ode 1, 26, Antike u. Abendland 29, 1983, 2 6 - 3 5 , bes. 34f. A. OLTRAMARE, Horace et la religion de Virgile: Revue des Etudes Latines 13, 1935, 296— 310; T. OKSALA, Religion und Mythologie bei Horaz. Eine literarhistorische Untersuchung (Commentationes Humanarum Litterarum, 51), Helsinki 1973, 16—24: Religiosität des Horaz; weitere Literatur bei KISSEL a . O . 1459f.

M a e c e n a s ) ; DOBLHOFER a. O . 1981 f.

123

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doctus verrät er sich durch die Hervorhebung seines Fleißes und seiner unermüdlichen Arbeit. So behauptet er von sich, nicht der hochfliegende Schwan zu sein, sondern wie die Biene Apuliens, die mit größter Mühe ihren Honig sammelt, mühevolle Lieder zu schaffen124. Sein Ideal des gelehrten Dichters und des unermüdlichen Feilens an den Versen hat er in seiner 'Dichtkunst' dargelegt. Hier setzt er sich auch mit der enthusiastischen Dichtung und ihrem Theoretiker Demokrit auseinander, der das Genie höher schätzt als die erbärmliche Kunsttechnik, der die nüchtern-vernünftigen Dichter vom Helikon ausschließt, die Einsamkeit aufsucht und die Thermen meidet125. Ein Vergleich zwischen Horazens Theorie der Dichtkunst mit den in einzelnen Oden behaupteten selbsterlebten enthusiastischen Zuständen oder wunderbaren Begebenheiten könnte den Widerspruch verdeutlichen126. Verfehlt wäre es, derartige Aussagen der 'Oden' für verklärte Schilderungen tatsächlicher Begebenheiten zu halten127. Vielmehr haben diese scheinbar religiösen Aussagen nur einen ästhetischen Ausdruckswert. Sie dienen der künstlerischen Wirkung und zugleich der Selbsterhöhung des Dichters. Dies sei an einem Beispiel näher erläutert. Im berühmten Schlußgedicht der ersten Odensammlung, gleichsam dem Testament und Grabspruch des Dichters, spricht Horaz in einem Rückblick über sein lyrisches Werk und seine Verdienste als lyrischer Sänger128. Das Gedicht hat er im Jahr 23 v. Chr. als endgültig scheinendes Schlußstück, als Sphragis, unter seine Liederdichtung gesetzt129. Horaz blickt auf sein lyrisches Werk als auf etwas Abgeschlossenes gleichsam vom Rand des Lebens zurück und schaut in die Zukunft über das Grab hinaus, wie ein Sterbender, der nach antikem Volksglauben über prophetische Gabe verfügte; zugleich spricht er als Dichter-Prophet. Als vates zeigt er sich auch in seiner Anrede an die Muse, die Tochter der Göttin Erinnerung, Mnemosyne, am Schluß der Ode. So scheint sich alles in diesem Lied zum Bild des inspirierten Sängers zu fügen. Aber dieser Schein trügt. Wenn Horaz tatsächlich dichterische Inspirationen erlebt hat, wie vermag er dann seiner Inspiration, die von ihrem Wesen her nicht von seinem Willen abhängt, Lebewohl zu sagen? Die Schlußode des dritten Buches will aber ein Abschied von der lyrischen Dichtung sein. Sie zieht einen Schlußstrich und spricht von den Ver124 125 126

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Hör. carm. 4, 2, 2 7 - 3 2 . Hör. ars 2 9 1 - 3 0 1 . Beispielsweise carm. 3, 25: Horaz singt als von Dionysos Begeisterter einen Hymnus auf Augustus' Rückkehr zu den Göttern; carm. 2, 19: Der Dichter ist dem Gott Bacchus, den Nymphen und den Satyrn begegnet; carm. 3, 4, 9—20: Heilige Tauben bewahrten den im einsamen Wald schlafenden Knaben Horaz vor Vipern und Bären; Lorbeer und Myrte deckten ihn zu. So sprechen KIESSLING/HEINZE a.O. (o. Anm. 115) 272f. zu carm. 3, 4, 10 von einem 'Erlebnis'. D. KORZENIEWSKI, Exegi monumentum. Hör. carm. 3, 30 und die Topik der Grabgedichte, Gymnasium 79, 1972, 3 8 0 - 3 8 8 ; DERS., Sume superbiam, ebd. 81, 1974, 2 0 1 209; W. HERING, Form und Inhalt in der frühaugusteischen Poesie, ANRW II 3 0 , 1 (1982) 1 8 1 - 2 5 3 , bes. 2 2 2 - 2 2 5 ; KISSEL a.O. (o. Anm. 121) 1510f. mit weiterer Literatur. W. KRANZ, Sphragis. Ichform und Namensiegel als Eingangs- und Schlußmotiv antiker Dichtung, Rhein. Museum 104, 1961, 3 - 4 6 . 9 7 - 1 2 4 = DERS., Studien zur antiken Literatur und ihrem Fortwirken, Heidelberg 1967, 27—78, bes. 72—75.

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diensten des Dichters als eines inspirierten Liedersängers. Horaz erweist sich in seinem Entschluß, mit der Lyrik aufzuhören, gerade nicht als der poeta inspiratus oder divinus, sondern als der poeta doctus, der die Formen der religiösen Bilder und Denkvorstellungen benutzt, um seine Kunst und sich selbst zu verklären. Demnach verschleiert er die Wirklichkeit, wenn er sich als Priester und Diener der Musen ausgibt; denn tatsächlich verdankt er alles weitgehend nur seiner Bildung, seinem künstlerischen Geschmack und seiner dichterischen Technik. Für das Selbstverständnis des Dichters hat das Einleitungsgedicht zum ersten Odenbuch ähnlich wie das Schlußgedicht zum dritten Buch große Aussagekraft. Beide Gedichte stehen im gleichen Versmaß und deuten dadurch schon ihre innere Verwandtschaft an. In der ersten Ode stellt sich Horaz den Römern eines jeden Berufes, Standes und Ranges gegenüber und verlangt für sich als dem Begnadeten und Geweihten eine Ausnahmestellung: Sein Beruf sei nicht selbstgewählt, sondern die Gottheit habe ihn berufen130. Wenn er sagt, daß ihn vom Volk der Hain und die Reigentänze der Nymphen mit den Satyrn trennen, so faßt er unter dem Begriff 'Volk' alle übrigen Römer mit Einschluß der höchsten Magistrate zusammen131. Seine Selbstaussagen gipfeln hier in den Worten, die in die Zukunft weisen: „Ich werde mit dem Scheitel die Sterne berühren"; dies ist ein Hinweis auf seine dereinstige Apotheose132. Das Schlußgedicht des dritten Buches spricht von der Erfüllung dieser Hoffnung: „Ein Denkmal dauerhafter als Erz habe ich mir errichtet . . ." 1 3 3 . Der Inhalt dieses Gedichtes zielt auf eine Apotheose von Horazens Dichtkunst und seiner Person. Der Ausgangspunkt dieser Ode und die in ihr vorgetragene Selbsteinschätzung ähneln dem Inhalt der Schlußode des zweiten Liederbuches134. Auch hier blickt der Dichter von der Grenze des Lebens auf sein Werk und seinen Rang zurück und verheißt seinem Werk und sich selbst die Unsterblichkeit. Die Bindung an Apollon wird durch die Metamorphose des Dichters in den Singschwan des Gottes und den Flug des göttlichen Vogels zu den Hyperboreern, dem Volk im Norden, bei dem Apollon oft weilt, deutlich. Werk und Person bilden für Horaz ähnlich eine Einheit wie für Ovid, der Motive der beiden Schlußgedichte des zweiten und dritten Odenbuches in seine Sphragis der Metamorphosen eingeschmolzen hat 135 . Indem Horaz in den genannten drei Oden seine Kunst feiert und seine aus alexandrinisch-kallimacheischem Geist gestaltete Liedform zu einer inspirierten Liederdichtung erhebt, stellt er sein Werk und seine Person über alle übrigen Möglichkeiten der Betätigung und des Daseins, die dem Menschen einer Kulturnation geboten sind. Horaz gibt sein Dichtertalent und die daraus fließenden Lieder, seine Leistung, als Gabe der inspirierenden Götter aus, des Dionysos und vor allem Apollons und der Musen. Seine religiöse Weihe und göttliche Erwäh130 131 132 133 134 135

Hör. carm. 1, 1, 2 9 - 3 4 ; vgl. carm. 4, 3, 1 - 1 2 . Hör. carm. 1, 1, 7f. 3 0 - 3 2 . Ebd. V. 36. Hör. carm. 3, 30, 1 f. Hör. carm. 2, 20. Ov. met. 15, 871-879.

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W O L F G A N G SPEYER

lung unterschieden ihn von den übrigen Menschen. Hier konnte an Rang nur ein Zeitgenosse mit Horaz wetteifern: der Sohn des Divus Iulius, Augustus. Hatte Horaz sich im Einleitungsgedicht seiner 23 v. Chr. erschienenen Odensammlung als erwählter Dichter über alle übrigen Römer und ihre Tätigkeiten erhoben und am Schluß des zweiten Odenbuches auf seine von Apollon gewirkte Metamorphose hingewiesen, so scheint er sich in der Schlußode des dritten Buches mit dem Prinzeps zu messen und für sich eine gleiche Würde zu verlangen. Seit dem Sieg des Augustus über Kleopatra und Antonius war Ägypten für Rom näher gerückt. Wenn der Dichter in den ersten Versen dieses Gedichtes die Pyramiden als die gewaltigsten Grabdenkmäler der damaligen Zeit nennt, so dürfte er damit zugleich an ein den Römern weit vertrauteres Grabdenkmal erinnern, an das Mausoleum des Augustus. Die Größe dieses Grabmals gemahnt an die mächtigen Pyramiden: ein Rundbau von 89 m Durchmesser und 44 m Höhe 1 3 6 . Eine weitere Auseinandersetzung des Dichters mit dem Rang des Prinzeps scheinen auch die folgenden Verse zu bieten: Hier bezeichnet sich Horaz selbst als princeps; denn er habe das äolische Lied in Italien heimisch gemacht 137 . Ferner ist auf die betonte Stellung des Wortes pontifex hinzuweisen 138 . Augustus war seit 48 v. Chr. pontifex. Das Amt des pontifex ist auf Dauer angelegt; seine Träger aber wechseln. Amt und Träger sind nicht innerlich aufeinander bezogen; anders das Charisma des göttlich inspirierten Dichters. Die Ewigkeit seines Werkes wirkt auf den Schöpfer zurück und macht auch ihn unsterblich. Wie Rom eine von den Göttern gewollte ewige Stadt ist, so der inspirierte Gesang des Horaz ein immerwährendes jugendfrisches Lied 1 3 9 . Die ewige Jugend seines Liedes verleiht dem Dichter einen entsprechenden Ruhm. Während R. HEINZE angenommen hat, Horaz trete am Schluß dieser Ode mit dem Triumphator in Wettstreit, scheint sich der Dichter eher mit Augustus, dem „Zögling Apollons", wie ihn Kaiser Julian einmal nennt, vergleichen zu wollen 1 4 0 . Hier dürfte dem Hinweis auf den delphischen Lorbeer beträchtlicher Aussagewert zukommen, war doch der Lorbeer als der heilige Baum Apollons zugleich Symbol für den Rang des Augustus 141 . Apollon, der Schutzgott des Prinzeps, erscheint am Schluß der Ode auch als der Schutzgott des Horaz: Der Dichter empfängt von der Muse Apollons den Lorbeerkranz. Als poeta laureatus wird er dem Prinzeps gleichgestellt. Wie Augustus in der Öffentlichkeit als der von den Göttern erwählte Prinzeps erscheint 142 , so will

Suet. Aug. 100, 4; s.o. S. 1788. Hör. carm. 3, 30, 1 0 - 1 4 ; vgl. epist. 1, 19, 21 f. Zum Begriff und Titel princeps KIENAST a.O. (o. Anm. 2) 171 f. 1 3 8 Hör. carm. 3, 30, 9. 1 3 9 Ebd. V. 7f.; vgl. Lucr. 1, 117f.: Ennius; 1. 124: Homer. 1 4 0 R. HEINZE, Die augusteische Kultur, hrsg. von A. KÖRTE, Leipzig 1930, Nachdruck Darmstadt 1983, 106f.; Iul. Imp. or. 10, 4, 309b/c (2, 2, 36 LACOMBRADE). 1 4 1 S.o. S. 1788. 142 YGJ J R FEARS, Princeps a diis electus. The Divine Election of the Emperor as a Political Concept at Rome (Papers and Monographs of the Amer. Acad, in Rome 26), Roma 1977 (dazu P. A. BRUNT, Journal of Roman Studies 69, 1979, 1 6 8 - 1 7 5 , bes. 171 f.), s. auch DERS., The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, ANRW II 17, 1 (1981) 3 - 1 4 1 136 137

DAS VERHÄLTNIS DES AUGUSTUS ZUR R E L I G I O N

1805

H o r a z als der von den Göttern berufene Dichter-Sänger-Prophet erscheinen. Die hier vorgetragene Deutung ließe sich noch durch einen Vergleich mit der genau in der Mitte des vierten Buches stehenden achten O d e vertiefen und weiterführen 1 4 3 . H o r a z versuchte in einzelnen seiner O d e n , die religiöse Lyrik der Griechen mit den Errungenschaften der hellenistischen Dichtung zu verschmelzen. Im Gegensatz zu den Neoterikern wollte er der Dichtkunst und dem Dichter mit Hilfe von Vorstellungen des Mythos und des Volksglaubens eine neue Weihe geben. Aus diesem Versuch des H o r a z spricht zugleich auch der Geist des Augustus. Der Prinzeps hat sich selbst und seine Politik durch die Legende und den Mythos der Dichter verherrlichen lassen. H o r a z hat mit manchem seiner religiösen Gedichte dem Verlangen des Augustus gedient. Zugleich aber hat er seine Unabhängigkeit dadurch bewiesen, daß er das gleiche religiöse Mittel eingesetzt hat, um seine Dichtkunst und die eigene Person zu erhöhen. Die Folgen für den Wirklichkeitsgehalt der so behandelten religiösen Vorstellungswelt konnten nicht ausbleiben. Die Wandlung religiöser Aussagen in Aussagen der Kunst mußte bald zum Verfall von Mythos und ererbtem römischgriechischen Götterglauben führen. N o c h zu Lebzeiten des Augustus ist dieser Weg bis zu Ende durchschritten worden, wie die unreligiösen Dichtungen Ovids und das verstärkte Einströmen fremder östlicher Religionen nach R o m und Italien zeigen. So lagen in der weitgehend nur äußerlich betriebenen Restauration der altrömischen Religion des Augustus und seines gleichgestimmten Dichterfreundes H o r a z alle Keime zum schnellen Verfall. D a s glänzende äußere Bild des Augusteischen Zeitalters trügt. Diese Epoche war in Wirklichkeit eine Zeit des Verlustes religiöser Werte und von Transzendenzerfahrung, vor allem bei den Gebildeten und den kulturtragenden Schichten der Bevölkerung.

143

und DERS., The Cult of Virtues and Roman Imperial Ideology, A N R W II 17, 2 (1981) 827-948. Durch das Versmaß ist Hör. carm. 4, 8 eng mit carm. 1, 1 und 3,30 verknüpft.

Die Religionspolitik des Kaisers Elagabal v o n MICHAEL PIETRZYKOWSKI, W a r s c h a u

Inhalt I. Einführung

1806

II. Quellen

1808

III. Emesa

1810

IV. Der Kaiser und sein Gott

1813

V. Organisation des neuen Kults

1816

VI. Der Kult des Elagabal in Rom

1819

VII. Zusammenfassung

1823

Appendix: Elagabal und das Christentum

1824

I.

Einführung

E i n k a u m vier J a h r e umfassender Z e i t r a u m der Geschichte des R ö m i s c h e n Kaiserreiches scheint aus unserer Perspektive k u r z und wenig bedeutend z u sein, besonders dann, w e n n F r a g e n aus d e m Bereich der Kulturgeschichte erörtert Abkürzungen: ANRW CIL DESSAU

EPRO RAC RE RIC SHA

Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, hrsg. von H. T E M P O R I N I und W . H A A S E (Berlin—New York 1972 ff.). Corpus Inscriptionum Latinarum (Berlin 1862ff.). H. D E S S A U , Inscriptiones Latinae Selectae (Berlin 1892 ff.). Études préliminaires aux religions orientales dans l'Empire romain, hrsg. v. M . J . VERMASEREN (Leiden 1961 ff.).

Reallexikon für Antike und Christentum (Stuttgart 1950ff.). Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (Stuttgart 1894 ff.). H . MATTINGLY, E. A . SYDENHAM et al., The Roman Imperial Coinage (London 1923-1966). Scriptores Historiae Augustae. PAULYS

Stilistisch überarbeitet von

ALEXANDER

F.

WENSLER,

Tübingen.

DIE RELIGIONSPOLITIK DES KAISERS ELAGABAL

1807

werden. Es ist jedoch kein Zufall, daß die Jahre 218—222 seit langem schon die Aufmerksamkeit der Religionshistoriker auf sich lenken. Der Versuch des Kaisers Elagabal, in Rom einen völlig neuen Staatskult zu errichten, ist in der Geschichte der Stadt und des Staates ein gänzlich neues Ereignis. Die römische Staatsreligion war in der Endphase der Republik ein voll ausgebildetes System, und die einzige bedeutende Erneuerung, die im Moment der Entstehung des Kaiserreiches eingeführt wurde, war die auf Anregung der herrschenden Kreise vollzogene allmähliche und durchdachte Einführung des Kults der Person des Kaisers, der jedoch in Rom selbst erst nach dem Tode die volle Apotheose erfahren konnte. Dies heißt natürlich nicht, daß sich die Kaiser nicht für Probleme der Religion interessierten. Die Unterstützung konkreter Kulte war sowohl in der Staatspolitik wie auch in der dynastischen Propaganda von Bedeutung. Nicht zufällig verbreitete Caesar den Kult der Venus Genetrix und Augustus den des Mars Ultor. Niemals jedoch hatten persönliche religiöse Präferenzen, nicht einmal zur Herrschaftszeit der sog. schlechten Kaiser, eine radikale Änderung des Systems zum Ziel 1 . Eine ungemein wichtige Rolle in der Evolution der römischen religiösen Vorstellungen spielten die orientalischen Kulte 2 . Die Anfänge ihres Bestehens in Rom reichen mindestens in das 3.Jahrhundert v.Chr. zurück, ihre Bedeutung nahm jedoch erst im Zeitraum des Kaiserreichs zu, wobei anfangs die schnelle Entfaltung dieser Kulte das Mißtrauen, häufig auch die Feindseligkeit der herrschenden Kreise weckte. Es genügt, an die strengen Beschränkungen des Kults der Kybele, an die Massenaktionen gegen die Anhänger des Bacchus Anfang des 2. Jahrhunderts v. Chr. oder an die Verfolgung der Anbeter der Isis zur Zeit des Tiberius zu erinnern. Charakteristisch ist, daß den Bekennern orientalischer Religionen für gewöhnlich die Teilnahme an abstoßenden geheimen Riten und alle möglichen sittlichen Ausschweifungen vorgeworfen wurden. Im 1. Jahrhundert n.Chr. begannen die orientalischen Kulte, sich immer größerer Toleranz zu erfreuen; die Beschränkungen verschwinden, und die Kaiser selbst demonstrieren häufig öffentlich ihre Sympathie für die aus dem Osten stammenden Götter. Diese Tendenz vertiefte sich, als der mit Iulia Domna, einer Tochter des Priesters des Gottes Elagabal aus Emesa, verheiratete Septimius

1

2

K. LATTE, Römische Religionsgeschichte (Handb. d. Altertumswiss., V, 4, München 1960, 2 1967, Nachdr. 1976); M. P. NILSSON, Geschichte der griechischen Religion, II 3 (Handb. d. Altertumswiss., V, 2, München 1974); J. BEAUJEUX, Le paganisme romain sous le Haut Empire, A N R W II, 16,1 (1978), 3 - 2 6 ; R. M. KRILL, Roman Paganism under the Antonines and Severans, A N R W II, 16,1 (1978), 2 7 - 4 4 ; P. HERZ, Bibliographie zum römischen Kaiserkult (1955-1975), A N R W II, 16,2 (1978), 833-910; R. TURCAN, Le culte impérial au III e siècle, A N R W II, 16,2 (1978), 996-1084. F. CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romain 4 (Paris 1929) (deutsch Leipzig 1 9 3 1 ) ; H. G R A I L L O T , Le culte de Cybèle mère des dieux à Rome et dans l'Empire romain (Bibl. des Écoles franç. d'Athènes et de Rome, I, 1 0 7 , Paris 1 9 1 2 ) ; M. J. V E R MASEREN, Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae (Den Haag 1 9 5 6 — 1 9 6 0 ) ; R R I L L , op.cit.; T U R C A N , op.cit.; cf. die Serie 'Études préliminaires aux religions orientales dans l'Empire romain' ( = EPRO), ed. M. J. VERMASEREN, passim.

1808

MICHAEL PIETRZYKOWSKI

Severus Kaiser wurde 3 . Es genügt zu erwähnen, daß die offiziellen Porträts dieses Herrschers den Kultbildern des Sarapis nachgebildet waren 4 . Eine wichtige Rolle bei der Verbreitung der rein römischen Kulte sollten die Constitutio Antoniniana und die allgemeine Verleihung der Kolonial- oder Munizipalrechte spielen, was mit der Pflicht verbunden war, der Kapitolinischen Trias zu huldigen. Die Folgen dieser Reform waren jedoch gering. Der formale Kult der römischen Götter beeinflußte den Glauben der Bewohner der Ostprovinzen nur unbedeutend, so wie die Annahme des Namens Aurelius aus einem Syrer oder einem Ägypter noch keinen Römer machte 5 . In diesem Zusammenhang sollte die Religionsreform des Elagabal zu einer wahren Revolution werden. Sie beschränkte sich nicht auf die Einführung eines neuen Gottes, sondern sollte auf einer völligen Neugestaltung der Staatsreligion beruhen. Der Kaiser zeigte sich seinen Untertanen als östlicher Priester-König, völlig den Riten zu Ehren seines Gottes hingegeben, an denen die Senatoren und höchsten Beamten teilnehmen mußten. Die größten, von abergläubischer Furcht umgebenen Heiligtümer Roms wurden ohne viel Aufhebens in den Kult des Gottes Elagabal einbezogen; die konservative Öffentlichkeit Roms war über die barbarische Form des neuen Rituals entrüstet. Die römischen Historiker, die nach dem Sturz des Kaisers und seiner Religionsreform schrieben, berichten mit Grauen über die Ausschweifungen, von denen die Einführung des Kults des Elagabal in Rom begleitet war. Es mag scheinen, als sei dies eine einmalige Episode in der Geschichte Roms gewesen; wir bemühen uns jedoch aufzuzeigen, daß die Reform des Elagabal der erste Versuch war, der heidnischen Religion neue Inhalte zu verleihen, und daß der Kaiser aus Emesa Epigonen hatte, die an der Wende des 3. und 4. Jahrhunderts versuchten, ähnliche Ziele zu erreichen, allerdings durch andere Methoden.

II.

Quellen

Die Grundlage unseres Wissens über die Herrschaft Elagabals sind vor allem drei Werke der römischen Historiographie: zwei, deren Verfasser — Cassius Dio 3

J . RÉVILLE, D i e Religion zu R o m unter den Severern, übers, v. G . KRÜGER (Leipzig 1 8 8 8 ) ; F . ALTHEIM, Die Krise der alten Welt (Berlin 1943); J . BABELON, Impératrices syriennes (Paris 1 9 5 7 ) ; R . RÉMONDON, La crise de l'Empire romain de M a r c - A u r è l e à Anastase (Nouvelle Clio, 11, Paris 1 9 6 4 ) ; KRILL, op. cit., 4 0 .

4

H.

P . L'ORANGE, Apotheosis in Ancient Portraiture (Instituttet for sammenlignende

Kulturforskning, 4 4 , O s l o 1947), 7 3 — 8 6 ; A . M . MCCANN, T h e Portraits of Septimius Severus (Memoirs of the American A c a d e m y in R o m e , 30, R o m 1 9 6 8 ) ; D . SOECHTING, Die Porträts des Septimius Severus (Habelts Diss.drucke, R . Klass. Archäologie, 4, B o n n 1972). 5

S

CH. SASSE, D i e Constitutio Antoniniana.

Eine Untersuchung über den U m f a n g

Bürgerrechtsverleihung auf G r u n d des Papyrus Giss. 4 0 I (Wiesbaden 1958), 3 I f f . ;

der H.

WOLFF, Die Constitutio Antoniniana und Papyrus Gissensis 4 0 I (Diss. Köln 1976), passim. RÉMONDON, op. cit., 2 7 5 ; TURCAN, op. cit., 1 0 6 5 — 1 0 6 6 .

DIE RELIGIONSPOLITIK DES KAISERS E L A G A B A L

1809

und Herodianus — Zeitgenossen der beschriebenen Ereignisse waren, sowie die unter der Bezeichnung Scriptores Historiae Augustae bekannte Sammlung von Kaiserbiographien 6 . Die heutige Wissenschaft sieht in Cassius Dio eine bedeutend glaubwürdigere Quelle als in Herodianus, dem viele Ungenauigkeiten und Irrtümer vorgeworfen werden. Auch wenn man dieses Urteil als generell richtig anerkennt, muß man jedoch einen Vorbehalt geltend machen, der eben die Herrschaftszeit Elagabals betrifft. Wir dürfen vor allem nicht vergessen, daß Cassius Dio sein Werk zur Herrschaftszeit des Severus Alexander beendete, daß er sich der Unterstützung dieses Kaisers erfreute und unter dessen Herrschaft den Höhepunkt seiner Beamtenlaufbahn erreichte. Zur Zeit Alexanders war es geboten, Elagabal als Unhold ohne menschliche Züge darzustellen. Unter diesen Umständen konnte jede anerkennende oder auch nur objektive Erwähnung Elagabals als Beweis einer Illoyalität gegenüber der Regierung angesehen werden und für den Historiker gefährlich sein. Außerdem befand sich Cassius Dio während der Herrschaftszeit Elagabals nicht in Rom 7 . Viele Forscher sind der Meinung, daß Herodianus die objektivere und besser informierte Quelle sei (besonders in bezug auf die Religionspolitik Elagabals). Dafür spricht die Zeit der Beendigung seines Werkes (nach dem Jahre 238), die in die Periode fiel, als man über diese Angelegenheiten schreiben konnte, ohne einem akuten politischen Druck zu unterliegen. Herodianus kannte sich auch auf Grund seiner Abstammung — er wurde wahrscheinlich in Antiochia geboren — besser in den syrischen Kulten und Gebräuchen aus und konnte das Vorgehen Elagabals sachlicher und unbefangener darstellen8. Die Biographie Elagabals in der 'Historia Augusta' ist eine Quelle von weitaus geringerem Wert. Sie entstand (zusammen mit dem ganzen Werk) Ende des 4. oder Anfang des 5. Jahrhunderts und war ein verschleiertes politisches Werk, das an die Toleranz der christlichen Herrscher gegenüber den Anhängern der herkömmlichen römischen Religion appellierte, die sich aus der römischen Senatsaristokratie rekrutierten. Außerdem ist über alle Zweifel bewiesen, daß gerade die Biographie Elagabals im Grunde genommen ein Pamphlet war, das sich gegen die religiöse Intoleranz richtete; in Anbetracht dessen kann sie nicht als unabhängige historische Quelle dienen 9 .

6

K. GROSS, RAC IV (1959), 987ff., s.v. Elagabal; TH. OPTENDRENK, Die Religionspolitik des Kaisers Elagabal im Spiegel der Historia Augusta (Habelts Diss.drucke, R. Alte Gesch., 6, Bonn 1968), 7 - 1 3 .

7

F . M I L L E R , A S t u d y o f C a s s i u s D i o ( O x f o r d 1 9 6 4 ) , 1 6 8 ; OPTENDRENK, o p . c i t . ,

8

GROSS, o p . c i t . ,

8.

9

N . H. BAYNES, The Historia Augusta, its Date and Purpose (Oxford 1926); W. HARTKE, Geschichte und Politik im spätantiken Rom. Untersuchungen über die Scriptores Historiae Augustae (Klio, Beih., 45 = N.F. 32, Leipzig-Berlin 1940); IDEM, Römische Kinderkaiser. Eine Strukturanalyse römischen Denkens und Daseins (Berlin 1951, Nachdr. 1972); J. STRAUB, Studien zur HA (Dissert. Bernens. I, 4, Bern 1952); IDEM, Heidnische Geschichtsapologetik in der christlichen Spätantike (Antiquitas, IV, 1, Bonn 1963); OPTENDRENK, op.cit., passim.

988.

1810

MICHAEL PIETRZYKOWSKI

Unter weiteren Schriftquellen kann man einige Erwähnungen bei anderen Historikern sowie ein ziemlich ärmliches epigraphisches Material anführen, das aus der Herrschaftszeit Elagabals stammt 1 0 . D i e archäologischen Quellen beschränken sich im wesentlichen auf Abbildungen auf Münzen 1 1 . Dies sind Münzen aus Emesa, die im Laufe v o n mehr als hundert Jahren (von Antoninus Pius bis Uranius Antoninus) geprägt wurden, sowie Münzen von Elagabal selbst im Rahmen der Reichsprägung. Das einzige bemerkenswerte Beispiel monumentaler Kunst ist das in R o m aufgefundene Figuralkapitell 12 .

III.

Emesa

D i e Heimat des Kultes des Gottes Elagabal, Emesa (Emisa) 1 3 , war eine nicht gerade große Stadt in Mittelsyrien. Dank ihrer günstigen Lage in der N ä h e des Flusses Orontes an der Kreuzung wichtiger Verkehrswege hatte sie gute Verbindungen mit Damaskus, Heliopolis-Baalbek, Nordsyrien und den Häfen Phönikiens sowie über Palmyra mit dem Euphrattal. 10

11

12

13

PH. LE BAS, W. H. WADDINGTON, Voyage archéologique en Grèce et en Asie Mineure, t. III. Inscriptions grecques et latines (Paris 1870), s.v. Emèse; L. JALABERT, R. MouTERDE, Inscriptions grecques et latines de la Syrie (Bibl. archéologique et historique, 12. 32. 46. 51. 61. 66. 78. 89. 104. 113, Paris 1929ff.), t. V, n° 2203-2300; H. LAMMENS, L'Emésène. Notes épigraphiques et topographiques, Musée Belge, V, 1901, 253 ff. ; CIL II, 807, 4766-7, 4805; CIL III, 4300; CIL VI, 708, 1603, 2001, 2009, 2129, 2130, 2269, 2270, 37183; CIL XVI, 140; DESSAU, 473, 475, 1329, 1346, 2008, 4329-32, 6878, 9058; G. E. BEAN, Belleten, XXII, 1958, S. 84, n° 112; A. RADNOTI, Germania, XXXIX, 1961, S. 383 f. ; die Inschrift von Córdoba vide infra, S. 1817. W. WROTH, A Catalogue of the Greek Coins in the British Museum. Galatia, Cappadocia and Syria (London 1899), s.v. Emesa; RIC, IV, 2 (1938), 23-61; RIV IV, 3 (1949), 205; H. COHEN, Description historique des monnaies frappées sous l'Empire romain communément appelés médailles imperiales (Graz 21955), s.v. Elagabal, Maesa, Soaemias, Iulia Paula, Aquilia Severa, Uranius Antoninus; H. SEYRIG, Uranius Antonin, une question d'authenticité, Revue numismatique, sér. VI, I, 1958, 51—57; cf. H. MATTINGLY et al., Coins of the Roman Empire in the British Museum, I—VI (London 1923—1962); F. GNECCHI, I Medaglioni Romani (Mailand 1912); H. SEYRIG, Antiquités syriennes, 95. Le culte du Soleil en Syrie à l'époque romaine, Syria, XLVIII, 1971, S. 340—5. F. STUDNICZKA, Ein Pfeilerkapitell auf dem Forum, Römische Mitteilungen, XVI, 1901, 273 -282; E. v. MERCKLIN, Antike Figuralkapitelle (Berlin 1962), n° 383. F. ALTHEIM, AUS Spätantike u n d Christentum (Tübingen 1951), 28; F. ALTHEIM, R. STIEHL, D i e A r a b e r in d e r alten W e l t , I (Berlin 1964), 1 3 9 - 1 6 3 , 3 6 2 - 3 ; H . SEYRIG,

Antiquités syriennes, 76. Caractères de L'histoire d'Emèse, Syria, XXXVI, 1959, 184— 192 = IDEM, Antiquités syriennes, VI (Inst, franç. d'archéol. de Beyrouth, Publication hors série, 12, Paris 1966), 64 — 72; H. R. BALDUS, Uranius Antoninus. Münzprägung und Geschichte (Antiquitas, III, 11, Bonn 1971); C. CHAD, Les dynastes d'Emèse (Beirut 1972); H. SEYRIG, Antiquités syriennes, 95. Le culte du Soleil en Syrie à l'époque romaine, Syria, XLVIII, 1971, 3 4 0 - 5 , 3 6 3 - 6 , 3 7 0 - 1 ; A . H . M. JONES, The Cities of the Eastern

Roman Provinces (Oxford 1971), 256—67; R. D. SULLIVAN, The Dynasty of Emesa, A N R W , I I , 8 (1977),

198-219.

DIE RELIGIONSPOLITIK DES KAISERS E L AG AB A L

1811

Die ältesten Erwähnungen Emesas bei antiken Historikern beziehen sich auf das 2. Jahrhundert v.Chr. Man kann jedoch annehmen, daß die Siedlungstraditionen dort in frühere Epochen zurückreichen, wovon das Vorhandensein eines hohen Teils zeugen kann, das von den Archäologen leider niemals erforscht worden ist. Aus dem 1. Jahrhundert v. Chr. stammen zahlreiche Informationen über die Fürsten arabischer Stämme, die in dieser Stadt herrschten. Man kann annehmen, daß im 2. und 1. Jahrhundert v.Chr. arabische Nomadenstämme allmählich in den Gebieten um Emesa seßhaft geworden sind. Einen ähnlichen Prozeß beobachten wir in den Gebieten Syriens, die an Steppen und Wüsten grenzen, welche für die Nomadenvölker eine natürliche Basis darstellten; als bestes Beispiel dafür kann Palmyra genannt werden. Ende des 1. Jahrhunderts v.Chr. und im 1. Jahrhundert n.Chr. erlangt eine neue Karawanenstraße große Bedeutung, die von den levantinischen Häfen über Emesa und Palmyra durch das Euphrattal in den Persischen Golf und weiter auf dem Seewege bis nach Indien führte 13 ". Die an dieser Strecke liegenden Städte schöpften großen Nutzen aus der Teilnahme am Warenaustausch und verwanwandelten sich in kurzer Zeit in blühende Zentren, deren Straßen und Plätze monumentale Bauwerke und Kunstwerke zu schmücken begannen. In dieser Lage nimmt der offensichtliche Gleichlauf der Geschicke Emesas und Palmyras nicht wunder, ihre plötzliche Entfaltung wie auch ihr schlagartiger Niedergang, was ein Ergebnis der Änderung der Handeslwege war. Zahlreich sind die Zeugnisse für den engen, diese beiden Städte verbindenden ökonomischen und kulturellen Kontakt, und deshalb scheint es berechtigt zu sein, bei der Interpretation einiger Aspekte der Kultur Emesas von den palmyrenischen Analogien Gebrauch zu machen 14 . Emesa verblieb bis zur Herrschaftszeit Vespasians unter der Oberhoheit von Herrschern, die der einheimischen Dynastie arabischer Abstammung angehörten (sie trugen den Titel König oder Tetrarch). Später wurde die Stadt der römischen Provinz Syrien einverleibt, behielt aber weiterhin eine beträchtliche Autonomie und erfreute sich eines beachtlichen Wohlergehens. Das Leben konzentrierte sich um die städtischen Ämter und die Tempel des Gottes Elagabal, und die Vertreter der einstigen Dynastie spielten im Gemeinschaftsleben weiterhin eine große Rolle 1 5 . Bereits auf den ersten Münzen Emesas, die zur Zeit des Antoninus Pius im Umlauf waren 16 , taucht der Bätyl Elagabals, des Hauptgottes der Stadt, auf 17 .

13a

14

Vgl. M. G. RASCHKE, New Studies in Roman Commerce with the East, A N R W II 9, 2 (1978), 643. SEYRIG, Ant.Syr., VI, 7 0 - 2 ( = 1 9 0 - 1 9 2 ) (v. supra, Anm. 13). Vgl. zu Palmyra auch: H . J. W. DRIJVERS (—M. J. VERSTEEGH), Hatra, Palmyra und Edessa. Die Städte der syrisch-mesopotamischen Wüste in politischer, kulturgeschichtlicher und religionsgeschichtlicher Beleuchtung, A N R W II 8 (1977), 8 9 7 - 8 6 3 .

15

CHAD, o p . c i t . , SULLIVAN, o p . c i t .

16

Münzen vom Emesa: CHAD, op.cit., 114—7.

17

F . CUMONT, R E , V , 2 ( 1 9 0 5 ) , 2 2 1 9 - 2 2 2 2 , 362-3;

s . v . Elagabal; ALTHEIM-STIEHL, o p . c i t . ,

I,

GROSS, o p . c i t . , 9 9 3 - 4 ; OPTENDRENK, o p . c i t . , 8 8 - 9 0 ; SEYRIG, C u l t e d u Soleil,

115 ANRW II 16. 3

1812

MICHAEL PIETRZYKOWSKI

Dies war ein schwarzer konischer oder bienenkorbförmiger Meteorstein, auf den Münzen für gewöhnlich mit einem Adler abgebildet 18 . Alle zugänglichen Quellen bestätigen den Sonnencharakter Elagabals. Sein Name hatte die zusätzliche Bezeichnung Sol Invictus 183 , auf manchen Münzemissionen ist der Bätyl von Sonnenstrahlen umgeben; bereits seit dem 1. Jahrhundert v.Chr. trugen die Herrscher von Emesa den theophoren Namen Samsigeram, der den Namen des Sonnengottes enthielt (arabisch Sams) 19 . Die einzige Schwierigkeit bereitet der Name des Gottes selbst: Elagabal oder im nordarabischen Dialekt (Safaïtisch) iläh ba-gabal heißt „Berggott" 20 oder „Gott der Gabal genannten Ortschaft" 21 . Die glaubwürdigste Lösung dieses Problems schlug H. SEYRIG vor 22 . Er lenkte die Aufmerksamkeit auf die Tatsache, daß der institutionelle Sonnenkult eine verhältnismäßig unbedeutende Rolle in Syrien spielte, auch und gerade im hellenistischen und römischen Zeitraum; einige wenige gesicherte Zeugnisse dieses Kults müssen dagegen mit arabischen Einflüssen verknüpft werden. Deshalb kann vermutet werden, daß die sich in Emesa ansiedelnden Araber den Kult und den Bätyl (Baitylos, Bët-El, d.h. „das Haus des Gottes") eines dort schon früher angebeteten Gottes annahmen, dem sie im Einklang mit ihren religiösen Vorstellungen den Charakter eines Sonnengottes verliehen. Der Bätyl Elagabals ruhte im Tempel auf einem reich geschmückten Podium oder auf einem Thron. Er war mit wertvollen Stoffen umhüllt und mit Bändern verziert 23 . Umstritten ist noch die Form des dem Bätyl beigesellten Adlers 24 : entweder war er im Relief auf die Vorderseite des schwarzen Steines gemeißelt oder aber vollplastisch. Die zweite Möglichkeit scheint wahrscheinlicher zu sein, vor allem im Hinbick auf die zahlreichen Abbildungen, die den oben auf dem Bätyl stehenden Adler zeigen 25 . Uber dem Stein Elagabals befanden sich zwei große Fächer oder Schirme 26 . Dank den Münzen kann man das Aussehen des großen Tempels in Emesa rekonstruieren, der vermutlich zur Antoninenzeit erbaut wurde 27 . Dies war ein op.cit., 340ff.; G. CARETTONI, Le bétyle dans le culte d'Apollon et autres divinités à Rome, Revue des Etudes Latines, LI, 1973, 32—35. 1 8 COHEN, op.cit., I V , 1 6 - 1 8 , 20, 26; W R O T H , op.cit., X X V I I , 7 - 9 , 12; C H A D , op.cit., 1 1 4 - 5 , n° 2 - 5 , 10, 1 2 - 1 4 , 18, 19, 21. 181 Vgl. G. H . HALSBERGE, Le culte de Deus Sol Invictus à Rome au 3e siècle après J.C., ANRW II 17, 4 (1984), 2181-2201; IDEM, The Cult of Sol Invictus (EPRO, 23, Leiden 1972). 1 9 SEYRIG, Culte du Soleil, op.cit., 340: «le Soleil a décidé». 2 0 A L T H E I M - S T I E H L , op.cit., I, 362. 2 1 J. T. M I L I K , Les papyrus araméens d'Hermoupolis et les cultes syro-phéniciens en Égypte perse, Biblica, XLVIII, 1967, 602. 2 2 SEYRIG, Culte du Soleil, op.cit., 337-373. 23 Ibid., 340. 24 Ibid., 3 7 1 - 3 ; STUDNICZKA, op.cit., 2 7 5 — 6 ; OPTENDRENK, op.cit., 8 9 , 1 5 0 , Anm. 9 , 1 0 . 2 5 C H A D , op.cit., 114, n° 2, 3, 10; SEYRIG, Culte du Soleil, op.cit., fig. 8. 2 6 SEYRIG, ibid., fig. 1; RIC, IV, 3 (1949), 205, n° 1. 27 J. BABELON, Imp.syr., op.cit., 23—4: «Il nous est loisible de restituer l'image de ses fortes assises, de ses colonnes alignées et de son décor éclatant. Edifié sous les Antonius, c'était un vaste sanctuaire périptère sur un podium . . . »

DIE RELIGIONSPOLITIK DES KAISERS ELAGABAL

1813

Perípteros Hexastylos, vor welchem sich ein monumentaler, mit Nischen und Statuen geschmückter Altar befand. Dieser Altar entspricht dem in Baalbek, wo die Uberreste zweier monumentaler Bauwerke entdeckt wurden, die vor dem großen Tempel genau auf seiner Achse stehen 28 . Es ist möglich, daß die Form des Altars auf den Münzen eine Reminiszenz an jenen Turm («tour d'oblation ») ist, der sich nach Ansicht H . SEYRIGS vor der Errichtung des monumentalen Tempels in griechisch-römischem Stil im Heiligtum von Emesa befand 2 9 . Elagabal war der höchste Gott des Pantheons von Emesa, zu dem einige Götter von zweifellos arabischer Herkunft gehörten 30 : Simios (Suhaim) und Simia, Salman sowie die Zwillinge Monimos und Azizos. Eine wichtige Rolle spielte Allath, die bewaffnete Göttin, welche mit Athene identifiziert wurde 3 1 . Allath wurde von den Arabern als Astralgottheit aufgefaßt 32 , nämlich als einer der Aspekte des Planeten Venus. In Emesa wurde sie mit der Schicksalsgöttin Nemesis verknüpft. Die in Emesa aufgefundenen Statuetten der Venus Genetrix sind ein Beweis für den Kult dieser Göttin, die gewiß mit einer der syrischen Fruchtbarkeitsgöttinnen identifiziert wurde 3 3 . Aus diesem Kulturkreis nun, in dem sich syrische, arabische, babylonische, parthische, griechische und römische Einflüsse kreuzten, stammt die Konzeption des ersten durchdachten und konsequenten Versuchs, die Religion Roms in einen synkretistischen Komplex der Glaubensbekenntnisse und Rituale mit einem Ubergewicht orientalischer Elemente umzugestalten.

IV. Der Kaiser und sein Gott

Varius Avitus, der im Jahre 218 als M. Aurelius Antoninus den Thron bestieg und nach seinem Gott Elagabal genannt wurde (der Name Heliogabalus ist eine spätere volksetymologische Kontamination aus Helios und Elagabalus), stammte aus einer Familie, die seit zwei Generationen mit der römischen Kaiser-

28

29

P. COLLART, P. COUPEL, L'autel monumental de Baalbek (Bibl. archéologique et historique, 52, Paris 1951); P. COLLART, P. COUPEL, Le petit autel de Baalbek (Bibl. archéologique et historique, 98, Paris 1977). Vgl. demnächst auch Y . HAJJAR, Baalbek, ses cultes et leur rayonnement sous l'Empire, A N R W II 18,4 (in Vorbereitung). H . SEYRIG, Antiquités syriennes, 73. Temples, cultes et souvenirs historiques de la Décapole, Syria, X X X V 1959, 64 = IDEM, Antiquités syriennes, VI (Paris 1966), 37; Avien., descr. orb., 1 0 8 3 - 8 9 .

30

CHAD, op.cit.,

31

M . GAWLIKOWSKI, Les dieux de Palmyre, A N R W I I 1 8 , 4 (in Vorbereitung); J . STARCKY, Allath, Athéna et la Déesse syrienne, in: Mythologie gréco-romaine, mythologies périphères. Études d'iconographie. Actes du Colloque International, Paris, 17 mai 1979, publ. sous la direction de L . KAHIL-CHR. AUGÉ (Coll. intern, du C . N . R . S . , 593, Paris 1981), 119-130.

131-151.

32

STARCKY, o p . c i t . ,

33

CHAD, op.cit., 145, 161.

115*

120.

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MICHAEL

PIETRZYKOWSKI

dynastie verbunden war. Sein Urahne Iulius Bassianus, ein Priester des Gottes Elagabal aus Emesa, war der Vater von Iulia Domna, der Gemahlin von Septimius Severus, der den kaiserlichen Purpur erlangen sollte. Die Schwester der Kaiserin, Iulia Maesa, war die Mutter von Iulia Soaemias, der Mutter des späteren Kaisers Elagabal. Maesa leitete die Verschwörung in die Wege, durch die Macrinus der Kaiserwürde beraubt und Elagabal auf den Thron erhoben wurde; zur Herrschaftszeit ihres Enkels übte Maesa einen entscheidenden Einfluß auf alle Staatsgeschäfte aus 34 . Elagabal war im Jahre 218 Priester des Tempels in Emesa 35 und hatte dieses Amt sicher schon seit einiger Zeit inne. Das Priesteramt war in seiner Familie seit mehreren, vielleicht schon seit über einem Dutzend Generationen erblich (wenn wir annehmen, daß Iulius Bassianus ein Nachkomme der alten Königsdynastie Emesas war), und er wurde gewiß von Kindheit an auf die ihn erwartenden religiösen Pflichten vorbereitet. Möglich, daß die Aura des Geheimnisvollen und die den damals vierzehnjährigen Priester umgebende Außergewöhnlichkeit sowie der Pomp der Riten, die er leitete, sich auf die Vorstellung der Soldaten auswirkten und dazu beitrugen, daß er zum Kaiser ausgerufen wurde. Es muß jedoch angenommen werden, daß die Abneigung gegen Macrinus und das Gerücht, der junge Priester sei ein Bastard des Kaisers Caracalla, sowie schließlich das von Maesa angehäufte Vermögen den Ausschlag gaben 36 . Sowohl seine Abstammung wie auch seine Erziehung und seine ganzen bisherigen Lebenserfahrungen bewirkten, daß dem jungen Kaiser die Traditionen Roms, über das er die Herrschaft übernehmen sollte, fremd waren. Er war vielmehr den Sitten, dem Ritual und den Traditionen des heimatlichen Tempels tief verbunden und wünschte keinerlei Änderungen in seinem bisherigen Lebensstil. Die Umgebung Elagabals war sich dessen bewußt, daß allein schon das Aussehen und die Umgangsformen des jungen Herrschers in den Kreisen der römischen Aristokratie einen wahren Schock hervorrufen mußten. Deshalb wurden psychologisch geschickte Vorkehrungen getroffen. Während sich der Kaiser über Kleinasien und den Balkan langsam nach Italien begab, wobei er den Bätyl seines Gottes mit sich führte und unterwegs überall Kulthandlungen zu seinen Ehren darbrachte 37 (vielleicht errichtete er ihm sogar einen Tempel im Taurusgebirge), wurde nach Rom ein Bildnis gesandt, das Elagabal im Priestergewand bei der Darbringung des Opfers zu Ehren des schwarzen Steines zeigte 38 . Auf Grund von

34

35 36 37 38

LAMBERTZ, RE, XV, 1 (1955), 3 9 1 - 4 0 3 , s.v. Varius Avitus; GROSS, op.cit., 987ff.; OPTENDRENK, op.cit., 5ff., 91 £f. 1 Cf. O. P. BUTLER, Studies in the Life of Heliogabalus (Univ. of Michigan Studies, Humanistic Ser. 4, New York 1910); G. WALSER, Die Severer in der Forschung (1960-1972), A N R W , 11,2 (1975), 6 1 4 - 6 5 6 . Cass. Dio, LXXVIII, 31, 1; Herodian., V, 3ff.; SHA, Opil. Macr., 8, 4. Herodian., V, 3 - 5 . Herodian., V, 5, 3ff.; SHA, Ant. philos., 26, 9. Herodian., V, 5, 7; cf. A. ALFÖLDI, Insignien und Tracht der römischen Kaiser, Römische Mitteilungen, L, 1935, 152 = IDEM, Die monarchische Repräsentation im römischen Kaiserreiche (Darmstadt 1977) 270.

DIE RELIGIONSPOLITIK DES KAISERS ELAGABAL

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vorhandenen Darstellungen und Analogien aus der palmyrenischen Kunst 3 9 können wir uns leicht vorstellen, wie dieses Bildnis ausgesehen haben mag: es zeigte den jungen Herrscher in frontaler Pose, mit einer langen Tunika, Hose und weichen Schuhen bekleidet, auf dem Kopf eine prächtige Tiara. Das ganze Gewand war reich mit Zierstickereien und Edelsteinen geschmückt. Neben ihm befand sich der Bätyl, dessen Aussehen wir bereits oben beschrieben haben. Diese Darstellung wurde in der Senatskurie angebracht, und zwar über dem Altar der Göttin Victoria, damit die eintretenden Senatoren, wenn sie das herkömmliche Opfer darbrachten, gleichzeitig dem Kaiser und seinem Gott huldigen mußten. Das rief sicherlich bei der Mehrzahl der Senatoren, die sich dem Altar der Victoria besonders verbunden fühlten, um dessen Existenz ihre Nachfolger noch Ende des 4. Jahrhunderts mit den christlichen Kaisern in Streit lagen 40 , nicht gerade eine günstige Reaktion hervor. Die erhoffte psychologische Wirkung wurde jedoch erreicht: Als Elagabal schließlich in Rom eintraf, wunderte sich bereits niemand mehr über sein Gewand und seine Umgangsformen, obwohl bestimmt viele darüber empört waren. Im Juli des Jahres 219 4 1 (ohne Zweifel vor dem 29. September) 42 , also dreizehn Monate nach Übernahme der Macht, befand sich der neue Kaiser in Rom. Während Iulia Maesa und ein kleines Gremium von Favoriten die Regierungsgeschäfte ausübten, widmete sich Elagabal religiösen Angelegenheiten. Man kann annehmen, daß das Priesteramt ihm wichtiger war als die Kaiserwürde. Er wollte nach Möglichkeit seine bisherigen Sitten nicht ändern, sondern so wie in Emesa leben. Die Staatsraison zwang Elagabal, bei seltenen Anlässen die Toga praetexta anzulegen 43 ; er trug auch die den Kaisern zustehenden Priestertitel: Pontifex Maximus, Frater Arvalis, Sodalis Antoninianus. Dies waren nur wenige Gesten in Richtung der römischen Tradition 44 . Im Alltag zeigte sich Elagabal seinen Untertanen im Kleid des Priesters aus Emesa, in üppigen, bunten und reich verzierten Seidengewändern und goldener Tiara, mit einem stark geschminkten Gesicht 45 . (Die Abneigung Elagabals gegen die römischen Wollgewänder erklärt sich wahrscheinlich aus einem im Osten verbreiteten Verbot, wonach das Tragen von Bekleidungselementen tierischer Herkunft, die als unrein angesehen wurden, während der religiösen Kult39

M. A. R. COLLEDGE, The Art of Palmyra (London 1976); D. SCHLUMBERGER, L'Orient hellénisé (Paris 1970),

40

41 42 43 44

CCVI = cit., 45

75-144.

J. WYTZES, Der Streit um den Altar der Victoria (Paris-Amsterdam 1936); IDEM, Der letzte Kampf des Heidentums in Rom (EPRO, 56, Leiden 1977); cf. A. BARTOLI, Ricordi di Elagabalo nella Sede del Senato Romano, Rendinconti della Pontificia Academia Romana di Archeologia, XXVII, 1951/52, 4 7 - 5 4 . Eutropius, VIII, 22; GROSS, op.cit., 990ff. 1 LAMBERTZ, op.cit., 396. CIL, VI, 31162. Cass. Dio, L X X I X , 9, 2; ALFÖLDI, op.cit., 19. CIL, VI, 2001; G. HENZEN, Acta Fratrum Arvalium quae supersunt (Berlin 1874), CCII, C I L , V I , 2 1 0 4 - 2 1 0 6 ; C I L , V I , 2 0 0 9 ; GROSS, o p . c i t . , 9 9 3 ; OPTENDRENK, o p .

98-100.

Herodian., V, 3, 6; V, 8, 1.

1816

MICHAEL PIETRZYKOWSKI

handlungen nicht erlaubt war; die an den Opferfeiern zu Ehren des Gottes Elagabal teilnehmenden römischen Würdenträger trugen Leinen- und nicht Lederschuhe46.) Aus den Inschriften und Münzlegenden ist die religiöse Titulatur des Kaisers ersichtlich: sacerdos amplissimus Dei Invicti Solis Elagabali (dieser Titel ging der Bezeichnung Pontifex Maximus voraus), sacerdos (summus sacerdos, invictus sacerdos) Dei Solis Elagabali-, der Gott wird als Conservator Augusti bezeichnet47. Auf den in Rom und in den Provinzen geprägten Münzen ist der seinem Gott das Opfer darbringende Kaiser oder der schwarze Stein auf einer Quadriga dargestellt. Es wurden Schritte unternomen, den neuen Kult im ganzen Imperium zu verbreiten.

V. Organisation

des neuen

Kults

In den zweieinhalb Jahren, in denen der Kaiser sich in Rom aufhielt, wurden umfangreiche Bauarbeiten und organisatorische Maßnahmen zur Einsetzung der neuen Staatskults aufgenommen. In kurzer Zeit wurden zwei Sakralbauten errichtet oder den neuen Zielen angepaßt. Der erste Bau, in dem der Meteorstein ständig aufbewahrt wurde 48 , befand sich in der Nähe des Kaiserpalastes, vielleicht an der Nordostecke des Palatins, der zweite war ein Vorstadttempel49. Die Lage der beiden Sanktuarien ist Gegenstand einer langen wissenschaftlichen Diskussion gewesen, die jedoch zu keinen allgemein anerkannten Resultaten geführt hat. Es ist möglich, daß zu einem der Tempel ein großes Pfeilerkapitell aus Marmor mit der Darstellung des Bätyls und zweier Göttinnen gehört, das auf dem Forum Romanum gefunden worden ist. Es unterliegt keinem Zweifel, daß Elagabal seinen Gott an die Spitze des reformierten Pantheons stellen wollte, das die Grundlage der neuen Staatsreligion bilden sollte. Das Novum dieses Versuchs liegt vor allem in dem damit verbundenen Universalismus. Tendenzen zum Henotheismus waren damals im Nahen Osten schon sehr verbreitet. Die einzelnen Völker und Städte in Syrien, Phönikien und anderen Gebieten besaßen eigene Pantheons, an deren Spitze ihre höchsten Götter standen, die solche Namen trugen wie Bei, Baal oder Hadad, die für gewöhnlich mit Zeus oder Iuppiter identifiziert wurden und denen andere Gott-

46 47

Herodian., V, 5, 10; cf. Cass. Dio, LXXIX, 11, 1 - 3 . DESSAU, 473 , 475; cf. 1329, 2008; COHEN, op.cit., IV, 246, 252, 276; RIC, IV, 2, S. 24, Pl. 2 , 1 2 , 1 8 , 1 9 ; GROSS, o p . c i t . , 9 9 4 ; OPTENDRENK, o p . c i t . , 9 4 ; G . H . HALSBERGHE,

48

49

The Cuit of Soi Invictus (EPRO, 23, Leiden 1972), 77; IDEM, Le culte de Deus Soi Invictus à Rome au 3e siècle après J.C., ANRW II 17,4 (1984), 2 1 8 4 - 2 1 9 5 . Herodian., V, 3, 4; Aurelius Victor, De Caesaribus, 23; SHA, Heliog., 1, 6; 3, 4; G. LUGLI, Roma Antica. Il centro monumentale (Rom 1946), 444; GROSS, op.cit., 994FF.; E. NASH, Bildlexikon zur Topographie des antiken Rom (Tübingen 1961), 537, s. v. Iuppiter Ultor; OPTENDRENK, op.cit., 84—88. H e r o d i a n . , V , 6, 6 ; GROSS, o p . c i t . , 9 9 6 ; OPTENDRENK, o p . c i t . , 86—7.

DIE RELIGIONSPOLITIK DES KAISERS E L A G A B A L

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heiten in streng hierarchischer Stufung untergeordnet waren50. Eine Ausnahme war Palmyra, wo wir eine Koexistenz der beiden höchsten, mit Zeus identifizierten Götter Bei und Baalshamin feststellen können 51 . Das typische syrische Pantheon erinnert an den Hof eines orientalischen Herrschers, an dem jeder ein bestimmtes Amt und einen Platz in der Hierarchie innehatte. In diesem Lichte sieht das Problem der beiden aufeinanderfolgenden Ehen (hieroi gamoi), die der Gott Elagabal eingehen sollte und worüber Herodianus berichtet, völlig anders aus. Die erste Gemahlin des Gottes sollte Athene sein, in Form des Palladions, der Statuette, die das höchste sacrum Roms darstellte, die zweite dagegen Urania (Dea Caelestis) aus Karthago51", die wahrscheinlich mit der Tanit identisch war. Die Bilder beider Göttinnen wurden feierlich in den römischen Tempel Elagabals gebracht52. Die erwähnten Ehen des Gottes sind in Wirklichkeit der Versuch, eine neue Trias zu schaffen, die an der Spitze des römischen Pantheons stehen sollte. Von dieser Trias zeugen eine Reihe von Monumenten, die zur Zeit Elagabals entstanden sind. Am interessantesten ist die Inschrift auf dem Altar aus Córdoba in Spanien53. Nach der wahrscheinlichsten Rekonstruktion des Textes werden darin die Namen folgender Götter erwähnt: Heliogabalus, Kypris Charinadzaia und Athene Allath. Auf dem oben erwähnten Pfeilerkapitell54 in Rom befindet sich der Bätyl Elagabals neben den auf Sockeln stehenden Darstellungen zweier Göttinnen, von denen die eine mit Gewißheit Athene war. Die Identifizierung der zweiten ist wegen des schlechten Erhaltungszustands des Reliefs nicht möglich. Eine ähnliche Szene, die den schwarzen Stein inmitten zweier Frauengestalten zeigt, findet sich auch auf den Münzen Elagabals. Die angeführten Zeugnisse scheinen die Existenz der Trias zu bestätigen, die aus Elagabal, Athene Allath und Aphrodite oder Venus besteht. Die erste Paredros Elagabals ist die arabische Göttin Allath, deren Kult u. a. im Königreich 50

51 5,a 52

53

54

H . SEYRIG, Antiquités syriennes, 78. Les dieux de Hiéropolis, Syria, X X X V I I , 1960 247f. = IDEM, Ant.syr., VI (1966) 93f.; IDEM, Antiquités syriennes, 81. Note sur les cultes de Scythopolis, Syria, X X X I X , 1962 , 211 f. = IDEM, Ant.syr., VI (1966), 118f. M. GAWLIKOWSKI, Les dieux de Palmyre, A N R W II 18, 4 (in Vorbereitung). Vgl. G. K. HALSBERGHE, Le culte de Dea Caelestis, A N R W II 17, 4 (1984), 2 2 0 3 - 2 2 2 3 . Herodian., V, 6, 3 - 5 ; Cass. Dio, L X X I X , 12; GROSS, op.cit., 996f.; OPTENDRENK, op. cit., 21, 38f.; F. J. DÖLGER, Die Himmelskönigin von Karthago, Antike und Christentum, I, 1929, 92—106; I. MUNDLE, Dea Caelestis in der Religionspolitik des Septimius Severus und der Iulia Domna, Historia, X , 1961, 228—237; SEYRIG, Culte du Soleil, op. cit., 344f. F. HILLER VON GAERTRINGEN et al., Syrische Gottheiten auf einem Altar in Cordova, Archiv für Religionswissenschaft, X X I I , 1923/24, 117—132; F. CUMONT, Une dédicace à des dieux syriens trouvée à Cordoue, Syria, V, 1924, 343f.; IDEM, Les Syriens en Espagne et les Adonies à Seville, Syria, VIII, 1927, 330f.; Supplementum Epigraphicum Graecum, IV (1929), n° 164; A. GARCÍA Y BELLIDO, Religions orientales dans l'Espagne romaine (EPRO, 5, Leiden 1967), 96f.; J. T. MILIK, Inscription araméenne en caractères grecs de Doura-Europos et une dédicace grecque de Cordoue, Syria LXIV, 1976, 300f.; SEYRIG, Culte du Soleil, op.cit., 370f.; M. BENDALA GALAN, Die orientalischen Religionen Hispaniens in vorrömischer und römischer Zeit, A N R W II 18,1 (in Vorbereitung). STUDNICZKA, o p . c i t .

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der Nabatäer, in Emesa und in Palmyra weit verbreitet war, wo sie in Begleitung des Sonnengottes Shamash dargestellt wurde 55 . Zu römischer Zeit wurde sie allgemein mit Athene identifiziert, und zwar mit Rücksicht darauf, daß beide Göttinnen mit Waffen dargestellt wurden. Das aufsehenerregendste Beispiel dieser Identifizierung ist die kolossale Marmorstatue der Athene Allath (eine römische Kopie aus dem 2. Jahrhundert n.Chr. der Skulptur aus der Schule des Phidias), die kürzlich von einer polnischen Mission in den Ruinen des palmyrenischen Tempels dieser Göttin entdeckt wurde 56 . So sprach also nichts dagegen, das Palladion als Bildnis der Athene Allath anzuerkennen. Bedeutend schwieriger ist die Identifizierung der zweiten Göttin. Herodianus bezeichnet sie als Urania aus Karthago, die von den Römern Dea Caelestis und von den Karthagern Tanit genannt wurde. Dies war eine typische östliche Göttin, die die Merkmale der ursprünglichen Fruchtbarkeitsgöttin mit den ihr später verliehenen kosmischen Elementen verband, was sie der phönikischen Astarte oder der babylonischen Ishtar ähnlich machte. Es gibt Beweise, daß in Phönikien die mit Astarte identifizierte Aphrodite Urania verehrt wurde S6a ; die genannte Inschrift in Cordoba spricht eindeutig von einem der Aspekte der Aphrodite. Die Frauen aus der Familie Elagabals wurden mit der himmlischen Venus identifiziert. Schließlich sollte man auch jene Hypothese erwähnen, nach der in Emesa noch vor der Herrschaftszeit Elagabals eine Trias verehrt wurde, die aus dem höchsten Gott der Stadt bestand, der von Athene und Aphrodite begleitet war 57 . In diesem Zusammenhang muß an die oben, S. 1813, angeführten Zeugnisse für einen Kult der Venus-Aphrodite in Emesa erinnert werden. Es unterliegt also keinem Zweifel, daß an der Spitze des neuen Pantheons eine neue Trias stand. Auffallend ist ihre formale Ähnlichkeit mit der Kapitolinischen Trias, die ebenfalls aus einem Gott und zwei Göttinnen besteht. Dies ist gewiß kein Werk des Zufalls; wir können jedoch nicht mit Sicherheit sagen, ob die Komposition der Trias des Elagabal eine westliche Konzeption ist. In vielen östlichen Kulten bilden die Hauptgottheiten nämlich ebenfalls eine Trias. Die typische syrische Trias bestet jedoch aus Göttern, die durch Familienbande miteinander verknüpft sind, und zwar nach dem Modell: Vater, Mutter und Sohn. Die kennzeichnendsten Beispiele dafür finden wir in Heliopolis (Baalbek), D . SCHLUMBERGER, L a Palmyrène du N o r d - O u e s t (Bibl. archéol. et hist. 49, Paris 1951), Pl. X X X I , n° 1. 5 6 M. GAWLIKOWSKI, Le temple d'Allat à Palmyre, Rev. Archéol., 1977, 2 5 3 - 2 7 4 . Zu Allath in Palmyra H . J . W. DRIJVERS (—M. J . VERSTEEGH), Hatra, Palmyra und Edessa, op. cit., A N R W II 8 (1977) 862, zu Allath bei den Nabatäern A . NEGEV, The Nabateans and the Provincia Arabia, ibid., 587, 636 und M . GAWLIKOWSKI, Les dieux des Nabatéens, A N R W II 18, 4 (in Vorbereitung). 56A H . SEYRIG, Antiquités syriennes, 68. Une monnaie de Césarée du Liban, Syria, X X X V I , 1959, 39 = IDEM, Ant. syr., VI (1966) 12; IDEM, Antiquités syriennes, 80. Divinités de Ptolémaïs, Syria, X X X I X , 1962 , 207 = IDEM, A n t . s y r . , VI (1966) 114; IDEM, Antiquités syriennes, 83. Les grands dieux de Tyr, Syria, X L , 1963, 23 = IDEM, Ant. syr., VI (1966) 125; IDEM, Culte du Soleil, op. cit., 345, 370f. 5 7 ALTHEIM, Niedergang, op.cit., 219; SEYRIG, Culte du Soleil, op. cit., 345; CHAD, op. cit., 145. 55

DIE RELIGIONSPOLITIK DES KAISERS E L AG AB A L

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Sidon und Byblos 5 8 . Auch die sogenannte palmyrenische Trias stellt keine gute Analogie dar; denn sie ist in Wirklichkeit eine Gruppe männlicher Götter, die auf dem Boden einer künstlichen theologischen Spekulation vereinigt worden sind 59 . Es scheint, daß der Entstehungsmechanismus der Trias des Elagabal auf der Verbindung des höchsten Gottes mit einem Paar von Göttinnen beruht. Ein Zwillingspaar von Gottheiten desselben Geschlechtes treffen wir nämlich häufig im arabischen Kulturkreis an 60 , z . B . auf dem Gebiet des Königreichs der Nabatäer, wo oft die Dyas Allath-al-Uzza 61 zu finden ist. Alle Erwägungen über die Trias des Elagabal müssen freilich beim gegenwärtigen Wissensstand hypothetischen Charakter tragen. Es scheint jedoch, daß sie die Kapitolinische Trias ersetzen oder ihre ernste Konkurrentin darstellen sollte. Auch haben wir gegenwärtig keine Kenntnis über die anderen Gottheiten im Tempel Elagabals, der in der 'Historia Augusta' als geradezu ein „religiöses Museum" beschrieben ist, welches die Sacra aller Religionen und Kulte, einschließlich der christlichen, anhäufte 62 . Man darf aber annehmen, daß die anderen Gottheiten eine untergeordnete Rolle im Kult spielen sollten, da — wie Herodianus berichtet — ihre Bilder in der Prozession dem schwarzen Stein aus Emesa vorausgingen63.

VI. Der Kult des Elagabal in Rom

Im römischen Tempel Elagabals galten strenge Vorschriften, die die rituelle Reinheit im Einlkang mit den syrischen Begriffen umrissen. Sie bestimmen das Gewand des Priesters, das Verbot des Genusses von Schweinefleisch64 und, was damit einhergeht, die Darbringung von Schweinen als Opfer. Die Tatsache, daß Kaiser Elagabal sich beschneiden ließ, hatte gewiß ritulle Bedeutung 65 . Die alltäglichen Riten beruhten vor allem auf der Darbringung verschiedener Opfer 6 6 . Dies waren Hekatomben von Stieren und Schafen, Trankopfer (Libationen) aus Blut und Wein, ebenso wurde viel Weihrauch verwendet. Außer den Priestern nahmen an den Opfern die hervorragendsten staatlichen Würden-

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59 60 61

62 63 64 65 66

H. SEYRIG, Antiquités syriennes, 83. Les grands dieux de Tyr, Syria, X L , 1963, 25ff. = IDEM, Ant.syr., VI (1966), 127ff. M. GAWLIKOWSKI, Les dieux de Palmyre, A N R W II 18, 4 (in Vorbereitung). Ibid. über die Zwillinge Azizos und Monimos. STARCKY, op.cit.; F. ZAYADINE, L'iconographie d'al-Uzza-Aphrodite, in: Mythologie gréco-romaine, mythologies périphères, op.cit. (oben Anm. 31), 113—117 {«L'Aphrodite céleste s'identifie avec al-Uzza», «la très forte», ibid., 113). SHA, Heliog., 3, 4—5; OPTENDRENK, op.cit., 4 5 - 5 3 ; GROSS, op.cit., 998f. Herodian., V, 6, 6. Ibid., V, 6, 9. Cass. Dio, L X X I X , 11, 1. Herodian., V, 5, 8.

1820

MICHAEL PIETRZYKOWSKI

träger teil 67 . Die Opfer waren von Tänzen zum Takt östlicher Musik und Liedern begleitet, an denen der Kaiser selbst, seine Mutter und seine Großmutter teilnahmen 68 . Diese Rituale hatten gewiß orgiastischen Charakter 69 und mußten viele Römer schockieren, obwohl wir nicht vergessen dürfen, daß in Rom seit langem schon religiöse Kulthandlungen stattfanden, die sich durch ein ähnliches Klima der Ausschweifungen oder sogar der Zügellosigkeit auszeichneten, z.B. die Hilarien zu Ehren der Kybele 69a . Exotische Tiere, ähnlich wie in Hierapolis, verliehen all dem orientalisches Kolorit 70 . Das Problem der Darbringung von Menschenopfern im Kult des Elagabal ruft noch viele Kontroversen hervor. Nach Cassius Dio 7 1 wurden während geheimer magischer Kulthandlungen Knaben getötet. Menschenopfer erwähnt auch die 'Historia Augusta' 72 , Herodianus dagegen spricht nicht davon. Viele Historiker schenken der Version des Cassius Dio Glauben, indem sie sich auf die alten kanaanäischen Riten berufen, die u.a. im Alten Testament bezeugt sind 73 , wie auch auf die Information Lukians über Kinderopfer, die im 2. Jahrhundert n. Chr. in Hierapolis dargebracht wurden 74 . Wir haben bis jetzt noch keine sicheren Beweise, die den Bericht des Cassius Dio untermauern könnten, müssen vielmehr gewisse Zweifel darlegen, die es nicht erlauben, ihn als völlig gesichert anzusehen. Erstens schwächt die Abneigung des Historikers gegenüber Elagabal und seiner Herrschaft die Glaubwürdigkeit seines Berichts, der ein Teil der schwarzen Legende ist. Zweitens geht aus dem Zusammenhang hervor, daß die Menschenopfer magischen Zielen dienen sollten, was mit den östlichen Begriffen unvereinbar ist, nach denen die Opferung von Menschenleben ganz einfach die höchste, der Götter würdigste Form von Opfern ist. Das Morden von Kindern und der Zauber sind die stereotypen Vorwürfe, die den Bekennern aller aus dem Osten stammenden Mysterienreligionen gemacht wurden — von den Glaubensanhängern des Bacchus im 2. Jahrhundert v.Chr. bis zu den Christen im 1. und 2. Jahrhundert n.Chr. 7 5 . Man kann also geradezu von einem spezifischen literarischen Topos sprechen. Schließlich mußten die Verknüpfungen des Elagabal-Kults mit Karthago Assoziationen mit den Menschenopfern aufkommen lassen, die vor der endgültigen Niederlage Karthagos im Krieg mit Rom in dieser Stadt massenhaft dargebracht worden waren. Ibid., V, 5, lOff. Ibid., V, 5, 8 - 9 ; Cass. Dio, LXXIX, 11, ?; LXXIX, 14, 3. 69 Herodian., V, 8, 1; GROSS, op.cit., 994£. 69a Zum Kybele-Kult in Rom vgl. G. THOMAS, Magna Mater and Attis, ANRW II 17, 3 (1984), 1502 ff. 70 SHA, Heliog., 28, 3 - 4 ; Lukian, de Dea Syr., 41. 71 Cass. Dio, LXXIX, 11, 1; cf. Zonaras, XII, 14. 72 SHA, Heliog., 8, 1 - 2 . 73 Diskussion berichtet bei GROSS, op.cit., 994 und OPENDRENK, op.cit., 6 5 - 7 3 ; cf. E. SCHWENN, Die Menschenopfer bei den Griechen und Römern (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, 15, 3, Gießen 1915), 191 f. 74 Lukian, de Dea Syr., 58. 67 68

75

W . SCHÄFKE, Frühchristlicher W i d e r s t a n d , A N R W , 1 1 , 2 3 , 1 ( 1 9 7 9 ) ,

579-596.

DIE RELIGIONSPOLITIK DES KAISERS ELAGABAL

1821

Die in Emesa zu Ehren des Elagabal stattfindenden Spiele, die denen in Delphi ähnlich waren und Helia Pythia genannt wurden, sind ein Beweis für die Versuche, den Kult des Gottes teilweise zu hellenisieren 76 . Der wichtigste Feiertag zu Ehren Elagabals waren die mit einer Prozession verbundenen Festlichkeiten, die, wie Herodianus berichtet, alljährlich mitten im Sommer stattfinden sollten 7 7 . Wir wissen mit voller Gewißheit von solch einer Prozession durch das Zeugnis alexandrinischer Münzen aus der ersten Hälfte des Jahres 22 1 7 8 ; die Festlichkeit muß also schon zur Sommersonnenwende des Jahres 220 stattgefunden haben. Meiner Meinung nach verfügen wir nicht über entsprechende Beweise für das Jahr 221, in das die letzte Sommersonnenwende der Herrschaft Elagabals fiel 7 9 , der im März des Jahres 222 getötet wurde. Wir wissen also nicht, ob diese Prozession ein einmaliges Ereignis zur Begehung der Inauguration des römischen Elagabal-Kults war oder ob sie zu einem periodisch wiederkehrenden Ritus werden sollte. Die Prozession war der Höhepunkt der Feiern, mit denen Schauspiele, Wagenrennen und andere Belustigungen einhergingen. Die Prozession führte von dem Tempel auf dem Palatin zum vorstädtischen Sanktuarium. In der Prozession wurden Statuen der Götter und Machtinsignien getragen, die Krieger und die Bevölkerung nahmen massenhaft daran teil. Der schwarze Stein befand sich auf einem prächtigen Wagen, der von sechs weißen Pferden gezogen wurde. Die Zügel hielt der Kaiser selbst, der den Prachtwagen lenkte, dabei aber rückwärts vor dem Wagen einherschritt, die Augen auf den Bätyl gerichtet. Als der Festzug sein Ziel erreicht hatte, stieg der Kaiser auf einen hohen Turm, von wo aus er verschiedene Kostbarkeiten und lebendige Tiere in die versammelte Menge hinabwarf. A n den beschriebenen Festtag knüpfen die Bilder auf Münzen an, die den Bätyl auf der Quadriga zeigen 8 0 . Die ungewöhnliche Art und Weise, wie Elagabal den Prachtwagen lenkte, findet ihre Analogie in einem Relief aus dem palmyrenischen Beitempel. Das Relief zeigt ein Dromedar, das auf dem Höcker ein Zelt (arabisch qobba) trug, welches die Sacra barg, die Zügel dagegen hielt eine dahinter gehende Gestalt 8 1 . Es läßt sich schwer feststellen, ob der Turm, welchen Elagabal bestieg, ein ständiges Element des Sanktuariums (zahlreiche syrische Tempel waren mit Türmen geschmückt) oder ein eigens für das Fest errichtetes Gerüst war 8 2 . Der Brauch, daß der Kaiser dem Volk Geschenke hinabwarf, war in Rom populär; wenn dies jedoch aus großer H ö h e mit lebendigen Tieren geschah, erinnert dies an die ungewöhnliche Form der Darbringung von Opfern in Hierapolis, die von Lukian bezeugt wird 8 3 . 76 77 78

Helia Pythia, s. SEYRIG, Culte du Soleil, op.cit., 340, Anm. 4. Herodian., V, 6, 6 - 1 0 . J . VOGT, Die alexandrinischen Münzen. Grundlegung einer alexandrinischen Kaisergeschichte (Stuttgart 1924), 182; cf. GROSS, op.cit., 996.

79

C f . OPTENDRENK, o p . c i t . ,

80

R I C , IV, 2, PI. 11,12; COHEN, op.cit., IV, Elag., 1 6 - 1 8 , 20.

81

A L T H E I M , N i e d e r g a n g , o p . c i t . , I I , 2 6 8 ; H . SEYRIG, R . AMY, E R . W I L L , L e t e m p l e d e B e l

82

93f.

à Palmyre (Bibl. archéologique et historique, 83, Paris 1975), 88f., PI. 42, Alb. 91. 8 3 Lukian, de Dea Syr., 58. GROSS, op.cit., 995 .

1822

MICHAEL PIETRZYKOWSKI

Man kann die Hypothese wagen, daß die beschriebene Prozession eine entfernte Widerspiegelung der babylonischen Neujahrsfeier ist, ein ideales Vorbild aller orientalischen Festlichkeiten 84 . Das auffallendste, in der westlichen Tradition unbekannte gemeinsame Element beider Feiertage ist die Uberbringung des Bildes des höchsten Gottes aus dem hauptstädtischen Tempel (in Babylon Esagila) in ein besonders dafür gebautes Sanktuarium außerhalb der Stadt (Bit akitu). Eine andere Analogie ist die Teilnahme der Statuen aller Götter des Landes an der Prozession 8 5 . Ein wichtiges Element des babylonischen Feiertags war der Brauch des hieros gamos, in dem der König den Gott, die Göttin dagegen die Hierodule repräsentierte 86 . Mir scheint, daß man sich im Zusammenhang damit auf die von Kaiser Elagabal im Jahre 220 eingegangene Ehe mit der Vestalin Aquilia Severa berufen kann, die als drastische Vergewaltigung der römischen Religionsgesetze große Empörung hervorrief 87 . Der Kaiser führte bei der Erklärung seiner Tat u. a. das Argument ins Feld, daß eine Ehe zwischen Priester und Priesterin mit den göttlichen Gesetzen im Einklang stehe. Wir möchten hinzufügen, daß Aquilia Severa als Kaiserin mit der Venus Caelestis, der Paredros des Gottes Elagabal, identifiziert wurde 8 8 . Das babylonische Neujahrsfest umfaßte natürlich viele Bräuche, die in Rom zur Zeit Elagabals nicht begangen wurden; wir können also nicht von einer vollen Nachahmung sprechen, sondern eher von einer Gestaltung des Szenars des römischen Festes im Einklang mit im Osten verbreiteten Vorstellungen. Der Kult des Elagabal überdauerte seinen kaiserlichen Bekenner; nach dessen Tode wurde der Bätyl nach Emesa gebracht 89 , wo er weiterhin Gegenstand der Anbetung war. Wir wissen von der Renovation des Tempels in Emesa durch Gallienus 90 , und das Bild des schwarzen Steines tauchte während der ephemeren Herrschaft des emesenischen Usurpators Uranius Antoninus noch einmal auf Münzen auf 90a . F. THUREAU-DANGIN, Rituels accadiens (Paris 1921), Ritualtexte kopiert zur Seleukidenzeit, bes. 127—148; S. A. PALLIS, The Babylonian Akitu Festival (Det Kgl. Danske Videnskaberne Selskab, Hist.-filol. Meddelelser, 12, 1, Kopenhagen 1926); A. FALKENSTEIN, akiti-Fest und ¿uh'ii-Festhaus, Festschrift Johannes Friedrich (Heidelberg 1 9 5 9 ) , 147— 182; ein Neujahrsfesthaus, welches noch zur Partherzeit in Gebrauch war: W. ANDRAE, H. LENZEN, Die Partherstadt Assur (Ausgrabungen der Dt. Orientges. in Assur, 8 = Wiss. Veröffentl. der Dt. Orientges., 57, Leipzig 1933, Nachdr. Osnabrück 1967), 8 9 90; IDEM, Das wiedererstandene Assur (München 21977), 249, 254; W. ORTHMANN, Der alte Orient, Propyläen-Kunstgeschichte, Bd. XIV (Berlin 1975), 257: ein seleukidisches Festhaus außerhalb der Stadt in Uruk. 8 5 Herodian., V, 6, 8; cf. PALLIS, op.cit., 131-139; FALKENSTEIN, op.cit., 160f. 8 6 PALLIS, op.cit., 197-200; FALKENSTEIN, op.cit., 162f. 8 7 Cass. Dio, LXXIX, 9, 3 - 4 ; Herodian., V, 6, 2; Zonaras, XII, 14; cf. GROSS, op.cit., 997; OPTENDRENK, op.cit., 23; LACKEIT, RE, X, 1 (1917), 915, s.v. Iulia Aquilia Severa: die Hochzeit im 4. Regierungsjähre des Elagabal, also 220/221. 8 8 COHEN, op.cit., IV, Aquil. Sev., 10. 8 9 Cass. Dio, LXXIX, 21, 2; cf. Herodian., VI, 1, 3. 9 0 Malalas, 298. 90a H. R. BALDUS, Uranius Antoninus. Münzprägung und Geschichte (Antiquitas III 11, Bonn 1971), 151. 84

DIE RELIGIONSPOLITIK DES KAISERS ELAGABAL

VII.

1823

Zusammenfassung

Das schwarze Bild des Kaisers Elagabal, von Cassius Dio eingeführt und in der 'Historia Augusta' vollends ausgemalt, fand seine Widerspiegelung in den Arbeiten vieler neuzeitlicher Historiker. Politische Fehler und sittliche Ausschweifungen verband man mit dem Vorwurf der religiösen Intoleranz, die dem Streben nach Einführung eines monotheistischen Kults für den Gott aus Emesa entsprungen sei 91 . Als erster unternahm J. R E V I L L E Ende des 1 9 . Jahrhunderts den Versuch einer rationalen Erklärung des Vorgehens Elagabals und unterstrich, daß die ethischen und sittlichen Normen des orientalischen Milieus von Emesa (z.B. die orgiastischen Formen des Kults und die Tempelprostitution) weit entfernt waren vom mos Romanus und deshalb zu einem unausweichlichen Konflikt führen mußten. Die modernen Forscher verfolgen die gleiche Richtung; es seien hier nur die vorbildliche Analyse der Biographie Elagabals in der 'Historia Augusta' erwähnt, die von T H . O P T E N D R E N K vorgenommen worden ist, sowie die durchdachte, objektive Einschätzung durch K. G R O S S . Das Hauptziel dieses Artikels war die Hervorhebung der orientalischen Quellen der religiösen Konzeptionen Elagabals. Die offene Begeisterung, ja sogar der Fanatismus, mit dem der junge Bekenner im Purpurgewand den Kult des Gottes aus Emesa verbreitete und diesem Werk seine ganze Energie widmete, unterliegen keinem Zweifel. Dagegen war, so kann man vermuten, der Versuch einer religiösen Reform das Werk seiner Großmutter Iulia Maesa und ihrer Berater 92 . Die Originalität dieser Reform beruhte auf der Einsetzung einer neuen Gottheit in Rom und der Errichtung eines hierarchischen Pantheons um diese, an dessen Spitze statt der Kapitolinischen Trias eine neue Trias stehen sollte, eben die Trias aus Elagabal, Athene Allath und Venus (Aphrodite) Caelestis (Urania), wobei letztere mit der Tanit aus Karthago identifiziert wurde. Die Kultformen ahmten streng die orientalischen Vorbilder nach. Der neue Kult wurde mit administrativen Mitteln unterstützt; bei allen öffentlichen Kulthandlungen wurde an erster Stelle Elagabal (und nicht Iuppiter) angerufen, und am Kult des Gottes aus Emesa mußten die höchsten staatlichen Würdenträger teilnehmen. Das Bild des neuen Gottes tauchte auf Münzen und Kunstdenkmälern auf, ihm galten Dedikationsinschriften in Rom und in den Provinzen. Andererseits unterlagen die traditionellen römischen Kulte keinerlei Beschränkungen und entfalteten sich völlig ungehindert, wovon am besten die Acta Fratrum Arvalium zeugen 93 . Das religiöse Experiment muß also als Versuch, den Henotheismus einzuführen, angesehen werden, der in Syrien zu römischer Zeit eine natürliche und 91

92

93

CUMONT, Rel. orient., o p . c i t . , 106; HALSBERGHE, The Cult of Sol Invictus, o p . c i t . , 7 9 f . : "pure monotheism"; cf. OPTENDRENK, o p . c i t . , 103. GROSS, o p . c i t . , 997; OPTENDRENK, o p . c i t . , 96f. (die Rolle der Mutter Elagabals, Iulia Soaemias). HENZEN, o p . c i t . , CCII, CCVI.

1824

MICHAEL

PIETRZYKOWSKI

weit verbreitete religiöse Konzeption war. Dieser Versuch endete mit einem völligen Mißerfolg. Der Kult des schwarzen Steines konnte durch seine Pracht und Exotik das Volk fesseln, gewann aber keine aufrichtigen Bekenner, wie sie Mithra, Kybele, Isis, Sarapis und andere orientalische Gottheiten in Rom hatten. Der Kult des Elagabal hinterließ in Rom nach dem Sturz seines kaiserlichen Bekenners keinerlei Spuren. Seine Anhänger waren wenig zahlreich und gehörten den höfischen Kreisen an. Der Glaube an den neuen Gott wurde mit Hilfe administrativer Mittel nicht ganze vier Jahre lang propagiert, und dies war eine zu kurze Zeit, um bei breiten Bevölkerungskreisen Änderungen in den religiösen Vorstellungen hervorzurufen. Die Einsetzung des Kultes des Elagabal in Rom war nicht die Laune eines Tyrannen 94 . Man kann eher von einer durchdachten religiösen Reform sprechen, die jedoch mit einer Niederlage nicht nur infolge ungünstiger äußerer Gegebenheiten endete. Die allzu drastischen Formen des Rituals, die den Menschen des Westens abschreckten, der Mangel einer tieferen Konzeption der Welt und des Menschen, die Unklarheit der eschatologischen Konzeptionen und die Unfähigkeit, dem Sonnenkult universales Ausmaß zu verleihen — dies sind die Hauptgründe für diesen Mißerfolg. Die letzte mit der römischen Episode Elagabals verknüpfte Frage lautet: Hatte diese Einfluß auf die Verbreitung des Kultes desjenigen Gottes, der Ende des 3. Jahrhunderts ebenfalls Sol Invictus genannt wurde? Manche Forscher glauben, daß dies der Fall sei, und meinen, daß der wichtigste Anhänger und Organisator dieses Kults, der Kaiser Aurelianus, sich auf seinem Ostfeldzug mit der Religion aus Emesa und Palmyra bekanntgemacht habe, was seine religiöse Reform inspiriert haben soll 95 . Für diese Auffassung sprechen viele schwerwiegende Argumente; man darf jedoch auch die zahlreichen Zweifel nicht vergessen, die von H . S E Y R I G überzeugend dargelegt worden sind 96 , der die Solarisierung der römischen Religion als einen langen und komplizierten, schon im 2. Jahrhundert begonnenen Prozeß sieht. Der Kult des Sol Invictus war zur Zeit des Aurelianus eine sublimierte und von Philosophen und Theologen begründete religiöse Konzeption, die im Vergleich zu den Bekenntnissen aus Emesa und Palmyra bedeutend komplexer war. Dieses Problem ist gewiß noch nicht erschöpft und erfordert weitere Forschungen.

Appendix: Elagabal und das Christentum Die Politik Elagabals gegenüber den Christen war von Toleranz gekennzeichnet 97 . Das Christentum hatte zwar während seiner Herrschaft den Rechts94

GROSS, o p . c i t . , 9 9 7 ; OPTENDRENK, o p . c i t . ,

95

SEYRIG, Cuite du Soleil, op.cit., 365, Anm. 4. Vgl. auch G. H . HALSBERGHE, Le cuite de Deus Sol Invictus, op.cit., A N R W II 17, 4 (1984), 2 1 9 5 - 2 1 9 9 ; IDEM, The Cult of Sol Invictus, op.cit.

96

SEYRIG, i b i d . ,

97

GROSS, o p . c i t . ,

102ff.

363ff. 997f.;

OPTENDRENK,

op.cit.,

48—53; A.

EHRHARD,

Das

Christentum

im römischen Reich bis Konstantin (Augsburg 1932), 39f.; P. ALLARD, Histoire des per-

DIE RELIGIONSPOLITIK DES KAISERS ELAGABAL

1825

status einer religio illicita; dennoch gibt es keinerlei Angaben darüber, daß die Behörden des Kaiserreiches sich Verfolgungen zuschulden kommen ließen. Man kann freilich einzelne Repressalien in den Provinzen nicht völlig ausschließen; es scheint aber, daß unter der Herrschaft des Kaisers aus Emesa kein Christ sein Leben für seinen Glauben hingegeben hat. Die Meinung, daß unter Elagabal die Christen im ganzen Reich unbehelligt geblieben seien, scheint also gut begründet zu sein98. Andererseits wiederum findet die These von einem wohlwollenden Verhältnis Elagabals zum Christentum ebenfalls keine Bestätigung. Vor allem ist ungewiß, ob ein Protreptikos, den der Presbyter Hippolyt geschrieben hat, wirklich an Aquilia Severa , die zweite Gemahlin Elagabals, gerichtet war", und die ähnlichen Umstände der Tode Elagabals und des Papstes Kallistus100 (der ebenfalls im Jahre 222 kurz nach dem Tode des Kaisers ermordet wurde) mögen ausschließlich ein Werk des Zufalls gewesen sein. Das Christentum und den Kult des Gottes aus Emesa trennte eine Kluft voneinander, und irgendwelche Verständigung zwischen zwei so verschiedenen Religionen war unmöglich. Die von manchen Forschern geäußerte Vermutung, daß das Christentum aus der Religionspolitik Elagabals mittelbaren Gewinn gezogen habe, hat im neueren wissenschaftlichen Schrifttum keine Anerkennung gefunden. Alles in allem: das Christentum wurde zur Herrschaftszeit Elagabals geduldet, spielte aber in der Religionspolitik dieses Kaisers keine Rolle.

98

99 100

sécutions (Paris 2 1905), 189ff.; J. MOREAU, Die Christenverfolgung im römischen Reich (Aus der Welt der Religion, N.F. 2, Berlin 1961, 2 1971), 76ff.; K. BIHLMEYER, Die 'syrischen' Kaiser zu Rom (211—235) und das Christentum. Kritische Studie (Rottenburg 1916), 60; M. SORDI, I rapporti fra il Cristianesimo e l'impero dai Severi a Gallieno, ANRW, 1123,1 (1979), 352f. J. VOGT, Christenverfolgung I, RAC, II (1954), 1182; cf. F. BLANCHETIÈRE, Le christianisme asiate aux Ilème et Illème siècles (Paris 1981), 362f. SORDI, op.cit., 352; anderer Ansicht ist OPTENDRENK, op.cit., 52f. SORDI, op.cit., 354; cf. ALTHEIM, Niedergang, op.cit., 307ff.

The Religious Policy of Decius by

HANS

A.

POHLSANDER,

Albany,

N.Y.

Contents The Theme

1826

I. Observations on the Third Century

1826

II. Decius' Conservatism

1829

III. The Decian Persecution

1831

IV. The Christian Sources

1833

V. Some Modern Views

1835

VI. The Religious Aspects

1837

VII. Christianity to be Exterminated?

1839

VIII. Other Religions

1841

Summary

1841

The Theme It is not the purpose of this essay to describe the details of what is commonly called Decius' persecution of the Christians. Rather this essay will address itself to the broader topic of Decius' religious policy and will attempt to show that this policy aimed at more than purely negative repression.

I. Observations

on the Third Century

The third century was a time of many and serious troubles for the Roman empire. These manifested themselves already under the Severi and then assumed crisis proportion under the soldier-emperors: ALFÖLDI'S 'Weltkrise 5 is no exaggeration. 1 Only with Diocletian did a measure of stability return. The emperors 1

A . ALFÖLDI, Studien zur Geschichte der Weltkrise des 3. Jahrhunderts nach Christus (Darmstadt 1967).

T H E RELIGIOUS P O L I C Y O F DECIUS

1827

generally — Elagabalus, Severus Alexander, and Aurelian are notable exceptions — responded to these troubles not by seeking radically new solutions, but rather by putting new emphasis on traditional institutions, including traditional paganism. 2 Adherence to the traditional gods was reinforced by fear for the safety of the empire and by the desire to regain the favor of the gods. 3 This is not to say that traditional paganism satisfied the needs of all segments of the population. Certainly there were those who turned for solace to Isis, Serapis, Mithra — or Christ. But the spirit of the age was overwhelmingly conservative, right into the times of Diocletian. 4 In what specific ways did this religious conservatism manifest itself during the third century? In the year 212 Caracalla issued his famous constitutio Antoniniana, granting Roman citizenship to most of the inhabitants of the empire. We possess only a fragmented Greek translation of the first part of the edict. 5 Here Caracalla speaks of his desire to "bring the foreigners . . . to the worship of the gods." It is, I think, a reasonable assumption that "the gods" refers to the traditional gods of the state. We may well question Caracalla's sincerity and prefer to follow Dio Cassius, 6 who tells us that the motive was merely a desire to increase imperial revenues by making more people subject to the inheritance tax. 7 Nevertheless the document remains a credible expression of a conservative religious sentiment. 8 In book 52 of his Roman History Dio Cassius includes two lengthy speeches in which Agrippa and Maecenas respectively advise Augustus on the conduct of the government. Being entirely fictitious, these speeches shed light not so much 2

On this point see, among others, the following: F. ALTHEIM, A History of Roman Religion (New York 1938) 4 5 5 - 4 6 5 ; J. VOGT, Christenverfolgung I, R A C II (1954) 1 1 5 9 - 1 2 0 8 at 1184; H . LAST, Christenverfolgung II, R A C II (1954) 1 2 0 8 - 1 2 2 8 at 1226; J. MOLTHAGEN, Der römische Staat und die Christen im zweiten und dritten Jahrhundert. Hypomnemata 28 (Göttingen 2 1975) 7 5 - 7 6 .

3

Cf. J. VOGT, Zur Religiosität der Christenverfolger im römischen Reich. Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Kl. 1962, 1 (Heidelberg 1962) 1—30 at 21; also E. LIESERING, Untersuchungen zur Christenverfolgung des Decius (Diss. Würzburg 1933) 36. Diocletian's conversatism is widely recognized: W. ENSSLIN, The Reforms of Diocletian, in: The Cambridge Ancient History XII: The Imperial Crisis and Recovery A . D . 193—

4

3 2 4 , e d . b y S. A . C O O K , F . E . ADCOCK, M . P . CHARLESWORTH, N . H . BAYNES ( C a m -

bridge 1939; repr. 1961) 4 0 5 - 4 0 8 ; G. RICCIOTTI, The Age of Martyrs (Milwaukee 1 9 5 9 ) 7 ; J . VOGT, R e l i g i o s i t ä t ( s u p r a n . 3 ) 2 5 ; H . MATTINGLY a n d B . H . WARMINGTON in

O C D 2 (1970) 347; P. BROWN, The World of Late Antiquity (London 1971) 33. 5

PGiess. 40, or P. M. MEYER, Juristische Papyri (Berlin 1920; repr. Chicago 1976), pp. 1—2. Cf. H. WOLFF, Die Constitutio Antoniniana und Papyrus Gissensis 40 I (Diss. Köln

6 7

1976).

77 (78) 9 . 4 - 5 . This is the most commonly accepted interpretation; see, e.g., H. M. D. PARKER and B . H . WARMINGTON in O C D

8

116

2

(1970)

153.

A religious motive or purpose is deemed possible by S. N. MILLER, The Army and the Imperial House, C A H XII (1939) 46, but discounted by A. N . SHERWIN-WHITE, The Roman Citizenship (Oxford 1973) 281. LIESERING, op.cit. (supra n. 3) 36, perhaps overstates the case for a religious motivation. ANRWII16.3

1828

H A N S A. P O H L S A N D E R

on the era of Augustus as on Dio's own times. Of particular interest is a passage in the speech of Maecenas which pertains to religious affairs: 9 "You yourself must everywhere and in every way worship deity in the traditional manner ( r a t a xà JTCXTQICC) and force others to respect it. Those who introduce foreign elements into our religion you must punish . . . Do not then allow anyone to be an atheist or a practitioner of witchcraft." Dio himself had seen much government service and must have been familiar with the Christians; atheism was a charge commonly brought against them. Dio completed his history in 229, but we may note that Severus Alexander chose to pursue a different policy. On the other hand the policies of Maximinus Thrax, Decius, and Valerian were quite in line with the advice put by Dio in Maecenas' mouth; force was employed to obtain compliance. In April of 248 the emperor Philip and his like-named son presided over the Secular Games with which the Roman world observed the 1000th anniversary of the founding of the city of Rome. 1 0 The Secular Games, of course, were steeped in the traditions of paganism. It is not unreasonable to assume that they revived an interest in the ancestral religion. 11 Philip's coinage tells the same story: we encounter the wolf and the twins, Roma, and the emperor at sacrifice. 12 A. D. N O C K has shown that there are "indications of a rise of religious sentiment towards the cult of Vesta in the middle of the third century." 1 3 This assumes additional significance if one considers that the worship of Vesta was bound up with the worship of the state, as N O C K also points out. 1 4 Tertullian complains that the philosophers do their part to destroy the ancient religion, yet no one molests them. 15 (It obviously does not suit his purposes to mention that on occasion philosophers, too, had suffered at the hands of the government.) The difference, of course, is — and Tertullian must have known 9 10

11

12

13

14

52.36.1-3. Euseb.-Hieron. Chron. Olymp. 256 (ed. F O T H E R I N G H A M 299); Aur. Vict. Caes. 28.1; Eutr. 9.3. A general description of the Secular Games is found in Zos. 2.1—7. See also the following: J . GAGÉ, Recherches sur les jeux séculaires, R E L 10 (1932) 4 4 1 - 4 5 7 and 11 (1933) 1 7 2 202 and 400—435; K. LATTE, Romische Religionsgeschichte, Handbuch der Altertumswissenschaft V . 4 (Miinchen 1960) 2 4 6 - 2 4 8 and 2 9 8 - 3 0 0 ; P. BRIND'AMOUR, L'origine des jeux séculaires, A N R W II. 16.2, ed. W. H A A S E (Berlin-New York 1978) 1334-1417. Cf. also M. CLAVEL-LÉVÊQUE, L'espace des jeux dans le monde romain: hégémonie, symbolique et pratique sociale, infra ( A N R W II 16,3) 2405-2563. H . COHEN, Description historique des monnaies frappées sous l'empire romain, 2nd ed. (Paris 1880-1892; repr. Graz 1955) V 9 3 - 1 8 passim; MATTINGLY-SYDENHAM, R I C IV.3 (1949) 54 — 106 passim and pis. 5—9 passim; G. MAZZINI, Monete Imperiali Romane (Milan 1957) III 302—326 passim and pis. 93 — 102 passim. Good photographs in C . H . V. S U T H E R L A N D , Roman Coins (New York 1974), nos. 448—451; and in J . P. C . K E N T , Roman Coins (London 1978) nos. 452—458. A Diis Electa: A Chapter in the History of the Third Century, H T h R 23 (1930) 2 5 1 - 2 7 4 , especially 2 5 7 - 2 6 0 and 269. 1 5 Apol. 46.4. Ibid. 253.

T H E RELIGIOUS POLICY O F DECIUS

1829

this - that the philosophers did not, as the Christians did, separate themselves from society and especially did not refuse to participate in the state-sponsored cults nor advise others not to participate. On the contrary, Porphyry, Christianity's bitter enemy, wrote towards the end of the century: "This is the finest fruit of piety, to worship the divine Kara xa JtaxQia." 1 6 In his edict against the Manichees (ca. 297) Diocletian declares that "an old religion ought not to be censured by a new one," and that "it is a most serious offense to disparage what has been firmly established by the ancients." 1 7 Similarly, in his edict on marriage, he admonishes his subjects to respect "whatever has been righteously and religiously laid down by Roman laws." 1 8 In the year 311 Galerius grudgingly granted the Christians a measure of toleration. In his edict 19 he refers repeatedly to the refusal of the Christians to observe the ancestral traditions; his measures against them, he explains, had served no other purpose but to bring about their return to these taditions. His sentiments are precisely those which had prevailed during much of the third century.

II. Decius' Conservatism

Decius had had a distinguished career before his acclamation, he was a member of the senate, and his wife appears to have come from an old Italian family. 20 That his outlook, too, should be a conservative one is not surprising. His conservatism contributed, no doubt, to his good relations with the senate. The conservative direction of Decius' thought and policies has been recognized by many scholars. Thus K. G R O S S writes that Decius "wanted to lead the empire in the old Roman spirit" and "saw in the traditional religion a tool of his policy of restoration." 2 1 R. M. G R A N T states that Decius desired to "reestablish the state on the basis of traditional paganism." 22 Similar observations are made by WITTIG,23 W . H . C . FREND,24 K . BAUS,25 and MOLTHAGEN.26 16

17

Ad Marc. 18. J. VOGT, Religiosität (supra n. 3) 24, calls attention to this most revealing passage; so, more recently, does R. MACMULLEN, Paganism in the Roman Empire (New H a v e n - L o n d o n 1981) 3. Mos. et Rom. Leg. Coll. 1 5 . 3 . 2 . in RICCOBONO, F I R A II 2 580.

18

M o s . et R o m . L e g . C o l l . 6 . 4 . 1 . in RICCOBONO, F I R A I I 2

19

The substance of the edict is given by Lactant. Mort. Pers. 34, and by Euseb. Hist. Eccl. 8.17.3-10. The most thorough account of Decius' background is still that by C. WITTIG in R E X V . 1 (1931) s.v. Messius Nr. 9 (Decius) 1 2 5 0 - 1 2 5 2 . Decius, R A C III (1957) 6 1 1 - 6 2 9 at 617. Augustus to Constantine (New York 1970) 168. Op.cit. (supra n. 20) 1284. Martyrdom and Persecution in the Early Church (Oxford 1965) 405. From the Apostolic Community to Constantine, Handbook of Church History, ed.

20

21 22 23 24 25

HUBERT JEDIN, V o l . I ( N e w Y o r k 1 9 6 5 ) 2 2 2 . 26

116»

Op.cit. (supra n. 2) 7 4 - 7 5 .

558-559.

1830

HANS A. POHLSANDER

O n what occasions during his brief but eventful reign did Decius demonstrate his conservatism? The life of Valerian in the 'Historia Augusta' tells in a long and tendentious report 2 7 how Decius invited the members of the senate to nominate one of their midst for the censorship, how the senators unanimously nominated Valerian, how Decius offered the appointment to Valerian, and how Valerian politely declined. The 'Historia Augusta' is often unreliable, and this particular passage invites suspicion by its obvious and fulsome flattery. D . MAGIE, the editor of the 'Historia Augusta' in the Loeb series, rejects it as fictitious. 2 8 Furthermore it is not even claimed that Decius broke down Valerian's reluctance to accept the appointment. It is clear, however, that the author of the life thought of Decius as a conservative reformer, one intent on strengthening and restoring traditional institutions. And in this he was undoubtedly right. 2 9 Strong evidence of Decius' conservatism is provided by his coinage. H e issued a remarkable series of memorial or consecration coins in honor of eleven deified predecessors, the divi: Augustus, Vespasian, Titus, Nerva, Trajan, Hadrian, Antoninus Pius, Marcus Aurelius, Commodus, Septimius Severus, and Severus Alexander. 3 0 These memorial coins were of a denomination which was first introduced by Caracalla and is called therefore an Antoninianus, a double denarius. Decius chose not to honor thus Julius Caesar, Claudius, Lucius

27 28 29

S.H.A. Val. 5 . 4 - 6 . 9 . Ad locum. Some modern scholars state that Decius revived the censorship: J. A. F. GREGG, The Decian Persecution (Edinburgh 1897) 6; L. DUCHESNE, Early History of the Christian Church, 1st English ed. (London 1909) I 267; J. W. C. WAND, A History of the Early Church, 3rd ed. (London 1949) 99; W . H . C . FREND (supra n. 24) 405; H . M . D . PARKER

and B. H. WARMINGTON, A History of the Roman World from A.D. 138 to 337, 2nd ed. (London 1958) 158, much more cautiously speak of "a special office which bears some slight resemblance to the old censorship." In Zonaras, Ann. 12.20, we read that Decius "appointed Valerian to take charge of internal (financial?) administration." (Greek: TÖV BOXEQIOVOVfcrcirfj xwv JIQAYIXAXUV öionajoei itgoaeiXexo. Latin: Valerianum collegam adscivit.) And Dio Cassius, 53.18.4—5, informs us that after Domitian, who assumed the censorship for life, the emperors possessed the powers of the censorship without holding the title of censor. Cf. TH. MOMMSEN, Römisches Staatsrecht II, Handbuch der römischen Altertümer II (Leipzig3 1887) 338-339, 947, and 1098-1099; also F. MILLAR, The Emperor in the Roman World (Ithaca, N.Y. 1977) 294—295. That Decius should revive the defunct institution a century and a half after its lapse seems unlikely. Not surprisingly quite a few scholars ignore the account given in the 'Historia Augusta'; so ALFÖLDI, The Crisis of the Empire (A.D. 249-270), CAH XII (1939) 166. Others specifically reject it. So L. WICKERT, RE XIII. 1 (1926) s.v. Licinius Nr. 173 (Valerianus) 488, says simply that Valerian held under Decius "some not unimportant position in the imperial administration" and rejects the idea that this position was a censorship. WITTIG, RE XV. 1 (1931) 1278, also doubts that Valerian's position was a formal censura. So does G R O S S (supra n. 21) 614 and 616-617. 30

CAH Plates V (1939) 236-237; H. MATTINGLY, The Coins of the 'Divi' Issued by Trajan Decius, Num. Chron. 6th ser. 9 (1949) 7 5 - 8 2 ; MATTINGLY-SYDENHAM, RIC IV.3 (1949), pp. 130-132, nos. 77-98, and pi. 12. Good photograph in K E N T (supra n. 12), no. 470.

THE RELIGIOUS POLICY OF

DECIUS

1831

Verus, Pertinax, and Caracalla; he kept the number to eleven. Was he hoping to be joined himself to the eleven as the twelfth member of a pantheon of divil Surely we must understand this series in the context of a general revival of pagan religion and as a statement of both political and religious import. 31 Once he had triumphed over Philip and had been accepted by the senate, Decius took upon himself the additional name of Trajan; or perhaps the senate bestowed it on him. 32 It appears in all of his coin legends and inscriptions, but not generally in the literary sources. That Decius, as the restitutor Daciarum,33 saw a model in Trajan, the conquerer of Dacia, can hardly be doubted. At the same time the emperor's new name had additional programmatic significance: he, as Trajan had done, would maintain good relations with the senate.

III.

The Dedan

Persecution

Nearly all textbooks of Roman history or of church history contain a statement to the effect that Decius undertook the first empire-wide and centrally directed persecution of the Christian church. That Decius' measures had an empire-wide scope and were centrally directed is true enough.34 It is, however, good to bear in mind certain problems which may arise from the use of the word 'persecution.' 1. The term is an exclusively negative one, obscuring the fact that antiChristian measures could serve positive ends. 2. The term is a decidedly one-sided one, viewing events from the Christian perspective only. The persecutors themselves would certainly deny having undertaken a persecution. 3. The term covers a large variety of different measures. The anti-Christian measures of Nero have little in common with the anti-Christian measures of Decius, for instance, and the latter are different from the steps undertaken by Valerian or Diocletian. Prior to Decius, whenever and wherever persecution of Christians occurred, being a Christian was by itself considered a punishable offense. Release could be obtained by abjuring the faith and demonstrating loyalty towards the gods of

31

Cf. H. MATTINGLY and F. S. SALISBURY, A Find of Roman Coins from Plevna in Bulgaria, N u m . C h r o n . 5th ser. 4 ( 1 9 4 2 ) 2 1 0 - 2 3 8 at 2 3 7 ; also MATTINGLY (supra n . 3 0 )

80-82.

32

See ALFOLDI in CAH XII (1939) 166. For a full discussion of the emperor's names see WITTIG, RE XV. 1 (1931) 1246-1250.

33

DESSAU, I L S 5 1 4 ; C I L III 1176.

34

Cypr. Ep. 19.2.1: totius orbis haec causa est, in reference to the problem of the lapsi; also Ep. 30.5.4: totum orbem paene vastatum. Eusebius and Cyprian leave no doubt that action was taken against the Christians in Rome, Carthage, Egypt, Syria-Palestine, Asia Minor, and Spain.

1832

HANS A. POHLSANDER

the state. Pliny's famous letter to Trajan, 3 5 the 'Martyrdom of P o l y c a r p ' , 3 6 the 'Martyrdom of Justin', 3 7 and the 'Acta Sanctorum Scillitanorum' 3 8 reveal the same pattern of action for four different times during the second century and for four different places. Other examples could be added, and Tertullian's 'Apology' (179 A . D . ) 3 9 certainly suggests that this procedure was widely and universally used. 4 0 Decius took a new and rather different approach. This is strongly and correctly pointed out by MOLTHAGEN.41 All subjects of the empire were ordered to sacrifice. 4 2 Although we do not have the text of the emperor's decree, this is made quite clear by the extant libelli.43 O f special interest is a libellus belonging to a certain Aurelia Ammonous, a priestess of the crocodile god Petesouchos and thus hardly under suspicion of being a Christian. 4 4 The word 'Christian' does not appear in our libelli. F o r our understanding of the nature of Decius' decree the libelli are of far greater value than the numerous references in Christian sources. 4 5

35 36

37 38 39 40

Ep. 10.96. E d . MUSURILLO (infra n . 4 8 ) 2 - 2 1 .

Ibid. 4 2 - 6 1 . Ibid. 86-89. Especially 1 . 1 - 2 . 1 7 . A good survey is provided by T. D. BARNES, Legislation against the Christians, JRS 58 ( 1 9 6 8 ) 3 2 - 5 0 . See also: VOGT, R A C I I ( 1 9 5 4 ) 1 1 7 2 ; G . E . M . DE STE. CROIX,

Why

were the Early Christians Persecuted? Past and Present 26 (November 1963) 6 - 3 8 at

9 - 1 0 ; FREND (supra n . 2 4 ) 1 — 3 4 6 ; A . WLOSOK, R o m u n d die C h r i s t e n . D e r altsprachliche

Unterricht, R. 13 Beih. 1 (Stuttgart 1970); M. SORDI, I rapporti fra il Cristianesimo e l'impero dai Severi a Gallieno, ANRW II 23, 1, ed. W. HAASE, Berlin-New York 1979, 20—28; P. KERESZTES, The Imperial Roman Government and the Christian Church, I. From Nero to the Severi, ibid., 247—315; II. From Gallienus to the Great Persecution, ibid., 3 7 5 - 3 8 6 . 41 42

Op.cit. (supra n. 2) 80-82. Among the first to recognize this were GREGG (supra n. 29) 71; TH. MOMMSEN, Römisches Strafrecht, Systematisches Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft 1.4 (München—Leipzig 1899) 568-569; and O. SEECK, Geschichte des Untergangs der antiken Welt III 2 (Stuttgart 1921; repr. Darmstadt 1966) 304. LIESERING'S exhaustive examination of this point led to the same conclusion: op.cit. (supra n. 3) passim and especially 21. Many others have adopted the same position. That Decius' edict pertained only to the Christians was generally believed before the discovery of the libelli and has been argued, even after the publication of the first libelli and not very convincingly, by G. SCHOENAICH, Die Libelli und ihre Bedeutung für die Christenverfolgung des Kaisers Decius (Breslau 1910) 8—13, and by A. BLUDAU, Die ägyptischen Libelli und die Christenverfolgung des Kaisers Decius, RömQ Suppl. 27 (1931) 1 - 7 9 at 3 2 - 4 0 . More recently this view has been advanced by P. KERESZTES, The Decian libelli and Contemporary Literature, Latom u s 3 4 ( 1 9 7 5 ) 7 6 1 - 7 8 1 , especially 7 7 5 .

43

44

45

J. R. KNIPFING, The Libelli of the Decian Persecution, HThR 16 (1923) 345-390, especially 353 and 359—362, with attention to the names of the petitioners. The suggestion made by KERESZTES, op.cit. (supra n. 42) 777, that this priestess may have been a secret Christian is, in my opinion, unbelievable. This has been rightly emphasized and succinctly stated by LIESERING (supra n. 3) 6. KERESZTES, op.cit. (supra n. 42) 775, argues that perhaps the libelli should be interpreted

T H E RELIGIOUS P O L I C Y O F DECIUS

1833

What also distinguishes Decius' action from previous persecutions is the fact that the initiative came from the emperor himself, not from popular resentment.46 The emperor's initiative was, however, welcomed by large segments of the population; on this point we may trust the accounts of Dionysius and Cyprian.

IV. The Christian Sources

It has been correctly observed that "a persecution is not adequately explained until the motives of the persecutor have been exposed" and that "for those the evidence of the victims and their sympathizers is weak." 47 Indeed, Christian sources of information on the persecutions — pagan sources are scarce — make little or no effort to understand the reasons for antiChristian attitudes of the population or for anti-Christian measures of the government. The passiones or acta of the martyrs,48 even the more reliable ones, are full of miracles and hyperbole, stress the glory of martyrdom, and are written to edify the members of the Christian church rather than to record history. Clement of Rome uses the martyrdom of Peter and Paul to warn the Christians in Corinth against internal strife and jealousy.49 Christian chronicles50 attach too much significance to the personality of various emperors, ignoring other factors and repeating one another uncritically. And the apologists boldly but erroneously assert that only "bad" emperors persecuted Christians.51 They conveniently overlook that the Christians suffered very little under Commodus and Caracalla, while numerous martyrdoms occurred under Antoninus Pius and Marcus Aurelius. In the case of the Decian persecution, what explanation do our Christian sources offer?

46 47

48

49 50

51

in the light of the reports by Dionysius and Cyprian, rather than vice versa. I see no support for such a view. Cf. DE STE. CROIX (supra n. 40) 2 6 - 2 7 . H . LAST, The Study of the Persecutions, JRS 27 (1937) 80 - 92 at 92. Similarly the same author in RAC II (1954) 1208. A recent and convenient collection is that by H. MUSURILLO, The Acts of the Christian Martyrs (Oxford 1972). Older collections are that of O. VON GEBHARDT, Acta Martyrum Selecta (Berlin 1902), and that of R. KNOPF, G. KRÜGER, and G. RUHBACH, Ausgewählte Märtyrerakten. Sammlung ausgewählter kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellenschriften N . F . 3 (Tübingen4 1965). I Corinth. 6. Most of them can be found in the series 'Monumenta Germaniae Historica, Auctores Antiquissimi.' E.g. Melito apud Euseb. Hist. Eccl. 4 . 2 6 . 9 - 1 0 , or Tert. Apol. 5 . 3 - 8 . Cf. VOGT, RAC II (1954) 1160, and J. SPEIGL, Der römische Staat und die Christen (Amsterdam 1970) 223-231.

1834

HANS A. P O H L S A N D E R

Eusebius claims to know that Decius launched his persecution of the Christians "through hatred of Philip." 5 2 This must surely be rejected, and not only because it is simplistic. Eusebius had already claimed that Maximinus Thrax launched his persecution of the Christians "out of ill-will towards the household of Alexander, which consisted for the most part of believers." 53 What he now says of Decius is just an analogy then. Furthermore Eusebius would have us believe that Philip was a Christian, 54 which at once renders his judgment of Decius suspect. Eusebius' statement gains nothing in credibility by being repeated, sometimes verbatim, in such later Christian sources as Jerome (d. 420), 5 5 Prosper Tiro (d. ca. 455), 5 6 Orosius (5th c.), 5 7 the Chronica Gallica anni 511, 5 8 Jordanes (6th c.), 5 9 and Bede (673-735). 6 0 Cyprian was a victim of Decius' measures and therefore should not be expected to give us an objective judgment; he indeed calls Decius a tyrannus ferociens.61 Lactantius, as if impatient to reach the events of his own times, dismisses Decius in a very brief chapter. 62 He does not inquire into Decius' reasons, but since he calls the emperor an execrabile animal, he probably would concur with the reason given by Eusebius and the chroniclers. Zonaras (12th c.) reports that once Decius had appointed Valerian as his assistant63 the two men encouraged each other to persecute the Christians. 64 This tells us nothing about Decius' motivation and remains problematical in view of Valerian's tolerance during the earlier years of his subsequent reign. Among Christian authors only Gregory of Nyssa, in the second half of the fourth century, comes close to the truth. In his panegyric on Gregory Thaumaturgus65 he writes that Decius was filled with anger and envy as the pagan cults were neglected while the church increased, that he desired to lead the Christians back to the sacrifices, and that he ordered the provincial governors to spare no means to this end.

52

Hist. Eccl. 6.39.1. Even before Eusebius this had been asserted by the (pseudo-) Sibylline

53

Hist. Eccl. 6.28. Ibid. 6.34. I have dealt with this topic in my 'Philip the Arab and Christianity,' Historia 29 (1980) 4 6 3 - 4 7 3 . Euseb.-Hieron. Chron. Olymp. 257 (ed. FOTHERINGHAM 300); also De Vir. 111. 54. Epitoma Chronicon 847 (MGH, AA I X 439). 7.21.2. 410 (MGH, AA I X 642). Romana 284 (MGH, AA V. 1 37). Chron. 370 (MGH, AA XIII 291). Ep. 5 5 . 9 . 2 . Mort. Pers. 4. Cf. supra n. 29. Ann. 12.20. De Vita S. Greg. Thaumat., MIGNE, PG X L V I 944.

O r a c l e 1 3 . 8 7 - 8 8 (ed. 54

55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65

GEFFCKEN).

THE RELIGIOUS POLICY OF

V. Some Modern

DECIUS

1835

Views

Few modern scholars accept Eusebius' explanation. One who does is H. GREGOIRE, 6 6 who also believes that Philip was a Christian. L I E S E R I N G accepts

hatred for Philip as a secondary motivation. 67 What alternate views on this question have been offered by modern scholars? G. C. BRAUER, Jr., is, I think, in error when he states that Decius "probably also realized the psychological advantage, both to himself and to his empire, of concentrating his subjects' attention on one loathed object during this period of misfortune." 68 This explanation assumes that Decius' measures were aimed only or specifically at the Christians, overlooks that Christians were the victims of persecution also in times of prosperity and security, and transposes modern psychological subtleties into the ancient setting. In a similar vein M. G R A N T declares that Decius "sought to find a scapegoat for national disintegration by blaming the foreign sect of the Christians in the name of the old religion." 69 The threat of national disintegration must have been apparent to many Romans in the third century. The rapid succession of emperors, usually accompanied by violence, separatist movements in East and West, frequent incursions of barbarian peoples into the empire, and persistent economic difficulties were all unmistakable signs. I do not think, however, that Decius would publicly admit the seriousness of the situation. To the contrary, his coins proclaimed FELICITAS SAECVLI 7 0 or SAECVLVM N O W M . 7 1 He was not, of course, the first emperor to announce to his subjects that a new dawn of prosperity was breaking. 72 This is not to deny a general readiness on the part of the people to attribute misfortunes and tribulations to the wrath of the gods, and the wrath of the gods, in turn, to their neglect by the Christians. Christian authors from Tertullian 73 to

66

67 68 69 70

Les persécutions dans l'empire romain, Académie royale de Belgique, Classe des Lettres et des Sciences morales et politiques, Mémoires 2, 46, 1 (Bruxelles2 1964) 44. Op. cit. (supra n. 3) 64. The Age of the Soldier Emperors (Park Ridge, N.J., 1975) 23. Roman History from Coins (Cambridge 1958) 56. COHEN (supra n. 12) V 189, n o s . 3 9 - 4 2 ; MATTINGLY-SYDENHAM, R I C I V . 3 ( 1 9 4 9 ) 135,

no. 1 1 5 . 71

COHEN (supra n.

12) V 2 1 1 , nos. 2 8 — 2 9 , and 2 3 1 , n o . 5 3 ;

MATTINGLY-SYDENHAM,

R I C IV. 3 ( 1 9 4 9 ) 128, n o . 6 7 ; 147, n o . 199; and 148, n o . 2 0 5 . 72

Such reverse legends as SAECVLVM N O W M , FELICITAS TEMPORVM, FELICITAS SAECVLI (or SAECVLI FELICITAS), FELICITAS PVBLICA, and FELICITAS PERPETVA had been frequently used by earlier third century emperors. See the indices in COHEN (supra n. 12) V I I I , o r in MATTINGLY-SYDENHAM, R I C I V . 1, I V . 2 , and IV. 3 .

73

For Severan coinage see also P. V. HILL, The Coinage of Septimius Severus and His Family of the Mint of Rome, A.D. 193-217, 2nd ed. (London 1977), with addenda and corrigenda in Num. Circ. 89 (1981) 79 and 92. Apol. 40.1—2: Christianos ad leonem!

1836

H A N S A. P O H L S A N D E R

Augustine74 were certainly aware of this. During the reign of Maximinus Thrax a series of earthquakes in Asia Minor was followed by a persecution of the Christians. 75 G . T . O B O R N , denying "any personal, pious, religious devotion on the part of Decius," asserts that "the primary and fundamental cause of the imperial action taken by Decius was economic," 7 6 and that "the economic cataclysm which threatened the Roman Empire during the middle of the third century . . . constitutes the major explanation for the edicts of Decius and Valerian." 77 The same author, however, does not believe "that it can be established that the opportunity for pecuniary acquisition constituted any appreciable motive in the instigation of persecution." 78 There appears to be a contradiction here. Besides, the confiscation of individual or corporate Christian property could have been accomplished without an order to all the inhabitants of the empire to sacrifice. Or the Christians could have been subjected to a special tax just as the Jews had been subjected to the fiscus Iudaicus. The confiscation of Christian property — a feature of Valerian's more than of Decius' measures — and the resulting enrichment of the imperial treasury were, it seems to me, a by-product rather than the purpose of the measures of either Decius or Valerian. S . P E R O W N E has remarked that Decius' persecution was "in origin political, not religious." 79 This misses the mark, I think, because Roman institutions cannot easily be categorized as either political or religious; many of them were both. A political rather than a religious motive is ascribed to Decius also by M. SORDI,80 who holds that Decius acted from the need to gain the support of public opinion and to consolidate the bases of his power. The libelli found in Egypt do not specify to what gods sacrifice was to be made. We cannot, therefore, say that the only or major purpose of Decius' order to sacrifice was to obtain from all of his subjects a declaration of loyalty to his person, as has been maintained by ALFOLDI.81 For in that case we should expect to find specific reference to the genius of the emperor, to his statue, etc. 8 2 The objects of the sacrifices which Decius ordered his subjects to perform were the traditional gods of the Roman state, including the divi. This has been

74 75 76

77 78 79 80

81

82

De Civ. D. 1.1; ibid. 2.3: Pluvia desit, causa Christiani

sunt.

Cypr. Ep. 7 5 . 1 0 . Why Did Decius and Valerian Proscribe Christianity?, Church History 2 (1933) 67—77 at 68. Ibid. 75. Ibid. 70. Caesars and Saints (London 1962) 137. I rapporti fra il Cristianesimo e l'impero dai Severi a Gallieno, A N R W II. 2 3 . 1 , ed. W. HAASE (Berlin-New York 1979) 3 4 0 - 3 7 4 at 360. Zu den Christenverfolgungen in der Mitte des 3. Jahrhunderts, Klio 31 (1938) 323—348 at 3 3 3 - 3 3 4 ; repr. in IDEM, Studien (supra n. 1) 2 8 5 - 3 1 1 at 2 9 5 - 2 9 7 . Similarly in C A H X I I (1939) 204. Cf. G. W . CLARKE, Some Observations on the Persecution of Decius, Antichthon 3, (1969) 6 3 - 7 6 at 66.

1837

THE RELIGIOUS POLICY OF DECIUS

most convincingly demonstrated by R. ANDREOTTI.83 Any attention to the emperor's person was decidedly subordinated. 8 4

VI. The Religious Aspects

The truth is to be seen in an observation by

VOGT:

" T h e Roman persecutions of the Christians can be understood not only from a legal and political perspective and can be interpreted not only in the context of political power struggles. We see their origin in the belief in the Roman gods . . , " 8 5 Similarly DE STE. CROIX, also referring to the persecutions in general, remarks that "the main motives of the government, in the long run, were essentially religious in character, according to the ancient conception of religion."86 The Roman state rested on religious foundations; 8 7 this was true from its beginnings to its demise. Therefore political disloyalty was also an offense against the deity; and failure to respect the gods of the state was an act of treason. The Christians were asked to demonstrate their loyalty — to a state the very concept of which included the pagan gods — by performing a religious act. They could not do so without compromising their faith, and the state would accept no substitute. 8 8 The prayers which the Christians were quite willing to offer on behalf of empire and emperor 8 9 were not enough. The claims of the state and the claims of the church were both absolute and therefore irreconcilable. When Galerius, in his edict of 311, 9 0 bade the Christians to pray for him and the state this was a

83

Religione ufficiale e culto dell'imperatore nei 'libelli' di Decio, in: Studi in onore di Aristide Calderini e Roberto Paribeni (Milan 1956) 3 6 9 - 3 7 6 at 3 7 0 - 3 7 3 , with ample proof from Cyprian and Eusebius.

84

ANDREOTTI ( s u p r a n . 83) 3 7 3 . C f .

85

Christian Church in the West, C A H X I I (1939) 521; FREND (supra n. 24) 407; and M. SORDI, Ii Cristianesimo e Roma, Storia di Roma 19 (Bologna 1965) 277. Religiosität (supra n. 3) 28. VOGT also, in R A C II (1954) 1194, believes that Diocletian's persecution was "an act of religious commitment, not of political speculation." Op.cit. (supra n. 40) 27.

86

KNIPFING ( s u p r a n . 4 3 ) 3 5 7 ; H .

LIETZMANN,

The

87

C f . LIESERING ( s u p r a n. 3 ) 3 7 ; V O G T , R e l i g i o s i t ä t ( s u p r a n . 3) 8 - 9 ; WITTIG, R E X V . 1

88

A substitute had, by contrast, been accepted from the Jews: the daily sacrifice in the temple at Jerusalem not to the emperor, but on b e h a l f of the emperor (Philo, Leg. 157). The discontinuation of this sacrifice in 66, just before the First Jewish War (Joseph. BJ 2. 409—410), was a clear sign of revolt. Tert. Apol. 3 0 - 3 2 . See supra n. 19.

( 1 9 3 1 ) 1 2 7 9 ; a n d V O G T , R A C II ( 1 9 5 4 ) 1164.

89 90

1838

HANS A. POHLSANDER

half-measure. A real solution was not found until the state was put on a different religious foundation. The relative indifference of our own age towards matters of religion must not blind us to the intense interest which the ancients in general and the Romans of the third century after Christ in particular took in religious questions. Nor must we rush to see in every profession of religious sentiment a shield for something else. There is no evidence that Decius was an especially pious or deeply spiritual man in the Christian sense of these terms. But his conservative attitudes and his profound respect for ancient Roman institutions and practices would naturally incline him toward the traditional Roman religion. At the same time his own inclinations happily coincided with the conservative spirit of his age and with the attitudes prevailing in the senate, in his native province, and in the army. We must, therefore, seek Decius' motivation not in personal animosity, psychological speculation, economic advantage, political expediency, or personal aggrandizement, but in the area of religion. On this point I am in full agreement w i t h LIESERING. 9 1

The sacrifices which Decius ordered his subjects to perform probably constituted a supplicatio.92 In early Roman religion a supplicatio lasted but one day and served only to ask the gods for their assistance in the face of some urgent need. In later practice a supplicatio lasted many days and could become an occasion of thanksgiving, typically in celebration of a victory. In either case prayers were addressed to the gods — originally all those who possessed a temple in the city of Rome —, not to one god specifically.93 Thus, while there is no direct evidence for a supplicatio, there seems to be no valid argument against it. A dies imperii was suggested by ALFÖLDI,94 but is more problematical because we know that the proceedings lasted for several weeks or even months.95 VOGT seems to me to be absolutely right in saying that it was Decius' purpose to lead the masses back to the traditional cults.96 It is no contradiction to say at the same time that Decius was attempting to "secure the favor of the gods by collective piety." 97 And it is also correct that he intended to "strengthen Roman unity on a basis of religion," 98 or that he "wished to unite all the forces of the Empire" for the achievement of a difficult task.99 ANDREOTTI also concludes: 91 92

Op.cit. (supra n. 3) 5 3 - 5 4 . This is widely held: LIESERING (supra n. 3) 37—43; N. H. BAYNES, The Great Persecution, C A H X I I ( 1 9 3 9 ) 6 5 6 - 6 5 7 ; VOGT, R A C II ( 1 9 5 4 ) 1 1 8 5 ; J . MOREAU, D i e Christenverfol-

93 94 95 96 97 98

99

gungen im römischen Reich. Aus der Welt der Religion, N.F. 2 (Berlin 1961) 85; BAUS, (supra n. 25) 223; MOLTHAGEN (supra n. 2) 63 arid 73. LATTE (supra n. 11) 2 4 5 - 2 4 6 . Christenverfolgungen (supra n. 81) 333/296; also in CAH XII (1939) 204. On this point see FREND (supra n. 24) 407. Religiosität (supra n. 3) 21; similarly in RAC II (1954) 1204. VOGT, RAC II (1954) 1185-1186. Cf. MOLTHAGEN (supra n. 2) 63 and 73. J. DANIELOU and H. MARROU, The Christian Centuries I: The First Six Hundred Years (New York 1964) 206. LIETZMANN in C A H X I I ( 1 9 3 9 ) 5 2 1 .

THE RELIGIOUS POLICY OF DECIUS

1839

"The libelli, examined by themselves and in the light of the sources, permit us to establish, as a base of all further discussion, the traditionalist spirit of the emperor in religious matters and his firm will to lead the masses back to the rites of their ancestors." 1 0 0

VII.

Christianity to be

Exterminated?

But is there another side to the coin? Did Decius not only want to bring about a revival of the traditional cults? Did he also want to bring about the destruction of the Christian church? 101 According to GREGG, Decius "decreed that Christianity should be exterminated," "vetoed the existence of Christianity," and instituted " a universal and methodically organized scheme of annihilation." 102 Similarly S E E C K holds that Decius aimed at the complete eradication of Christianity. 103 W A N D maintains that Decius attempted to "root out Christianity." 1 0 4 In more restrained words W I T T I G argues that it was the emperor's intention to "strike a crushing blow" against the Christians. 105 Strong reasons against such interpretation are provided by M O L T H A G E N , who stresses that Decius took no action against the Christians beyond his demand that they sacrifice. 106 C L A R K E correctly observed that "Christians were not directly attacked: they became involved only by their refusal to comply." 1 0 7 That the Christians were not required under Decius' decree to give up their faith by a formal recantation has been widely recognized. 108 As M. G R A N T aptly put it, "Decius only required a single religious performance from the Christians." 1 0 9 Beyond the requirement of sacrifice, which applied to all, as we have seen, Decius seems to have taken no other measures against the Christians. There is no reason to believe that he forbade Christian assemblies. 110

100 101 102 103 104 105 106 107 108

Op.cit. (supra n. 83) 376. This is the view of LIESERING (supra n. 3) 63. Op.cit. (supra n. 29) 52-55. Op.cit. (supra n. 42) 302. Op. cit. (supra n. 29) 100. RE XV. 1 (1931) 1279. Op.cit. (supra n. 2) 61-81. Op. cit. (supra n. 82) 66. BAYNES in C A H X I I (1939) 6 5 7 ; VOGT, R A C II (1954) 1185; GROSS (supra n. 21) 6 2 5 ;

FREND, The Failure of the Persecutions in the Roman Empire, Past and Present 16 (No-

v e m b e r 1959) 1 0 - 1 3 at 15; MOREAU (supra n. 92) 86; FREND ( s u p r a n. 24) 4 0 6 ; MOLTHAGEN (supra n. 2) 65, 72, and 81. 109 110

The Climax of Rome (Boston 1968) 230. Cf. DE STE. CROIX (supra n. 40) 28. GREGG, op. cit. (supra n. 29) 75—76, assumes that Christian assemblies were forbidden by Decius, since they are known to have been forbidden by Valerian.

1840

HANS A. POHLSANDER

Leaders of the Christian church imprisoned in Rome were able — and one must assume permitted — to engage in correspondence with the church in Carthage. 111 In Carthage imprisoned Christians were visited by the elders and deacons. 112 Some Christians were released from prison without having performed the required sacrifice. The best known case is that of Celerinus, a young man from Carthage who became a confessor at Rome. 1 1 3 Others were released at Carthage 114 and at Alexandria 115 while the persecution was still going on. Also the Christians must have had access to their cemeteries, since in Rome the body of the martyred Bishop Fabian promptly received proper burial. 116 The manner in which the authorities dealt with the Christians thus shows no other purpose but to make the Christians, along with everyone else, comply with the emperor's order, if necessary by force. That Decius' purpose was the destruction of the church — a sort of final solution — seems to me to be not indicated by the facts and to be merely a Christian interpretation, however understandable from the Christian perspective. 117 Nevertheless it is clear from all of our accounts that the effect of Decius' measures upon the church was severe. Celerinus tells us that the church in Rome was visited by a vastatio,118 and the severity of the sufferings endured by the Christians in Alexandria and in Carthage is well documented in Eusebius' 'Ecclesiastical History' and in Cyprian's correspondence respectively. 119 The government's demand for sacrifice could, of course, not be reconciled with the tenets of the Christian faith and created for each Christian a conflict of conscience. Many Christians responded by becoming martyrs or confessors, many more by becoming lapsi. Throughout the history of the persecutions Roman officials seem to have been unable to understand the claims of monotheistic religion and to appreciate this conflict of conscience. Those who arrested Polycarp asked of him: "What wrong is there in saying 'Caesar is lord,' in sacrificing and so forth, and in saving yourself?" 1 2 0 And in the persecution of Valerian, which was more severe than that of Decius, Bishop Dionysius was asked: "Who prevents you from worshipping this god, if he is a god, together with the natural gods?" 1 2 1

111 112 113 114 115 116 117 118 119

120 121

Cypr. Ep. 2 7 . 4 . ; also 28, 31, and 37. Ibid. 5.2. ibid. 3 9 . 2 . 1 - 2 . Ibid. 13.1. Euseb. Hist. Eccl. 6 . 4 1 . 1 9 - 2 0 . Liber Pontificalis ed. DUCHESNE I 1 4 8 ; ed. M O M M S E N 2 7 . Cf. MOLTHAGEN (supra n. 2) 8 0 - 8 1 . Cypr. Ep. 2 1 . 2 . 1 . The number of victims is discussed by P. A L L A R D in Rev. des questions hist. n.s. 34 (1905) 235ff. Cf. also A L F Ö L D I in C A H XII (1939) 2 0 2 - 2 0 3 , and LIETZMANN ibid. 521. Martyrdom of Polycarp 8 (ed. M U S U R I L L O 8). Euseb. Hist. Eccl. 7 . 1 1 . 9 .

THE RELIGIOUS POLICY O F DECIUS

VIII.

1841

Other Religions

Gnosticism is essentially a phenomenon of the second century and seems largely to have run its course by the middle of the third century, although Tertullian's anti-Gnostic writings, such as 'Adversus Valentinianos' and 'Adversus Marcionem', suggest that it still possessed considerable strength around the turn of the century. The Gnostic Basilides, in the first half of the second century, had taught that there was no harm in sacrificing or in denying one's faith. 1 2 2 Those who took his advice must have escaped any suffering. The Marcionites, on the other hand, were much stricter, and the Marcionite Metrodorus suffered martyrdom at Smyrna together with the orthodox Pionius. 1 2 3 The death of Pionius occurred under Decius according to his acta,124 but under Marcus Aurelius according to Eusebius; 125 I offer no solution of this problem. If there were any Gnostics at the time of Decius, I would assume that they were treated in the same manner as everyone else, i.e. required to sacrifice. When Polycarp was martyred at Smyrna, perhaps in 156 A . D . , there were numerous Jews among the mob which cried for his blood. 1 2 6 And again, as in the case of Pionius, the city's Jews cheerfully attended the inquest. 127 This they would hardly have done if they themselves had been in danger. And Tertullian looked upon the synagogues as fontes persecutionum.128 We are, I think, justified in thinking that the Jews were not affected by the persecutions, Decius' or any other. 1 2 9 D E STE. C R O I X offers a plausible explanation: the Jews were practicing an ancient and ancestral religion; the Christians were not. 1 3 0 Nothing is known of any measures against other non-Roman religions. Summary Decius, to sum up, followed a religious policy which was in keeping with the conservative spirit of his age and with his own conservatism. This policy 122 123 124 125 126 127 128 129

130

Euseb. Hist. Eccl. 4 . 7 . 7 . Cf. DE STE. CROIX (supra n. 40) 2 8 - 2 9 . Martyrdom of Pionius 21 (ed. MUSURILLO 164); Euseb. Hist. Eccl. 4 . 1 5 . 4 6 . Martyrdom of Pionius 23 (ed. MUSURILLO 164, 166). Hist. Eccl. 4 . 1 5 . 4 6 . Martyrdom of Polycarp 12, 17, and 18 (ed. MUSURILLO 10, 14, and 16). Martyrdom of Pionius passim; the whole document is rather anti-Jewish. Scorp. 1. See the following: CLARKE (supra n. 82) 69, n. 49; M. GRANT, The Jews in the Roman World (New York 1973) 277; MOLTHAGEN (supra n. 2) 80, n. 84; H . H . BEN-SASSON (ed.), A History of the Jewish People (Cambridge, Mass., 1976) I 343 ( = ID., Geschichte des jüdischen Volkes [München 1978] I 421); E . M. SMALLWOOD, The Jews under Roman Rule, Studies in Judaism in Late Antiquity 20 (Leiden 1976) 540. Op.cit. (supra n. 40) 25.

1842

H A N S A. P O H L S A N D E R

w a s b a s e d o n religious rather t h a n political, e c o n o m i c , o r o t h e r c o n s i d e r a t i o n s . W h i l e entirely n e g a t i v e w h e n v i e w e d f r o m the C h r i s t i a n p e r s p e c t i v e , it w a s a positive p r o g r a m of strengthening traditional R o m a n p a g a n i s m . 1 3 1 131

In preparing this essay I have not had access to O. GIORDANO, I Cristiani nel III secolo, l'editto di Decio (Messina 1966?). — CHRISTOPHER J . HAAS, Imperial Religious Policy and Valerian's Persecution of the Church, A . D . 257-260, Church History 52 (1983) 133-144, has shown that Valerian's policy, too, was conservative and based on religious rather than on political or economic grounds. This article appeared too late to receive full consideration in the present work.

Casi di identità, analogie e divergenze tra la testimonianza monetale romana imperiale e quella di altre fonti sulla religione e sui culti di

G I A N G U I D O BELLONI,

Milano

Sommario Introduzione I. Questioni metodologiche A. Ambito e limiti della testimonianza monetale romana imperiale 1. Criteri e ragioni della ricerca 2. Confronti e rapporti tra la monetazione repubblicana e quella imperiale . . . 3. Aspetti tipici della monetazione imperiale 4. La 'attualità' dei soggetti 5. La scelta di divinità in rapporto con le circostanze 6. Celebrazioni sulle monete: un aspetto della cultura romana 7. Entità della testimonianza monetale in generale. Limiti posti da varie ragioni 8. Problemi circa la scelta dei soggetti 9. Esempi di casualità nella celebrazione monetale (e le personificazioni) . . . . 10. Assenza di documenti ufficiali circa la tematica monetale 11. L'imperatore e la scelta dei soggetti B. La ideologia politico-religiosa attraverso le personificazioni. Analogie e confronti tra la testimonianza monetale e quella di altre fonti 1. Importanza e frequenza delle personificazioni 2. Epigrafi e statuette (divinità e personificazioni) al confronto delle monete . . 3. Il pontificato massimo 4. Comparizione di personificazioni in tempi diversi. Il caso di Tranquillitas e di Hilaritas C. La testimonianza monetale in rapporto con altre fonti e monumenti II. Due esempi di casi particolari A. Augusto 1. Iuppiter Tonans e Iuppiter Optimus Maximus Capitolinus 2. Il simbolo zodiacale del Capricorno 3. La chiusura del tempio di Giano sotto Augusto B. Elagabalo

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DIVINITÀ E CULTI IN MONETE E IN FONTI VARIE

1845

Introduzione Mi propongo di esporre delle considerazioni che spero giovino un poco a mettere a punto i criteri stessi con i quali va affrontato questo problema in questa impostazione nuova. Come dico in L A . 1., nel capoverso quarto, non sarebbe possibile oggi fare una trattazione sistematica che abbracci tutto o anche solo gran parte del quadro. Occorrerebbe dare una soluzione manualistica, ma questa è buona quando vi siano state ricerche precedenti, ovviamente anche di altri autori, giacché il campo dell'indagine in questo argomento è enorme. Credo perciò più opportuna una trattazione sistematica, che abbia riguardo anzitutto alla questione metodologica. Su questo punto insisto con tutta l'attenzione richiesta, o per lo meno lo spero. Mi limito invece — almeno per ora, con la speranza di poter riprendere più estesamente questo lavoro, che richiede anche il tempo di vari anni — a considerazioni particolari su qualche problema relativo ad Augusto (II. A. a.), e mi soffermo di più sul caso di Elagabalo in quanto è molto significativo anche da un punto di vista metodologico appunto, e che, già interessante di per sé perché rivelatore di una acuta crisi di un'epoca e di singole persone, lo è anche per la discordanza tra le fonti scritte e le monete, e, naturalmente anche per le loro pur limitate concordanze. Concordanze e coerenze che coinvolgono anche la documentazione archeologica ed epigrafica. Le monete, più ancora che le epigrafi, che, al confronto, sono meno numerose e delle quali non possiamo certo sapere quante siano andate distrutte o perdute, gettono una luce sulla attendibilità delle stesse fonti scritte. Ma per poterlo dedurre bisogna anzitutto tentare di vedere quali siano i criteri (di massima, poiché vi è anche la diversa personalità e modo di vedere e di agire dei diversi imperatori) che presiedono alla celebrazione sulle monete della religione e dei culti. Ma le monete non vengono prese qui in considerazione semplicemente perché esistono, ma per il loro apporto, spesso veramente considerevole, alla ricostruzione della religione e del culto romani, nei sensi che verrano indicati.

I. Questioni metodologiche A. Ambito e limiti della testimonianza monetale romana imperiale 1. Criteri e ragioni della ricerca Si rivolge l'attenzione all'epoca imperiale perché la sua monetazione pone da sé la necessità di questa indagine in quanto la sua tematica è particolarmente ricca anche in fatto di religione e di culto. Si esamina la monetazione nell'ambito della storia, e non isolandola dal contesto nel quale si realizza, anzitutto perché essa è l'espressione di molteplici orientamenti e mutamenti culturali, di situazioni politiche che cambiano, di 117*

1846

GIAN

GUIDO

BELLONI

personalità diverse di imperatori, di variabili intensità di spirito religioso, dei ben noti sincretismi che conducono all'esaurimento del paganesimo. Il problema richiede una severa e molto meditata indagine, e presto rivela quanto sia complesso per i quesiti che pone. Ritengo pertanto che la forma di esposizione articolata in paragrafi con frequenti rimandi sia la più indicata per mantenere il filo conduttore capace di ottenere quell'unità del fenomeno le cui molte sfaccettature rischierebbero di isolarsi l'una dall'altra. Qui si tenta di delineare l'argomento in alcuni dei suoi momenti ed aspetti, troppo prematuro essendo il proposito di una trattazione che pretendesse di svilupparsi anche in estensione, non esistendo precedenti ricerche monografiche dalla medesima impostazione e dal medesimo scopo, mentre esse sono necessarie per una sintesi che non consista solo nel dare un profilo che in molti tratti risulterebbe troppo impreciso ed evanescente. Questo problema si ridurrebbe ad una trattazione puramente constatativa e descrittiva se si limitasse alla considerazione pura e semplice della tematica religiosa e cultuale delle monete senza indagarne il rapporto con altre fonti e, per converso, queste „altre" fonti 1 hanno bisogno di integrarsi con le monete soprattutto per quanto riguarda la enunciazione ufficiale della religione e del culto. Ed è anzi proprio nel contesto generale delle varie fonti che è possibile riconoscere il grado di interesse e di importanza che la tematica monetale riveste, quanto essa sia o non sia effettivamente necessaria per questo argomento. Ovviamente non si potrebbe trattare di un'indagine sulla spiritualità, bensì sulle manifestazioni esteriori della religione e del culto, anche se la spiritualità è lo sfondo stesso senza almeno sottindere il quale ogni discorso non avrebbe senso se non in un esame puramente visivo delle figure delle divinità e dei simboli considerati per se stessi come espressioni formali. L'interesse preminente è quello di cogliere la religione e il culto di un determinato periodo (o, limitatamente, di un determinato imperatore) per verificare quale coerenza e quale divergenza vi siano tra la rappresentazione monetale e la realtà, sia al di fuori della sfera del potere, sia nel suo ambito stesso: per esempio, il culto di Iside sotto Augusto 2 e sotto Tiberio 3 è fuori della professione religiosa del potere al quale interessa però in senso negativo. Ma la proibizione 1

2

3

In questo argomento hanno grande importanze le fonti primarie, epigrafi, monete e monumenti, se messe in rapporto con le fonti scritte (e viceversa). - Cfr. G. G. BELLONI, Divinità e culti in Roma — Fonti scritte, monumenti e monete, Servizio Librario dell'I. S.U.-Università Cattolica, Milano 1983. Per le vicende ed il culto e per il tempio di Iside al tempo di Siila (Apul., Met. XI,30), v. K. LATTE, Römische Religionsgeschichte (Handbuch der Altertumswissenschaft V, 4), München 1960, pp. 282—284 (per le feste in calendario, p. 360 = „Bauemkalender"). Per Augusto, p. 323 e, ivi, le note 1 e 2 con citazioni delle fonti antiche; W. DREXLER, in: W. H. ROSCHER, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie ( = LGRM ROSCHER) 11,1, Leipzig-Berlin 1890-1894 (rist. Hildesheim 1965), s.v. Isis, coli. 4 0 2 - 4 0 3 . LATTE, R o m . R e l i g i o n s g e s c h i c h t e , p . 2 8 3 e , ivi, n o t a 3 ; DREXLER, i n : L G R M ROSCHER I I , 1,

col. 404.

DIVINITÀ E C U L T I IN M O N E T E E IN F O N T I VARIE

1847

del culto dimostra la sua esistenza nella fede. Le celebrazioni delle feste di Anna Perenna4, come di tante altre divinità minori, anzi ancor più minori per quanto è possibile una vera gradazione5 non hanno cenni nelle monete, ma non è facile affermare per questo il disinteresse totale del potere di fronte ad un culto che era „pubblico e privato" se è esatto quanto scrive Macrobio 6 . Si tratta di vedere quale contributo la tematica monetale possa recare alla conoscenza della religione e del culto nella loro globalità e, non meno, di costatare quelle lacune che non dipendono da insufficienza di monete a noi pervenute. Ma non possiamo intendere la testimonianza come rigorosamente di solo carattere religioso e cultuale perché troppo forte, e sostanzialmente ininterrotta, è la connessione con la politica — ossia per noi, retrospettivamente, con la storia —. Perciò è necessario intendere testimonianza religioso-politica giacché, in caso diverso, creeremmo un'astrazione tanto arbitraria da essere errata. Uno dei poli di riferimento (monete — realtà della religione e del culto) è infatti un documento ufficiale, quindi con tutti i significati di estrema importanza ma anche con molte limitazioni (2.7.8). Ed infatti una precisazione da fare è che le ricerche e le classificazioni ormai secolari di monete delle zecche imperiali consentono di affermare che conosciamo tutta la produzione. I volumi del "Roman Imperiai Coinage' (RIC) 7 ed i Cataloghi del British Museum 8 , condotti con tanta perizia e paziente cura, sono gli strumenti principali sui quali si può tranquillamente lavorare per quanto concerne le monete in sé e per sé. Il fatto stesso che si possa, con approssimazione che spesso confina con la certezza, stabilire (vedi il RIC) il grado di rarità o meno di ogni tipo di esemplare, è la dimostrazione di questa esauriente conoscenza che possediamo di queste monete. Persino i casi di monete in unicum controprovano questa felice condizione. E' alle monete di queste zecche imperiali che attingo per questo lavoro 9 . Diversa è la situazione circa le monete delle colonie e delle province perché la laboriosa redazione della 'Sylloge Nummorum Graecorum' (che, come si sa, comprende anche le monete delle colonie — con scritte in latino — e le monete romane provinciali — con scritte in lingua greca — ) non è ancora giunta a darci un quadro altrettanto completo.

4

5

6 7

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G. DUMÉZIL, La religione romana arcaica, trad, di F. JESI, Milano 1977, p. 296. Lyd., Mens. 4,36; Macrob., Sat. 1,12,6: publice et privatim ad Annam Perennam sacrifìcatum itur. Ovid., Fast. 111,351. G. WISSOWA, Religion und Kultus der Römer (Handbuch der Altertumswissenschaft IV, 5), München, 2° ed. 1912, p. 327ss. V. nota 4. II primo volume data al 1923 (ora è in rielaborazione). L'opera è giunta fino al vol. VIII. Non ancora preparati il nono e l'undicesimo. BMCemp. = Coins of the Roman Empire in the British Museum, London. I citati RIC e BMCemp. recano le monete delle zecche „imperiali" (che comprendono anche quelle emesse formalmente dal Senato). Sulla distinzione tra zecche imperiali, coloniali, provinciali, v. H. MATTINGLY, Roman Coins, London, 2° ed. 1960.

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GIAN GUIDO BELLONI

Inutile dire che, a differenza delle epigrafi che, se non recano il nome dell'imperatore o di consoli esattamente collocabili nel tempo, non possono essere datate puntualmente, le monete imperiali presentano l'enorme vantaggio della cronologia sicura almeno entro l'ambito degli anni di regno di ogni singolo imperatore. Anzi, molto spesso è possibile la datazione all'anno, e talora persino al periodo dell'anno, quando ricorrano citazioni di cariche o comunque elementi idonei a risolvere tale problema.

2. Confronti e rapporti tra la monetazione repubblicana e quella imperiale L'indagine del rapporto tra la testimonianza religiosa delle monete e quella di altre fonti è richiesta anzitutto dal fatto che la monetazione imperiale rivela aspetti e pone quesiti che sono diversi e incomparabilmente più numerosi, ma anche più complessi, di quelle di altre monetazioni pur del mondo antico e, in notevole parte, anche di quella dell'età repubblicana. Problemi che non di rado si possono, almeno per ora, più impostare che veramente risolvere, perché vi sono sfumature che non si possono non supporre, anzi si deve ritenere siano esistite, ma che non si possono cogliere interamente, come forse apparirà da successive considerazioni, qui esposte (I. C.). Ma, per fare subito un esempio, quale rapporto vi era, in un determinato periodo, che può essere breve o lungo, tra religione professata ufficialmente e adesione intima o spontanea compartecipazione della popolazione ( I . B . 2 . 3 . ) ? E tale adesione quanto era circoscritta in un ceto o in un ambiente o quanto invece era più generalmente diffusa? Si parte infatti dal principio che una religione non sia qualcosa di astratto e che quando diventi argomento di pura indagine o di semplice esposizione erudita, quando le sue manifestazioni si riducano ad espressioni folcloristiche o al puro spirito di fastosità anziché di festività, quella sia una religione che si va esaurendo nei suoi significati spirituali. Del resto basta pensare ai dubbi che non può non insinuarci l"Ottavio' di Minucio Felice: il paganesimo certo era ancora ben vivo 1 0 . Ma quanto, e soprattutto su quale effettiva ampiezza, non si era ridotto ad un'abitudine di pensare più che di veramente credere, giacché si può dubitare molto che determinati culti non si fossero in realtà ridotti proprio a quel puro divertimento nel quale abbiamo ravvisato sopra un elemento di non-religione? Quanti, pur tutt'altro che cristiani, non la pensavano come Tertulliano a proposito delle statuae et imagines frigidae ?11

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Min.Fel. Octav., Bari, 1° ed. 1971. La idolatria dei pagani sembra accentuata da Ottavio per metterne nella massima evidenza l'assurrdità. Tuttavia è evidente, come del resto da tante testimonianze epigrafiche e monumentali, che il paganesimo è tutt'altro che spento. Anzi è in forte fermento, ma non trova una soluzione in una fede sicura. La figura di Cecilio, che conquista la fede cristiana a seguito del colloquio con Ottavio, è una chiara testimonianza dello scetticismo nella credenza negli dèi pagani, proprio laddove egli, agli inizi, nega la provvidenza ( 5 , 1 2 ) .

11

Tertull., Apol., Bari, 1° ed. 1972, 1 2 , 7 .

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Bisogna anzitutto mettere il punto sul fatto che, al di là di varie apparenze, è proprio nella monetazione repubblicana la radice della tematica imperiale giacché è in quella che si viene formando quel criterio della molteplicità dei soggetti che rimarrà il medesimo fin quasi alla caduta dell'Impero12. Sostanzialmente quindi una continuazione, non un'innovazione. Come gli imperatori mantengono, e rivestono essi stessi, cariche magistratuali della libera res publica, che res publica continuerà a chiamarsi anche sotto di loro, allo stesso modo conservano questo criterio della tematica che espone vari argomenti, nel caso che qui ci interessa varie divinità e culti. Naturalmente il repertorio degli argomenti — quelli religiosi, per le ragioni che verranno poi esposte, non meno degli altri — denota cambiamenti che seguono i rivolgimenti politici e gli indirizzi di cultura e di modi di pensare che si verificano nel passaggio dall'età repubblicana alla soluzione augustea e poi nelle trasformazioni più lente, e perciò meno clamorose ma tuttavia ricche di fenomeni intensi e fortemente caratterizzanti dei secoli successivi, fino al passaggio drastico al dominato. Vi è però una differenza radicale. Durante la repubblica, lungo tutto il tempo in cui i magistrati monetari possono scegliere i soggetti nella tradizione della propria ge»513, la varietà dipende dalla casualità o meglio, certo più spesso, dalle manovre politiche che portano ad investire determinate persone di quella funzione. Lo stesso avviene in quelle emissioni che sono affidate ad altri magistrati, per esempio consoli e questori14. Durante l'impero, invece, la varietà dei soggetti ha una radice unica, ossia l'imperatore, in coerenza con il principio che non si rappresentano più le effigi né si ricordano imprese di personaggi al di fuori dell'imperatore stesso o di suoi familiari, fossero pure personaggi e glorie di un passato remoto così da non ingelosire15. Nell'età repubblicana, non appena inizia l'uso accennato della scelta compiuta per ambizione e ostentazione familiare, quando non personale, le divinità che compaiono sulle monete sono assai meno numerose di quelle celebrate su di esse dagli imperatori e dei loro congiunti cui è concesso di procedere ad emissioni16 si intende sotto il controllo dell'imperatore.

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Rimando, per il periodo imperiale, a G. G. BELLONI, Significati storico-politici delle figurazioni e delle scritte delle monete da Augusto a Traiano (Zecche di Roma e 'imperatorie'), in: ANRW II 1, ed. H. TEMPORINI, Berlin-New York 1974, pp. 997-1144. Naturalmente il quadro completo si ottiene dalla consultazione dei cataloghi maggiori, partendo dagli indici specialmente del RIC e del BMCemp. G. G. BELLONI, Monete romane e propaganda. Impostazione di una problematica complessa, Contributi dell'Istituto di storia antica dell'Università Cattolica di Milano 4 (1976), pp. 131-159. M. H. CRAWFORD, Roman Republican Coinage, Cambridge 1974, pp. 603-604 e BELLONI, Monete romane (cit. alla nota 13). Ibid. Lo ius imaginis è frequentemante usato a favore delle consorti dell'imperatore in particolar modo.

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Anche per gli imperatori talune celebrazioni hanno motivazioni molto personali, e magari anche contingenti 17 , altre invece hanno il significato che è normale nella religione romana, e questa è ragione sufficiente per la loro presentazione sulle monete. Durante la repubblica, nei tempi più antichi dell'introduzione della moneta, il reperterio figurativo è limitato ai „tipi fissi" e, sebbene si tratti in prevalenza di divinità, esse sono pochissime. E' inutile farne qui la citazione poiché facilmente reperibili in cataloghi e in testi 18 . Il punto sul quale richiamare l'attenzione è invece quello che il „tipo fisso" significa l'esclusione delle altre divinità. E si potrebbe fare un lunghissimo elenco di divinità escluse eppure molto onorate dal culto, facilmente dimostrando che i „tipi fissi" non riflettono, se non per uno strettissimo spiraglio di luce, la realtà della religione e dei culti romani in età repubblicana 19 . Ma anche quando le glorie ancestrali o addirittura le origini di una gens vengono fatte risalire ad una divinità, certamente il fatto, per quanto di fittizio e di inventato ovviamente abbia, non cessa di essere importante. Anzi tanto più lo è perché introduce profondamente nella mentalità, nella cultura, diciamo anche nella spiritualità, nel bisogno di rifarsi agli antenati che, pur con tutto quanto di interesse personale certamente ha, rientra tuttavia in quel clima storico che si spiega con il bisogno, in parte calcolato ma in parte anche spontaneo e comunque dettato dalla necessità, di richiamarsi alla antiquitas20. Ma casi in cui non esiste l'equivoco di una leggenda gentilizia la cui autorevolezza è di ordine puramente morale pur con tutte le incisive, e magari decisive, conseguenze che può avere (— si consideri, perché il più celebre, il caso di Venere come progenitrice della gens Iulia —), sono quelli in cui si celebrano dèi e culti dei quali una fumilia era tradizionalmente osservante. Nel caso in cui un determinato vanto ancestrale non è dei più noti anche popolarmente e magari poco anche a livelli pur alti della società, l'ascendenza, specialmente se è divina, riceve forse più luce dal personaggio che la professa di quanta possa proiettarne essa su di lui, come potrebbe essere stato per Plauzio Ipseo nel celebrare Leuconoe 21 . Dalle fonti scritte i Fabii risultano in stretta relazione con i Lupercalia 22 , ma nessuno dei membri di questa gens preposto alla emissione di monete ricorda questo culto.

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I casi sono numerossimi: già con Augusto per Iuppiter Tonans e per Apollo. Per questo si può attingere già al vecchio, ma ricchissimo di dati e di notizie, A. H. GRUEBER, Coins of the Roman Republic in the British Museum, 3 voli., London 1909. BELLONI, Monete romane (cit. alla nota 13). L'argomento sarebbe meritevole di una trattazione a parte. G. G. BELLONI, Le monete romane dell'età repubblicana. Catalogo delle Raccolte Numismatiche, Milano 1960, p. 199, n. 1791 (Plautius Hypsaeus). WISSOWA, Religion u. Kultus2, p. 404 e, ivi, nota 5, e p. 559, e, ivi, nota 2, e ss. Sacerdozio dei Luperci p. 492, con citazione dell'epigrafe CIL XI 2106 e VI 1397; DUMÉZIL, Religione romana, p. 528.

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Una divergenza quindi tra realtà storica e testimonianza monetale, che non per questo esce dalla storia, ma vi è inserita in maniera diversa, in questo caso proprio nell'omissione di una tradizione religiosa della gens. Ciò significa che la celebrazione ancestrale non è intesa come enunciazione dovuta alla società. Al contrario, la gens Memmia che vantava una particolare protezione da parte di Venere, celebra la dea in una moneta 23 di Lucio Memmio Galeria, e così pure faranno Lucio e Caio Memmio 24 . Altrettanto non c'è da aspettarsi che gli imperatori siano sempre solleciti nel rappresentare sulle monete uno o più dèi ai quali pure va la loro venerazione, anche se ciò, ovviamente, non è certo la regola (I.A. 8.9) e cosi pure dèi il cui culto si era diffuso (caso di Iside) (LA. 11.). In generale, anzi, sia tradizionale o no un determinato culto per una determinata divinità, gli imperatori romani non faranno che seguire il modello repubblicano, come abbiamo già costatato, anche perché la suggestione della antiquitas è sempre fortissima. Per la conseguenza immediata nel nostro argomento, in generale si può dire che le monete, con trasparenza maggiore di quella di varie altre fonti, denotino come nella religione romana vi sono stati mutamenti profondi, ma che solo con il Cristianesimo si verificherà la vera e propria rivoluzione 25 . Figure di divinità sulle monete (fino alla „conversione" di Costantino) compariranno sempre. Fatto tanto più rimarchevole perché è troppo fuori da ogni elementare calcolo delle probabilità che non siano mai esistiti imperatori intimamente atei. Ma l'indifferenza religiosa, e tanto più l'ateismo sistematico, non sono congeniali alla mentalità romana, e l'ateismo personale non potrebbe essere professato e dichiarato pubblicamente da un imperatore perché per lui la religione rappresenta uno dei principali doveri nell'esercizio del potere stesso. Naturalmente ciò non significa che qui si accettino completamente le considerazioni di Polibio sull'origine della religione romana specialmente per quanto concerne le sue idee sugli dèi e i timori dell'Ade 26 , perché si può credere nell'organizzazione della religione da parte dell'autorità politica, ma non certo della creazione dello spirito religioso con un semplice atto di volontà indirizzata ad un fine pratico. Che il potere abbia ravvisato nella religione un aspetto fondamentale della società e, all'occorrenza, ne abbia abusato sono due cose ben distinte. Certamente gli imperatori furono in grado di valersi, adottandola o respingendola, della religione nell'esercizio del potere sia per quanto riguarda le grandi divinità, sia per quanto concerne le personificazioni (I.B.), assai più sistematicamente di quanto avessero potuto fare le autorità dei tempi repubblicani ed è perspicuo il caso di Iside nei primi decenni dell'impero 27 , e non c'è nemmeno

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BELLONI, Monete romane repubbl. (cit. alla nota 21), p. 82, n. 784. Ibid., p. 137, n. 1292. Tranne il cristogramma sul labaro a partire da Costantino Magno, non compare nessun altro simbolo o figura allusiva al cristianesimo. Polibio VI, 56. Ma soprattutto, al punto in cui afferma che gli sembra che i Romani avessero inventato la religione per dominare le masse. V. oltre a proposito di Elagabalo.

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bisogno di parlare del cristianesimo a partire da Costantino Magno perchè evento arcinoto. In generale gli imperatori compresero che essi dovevano ergersi soprattutto a regolatori della religione e del culto. Già Augusto del resto non inventa nessuna divinità nuova; inventa, come nel caso di Giove Tonante, soltanto attribuzioni nuove. In generale, anzi, gli imperatori seguono le esigenze popolari, non le precedono. Quando Aureliano darà estrema importanza al dio Sol, la situazione doveva essere ormai ohremodo matura: monumenti e monete lo testimoniano assai bene 28 . Sebbene possa sembrare paradossale, il caso di Antonino (Elagabalo) è quanto mai significativo (II. B.). Ammesso, in ipotesi, che egli, insieme con la nonna e la madre, avesse davvero avuto in animo, secondo quanto dicono, in verità non uniformemente, le fonti, di sostituire il dio di Emesa a tutti gli altri dèi fino al proposito di abolirli, tuttavia doveva rendersi conto ben presto che ciò non era possibile, ed infatti non vi sono elementi che consentano di affermare che egli avesse dato effettivamente inizio a tale operazione. Tutto ciò va tenuto ben presente per quanto riguarda la celebrazione di divinità e di culti enunciati sulle monete, anzitutto perché ci troviamo di fronte al caso specifico, già accennato, che esse sono un documento ufficiale (I.A. 1.), ma anche perché, come si vedrà (A. 7.8.), proprio questa natura ufficiale non rappresenta per l'imperatore soltanto un vantaggio ma, anzi, anche uno dei limiti che si oppongono per varie ragioni ad una più ampia e più esauriente esposizione in fatto di religione.

3. Aspetti tipici della monetazione imperiale L'autocrazia degli imperatori non sarà mai così esclusivista — come si è già osservato (A. 2.) — da valersi del privilegio di emettere monete per celebrare solo gli dèi di proprio gradimento come invece avevano spesso fatto i monetari repubblicani. Gli imperatori ben sanno che debbono celebrare anche altri dèi oltre a quelli che preferiscono, e questo è uno dei casi per cui, per esempio a cominciare dallo stesso Augusto, le monete discordano con la testimonianza di altre fonti. Più avanti vi saranno osservazioni da fare su dei dati che riscontriamo nelle 'Res Gestae' di Augusto: nessun caso mi sembra tanto chiaro a dimostrare che i contemporanei di Augusto, ed i contemporanei degli imperatori successivi, non cercavano nelle monete quella sillogistica coerenza tra realtà di religione e di culto nella popolazione e religione e culto testimoniati dalle monete che ritengono quegli studiosi che vi vedono un precipuo strumento di propaganda. Una delle ragioni per cui la celebrazione della religione poteva limitarsi a determinate divinità omettendone altre, è proprio perché i cittadini non vi vedevano una sopraffazione morale del principe: se così fosse stato si può ritenere che il ricordo

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J. FERGUSON, Le religioni nell'impero romano, trad. di C. GATTO TROCCHI (Biblioteca di cultura moderna 758), Roma-Bari 1974, pp. 34, 47-40, 85.

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e l'affermazione dell'impegno religioso e cultuale sarebbe stato ricordato soltanto con l'enunciazione del pontificato massimo e con gli strumenti del culto, che del resto nelle monete compaiono, la citazione del primo sempre, i secondi più o meno spesso. Per quanto autocratico l'imperatore sia, però sa che esiste, fin dai tempi repubblicani, dalla battaglia della Trebbia per lo meno, un Genius Populi Romani 29 , il cui concetto sembra chiarirsi sempre di più e divenire come sempre più presente alla mente tanto da diventare, ad un certo momento già avanzato della storia dell'Impero, un soggetto s i s t e m a t i c a m e n t e raffigurato — eia s i s t e m a t i c i t à è significativa — mentre in precedenza sulle monete era comparso di rado. Esiste quindi anche per l'imperatore una protezione che, in sé e per sé, agisce autonomamente da lui, su un piano trascendentale, protezione che è propria del Populus Romanus e su di esso può esercitarsi senza la sua mediazione.

4. La 'attualità' dei soggetti Procedendo verso la fine della repubblica, i monetari tendono a celebrare gli antenati più prossimi nel tempo anziché quelli remoti, fino a che, negli anni delle guerre civili, i capi rivoluzionari metteranno il proprio ritratto sulle monete procedendo così, in coincidenza non casuale con il diffondersi del ritratto „realistico" 3 0 , a quella presentazione di se stessi che, nei vari indirizzi artistici e anche nelle loro trasformazioni, gli imperatori faranno ininterrottamente anzitutto con la propria effigie, ma anche, per quanto materialmente possibile, con la celebrazione delle loro imprese e dei loro atti e, non da ultimo, della religione e del culto. In questo spirito ed in questa effettiva opportunità di attualizzazione, Cesare di Venere non farà solo la divinità progenitrice ma la sua protettrice personale in un momento che egli sa decisivo per la storia di Roma. Anche nel caso dei Fabii e dei Memmii il culto era iterato in connessioni politiche, ma non si trattava di circostanze che riguardavano tutto il popolo romano negli avvolgimenti, ma anche dei progressi politici che si elaboravano e che discendevano dal vertice del potere. Augusto, meno incline alla mistica delle origini e dell'albero genealogico meno lussureggiante da parte del padre, con un cambiamento nel quale è vivissimo un segno del rapido evolversi delle cose, non cercherà ascendenti divini, ma si rivolgerà a dèi protettori, Apollo, come è ben noto

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V. anche, per esempio, il Genius Urbis Romae, WISSOWA, Religion u. Kultus 2 , p. 179. Genius come numen dell'uomo, FERGUSON, Le religioni, p. 54. Il Genius Populi Romani diviene frequentissimo sulle monete del terzo e quarto secolo (v. indici dei volumi del RIC). G. G. BELLONI, Monete romane (repubblicane e imperiali) in quanto opere di artigianato e di arte — Osservazioni e impostazione di problemi, A N R W II 12,3, ed. H . TEMPORINI, Berlin-New York 1985, pp. 106sqq.

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introdotto da lui nel pomerio 31 , e Giove Tonante 32 , che lo hanno scelto senza bisogno di estendergli una protezione che ai suoi avi non era stata elargita.

5. La scelta di divinità in rapporto con le circostanze Ora un fatto deve attestare attenzione. In età repubblicana, al momento della sua introduzione il denario recava la testa di Roma sul diritto ed i Dioscuri sul rovescio. Ciò indica già di per sé che Roma può essere preposta a qualsiasi divinità maggiore, e che per i romani essa è, in un certo senso, la maggiore almeno dal punto di vista civico e ideale, e dimostra anche che altre figure mitiche, nel caso specifico i Dioscuri, possono essere scelte non per la loro importanza gerarachica nell'Olimpo, ma per il loro intervento miracoloso in circostanze particolari, come ben si sa, la vittoria al Lago Regillo. In base a questo dato di fatto, possiamo ben affermare che anche una divinità maggiore come Giove è solo casualmente protettrice dell'imperatore Domiziano perché egli aveva trovato rifugio nel suo tempio quando Roma era ancora in mano di Vitellio 33 . Ciò non dimostra di per sé che sia stato esclusivamente il motivo per cui Domiziano lo celebrò sulle monete, ma non è nemmeno possibile escluderlo.

6. Celebrazioni sulle monete: un aspetto della cultura romana Se la celebrazione di eventi (per esempio la sottomissione di un popolo sconfitto), di atti di interesse pubblico (per esempio un congiarium o il compimento della costruzione del Colosseo), di divinità ecc., ha la sua radice nel bisogno così forte dello spirito romano di mettere in evidenza pubblica l'importanza ed il successo personali, per quanto concerne l'illustrazione figurativa sulle monete certamente influisce anche quella stessa visione culturale per la quale oltre ai luoghi pubblici anche le case dei ricchi si riempivano di opere d'arte figurativa. Dopo i bottini di opere d'arte 34 perpetrati a danno delle città conquistate, i Romani acquisirono per sempre la mentalità che, tranne per l'utensileria tritamente strumentale, l'aspetto adorno, la rappresentazione figurativa, costituivano una necessità spirituale, un modo di essere civili dal momento che era dalla Grecia e dai paesi greci che tale esempio proveniva. Su questa mentalità basti qui citare il caso della ceramica aretina, e della terra sigillata della Gallia romana

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Res gestae (Typis Regiae Officinae Polygraphicae, Roma 1937), IV c. 21—22. Ibid. IV c. 19,5. Tac., Hist. 111,69,23. R. BIANCHI BANDINELLI, in: Enciclopedia dell'Arte Antica ( = E A A ) VI, Roma 1965, s.v. Romana, Arte, pp. 947—948.

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e di altrove 35 , ma anche una quantità enorme di utensili anche in bronzo di uso corrente rappresenta una documentazione eloquente giacché si tratta di oggetti ad evidenza di livello economico non alto, spesso certamente assai modesto. Anche la moneta è insomma concepita come monumentum nel pieno significato del termine, oggetto per mantenere la memoria di persone, di fatti, per celebrare divinità e culti, e che ricorre all'espressione figurativa con il corredo, molto spesso, di una scritta esplicativa. In ciò i Romani denotarono una loro caratteristica che li distingueva dai Greci per quanto concerne le monete.

7. Entità della testimonianza monetale in generale. Limiti posti da varie ragioni La consistenza della testimonianza monetale in fatto di religione e di culto denota, ad una visione globale, di essere intensa ma con variazioni anche profonde da imperatore ad imperatore, ed anche nell'ambito delle emissioni di uno stesso imperatore 36 , da anno ad anno e/o da anni ad anni: fatto questo importantissimo e sul quale si richiama l'attenzione a parte. Per esempio, Tiberio è assai sobrio in fatto di celebrazioni di divinità, come lo è del resto anche negli altri argomenti del repertorio tematico. Ciò non significa per nulla che egli non curi il culto, e anzi da Tacito 37 apprendiamo che egli aveva specificato che esso è da riservare agli dèi e non da praticare nel confronto di uomini anche se sono imperatori. Significa semplicemente che, nella concezione che egli ha delle monete come oggetto da adornare di figure e di scritte, a premergli è soprattutto di tramandare ai posteri la memoria delle magistrature da lui rivestite come appare dalla loro enunciazione assidua38. In cambio della sobrietà d'impostazione, su taluni sesterzi compare la raffigurazione maestosa di un tempio nel quale sono riconoscibili la Concordia, Ercole, Mercurio, Giove, Cerere, Diana, Vittoria 39 . A parte il caso di Tiberio che rappresenta certamente un episodio estremo, considerato che egli regnò ben ventitré anni, un limite ad un'enunciazione di temi religiosi più frequente e più articolata di quanto ipoteticamente si potrebbe anche pensare che un imperatore avrebbe potuto fare, è posto dal fatto stesso che ricorrono sia la tradizione sia l'opportunità di raffigurare altri soggetti, spesso i più direttamente riferibili alla ideologia e all'esercizio del potere, soprattutto

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Ceramica aretina: A. STENICO, in: EAA I, Roma 1958, s.v. Aretini, Vasi, pp. 608-616. Gallia e altri luoghi, H. COMFORT, in: EAA VII, Roma 1966, s.v. Terra Sigillata, pp. 726-728 e, ivi, Supplemento, 1970, pp. 803-835. Mi limito qui a richiamare l'attenzione sul fatto: una trattazione organica sarebbe veramente necessaria. Tac., Ann. 11,87. Cfr. BELLONI, A N R W 11,1 (cit. alla nota 12), p. 1043. RIC I, pp. 103-111. RIC I, p. 109, n. 38.

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attraverso le personificazioni. Ma non sono certo assenti le illustrazioni di eventi concreti 40 .

8. Problemi circa la scelta dei soggetti Ma vi è anche un altro limite legato ad un'elementare questione di economia monetaria alla quale certamente si deve dare molta importanze, ossia che non si poteva aumentare il circolante a volontà solo per rappresentare argomenti pur importanti, con il rischio di episodi o di vere e proprie chine inflazionistiche. Occorreva quindi fare delle scelte. Solo per casi estremi si potrebbe congetturare che si procedesse alla rifusione di monete con un determinato soggetto per fabbricarne altre con un altro o altri soggetti. Ma l'argomento, che pur non può non venire ipotizzato, in mancanza di fonti tranne qualche eccezione 41 , scritte e soprattutto di documenti ufficiali che ci possano illuminare, rimane teorico. Di fronte ad un evento imprevisto, o per lo meno imprevedibile nella puntualità cronologica, quale fu il grande terremoto che devastò varie città dell'Asia Minore durante il regno di Tiberio, si ha anche il diritto di congetturare che delle monete potrebbero essere state rifuse per coniare i sesterzi 42 con la scritta CIVITATIBVS ASIAE RESTITVTIS, tanto più se si pensa alla penuria rei nummariae del periodo: ma affermare che ciò sia effettivamente avvenuto quando nessuna fonte lo dice, sarebbe puro non senso. In generale, non si può dire che bastava emettere meno monete con il soggetto x per poterne emettere di più con il soggetto y al fine di comporre un quadro che, se pretendessimo più completo, sarebbe solo in conseguenza di un nostro pregiudizio. Ciò può essersi veramente verificato, e personalmente lo ritengo. Ma quante volte e quando? Le induzioni non avrebbero senso. Certo è che se, per esempio, Augusto avesse ritenuto necessario celebrare sulle monete Giove Ottimo Massimo più di quanto abbia fatto e non avesse voluto tuttavia sacrificare Giove Tonante, avrebbe potuto non emettere le monete con la scritta Q V O D VIAE MVNITAE SVNT 4 3 essendoci già quelle, con il medesimo soggetto, emesse mediante il triumvir monetalis Vinicio 44 . Avrebbe potuto anche coniare meno monete con la scritta O B CIVIS SERVATOS 4S per quanto di rilevantissimo significato politico. Evidentemente Augusto la pensava così, ed è ovvio che nella scelta degli argomenti vi fossero anche idee soggettive, con Augusto come con gli altri imperatori. E' il solito problema della auctoritas che non può non tenere conto delle esigenze e delle aspirazioni degli altri, ma sugli 40

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D. MANNSPERGER, ROM. ET AVG. Die Selbstdarstellung des Kaisertums in der römischen Reichsprägung, in: ANRW II 1, ed. H. TEMPORINI, Berlin—New York 1974, pp. 9 1 9 — 9 7 9 (con ricca bibliografia). Giova al nostro argomento pur essendo impostato secondo il titolo: 'Die Selbstdarstellung . . etc. Dio, LXVIII, 15. BMCemp. III, pp. LXXXVI-XCIIII. RIC I, p. 105, n. 19. RIC I, p. 87, n. 315. RIC I, p. 74, n. 147. RIC (assai numerosi: v. gli indici ivi).

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altri deve emergere. Tale situazione si chiuderà definitivamente solo con il dominato. 9. Esempi di casualità nella celebrazione monetale (e le personificazioni) In realtà, quindi, la tematica monetale non si proponeva per nulla di essere una galleria di divinità (come di altri argomenti). E ciò è ovvio, tante le divinità erano, tra le maggiori e le minori, se accettiamo questa distinzione anche qui 4 6 , come deve essere accettata: ma richiederebbe un lungo discorso, e in più, si dava — generalmente — grande importanza alle personificazioni, (I.B. 1.) tant'è che proprio le divinità principali, lo stesso Giove, possono non comparire o essere presentate sulle monete dopo anni di regno 4 7 . Ciò cosa significa? Significa che avrebbero potuto non comparire mai nella monetazione di un determinato imperatore se non fosse vissuto abbastanza per farlo. Nelle prime emissioni Traiano non aveva celebrato Giove e lo farà solo a partire dal consolato quinto, quando, ritengo, si era delineata nella sua mente con chiarezza la concezione che il requisito fondamentale del principe consistesse nel rivelarsi optimus. Ed infatti la adozione da parte di Nerva era avvenuta davanti al tempio di Giove Ottimo Massimo e, nello stesso istante, era stato nominato consors imperii. Ma ciò non gli era bastato. Se, a partire dal quinto consolato la celebrazione di Give non è lasciata al puro desiderio di variazione tematica, ossia, in un certo senso, al caso, ma è basata su una ragione ben precisa, rimane la casualità del destino che fece vivere Traiano fino allora. Certo, Traiano, come tanti altri, poteva benissimo non pensare ad una morte prematura e perciò programmare per il futuro. Ma resta il fatto che non pensò subito a Giove fin dalle prime emissioni, il che significa che non riteneva — e non si riteneva necessario dagli altri — che sulle monete fosse necessario celebrare per primo il più importante degli dèi, e questo si verifica anche nel caso di numerosi altri imperatori. Ma la realtà che si costata nel culto è diversa per molti casi. Per esempio Vulcano compare rarissime volte 48 mentre il suo culto era permanente e legato anche alla magistratura antincendio. Lo stesso si può dire di Ops. Anche Cibele è rappresentata di raro e così Bacco. Si era venuto costituendo un criterio pratico, forse più che organizzato con una concettualità sistematica, per cui a molte divinità erano preferibili le personificazioni. 10. Assenza di documenti ufficiali circa la tematica monetale Purtroppo non ci sono giunti quei documenti ufficiali che stabilivano i soggetti e le scritte da mettere sulle monete, quante se ne dovessero emettere di 46

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Mi riferisco in particolare alla distinzione tra dèi indigetes e dèi novensides e le „Neugescbaffene Gottheiten", WISSOWA, Religión u. Kultus 2 , pp. 3 2 7 - 3 4 8 . Per esempio, nel caso di Traiano, BELLONI, A N R W I I 1 (cit. alla nota 12), pp. 1111-1112. WISSOWA, Religión u. Kultus 2 , p. 12. Circa le monete, R I C I, pp. 184, n. 1 e 187, n. 39.

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volta in volta ed in quali metalli. Tali documenti non possono non essere esistiti, mentre i cenni che troviamo nelle fonti scritte storiografiche non sono certo sufficienti a portarci lumi: ci dicono solo quello che è ovvio, ossia che i soggetti e le scritte avevano importanza. Ovvio, perché se non ne avessero avuta, nemmeno si sarebbe persistito nell'uso per secoli e, personalmente, non starei certo ad interessarmene. Però la praticamente inesistente citazione delle monete circa i loro soggetti sta anche a dimostrate che non si dava loro quel valore così importante per la propaganda che taluni studiosi vogliono senza percepire la natura — con le differenze che comporta — di una tematica che sorge come memoria tradere, succintamente (come solo è concesso di fare ad una moneta, che naturalmente non può tenere discorsi), dalla quale certamente può scaturire anche una forma di propaganda, ma più per la recezione individuale alla quale è disposto un singolo che per l'organizzazione calcolata dall'autorità, ossia, durante l'Impero, l'imperatore stesso e, quando lo avesse voluto, i suoi consiglieri (né c'è bisogno di andare a pensare . . . quale magistratura rivestissero). La mancanza di tali documenti ci costringe quasi di norma ad un ragionamento per induzione anziché per deduzione, con tutti i pericoli connessi.

11. L'imperatore e la scelta dei soggetti Certamente l'imperatore stesso o chi egli avesse voluto delegare o consultare, procedevano alle scelte, perché non è amissibile fossero fatte da funzionari della zecca ai quali si può riconoscere semmai la probabile eventualità di suggeritori e anche di scelta quando l'imperatore non avesse avuto argomenti particolari da far raffigurare e si poteva quindi liberamente ricorrere a soggetti sempre validi, per esempio Fortuna o Clementia che non v'è sempre bisogno vi sia una circostanza particolare perché siano ricordate. Tutti i limiti che sono posti, come si è visto, ad una più ampia e sistematica celebrazione dei culti, sono risolti sul piano pratico dall'autorità dell'imperatore di operare delle scelte. Richiamo questo fatto in maniera specifica. Infatti, se fosse davvero preesistito uno schema al quale anche l'imperatore avesse dovuto obbligatoriamente attenersi, dovremmo aspettarci anzitutto il ricorso di alcune divinità fisse sulla monetazione di ogni imperatore: e se questo fosse deceduto prima, dovremmo riscontrare la continuazione del repertorio su quel medesimo schema da parte dell'imperatore seguente o, più probabile, la ripresa dall'inizio dello stesso schema. La scelta, quindi di volta in volta, può essere esemplificata, oltre che da qualche caso già indicato anche da altri che verranno osservati poi. Per farne subito un altro, si potrà osservare che è ovvio che Iside non compaia su monete di Augusto e di Tiberio per la loro nota ostilità nei suoi riguardi 49 . Meno ovvio invece è che questa dea faccia solo due timide comparizioni su monete di Adriano 50 , 49 50

V. nota 2. BMCemp. Ili, p. 485: cita un esemplare di Vienna (autentico??).

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rimanendo assente in tutte quelle anteriori con l'eccezione dello Iseum su monete di Vespasiano 51 . Ma (apparentemente!) più sconcertante potrebbe apparire il fatto che Ercole compaia nella monetazione di Augusto solo in denari del periodo iniziale in cui le monete sono ancora contrassegnate dal nome dei triumviri monetales, ossia nel caso specifico in quelle di Marco Durmio 52 . Ercole starà assente dalla monetazione fino al tempo delle guerre civili del 68/69 quando comparirà nelle emissioni „anonime" come Hercules Adsertor 53 .

B. La ideologia politico-religiosa attraverso le personificazioni. Analogie e confronti tra la testimonianza monetale e quella di altre fonti 1. Importanza e frequenza delle personificazioni La testimonianza monetale è di straordinaria importanza per lo studio dell'ideazione formale delle numerose personificazioni 54 e per il significato che esse awevano nell'esercizio del potere. In nessun altro genere di monumento è possibile riscontrare una documentazione così ricca, così continuata, così già di per sé classificata cronologicamente come nelle monete imperiali. Non solo alle divinità vere e proprie (premesso che questa definizione viene usata per distinguere le divinità come, per esempio, Giove, Minerva, Diana, Venere ecc. dalle „Neugeschaffene Gottheiten" di WISSOWA), ma anche ai concetti ideologici che hanno rapporto con condizioni di fatto (per es., Abundantia), con sentimenti e aspirazioni (per es., Felicitas), con l'esercizio del potere (per es., Fides), con l'idea costituzionale (per es., Libertas), è necessario rivolgere l'attenzione. Quasi tutte le „personificazioni" come vengono chiamate, e come, da un punto di vista figurativo, sono — ma non dimentichiamo che questa è la pura espressione visiva di concetti di per sé già conclusi sul piano spirituale — si inseriscono nel culto perché a quasi tutte sono dedicate are e templi. Ed anche in casi in cui un'autentica sostanza religiosa manchi, ne hanno una certa qual tonalità perché si riportano al trascendentale, come per esempio, Tranquillitas (I.B.4.).

2. Epigrafi e statuette (divinità e personificazioni) al confronto delle monete Non le monete, ma le epigrafi e le statuette ci danno la testimonianza tangibile della diffusione in effettivo ambito popolare di un determinato culto, di una determinata fede o, comunque, di un determinato uso di invocare e credere

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BMCemp. II, p. 123, n. 149 (dubbia). Sicuro è il sesterzio di Tarraco, p. 189, n. 780, t. 3 5 , 3 . R I C I, p. 72, n. 130. R I C I, p. 184, n. 1. BMCemp. I, p. 294 (cita un esemplare del Museo di Vienna: autentico?). Le liste si trovano all'inizio dei vari volumi del BMCemp.

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nella protezione di una tale divinità o di una tale personificazione (le „Neugeschaffene Gottheiten" già citate). Naturalmente in una tale testimonianza incide la casualità del rinvenimento archeologico, ed essa quindi può non corrispondere alla realtà originaria. Ma quando una determinata figurazione risulta frequente, è chiaro che bisogna pensare ad un culto diffuso: non può spettare a questa indagine quanto si possa parlare veramente di culto o di semplice usanza: per esempio quanto veramente si credeva nel valore protettivo della Abundantia della quale nei Musei è facile trovare statuette di bronzo. Naturalmente Giove, Ercole, Diana, Minerva, Venere e le divinità principali denotano di essere state riprodotte abbondantemente. Ma si può cogliere il grado di rarità o di abbondanza solo a sensazione attraverso la ricognizione diretta nei Musei — e le difficoltà pratiche diventano subito evidenti — ; poco invece nei cataloghi, stando che i Musei che non li hanno sono assai più numerosi di quelli che li hanno. Può sembrare persino sorprendente e dubbio, ma è una realtà che l'unica pubblicazione che può dare un qualche orientamento su questo argomento è ancora la vecchissima opera, con disegni anziché riproduzioni fotografiche, di S. REINACH, Répertoire de la statuaire grecque et romaine55. Ma, a parte quel che si può ricavare dal REINACH, che, ai presenti scopi non è però da sopravvalutare, posso dire che in Musei Archeologici anche minori, non è difficile trovare, oltre agli dèi succitati, figurine come la Salus, la Pietas e, più che naturale, la Fortuna, i vari Genius, la Spes, e figure di analogo interesse anche per la vita individuale. Queste statuette sono tanto più importanti quanto più valgono a denotare che gli imperatori adottano sulle monete personificazioni che sono diffuse anche nella popolazione. Quanto a Genius ha la sorte di nascere come idea spirituale e di venire adottato poi in funzione politica e, come si è accennato, risale almeno all'età repubblicana nell'intervento nelle cose pubbliche. Le altre, sulle monete, vengono rapportate al potere ed il segno più evidente è che vengono definite AVGVST- sul modello quindi del titolo dell'imperatore e/o anche dell'imperatrice. Ciò crea la qualità statuale, diciamo anche imperiale, delle personificazioni; ed è chiaro che, nella formulazione e nella propaganda identificano la loro disposizione e la loro protezione verso il popolo con quelle che professa anche l'imperatore. Per cui la sorte, il destino, la fortuna di questo implicano, in un nesso ideologicamente assiomatico, anche l'impero tutto. Molto spesso dunque le monete non testimoniano vere e proprie proposte e vere e proprie innovazioni portate dagli imperatori, quanto piuttosto la condivisione di una medesima fede o, qualora di vera e propria fede non si potesse parlare, di una medesima tendenza in una credenza per quanto generica al trascendentale.

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S. REINACH, Répertoire de la statuaire grecque et romaine, 5 voli., Paris 1920-1924. Si attende però che progredisca la pubblicazione di quell'opera veramente preziosa che si sta rivelando il 'Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae' (LIMC), ZürichMünchen, Isqq., 1981 sqq.

DIVINITÀ E CULTI I N MONETE E I N FONTI VARIE

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Naturalmente vi sono anche apparizioni di divinità (sempre nell'ambito delle „Neugeschaffene Gottheiten") che l'imperatore raffigura sulle sue monete per una qualche sua ragione particolare come Bona Mens 56 celebrata da Pertinace, divinità che di solito sono assenti e si debbono ritenere comprese nelle cure generali del pontificato massimo.

3. Il pontificato massimo La scelta di divinità, ossia l'esclusione di moltissime altre, si giustifica sul piano religioso e cultuale come preferenza non irriguardosa verso quelle non rappresentate sulle monete, anzitutto perché la mentalità politeistica non potrebbe non ammetterlo, e poi perchè — come già accennato in I. 3. — il pontificato massimo copre ogni omissione: divergenza, quindi, più esteriore che intima rispetto alla religione ed al culto come praticati nella realtà.

4. Comparizione di personificazioni in tempi diversi. Il caso di Tranquillitas e di Hilaritas Divinità e personificazioni hanno sulle monete una loro storia. Per esempio, Tranquillitas e Hilaritas vi compaiono solo a partire da Adriano 5 7 . N o n risulta che esse abbiano avuto rappresentazione figurativa anche prima di Adriano fuori dell'ambito monetale, ma ciò non esclude affatto la possibilità. N o n risulta neppure, dalle fonti letterarie ed epigrafiche che Tranquillitas si fosse già prima di Adriano sublimata in un vero e proprio simbolo politico e non solo delle condizioni del mare per le quali però già suggeriva invocazioni come attesta l'epigrafe dell'ara di Anzio (CIL X 6642ss.) sulla quale è invocata da Augusto in procinto di partire per la guerra contro Sesto Pompeo nel 36 a. C. Certo è che in Livio e in Cicerone esiste ben stagliato il concetto di tranquillitas riferito alla situazione militare e/o politica con una semantica che diviene particolarmente espressiva in taluni contesti. Per es., Livio 4,12,6: quietis finitimis neque bello neque belli apparata opus esset. Sequitur hanc tranquillitat'em rerum annus. E, IV,43,3: sic in urbe ex tranquillo necopinata moles discordiarum inter plebem ac patres exorta est. Ed ancora, 111,40,11: sibi piacere de eo quod Valerius Horatiusque ante idus Maias decemviros abisse magistratu insimulent, bellis quae immineant perfectis, re publica in tranquillum redacta. Quanto a Cicerone, esempi si possono trovare in Arch. 5: studia Romae propter tranquillitatem rei publicae non neglegebantur; Phil. II. 113: pax est tranquilla libertas, dove il rapporto con pax, che dal contesto è quella politica, arricchisce la libertas, 56

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G. G. BELLONI, „Mens" in monete di Pertinace, in: Aspetti della opinione pubblica nel mondo antico, Contributi dell'Istituto di Storia antica dell'Università Cattolica di Milano 5, 1978, pp. 189-203. BMCemp. III, p. 306, n. 526 et passim (Tranquillitas); p. 274, n.n. 277 et passim (Hilaritas).

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cardine della visione repubblicana, della tranquillitas che la res publica, si deve interpretare - in questo passo —, estende singolarmente al cittadino, E ancora, Milo 93: tranquilla re publica. Da ricordare che proprio in ambito monetale, il triumvir monetalis Lucio Mescinio Rufo ricorda i vota suscepta a Giove Ottimo Massimo per la salute di Augusto perché, per suo merito, ora la res publica in ampliore atque tranquilliore stata est58Quanto ad fiiiantas è difficile immaginarla sorta senza qualche spunto nelle feste Hilaria, o pej" lo meno in un nesso psicologico, perché il rapporto può ben essere limitato all'AMFEIIP delle analogie generiche per la stessa sostanza di uno stato d'animo e di una situazione neJlg quali ogni tristezza è accantonata. Così si ritiene, con quanto fondamento resti da approfondire, che essa compaia sulle monete in relazione con nozze di membri della famiglia imperiale. Hilaritas figura nella sua personificazione solo su monete59. Non risultano — pare — statuette o rappresentazioni in altri generi figurativi. Ma ciò potrebbe anche indicare soltanto che non ne furono prodotte molte, e giunte a noi ancora di meno, fino alla scomparsa o alla fign ancora avvenuta identificazione. Ma, se ne furono prodotte poche, dobbiamo dedurne ghe si trattò di idea che, nel pubblico, non superò la normale condizione psicologica non giungendo a quella forma concettualmente intensa che può produrre presso i privati il desiderio di possedere essi stessi quell'immagine.

C. La testimonianza monetale in rapporto con altre fonti e monumenti Le monete, come si è visto non possono né si propongono da dare un quadro né della religione e dei culti romani nel loro insieme né sono il codice rigidamente rubricato della religione e della venerazione personale degli imperatori quali essi intendono proclamarla pubblicamente. Per esempio Claudio procedette alla consacrazione dell'ara Pietatis Augustae nel 4360, monumento di grande importanza perché, votato dal Senato dietro suggerimento di Tiberio per la salute di Livia poneva al centro dello Stato un personaggio della famiglia imperiale la cui guarigione quindi domandava le preghiere e l'augurio pubblico. Ma, a parte il motivo della costruzione comprensibile nel clima imperiale e che, tuttavia, nei primi decenni ancora della costituzione augustea, poteva essere considerato come pretenzioso da quegli stessi cittadini che non mancavano certo di notare come, sotto le parvenze della compartecipazione fruttuosa alle vicende della famiglia imperiale, in realtà si sollecitasse il loro servilismo, l'ara aveva l'aspetto positivamente riguardante l'intero popolo romano di raffigurare, fra l'altro, una scena di sacrificio svolgentesi su una sfondo in cui compaiono i templi di Marte Ultore e della Magna Mater, 58 59

RIC I, p. 75, n. 160. G . SCICHILONE, i n : E A A I V , R o m a 1 9 6 1 , s . y . H i l a r i t a s , p p . 3 1 - 3 2 . V . a n c h e

DE RUG-

GIERO, DE I, Roma 1895, s.v. Attis, pp. 764 — 765. 60

M . CAGIANO DE AZEVEDO, i n : E A A I, R o m a 1 9 5 8 , s , y . A r a P i e t a t i s A u g u s t a e , p . 5 2 8 .

DIVINITÀ E CULTI IN M O N E T E

E IN FONTI

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quella dea Cibele in onore della quale Claudio si discute se effettivamente aveva istituito la festa dello Arbor intrat di Attis 61 , il quale doveva essere ben presente in quel periodo come si può congetturare anche da Ovidio 62 . Né il tempio di Marte Ultore né quello della Magna Mater raffigurati sul monumento si possono intendere in prospettiva puramente propagandistica, ossia come forzatura di una sensibilità pubblica che aveva bisogno di particolari incitamenti. Ma, anche se si vuole intendere diversamente, il monumento aveva quale specifico scopo di mettere in evidenza lo spirito di Pietas coltivato dalla famiglia imperiale. Tuttavia sulle monete di Claudio non compare il minimo cenno alla Pietas. Dalla monetazione di Claudio è assente anche ogni citazione dei ludi Saeculares pur da lui celebrati nell'anno 47 quando rivestì la carica di censore, anch'essa non annotata sulle monete. E così pure Salus nonostante ì'augurium Salutis da lui pronunciato nel 49.

II. Due esempi di casi particolari A. Augusto 1. Iuppiter Tonans e Iuppiter Optimus Maximus Capitolinus La necessità di selezioni fra vari argomenti della quale si sono viste le ragioni (I. passim), selezioni per cui non vi può essere un effettivo rapporto chiasmatico tra religione e culto enunciati sulle monete e realtà della loro professione e svolgimento pubblici, risalta con chiarezza già con Augusto. In conseguenza delle guerre civili e della loro fine, e a motivo del temperamento dell'uomo stesso, del calcolo politico ma anche, concluse le lotte armate, della humanitas romana, la proclamazione O B CIVIS SERVATOS così insistente sulle monete attorno alla corona di quercia e così messo in risalto nelle c Res gestae' è Io slogan di base della politica di pacificazione e della conseguente propaganda di Augusto: ciò si spiega, al di sopra della stessa proclamazione della pace che rassicura gli spiriti e dà la sicurezza politica anche individualmente alle persone, che è suprema aspirazione durante , e dopo i periodi travagliati, con il significato che ha chis, nei suoi vari gradi legalizzati, nella mentalità e nella realtà romana in quanto massima espressione della dignità pubblica e privata di chi gode di tale situazione sociale così entro la res publica come nel confronto degli stranieri. Ma questo principio fondamentale di rispetto per il civis deve combaciare con quello del senso di Augusto che, usato come definizione qualitativa ufficiale ed attribuibile solo al princeps, quale che sia il significato concettuale che gli si voglia attribuire, è comunque carisma di una superiorità che non ha

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LATTE, Ròm. Religionsgeschichte, pp. 342-343. Ovid., Fasti IV.

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confronti nel passato, nella antiquitas, a differenza del termine princeps che invece alla tradizione riconduce. Ora in questo OB CIVIS SERVATOS si introduceva un certo spirito di religiosità di stato, ed a suscitarlo è Augusto, in quella commistione tra civile e religioso che rimane una caratteristica fondamentale nell'azione pubblica svolta dal potere, non ambiguità ma mentalità certo non facile da percepire da noi moderni. Certo è che le quattro virtù del clupeus aureus, posto nella Curia per deliberazione del Senatus Populusque Romanus, ossia virtus, clementia, iustitia e pietas si riconducono ai meriti nei confronti dei cives. Non possiamo riconoscere in esse uno spirito esclusivamente laico. Virtus aveva un tempio fin dal 205 a Porta Capena 63 ; alla Clementia divinizzata in onore di Cesare era stato eretto un tempio 64 . Tuttavia sarà solo Tiberio — almeno a quanto si sa — a dedicare un'ara a Iustitia 6S . Su pietas non occorrono memmeno spiegazioni. E' ovvio che Augusto dia un grande rilievo sulle monete ai ludi saeculares e ad Apollo, congiungendo così la tradizione di quei ludi con l'attualità dell'Apollo aziaco e, fatto del tutto nuovo, il suo ingresso entro il pomerio. E' anche spiegabile, sebbene comporti qualche problema per quanto concerne l'adesione publica (v. oltre) che Augusto ostenti la sua venerazione per Iuppiter Tonans. Ma il grande sostenitore di Virgilio, sulle monete non raffigura il Palladio che, in mano ad Enea, era stato su monete di Cesare, e Minerva stessa è la grande assente, come è assente Giunone, ostile ai Troiani ma senza la quale non si costituisce la Triade Capitolina. Iuppiter Optimus Maximus Capitolinus invece non è dimenticato del tutto da Augusto. Non v'è motivo per dubitare della notizia di Svetonio 66 secondo la quale Augusto aveva fatto portare in una sola volta sedicimila libbre d'oro e gemme e perle nella cella del dio. La generosità, è evidente, ben poteva celare il vero motivo, ossia quello della custodia in un luogo sicuro. Ma il luogo sicuro fu ritenuto il tempio di quel dio, ed è evidente che si sarebbe certamente potuto costruire un'altra sede o usarne una diversa. Comunque l'atto si rivestiva di carattere politico, la risonanza pubblica non poteva mancare, e si creava naturalmente la venerazione religiosa anche a motivo della antiquitas arcana della sede più prestigiosa e ininterrottamente centro dello spirito romano stesso fin dall'età regia. Se nella celebrazione monetale è insistente lo Iuppiter Tonans e probabilmente a lui Augusto cercava di convogliare i fedeli, era ancora nel tempio dell'Optimus Maximus Capitolinus che gli iuvenes della casa imperiale e della casta senatoria ed equestre continuavano a rivestire la toga 67 . Solo dopo passavano nel tempio del Tonans. E del resto, il Carmen saeculare fu cantato sul Palatino, la

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W I S S O W A , in: L G R M R O S C H E R VI (1924-1937, rist. 1977), s.v. Virtus, col. 338. Cic., De nat. deor. II, 61. Livio XXVII, 25, 7 - 9 . XXIX, 11, 13. LATTE, Ròm. Religionsgeschichte, p. 332, ivi, nota 1. Per Tiberio, Tac., Ann. IV,74. Aveva già un tempio con Augusto (WISSOWA, Religion u. Kultus2, p. 333 e, ivi, nota 1; LATTE, Ròm. Religionsgeschichte, p. 300 e, ivi, nota 4. W. KOEHLER, in: EAA IV, Roma 1961, s.v. Iustitia, p. 278). Svet., Div. Aug., 30. C A H (Cambridge Ancient History) (ediz. italiana, Milano 1968), p. 695. G.

DIVINITÀ E CULTI IN MONETE E IN FONTI VARIE

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più antica sede di Roma, ma poi anche sul Capitolino 68 : evidentemente la ripetizione nell'area del Giove Ottimo Massimo era un omaggio a lui, mentre il Palatino caricava gli spiriti del significato delle origini di Roma stessa. Tuttavia, sulle monete, la figura di Giove Ottimo Massimo non compare neppure una volta. Ma bisogna ricordare che, in mancanza della sua figura, vi sono quelle monete 69 , con al diritto la scritta S.P.Q.R. CAESARI AVGVSTO, che, sul rovescio, recano la figura di Marte su un'ara sulla quale è però scritto I.O.M. a proposito dei V(ota) P(ublica) SVSC(epta) PRO SAL(«ie) ET RED(if»). Ed inoltre vi sono i denari 70 nei quali, entro corona di quercia, compare la scritta IOVI.VOT.SVSC.PRO.SAL.CAES.AVG.S.P.Q.R.: in analogia con le monete precedenti, dobbiamo ritenere che anche questo Iuppiter sia quello Capitolino. Sarebbe troppo sottile e vano indurre dal fatto che si tratta di voti pronunciati dal Senato questo abbia voluto di proposito formularli a Giove Ottimo Massimo per presa di posizione polemica verso il Tonante e che quindi l'ara con la scritta a Giove ma con la figura di Marte indicherebbe una risposta indiretta, in una garbata schermaglia, di Augusto. Comunque, in questo caso, le monete certamente testimoniano soprattutto la promozione fatta da Augusto dello Iuppiter Tonans, che ricorre infatti in parecchie emissioni. Ed il sogno di Augusto, riferito da Svetonio secondo il quale Giove Capitolino lo rimproverava di sottrargli fedeli, certamente era inventato e doveva null'altro rappresentare se non una facezia quella che Augusto si giustificava della sua predilezione dicendo che aveva posto il Tonante a portinaio del Capitolino 71 . Per Augusto Giove Tonante doveva essere più espressivo, mentre forse sentiva più distante, troppo solenne, e troppo circoscritta nel suo empireo, la figura di Giove Capitolino. Ma l'opinione pubblica, o per lo meno una parte di essa, non poteva non restare perplessa di fronte ad un'iniziativa del genere, non perché vi fosse ora un Giove con un nuovo nome, ma perché a crearlo era stato il princeps, usando, ed abusando, quindi del suo potere nonostante la proclamazione che quanto a potestas non ne aveva più dei colleghi nelle magistrature con loro rivestite. Ma il culto veniva diffuso ed è testimoniato anche da epigrafi. L'adulazione faceva il resto, come quando Orazio cantava che era un'ingenuità credere che a governare fosse Iuppiter Tonans giacché il praesens divus era Augusto 72 . Ma l'adulazione non poteva suscitare il dubbio che non facesse che adornare una pretesa vera, con scaltrezza e finezza avanzata e ritirata da Augusto in un gioco insieme allettante ed irritante.

2. Il simbolo zodiacale del Capricorno Come è stranoto, Augusto amò raffigurare sulle monete il proprio segno zodiacale, il Capricorno. 68 69 70 71

Ibid. RIC I, p. 87, n. 318. RIC I, p. 87, n. 314. Svet., Div. Aug., 91.

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Carm. 111,5.

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Le monete che lo recano sono attribuite a zecche dell'Est, ma non mi sembra sia fondata la spiegazione che il Capricorno non fu raffigurato sulle monete dell'Occidente perché Augusto aveva scacciato gli astrologi da Roma 73 . Ma, anzitutto, anche se coniati allo Est, si trattava di aurei e di denari, non di cistofori certamente destinati ad una circolazione prevalentemente zonale, monete quindi che non restavano certamente ignote a Roma stessa dove non si vede per quale motivo si dovrebbe congetturare che non arrivassero. Non era certo questione di usare o di non usare un simbolo astrologico, ma un problema esclusivamente di impostazione e di misura. La prospettiva nella quale porre il problema è diversa. Ricordiamo che a Roma Cicerone aveva tradotto i Thaenomena' di Arato e aveva composto i 'Prognostica'. La sfera di Archimede portata a Roma fin dal 21274 poteva anche essere considerata un cimelio della cultura, ed altrettanto quella di Billaros75 che vi aveva portato Lucullo, perciò a probabile conoscenza solo di una ristretta cerchia di persone. Ma l'astrologia esisteva su una scala più diffusa, con innocenza. Si trattava di scacciare gli astrologi imbroglioni, quelli che, per mentalità e per costumanza, si rivelavano inconciliabili con lo spirito romano. Scacciare gli astrologi e mettere il proprio segno zodiacale sulle monete, significava respingere quelle raffazzonate mescolanze di nozioni assurde buone per i poveri di spirito, nozioni generalmente di culla orientale, e lasciare ben aperta la porta invece alla cultura astrologica ellenistica però in quello che — in chiave politica, si intende — aveva di perfettamente conciliabile, e magari desiderabile, dalla mentalità romana. Anzi poiché il Capricorno fu riprodotto sulle monete, è ben chiaro che Augusto intese non creare distinzione tra il privato, il personale ed il pubblico — e quindi il politico, il civico, se preferiamo — presentando il segno della sua felice sorte della quale era compartecipe tutto il Popolo Romano. L'affermazione di Cassio Dione 76 che Augusto scacciò gli astrologi, come del resto faranno spesso gli imperatori seguenti, a cominciare da Tiberio — il che significa che continuavano a pullulare — va dunque interpretata nella sua ragione più elementare e più specifica, ossia nella decisione di eliminare il torbido di una spiritualità finta e, in più ampia prospettiva, era coerente con i provvedimenti di moralizzazione adottati da Augusto anche con i noti atti legislativi. Tanto più si spiega, da parte di Augusto, la pubblicità del segno zodiacale, se la si mette in rapporto con quella atmosfera che avvolgeva il popolo romano, della quale si fa cantore Virgilio con il saeculum novum e con il bambino miracoloso. Del resto il Capricorno, in talune emissioni, è entro la corona di quercia, e ciò dà l'esatto senso del suo entrare in comunione, attraverso Augusto, con una delle tradizioni più antiche e venerande della res publica, per il significato della corona di quercia appunto. Piuttosto mi pare opportuno notare che il Capricorno non compare fra le figure che decorano la corazza della statua di Augusto di Prima Porta, mentre non si può dire se comparisse o no nell'Ara Pacis perché sono proprio i pannelli 73 74 75 76

RIC I, pp. 4 8 - 4 9 . Cic., Rep. 1,21. Strab. XII,3,11. H . G . GUNDEL, in: EAA VII, Roma 1966, s.v. Zodiaco, p. 1278. Dio, XLVIII,43,5. Horat., Sat. I,6,110ss.

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nei quali avrebbe potuto eventualmente essere raffigurato a presentare vistose lacune 77 . Comunque, l'assenza sulla corazza della statua di Prima Porta appartiene a quelle — apparenti, come si è già notato (1.9.11.) — incoerenze che si notano spesso tra testimonianza monetale, testimonianza monumentale, testimonianza epigrafica e, in fine, storico-letteraria. Compare invece, il Capricorno, sulla Gemma Augustea del Museo di Vienna 78 . E in monumenti, e in oggetti? Poiché questi avrebbero un valore per noi solo se fossero puntualmente databili al periodo di regno di Augusto, e non dopo, fosse anche appena dopo, siamo costretti ad accantonare il problema che sarebbe di eccezionale importanza per costatare se v'era stata una diffusione del simbolo zodiacale di Augusto più ampia fra la popolazione. Ma è assai poco probabile che questa diffusione non vi sia stata. 3. La chiusura del tempio del Giano sotto Augusto Ma Augusto non vuole una rivoluzione religiosa, e l'esame delle monete circa i suoi propositi e le sue cure in fatto di religione e di culto potrebbe, come si è visto, dare una visione distorta. Se aveva eretto il tempio di Giove Tonante, aveva proceduto al restauro di molti templi di altre divinità, come egli stesso mette in grande rilievo nelle sue 'Res gestae', e non v'è il minimo motivo per dubitarne. La stessa introduzione di Apollo nel pomerio è da intendere come devozione ad un dio già altre volte soccorritore dei Romani in frangenti di grave pericolo. E tutto si collega con un'ampiezza, ed una c o e r e n z a di f o n d o , perché la stessa cultura neoattica, il purismo classicista greco avevano bisogno di un supporto di ordine spirituale, non potevano compiersi in chiave di pura scelta intellettualistica79. Ma, come è stato notato (LA.5.8.9.), la celebrazione sulle monete è una scelta, non è l'enunciazione completa nemmeno di eventi di grande rilievo. Orazio canta la chiusura del tempio di Giano (Carm. IV, 15 : vacuum duellis Ianum Quirinum clausit), il che era uno dei massimi segni della benefica politica di Augusto. Ma Augusto non ne fa il minimo cenno sulle monete, né ad alludervi bastano le monete che ricordano la Pax.

B. Elagabalo Circa dubbi, ma anche casi effettivamente riscontrati come già si è notato ampiamente di discordanze tra le testimonianze monetali e la realtà di una determinata fede e di un determinato culto in uno o più dèi, sia per diffusione da

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Intendo i pannelli con la figura di Augusto. N o n possiamo fare ipotesi neppure di carattere puramente discorsivo circa i pannelli che si riferiscono alle origini di Roma (Enea ecc.). Un'illustrazione chiara è in E A A II, Roma 1959, s . v . Cammeo, p. 291, fig. 431. B e l l o n i , A N R W II 12,3 (cit. alla nota 30), pp. 98 sq., I l i sq.

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ritenere spontanea (per es., Marte) non fosse che per la lunga tradizione che si è innestata profondamente negli animi, sia invece per suggerimento o addirittura per coortazione operata dal potere (per es., Iuppiter Tonans), uno dei casi che possono essere presi utilmente in considerazione è quello di Marco Aurelio Antonino (Elagabalo). Nella storiografia antica 80 egli è ricordato esclusivamente per la sua devozione fanatica al dio aniconico di Emesa 81 identificato nella pietra sacra che fece trasferire a Roma custodendola nel Palazzo imperiale finché non le ebbe fatto erigere l'apposito tempio sul Palatino 82 . Ritengo che questo fatto del trasferimento da Emesa a Roma sia particolarmente importante perché denota che furono l'ava, Giulia Soemia, e probabilmente anche la madre, Giulia Maesa, che avevano preso tale decisione, troppo azzardato è pensare che il quattordicenne imperatore già avesse davvero autonomia di volontà e di azione. Il che significa che l'intera famiglia aveva il proposito di diffondere il culto del dio di Emesa. Le difficoltà che portarono prima a nominare Cesare Severo Alessandro, cugino di Elagabalo, e poi all'assassinio di questi, sorsero a contatto della realtà romana, molto diversa e assai meno improntabile ai gusti orientali di quel particolare tipo ideologico e cultuale di quanto la famiglia imperiale siriaca doveva avere pensato con improntitudine tutta provinciale. Tanto più ciò sembra risaltare dal silenzio delle fonti su una qualsiasi iniziativa della famiglia imperiale in argomento statuale e nella stessa impostazione del potere imperiale scaturente da un'ideologia politica in qualche modo fondata su una visione di principio. Nonostante quel che dice Lampridio, non molto Elagabalo dovette nei fatti pretendere di diffondere vastamente il suo culto che, fra l'altro, ad occhi romani doveva apparire assai più regionale che straniero. Anzitutto i Romani non erano abituati a divinità non antropomorfe e, all'opposto, persin taluni princìpi etico-civici, ossia praticamente politici, erano da gran tempo rappresentati figurativamente in personificazioni. Anche il Palladio 83 non contraddiceva per nulla all'antropo-

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Le fonti, oltre alle poche epigrafi (v. oltre) e alle monete, sono Cassio Dione, L X X I X — L X X X , Erodiano e Elio Lampridio (HA). Sono tutte citate in CUMONT, RE V (1905), s.v. Elagabalus, coli. 2219—2222: registra anche le diverse forme dei nomi come Alagabalus (CIL VI 708; III 4300), Eliogabalus (Hieron. Chr. 2236), Heliohabalus (HA). 'EXioydßaXo; (Erodiano). WISSOWA, Religion u. Kultus2, p. 366, ivi, nota 3 (cita CIL III Suppl. p. 1977ss.; X 5827). Per Erodiano, v. Storia dell'impero romano dopo M. Aurelio. Testo e versione a cura di F. CASSOLA, Firenze 1967. Qui si adotta il termine „Elagabalo" per l'imperatore e „Heliogabalo" per il dio. Erod. V, 3,5. WISSOWA, Religion u. Kultus2, p. 89; ED. MEYER, in: LGRM ROSCHER I 1 (1884-1886, rist. 1965), s.v. Elagabalo, coli. 1229-1230; M. PIETRZYKOWSKI, Die Religionspolitik des Kaisers Elagabal, sopra, in questa stesso volume (ANRW II 16,3), p. 1810sq. Lampr. 3 , 4 (il tempio è chiamato Heliogabalum); Erod. V, 5,8 (tempio diverso dall'altro sull'Esquilino V, 5,6); Lampr. 1,6: templum . . . Romae in eo loco constituit in quo prius aedes Orci fuit-, Aurel. Vict., Caes. 23,1. Erod. 1,14,4. WISSOWA, Religion u. Kultus2, p. 159 e nota 5 (e 6); E. WORNER, in: L G R M ROSCHER I I I 1 ( 1 8 9 7 - 1 9 0 2 ,

rist. 1 9 6 5 ) , s . v . Palladion, coll. 1 3 0 1 - 1 3 0 5

( p e r la

saga troiana), J. SIEVEKING, ibid., coll. 1328 — 1330 (per il palladio troiano), ibid. coll. 1337 (per il palladio romano).

DIVINITÀ E C U L T I IN M O N E T E E IN F O N T I VARIE

1869

morfismo giacché fin dalle origini era nota una figura di Pallade, non un suo simbolo. Il culto del dio di Emesa a Roma e, si può ritenere, in Occidente scomparve comunque del tutto appena dopo la morte di Elagabalo 8 4 , capro espiatorio, non compassionevole ma autentico, di errori dei quali era colpevole in quella misura in cui il contorno familiare poteva dominarlo, ma non toglierli ogni autonomia giacché avrebbe significato presto il passaggio dell'impero a qualche altro personaggio all'infuori e ostile alla famiglia stessa. Meglio, in tal caso, l'assassinio. Sebbene subito scomparso il culto del dio Heliogabalo, l'episodio non è irrilevante perché si aggiunge ai molti altri nel denotare come la religione pagana tradizionale fosse in profonda crisi se in essa si potevano aprire brecce del genere. La pietra sacra portata a Roma e i due templi erettile, quello citato sul Palatino e quello (forse) ad Spem Veterem85, restano in tutta la loro concreta dimostrazione di quel travaglio religioso non fosse che perché furono costruiti con evidente sollecitudine: solo nella primavera, o forse anche dopo, dell'anno 2 1 9 8 6 , Elagabalo giunse a Roma e l'I 1 marzo del 222 già cadeva assasinato. Gli avvenimenti si svolgono in un'atmosfera rivelatrice di una grande confusione delle coscenze, ma la cui tonalità è molto difficile cogliere se non in un incrociarsi di irritazioni accese, forse con l'indifferenza dei più, e la sorpresa sprezzante, ma senza reazioni valide, che ben possiamo immaginare di fronte ad un imperatore che dava importanza sacrale alla circoncisione e che riteneva offensivo per la divinità il mangiare carne di maiale alla cui distribuzione era abituata la popolazione povera di Roma. L'irritazione è da individuare soprattutto nelle classi che orbitavano attorno a quella senatoria o in essa stessa si identificavano: le fonti non parlano di sommosse popolari. In realtà il culto del Sole a Roma esisteva da tempo 8 7 , sia pure in altre forme, non fosse, anzitutto, che nel rapporto S O L — L U N A , uno dei simboli più chiari, fra i vari, della Aeternitas 8 8 , e, diffusamente, già con i Severi. Cassio Dione 8 9 dice che Elagabalo fu riprovevole non perché aveva introdotto un dio straniero, ma perché aveva preteso che fosse superiore allo stesso Giove. In una grande confusione di idee, in una molto probabile incapacità di una propaganda intelligente da parte della famiglia imperiale così da ingenerare equivoci aggravati da effettivi comportamenti impensabili a Roma, e non solo a Roma, da parte di Elagabalo come il matrimonio con la Vestale e vari altri atti 9 0 dei quali è però difficile discernere la verità dalla contumelia, come si era già verificato, per esempio, nel caso di Tiberio, c'è piuttosto da pensare che quello che l'imperatore

84 85

86 87 88

89 90

Dio L X X X , 2 1 , 2 (in WISSOWA la citazione al libro L X X I X è una svista); Erod. VI, 1,3. Sull'Esquilino (Porta Maggiore). H. JORDAN-CH. HÜLSEN, Topographie der Stadt Rom im Altertum, Berlin 1871-1907, 1 , 1 , 1 - 3 , p. 77. DE III, p. 663 (e v. CIL VI 31 162). FERGUSON, Le religioni, pp. 38, 39, 42, 44, et passim. G. G. BELLONI, in: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae ( = LIMC) I, ZürichMünchen 1981, s.v. Aeternitas, pp. 2 4 4 - 2 4 9 . L X X X , 11,1. Lampr. 6,5: In Virginem Vestalem incestum admisit (Aquilia Severa). FERGUSON, Le religioni, p. 46.

1870

GIAN GUIDO

BELLONI

voleva veramente era che il dio di Emesa fosse superiore all'altro dio, pur esso siriaco, il cui tempio sul Gianicolo, del quale esistono notevoli resti, era stato chiamato, assai opportunamente, da Marco Aurelio e da Commodo, Iuppiter Optimus Maximus Heliopolitanus come è terstimoniato da un'epigrafe 91 . Purtroppo in campo epigrafico abbiamo la lacuna degli Atti dei Fratelli Arvali 92 per gli anni che interessano di più, ossia dal 119 in poi, quando Elagabalo ebbe anche il tempo materiale per la costruzione del tempio sul Palatino (il più importante certamente dei due da lui eretti) con tutte le sue appropriate strutture del cerimoniale, e di svolgere più ampiamente la propaganda per il suo dio. Dagli Atti avremmo potuto certamente accertare se effettivamente il dio di Emesa veniva anteposto a tutti gli altri dèi, perché dovremmo riscontrare la scomparsa di questi o, al minimo, una ridottissima loro comparsa. Comunque le epigrafi 93 ridimensionano il fanatismo di Elagabalo per il suo dio nell'inserimento coercitivo nella religione tradizionale, e anzi nella sua esclusività. Infatti il sacerdozio da lui esercitato è citato poche volte, ossia meno di quante siano le pur poche epigrafi: poco più che un indizio, certo, giacché non possiamo sapere quante ne furono distrutte e se ci si accanì particolarmente con quelle recanti quella carica. Ma se dei dubbi rimangono per quel non poco di incertezza che non può non esservi nell'indagine e nella ricostruzione di un fenomeno di questo genere, le monete, nella scarsissima citazione anch'esse del sacerdozio, danno una risposta piuttosto esauriente, come si vede nel prospetto, qui sotto, delle monete. Anzitutto, come è ben noto, il nome di Elagabalo (in diverse forme fra le quali Eliogabalo) 94 non fu mai assunto ufficialmente 95 , e non risulta nemmeno da lui il nome del dio sia stato assunto nel modo con il quale Diocleziano si farà chiamare Iovius e Massimiano Herculeus. Tanto meno si può vedere un qualsiasi proposito di vera e propria identificazione con Sol — accusa alla quale non giunge neppure Lampridio il cui animo denigratorio certamente aggrava la pur irresponsabile condotta dell'imperatore — in quegli aurei sui quali la figura di Elagabalo con il globo e l'asta capovolta è accompagnata dalla scritta R E C T O R ORBIS 9 6 ,. Infatti lo stesso soggetto (imperatore con il globo e lo scettro, anziché l'asta) e la stessa scritta risultano già in aurei e in denari di Didio Giuliano 97 . Ed a Caracalla risale l'uso di quella stessa scritta con la figura del dio Sol 9 8 . Le monete di Elagabalo furono emesse a Roma e, sembra, ad Emesa e ad Antiochia 99 (a parte, ovviamente, quelle „provinciali" in lingua greca). Niella 91

92 93 94 95 96 97 98 99

E. NASH, Pictorial Dictionary of Ancient Rome I, London 1968, p. 525 (tempio già dedicato a questo dio: C I L VI 4222, 30765 = DESSAU II 1, 4292 add.); ricostruzione di M. Aurelio e Commodo, C I L VI 420, 30764, 36793 = DESSAU I, 398 add.; C I L X I V 24. C I L VI 2104 (con rimando per l'anno 219 a p. 522. Poco o nulla per gli anni successivi). D E , p. 1 (cit. in nota 86). V. nota 1. Ed infatti non risulta come tale né sulle epigrafi né sulle monete. R I C IV, 1, p. 43, n. 192 ( R 3 = rarità 3) e n. 194 (rarità 4). R I C IV, 1, p. 15, n. 3 (rarità 3). R I C IV, 1, p. 218, nn. 39, 40; p. 323, n. 141. Antiochia per il R I C . B M C e m p . , più genericamente, "Eastern Mints".

DIVINITÀ E CULTI I N MONETE E I N FONTI VARIE

1871

prospettiva della presente indagine, ossia se egli veramente, e in quale misura, voleva subordinare tutti gli altri dèi, e Giove stesso, al dio di Emesa, o addirittura fare di lui il solo dio 100 , la prima cosa è quella di vedere se le monete che celebrano Heliogabalo siano in quantitativi superiori a quelle con altri soggetti religiosi. Non è il caso di pensare che le monete con soggetti o scritte „urtanti" siano state tolte dalla circolazione perché ciò non risulta avvenuto per gli imperatori afflitti da damnatio memorile. Certo il solo dubbio che ciò possa essere avvenuto, pone dei limiti a serrate deduzioni e ci conduce nella probabilità più che nella certezza, sorte comvine a molti argomenti del mondo antico, ed anzi spiace che lo si dimentichi troppo spesso. Ma, in questo, come anche in altri casi, non si tratta di una probabilità particolarmente conturbante, solo che si rifletta che, anzitutto, Elagabalo non abolisce per nulla la tradizione romana di una tematica monetale variata. Così, sulle sue monete, compaiono Roma, Mars, Spes, Aeternitas, Bonus Eventus, Felicitas, Fortuna, Hilaritas, Laetitia, Liberalitas (questa come personificazione a sé, a parte dunque quei casi in cui compare nelle scene di congiarium), Salus, Providentia, Libertas, Elefante (scena di Munificentia)101, Pax, Securitas, Victoria. Per quanto riguarda Giulia Paola di particolarmente significativo non si riscontra nulla. Aquilia Severa invece celebra Venus Caelestis102. Interessantissima invece è Iuno Regina su monete di Giulia Spemia103 perché reca U Palladio (v. oltre). Un repertorio dunque che, nella sua ricchezza, denota già come si debba considerare tenue quel dubbio sopra prospettato, perché se veramente Elagabalo avesse concentrata tutta la sua attenzione sul solo dio Heliogabalo dovremmo aspettarci meno divinità e personificazioni sacre. Secondo il RIC 1 0 4 a non permettere al giovane imperatore di interferire nel criterio di stabilire le titolature del diritto delle monete sarebbero stati gli ufficiali della zecca imperiale. Sarebbe loro il merito se in tali titolature Elagabalo non compare come Sacerdos Solis In vieti. Ammesso che avesse davvero un'importanza particolare se quella scritta compariva sul diritto anziché sul rovescio, bisognerebbe semmai pensare all'autorità della nonna e della madre, e più ancora al disinteresse di Elagabalo per un problema tutto sommato secondario. Comunque è evidente che la nonna e la madre, e poi, divenuto un po' più maturo, Elagabalo stesso, dovevano avere ben capito che un imperatore romano era pontifex maximus, come è scritto su alcuni rovesci di monete 105 di Elagabalo, e che era titolo da non abolire, ma semmai da affiancare a quello di sacerdote del suo dio, come fece.

100

101 102 103 104 105

II concetto non è espresso esplicitamente in Lampr. 6, 7 (v. oltre nel presente scritto), ma nella sostanza sembra affermarlo. RIC IV, 2, p. 57, n. 365. RIC IV, 2, p. 47, n. 230. RIC IV, 2, p. 24. RIC IV, 2, p. 24. RIC IV,2, pp. 2 8 - 3 1 .

1872

GIAN GUIDO BELLONI

Nell'impostazione di questo problema è necessario iniziare da quelle monete in cui la celebrazione del culto di Heliogabalo acquista un rilievo particolarissimo in quanto denoti un rapporto specifico tra lui e l'imperatore, il che risalta particolarmente dalla scritta in relazione con il soggetto raffigurato. Ma è questione anche, e soprattutto, di „quantitativi" delle monete: poiché non conosciamo quelli assoluti, ossia quante monete erano state coniate di ogni tipo (ossia con un determinato soggetto ed una determinata scritta, in uno o nei vari metalli), dobbiamo rivolgere la verifica ai quantitativi „relativi" delle monete tra di loro, ossia dobbiamo registrare quando si tratta di monete „comuni" e quando invece di „rare". Nell'elenco che segue, riporto i gradi di „rarità" desumendoli dal R I C in quanto sostanzialmente attendibili, e preciso che, a parte le monete C ( = comune), i gradi di R ( = rara) sono limitati dallo 1 al 5 a seconda del vario grado sperimentalmente verificato di rarità. Inoltre il R I C usa il termine S ( = scarso). Naturalmente bisogna fare attenzione soprattutto ai denari, ai quinari e agli antoniniani e alle monete in JE (= aes), perché è ovvio che gli aurei siano rari anche a causa del breve regno di Elagabalo, a parte che le monete d'oro, assai più delle altre, vanno incontro in ogni epoca, all'eventualità della fusione. I. 1) C O N S E R V A T O R A V G . Pietra di Emesa, sormontata dall'aquila, collocata su una quadriga p. 32, n. 61 aureo R 3 62 denario R (Da notare che la scritta C O N S E R V A T O R A V G . accompagna però anche la figura tradizionale di Sol, p. 32, n. 63). S 2) I N V I C T V S S A C E R D O S A V G . Elagabalo sacrifica su un tripode p. 34, n. 86 aureo 87 denario 88 (variante di 87) p. 43, n. 191 (Antiochia) denario (Elagabalo con clava e patera, tripode, leone) p. 56, n. 350 (come sopra, ma toro) sesterzio (variante al diritto) asse 3) S A C E R D O S p. 37, n. 131 132 133 133 133 134 135 p. 43, n. 194 58, n. 369 370 371

S O L I S E L A G A B . Elagabalo sacrifica su un tripode denario quinario quinario A quinario B quinario denario denario (Antiochia) denario sesterzio dupondio dupondio

R 2 C C C R S C R 2 R 2 R R S S C R 2 R R

DIVINITÀ E CULTI IN MONETE E IN FONTI VARIE 4) SVMMVS S A C E R D O S A V G . (da notare AVG. da svolgere in nominativo, mentre in 1) bisogna pensare ad uno svolgimento in genitivo). Elagabalo sacrifica su un tripode p. 38. n. 146 denario 147 denario (variante del 146) p. 44, n. 20 (Antiochia) denario

1873

C S S

I casi sono dunque quattro in tutto. Da notare che in 1) si hanno solo R e R 3 e un S per tutti e tre i tipi. In 2) vi sono tre casi di C , uno di R, uno di R 2 (ma della rarità degli aurei si è già detto) e uno di S. In 3) vi sono due soli C . Gli altri sono tre di R 2 , quattro di R, due di S. In 4) vi sono due casi di S e uno di C . II. Ora si noti che la celebrazione di Roma, soggetto frequente nelle emissioni di quasi tutti gli imperatori, ricorre diciassette volte, tutte indicate dal R I C con C , tranne un denario che è R. III. La figura di Elagabalo sul rovescio delle monete senza scritte relative al culto di Emesa torna più di cinquanta volte: di queste solo quattro sono C , sette sono S, le altre sono R con tre casi di R 2 ed uno di R 3 , a parte le monete d'oro che, anche in questo caso, sono tutte R. IV. La figura del dio Sol torna dodici volte come C , una sola come S. V. Tutte le altre figure tornano con minor frequenza. Ora un dato emerge con certezza, un altro è dell'ordine dell'evidenza, un terzo scaturisce ad impressione. Il dato certo è che i rovesci delle monete attestano che l'attenzione dell'imperatore è rivolta alla celebrazione di se stesso con una frequenza (che non è ancora „quantità") superiore a quella di tutti gli altri soggetti, tanto più che vi sono casi come quello R I C p. 54, nn. 308 al 313 (scritta: P.M.TR.P.III.COS III. P.P.S.C.; monete in JE) dai quali si deve dedurre che, tutti R e R 2 , la rarità dipende da piccole varianti. Ma, a questo punto, bisogna chiedersi se la „quantità" degli esemplari C sia sempre davvero sostanzialmente la stessa ir tutti i casi registrati o se invece possano esservi state differenze consistenti pur in una presenza, non facile da definire, come lo è invece nei casi R. La diversa „quantità" dei casi C è possibilissima, ma i problemi non si risolvono con il criterio della possibilità né della probabilità. A parte che non si può non formulare il dubbio — almeno a mio parere — che vi siano delle monete R emesse a rincalzo di una emissione C (vedi il caso citato R I C p. 54, nn. 308—313) come completamento della massa monetaria con il medesimo soggetto, giacché il fatto che determinate monete siano C , non significa che non avessero avuto bisogno di un ulteriore accrescimento. Ma se questa considerazione, nel caso di Elagabalo sul quale si concentra la nostra attenzione come è stato premesso fin dall'inizio di questo lavoro, è valida per casi come quelli con la figura dell'imperatore che non sono particolarmente significativi della sua posizione di fronte al fatto religioso, ncn è tale per quanto concerne il rapporto con le monete del gruppo 2), 3), 4). Infatti in questi gruppi il numero complessivo delle monete con le scritte indicate nel

1874

GIAN GUIDO BELLONI

prospetto è troppo inferiore a quello, pure complessivo, con l'imperatore senza scritte significative nei riguardi della religione di Emesa. Quanto al dato che può essere considerato solo ad impressione, è quello del punto II. La figura di Roma, pur con i suoi diciassette C (tanti quanti i casi citati salvo quello R) pare impossibile sia stata in quantità superiori a quelle delle monete di Elagabalo del punto III (più di cinquanta volte pur con soli quattro C). Una conclusione si può ora trarre: è impossibile, per una questione di evidenza che supera ogni obiezione per quanto scrupolosa ma che non voglia cadere nel cavillo, ritenere che, per esempio, le monete con la pietra di Emesa 1.1) che registrano due soli casi, uno R e uno R 3, allo stesso modo delle monete 1.4), fossero più numerose di quelle 1.2) con tre C, un R , un R 2 e un S. Perciò, da quanto sopra si è detto e si è registrato, la deduzione che dobbiamo fare è che le monete non testimoniano per nulla in maniera netta che il culto del dio Sol nella particolare accezione di quello emesano volesse soppiantare il Sol già frequente con i Severi e che nelle monete di Elagabalo ricorre dodici volte (IV) come C ed una come S. Naturalmente il confronto con i Severi non rappresenta un test se non nel fatto che il dio Sol già figurava sulle loro monete: per il resto il confronto non è possibile, perché non si possono confrontare i diciannove anni di regno di Settimio Severo con i quattro (a Roma, in pratica, tre) di Egalabalo. Al tempo di Elagabalo il nome di De:us Sol Elagabalus o Invictus Sol Elagabalus indica senza equivoci il dio di Ennesa con perfetta coerenza del resto con denominazioni topiche di molte divinità pagane, il che significa che il dio Sol non era tout court (e solo supporlo sarebbe un'assurdità) il dio Sol e basta, perché, nel sincretismo che palesa tutta la crisi di aspirazioni religiose, magari convulse ma fervorose, Elagabalo non poteva immaginare un dio Sol senza nessi tra quello aniconioo di Emesa e quello, diciamo così, meno locale. Ed infatti nelle monete (solo aurei R 2 ) con la scritta S O L I P R O P V G N A T O R I 1 0 6 la figura di Sol reca il fulmine identificando così Sol con Iuppiter o, forse direbbe meglio uno studioso di religion i, sovrapponendo l'una all'altra figura. Queste attestazioni monetali coincidono con l'espressione sbrigativa di Lampridio, 1.5): Fuit autem Heliogabali veli Iovis vel Solis sacerdos. In realtà si ha l'impressione che Elagabalo professas.se già una religione che andava ancora cercando: la morte getta il silenzio su ogni suo vero proposito che non sia quello attribuitogli superficialmente dagli sto rici. Con il che non si afferma affatto che egli non fosse uno sregolato sia nella religione sia nella condotta privata e pubblica, ma fu questa incapacità patologica eli attenersi ad un criterio e trovare un equilibrio sufficienti per regnare che decisero per la sua morte. La situazione doveva essere aggravata dal far confluire nella religione di Heliogabalo elementi samaritani ed elementi cristiani 107 , entrambi detestati dalle classi alte romane. La nonna temperamento e la madre di Severoi Alessandro furono, per età e soprattutto per temperamento, più scaltre di Ela gabalo e percepirono più prontamente quanto di inconciliabile con la men-

lr

* RIC V,2, p. 24, n. 198. Laimpr. 3,5.

,07

DIVINITÀ E CULTI I N MONETE E I N FONTI VARIE

1875

talità e con le pur traballanti tradizioni romane vi fosse nella religione di Emesa e nel modo con cui il giovane imperatore ne esercitava il culto. L'affermazione di Lampridio 108 secondo la quale Elagabalo consacrò ad Heliogabalo un tempio sul Palatino curando altresì di trasferirvi l'emblema della Magna Mater, il fuoco di Vesta, il Palladio, gli ancilia e tutte le cose venerande dai Romani, et id agens, ne quis Romae deus nisi Heliogabalus coleretur, pone la questione in termini tendenziosi nella conclusione {ne quis . . .) perché non v'è cenno alla soppressione sia pure indiretta di altri culti e, tanto meno, si può veramente intendere quello di Iuppiter Optimus Maximus Capitolinus. Né risultano la trasformazione nel culto di Heliogabalo di qualche tempio preesistente e la erezione del nuovo tempio sul Palatino e di quello ad Spem Veterem anziché sul Capitolino demolendo edifici allo scopo è la controprova che non si infrangevano gli antichi dèi romani. Quanto al Palladio è anche nelle mani di Giunone su denari di Soemia (v. nota 103), ed in questo caso la testimonianza monetale è decisiva. Ossia non ammette l'interpretazione di una politica religiosa che, nei fatti, destituiva gli omnia Romanis veneranda109, giacché semmai l'ambiguità consisteva nel connettere la stirpe siriaca con le origini troiane di Roma e nel dare importanza proprio alla dea che, in Virgilio, è la nemica dei Troiani e di Enea, con una visione dunque del tutto deviarne rispetto alla tradizione più antica. Ma ormai poco doveva apparire. La riconciliazione con Giunone risaliva ormai ai tempi, e, a parte la Triade Capitolina della quale aveva sempre continuato a far parte, il culto di Iuno Regina 110 , molto testimoniato anche da monete, e soprattutto anzi da esse, risulta già con Adriano e ricompare spesso prima di Elagabalo. Si tratta di un'irriquietezza religiosa, che si vede anche nel caso di Urania e Pallade 111 , non solo di Elagabalo, ma palesemente anche delle donne della famiglia imperiale. E difatti, circa il Palladio, non vi è, oltre al caso citato della moneta di Giulia Soemia 112 , altro segno di particolare interesse. Anzi, in un sesterzio la stessa Giulia Soemia presenta il tipo più generico di Giunone con patera e scettro e la semplice scritta IVNO 1 1 3 . Certamente Lampridio esagera, quanto è difficile dire. Egli sembra accogliere tutte le voci che erano provenute dal Palazzo allo stesso modo con il quale Svetonio non si poneva il problema di setacciare quelle che giungevano da Capri su Tiberio. La vita dissoluta del giovane certamente dava i suoi colori ambigui ad ogni suo corteo cultuale 114 . Ma un segno della parzialità di Lampridio, già diffusa del resto nel suo modo così superficiale di narrare, è acutamente stridente rispetto alla realtà dei fatti in quel voluit115 nella frase: Nec romanas tantum exstinguere voluit

108 109 1,0 111 112 113 114 115

111,4 4 (v. qui, nota 80). Come nota 108. BMCemp. Ili, p. 3555, nn. 908-910, et passim. (Urania) Dio LXXX,12; (Palladio) Lampr. 6,9; (Pallade) Erod. V,6,3. V. nota 103. RIC IV, 2, p. 61, n. 412. Costumi, Erod. V , 3 , 6 - 8 ; feste V , 5 , 8 - 1 0 ; 6 , 6 - 7 . In Lampr. 3 et passim; Dio passim. 6,7.

119 ANRW II 16.3

1876

GIAN GUIDO BELLONI

religiones, sed per orbem terrae, unum studens, ut Heilogabalus deus coleretur. Tempo verbale, un quel voluit, improprio, giacché il termine non può essere interpretato nel senso di „ordinò", il che non escluderebbe che la disposizione non avesse avuto seguito anche a causa della sua morte. Ma, se così fosse stato, dovremmo aspettarci più incisiva annotazione nelle fonti e qualche segno concreto con la chiusura di templi di dèi non desiderati. La discordanza tra Lampridio e Cassio Dione („la sua colpa fu non di avere introdotto un dio straniero, ma di averlo voluto anteporre allo stesso Giove") 116 può essere assunta come caso tipico non solo della attendibilità o meno delle fonti scritte - in particolare di quelle fonti scritte - ma anche in rapporto alla documentazione epigrafica e monumentale, in questo caso nella specie monetale. 116

Dio LXX, 11,2.

Cicéron, De legibus I—II et la religion romaine: une interprétation philosophique à la veille du principat par

JOSÉ TURPIN,

Reims

Table des Matières Introduction

1877

I. Unité philosophique du traité

1878

II. Les Leges le gum et la religion naturelle philosophique. Originalité des principes énoncés par Cicéron 1884 III. Les Leges legum et le droit positif

1898

Introduction L'analyse des rapports que la philosophie cicéronienne entretient avec la religion romaine est généralement éludée sous prétexte que philosophie et religion civile sont des domaines séparés. Le traité 'De legibus' fournissait un argument de poids à cette thèse dans la mesure où les critiques supposaient qu'à l'origine le livre contenant les Leges legum — ce code religieux qui, selon Cicéron, doit être restauré et imposé — constituait un «traité de droit pratique» isolé.; Cicéron lui aurait ainsi ajouté après coup et tant bien que mal un « premier livre » qui fonderait philosophiquement la loi — la Loi universelle — , et non la loi religieuse romaine. J'essaierai de montrer qu'au contraire: 1° le livre II, qui édicté les lois religieuses adéquates à la cité romaine la plus parfaite possible, est une application des principes philosophiques établis dans le livre I 1 .

Sommaire: Les livres I et II sont profondément solidaires l'un de l'autre et par conséquent la réflexion philosophique n'est pas en contradiction, comme on l'a trop souvent dit, avec le respect de Cicéron pour les pratiques religieuses romaines. Cicéron essaie de justifier philosophiquement la législation religieuse qu'il propose. Cette interprétation tout autant que cette restauration inspireront Auguste et permettent peut-être d'éclairer l'esprit de ses réformes religieuses. 1

Ce sera l'objet de la première partie de cet exposé: 'Unité philosophique du traité' (infra p. 1878-1884).

1878

JOSÉ TURPIN

2° le livre II n'est pas un simple traité de droit positif religieux mêlé de quelques réflexions sur la Loi universelle, mais est le fruit d'une réflexion philosophique de Cicéron qui essaie de hausser le droit religieux romain à la hauteur d'un droit naturel, tant pour les principes 2 que pour le détail de sa législation3. Il nous faudra plus particulièrement dégager les problèmes que pose alors au législateur-philosophe qu'est Cicéron le caractère rituel de la religion romaine. L'étude présentée ici aura pour but essentiel de dégager les apports de cette interprétation philosophique de la religion romaine; cette interprétation correspond à une étape originale de la pensée de Cicéron: elle s'insère, comme on le verra, dans un exposé dogmatique où la morale, suivant un schéma antiochien, a la première place 4 . O r , les études récentes se consacrent aux traités qui relèvent chez Cicéron d'un mode de réflexion éclectique ou d'une méthode de doute systématique héritée de celle des philosophes de la Nouvelle Académie. La complexité de sa démarche qui concilie alors scepticisme et stoïcisme, et allie «la liberté » du penseur à une « fierté » toute romaine 5 pour tenter de juger critiquement les systèmes peut sembler, en effet, plus proche du type moderne de la réflexion philosophique 6 . Mais il importe aussi d'éclairer ce dogmatisme que manifeste le 'De legibus' pour comprendre le cheminement intellectuel de Cicéron qui le conduira à une attitude critique telle qu'il en viendra, dans le 'De diuinatione', à mettre radicalement en question tout un pan du système religieux romain.

I. Unité philosophique du traité

Le livre I du 'De legibus' montre que la question de la nature des lois s'enracine dans les thèmes premiers de la philosophie: nature de l'homme, de la

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3 4 5

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Ce sera l'objet de ce chapitre II: 'Les Leges legum et la religion naturelle philosophique' (infra p. 1884-1897). Cf. chap. III: 'Les Leges legum et le droit positif (infra p. 1898-1908). Cf. P.BOYANCÉ, Cicéron et les parties de la philosophie, REL, 49, 1972, p. 127-154. Cf. A.MICHEL, Cicéron et les sectes philosophiques, sens et valeur de l'éclectisme académique, Eos, 57, 1967, p. 116. La dernière étude consacrée exclusivement au 'De legibus' est due à E. RÄWSON, The Interpretation of Cicero's De legibus, dans: ANRW I 4, éd. H.TEMPORINI, BerlinNew York, 1973, p. 334—367. Elle propose une excellente revue critique des différentes interprétations modernes de l'ensemble du traité; (ainsi, les pages consacrées à l'interprétation philosophique [p. 340—342] résument les positions de la Quellenforschung sur ce problème). On trouvera là l'essentiel de la bibliographie concernant le 'De legibus'. Le travail proposé ici s'inscrit dans une perspective différente définie par A. MICHEL dans son article: Cicéron et les grands courants de la philosophie antique, dans: Lustrum. Internationale Forschungsberichte aus dem Bereich des klassischen Altertums, 16, 1971 — 1972, Göttingen, 1974, p. 81 — 103. J'essaie en effet d'examiner «l'approche humaniste» et «existentielle» de la culture et de l'action philosophique (ibid. p. 103) qui est celle de Cicéron dans 'De legibus' I et II.

CICÉRON,

D E L E G I B U S I—II E T L A R E L I G I O N R O M A I N E

1879

société 7 ; il inaugure ainsi une méditation sur la loi, où le droit civil n'aura qu'une place secondaire 8 : on devine que le droit religieux sera, au contraire, fondamental. Le dialogue qui introduit le livre I précise comment Cicéron se représente une telle œuvre: ce n'est pas une œuvre historique (une «histoire du droit»), ce n'est pas un traité pratique (de « jurisprudence » ou de « droit civil appliqué »), c'est une œuvre philosophique (sur le modèle des 'Lois' de Platon) 9 . Certes, l'histoire romaine, et celle du droit romain en particulier, restent à écrire; mais c'est un labeur trop considérable 10 . Pour la jurisprudence, quand elle n'est pas triviale, on renvoie à Servius Sulpicius Rufus 1 1 . La théorie philosophique du droit n'a donc pas, en principe, à tenir compte de l'histoire, ni de la pratique juridique. Est-ce à dire qu'elle est «sans présupposés»? Certes non. Et c'est pour avoir manqué ce point qu'on a fait l'hypothèse d'une rupture entre les Livres I et II du 'De legibus'. La théorie philosophique du droit ne peut partir, dit Cicéron, que des conclusions de la théorie de l'Etat; le juridique s'enracine dans le politique, le c De legibus' dans le 'De re publica' 12 . La justification politique d'un traité philosophique du droit est, plus précisément, celle-ci: les lois écrites ne peuvent tout sanctionner dans l'Etat; un régime est défini autant par les moeurs des individus que par la jurisprudence; or, seule une méditation sur la nature de l'homme peut fonder la Loi, au sens moral et métaphysique du terme 13 . Cette méditation, qui reprend des thèmes habituels du stoïcisme: commune raison infuse dans la nature, les dieux et les hommes, associés ainsi par un lien presque familial 14 , ne nous arrêtera pas ici. Elle révèle une imprégnation philo-

7 Leg" 8

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Leg., I, 17: in hac disputatione tota causa est uniuersi iuris ac legum, ut, hoc civile quod dicimus, in paruum quendam et angustum locum concludatur. Cf. la remarque d'Atticus, Leg., I, 15: sic enimfecisse uideo Platonem, et la célèbre formule Leg., I, 17: penitus ex intima philosophia hauriendam iuris disciplinam. Leg., II, 5 sqq. Leg., I, 17. Leg., I, 20: Quoniam igitur eius rei publicae, quam optumam esse docuit in Ulis sex libris Scipio, tenendus est nobis et seruandus status omnesque leges adcommodandae ad illud ciuitatis genus, serendi etiam mores nec scriptis omnia sancienda, repetam stirpem iuris a natura, qua duce nobis omnis est disputatio explicanda. Ibid. Cf. la définition initiale de la loi; Leg., I, 18: lex est ratio summa insita in natura, quae iubet ea, quae facienda sunt, prohibetque contraria.. A.MICHEL, Le Philosophe dans le «De lingua latina», RPh, 29, 1955, pp. 75 à 77, a très clairement exposé les relations que Cicéron établit entre ratio et natura, analogie et consuetudo et démêlé les sources de cette conception de la loi. La doctrine du 'De legibus' développe celle du 'De república'; cf. la définition de la véritable loi donnée par Laelius, Cic. Rep. 3, 33 ( = Lact., Inst. 6,8, 6—9) recta ratio naturae congruens, diffusa in omnis, sempiterna, quae uocet ad officium iubendo, uetando a fraude deterreat. J . L . FERRARY, Le discours de Laelius dans le troisième livre du 'De república' de Cicéron, MEFRA, 86, 1974, 2, p. 751 à 759, a montré que la définition de la loi jouait dans le 'De legibus' un rôle différent de celui que devait jouer la définition donnée dans le 'De república', où la polémique était dirigée contre Philus qui niait la loi naturelle. Cette réfutation est acquise dans le 'De legibus' qui s'efforce, au contraire, de concilier les différentes écoles.

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sophique 1 5 , qui, à partir du 'De natura deorum' deviendra problématique pour Cicéron — car Cicéron n'est pas stoïcien — ; ici le stoïcisme « fonctionne » comme la théorie philosophique qui, a priori, est la plus compatible avec la culture civique de l'esprit romain 1 6 . Il apparaît que le livre I, dans son ensemble, ne développe guère qu'une conséquence — mais essentielle — 1 7 de ces considérations de «philosophie première»: le droit naturel a pour mission de fonder, antérieurement à toute juridiction positive, la valeur éthique de toute communauté humaine 1 8 . La société des hommes ne connaît pas de particularités car elle est semblable à l'association des amis, entre lesquels tout est c o m m u n 1 9 ; autrui c'est, universellement et naturellement, l'ami, le semblable, l'égal même, voire celui que je préfère à moi-même 2 0 . La véritable sanction, pour celui qui enfreint l'amitié, ce n'est pas la justice instituée qui la prononce, mais la conscience de l'individu; la vraie peine, c'est le chagrin, le remords, le morsus conscientiae21. Ainsi, l'orientation du premier livre du 'De legibus' est claire: le régime politique prôné par le 'De re publica' implique une théorie naturaliste de l'origine de la loi; celle-ci met en avant le sens inné du droit en tout individu humain, c'està-dire le sens de la loi morale, le sens de l'intention droite, dont la conscience — et non la loi écrite — est le garant 2 2 . Ce sens moral, antérieur à toute législation Cf. Leg., I, 22 et 23 et Nat., II, 16 et 154. Bien que le problème des sources de ce premier livre ne soit pas à discuter ici, il convient de rappeler à propos de l'influence exercée par le stoïcisme sur Cicéron que les thèses de M. POHLENZ faisant remonter le premier livre du 'De legibus1 à un traité du stoïcien Antipater de Tarse (cf. Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, 4ème édit., Göttingen, 1970— 72, II, p. 243—244 et II, p. 126—127) sont aujourd'hui mises en cause par les études qui ont montré l'influence d'Antiochus d'Ascalon (cf. G.LUCK, Der Akademiker Antiochos [Noctes Romanae, 7], Berne, 1953, p. 69— 72; P.BOYANCE, Cicéron et les semailles d'âmes du Timée, dans: ID., Études sur l'humanisme cicéronien (Coll. Latomus, 121), Bruxelles, 1970 p. 294—300; ID., Cicéron et le Premier Alcibiade, ibid. p. 256-275; ID., Cicéron et les parties de la philosophie, REL, 49, 1971, p. 127-164). Quant à l'hypothèse émise par M.GIUSTA (I Dossografi di Etica, II, Turin, 1967, p. 518—522) selon laquelle le livre trouverait sa source dans la doxographie d'Arius Didyme, elle paraît peu vraisemblable, essentiellement à cause du problème des dates qu'elle soulève, et aussi parce que les passages du livre I invoqués concernant la définition de la loi remontent à des fragments d'origine chrysipéenne, cf. ARNIM, S.V.F. III, 308, 314, 326, qui ont été repris par bon nombre d'autres, et peut-être même l'académicien Antiochus, avant de servir à la doxographie d'Arius Didyme. 16 Cf. I. HEINEMANN, Poseidonios' Metaphysische Schriften, II, Breslau, 1928, repr. Hildesheim, 1968, p. 251-252. 17 Cicéron le souligne, Leg., I, 33. 18 Ici encore, c'est le stoïcisme qui fournit les concepts théoriques; mais, de même qu'il faudra attendre le 'De natura deorum' pour une discussion de la théologie stoïcienne, de même les 'Premiers Académiques', seuls, nous instruiront sur ce que Cicéron pense, comme philosophe, de la morale stoïcienne (une première ébauche apparaît, il est vrai, dans le 'Pro Murena'). " Leg., I, 33. 20 L e g - ) h 34. 21 Leg., I, 40. Les nouvelles furies sont celles de la conscience, du remords; elles tourmentent artgore conscientiae fraudisque cruciatu. 22 J . L . FERRARY, art. cité, surtout, p. 770-771 a bien montré que le premier livre du 'De legibus' n'avait de sens que s'il succédait à l'ensemble du 'De re publica'. 15

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positive, est le véritable fondement de la jurisprudence; s'il se trouvait méconnu, le droit ne serait plus qu'un recueil de formules creuses, par le moyen desquelles un citoyen tente vainement de se prémunir contre les abus du voisin. Le droit positif ne peut s'élever au-dessus de la théorie des murs mitoyens et des gouttières23 que s'il se fonde dans une moralité universelle, dont Cicéron croit trouver l'exposition dans la théorie du droit naturel. Certes, Cicéron est conscient d'aller chercher ainsi bien loin l'origine du droit 24 ; et il prend soin de s'assurer d'avance que ses interlocuteurs sont prêts à le suivre dans cette grande navigation philosophique 25 , où il recherchera les conditions de toute loi positive indépendamment de l'histoire et du droit appliqué. Mais il insiste tout autant sur le fait que ce qui motive cette remontée, c'est bien la volonté de donner ses statuts théoriques à la législation de la cité réelle. Deux textes formels le montrent — si on leur avait accordé plus d'attention, on n'aurait sans doute pas tant dit que l'histoire de la rédaction du 'De legibus' permettait de mettre en question la rigueur logique de sa composition — : ad res publicas firmandas et ad stabiliendas urbes sanandosque populos omnis nostra pergit oratio. (I. 37); tel est le but. Or, à quel point de vue Cicéron se place-t-il, dès le livre I, pour se le proposer? Au point de vue civil du droit: tum ad ius ciuile ueniam, ex quo haec omnis est nata oratio (I, 34). Inversement, alors qu'ils déniaient tout caractère de réalisme au livre I, les commentateurs ont en général négligé l'accent philosophique du livre II 26 . Cicéron y fait sienne la conception platonicienne de la loi, qu'il rappelle: la Loi est reconnue intérieurement par la conscience et non pas imposée extérieurement par l'Etat 27 : un texte écrit mentionnant la volonté du peuple romain n'est pas, par cela seul qu'il est crit, une loi; car la Loi universelle, qui nous fait admirer le courage d'un Coclès ou condamner le viol, est inscrite dans l'esprit humain originairement 28 , aussi ne peut-elle pas être abrogée. La conséquence est clairement posée: on ne légiférera sur le rite religieux que d'un point de vue lui-même religieux; et Leg. I, 14 où Cicéron se moque des traités de stillicidiorum ac de parietum jure. La remarque de Quintus, Leg., I, 18: Alte vero . . . repetis quod quaerimus, en est la preuve. m Leg., II, 15. 2 6 M. VILLEY, La formation de la pensée juridique moderne, Paris, 4èmeéd. 1975, sec. IV, chap. II, 'Stoïcisme et droit naturel', p. 428—447, a complètement méconnu ce caractère philosophique du livre II et c'est pourquoi il peut affirmer p. 444 «s'il (= Cicéron) reproduit la doctrine morale de ses maîtres grecs (il s'agit ici de la doctrine morale de la loi naturelle) sans avoir assez de pensée personnelle pour y rien changer, lui, Romain féru de politique et de son expérience du forum, tend à en faire application dans le domaine du droit. Il n'est pas seulement éclectique, il est équivoque et confus. Toute sa doctrine est ambiguë. Elle prête à être interprétée comme si elle concernait le droit » . . . L'auteur continue sa critique en affirmant qu'enseigner aux jurisconsultes la théorie stoïcienne de la loi morale, inapplicable selon lui au droit, est faire un «étrange contre-sens» dû aux procédés d'un «avocat», ou d'un « maître de rhétorique », mais non d'un « juge », « d'un législateur » ou d'un « juriste » (p. 457). A. MICHEL dans son article: Les origines romaines de l'idée de tolérance, REL, 48, 1970, est l'un des premiers exégètes à montrer l'unité de pensée des deux livres (p. 433—442 surtout). 23

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Leg., II, 14 ad fin.

2S

Leg., II, 8 - 9 .

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les prescriptions édictées par Cicéron seront lettre morte pour celui qui ne les lira pas dans un esprit religieux; sit igitur hoc iam a principio persuasion ciuibus, dominos esse omnium rerum ac moderatores deos29. Cependant, il est vrai que l'extrême différence des matières traitées dans les deux livres s'impose d'emblée à tout lecteur. Le livre II présente un ensemble de prescriptions se rapportant, pour la plupart, à des rites romains anciens; ces prescriptions sont, dit Cicéron, des lois supérieures (leges legum), parce qu'elles définissent la légalité religieuse — ou, en termes platoniciens, la Loi religieuse —. Quelle est la justification de cette Loi religieuse présentée comme romaine? Quel rapport entretient-elle avec la Loi primordiale qui lie le genre humain, au livre I 3 0 ? De toute évidence, nous sommes passés de l'extrême universalité à l'extrême particularité. Cicéron s'en est-il véritablement expliqué? Il était, en tout cas, conscient de la difficulté, puisqu'il rappelle avec insistance, au début du Livre II, que seule la Loi universelle doit servir de critère pour juger de la valeur des lois qui appartiennent en propre aux diverses nations (leges singulae, populäres leges)31. Cette apparente disparité amena nombre de critiques à conclure que le livre I avait été écrit après le livre II, et sans continuité logique avec ce dernier. Ces critiques ont été réfutés par P . L . SCHMIDT dans un exposé remarquable32. Nous reprendrons donc l'essentiel de ses démonstrations. R . REITZENSTEIN 3 3 fut le premier critique à soutenir que le livre II avait été écrit avant le livre I, comme un traité de droit romain. Rappelons sommairement l'analyse de P . L . S C H M I D T 3 4 dont nous faisons nôtres les conclusions. A la thèse extrême de REITZENSTEIN — qui prend argument surtout du fait que les lois religieuses sont reconnues par l'interlocuteur de Cicéron comme « les lois propres à Rome» (II, 23), P . L . S C H M I D T oppose que Cicéron en I, 16, et 17 (passages de première rédaction selon REITZENSTEIN) annonce le développement des paragraphes 18 à 63. La thèse développée au livre I, selon laquelle le fondement du droit se trouve dans la nature de l'homme, appelle logiquement des considérations sur les lois modèles (considerandae leges quibus ciuitates régi debeant, dit déjà le paragraphe 17) en même temps qu'un traité du droit positif des peuples et de Rome. Le livre II remplit cette double et difficile fonction. A l'appui de sa thèse, P . L . S C H M I D T cite ce passage du livre I (paragraphe 20) en effet convaincant: Quoniam igitur eius reipublicae quam optumam esse docuit in Ulis sex libris Scipio tenendus est nobis et seruandus status, omnesque leges adcommodandae ad illud ciuitatis genus. Une telle formule montre, selon P . L. SCHMIDT, que Cicéron ne conçoit pas ses lois comme les reflets des lois existantes; elles doivent bien plutôt être adaptées au meilleur Etat, ce qui suppose des changements par rapport aux 29 30 31 32

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Leg., II, 15. Cf. la définition de la loi donnée en I, 18 (reproduite p. 1879, note 14). Leg., II, 8 - 9 . P.L.SCHMIDT, Die Abfassungszeit von Ciceros Schrift über die Gesetze (Collana di studi ciceroniani, 4), Rome, 1969, p. 221 à 250. R. REITZENSTEIN, Drei Vermutungen zur Geschichte der römischen Literatur, I: Die Abfassungszeit des ersten Buches Ciceros de Legibus, Marburg, 1893. O p . c i t . , p. 2 3 0 - 2 3 8 .

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lois données, aux prescriptions particulières. Le fait que l'Etat romain soit donné comme le meilleur n'empêche pas, bien au contraire, qu'il faille donner des lois conformes au meilleur Etat. P. L. SCHMIDT rappelle pour finir la réplique capitale de Cicéron à Atticus: Leg. 2, 23: an censes, quom in Ulis de republica libris persuadere uideatur Africanus, omnium rerum publicarum nostrum ueterem illam fuisse optumam, non necesse esse optumae rei publicae leges dare consentaneas. Une seconde dissertation due à E. KALBE 3 5 reprenait la thèse de REITZENSTEIN avec des arguments différents et mieux étayés visant à démontrer que la plupart des thèses philosophiques du livre I sont postérieures et inadéquates à l'ensemble du traité. Voici un résumé de la discussion: Selon KALBE, qui divise l'œuvre qui nous reste en huit morceaux (p. 7), les paragraphes 36 et 57 du Livre I auraient été rédigés durant l'année 46 et c'est alors que Cicéron aurait procédé à une répartition entre livres I et II du traité, qui jusque là englobait la description des Lois religieuses dans un seul livre. Cela l'aurait obligé à rajouter un prooemium philosophique au livre II. KALBE tire essentiellement argument de la différence des thèmes philosophiques développés en I, 36 à 57 et dans l'ensemble des livres I et II. SCHMIDT, contre KALBE, montre avec pertinence que les antithèses entre droit conforme à la nature et justice naturelle d'une part, et droit positif d'autre part (antithèses développées aux paragraphes 40 et suivants) sont annoncées dès le paragraphe 17, lorsque Cicéron montre que c'est dans la nature de l'homme que l'on découvrira la nature du droit. Les deux aspects individuel et moral d'une part, politico-juridique d'autre part (envisagés aux paragraphes 36—57 incriminés par KALBE) s'accordent étroitement, montre SCHMIDT, avec l'affirmation du paragraphe 28: nos ad iustitiam esse natos ne que opinione sed natura constitutum esse ius; le procès des lois usurpées (paragraphe 42 sqq.) s'accorde avec la définiton de la loi au paragraphe 18. Surtout, les développements sur la valeur de la philosophie et les vertus exemplaires contenus dans les paragraphes 36—57 ne sont pas une reprise d'un motif esquissé dans un premier travail (paragraphes 22—34), mais répondent à l'économie même de l'œuvre. Le droit établi exige aussi les compétences morales, en raison même du fait que l'Ethique et la Législation authentique reposent sur la Nature. L'idéal de uir bonus repris comme un leitmotiv dans les paragraphes 36—57 est annoncé dès les paragraphes 1 à 36, que KALBE tient pour originaires. Le dernier en date des critiques à défendre la thèse de la discontinuité des Livres I et II est K.BÜCHNER. Last, but not leastl En effet ce savant dans un brillant exposé 36 stipulait une différence de conception entre le préambule du Livre II (paragraphe 8—16) et les développements philosophiques du Livre I. Ce préambule, selon cet auteur, aurait été fabriqué tardivement pour faire le lien entre le traité de droit primitif et le traité philosophique — l'ensemble du livre I — de rédaction tardive. Le Livre I, dit-il en substance, montre essentiellement l'appartenance du droit au domaine de l'éthique, et laisse ouvert le problème fon35

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E. K A L B E , Quibus temporibus M . Tullius Ciceros libros D e legibus I I I scripserit, Leipzig, 1934. K . B Ü C H N E R , dans son exposé: Sinn und Entstehung von « D e legibus», dans: Atti del I Congresso Internazionale di Studi Ciceroniani, 2, Rome, 1961, p. 81—90.

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damental des relations entre lois écrites et loi suprême, celui de savoir si et comment les critères de la loi suprême s'exercent pour le juste et l'injuste dans le droit positif. Or, pour K. BÜCHNER, ce problème, qui devrait être résolu enfin dans le préambule du livre II, est insoluble. Cicéron ne pourrait pas faire la jonction entre son ancien traité de droit et les développements philosophiques sur la loi universelle; c'est pourquoi il en arriverait à une solution de compromis: les lois particulières sont les dérivés nécessaires de la loi-mère, identifiée avec la raison suprême. D'où le glissement de la définition initiale de la loi en I, 18 à la définition finale: lex uera atque princeps, apta ad iubendum et ad uetandum, ratio est recta summi louis. P . L . S C H M I D T , (p.239—249) réfute K . B Ü C H N E R en montrant que les reprises en écho ne constituent pas la preuve d'une incapacité à résoudre le problème ou d'un embarras de la pensée cicéronienne, mais correspondent à une méthode et à un style propres à Cicéron (pp. 239—240; 245—246). Il met en évidence la progression qui conduit du livre I au préambule philosophique du livre II. Il semble que désormais, grâce à P . L . S C H M I D T , la thèse d'une discontinuité dans la rédaction et dans la logique du traité 'De legibus' soit abandonnée. Nous avons essayé de montrer que les deux premiers livres répondaient à une conception philosophique de l'ensemble du traité. Mais nous proposons une solution différente de celle que P . L . S C H M I D T évoque rapidement. En effet, selon cet auteur, bien que Cicéron prenne soin de réaffirmer au début du livre II que le seul critère pour la bonne loi comme pour la justice en soi est la loi naturelle, l'impression demeurerait d'une «adaptation sceptique» à la lex scripta (p. 242) ou comme il l'écrit plus loin (p. 243, init.) d'une «euphorie certaine» devant la législation romaine propre à un Romain sous l'emprise de la consuetudo. Nous essayons de prouver au contraire que l'adoption de l'ensemble des rites romains n'est pas le résultat d'un compromis, mais correspond à un choix philosophique essentiel, conforme à l'esprit du livre I. Etant donné ce choix, la question se pose de savoir si l'exposé des Legum leges remplit la gageure de concilier le droit positif et le droit naturel en matière de religion.

II. Les Leges legum et la religion naturelle philosophique. Originalité des principes énoncés par Cicéron Posant comme principe l'antinomie foncière de la religion civile romaine et de la religion naturelle philosophique, de nombreux critiques ont été conduits à considérer le livre II comme une compilation hâtive ou une synthèse maladroite de théories philosophiques grecques et de prescriptions religieuses romaines, entremêlées parfois de notations empruntées à des religions étrangères, mais facilement assimilables, en vertu de leur affinité avec les pratiques ou l'esprit de la religion romaine 37 . Curieux mélange qui témoignerait à la fois de l'incapacité de 37

Cf. en particulier K.BÜCHNER, op.cit., p. 81 sq. et P . L . S C H M I D T , op.cit., p. 240 sqq.

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Cicéron à penser sans référence constante au modèle grec et d'une étrange souplesse de la religion romaine. Il nous paraît, bien plutôt, que les principes — ce sera l'objet de ce chapitre —, tout comme le choix du code religieux idéal et sa description — ce sera l'objet de notre troisième chapitre — témoignent d'une réflexion philosophique originale sur l'essence de la religion romaine. Le point de vue philosophique auquel Cicéron entend se placer pour traiter de la législation religieuse qu'il propose à la société romaine est marqué, d'entrée de jeu, par le choix des mots qui désignent son exposé, Leges legum: il s'agit des lois supérieures, des lois essentielles, dont l'idée doit servir de norme aux prescriptions détaillées {legum) de la jurisprudence religieuse 38 . L'introduction à ces lois religieuses, 1eprooemium legis, ainsi que la première loi édictée par Cicéron ont été rapprochées 39 du préambule à la loi sacrée attribuée à Zaleucos dont l'autorité est alléguée par Cicéron au même titre que celle de Charondas; Cicéron justifie en effet ainsi sa recommendation de la loi: Quod idem et Zaleucum et Charondam fecisse uideo, quom quidem illi non studii et delectationis sed reipublicae causa leges ciuitatibus suis scripserint. Quos imitatus Plato. . . Or la comparaison entre le texte de Cicéron et ceux de Stobée et de Diodore qui ont utilisé le préambule traditionnellement attribué à Zaleucos montre que des correspondances existent pour les passages suivants: Leg. 11,15 Sit igitur hoc iam a principio persuasum ciuibus dominos esse omnium rerum ac moderatores deos eaque quae gerantur eorum geri iudicio ac numine eosdemque optime de genere hominum mereri, et qualis quisque sit, quid agat, quid in se admittat, qua mente, qua pietate colat religiones intueri piorumque et impiorum habere rationem. 11,19 Ad diuos adeunto caste, pietatem adhibento, opes amouento.

Diod. X I I , 20,2 ei>8i)ç èv jtQooi|xíq) . . . écpT| ôeïv toùç KaxoiKoûvxaç èv xfj jióXei Jtávxcov jtQrôxov iiitoXaßeiv Kai jrejiEíaSai 8eoî)ç elvai.

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Stob. IV, 123,13 Totiç KatoiKoCvraç Tf|v jióXiv Kai tt)v xáiQav nàvxaç jiqwKaL tov ;cEJiEÏo9ai xe^l vofiiÇeiv 9eoùç eïvai . . . OEßEOÖai ÔÈ TOÎToug Kai Ti(xäv c&ç atxiODç ôvTaç ájiávTCüv f|(iïv àyaOcôv. ËKaoxov o i v ÉXEiv Kai jtagaOKEDá^ElV ôeiv xf)v axiToi 1pl)XT|V rtáVTCOV TCÖV KaKWV Kaflagáv, 6 ç oí» xi|xäxai ÖEÖg iot' âvOçœjiov (pavkov ovÔè 0EQOJtEtjeTai ôajiàvaiç otiôè TQaYwôiaig twv ávaXicncoHÉVÍOV KaOájiEQ nox6r)çôç àv0Q(ojtoç, ákk' àçETfi Kai ngoaiQÉOEi TC&v k àk&\ êqvojv Kai ÓLKaícüv. 125,2

qui secus faxit, deus ipse vindex erit.

38 39

(ie[xvfjo6ai 0eâ)v cbç ôvtwv Kai ôÎKag èjtLJie^jiôvxajv TOÎÇ àÔÎKOlÇ.

Leg., II, 18. Cf. en particulier I. Heinemann, Poseidonios' Metaphysische Schriften, II, Breslau, 1928, repr. Hildesheim, 1968, p. 251 sqq.

1886

JOSÉ TURPIN

Il apparaît que Cicéron a écrit son prooemium en référence à un type d'exhortation qui correspond à celui qui est attribué traditionnellement à Zaleucos. La similitude n'est cependant pas assez grande pour que l'on puisse, à partir de passages si courts, évoquer avec certitude une doxographie précise qui aurait été commune à Cicéron, Diodore et Stobée. Certaines différences existent: Ni Diodore, ni Stobée ne marquent, comme Cicéron le fait d'emblée, que le fondement de la loi religieuse est métaphysique: les dieux voient le fidèle — intueri deos. Or, cette différence est évidemment essentielle, dans cette première prescription qui est la seule dont la forme présente des concordances chez les différents auteurs (Sit igitur hoc iam a principio persuasum ciuibus . . . eiiBùç èv JtQOOi|i,icp . . . ë(pr| ÔELV XOIJÇ KaxoiKoivxaç èv xfj JtôXei . . . JtejieîaGai. . . xoùç KaxoiKoimaç xf|v jtôXiv . . . JIQCÔXOV . . . jrejteïaQai /gf) . . . ) . Les autres prescriptions, de forme différente, n'offrent pas une ressemblance stricte pour le fond: Cicéron n'invalide pas le culte que pourraient rendre d'éventuels (paiXoi ou JTOVTJQOÎ, il n'affirme pas que la vertu, l'action droite des boni, constitue à elle seule un culte envers les dieux (0£Qajtei3eTai), et, surtout, c'est sur la seule prescription nouvelle, relative à l'intention du sacrifiant — qui précisément ne peut être sanctionnée par la loi romaine — que porte la sentence: qui se eus faxit, deus ipse vindex erit. C'est dire que lorsque Cicéron pose les principes de ses lois religieuses, il tient à sauvegarder en eux l'essence du ritualisme romain. Reste que l'accent mis par Cicéron sur la notion d'intériorité — qua mente colat religiones —, et celle de pureté spirituelle, qui lui est liée, ne se laisse certes pas expliquer à partir du formalisme de la religion romaine. Puisque l'on ne peut invoquer un emprunt direct à une doxographie, une autre filiation a été proposée: l'accent mis sur la pureté — caste — 40 , les ressemblances avec les lois dites de Zaleucos et de Charondas 41 , ont pu faire penser à une influence pythagoricienne. I . H E I N E M A N N a émis l'hypothèse que l'intermédiaire pouvait être Posidonius, qui aurait inspiré tout le prooemium42. Deux arguments s'opposent à cette hypothèse: premièrement, Posidonius n'est jamais cité dans ce livre 43 ; deuxièmement et surtout, Sénèque, se référant expressément à Posidonius, affirme que celui-ci rejetait toute recommandation de la loi 44 . Ce passage n'est jamais cité par H E I N E M A N N qui, pourtant, a exploité sans vergogne les Lettres X L et X L I V pour en fabriquer des textes posidoniens 45 . 4

° Leg., II, 19. Sur le caractère de ces lois cf. A. DELATTE, Essai sur la politique phythagoricienne, Liège, 1922, p. 1 7 7 - 2 0 2 .

41

42

I.HEINEMANN, o p . c i t . , p . 2 6 5 s q .

43

Sur l'habitude qu'a Cicéron de citer ses sources, même indirectes, cf. M. VAN STRAATEN, Panétius, sa vie, ses écrits et sa doctrine avec une édition des fragments, AmsterdamParis, 1946, p. 242. Sénèque, Epist., 94, 28. Cf. L.EDELSTEIN et I.G.KIDD, Posidonius, I: The Fragments, Cambridge, 1972, frg. 178. Cf. en particulier contre l'exploitation abusive de ces textes M. LAFFRANQUE, Poseidonios d'Apamée (Publications de la Faculté des lettres et sciences humaines de Paris, sér. Recherches, 13), Paris, 1964, p. 29 sqq.

44

45

CICÉRON, DE LEGIBUS I—II ET LA RELIGION ROMAINE

1887

Faut-il alors renoncer à rechercher la source de ctprooemium chez un auteur précis et supposer que Cicéron s'est inspiré du thème commun des recommandations philosophiques de la loi, qui, depuis l'époque où Platon écrivit son prooemium à Denys 46 devaient fleurir en Grèce? Cette hypothèse est assez gratuite. Le texte cicéronien paraît trop précis pour être le reflet d'une JtaQaiveoiç populaire et, qui plus est, grecque, dont la trace, finalement, ne se retrouverait que chez Diodore et Stobée. Un auteur fortement influencé par le pythagorisme n'a pas été évoqué comme source possible du prooemium: Théophraste; pourtant Cicéron le nomme expressément47. Or, les récents travaux de W. P Ô T S C H E R 4 8 nous permettent de préciser l'influence du disciple d'Aristote et de ne pas la limiter à l'anecdote touchant Zaleucos: Dans son traité 'Sur la Piété', dont de larges extraits nous sont connus grâce à Porphyre, Théophraste affirmait que les dieux n'acceptent pas n'importe quel sacrifice mais seulement celui qui est fait dans un esprit de pureté et que les offrandes sans somptuosité ont seules leur agrément: 8eocpiXeiç xauxaç xàç Quoiaç JtQoaàyovxaç, aklà [if] jtoXuxe^eïç49. Cicéron s'est sans doute souvenu, en rédigeant le début des paragraphes 15 et 19, de la leçon de piété de Théophraste. Cependant au delà de Théophraste ce n'est pas l'autorité d'Aristote 50 ni celle d'éventuels pythagoriciens que Cicéron retrouve lorsqu'il compose l'ensemble de sa la us legis, mais bien celle de Platon qu'il cite ici comme l'héritier direct de Zaleucos et Charondas. Rappelons en effet qu'avant de donner les lois particulières, Platon juge indispensable, dans son traité des 'Lois', de poser en prémisse l'existence des dieux51. Si Platon ne va pas jusqu'à affirmer que le dieu lit dans la pensée des hommes, il établit que seule l'offrande de l'homme pur en esprit est opportune: 'AicàQaQTOç yàç tf|v ajmxnv ô ye KOKÔÇ, KCCBCIQOÇ ôè ô èvavxioç, Jtaçà ôè HiaQoû ôcôQa oîjxe avôp' âyaôôv oïïxe 0eôv ëaxiv Jtoxè xô ye ôq0ÔV ôéxeoôai" (idxr]v ovv Jteç>i 0eoi)ç ô JtoX.tiç èoxi Jtôvoç xoîç àvooioiç, xoîoiv ôè ôoioiç èyKaiçôxaxoç âjiaaiv 5 2 . Cicéron «personnalise» en quelque sorte la relation avec le dieu — proche en cela de l'esprit de la religion romaine 53 — mais le respect de la forme lui interdit, cependant, d'invalider l'acte d'un homme mauvais. Il n'y a donc pas imitation servile mais bien tentative d'assimiler une leçon méditée, comme nous l'avons vu, à la lecture des penseurs grecs, et que Cicéron a voulu adapter à la mentalité 46 47 48

Platon, Lettres, III, 316a. Leg., II, 15. W. PÔTSCHER, Strukturprobleme der aristotelischen und theophrastischen Gottesvorstellung (Philosophia Antiqua, 19), Leyde, 1970.

49

W . PÔTSCHER, o p . c i t . , f r . 8.

50

Sur la différence entre Théophraste et Aristote en ce qui concerne la piété cf. D. BABUT, La religion des philosophes grecs (Litératures anciennes, 4) Paris, 1974, p. 133. Platon, Lois, X, 885 c. Platon, Lois, IV, 716e-717a. Cf. J.BAYET, Histoire politique et psychologique de la religion romaine (Bibliothèque historique), Paris, 2e éd. 1973, p. 62sqq. et l'étude infra p. 1906.

51 52 53

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TURPIN

romaine: Le dieu nous voit, il voit si notre intention est véritablement religieuse, quand nous exécutons un geste rituel 54 . Par cette première «loi», Cicéron marque que le rituel religieux qu'il va déterminer est à l'opposé du pur formalisme; il s'adresse à une mentalité pour laquelle la notion, essentiellement spirituelle, de l'intention est devenue un principe fondamental de l'évaluation de l'acte religieux; le commentaire qu'il en donne lui-même est sans ambiguïté: la valeur d'un acte rituel réside «dans l'esprit». Bref, Cicéron nous propose l'Idée, au sens platonicien du mot, des lois religieuses. La suite du prooemium révèle elle aussi une profonde influence de la pensée platonicienne sur celle de Cicéron; en effet, la thèse de l'intelligence de l'univers, introduite ensuite comme preuve de l'existence des dieux, et sur laquelle se greffe l'affirmation de l'identité du vô|AOÇ et du Xôyoç, remonte bien à Platon 55 . L'argument reposant sur la beauté du cosmos n'est pas emprunté à la même source que les prétendues lois de Zaleucos. I . H E I N E M A N N a coupé arbitrairement le raisonnement de Cicéron pour essayer de le faire coïncider avec les textes de Diodore et de Stobée.

Quem vero astrorum ordines [quern dierum noctiumque vicissitudines, quem mensum temperatici,] quemque ea quae gignuntur nobis ad fruendum non gratum esse cogunt, hune hominem omnino numerari qui decet?s6

Diodore XII, 20 Jtâvxœv xœv KCtXrôv àyaQwv alxiouç ôvtaç.

KOÙ

Stobée IV, 123,13 àvaf}XéjtovTaç èg otjpavóv aixiouç (ôvxaç) cmàvxœv f|^lv àyaGœv.

Enfin, un texte extrêmement proche de celui de Cicéron se trouve au livre X des 'Lois' de Platon (886a): Jtgœtov yfi m l f|Xioç â o t ç a te Kai xà ati^uraxa, Kai xà tâ)v ÒQtbv ÔIAKEKOA(iT]néva KaXâtç OVTCOÇ, èviauxoîç TE Kai NRJOIV ôiei^T]|i,|i,éva. Suit chez Platon l'argument du consensus qui est repris de manière négative par Cicéron. Le dernier paragraphe du prooemium cicéronien qui insiste sur l'utilité du serment — que Platon bannit de sa République modèle —S7, celle des traités et, d'une manière générale, sur la valeur pratique de la crainte du châtiment divin, annonce le texte de Tite-Live sur les Lois de Numa 5 8 : il s'agit d'un thème populaire à Rome et dont Cicéron use plus d'une fois dans ses discours 59 .

54 55

56 57 58 59

Leg., II, 15. Les formules stoïciennes comparables ont en effet leur origine dans la pensée de Platon. Cf. J. DE ROMILLY, La Loi dans la pensée grecque des origines à Aristote (Collection d'études anciennes), Paris, 1971, p. 173—178; cette pensée a été également reprise par Aristote, cf. R. STARK, Aristotelesstudien (Zetemata, 8), 2è éd. Munich 1972, p. 24. Leg., II, 16. Le texte entre crochets n'a pas été reproduit par HEINEMANN, op. cit., p. 255. Platon, Lois, XII, 948b. Liv., I, 19, 4. Cicéron, Cat., II, 19 et 29, Phil., V, 8.

C I C É R O N , D E LEGIBUS I—II ET LA R E L I G I O N R O M A I N E

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Cicéron ayant, à la fin de son introduction, rappelé que le nom même de prooemium était emprunté à Platon, on connaît la réplique de son frère: Habeo uero, frater, et in hoc admodum delector quod in aliis rébus aliisque sententiis uersaris atque ille. Nihil enim tam dissimile quam uel ea quae ante dixisti, uel hoc ipsum de deis exordium. Vnurn illud uideris imitari, orationis genus60 . . . Cicéron a donc voulu d'emblée placer son deuxième livre en contrepoint, sinon en opposition avec les 'Lois' de Platon. Mais la différence implique aussi une influence que les commentateurs ont négligée sinon niée61. Or, si l'on compare le livre II 'De legibus' aux 'Lois' de Platon, on constatera — du moins l'exposé qui suit y invitet-il — que cette influence se révèle autant dans les choix des principes de la législation religieuse que dans son détail. Deux raisons essentiellement se sont conjuguées pour empêcher de reconnaître cette influence qui va pourtant parfois jusqu'à l'imprégnation: 1° La formulation est proprement romaine et adapte les thèses platoniciennes à l'état de fait romain; c'est sans doute dans ce livre II 'De Legibus' que Cicéron est à la fois le plus proche de Platon, par la connaissance et 1'« exploitation » du texte des 'Lois', et le plus éloigné par le caractère de la spiritualité qui l'anime, comme par l'insistance avec laquelle il souligne les caractères spécifiques de sa religion62. Nous traiterons de ces points dans l'exposé qui suit. 2° La difficulté posée par I. H E I N E M A N N dans ses recherches sur Posidonius n'a pas été levée et il nous semble nécessaire de le faire ici avant d'engager plus avant la discussion. Ce dernier se fondait sur trois arguments pour réfuter tout recours direct à Platon dans le deuxième livre du 'De legibus'. a) Cicéron, dans son prooemium à la loi religieuse, cite Zaleucos et Charondas en même temps que Platon. Platon ne lui suffisait-il pas, se demande H E I N E M A N N (p.265); fausse naïveté! La thèse sous-jacente du critique se dévoile vite: Cicéron citerait les trois législateurs parce que «la source» qu'il utilise les mentionnerait tous trois. Hypothèse inutile: puisque le texte du prooemium cicéronien ne permet pas de conclure à l'utilisation des lois apocryphes de Zaleucos et de Charondas, fût-ce de seconde main, pourquoi ne pas se fier à Cicéron qui nous donne certaines raisons personnelles pour lesquelles il citerait Zaleucos63 et du même coup le législateur qui lui est traditionnellement associé? De plus, il est conforme à la méthode de Cicéron, comme à celle des Anciens en général, d'alléguer des autorités différentes lors même qu'ils ne suivent à lettre qu'une autorité. b) La longue citation des Lois (II, 45) «de même», ajoute le critique allemand — se fondant sur ce seul passage —, que les autres citations serait tirée du modèle — „die Quelle" — p. 264 (identifié deux pages plus loin, on le devine, à Posidonius), qui serait pillé tout au long de ce livre, et trahi - „verraten" —. L'argument que donne H E I N E M A N N est le suivant: le thème de la terre-mère qui est au centre de cette citation de Platon est repris deux fois par Cicéron (§56, 63) sans 60 61 62 63

Leg., II, 17. Cf. l'article cité de E. RAWSON, p. 343 (cf. supra, n. 6). Cf. la remarque de Quintus en II, 17. Leg., II, 15: Commémorant uero ipsius dues, nostri clientes,

Locri.

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que ce dernier fasse le rapprochement avec le premier texte; il aurait donc exploité un thème de son modèle en le faisant éclater pour les besoins de son exposé. Cet argument tombe si l'on observe que le thème de la terre-mère (qui est tout aussi romain que grec) revient à propos de trois stipulations différentes où il est tout naturellement impliqué sans qu'il soit nécessaire de supposer un modèle (le caractère sacré de la terre — les règles d'inhumation — les lois contre l'excès de deuil). c) Le dernier argument produit par HEINEMANN vise moins à ruiner la thèse de l'influence de Platon qu'à lui substituer un modèle unique; il est nécessaire de le réfuter ici aussi. Cicéron utilise des exemples de seconde main. Soit! Mais n'est-ce pas conforme à la méthode des Anciens? Cela prouve-t-il qu'il les prend à une même source? Il importe de noter ici que beaucoup de ces exemples n'ont pas de valeur spécifiquement religieuse: qu'il s'agisse de la lyre de Timothée, du crime de Cylon, de l'aventure d'Alexandre en Cilicie, ou même de la loi de Solon sur les dépenses de deuil64, il est peu sûr que Cicéron ait dû chercher ses exemples dans un texte dont le sujet aurait été l'adaptation de la loi-mère („ Urgesetz") aux lois religieuses existantes p. 265. (C'est ainsi que HEINEMANN définit en effet le sujet du prétendu «modèle» de Cicéron et c'est bien, en tout cas, le sujet du livre II 'De legibus'!) L'épisode du crime de Cylon se trouve chez Thucydide et Aristote 65 . Cicéron peut aussi bien l'avoir trouvé chez Théophraste qu'il utilise comme une sorte de répertoire. Quant au fait que Cicéron mentionne l'influence de Solon sur la 'Loi des XII Tables', cela ne prouve pas qu'il l'ait trouvée attestée, chez un philosophe assez récent pour avoir pu exploiter un annaliste connaissant la légende de la venue des décemvirs à Athènes — Posidonius — (p. 263—264). Le propos de Cicéron étant de montrer les occurrences de la loi universelle, il serait bien étonnant qu'il n'ait pas lui-même exploité une anecdote si amplement utilisée par les historiens. Une fois levée l'aporie posée par I. HEINEMANN qui, niant tout recours direct à Platon, lui substituait un modèle posidonien, il faut délimiter l'influence platonicienne et la préciser. Constatons d'abord une opposition essentielle: Cicéron ne prétend pas fonder une législation religieuse idéale à la manière de Platon 66 . Tout l'exposé qui suit le prooemium marque fermement que son but est de légiférer pour la religion 64 65 66

Leg., II, 39; II, 28; II, 40; II, 64. Thucydide, I, 126; Aristote, Constit. d'Athènes, I, 1. Cf. sur la nature de la législation religieuse de Platon: P.E.MORE, The Religion of Plato, Princeton, 1921; A.DIÈS, dans: ID., Autour de Platon, II, Paris 1927 p. 5 2 3 - 6 0 3 ; FR. SOLMSEN, Plato's Theology, Ithaca, 1942, surtout p. 132 sq.; O.REVERDIN, La religion de la cité platonicienne, Paris 1945; P.BOYANCÉ, La religion de Platon, R E A , 49, 1947, p. 178— 192; V. GOLDSCHMIDT, La religion de Platon, Paris, 1949; V. MARTIN, Sur la condamnation des athées par Platon, Studia philosophica, 11, 1951, p. 103—154; W . J . VERDENIUS, Platos Gottesbegriff, dans: Entretiens sur l'Antiquité classique, I, Vandœuvres—Genève, 1954, p. 241—292; I.M.CROMBIE, An Examination of Plato's Doctrines, I, Londres—New York, 1962, p. 3 7 0 - 3 9 2 , M. F . SCIACCA, Platone, II, 2è éd., Milan, 1967, p. 9 - 6 2 . J . PÉPIN, Idées grecques sur l'homme et sur dieu, Paris 1971, p. 71 — 80. J.DEROMILLY, La loi dans la pensée grecque des origines à Aristote, Paris, 1971, p. 173 —178.

CICÉRON,

D E L E G I B U S I—II E T L A R E L I G I O N

ROMAINE

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existante, dans la cité romaine, et de définir les devoirs religieux du citoyen romain. Des cultes, tant privés que publics, existent, et Cicéron, contrairement à Platon qui refuse les cultes privés67, commence par reconnaître cet état de fait; seuls les cultes où l'individu s'enferme dans les croyances qui le séparent du corps social sont condamnés68, car ces cultes, relevant d'une mystique individualiste, sont dangereux pour la cité. De même, une notion très large de la divinité existe à Rome: pour un Romain, ne sont pas seulement divins les dieux qui sont de toute éternité au ciel mais encore ceux que leurs vertus y ont conduits, et ces vertus mêmes sont divines69. Le Législateur religieux n'a pas à ouvrir sur ce point une controverse théologique, mais seulement à établir l'état du fait, en l'émondant de ce qui s'y rajoute d'inessentiel ou d'irrationnel; c'est pourquoi, par exemple, le culte des vices est rejeté70. Troisièmement et enfin, des fastes, une description minutieuse des actes rituels existent à Rome, des collèges sacerdotaux y sont dépositaires de la Discipline; cette existence de fait d'une religion où la «manière de faire» est extrêmement codifiée (modo et ritu) n'a pas à être discutée par le législateur, mais doit être reconnue par lui et décrite en termes précis71; ici encore, la tâche législative est la mise en ordre logique de la réalité qui pourra, éventuellement, entraîner des suppressions (par exemple, celle de rituels désuets) mais jamais des innovations72. Bref, les «Lois des lois» dressent l'état du patrimoine religieux; pour le dire brutalement, la seule religion possible appartient au patrimoine de la cité 73 . La philosophie impliquée dans l'exposé cicéronien est donc fort différente de celle des 'Lois' de Platon; et la spiritualité religieuse qu'elle propose est évi67

On lit dans les 'Lois'; X , 909d: ieçà |xr|ôè eîç èv lôicuç oticiaiç èKTfjoSco. Ce texte n'est qu'apparemment en contradiction avec le passage suivant citant comme la faute la plus grave après le sacrilège envers les ôr]|x6oia celui qui est commis envers les ieçà ïôia Kaî xdqpovç (X, 885 a). Ce passage, souvent mal interprété, n'est pas une exception à la loi précédente (comme le suggère A. Diès dans une note à son édition des 'Lois', éd. Paris, Belles Lettres, 1956, XII p. 185) mais doit être compris en référence à monument privé extérieur, du type des xâtpoi cf. l'expression ÎÔQij(iaTa ïôia JtaTQCÛorv Gecûv Kaxà vô|iov ÔQyiaÇ6|X8va. Les textes sont formels: Platon refuse tout culte privé, alors que Cicéron admet les sacra privata: priuatim colunto quos rite a patribus (acceperit) II, 19); contra, Platon, Lois IV, 717b.

Leg., II, 19: Separatim nerno habessit deos rtisi publice adscitos. « Leg., II, 19. 7 0 Leg., II, 19. Comparer Nat., II, 61. 71 La description des rites admis n'est pas précise dans les Leges legum, car c'est le rôle des collèges sacerdotaux de la préciser; celle de ces collèges, au contraire, doit témoigner d'un souci d'exhaustivité et de rigueur logique (11,20); le texte des Leges legum montre une mise en ordre didactique des trois catégories de prêtres — tandis que dans le 'De natura deorum' le même sujet sera traité d'un point de vue historique (III, 5); il en sera de même dans le 'De diuinatione' (II, 112); si on collige les deux textes, on obtient un schéma d'une précision toute juridique: a) prêtres chargés du culte des dieux: Pontifes, Flamines majeurs, vestales . . . b) prêtres chargés de l'exégèse des livres sibyllins: Quindecemuiri s.f. c) interprètes des présages divins: Augures et Haruspices. 72 Nihil babui, non sane multum, quod putarem nouandum in legibus (III, 12). 73 Nous faisons sur ce point nôtres les conclusions de G . d e P l i n v a l (De legibus, intr. cit., p. X L V sqq.). 68

120 ANRW II 16.3

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JOSÉ TURPIN

demment contraire aux formes individuelles du mysticisme. Il demeure cependant certain que Cicéron avait l'intention de dépasser la simple «jurisprudence» de la religion romaine pour établir les principes généraux de la religion — autrement dit de dépasser le droit positif romain vers un droit naturel 74 —, de même qu'il est certain que l'exposé des «Lois des lois» prétend rejeter le formalisme rituel pour prôner une compréhension véritablement spirituelle des actes codifiés par les représentants de la religion romaine. Y est-il parvenu? Si nous comparons, en entrant dans quelques détails, la législation religieuse de Platon avec celle qui nous est proposée ici, l'originalité de la philosophie cicéronienne, sur ce point, invite à penser qu'on peut vouloir découvrir les principes de la religion civile dans l'espoir de la voir approcher toujours plus de la religion idéale 75 . L'une des premières «lois » de l'exposé de Cicéron pose, rappelionsnous, les trois espèces d'êtres divins, ce qui implique que l'existence des dieux est admise a priori 7 6 . Cela forme le premier et peut-être le plus vif contraste avec les 'Lois' de Platon: selon le point de vue de celui-ci, il faut légiférer en matière de religion parce que la croyance dans le divin n'est précisément pas donnée; naturellement, les individus qu'il faut gouverner ne croient pas 7 7 . Ainsi Cicéron se donne comme un fait la piété romaine, tandis que Platon recherche la législation qui produirait la piété dans la cité modèle. Il suit de là que la législation cicéronienne est en toute rigueur philosophique, «conséquente», quand elle codifie et amende le patrimoine religieux romain 7 8 ; tandis que la législation platonicienne, privée de tout enracinement dans la „Realreligion" athénienne, doit créer, de toutes pièces — par une « fiction 7 9 » — la matière même de ses prescriptions 80 . Ainsi la confrontation avec le platonisme 8 1 , révèle toute l'originalité de la tentative philosophique de Cicéron: les Leges legum ne consistent pas en un exposé de droit positif quelque

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Cela a bien été mis en évidence par P. D e f o u r n y , Les fondements de la religion d'après Cicéron, Etudes classiques, 22, 1957, p. 374—375. Cette religion idéale existe, même si elle n'est pas directement perceptible; cf. Luc., 110 où Cicéron affirme l'existence de la vérité, au sein même du scepticisme qu'il défend. A. M i c h e l dans son article, L'épicurisme à Rome, à la fin de l'époque républicaine, Actes du VHIè Congrès de l'association G. Budé, Paris, 1968, montre que «Chez Cicéron le doute est bien loin de s'opposer à l'esprit religieux et le favorise même: c'est parce qu'il doute qu'il cherche à croire, au lieu de s'appuyer sur un savoir, certain ou probable» (p.407). Le problème purement théologique des preuves de l'existence des dieux et de leur essence ne pourra être débattu que dans le 'De natura deorum'; cf. p. ex, pour le problème épineux des vertus et des vices divinisés, Nat., II, 61 et pour celui de l'evhémérisme, III, 45. Platon, Lois, X, 885-886. Ritus familiae patrumque seruanto (II, 19); ex patriis ritibus optuma colunto (11,22). Le texte de Platon est formel (Lois, IV, 712a): Tatha nèvoiv KaflaJtEQEi |iij0ôçTiç XexOeiç Kexer)ona)ôfio0(o . . . et Lois IV, 713a: t Aq' oijv |xij0cp ojxLKçd y'Iti jiqooxqtiotéov, eL (iéXXonEV êniiEXœç ncoç ôriXcuoai xô vûv èQa)T(i>|j,evov. Cronos, divin législateur, aurait donné des lois à la piété dont les sociétés humaines ne garderaient que des traces obscurcies; d'où le recours à la pratique individuelle et aux mystères, où on tentera de dépasser le rituel vers ce qu'il symbolise de manière toujours inadéquate. — Pour Platon, le rite indique tout au plus le divin; pour Cicéron le rite est le divin — pourvu qu'il soit correctement transmis, et accompli dans un esprit religieux. Cf. Leg., II, 23; Rep., I, 70.

CICÉRON, DE LEGIBUS I—II ET LA RELIGION ROMAINE

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peu abstrait, mais en la détermination de ce qui, dans ce droit positif, doit être reconnu comme naturel, comme natif, comme originaire. Les 'Lois' de Platon nous montrent que l'idéalisme le plus avoué n'a jamais osé prétendre que la religion était une propriété naturelle de l'homme en soi; le 'De legibus', lui, nous montre qu'il y a dans la religion positive d'un peuple une manière de «noyau natif», un type de croyance irréductible transmis depuis les origines 82 . La solution cicéronienne à 1'«antinomie» du droit positif et du droit naturel témoigne à la fois d'une rigueur philosophique et d'un réalisme politique qui commandent le respect. Or, Cicéron établissant des Leges legum à partir de la piété romaine doit se confronter à un problème que le scepticisme des 'Lois' platoniciennes permettait d'éviter: pourquoi les dieux ont-ils justement choisi pour lois de la piété celles de la pratique religieuse romaine? La question est massive, et la réponse catégorique; Cicéron, en toute conscience, la produira deux fois: «l'État romain est le meilleur» 83 . Cicéron part de la reconnaissance de l'existence de Rome, comme du fait religieux fondamental, natif, en deçà duquel la question de la « nature » de la religion n'a plus de sens assignable. Non seulement cet État est le meilleur, mais son excellence lui assure, en principe, l'immortalité. On n'a peut-être pas assez souligné l'originalité de cette pensée. Platon avait rejeté la croyance en l'immortalité de l'Etat 8 4 . V. PÖSCHL a montré que malgré un texte d'Isocrate 85 , il serait sans doute vain de chercher dans la philosophie grecque les origines d'une telle croyance 86 . Cette idée est typiquement romaine et, comme le souligne V. PÖSCHL, elle apparaît chez Cicéron dès 63 8 7 . C'est de cette croyance que la philosophie de la religion doit tirer les conséquences 88 . Il s'ensuit que l'ancienneté d'une loi romaine est au moins un indice de son caractère sacré et que la transmission des sacra est le premier but du législateur religieux 89 . Tandis que 1'« idéalisme» platonicien semble bien avoir consisté en une reconnaissance de plus en plus lucide du fossé qui sépare la « région des idées » de la cité grecque concrète — en sorte que le rapport au divin ne peut plus y être pensé, sinon dans une extase 82

Sur ce point cf. l'exposé qui suit.

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R e p . , 1 , 7 0 , L e g . , II, 2 3 , 2 7 .

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Platon, Rep., VIII, 546, en vertu du principe que «tout ce qui est né doit mourir». Ce principe est repris par les philosophes, et amplifié par Panétius. Aucun texte de Posidonius ne marque de croyance en une immortalitas rei publicae. Il est même peu sûr que ce dernier ait cru en l'immortalité de l'âme (cf. sur ce point J. PÉPIN, op.cit., p. 153). Isocrate, Sur la Paix, 120. P. BOYANCÉ, Etudes sur l'Humanisme Cicéronien, Coll. Latomus, 121, Bruxelles, 1970, p. 1 8 7 - 1 8 8 a montré la fragilité des thèses de N. WILSING (Aufbau und Quellen von Ciceros Schrift De republica, Leipzig, 1921 p. 58) sur l'influence exercée sur Cicéron par Isocrate. V.PÖSCHL, Römischer Staat und griechisches Staatsdenken bei Cicero, 2ème éd., Darmstadt, 1962, p. 99—103; cf. dans le même sens, K.BÜCHNER dans son édition du 'De republica', Zürich, 1960, p. 46. Cicéron, Pro Rabirio, 63; cf. aussi Pro Marc., 22 et Phil., 2, 51. Leg., II, 40. Cicéron pense en effet que c'est par l'histoire que l'on acquiert la connaissance la meilleure de la nature. L'histoire, dans ses originines, approche de l'idéal de perfection, cf. Rep. Leg., II, 4 6 - 5 3 ; cf. infra, p. 1902sqq.

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individuelle transcendant les rites de la «tribu» —, le 'De legibus' pose les fondements d'une manière «d'idéalisme romain», idéalisme dont Rome est l'Idée même, idéalisme du concret, du «propre», de l'appartenance civile. Cet idéalisme, qui refuse de poser a priori une différence entre la véritable religion et la religion dont il donne les «lois» et les rites, a l'avantage essentiel de refuser l'alternative insoluble entre une philosophie pour laquelle la pratique religieuse est une tradition formaliste qu'il faut conserver par pur pragmatisme politique, et une philosophie hyperbolique pour laquelle cette pratique religieuse est un moyen d'ascèse individuelle dont le sens doit être réservé au petit nombre 90 ; il pose, au contraire, que le rite religieux est le véritable moyen, donné à chacun de ceux qui participent à la cité, d'accéder au divin. C'est cet «idéal romain» qui fournit, pensons-nous, la meilleure explication de l'apparente solution de continuité entre les livres I et II du 'De legibus': pour penser l'essence de la loi religieuse, il faut se représenter que la religion est un phénomène naturel et universel, mais quand il faut fixer le cadre et la lettre de la loi, et déterminer de quelle «nature» il s'agit, Cicéron revient à Arpinum et à Rome, c'est-à-dire à ses origines. Pour se rendre compte de l'originalité de la tentative cicéronienne, il suffit de se rappeler les traits saillants du modèle culturel que lui fournissait le platonisme. Chez Platon, la loi est un compromis entre l'arbitraire individuel, toujours proche de la révolte91, de l'impiété92 et le pouvoir, qui se garantit contre sa propre «démesure» en s'associant — assez miraculeusement — un «bon législateur»93. Cicéron, au contraire, ne se pose nullement en législateur génial, qui aurait «inventé», pour ainsi dire, une manière de conciliation religieuse; il avoue qu'il n'invente rien, et qu'il trouve seulement ses lois dans la cité romaine94. Cela signifie que Cicéron, comme philosophe, ne se sent nullement dans un isolement dont il ne se libérerait que par ce cynisme préparant l'opposition du Philosophos et du Politicos — celle que l'on trouve non seulement chez le Platon du Thédon' et du Théétète', mais même chez celui du 'Politique' et des 'Lois' 95 —. Le penseur, pour Cicéron, n'a pas à « fuir la cité » — àqpisvai — 9 6 , car il y est chez lui, ou, du moins, il n'existe pas pour lui d'« ailleurs » où il pourrait oeuvrer. Rien n'est plus loin de Cicéron que le pessimisme des dialogues platoniciens de la maturité et de la fin, où le poids de la contingence, la résistance de toutes les cités concrètes aux Idées, repoussent l'Idée du bon gouvernement dans une région toujours plus

II est significatif que, pour la première fois dans son œuvre, Cicéron demande à Camèade de se taire parce que, contre tout scepticisme, il veut montrer que la religion civile romaine propose une image de la «vraie» religion. 9 1 Lois, IV, 716b: okiqtçi toqótxcov jtóvxa â\ia . . . et IX, 875a,d; cf. la formule de 875b: f| 9vT)Tf) (ptioiç aìixòv ÓQiiTjaei àei . . . 9 2 Lois, X , 885a—886b. 9 3 Lois, IV, 710a—712a; Platon reconnaît que ce législateur n'a jamais existé de son temps: Tout' ouv êjiI |ièv Tçoiaç, &ç cpaai, yéyovev, ècp' T)p,â>v ôè oi)ôa|xâ)ç (ibid. 711 d). 94 Leg., Ill, 12. 9 5 Cf. p. ex. Théétète, 1 7 5 b - 1 7 6 a ; 176b Lois 875c. 9 6 Théétète, 176 a. 90

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reculée, et tend à faire ainsi de 1'«idée» d'une religion civile un pur mensonge 97 . «Voilà ce qu'il faut leur dire», tel est le sens du préambule désabusé qui introduit l'exposé des devoirs religieux dans les 'Lois' 9 8 ; ce qu'il faut leur dire est une «fiction» dont le législateur n'est pas plus dupe que le philosophe, qui a, en la matière, un rôle d'écho 99 ; tout au plus, le philosophe pourra-t-il insinuer, à quelques élus, que la vraie religion n'est pas dans les lois, que les discours qui les prescrivent sont simplement nécessaires dans un Etat fort 1 0 0 et qu'aucune prescription rituelle ne saurait avoir de valeur pour l'individu digne du nom d'«intelligent» 101 . C'est cet éloquent constat d'échec que Cicéron réfute en établissant des Leges legum dont nous avons rappelé la teneur essentiellement civile. Ce que Cicéron parvient à penser contre Platon, c'est qu'il n'y a pas d'antinomie entre Savoir et Loi 1 0 2 , et qu'il n'est ni naïf ni cynique de poser que les exigences de la politique se concilient naturellement avec celles de la sagesse et de la religion. Cette thèse cicéronienne est essentielle et rompt non seulement avec Platon 103 , mais encore avec la philosophie grecque en général qui n'avait su résoudre le dilemme entre 6EG)QT]TI,KÔÇ et JIQCXKTIKOÇ ßiög malgré la tentative du stoïcisme pour établir la politique comme un Kaxà JceQÎaxaoLV KaöfjKov 104 . Selon I . H E I N E M A N N , pourtant, Posidonius, le premier, aurait supprimé le dilemme que nous évoquons et aurait ainsi été l'initiateur de Cicéron 105 . Mais, en dépit de ses efforts de «reconstitution», le critique ne parvient pas à découvrir un texte concluant: il compose son image de Posidonius, négativement, en contrepoint de celle de Panétius et, paradoxalement, pour ainsi dire dans la sphère d'influence de Cicéron. Voilà pourquoi il suggère que Posidonius établit le premier un équilibre, une unité même, entre politique et philosophie. Or, il existe une texte capital qui va à l'encontre de ses allégations: à la fin du premier livre 'De officiis', Cicéron, tranchant dans l'absolu le dilemme entre sagesse et action politique en faveur de 97

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Cela a été mis en lumière par G.MÜLLER dans son livre, Studien zu den Platonischen Nomoi (Zetemata, 3), Munich, 1951, p. 137 sqq. et 180 sqq. Lois, IV, 715 e Töv ô' è|fjç oukoiç ôiajteQavtEÔv âv EÎT] Xôyov etc. R. CADIOU a bien montré que la véritable politique rend, chez Platon, inutile tout dialogue philosophique (Sur les Lois de Platon, R E G , 65, 1952, p. 215). Lois, IV, IX, 874 e. Lois, IX, 875 c (voCv oùôevôç ÛJriÎKOOv). J. DE ROMILLY dans son livre, La loi dans la pensée grecque des origines à Aristote, Paris, 1971, souligne que la thèse de l'intériorité de la loi était centrale dans le 'Politique', «l'idée de la nécessité n'intervenant qu'à titre de correctif» (p. 195), tandis que dans les 'Lois' l'optique a changé, l'essentiel de l'exposé portant sur «les lois qu'il faut établir en pratique». Mais si l'on se réfère à l'analyse de G.MÜLLER citée plus haut et aux passages des 'Lois' données ici en référence, on voit que, pour le fond, la pensée de Platon n'a pas changé. Dans le 'De re publica' (I, 31) Laelius avait même soutenu que la Politique doit avoir le pas sur le Savoir! Comparer, Platon, Rép. 517 sq. Q u e Panétius n'ait pas réussi à combler le fossé entre philosophie et savoir est manifeste d'après le premier livre 'De officiis', cf. aussi Att. II, 16,3. et R.MÜLLER, BÎOÇ 8ECÛQT|TLK6Ç bei Antiochos von Ascalon und Cicero, Helikon, 8, 1968, p. 222-237. I. HEINEMANN, op. cit., II, p. 287sqq.

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JOSÉ

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cette dernière106, se demande si, dans la pratique, le sage doit choisir la vie communautaire aux dépens mêmes de la morale. La réponse est ferme: Non placet; sunt enim quaedam partim ita foeda, partim ita flagitiosa, ut ea ne conseruandae quidem patriae causa sapiens facturus sit107. Or la suite montre que la question est purement théorique et que, selon Cicéron, il ne peut exister dans la pratique d'opposition réelle entre l'intérêt de l'Etat et celui du sage: non potest accidere tempus ut intersit rei publicae quicquam illorum facere sapientem108. Cicéron a seulement évoqué le problème parce que son maître Posidonius l'avait posé avant lui et y avait apporté une réponse qui ne convenait pas à ses propres principes; c'est ce que montre le même texte cicéronien; Posidonius citait, en effet, des cas où l'intérêt de l'Etat allait à l'encontre des exigences de la vertu: Ea Posidonius collegit permulta, sed ita taetra quaedam, ita obscena, ut dictu quoque videantur turpia. Le politicos devrait alors s'effacer devant le pbilosopbos: Haec igitur non suscipiet rei publicae causa109. C'est alors que Cicéron se sépare de Posidonius: ne res publica quidem pro se suscipi uolet: Sed hoc commodius se res habet, quod non potest accidere tempus ut intersit rei publicae quicquam illorum facere sapientem110. Ce passage qui n'est cité ni par K . R E I N H A R D T ni par H E I N E M A N N , montre à l'évidence que Cicéron, le premier, a levé l'aporie en se fondant sur un idéalisme qui puise toute sa force dans la croyance toute romaine en l'excellence de la Res publica111. Cela accordé, les apories où Platon paraît parfois s'enliser à propos de la notion même de loi, qui doit, contre Protagoras, avoir une «généralité tendant à l'universel» 112 mais qui doit aussi, pour être efficace, avoir pour garant le pouvoir dont la force se mesure à ^«individualité» 113 tombent d'elles-mêmes: aucune réflexion métaphysique sur la Loi, pense Cicéron, ne peut dénier que la loi trouve son origine concrète dans l'organisation de la vie en société 114 . 106

C f . O f f . , I, 158: Ergo omne officium, quod ad coniunctionem hominum et ad societatem tuendam ualet, anteponendum est Uli officio, quod cognitione et scientia continetur. D a n s le ' D e re publica', Laelius tranche aussi en faveur de l'action politique ( R e p . , 1 , 3 0 ) ; cf. aussi les thèses de Scipion (1,36).

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O f f . , I, 159. Ibid. Ibid. Ibid. C e t t e croyance est liée à la croyance en l'éternité d e R o m e qui, o n l'a vu (cf. supra, p . 1893), est fondamentalement romaine. Théétète, 177—180. L a déclaration d e Scipion est capitale p o u r c o m p r e n d r e ici le point d e vue cicéronien R é p . , I I , 30, 5 2 : (Plato). . . ciuitatemque optandam magis quam sperandam, quam minimam potuit, non quae posset esse, sed in qua ratio rerum ciuilium perspici posset, efficit. Ego autem, si modo consequipotuero, rationibus eisdem, quas ille uidit, non in umbra et imagine ciuitatis, sed in amplissima re publica enitar, ut cuiusque et boni publici et mali causam tamquam uirgula uidear attingere.

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L o i s , I V , 710. C e l a a déjà été affirmé dans le ' D e re publica' (1,2): Nihil enim dicitur a philosophis, quod quidem recte honesteque dicatur, quod non ab iispartum confirmatumque sit, a quibus ciuitatibus iura discripta sunt. Vnde enim pietas aut a quibus religio • unde lus aut gentium aut hoc ipsum ciuile quod dicitur?. . . Nempe ab iis, qui haec disciplinis informata alia moribus confirmarunt, sanxerunt autem alia legibus.

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Pour montrer la validité de sa conception philosophique Cicéron multiplie les exemples de correspondances entre la loi religieuse romaine et la législation adoptée par les autres peuples, en particulier par les Grecs 115 . Nous ne croyons donc pas justifiée cette remarque de G . D E PLINVAL: «Le De legibus devra se prêter, non parfois sans quelques embarras, à plusieurs tendances: il aura les caractères d'un traité de droit naturel et d'un traité objectif de droit romain, et, accessoirement, ceux d'un essai de droit comparé» 116 . C'est au contraire dans une réflexion philosophique développée au livre I, considéré à tort, ainsi que nous l'avons indiqué dans notre premier chapitre, comme un traité de droit naturel séparé, que s'ancre la démonstration, établie aux livres suivants, de l'adéquation des lois religieuses romaines aux meilleures lois étrangères. Outre cet idéalisme pessimiste auquel se refuse, comme nous venons de le voir, l'auteur du 'De legibus' et du 'De republica', les écrits de Platon témoignent parfois d'un mysticisme cachant un individualisme finalement incompatible avec l'idéal d'une religion civile117. Rien de plus opposé aux principes du 'De legibus'. Il existe, certes, un développement mystique dans le livre I 118 , qui peut paraître comparable à l'envolée du livre X des Lois de Platon. Cicéron y représente l'homme dont l'âme parvient à se soustraire à la sujétion du corps . . . cultumque deorum et puram religionem susceperit. Or, cet homme après avoir reconnu la vanité de la plupart des choses humaines, ea quae uolgo dicuntur amplissima, sentira qu'il a été créé pour vivre dans un groupe social. Cet état de sagesse qui est désormais le sien non seulement n'exclut pas le retour à la vie civile, mais il l'exige. Sa parole sera celle du législateur: Quomque se ad ciuilem societatem natum senserit, non solum illa subtili disputatione sibi utendum putabit sed etiam fusa latins perpetua oratione, qua regat populos, qua stabiliat leges, qua castiget improbos . . , 119 . La conclusion montre donc qu'il n'existe pas en soi de divorce entre la Loi universelle de la sagesse et les lois que l'homme peut découvrir: Quae quom tôt res tantaeque sint, quae inesse in homine perspiciantur ab iis qui se ipsi uelint nosse, earum parens est educatrixque sapientia120. On est à l'opposé de la « fiction » par laquelle le législateur platonicien introduisait l'exposé des devoirs religieux dans les 'Lois' 121 . Il reste, certes, à se demander comment, ces principes de conciliation une fois posés, Cicéron pourra effectivement accorder les Leges legum avec le droit positif romain.

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Sacrifices nocturnes (II, 35), Musique (II, 59), Lois funéraires et tombeaux (II, 59), la législation de Solon et la Loi des XII Tables (II, 64). G. DE PLINVAL dans son introduction à l'édition citée du 'De legibus', p. XXXVII. Cf. en particulier R. CADIOU, art.cité, p. 200sqq., et nos remarques supra p. 1892. Ce problème a été esquivé par M. F. SCIACCA, Platone, II, 2èmeéd. Milan, 1967, p. 12 sq. et p. 52 où l'auteur parle d'une «purification » des croyances religieuses dans la lignée de Xénophane et de Socrate; cf. contrai. M. CROMBIE, An examinationof Plato's Doctrines, I, Londres, 1962, p. 388 sq. Leg., 1 , 6 0 - 6 2 . Leg., 1,62. Ibid. Cf. supra p. 1895.

JOSÉ TURPIN

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III.

Les Leges legum et le droit positif

Cicéron trouve dans le ritualisme romain le principe d'une philosophie de la religion qui se libère des apories de l'idéalisme platonicien de la 'République' et des 'Lois'; ce principe, avons-nous vu, s'accompagne d'une croyance: «l'Etat Romain est le meilleur», ce qui signifie que la législation religieuse «naturelle» doit consister en une interprétation des prescriptions déjà données dans la théologie civile romaine. Comment faut-il entendre cette interprétation? Sur ce point, deux déclarations de Cicéron ont exercé la sagacité des critiques. Nous avons déjà fait état de la première: les Leges legum n'innovent pas. Cependant, la seconde déclaration dit que le 'De legibus' redécouvre des lois ou en écrit de nouvelles: non recognoscimus nunc leges populi Romani, sed aut repetimus ereptas, aut nouas scribimus122. Il n'est certes pas facile de découvrir le moyen de concilier ces deux thèses 1 2 3 . Elles indiquent, en tout cas, que le fait que l'Etat romain soit donné comme le meilleur n'autorise pas le législateur à se contenter de transcrire les lois existantes; un travail d'interprétation, qui n'est pas sans analogie avec la recherche de l'antiquaire, est nécessaire pour établir les lois conformes au «meilleur E t a t » ; un troisième texte, également essentiel, insiste particulièrement sur ce point: toutes les lois que propose Cicéron sont in more maiorum124. Il semble donc que l'interprétation de Cicéron n'innove pas, en ce 122 123

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Leg., III, 37. P. L. SCHMIDT, op. cit., p. 230 à 232, comparant les deux thèses, met l'accent sur la nouveauté des lois: nouas scribimus. Selon cet auteur, cette nouveauté consisterait en des références aux modèles grecs et en des apports ou interprétations personnelles de Cicéron, dont certains sont philosophiques: par exemple, les remarques sur le caractère naturel des prescriptions relatives au deuil et à la possession des tombeaux (Leg., II, 59 et 60, ad. fin.), l'essai de simplification du droit pontifical (cf. G.DEPLINVAL, Autour du De legibus, REL 47, 1969, p. 294 sqq.: les réflexions sur les lois musicales sont imposées à Cicéron en hommage à Platon). Mais il est évident que ce ne sont pas ces considérations nouvelles qui élèvent les lois religieuses romaines au rang de la loi suprême. L'essentiel demeure que ces lois sont données comme modèles. (Peut-être convient-il de remarquer ici que la nouveauté — nouas scribimus — est soulignée au livre III pour les lois civiques.) Sur la relativité du mos maiorum dans le domaine politique, cf. E. LEPORE, II Princeps Ciceroniano e gli ideali politici délia tarda repubblica, Naples, 1954, p. 288 sqq. Au contraire pour les lois religieuses c'est la conformité au modèle ancien et à l'esprit des Anciens qui est soulignée (cf. Leg., II, 23 et 27; à rapprocher de 3, 12). On ne saurait donc esquiver le problème que P. L. SCHMIDT n'aborde pas de front: comment ces lois romaines peuvent-elles accéder au rang de lois modèles et ancrer le droit positif romain et le rituel dans les normes théologiques et morales en fait, c'est-à-dire autrement que dans une déclaration de principe préalable qui serait le prologue philosophique du livre II. C'est le problème que nous essayons de résoudre ici. H.ROLOFF, Maiores bei Cicero, Diss. Leipzig—Gôttingen, 1938, 2ème partie, pp. 72 à 82 (reproduites in: Rômische Wertbegriffe, éd. H.OPPERMANN [Wege der Forschung, 34], Darmstadt, 1967, pp. 307—318) esquivait déjà la difficulté, quand il posait l'adéquation: lois anciennes = lois les meilleures, du fait que les anciens = les meilleurs. Le problème de la validité de la loi est posé d'emblée dans le 'De legibus' en termes philosophiques. Leg., II, 23 ad. fin.; cf. l'excellente analyse de ROLOFF, op.cit., pp. 309—310.

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qu'elle peut décrire «de nouveau», et qu'elle rejoint alors à tout le moins l'esprit des institutions anciennes, quand le droit positif contemporain l'a trahi; l'interprétation philosophique des lois est une restauration125. Notre problème se précise donc ainsi: en quoi consiste la «restauration» proposée par Cicéron? Que veut dire la formule énigmatique: Ex patriis ritibus optuma colunto126. L'anecdote qui illustre la prescription en II, 40 est la suivante: aux Athéniens, consultant Apollon Pythien pour savoir quelles pratiques religieuses ils devraient observer, l'oracle répondit eas quae essent in more maiorum. Constatant que l'usage avait souvent changé — maiorum morem saepe esse mutatum — ils revinrent demander à l'oracle quem morem potissimum sequerentur e uariis, ce à quoi il fut répondu optumum. L'anecdote ne nous est pas connue sous sa forme grecque d'origine. Le texte de Xénophon souvent évoqué est différent127. On trouve la formule jtâxgia eivcu t à KdXXiota chez Stobée128 qui la fait remonter à Zaleucos et une formule voisine chez Théophraste129. Quelle que soit l'origine exacte de l'anecdote130, l'essentiel demeure l'explication que Cicéron donne de la formule prétendument delphique: Iam ritus familiae patrumque seruare, id est, quoniam antiquitas proxime accedit ad deos, a dis quasi traditam religionem tueri131. Cette conception rappelle l'affirmation suivante de Sextus Empiricus: xœv ôè VEœxÉçœv OTCOIKCÔV cpaoi xiveç xoùç ngcotouç KCÙ YRIYEVEÏÇ xœv .T]TiK6g,

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D A N I E L P. H A R M O N

which recalls the invocation of the opening lines. Amor is invited to attend only the dapes, the great banquet which comes in the evening after the completion of the lustral rites. In contrast to the solemn invocation of the opening verses, the close of the elegy is playful in tone. The call to sancta castitas grows faint as wine and music take effect. Night begins to fall, and Tibullus (once again in the role of master of ceremonies) speaks to those who have celebrated the day: Vos celebrem cantate deum pecorique vocate Voce: palam pecori, clam sibi quisque vocet, Aut etiam sibi quisque palam: nam turba iocosa Obstrepit et Phrygio tibia curva sono. Ludite: iam Nox iungit equos, currumque sequuntur Matris lascivo sidera fulva choro, Postque venit tacitus furvis circumdatus alis Somnus et incerto Somnia nigra pede. (83-90)

With the invocation of Amor, the festival day had begun to wind down; Cupido had no place in the high ritual of the daylight hours (casta placent superis, 13). But the appearance of the god who reminds us of the love poet's everyday life creates a foil to the sacred aura with which the elegy began. There is a realistic touch at the end of the poem when Tibullus thinks of the confused dreams (somnia nigra, 90) which too much wine (cf. incerto pede, 90) will bring. The chorus of worshipers and banqueters disperses while the chorus of stars follows upon the chariot of their mother, the Night. Behind the stars comes tacitus somnus with its dark wings ( 8 9 - 9 0 ) . MICHAEL PUTNAM detects an ominous sense in the lines: "Night's chariot with its followers goes its stated mythic way, but sleep, enveloped in dark (like death, at 1 . 3 . 4 — 5 ) which in turn will surround, is the feast's last visitor. Ritual quiet in the end becomes a stillness more enduring. The poet must command the advent of Bacchus, Ceres, and Amor. Sleep comes automatically and, sometimes, with finality." 1 6 0 There is, perhaps, a touch of the melancholy which PUTNAM has detected at the end of 2.1. At another level of meaning, the darkness and troubled dreams of the closing lines mark a transition from the exhilaration of the festival with its imagery of brightness, to the realities of everyday life. The participants have shared the day with Ceres, Bacchus and the Lares; the sense of well-being which the rites, the music, and the dancing have engendered gives way to the silence (tacitus somnus) of the night. N o t only does Tibullus share with the reader the feelings appropriate to a religious holiday; he also gives him the sense that the festival was a day set apart, cut off from ordinary and profane concerns. The poem is an important document for the study of Roman religion. There are, however, problems of interpretation, not the least of which is the identity of the festal day which Tibullus describes. In the opening verses, as we have seen, the p o e t calls o u t : spicis tempora cinge, Ceres (3); and the Candida turba walks in

procession to the altar pura cum veste 160 PUTNAM (above, note 52) 163.

(13-16).

Ovid's account of the games of

RELIGION IN THE LATIN ELEGISTS

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Ceres and of the Cerealia (Fasti 4.393—620) includes some details which are strikingly reminiscent of Tibullus' rural festival. In Fasti 4.411—416 Ovid notes that Ceres is content with a little, provided that her offerings are casta. The appropriate offering to Ceres is not the ox, Ovid reminds the reader, but the sow. And at the conclusion of the account of the raptus virginis, Ovid writes: turn demum voltumque Ceres animumque recepit imposuitque suae spicea serta comae; largaque provenit cessatis messis in arvis, et vix congestas area cepit opes, alba decent Cererem: vestis Cerialibus albas sumite; nunc pulli velleris usus abest. (Fasti 4.615-620) Ovid's discussion of the Cerealia recalls the goddess' love of casta and her preference for white-robed worshipers in Tibullus 2.1. The ox, which is crowned with a garland for Tibullus' rural festival, is sacred to the goddess Ceres in Ovid's depiction of the Cerealia; and both poets envision the goddess with her spicea serta. Ovid, moreover, relates how Ceres taught bulls to bear the yoke and how she brought the science of agriculture to mankind (Fasti 4.395—408); again, we are made to think of Tibullus' elegy (cf. 2.1.37—50). MARQUARDT, followed by REITZENSTEIN161, stressed the parallels between Tibullus' rural festival and the Feriae Sementivae (or Paganalia) which Ovid also describes. During this festival, too, the oxen were crowned and stood plenum ad praesaepe (Fasti 1.663). As Ovid describes the day the rusticus hangs up his plow and the earth rests (665—666); and the pagus agat festum (669). This festival is explicitly described as a lustratio celebrated by the pagani in honor of Tellus and Ceres who are said to fulfill a common purpose (669—74). The prescribed offering is a teeming sow (672). It is clear that a number of details in the rite evoke Tibullus' country holiday in elegy 2.1. But there is another category of rites, the lustratio agri, of which Cato gives an early example. In 'De Agri Cultura' (141), he describes a traditional manner of purifying the land (agrum lustrare): the formula includes the leading or carrying around "in whatever places you think best (quota ex parte . . . censeas)" of the suovetaurilia, the offering of prayers to Janus, to Jupiter and especially to Mars pater, and finally the offering of the suovetaurilia along with the sacrificial cakes. Cato includes a prayer to Mars that he be propitious to the house and family; to keep away morbos visos invisosque; to ward off barrenness and ruin; to allow the fruges, frumenta, vineta and virgulta to flourish; and to keep the farmer, his family, his shepherds and his flocks in good health. To these intents Cato orders that the suovetaurilia be led around his land (agrum terram fundumque meum . . . circumagi). Unfortunately, he does not indicate an appropriate season for the rite. In the immediately preceding sections he has given formulae for thinning a grove and tilling the ground. Perhaps Cato's formula for the lustration of the land 161

See POSTGENS (above, note 158) 45; R. REITZENSTEIN, Hellenistische Wundererzahlungen

(Leipzig 1906) 159.

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D A N I E L P. H A R M O N

would have been used whenever such a rite was thought necessary. ANDREW K I L G O U R , however, concludes that the reference to suovetaurilibus lactentibus must point to the spring. 162 Cato's lustration of the farm has often been identified as an instance of the Ambarvalia, which is also described by Vergil in the 'Georgics' (1.338—350): in primis venerare deos, atque annua magnae sacra refer Cereri laetis operatus in herbis extremae sub casum hiemis, iam vere sereno. tum pingues agni et tum mollissima vina, tum somni dulces densaeque in montibus umbrae, cuncta tibi Cererem pubes agrestis adoret: cui tu lacté favos et miti dilue Baccho, terque novas circum felix eat bostia fruges, omnis quam chorus et socii comitentur ovantes et Cererem clamore vocent in tecta; neque ante falcem maturis quisquam supponat aristis quam Cereri torta redimitus tempora quercu det motus incompositos et carmina dicat. E R I C H BURCK and CYRIL BAILEY expressed the view that this passage combines details from more than one festival. 163 H E N R I LE BONNIEC has shown that the opening lines (338—342) refer to a rite of Ceres alone, celebrated when the grain was beginning to sprout (in herbis, 339); this spring festival can only be the Cerealia. The last lines (347—350) anticipate the harvest. The middle of the passage concerns a festival celebrated by cuncta pubes agrestis (343) in honor of Ceres and Bacchus. The central feature of this ritual is the leading of a felix hostia around the crops, which are at such a stage in their development that they can be called novae fruges (345).164 Servius, commenting on the line, informs us that this is the ambarvale sacrificium . . . quod de porce et saepe fecunda et gravida fieri consueverat. Referring to the same passage (in a comment upon Ec. 3.77) Servius notes : dicitur autem hoc sacrificium ambarvale, quod arva ambiat victima: bine ipse in Georgicis (1.345) terque novas circum felix eat hostia fruges: sicut amburbale vel amburbium dicitur sacrificium, quod urbem circuit et ambit victima. On the phrase cum lustrabimus agros (Ec. 5.75) Servius notes that lustrare means circuire: dicit enim ambarvale sacrificium. Servius (on Ec. 3.77), Macrobius (Sat. 3.5.7) and Paulus (5L, p. 97L2) derive the word ambarvalis from arva (ab ambiendis arvis, Macr. 1. c.). Vergil's description sets this rite in the spring, a time

162

ANDREW KILGOUR,

The Ambarvalia and the Sacrificium Deae Diae, Mnemosyne, ser.

3

no. 6 (1938) 233. 163

164

Die Komposition von Vergils Georgica, Hermes 64 (1929) 290f. = I D . , Vom Menschenbild in der römischen Literatur. Ausgewählte Schriften I (Heidelberg 1966) 96f. and CYRIL BAILEY, Religion in Virgil (Oxford 1935) 54. PÖSTGENS (above, note 158) 49-50. HENRI LE BONNIEC, Le Culte de Cérès à Rome, Études et commentaires 27 (Paris 1958) 134f. E R I C H BURCK,

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1949

of year which accords with the notation SEGETES LUSTRANTUR found on the rustic calendars under the month of May. ( C I L I 2 , p. 280f.) Among the Anauni of northern Italy (as late as A . D . 393) the date of this type of feast seems to have been May 29. 1 6 5 We know that this kind of lustral procession was employed for a number of circumstances; e.g., at the culmination of a census or in the purification of a military camp. At the core of the rite lies the magico-religious idea that those in the procession create a barrier against harmful elements by walking in a circle, and that the offering of a felix hostia (cf. Georg. 1.345) assures fertility. 1 6 6 This type of lustration could apparently be attached to the worship of a number of divinities that have to do with the cycle of growth and the harvest; e. g., Mars in Cato's e De Agriculture' and Ceres and Bacchus in Vergil's 'Georgics'. Paulus 5L, p. 9 7 L 2 defines ambarvales hostiae as those quae pro arvis a duobus fratribus sacrificabantur. This text adds a very important consideration to the study of the rite. Since the time of Augustinus' edition, with its emendation of duobus to duodecim, many scholars have supposed that there must be some relationship between the Ambarvalia and the rites of the Arval Brothers. Indeed, some have identified the Ambarvalia with the worship conducted by the religious brotherhood in the grove of the Dea Dia. 1 6 7 This hypothesis demands that we assume the existence of a state celebration of the Ambarvalia in addition to the sacra privata and the observances within the pagi. Strabo does give evidence that the rite was performed for the city: " A t any rate, between the fifth and the sixth of those stones which indicate the miles from Rome there is a place called Testi', and this, it is declared, is a boundary of what was then the Roman territory; and, further, the priests celebrate sacrificial festivals, called 'Ambarvia', on the same day, both there and at several other places, as being boundaries" (Geography 5.3.2). Most scholars have assumed that f| 'AfißaQom'a means the Ambarvalia but some have concluded that Strabo — though he calls the rite the Ambarvalia — in fact describes the Amburbium (the purification of the city) rather than the Ambarvalia (the purification of the arva).168 The distinction between these two rituals, however, seems to pertain to the beneficiary and not to the basic nature of the religious acts performed; i . e . , the Amburbium is essentially the celebration of the Ambarvalia rite for the benefit of the city. Vopiscus (Vit. Aurel. 20.3) clearly relates the two: lustrata

urbs cantata carmina amburbium celebratum ambarvalia promissa. Strabo's de-

scription has, in turn, evoked comparison between the Ambarvalia-Amburbium and the lustral sacrifices offered at the gateways of the ancient city of Iguvium (Gubbio) by the Fratres Atiedii. Both Strabo's passage, especially because it calls

165

166 167

GEORG WISSOWA, Religion und Kultus der Römer 2 , Handbuch der Altertumswissenschaft 4.5 (Munich 1912; repr. 1971) 143, note 2. See BOEHM, RE 13.2 (1927) s.v. lustratio, col. 2029f. For older bibliography on the question, see KILGOUR (above, note 162) 225; and see E. OLSHAUSEN, „Über die römischen Ackerbrüder". Geschichte eines Kultes, in: A N R W I I 1 6 . 1 , e d . WOLFGANG HAASE ( B e r l i n - N e w Y o r k 1 9 7 8 )

168

KILGOUR (above, note 162) 232.

825.

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D A N I E L P. H A R M O N

to mind the Iguvian brotherhood, and Paulus 5L, p. 97L 2 have been cited to support comparisons between the Ambarvalia and the worship performed by the Roman sodality called the Fratres Arvales.169 Indeed, the fact that a ©uoia 'An|3aQoma was offered in a place called Ofjoroi, which happened to be the same distance from Rome as the grove of the Fratres Arvales,170 has led some scholars to identify Ofjaxoi with the Incus of the Dea Dia; i.e., with the sanctuary of the Arval brotherhood. These priests, according to an understanding of the emended passage Paulus 5L, p. 97L 2 at one time offered the ambarvales hostiae . . . pro arvis. We know from the 'Acta Fratrum Arvalium' that the sodality performed its rites toward the end of May, at the season of the year when (according to the rustic calendars) the SEGETES LUSTRANTUR. It would seem, then, that there was a city Amburbium or Ambarvalia, and that this rite — or at least part of it - was in origin identical with the worship of the Arval Brothers at one time. "This hypothesis", A L F O L D I writes, "must be abandoned". 171 Such an identification of the rites of the Fratres Arvales with the city Ambarvalia in his view depends heavily upon two passages, one of which (from Strabo) refers to an otherwise unknown place (Ofjatoi), and the second of which (from Paulus) has been emended. Moreover, the priests about whom Strabo writes are called by the name £e0ofxvf|(ioveg, which normally refers to the pontiffs. 172 We are told that the state clergy held their services not only at fjoxoi but in many other places on the same day. A N D R E W K I L G O U R has still another objection to the identification of the Ambarvalia and the rites of the Arval Brothers: given the extensive liturgy which, we know from the 'Acta', the Fratres carried out in their grove and in the home of their magister, it is difficult to imagine that they could have performed additional sacrifices at various stations on the city's boundary on the same day. 173 K I L G O U R also observes that the description of the offering of oblations in the 'Acta Fratrum Arvalium' differs from the expected pattern of the suovetaurilia.174 In spite of these objections, we must conclude that there is a basic relationship between the Ambarvalia and the Fratres Arvales, as the very names of the brotherhood and festival (both related to the word arva) indicate. That the ritual of the brotherhood had to do with the fertility of the arva is stressed by Varro, who writes: Fratres Arvales dicti qui sacra publica faciunt propterea ut fruges ferant arva (L.L. 5.85). Nor can we easily discount the evidence supplied 169

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171 172

173 174

On the Fratres Arvales and Fratres Atiedii, see A. MOMIGLIANO, An Interim Report on the Origins of Rome, JRS 53 (1963) 1 1 5 - 1 1 7 . See G. HENZEN, Acta Fratrum Arvalium Quae Supersunt, (Berlin 1874; repr. 1967), 47; WISSOWA RE 2 (1896) s.v. Arvales Fratres, col. 1479; E. N O R D E N , Aus Altromischen Priesterbiichem, Skrifter utgivna av kungliga humanistiska Vetenskapssamfundet i Lund 29 (Lund 1939) 162f.; H. JORDAN, Topographie der Stadt Rom im Alterthum I (Berlin 1878) 289f. A. ALFOLDI, Early Rome and the Latins (Ann Arbor, Mich. 1963) 296. H U G H J. M A S O N , Greek Terms for Roman Institutions. A Lexicon and Analysis, American Studies in Papyrology 13 (Toronto 1974) 55. KILGOUR (above, note 1 6 2 ) 2 3 4 . KILGOUR, 2 3 9 .

R E L I G I O N I N T H E LATIN ELEGISTS

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by two passages from Festus, the first quoted by Macrobius and the second (which I have discussed above) by Paulus. AMBARVALIS HOSTIA . . . quae rei divinae causa circum arva ducitur ab his qui pro frugibus faciunt (Macr. Sat. 3.5.7). AMBARVALES HOSTIAE appellabantur quae pro arvis a duobus fratrib us sacrificabantur (Paulus 5L, p. 97L 2 ). The verbs of the second passage are in the imperfect tense, in contrast to those of the first, which are in the present. Paulus, then, must be describing a situation which was no longer true when Festus (or his probable source Verrius Flaccus) was writing: the use of the imperfect tense, as MOMIGLIANO suggests, indicates that Ambarvalia had once been the concern of the Fratres Arvales.175 ALFOLDI supposes that the reading a duobus fratribus is correct and that the phrase refers to Romulus and Remus, not to the Arval Brothers. He calls attention to the fact that Strabo dicusses the Ambarvalia in a section of his book which also recounts stories of Romulus and Remus. 176 ALFOLDI in my view rightly prompts us to reconsider the emendation of Augustinus. On the other hand, Strabo does not bring Romulus or Remus directly into his remarks about the Ambarvalia, and it is difficult to understand why Festus should have introduced the twins into a discussion of these rites. MOMIGLIANO has offered an alternative explanation for the reading duobus in the passage from Paulus. 177 He draws attention to the fact that two of the Fratres Arvales played a more prominent role in the observances of the sodality than the other ten: each May the brotherhood elected a magister and a flamen to oversee the activities of the sodality for the year. MOMIGLIANO suggests that the reference to the two brothers in the passage under discussion resulted from a mistaken etymology of ambarvalis; amb- was understood as ambo: ambarvalis was thus taken to mean 'pertaining to both of the [leading] Arvales'. This solution is quite plausible, especially because of the absence in the passage of any phrase like circum arva suggestive of the usual etymology from arva and ambire. Yet, there are still grounds for accepting the emendation of Augustinus (duodecim for duobus). The evidence as a whole, in any case, points to the conclusion that the reference to fratres in Paulus 5L, p. 97L 2 in all probability has to do with the Fratres Arvales. We cannot be certain on the basis of our evidence whether or not fj0T0i is to be identified with the lucus Deae Diae. Strabo tells us that the LEQOfxviifxoveg made the offerings at fjaTOi, and in other places along the boundaries on the same day. The word ieQO|i.vf|(xove5, as I have observed, ordinarily denotes the pontiffs. 178 One cannot rule out the possibility that in this instance the Greek word is used with a more comprehensive sense and refers to both the pontifices and the Fratres Arvales. Did the brotherhood conduct the rites at

Ambarvales Hostiae, Maia (above, note 171) 299 and note 1. See above, note 175, p. 48. See above, note 172.

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ARNALDO MOMIGLIANO,

176

ALFOLDI

177 178

15 (1963) 47.

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DANIEL

P.

HARMON

OfjöTOi (i.e., in the Incus Deae Diae) while the pontiffs made offerings at other stations as part of the same celebration of the Ambarvalia? The passage in Strabo probably belongs to a time before the restoration of the brotherhood by Augustus; at such a time the conducting of the Ambarvalia (which had apparently once been the responsibility of the Fratres) will have been largely — or perhaps entirely — in the hands of the pontiffs. The evidence, then, indicates that the ancient writers saw some relationship between the rite of the Ambarvalia and the worship carried out by the Arval Brothers. As we have seen, Varro, our only Republican source, states that the Arvales perform their rites propterea ut fruges ferant arva (L.L. 5.85). The rite of the Dea Dia and the Ambarvalia fell at the same time of year, late in May. The suovetaurilia was offered in the Ambarvalia and in the rites of the Arvales. The Carmen Arvale indicates that the ritual of the brothers pertained to the purification of boundaries, as did the rite of the suovetaurilia.179 L. R. P A L M E R gives this English version of N O R D E N ' S text and translation of the archaic hymn: 180 "(1) (2) (3) (4) (5) (6)

Hail, aid us ye Lares, (thrice) Do not allow pestilence or catastrophe to afflict the people. Be thou sated, wild Mars, leap upon the boundary mark and stand there. Call ye in turn all the Semones. Hail Mars aid us triumpe."

There is much in the hymn and in the rites which continues to puzzle scholars. There are, for example, several attractive hypotheses which explain and identify the otherwise unknown goddess Dea Dia, in whose grove and partly in honor of whom the fratres conducted their worship. Is this mysterious goddess an indigitation of Ceres or Diana, as some have supposed?181 Is she a lunar deity, a goddess who has to do with the ripening of the crops? 182 Or does she bear some relation to Acca Larentia, whose first name is a nursery word for 'mother' and whose second perhaps has to do with the process of 'greening'? 183 Is her patronage of the brotherhood a later addition, a feature of the restoration by Augustus? She does not appear in the ancient hymn. Much remains to be solved but it is clear that Mars was invoked by the sodality in the carmen; in fact, the invocation to Mars and the prayer to drive away lue(m) and rue(m), 'pestilence' and 'catastrophe', find a parallel in Cato's lustration of the farm (cf. the morbi, viduertas, vastitudo, calamitas in De Agri Cultura 141). 179

180 181 182

183

For the text of the carmen see HENZEN (above, note 170) 26 —27 and NORDEN (above, note 170) 114 f. L . R. PALMER, The Latin Language, The Great Languages (London 1954) 63 f. See NORDEN (above, note 170) 163, note 2. ROBERT SCHILLING, Dea Dia dans la liturgie des frères Arvales, in: Hommages à Marcel Renard II, Collection Latomus 102 (Brussels 1969) 675—679 = ID., Rites, cultes, dieux de Rome (Paris 1979) 3 6 6 - 3 7 0 . See G. RADKE, Acca Larentia und die fratres Arvales. Ein Stück römisch-sabinischer Frühgeschichte, in: A N R W 1 2 , ed. HILDEGARD TEMPORINI (Berlin—New York 1972) 421—441, and G. RADKE, Die Götter Altitaliens, Fontes et Commentationes 3 (Münster 1965) 104.

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It is not, however, Mars alone who is called upon in the carmen of the Arvales to avert such afflictions: the brothers first invoked the Lares in their ancient hymn. We must conclude either that the Ambarvalia were identical with the rites of the brothers or that the worship of the sodality grew out of the ritual surrounding the offering of the ambarvales hostiae. We can note, then, that the oldest document which relates to the Ambarvalia gives the Lares a place of special prominence. The similar invocation to the Lares who are called upon to drive away pestilence in Tibullus' rural festival, is one of several indications that Elegy 2.1 depicts the Ambarvalia: Di patrii, purgamus agros, purgamus agrestes: Vos mala de nostris pellite limitibus, Neu seges éludât messem fallacibus herbis, Neu timeat celeres tardior agna lupos. (2.1.17-20)

Ovid's description in Fasti 4.615—620 makes it clear that the Cerealia belong to Ceres alone. The wearing of white garments, which we find in the Cerealia, was the custom for many festivals, including the Terminalia, the Robigalia and the Dies Natalis. It is true that we find other motifs in common between the Cerealia and the rustic holiday of Tibullus: the oxen are garlanded, the goddess Ceres is envisioned wearing spicea serta, and there is an injunction to chastity in both. But we miss any sign that there was a great procession during the Cerealia, a festival which belonged to Ceres alone. 184 Nor is it possible that Elegy 2.1 depicts the Feriae Sementivae. It has been widely recognized that the similarities between Ovid's account of that festival and Tibullus' rustic holiday are due in large part to imitation: Ovid has, for whatever reason, echoed passages from Tib. 2.1 in Fasti 1.663—674, which describe the Feriae Sementivae. Indeed, several motifs (the garlanded ox, the cessation of work, etc.) are common to Ovid's Cerealia and Sementivae and to Tibullus' country festival. Ovid emphasizes, however, that the Sementivae are sacred to Ceres and Tellus, as LE B O N N I E C reminds us; and the victim, a pig, is appropriate to those goddesses.185 And, though Ovid describes the festival as a lustration of the pagus, the time of year for this observance - late January — is out of keeping with the season (clearly springtime) during which Tibullus' festival of 2.1 takes place. The victim in Tibullus' rite is a lamb, the sacer agnus (2.1.15), the same animal which we find as the offering in the Terminalia which (like the Ambarvalia) concerned the protection of the land and boundaries: in both cases, the sacer agnus is a substitute for the oblation of the full suovetaurilia.186

184 § E E p G RIM AL, La Ve Éclogue et le culte de César, in: Mélanges d'archéologie et d'histoire offerts à Charles Picard à l'occasion de son 65e anniversaire (Paris 1949) 4 0 6 - 4 1 9 . I, 412f., and LE BONNIEC (above, note 164) 145, note 1. 185

L E BONNIEC, 1 4 4 .

186

L E BONNIEC, 1 4 7 .

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DANIEL P. HARMON

The recipients of the sacer agnus, a token of the suovetaurilia in 2.1, are Bacchus, Ceres and the dipatrii. Other passages in Tibullus indicate that the di patrii are the Lares. In 1.3, as we have seen, the poet contrasts Delia's devotions to the goddess Isis with his own worship of the traditional patrii Penates and antiquus Lar (33—34). In Elegy 1.1, we have another reference to the Ambar valia when the poet envisions the lustral offering of more prosperous days: Vos quoque, felicis quondam, nunc pauperis agri Custodes, fertis muñera vestra, Lares. Tunc vitula innúmeros lustrabat caesa iuvencos, Nunc agna exigui est hostia parva soli. Agna cadet vobis, quam circum rustica pubes Clamet 'io messes et bona vina date'. (1.1.19-24) In days past, Tibullus recalls, the Lares received the most costly victim of the suovetaurilia. Mars is invoked by the Fratres Arvales and in Cato's lustral prayer. In elegy 1.10, a poem in which Tibullus celebrates peace and opposes war, we find the apparent explanation for the omission of Mars in the Ambarvalia of 2.1; in the anti-war elegy (1.10), Tibullus prays to the patrii Lares to save him: Sed patrii servate Lares: aluistis et idem, Cursarem vestros cum tener ante pedes. (1.10.15-16) He recalls nostalgically how as a child he worshiped the wooden statue of the old family god in simple rites, and begs that the Lares rescue him from the perils of war: Sic placeam vobis: alius sit fords in armis Sternat et adversos Marte favente duces, Ut mihi potanti possit sua dicere facta Miles et in mensa pingere castra mero. (1.10.29-32) The Lares represent the country, home, protection and peace. They are patrii and custodes. Indeed, not only in 1.10 but also in 2.1, Tibullus cannot think of the Lares without also thinking of the security of childhood: Rure puer verno primum de flore coronam Fecit et antiquis inposuit Laribus. (2.1.59-60) In Tibullus the Lares represent the sense of well-being that one experiences in the more care-free times of childhood and in spring, when the harvest is approaching. The Ambarvalia will have evoked memories of those comfortable times in the hearts of Tibullus' contemporary readers. If the Romans by and large preferred

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Tibullus, it is probably not only because he was tersus and elegans but because he seems almost to worship the peace of the countryside: the Lares, above all others, are his gods. The feelings of comfort and warmth, which the assurance of the gods' beneficence engenders, culminate in the poet's vision of the harvest-fire or bonfire that the colonus builds: Tunc nitidus plenis confisus rusticus agris Ingeret ardenti grandia ligna foco, Turbaque vernarum, saturi bona signa coloni, Ludet et ex virgis exstruet ante casus. (2.1.21-24) P U T N A M must be correct in stating that both the vocabulary and context of this passage should make us think of the slave-children at play building little houses, not of their parents making tabernacula like those used at the Neptunalia or at the feast of Anna Perenna. 187 The vernae make toy huts from the twigs and small bits of firewood piled before the hearth. The scene is again one of childhood and the warmth of security. It leads quite naturally to the opening of the wine jars; and the thought of wine, and the warm feeling which it brings, leads in turn to the salute offered to Messalla "now the subject of all conversation for your triumph over the Aquitanians" (2.1.31—34). Book 1 of Tibullus refers to this triumph of Messalla (1.7.7f.) and must for that reason have been published after 27 B . C . An epigram of Domitius Marsus places the death of Tibullus around 19 B . C . Messalla Corvinus will have been one of the Fratres Arvales by 21—20 B. C . and he may well have played an important role in the restoration of the ancient sodality. 1 8 8 It was, perhaps, in part a genuine and common interest in these traditional customs which drew together the poet and his patron: Tibullus describes Messalla as his inspiration in this song (2.1.35—39). We can wonder, as J O H N S C H E I D speculates in his admirable dissertation, whether Tibullus indirectly praises Messalla for his membership in the college of the Fratres Arvales.189 The elegy is, in any case, a monument to the poet's "religion of peace", which is the corollary to the "religion of love". 1 9 0

187

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189 190

PUTNAM, 155. Cf. W. WARDE FOWLER, Note on the Country Festival in Tibullus 2.1, C R 23 (1908) 39. FOWLER identifies the festival of 2.1 as the Ambarvalia. JOHN SCHEID, Les Frères Arvales: recrutement et origine sociale sous les empereurs julioclaudiens, Bibliothèque de l'École des Hautes Études, section des sciences religieuses 77 (Paris 1975) 337, note 1. As BRIGHT (above, note 158) 62—63 observes, the greeting to Messalla in 35—36 is expressed in a form ordinarily meant for a divine addressee; see also CAIRNS (above, note 158) 127 and 129, "Tibullus' rustic Ambarvalia is his indirect poetic tribute to the restoration by Augustus of the priestly college of Arval brothers". SCHEID (above, note 188) 337, note 1. According to FRANCIS CAIRNS, Tibullus: a Hellenistic Poet at Rome (Cambridge 1979) 130, we are to suppose that Messalla (absentis, 32) is " a t Rome celebrating the Amburbium in his official capacity as Frater Arvalis".

124 ANRW II 16. 3

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V. Religion in Propertius, Book Four 1. Elegy 4.1 and the curtus equus In the fourth book of elegies, Propertius assumes the guise of a Roman Callimachus, modeling himself upon the poet who was famous as the author of 'Aitia'. The first elegy of Book Four is unusual in that it provides a double and (at least on the surface) contradictory introduction to the book: in lines 1 — 70, the poet promises that he will compose aetiologies but in 71 — 150, an imaginary astrologer named Horos warns him (in a characteristically elegiac motif) to restrict the scope of his creativeness to more appropriate themes, especially to l o v e . W . R . NETHERCUT and W . SUERBAUM have d e m o n s t r a t e d the u n i t y o f

Propertius 4.1; and E. LEFEVRE has shown that the second part of the elegy is an excusatio for writing both aetiological and amatory verse. 191 P. GRIMAL insists that Propertius does retrace the destiny of Rome, just as he has promised. In the first poem, we meet the three peoples from which Rome will grow to greatness: the Romans from Romulus, the Sabines from Tatius and Lucumo's Etruscans. The Rome which the elegist portrays is not merely that of Romulus; it is the city which Fate has made ready and over which Augustus is destined t o p r e s i d e . 1 9 2 GRIMAL, A . DIETERICH and W . NETHERCUT have given

helpful discussions of the structure of Book Four. 1 9 3 CARL BECKER and K. W . WEEBER have recognized analogies to Vergil's 'Aeneid' in Propertius' aetiological works. 194 There is, then, a seriousness which is contrapuntal to the lighter, more typically elegiac themes. In the story of Tarpeia (4.4), and in his aition for the exclusion of women from the rites of the ara maxima (4.9), we find erotic leitmotifs; the inauguration of the Palatine temple of Apollo, which Propertius celebrates in 4.6, is the occasion for symposiac verse; 4.10, the retelling of the three occasions when the spolia opima were taken, is a more traditional aetiology, which includes an explanation of Jupiter's cult title Feretrius.195 But it is elegies

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195

WILLIAM R. NETHERCUT, Notes on the Structure of Propertius Book IV, AJP 89 (1968) 449—464. W. SUERBAUM, Der Schluß der Einleitungselegie zum 4. Properzbuch, RhM 107 (1964) 340—361. E. LEFÈVRE, Form und Funktion der Einleitungselegie des 4. Buches des Properz, WS 79 (1966) 427—442. Cf. also J. F. MILLER, Callimachus and the Augustan Aitiological Elegy, ANRW II 30.1 (Berlin-New York 1982) 3 8 0 - 3 9 6 . P. GRIMAL, Les intentions de Properce et la composition du livre IV, Latomus 11 (1952) 183 ff. GRIMAL (above, note 192); NETHERCUT (above, note 191); A. DIETERICH, Die Widmungselegie des letzten Buches des Properz, RhM 55 (1900) 191 ff. CARL BECKER, Die späten Elegien des Properz, Hermes 99 (1971) 4 4 9 - 4 8 0 ; K. W. WEEBER, Properz IV 1, 1 - 7 0 und das 8. Buch der Aeneis, Latomus 37 (1978) 4 8 9 - 5 0 6 . Cf. J. F. MILLER, Callimachus and the Aitiological Elegy (above, note 191) 382f. On the meaning of Feretrius, see A. DRUMMOND in his review of G. RADKE (Die Götter Altitaliens [Münster 1965]), CR, n.s. 21 (1971) 240.

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4.1, 4.2 and 4.8 which, more than any others in the book, are basic testimonia for important religious traditions of Rome. In the first elegy of Book IV, Propertius takes the rôle of a tour guide helping an unidentified stranger (hospes, 1), for whom he contrasts the simplicity of archaic Rome with its grandeur in his own days. In particular, the elegist contrasts the simple rites of old with the more elaborate ritual which his contemporaries know: nulli cura fuit externos quaerere diuos, cum tremeret patrio pendula turba sacro, annuaque accenso celebrante Parilia faeno, qualia nunc curto lustra nouantur equo. (4.1.17-20) In these verses, the elegist depicts the first of four ancient religious festivals which concern him in the poem. But this reference to the Parilia, celebrated on April 21, has been a controversial passage because of the mention of the curtus equus.196 There should be no question of whether Propertius means that the blood of a horse was used in the rites of the Parilia: Ovid (Fasti 4.731 —734) describes the ingredients of the suffimen of the Parilia as blood of a horse, ashes of a calf, and empty stalks of beans. The ashes, we know, were those of a calf sacrificed during the Fordicidia.191 It was the responsibility of the Vestals to preserve them for the Parilia. Ovid makes it clear that the Vestals also supplied the blood of the horse for the same rite: i, pete virginea, populus, suffimen ab ara: Vesta dabit, Vestae munere purus eris. (Fasti 4.731-732) The Vestals, then, had prepared the suffimen ahead of time; and the substance was evidently burned with the heaps of straw which the Romans leaped over and which formed the material used for the lustration during the Parilia. Most commentators on the text have assumed, along with H . J . ROSE, that the curtus equus refers to the October Horse, which was sacrificed to Mars on the Campus Martius. 198 Both the head and the tail were severed in that rite; and afterwards a runner tried to deliver the tail to the Regia before whatever blood remained upon it coagulated. DUMÉZIL has written extensively about the rite of the Equus October, relating it quite appropriately to the Vedic sacrifice of the horse, the âsvamedha.199 He has also related Pales to an obscure Indian goddess Vispâlâ, 196

197

198

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124 s

See, above all, G. DUMÉZIL, Le curtus equos de la fête de Pales et la mutilation de la jument Vis-palâ, Eranos 54 (1956) 232—245 and ID., Archaic Roman Religion, tr. PHILIP KRAPP (Chicago 1970) 224, note 24. See HARMON, Public Festivals of Rome, in: A N R W II 16.2 (above, note 159) 1463. On the Fordicidia, see J. WHATMOUGH, Fordus and Fordicidia, C Q 15 (1921) 1 0 8 - 1 0 9 . H . J . ROSE, Some Problems of Classical Religion (Oslo 1958) 5 - 6 . Cf. J. H . CROON, Die Ideologie des Marskultes unter dem Principat und ihre Vorgeschichte, A N R W II 17.1 (Berlin-New York 1981) 2 6 3 - 2 6 8 . See DUMÉZIL, Archaic Roman Religion (above, note 196) 215 f.

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whom he interprets as the *Palà of the vis, the word vis referring to 'the principle of the function of the herdsmen-farmers'. 200 Vispâlâ plays a rôle in the saga of the Nâsatya, who as twin gods of the 'third function', were givers of wealth, health and youth. The Nâsatya had a special interest in horses and cattle, and Vispâlâ was apparently "conceived as a mare who, during a race, loses a leg which the twins replace." 201 D U M É Z I L speculates, on the basis of rather inconclusive evidence (which could suggest a relationship between Vispâlâ and the Roman Pales), that a horse was mutilated on the occasion of the Parilia. 202 It seems more likely that the older interpretation is correct; i.e., that some of the blood was preserved from the sacrifice of the October Horse, whose tail was cut off as part of that rite (hence, the expression curtus equus).203 G E O R G E D E V E R E U X , followed by J A M E S H. DEE, has made the interesting suggestion that the words oiigd and cauda used in the sources for the rite of the October Horse, do not refer to the tail but rather (euphemistically) to the membrum virile, on the grounds that the latter was equivalent, as a trophy, to the head and that the blood of the tail would in all likelihood have coagulated before the runner could have reached the hearth of the Regia from the distance of the Campus Martius. 204 This explanation, however, would miss the point of the information in Festus 190L, p. 296L 2 : eiusdemque coda tanta celeritate perfertur in Regiam ut ex ea sanguis distillet in focum participandae rei divinae gratia. If D E V E R E U X ' view is correct, neither the unusual speed nor the exceptional nature of the runner's performance about which Festus writes would have been necessary. From Propertius, then, we gain the information that the blood of a curtus equus "a horse whose tail had been cut off" — probably the October Horse — was put to ritual use in the Parilia. This late addition to the Parilia will have brought the festival of Pales, a patron divinity of the Roman city, into relationship with the most important sacrifice to Mars, the god to whom the Romans traced their ancestry. Propertius goes on to describe, in thumbnail fashion, the Vestalia, the Compitalia and the Lupercalia — all early festivals, which he sets in the age of Romulus before the synoecism of the Romans and the Sabines. Romulus emerges as a sovereign and religious leader (9—26); Lycmon (i.e., Lucumo), as a military technician (27—29); and Titus Tatius, as a man of wealth: magnaque pars Tatio rerum erat inter ouis (30). In one verse, which follows the analytic treatment of the three heroes of the regal period, Propertius synthesizes much of what has gone before and recalls the synoecism of Romans, Sabines and Etruscans: hinc 200

201 202 203 204

DUMÉZIL, Le curtus equos (above, note 196) 238 and ID., Archaic Roman Religion (above, note 196) 384. DUMÉZIL, Archaic Roman Religion (above, note 200). DUMÉZIL, Le curtus equos (above, note 196) 238. See ROSE (above, note 198). GEORGE DEVEREUX, The Equus October Ritual Reconsidered, Mnemosyne, ser. 4 no. 2 3 ( 1 9 7 0 ) 2 9 7 — 3 0 1 ; JAMES H . D E E , Propertius I V . 1. 2 0 : Curtus equus and the Equus October, Mnemosyne ser. 4, no. 2 6 ( 1 9 7 3 ) 2 8 9 . Cf. also H . WAGENVOORT, O n the Magical Significance of the Tail, in: ID., Pietas. Selected Studies in Roman Religion (Leiden 1980) 147f.

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Tities Ramnesque uiri Luceresque Soloni (31). These are the three tribes founded, he implies, by Tatius, Romulus and Lucumo. DUMÉZIL has made a good case that the elegist's treatment of the subject of Rome's origins in 4.1 reflects the tripartite ideology upon which the Indo-European political and social order was based. 205

2. Propertius 4.2: The Vertumnus Elegy In Propertius' elegy 4.2, the statue of a god addresses an imaginary passerby to explain his origin and the meaning of his name. The poem derives its basic motifs from sepulchral verse and from the Priapea, as THOMAS A. SUITS has shown 206 ; but elegy 4.2 gives important information about the god Vertumnus. It is clear from Propertius and other sources that a statue of Vertumnus did, in fact, stand on the Vicus Tuscus near the entrance to the Forum (Varrò L. L. 5.46, Livy 44.16.10, Cic. Verr. 2.1.154, Hor. Epist. 1.20.1). Pseudo-Asconius (on Cic. Verr. 2.1.154) places the statue at the right-hand corner of the Vicus Tuscus between the Basilica Julia and the Temple of Castor, near the point at which the Vicus meets the Sacred Way. It was in this vicinity that the podium of the statue came to light in 1549. The statue base bore the inscription VORTUMNUS TEMPORIBUS DIOCLETIANI ET MAXIMIANI (CIL VI 804 = DESSAU 3588). Porphyrio (ad Hor. Epist. 1.20.1) speaks of a sacellum but the word must refer only to an open-air shrine (cf. Festus 422L, p. 413L 2 : sacella . . . loca dis sacrata sine tecto.) In Prop. 4.2.5—6 Vertumnus states: haec me turba iuuat, nec tempio laetor eburno: Romanum satis est posse uidere Forum. Most of the poem is an explication of the god's character and his name; Propertius offers three etymologies, all based upon vertere 'to turn': Vertumnus is called from the turning of the river Tiber (9—10); or from his reception of the first fruits as the year turns round (11 — 18); or from the fact that his nature fits every form: in quamcumque uoles uerte, decorus ero (22). It is clearly the third derivation which the elegist prefers. We are told that Vertumnus sometimes carries the sickle, like a farmer (25) or a basket, like a reaper (28); in the past he has borne arms, like a soldier (27). He can be sober on law-court days (29) or bacchic when the occasion allows (31). He appears, by turns, as a hunter (33), a fowler (33), a charioteer (35—36), a fisherman (37), a shepherd (39) but above all, as the recipient of the fruits or as the proprietor of a garden: nam quid ego adiciam, de quo mihi maxima fama est, hortorum in manibus dona probata meis? (4.1.41-42) 205

206

GEORGES DUMÉZIL, Mythe et Épopée: l'idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens I (Paris 1968) 304—336, especially 318ff. T. A. SUITS, The Vertumnus Elegy of Propertius, T A P A 1 0 0 ( 1 9 6 9 ) 4 7 5 - 4 8 6 , now the standard article on 4.2, is essential for an understanding of the poem.

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has emphasized the affinities between Vertumnus and Priapus, who is often described as a god of the garden. 207 Both gods were represented as being carved of wood; and both, according to Fulgentius, belong to the ambiguous group of deities called semones (Serm.ant. 11). Vertumnus, like Priapus, received offerings of fruits, vegetables and flowers (45—46). Propertius' elegy concludes with one last play on the name Vertumnus (cf. versus, 57): T H O M A S SUITS

sex superant uersus: te, qui ad uadimonia curris, non moror: haec spatiis ultima creta meis. stipes acernus eram, properanti falce dolatus, ante Numam grata pauper in urbe deus. at tibi, Mamurri, formae caelator aenae, tellus artifices ne terat Osca manus, qui me tarn docilis potuisti fundere in usus. unum opus est, operi non datur unus honos. (4.2.57-64) As S U I T S observes, the lines exemplify "one of the most persistent motifs in epitaphs . . . the plea that the hastening wayfarer stop and read the inscription through to its end, coupled with a promise to be brief and to cause no delay". 208 In the second couplet of the poem, Vertumnus insists upon his origin and recalls how he came to Rome: Tuscus ego et Tuscis orior, nec paenitet inter proelia Volsinios deseruisse focos. (4.2.3-4) The lines have usually been interpreted as a reference to the triumph of M. Fulvius Flaccus over the Volsinii in 264. 209 O n the assumption that the name Vertumnus is a Latin derivation from Etruscan Voltumna (the most important of the Volsinian gods), V. B A S A N O F F and a number of other scholars have concluded that Vertumnus must have been brought to Rome in 264 (cf. deseruisse, 4) through the rite of evocatio.210 We are told, moreover, by Pliny ( N . H . 34.15.34) that 2,000 statues were taken from Volsinii after the storming of the city. It is a reasonable inference that Propertius has such a ritual in mind. Unfortunately, we have no direct evidence that an evocatio did, in fact, take place in 264 B.C. And in the concluding six lines of the poem, Vertumnus reveals that he came to Rome during the reign of Romulus. It was Mamurius, we are told, who replaced the original statue of maple with one in bronze. This information agrees with the chronology 207 208 209 210

SUITS (above, note 206) 477f. SUITS (above, note 206) 483. Cf. CIL I 2 , p. 172; and see Festus 228L, p. 315L 2 (s.v. ). See V. BASANOFF, Evocatio: Étude d'un rituel militaire romain (Paris 1947) 56—67. LILY Ross TAYLOR, Local Cults in Etruria, Papers and Monographs of the American Academy in R o m e 2 ( 1 9 2 3 ) 1 5 2 - 1 5 3 ; W . V. HARRIS, R o m e i n Etruria a n d U m b r i a ( O x f o r d 1 9 7 1 ) 1 1 5 — 1 1 7 and n o t e 6, p . 116. O n t h e s u b j e c t o f t h e evocatio

i n general, s e e JOËL LE GALL,

Evocatio, in: L'Italie et la Rome républicaine. Mélanges offerts à Jacques Heurgon I, Collection de l'École française de Rome 27 (Paris 1976) 519— 524.

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transmitted by Yarro in L. L. 5.74: Vertumnus was among the earliest gods of the city. (Indeed, Varro in 5.74 makes Vertumnus a Sabine!) It is also possible, as S U I T S observes, that lines 3—4 of Propertius 4.2 refer to the hypothetical evocatio of 264 but that they allude to a different statue of Vertumnus, the one which must have been in his Aventine temple. 211 If S U I T ' S interpretation is correct, in Propertius 4.2 the statue on the Vicus Tuscus asserts that it is of greater antiquity than the cult image of the Aventine sanctuary, which was vowed to the god by the triumphator over the Volsinii. Ovid, Met. 14.640-692 relates the courting of Pomona by Vertumnus, who in his attempt to please the reluctant goddess takes on many of the same forms that he assumes in the Propertian elegy. But it is Vertumnus' disguise as an old woman (14.656) that Ovid stresses, a change of form which is reminiscent of the god's first and most striking metamorphosis in Propertius 4.2. In the elegy, the god says: indue me Cois, fiam non dura puella: meque uirum sumpta quis neget esse toga? (4.2.23-24) In Ovid, the young god pursues Pomona, whose nature is closely akin to his own. Other ancient sources agree with Propertius and Ovid in relating the name Vertumnus to vertere.212 Both Propertius and Ovid stress his change from male to female form. But it is Ovid who emphasizes the fact that Vertumnus is iuvenis. Vertumnus, then, must in origin have been a god — perhaps a youthful god — who came to Rome from Volsinii quite probably long before 264 B.C. when the Etruscan city fell to the Romans. Propertius reflects the tradition that Vertumnus is Etruscan, as the god's prominence on the Vicus Tuscus itself implies. Varro, moreover, indicates that Vortumnus (clearly an alternate form of Vertumnus) stood on the Vicus Tuscus because he was the de us Etruriae princeps (L.L. 5.46; but cf. 5.74, where Vertumnus is Sabine!) The existence of this deus princeps in Volsinii is confirmed by references to a fanum Voltumnae which, most scholars agree, must have been in that Etruscan city "considered by the ancients to be the very center of the Etruscan nation". 213 Every year, the twelve Etruscan 'peoples' gathered in the sanctuary of Voltumna, and the evidence indicates that this shrine was in Volsinii, near modern Bolsena or perhaps to be identified with Orvieto. 214 The reunion of the twelve nations in the shrine of the deity must explain Varro's reference to Vertumnus as the chief god of the Etruscans. And, as A M B R O S J O S E F P F I F F I G has shown, the Latin Voltumna (known from Livy) and

211 212 213

214

SUITS (above, note 206) 485f. See, e.g., Plaut. Cure. 484, Porphyrio on Hor. Epist. 1.20.1. MASSIMO PALLOTTINO, T h e E t r u s c a n s , R e v i s e d and E n l a r g e d , tr. J. CREMONA ( B l o o m i n g -

ton, Ind. 1 9 7 5 ) 1 1 5 . See JACQUES HEURGON, Recherches sur l'histoire, la religion et la civilisation de Capoue préromaine des origines à la deuxième guerre punique, Bibliothèque des Écoles Françaises d ' A t h è n e s et d e R o m e 1 5 4 (Paris 1 9 4 2 ) 6 9 — 7 3 ; WERNER EISENHUT, s . v . V o l t u m n a , I X A , 1 ( 1 9 6 1 ) 8 4 9 - 8 5 1 ; ID., s . v . V e r t u m n u s , R E V I I I A , 2 ( 1 9 5 8 ) 1 6 7 5 .

RE

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the later form Vertumnus are to be derived from Etruscan. 215 The -ol- of Latin Voltumna should (according to the ordinary pattern of change from Etruscan to Latin) reflect Etruscan -el-; and the Latin -£-, Etruscan 0: Voltumna should correspond to an Etruscan *velthumna. 2 1 6 The later Latin form Vertumnus (for Voltumna), in turn, reflects the familiar r/l and e/o alternations, while the termination -us of Vertumnus is a conversion to the normal Latin masculine from the -a ending found in such Etruscan masculine names as Caecina, Sisenna, Perperna, etc. P F I F F I G explains that Voltumna is adjectival in form; indeed, in 1928, P . P E T T A Z Z O N I advanced the hypothesis that Voltumna was in origin an epithet expressing a special aspect of Tinia, emphasized or localized in Volsinii where he was the supreme god of the Etruscans. 217 In this view, the god was patron of the Etruscan league which met in the fanum Voltumnae. [Tinia] Voltumna (Velthumna) is, then, comparable to Jupiter Latiaris of the Latin league. In 1930, M. P A L L O T T I N O discussed a bronze mirror from Tuscania, upon which the name VelOune (= Velthumna) is inscribed over the naked form of a Zeus-like bearded male whose attribute is a long spear. 218 There are four other figures in the scene, which almost certainly depicts a moment in the saga of Tages, the revealer of the Etruscan discipline.219 Tarchon and an otherwise unknown woman named Ucernei watch the young man PAVATARCHIES (the second part of the word is related to Tages) as he examines a liver, which he holds in his hands. VelOume looks on from the right; a naked male figure whose name is RaOlO stands on the left. Because RadlO carries a laurel twig and is in other ways so Apollonian in form, he is easily identified as Ap(u)lu (Apollo); RadlO seems to be his epithet. 220 P F I F F I G , building upon the suggestion of PETTAZZONI, holds that VelOune (to which the Latin Voltumnus/Vertumnus conforms) is either an epithet or an alternate name for Tinia, the Etruscan Jupiter. 221 The mirror does, after all, depict Tarchon, the legendary founder of Tarquinia and, at least in some accounts, of the Etruscan dodecapolis. [Tinia] VelOune, then, is present in the scene as the patron deity of the confederation; Ap(u)lu is present because the point of interest is divination. Etruscologists in general agree that the noun velOa, of which velOune is an extended form, refers to the 'earth' or 'ground'. 222 Pliny N. H. 2.140 mentions 215

AMBROS JOSEF PFIFFIG, R e l i g i o E t n i s c a ( G r a z 1 9 7 5 ) 2 3 4 - 2 3 6 . See a l s o ANDREAS ALFÖLDI,

Römische Frühgeschichte (Heidelberg 1976) 1 6 8 - 1 6 9 . 216 PFIFFIG (above, note 215) 235. 2 1 7 P. PETTAZZONI, La divinità suprema della religione etnisca, Studi e Materiali di Storia delle Religioni 4 (1928) 2 0 7 - 2 0 9 . 2 1 8 M. PALLOTTINO, U n o specchio di Tuscania e la leggenda etnisca di Tarchon, Rendiconti della R. Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di scienze morali, storiche e filologiche, ser. 6, voi. 6 (1930) 4 9 - 8 7 , especially 53f., 6 2 f . . , 83f. 2 1 9 PFIFFIG (above, note 215) 3 7 - 3 9 . 220 PFIFFIG (above, note 215) 38. 2 2 1 PFIFFIG (above, note 215) 2 3 5 - 2 3 6 . 2 2 2 See AMBROS JOSEF PFIFFIG, Die Etruskische Sprache: Versuch einer Gesamtdarstellung (Graz 1969) 3 0 9 - 3 1 0 .

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the slaying by lightning of a monstrum named Olta (< Volta) at Volsinii. According to V E T T E R , Olta ( = 'a creature from the deep earth') goes back to an Etruscan locative velde, which belongs to veld a 'earth' or 'ground'. 223 PALLOTTINO identifies velda and Voltumna as one and the same when he defines them as, in origin, the „genio dei campi", "a god with strange and contrasting attributes, represented at times as a maleficent monster, at others as a vegetation god of uncertain sex, or even as a mighty war god. By a typical process, this local earth spirit, worshipped in a small part of southern Etruria, is individualized and transformed into a superior divinity, the national god par excellence, the de us Etruriae princeps . . ."224 L I L Y ROSS TAYLOR wished to retain Latin vertere as the basis of Vertumnus, while GERHARD RADKE suggests that the name is derived not from vertere but from '''Vorta < ''ur-tâ or *Vortus < *ur-tu, which belongs to the Indo-European *uor-, ''uer occurring in a number of words that refer to friendship, security and trust between men and gods — for example, in éoQtfj < FzFoçxâ 'feast for the gods'. 225 Vertumnus, in this view, brings '''Vorta < ''urta or urtu 'Erfüllung', 'Gewährung , 'Gottesdienst'.226 In the interpretations of TAYLOR and RADKE, the deus Etruriae princeps will, in origin, have been Italic. The evidence of Propertius and Ovid tips the balance in favor of the etymology from Etruscan veldune < velda 'earth', 'field'. There is no need to posit the evolutionary process which PALLOTTINO describes. Rather, we should note that the most striking of Vertumnus' metamorphoses is the assumption of a woman's likeness. It is most improbable that the ending -a in Vortumna, the Latin form of the god's name which approximates the Etruscan, will have suggested this motif to Propertius or Ovid, for whom masculine names like Caecina, Perperna, etc. (as well as Latin masculines like poeta and agricola) would have been too familiar. Nor is there, at present, evidence to support the conclusion of J. BAYET that we are dealing with an «être primordial bisexué.»227 GUSTAV H E R B I G in 1 9 2 2 indicated that Voltumna was a masculine form. Indeed, we have evidence only of a male god Vortumna. 228 The Etruscan Veldune, in all likelihood to be identified with Tinia, combines the quality of a patriarchal god like Jupiter, with concern for the earth. A very common function of divine double names is to bring one god into relationship with a second, in whose sphere he works (cf. Janus Junonius, Flora Cerreia, Mars Grabovius). 229 Tinia Voltumna, then, will have been the god who presided over, fertilized, protected or even possessed the earth. A Latin conception inherent in the word patria (sc. patria terra) is instructive: the noun means '[mother-]land belonging to the father[s]'. 223 224 225

226 227 228

229

Glotta 28 (1940) 203. See R. ENKING, S.V. Volta, R E I X A, 1 (1961) 8 4 7 - 8 4 8 . PALLOTTINO, Etruscans (above, note 213) 141. GERHARD RADKE, Die Götter Altitaliens, Fontes et Commentationes 3 (Münster 1965) 319 and JULIUS POKORNY, Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch I (Bern 1959) 1165. Ibid. JEAN BAYET, Histoire politique et psychologique de la religion romaine 2 (Paris 1969) 112. G. HERBIG, Religion und Kultus der Etrusker, Mitteilungen der Schlesischen Gesellschaft für Volkskunde 23 (Breslau 1922) 13f. PFIFFIG (above, note 215) 2 3 4 - 2 3 6 . S e e KARL OLZSCHA, G n o m o n 3 8 ( 1 9 6 6 ) 7 7 3 .

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DANIEL

P.

HARMON

Inspired, in part, by the folk etymology from vertere, Propertius changes his Vertumnus into many forms. Some of the metamorphoses are, to be sure, sheer poetic fancy. Others, we can conclude, must have been suggested by the god's iconography. In questioning the identification of Veldune, the name which occurs upon the Etruscan mirror, with Vertumnus, EISENHUT 2 3 0 notes the spear in the engraving, an attribute which he considers an anomaly for Vertumnus. O n the contrary, Propertius seems to recall something from the god's lore which makes the weapon quite appropriate: arma tuli quondam et, memini, laudabar in illis (27). The iconography of Vertumnus must have cast him, at times, in the role of a warrior. The poet tells us, however, that in the god's most characteristic pose he receives the choice gifts of the garden. And, at least in his ancient statue of maple, Vertumnus carried the sickle (59). For Propertius, he is above all a god of the harvest who receives offerings of the first fruits: prima mihi uariat liuentibus uua racemis, et coma lactenti spicea fruge tumet; hie dulcis cerasos, hie autumnalia pruna cernis et aestiuo mora rubere die; insitor hie soluit pomosa uota corona, cum pirus inuito stipite mala tulit. (4.2.13-18) The statue of Antinous in the pose of Vertumnus, a sculpture now displayed in the Gregorian Profane Museum (Inv. 9805), preserves the god's image as recipient of offerings from the fields and orchards. The sinus of the young man's toga is filled with the type of gifts of which we read in Propertius. Such iconography recalls the traditional image of Pomona; and it is perhaps for this reason that Ovid makes Vertumnus her suitor in the 'Metamorphoses': quid, quod amatis idem, quod, quae tibi poma coluntur, primus habet laetaque tenet tua munera dextra! (14.687-688) There was, in fact, an Umbrian god Puemunus, a male counterpart to the Latin Pomona (cf. also the Sabine Poimunien).231 Scholars have conjectured, for this reason, that a „Gotterpaar" Pomonus—Pomona once existed in the Latin pantheon. 2 3 2 Our evidence points to the conclusion that Vertumnus did, just as Propertius states, come to Rome from Volsinii. Varro L. L. 5.46 and the iconography of the Tuscania mirror, indicate that he is to be identified with Tinia (Jupiter). As protector (and perhaps consort) of veld a 'the land or earth', he had the epithet velOune, a title which became his name in Volsinii or at least in the fanum Voltumnae. In the Latin testimonia, the god (as he was worshiped at Rome) was the Voltumna (above, note 214) 854. Grammar of Oscan and Umbrian (Boston

230

EISENHUT, S.V.

231

CARL DARLING BUCK, A

1928;

repr. Darmstadt

1979) 54. 232

See GEORG WISSOWA, Religion und Kultus (above, note note 2 2 5 ) 2 6 7 ; PFIFFIG (above, note 2 1 5 ) 2 2 7 , 2 9 1 .

1 6 5 ) 1 9 8 — 1 9 9 ; RADKE

(above,

RELIGION

IN THE

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ELEGISTS

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recipient of first fruits. His iconography was similar to Pomona's. It is reasonable to conclude that Vertumnus displaced a male counterpart to that goddess. PALLOTTINO, as we have seen, writes of the transformation of a local earth spirit of southern Etruria into a superior divinity and national god. Vertumnus was almost certainly, in fact, a manifestation of Tinia as the patron deity of the Etruscan league. In Propertius and Ovid, we can observe the last stages of the transformation of the dens Etruriae princeps into a minor god of cult who became little more than a curiosity to the passer-by. B y the Augustan age, the memory of his past greatness has grown dim. But the saga of Vertumnus is a noteworthy example of the fact that, in the sphere of religion, the Romans rarely did away with anything.

3. Propertius 4 . 8 : Juno Sospita of Lanuvium Propertius 4 . 8 is one of two primary sources in ancient literature for the serpent festival of Juno Sospita in Lanuvium. 2 3 3 Aelian (De Animalibus 11.16) describes the ordeal in which the purity of several Jtaçôévoi i e ç a i , girls specially chosen for the ritual, was put to the test. A maiden or maidens descended into a cavern to feed a sacred snake, whose cave, according to Aelian, was in a grove (akoog) near the temple of Argive Hera in Lavinium. F r o m Propertius, whose testimony is confirmed by other evidence, we learn that the ritual in fact belonged to the cult of Juno in Lanuvium, not in Lavinium 2 3 4 ; and the same poet attributes 233

The literature on the subject is extensive: L. P R E L L E R — H . J O R D A N , Römische Mythologie I (Berlin 1881) 276—278; R O S C H E R , S . V . Inno, Ausführliches Lexikon der Griechischen und Römischen Mythologie II, ed. W. H. R O S C H E R (Leipzig 1890-1897), 595ff. ; G E O R G WISSOWA, Religion und Kultus (above, note 165) 187-189; E. M. D O U G L A S [VAN BUREN], Juno Sospita of Lanuvium, JRS 3 (1913) 61—72; THULIN, s.v. Iuno, RE X, 1 (1918) 1120; E. L. SHIELDS, Juno, a Study in Early Roman Religion, Smith College Classical Studies 7 (1926), 67— 70; Sir JAMES G E O R G E F R A Z E R , Pubiii Ovidii Nasonis Fastorum Libri Sex: the Fasti of Ovid, edited with a translation and commentary, II (London 1929), 295—300; A. E. GORDON, The Cults of Lanuvium, University of California Publications in Classical Archaeology 2.2 (1938) 23—41; A L B E R T O G A L I E T I , Intorno al culto di „Iuno Sispita Mater Regina" in Lanuvium, Bullettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma 44 (1916) 3 - 3 6 ; G. DUMÉZIL, Juno S.M.R., Eranos 52 (1954) 105119; J. C. H O F K E S - B R U K K E R , Juno Sospita, Hermeneus 27 (1956) 161 — 169; K U R T L A T T E , Römische Religionsgeschichte, Handbuch der Altertumswissenschaft 5.5 (Munich 1960), 166—167; G E O R G E S D U M É Z I L , Archaic Roman Religion (above, note 196) I. 297—298, II. 430—431, 460—461; R O B E R T E. A. PALMER, Roman Religion and Roman Empire: Five Essays, The Haney Foundation Series no. 15, University of Pennsylvania (Philadelphia 1974) 30—32; GENEVIÈVE D U R Y - M O Y A E R S and M A R C E L R E N A R D , Aperçu critique de travaux relatifs au culte de Junon, in: ANRW II 17.1, ed. W O L F G A N G HAASE (BerlinNew York 1981) 161 — 162; H. H. SCULLARD, Festivals and Ceremonies of the Roman Republic, Aspects of Greek and Roman Life (London and Ithaca, N . Y . 1981) 70—71.

234

Confusion of Lavinium and Lanuvium existed even in the eleventh century of our era, when the city was revived as Cività Lavinia. The modern name (since 1914) is Lanuvio; see D. C. SCAVONE, s.v. Lanuvium, The Princeton Encyclopedia of Classical Sites, ed. R I C H A R D STILLWELL (Princeton 1976) 481 and G . R A D K E , S . V . Lanuvium, Der Kleine Pauly III (1969) 478. Also G O R D O N (above, note 233) 21.

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D A N I E L P. H A R M O N

an agricultural significance to the rite, which is in all probability the correct interpretation. Aelian recounts that on certain days established by custom, the maidens entered the cavern with sacred barley cakes (|id£,av). The girls' eyes were blindfolded; yet, guided as if by some mysterious force, they made their way toward the lair of the serpent (KOÎTT] ÔQCXKOVTOÇ). Aelian sees evidence in the rite that snakes at times possess the faculty of divination: this serpent, he observes, could discern the chaste maiden from the unchaste and thus accepted offerings only from those who were truly JtaQ0évoi. The barley cakes of the deflowered, should any such dare to approach, were refused and remained in the lair until ants carried them out crumb by crumb. When it was evident to the public that the ògcuccov had declined one or more of the cakes, the indignant citizenry conducted a „Keuschheitsprobe" and punished the offending maiden EK tot) vófxou, 'in accordance with the law'. Aelian supplies more details than does Propertius, who is most interested in the ferocity of the snake and the anxiety of the virgins. According to the elegist, the maidens turned pale when, during the yearly observance (pabula . . . annua, 7—8), they descended into the lair with baskets in their shaking hands. It is understandable that they should have trembled, for — Propertius seems to imply — only the chaste returned: si fuerint castae, redeunt in colla parentum, clamantque agricolae 'Fertilis annus erit (4.8.13-14) For Propertius, then, the annual rite had to do with the agricultural cycle: it was of particular interest to farmers, who were assured of a good harvest if the virgines accomplished their mission and returned safely to the embrace of their families. Two versions of a Christian legend from the fifth century are now, upon the suggestion of l'abbé DUCHESNE, usually thought to refer to the serpent festival of Lanuvium. 235 Both versions tell of a ritual offering by (or consisting of!) virgins (described as devotae or sacrilegae) to a dragon who inhabited a cave at Rome. In the Liber Pontificalis we read that it was St. Silvester who dispatched the monster and that the beast lived under the Capitoline in a cavernous lair approached by 365 steps(!). In the other version, an unnamed hermit descended to attack the serpent which (he discovered) was nothing but a mechanical contrivance with flashing jewels for eyes and a sword in its mouth: the pious monk smashed the diabolical enormity to pieces and returned to expose the pagan cult as a fraud. 236 H . J . R O S E and A. E. G O R D O N conclude that the legend was in all probability

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See M. l'abbé L. DUCHESNE, Le Liber Pontificalis: texte, introduction et commentaire, Bibliothèque des écoles françaises d'Athènes et de Rome, ser. 2, no. 3.3 (Paris 1886), exi; ID., Notes sur la topographie de Rome du Moyen-Age, VIII, Mélanges d'archéol. et d'histoire 17 (1897) 31—32; B. MOMBRITIUS, ed., Vita Sancti Silvestris, Sanctuarium seu Vitae Sanctorum 2 , (Paris 1910) II, 529. Incerti Auctoris Liber de Promissionibus et Praedictionibus Dei, a Nonnullis S. Prospero Attributus (Part 3, chapter 38), in: Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, ed. J . - P . M I G N E , V o l . 5 1 ( P a r i s 1 8 6 1 ) 8 3 3 f.

RELIGION IN T H E LATIN ELEGISTS

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inspired by a careless reading of Propertius 4.8. 2 3 7 It is possible that, at some later date, the serpent cult was transferred from Lanuvium to Rome, or that the Lanuvian custom inspired an imitation in the capital; yet, even if this were so, we can gather no new information about the original institution from the later Christian stories. We have, then, the literary testimony only of the Roman Propertius and of Aelian, who lived at Praeneste, both of whom were in a position to know the external facts, as A. E. GORDON concludes. 238 Moreover, the images upon a number of coins and tesserae corroborate the existence of the serpent ritual as a feature of Juno's worship in Lanuvium. One series of denarius struck by L. Roscius Fabatus, whose family is known to have been of Lanuvian origin, shows (on the observe) the head of Juno Sospita dressed with the goatskin. On the reverse, we see a young girl feeding a large coiled serpent. The series dates to about 58 B. C . 2 3 9 A large number of late Republican coins, many or perhaps all of which were issued by moneyers of Lanuvian ancestry, bear similar images with various combinations of Juno wearing the goatskin headdress (sometimes hurling a spear, holding a shield or riding in a biga), of a serpent or of a girl feeding a serpent. 240 A series of these denarii, struck by the Lanuvian L. Thorius Balbus between 119—91 B . C . , bears the inscription I.S.M.R. (= Iuno Sispes Mater Re gina), the same title under which the goddess was known in Lanuvium itself. 241 Reference to Juno Sospita becomes a commonplace numismatic motif during the Empire, especially upon the coinage of Antoninus Pius and Commodus, both of whom were from Lanuvium: a sestertius bearing the legend Iunoni Sispitae shows the goddess advancing with shield, preceded by a snake and brandishing a javelin. 242 The evidence of the coins, then confirms the place of the snake in the cult of Lanuvian Juno and makes it clear that her worship included the ritual feeding of the snake by young girls. A series of tesserae lusoriae, lead tokens used for games during the period of the Empire, gives added evidence: the tesserae from Lanuvium are struck with the image of Juno and show a young girl feeding a

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240

H . J . ROSE, J u n o Sospita and St. Silvester, C R 3 6 ( 1 9 2 2 ) 1 6 7 - 1 6 8 ; A . E . GORDON (above,

note 233) 41. GORDON (above, note 233) 38. See EDWARD A. SYDENHAM, The Coinage of the Roman Republic, revised by G. C. HAINES, F. S. A. (London 1952) 152 (no. 915 and pi. 25) or ERNEST BABELON, Description historique et chronologique des monnaies de la république romaine II (Paris—London 1886) 402 (1 Roscia). E . g . , SYDENHAM (above, note 239) 84 (no. 598 and pl. 19) = BABELON (above, note 239) 4 8 8 (1 T h o r i a ) ; SYDENHAM, 126 ( n o . 7 7 1 , 7 7 2 and pi. 2 2 ) = BABELON, 3 8 6 - 3 8 7 ( 1 - 2 P r o cilia); SYDENHAM, 127 ( n o . 773 and pi. 2 2 ) =

BABELON, 2 8 0 (1 Papia); SYDENHAM, 161

( n o . 9 6 4 ) = BABELON, 2 8 3 (2 Papia); SYDENHAM, 161 ( n o . 9 6 6 ) = BABELON, 2 8 4 (4 Papia); SYDENHAM, 1 7 7 (no. 1 0 5 7 ) = BABELON, 2 0 (31 Julia); SYDENHAM, 1 7 7 ( n o . 1 0 5 8 ) = BABELON, 2 2 3 (1 Mettia); SYDENHAM, 1 7 7 ( n o . 1 0 5 9 ) = BABELON, 2 2 4 (2 M e t t i a ) ; SYDENHAM, 2 1 2 (no. 1 3 5 2 ) = BABELON, Vol. I, 4 3 3 f . (1 Cornuficia). 241 242

See SYDENHAM (above, note 239) 84 (no. 598). HAROLD MATTINGLY and EDWARD A . SYDENHAM, T h e R o m a n Imperial C o i n a g e , I I I : A n t o -

ninus Pius to Commodus (London 1930) 108 (no. 608).

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DANIEL P. HARMON

snake which sticks its head from the lair. The tokens bear such inscriptions as sodales Lanivini, sacr(a) Lani(vina) iuven(alia) and sacr(is) Lan(ivinis) feliciter.243 The cult title I(uno) S(ispes) M(ater) R(egina) recurs frequently in inscriptions; but in the literary sources the Lanuvian goddess is usually called Juno Sospita (or Sospita Juno).244 Sospes, -itis is a nomen agentis, while the enlarged form Sospita,, -ae with the suffix -ta is a nomen actionis. It is clear from Festus that Sispes/Sispita, rather than the Roman form Sospes/Sospita, was the earlier and more correct title: Sispitem Iunonem, quam vulgo Sospitem {-tarn}) appellant (462L, p. 432L 2 ). A pre-Sullan inscription (CIL I 2 1430) from Civita Lavigna (present-day Lanuvio) reads Q. CAECILIVS CN. A. Q. FLAM IN I LEIBERTUSIVNONE SEISPITEIMATRIREGINAE.245 The spelling of the epithet in this inscription is the only evidence which suggests that the first syllable of Seispes should have a long vowel. In this same sentence, however, there occur three variations of the third-declension dative singular (-e, -ei, -i), as well as -ei- in Leibertus next to -i- in reginae: the confusion inspires no confidence in the accuracy of the spelling Seispitei, which is probably a mistake prompted by the ei for i in the neighboring word Leibertus. Sispes, like Sospes (the more common spelling in Roman use), in all likelihood has a short vowel in the first syllable. 246 There have been various attempts to explain the meaning of Sispes/Sispita, and nearly all have encountered resistance from scholars. H . E H R L I C H , assuming a long i (< ei) in the initial syllable, interpreted the epithet to be a contracted form of *sid(e)s-potis, 'having power or influence over the stars'. 247 This explanation was accepted by F R E D E R I K M U L L E R J Z N . , who separated sispes from sospes and understood the latter as a derivation from *suo-potis/sues-potis = sui compos.248 E H R L I C H ' S explanation of Sispes, which depends upon the reading Seispes, has found some support from W A L D E , PEDERSEN and (with strong reservations) A. E . G O R D O N . 2 4 9 M . L E U M A N N , K . L A T T E and many others, however, consider the problem unsolved. 250

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M. ROSTOWZEW, Römische Bleitesserae: ein Beitrag zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte der römischen Kaiserzeit, Klio. Beiträge zur Alten Geschichte, ed. C . F . LEHMANN and E. KORNEMANN, Beiheft 3 (Leipzig 1905) 5 0 - 5 1 , 80 and pl. 20; J. P. WALTZING, Étude historique sur les corporations professionnelles chez les romains depuis les origines jusqu'à la chute de l'empire d'occident III (Louvain 1900) 647—648. CIL XIV 2088, 2089, 2090, 2091, 2121, Ephem. epig. IX. 605; Cic. Nat. Deorum 1, 82, pro. Mur. 41.90; Livy 8.14.2; 22.17; 23.31.15; 24.10.6; 29.14.3; 31.12.6; 32.30.10; 40.19.2; Julius Obseq. 6 (181 B.C.) and 46 (99 B.C.); Ovid, Fast. 2.55f.; Festus 462L, p. 432L 2 ; SYDENHAM (above, note 239) 84 (no. 598). O n the date, see H . DESSAU, Inscriptiones Latinae Selectae II. 1 (Berlin 1902), no. 3097. O n this whole problem, see especially RADKE (above, note 225) 288. H. EHRLICH, in: Zeitschrift für Vergleichende Sprachforschung 41 (1907) 285. FREDERIK MULLER J Z N . , Altitalisches Wörterbuch (Göttingen 1 9 2 6 ) 4 6 3 . H. EHRLICH (above, note 247); A. W A L D E - J . B. H O F M A N N , Lateinisches Etymologisches Wörterbuch 3 (Heidelberg 1954) 564—565 s.v. Sospes; H. PEDERSEN, Mémoires de la société de linguistique de Paris 22 (1922) 10f.; G O R D O N (above, note 233) 36. M. LEUMANN in: STOLZ—SCHMALZ, Lateinische Grammatik 5 I (Munich 1928) 59 note 2; LATTE (above, note 233) 166, note 5.

R E L I G I O N I N T H E LATIN ELEGISTS

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The real difficulty is with the word sispes. The meaning of sospes 'safe and sound', 'fortunate', is attested by frequent examples in Classical Latin. 251 Evidence, however, from Festus and Paulus-Festus shows that (at least in Ennius) sispes/sospes had a transitive as well as an intransitive meaning: Sospes: salvus. Ennius tamen sospitem pro servatore posuit. Sospitare est bona spe adficere aut

bonam spem non fullere (Paulus-Festus 388L, p. 400L 2 ). Festus 462L, p. 432L 2 relates Sispes to Greek oœ^eiv. The vowing of a temple to Juno Sospita by the consul C.Cornelius Cethegus in 197 B.C., on condition that she save the Romans in battle, would seem moreover to depend upon a transitive sense of the epithet (Livy 32.30.10). 252 That sospes should have had such a meaning (= servator) is in keeping with the goddess' militaristic character. G E R H A R D RADKE, in a convincing explanation, 253 has shown that both sispes and sospes can be traced back to the Indo-European root *sëp/*sôp, 'to occupy oneself [with something]' (seen, for example, in Greek ëjtco, Aorist eoitov, and ÔJTXOV) or 'to hold in honor' (cf. Latin sepelio, sepultum and Skt. sdpati, 'have care for, venerate'), eitto < *sëpo has both an intransitive ('to occupy oneself') and a transitive meaning ('to take care o f , 'guard', 'protect'; cf. àfxqpiéjrto).254 According to this interpretation, Sospes is a reduplicated f-stem (cf. Mâmers < *smâr-smr-ts) built upon ''sôp: *sopsôp-ë-t-s. As often, the accent upon the first (the reduplicated) syllable results in the weakening of the second (the root): *sop-sp-e-t-s > *so(p)-sp-e-t-s (with assimilation of -psp- > -sp-) > Sospes.255 Sispes should go back to ''sep (which exists next to ''sop; cf. eitco and ÔJtXov) and apparently has the ï for ë of rustic speech: *sep-sep-e-ts > '''sëp-sp-ë-t-s > 'A'së(p)sp-ë-t-s > *sëspës > sïspës.256 Both sospes

and sispes, then, can be explained as reduplicated forms in origin, much like such divine names as Mamers, Mamurius, Fufluns and Pampanon. 257 Archaic liturgical texts must have fostered the development of doublets like Dea Dia and reduplicated forms (cf. berber, a demonstrative in the carmen Arvale).258 Juno Sispes, in this interpretation, is the fostering and protective goddess, the bringer of sispita {sospita), 'welfare' or 'salvation'. In works of art, as in her images on coins, she is invariably depicted as the warrior. 259 Cicero so describes her in De Natura Deorum 1.82: Tarn hercle quam tibi illam vestram

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Sospitam.

(above, note 2 4 9 ) . (above, note 225) 289. RADKE (above, note 255) 2 8 7 - 2 8 9 . See HJALMAR FRISK, Griechisches Etymologisches Wôrterbuch I (Heidelberg 1 9 6 0 ) , 5 4 6 s.v. EITTO; PIERRE CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque: histoire des mots I I I (Paris, 1 9 7 4 ) 3 6 3 (s.v. EJICÛ) and 8 1 0 (s.v. ÔJIXOV); JULIUS POKORNY (above, PEDERSEN

See

RADKE

note 225) I, 909 ("sep-). 255

(above, note 225) 2 8 8 - 2 8 9 . Handbuch der Lateinischen Laut- und Formenlehre 4 (Heidelberg 1977) 54. Cf. RADKE (above, note 225) 135, 195, 1 9 9 - 2 0 2 , 244. On reduplicated nouns, see W. M. LINDSAY, The Latin Language: an historical account of Latin sounds, stems and flexions (Oxford 1894) 363. See L. R. PALMER, The Latin Language (London 1961) 63. E . M . D O U G L A S (above, note 2 3 3 ) 6 2 - 6 7 . RADKE

256 G E E F E R D I N A N D SOMMER, 257

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Quam tu numquam ne in somnis quidem vides nisi cum pelle caprina cum basta cum scutulo cum calceolis répandis. This passage calls to mind the well-known statue of Juno Sospita displayed in the Rotonda of the Vatican Museum (inv. no 241): the goddess wears the goatskin drawn over her head; the goat's forelegs are knotted over her breast. 260 She carries a sword and shield (both reconstructed) and wears calceoli repandi (also restored). 261 The statue dates from the second century A . D . but reflects traditions which go back to Etruscan and early Ionian art. Scholars have recognized influences of Athena and Argive Hera in the traditional representation of Juno Sospita as the armed goddess. 262 The site of her temple, which was almost certainly on the arx of Lanuvium, makes it clear that Juno Sospita was the tutelary goddess of the city, much as Athena watched over Athens from her temple on the acropolis and as Hera protected Argos. 2 6 3 The annosus draco, which Propertius describes as the tutela of old Lanuvium (4.8.3), will have been inspired by the OIKOUQÔÇ ôcpiç of the old palace goddesses who, like Athena, became the divine guardians of cities; indeed, the ritual worship of Athena, like that of Juno Sospita, included the periodic feeding of sacred cakes to her serpent (Herod. 8.41). 2 6 4 There is, in fact, a pattern of conceptions and religious imagery which Juno of Lanuvium shares with Athena: in addition to their armour, their snakes, and the site of their temples on citadels, both goddesses wore the goatskin, both had sacred birds, and in their cults (albeit in very different ways) they shared a special concern for virginity or maidenhood. 265 Athena was TtaXÀaç, 'the maiden'; and the Palladion (the image of the goddess as a maiden) became the talisman not only of Troy (Dion. Hal. 1.69) but also of Rome, where it was entrusted to the virgins who tended the city's hearth (Serv.Aen. 2.166, Sil.Ital. 1 3 . 3 6 - 5 0 , Dion.Hal., loc.cit.). Athena was JtaQ0évoç, and Juno Sospita was acutely interested in the virginity of the JtaQ0évoi chosen for her worship: the well-being of several ancient cities depended either upon a virgin goddess or upon the virgin attendants of a goddess. 266 Ovid (Am. 3.13) describes a yearly festival of Juno in Falerii, where the goddess' cult title was Cur(r)itis. G. D U R Y - M O Y A E R S and M . R E N A R D have reviewed the various theories about the meaning of the epithet, which unfortunately remains unclear; but it is evident that Juno of Falerii has much in common with

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DOUGLAS (above, note 233) 62. Ibid. GORDON (above, note 233) 37; G. DURY-MOYAERS and M. RENARD (above, note 233) 146. G . BENDINELLI, M o n u m e n t a Lanuvina, M o n u m . dei Lincei 2 7 ( 1 9 2 1 ) 2 9 4 — 3 7 0 ; A . GALIETI,

Il tempio italico rinvenuto nell'acropoli di Lanuvio, Bullettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma 56 (1928) 75-118, 199-244; F. COARELLI, Il santuario tardorepubblicano di Lanuvio, Archeologia e Società 2 (1976) 62 — 70. MARTIN P. NILSSON, Geschichte der Griechischen Religion I, Handbuch der Altertumswissenschaft 5.2.1 (Munich 1955) 348-349. ID., The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion2 (Lund 1968) 491-504.

266

This dependency seems to originate in the royal age; DUMÉZIL compares the legendary Welsh king Math who "could live only if he kept his feet in the lap of a virgin girl, except during military expeditions." See ID., Archaic Roman Religion (above, note 196) 586.

RELIGION

IN THE

LATIN

ELEGISTS

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Sospita of Lanuvium: she is armed, she is a tutelary goddess, her cult has to do with fecundity; and the goat figures in her worship in both cities. 267 During the annual rite at Falerii, youths and maidens bore gifts in procession to the goddess, whose image was solemnly escorted by her priestesses (30). Ovid lays great stress upon the purity of the white-robed maidens and youth who attended Juno Cur(r)itis: virginei crines auro gemmaque premuntur, et tegit auratos palla superba pedes; more patrum Graio velatae vestibus albis tradita supposito vertice sacra ferunt. (Am. 3 . 1 3 . 2 5 - 2 8 ) At Falerii, then — just as was the case in Lanuvium — there is evidence of Juno's interest in the virginity of her young worshipers. According to Festus (55L, p. 168L 2 ), the rite of passage, in which the hair of intending brides was combed with a spear (caelibari hasta), belonged to the Falerian goddess: quia matronae Iunonis Curitis in tutela sint, quae ita appellabatur a ferenda hasta quae lingua Sabinorum curis dicitur. The rite brings together Juno's two principal concerns: the spear calls to mind her patronage of the young men who protect society, and the brides-to-be betoken her patronage of motherhood. These same two concerns are united in still another rite of passage, enacted in Rome at the Tigillum Sororium on October l . 2 6 8 The tigillum was a beam which spanned a narrow street and formed a passageway between two altars, one of which belonged to Janus Curiatius ( < curia)', and the other, to Juno Sororia ( < sororiare.)269 As R. SCHILLING explains, the ceremony marked both the entry of young men into the curiae (and thus into the military organization of the state) and also the arrival of young women at the childbearing age. 270 Juno shared this rite of passage with Janus, the god of beginnings; but it is one of a number in which the goddess is concerned with the rôles of young men and women in the life of the state. Her very name, which is related to iuvenis and iunior, is derived from the Indo-European root *yu, expressing the notion of fecundity, 'vigor' or the 'force vitale'.211 A iuvenis (the word is a suffixed, zerograde form v IEQCOV EJIETETQCUTTO. The narrative of Lydus is no doubt, as KOVES-ZULAUF puts it, „von haltlosen Spekulationen entstellt" (p. 96 n. 123), and his statement too sweeping (especially in view of Serv. Aen. 1.277: urbis . . .verum nomen nemo vel in sacris enuntiat), but all this still does not prove that his information is basically incorrect. In any case Valerius Soranus, who was a tribune of the plebs, was credited with having known the secret name of Rome (cf. BROUGHTON, MRR 2 . 6 8 ; C. CICHORIUS, Zur Lebensgeschichte des Valerius Soranus, Hermes 41, 1906, 59—68; L. ALFONSI, L'importanza politico-religiosa della 'enunciazione' di Valerio Sorano, Epigraphica 10, 1948 [1950], 8 1 - 8 9 ;

11, 1 9 4 9 [ 1 9 5 1 ] , 4 7 - 4 8 ) ; this n a m e a n d the n a m e o f the

tutelary deity of Rome had to be handed down from one generation of Roman priests and magistrates to the succeeding one. 425 426 427 428 429 430

Plut. Quaest. Rom. 61; Macr. Sat. 3 . 9 . 3 ; Serv. Aen. 1.277; Plin. nat. hist. 28.18. Serv. Aen. 7.120; cf. APPEL, op.cit. (above, n. 391), 209. Liv. 1 . 1 8 . 7 . Liv. 7 . 2 6 . 4 ; Verg. Aen. 3 . 2 6 5 - 2 6 6 ; cf. Ovid. Met. 9 . 7 0 1 - 7 0 3 . Cass. Dio 3 7 . 2 5 . 1 . The basic account is provided by Cass. Dio 37.24.1—2 (referring to 63): TOTE ' P c o j m i o i JTOXEHWV d v a j t a u a i v TOV XOIJIOV x o i

ETOU; XQ6VOV EOXOV, w a r e m i

oi

TO ottij-

via|ia TO tfjs iiyieiag a)vo|xaanevov 61a itavu JIOWIOO Jtoifjaai. Tofito 6E 6f| ^lavxeiag Tig TQojiog ¿oxi, jtucruv Tiva ixarv EI IJUTQEJIEI ocpi'aiv 6 0eog iiyieiav TO> Srjixw aixfjaai, 6 5 ovx oaiov ov oii5fe AITT)oiv onjxfjg, itgivCTUYxHEVO5 (note the curious terminology revealing Plutarch's lack of understanding of Roman augural procedure). But it does not follow from this passage that the magistrates always auspicated de caelo and de avibus outside the pomerium, nor can this conclusion be inferred from Serv. Aen. 6 . 1 9 7 : ager post pomeria, ubi captabantur auguria, dicebatur effatus.

520

See above, II 6, p. 2159ff., and nn. 37, 39. According to VALETON, Mnemosyne 18, 1890, 242, the expressions tabernaculum capere and templum capere were used interchangeably. This is logical from his point of view as he thinks that the auspicant placed his tabernaculum inside a templum terrestre, but in this way he obliterates the distinction between capio and constituo: in most cases 'tabernaculum capere' meant 'tabernaculum constituere' and 'templum eligere'. See Serv. auct. Aen. 4.200: sane inprimo Aeneidis qui mos sit templorum constituendorum relatum est. He goes on to discuss the difference beween the aedes sacra and the templum quod palis aut hastis . . . saeptum est (i.e. the templum minus), but now we have to follow up his reference to his previous discussion of this question at 1.446: antiqui enim aedes sacras ita templa faciebant, ut prius per augures locus liberaretur effareturque. The augurs alone were competent to perform the liberatio, effatio and inauguratio of a locus (Varro in Gell. 14.7.7), and hence it is most unlikely that the magistrates could establish any templa, even templa minora, in the city. In the field the general acted loco auguris; the

521

522

144*

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establishment of a new templum and to the selection of an already existing one as the place of auspication. 523 The same remarks apply to the expressions tabernaculum capere and constituere.524 Now it was the expression tabernaculum (and not templum) vitio (or recte) capere that had acquired a specialized technical meaning denoting the ritual character of the magisterial auspication. 525 This semantic development may be cited as proof that the magistrates used permanent templa for their observations, and that only their tents were pitched afresh for each auspication. This probably will not apply to the auguraculum where the augurs, at least during some auguries, may have sat in an archaic thatched hut. 5 2 6 Now, was the auguraculum ever called templum minus? Yes, but only by modern authors, yet not without some reason. The very name templum minus is a puzzle, especially as the expression templum maius is not attested. Was it calles minus in opposition to the permanent building, the aedes}521 Or, and this seems a much more interesting proposition, was its name meant to convey the contrast between the small earthly precinct and the huge templum in caelo or in aere? In this case any place of observation, temporary or permanent, including the auguraculum, may well have been technically referred to as templum minus. To conclude: there is no reason to think that the augural formula preserved by Varro was recited in order to delimit the boundaries of the auguraculum on the arx. Its purpose was to demarcate the field of view of the observer, the locus finitus or designatus in aere. Varro defines it as templum in terns for two reasons. As is shown by the augural cippi from Bantia, the locus in aere formed a projection of the earthly templum in which sat the auspicant. 528 During the ceremony of auspication or augury the aerial and the earthly templum constituted an in-

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525 526 527 528

camp resembled the urbs, and the army the populus. His auspicium and imperium (deriving from the lex curiata and the auspices of the departure for war) formed the foundation of his auspications, but in the templa established for that purpose no comitia populi could be held (see above, sect. Ill 4, p. 2223f., and nn. 2 9 0 - 2 9 7 ) . Cf. Paul, ex Festo 57 L . : captus locus dicitur ad sacrificandum legitime constitutes. This will also refer to the locus ad auspicandum (augurandum) constitutes, cf. Liv. 1 . 6 . 4 : Palatium Romulus, Remus Aventinum ad inaugurandum templa capiunt. However, a note of caution is in order: this seems to be the only instance of the phrase templum capere. For the phrase tabernaculum capere, see Cic. de nat. deor. 2 . 1 1 ; de div. 1.33; 2 . 7 5 ; Val. Max. 1 . 1 . 3 (all of those passages refer to the case of Ti. Gracchus in 163); Liv. 4 . 7 . 3 . Granius Licinianus (9 FLEMISCH) informs us that Ti. Gracchus in villa [Scipiojnis tabernaculu[m] posuissef, the phrase tabernaculum ponere has the same meaning as tabernaculum constituere, but it is not a technical expression. From the point of view of augural terminology most interesting is the exposition of Serv. auct. Aen. 2.178: item in constituendo tabernaculo, si primum vitio captum esset, secundum eligebatur (cf. Serv. Aen. 1. 396: capere = eligere); quod si et secundum vitio captum esset, ad primum reverti mos erat. Tabemacula autem eligebantur ad captanda auspicia. The source of Plutarch, Marc. 5, adduced the same augural doctrine to explain the vitium of the consul Ti. Gracchus. Nevertheless it is rather difficult to visualize the exact procedure. See above, II 7, p. 2164. Cf. above, n. 439. This is the opinion of VALETON, Mnemosyne 20, 1892, 375. He would sit in a tabernaculum, but let us note that Livy places his augur on a stone under the open sky.

T H E A U G U R A L LAW

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separable whole; the former could not exist without the latter. And secondly the fines of the templum aerium were established by reference to some objects in terra, whether real or imaginary (it is quite possible that by Varro's time the augur referred not only to trees but also to other objects, which he, however, always called 'trees' for formulaic reasons). g) The templum which Livy describes was evidently established in the same or a similar way. But it is also obvious that he or his source had replaced the original formula by a narrative phrase, prospectu in urbem agrumque capto. He does not mention trees or wild lands (arbores and tesca), however by the expression urbs agerque he indicates a similar division of the space before the eyes of the observer into two opposite augural spheres. The augur in Varro separates the templum from the tescum,529 but we are not told where he draws the dividing line. It is Livy who provides that information. In his account the prospectus in urbem, the field of view embracing the city, corresponds to the templum, and the prospectus in agrum corresponds to the tescum. Consequently, the dividing line between the urbs and ager, the pomerium, also forms the limit of the templum aerium, and separates it from the tescum.530 But the line of pomerium may have had still another function: VALETON argues that it divided the field of vision into a lower and a higher part; in the former the low flying birds were observed, the aves inferae, and in the latter the aves praepetes.531. 5. One would expect Livy to continue his description of how the augur was marking out his templum, but Livy organized his narrative from the point of view of style, and did not pay too much attention to the augural sequence of events. He has the augur delimit his prospectus, and then pray to the gods. But a precatio at this stage of the ritual is incomprehensible and impossible. As is borne out by numerous examples, it is the whole ceremony that must have been opened

529 530

531

Cf. NORDEN, Priesterbiicher (above, n. 478), 42ff. Cf. REGELL, Schautempla (above, n. 445), 613—514; MAGDELAIN, L'Auguraculum (above, n. 482), 2 6 1 - 2 6 2 . VALETON, Mnemosyne, 18, 1890, 2 4 6 - 2 4 8 . Cf. Serv. auct. Aen. 3.361 -.praepetes sunt quae secundo auspicio ante eum volant qui auspicatur. aves autem aut oscines sunt aut praepetes, oscines quae ore futura praedicunt, praepetes quae volatu augurium significant cum sunt prospera. (Serv.): sed praepetes aut superiora tenent, et praepetes vocantur, aut inferiora, et dicuntur inferae-, Gell. 7 . 6 . 2 - 4 : Iulius Hyginus (floruit under Caesar and Augustus) . . . 'praepetes' inquit 'aves ab auguribus appellantur, quae aut opportune praevolant aut idoneas sedes capiunt' (idonea sedes = firma sedes, see Serv. Aen. 9.24, 12.120, 12.246, cf. REGELL, Commentarii specimen [above, n. 377], 14 n. 25); Gell. 7. 6 . 1 0 Avibus autem 'praepetibus' contrarias aves 'inferas' appellari Nigidius Figulus in libro primo 'auguri privati ita dicit: 'Discrepat dextra sinistrae, praepes inferae'. Cf. C. KOCH, Praepes, RE 22, 2, 1954, 1 5 5 6 - 1 5 6 1 , esp. 1 5 5 8 - 1 5 5 9 . The theory of VALETON finds support in the ritual of Iguvium, see tabl. V i a 1 1 - 1 5 , which I quote in POULTNEY'S translation (above, n. 443), 2 3 4 - 2 3 8 : ( 1 1 - 1 2 ) "Then within the city boundaries he shall make observation in either direction. The city boundaries are: . . . (15) Below these limits which are described above, watch for a parra in the west, a crow in the west. Above these limits watch for a woodpecker in the east, a magpie in the east". Cf. below, n. 595.

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with aprecatio. 5 3 2 B y inserting the words deosprecatus, Livy artificially separates the phrase prospectu in urbem agrumque capto from the immediately following description of the drawing of the regiones. 6. This is the most difficult part of Livy's account, and quite understandably it gave rise to most divergent interpretations. In order not to perish in the tangle of modern theories we have to keep apart three questions: a) the orientation of the Livian templum b) the drawing of the regiones by the augur c) the fixing by him of the signum contra. a) Livy states that the augur dextras ad meridiem partes, laevas ad septentrionem esse dixit. This is a crucial passage for various theories concerning the orientation of augural templa and of the celebrant at the auspication or a u g u r y . 5 3 3 The point is that whereas Livy makes N u m a , i.e. the inaugurandus, assume the southward position, he has the augur turn his face to the east. This discrepancy has never been successfully explained; the only idea that comes to mind is that the 532 533

See above, n. 413. The problem of orientation is discussed or touched upon in most works dealing with the concept of templum. V A L E T O N ' S article in Mnemosyne 17, 1889, 275—325, is the best modern treatment of the problem; ingenious and penetrating, it proved too difficult for most of his successors, who very often did not bother to read it at all. See also R E G E L L , Schautempla (above, n. 445); H. N I S S E N , Orientation. Studien zur Geschichte der Religion, 3 vols., Berlin 1906, 1907, 1910 (with consecutive pagination; vol. 3, 261—321, contains a study of orientation in Italy; informative, but much below the level of V A L E T O N ) ; F . B. J E V O N S , Indo-European Modes of Orientation, Class. Review 10, 1896, 22—23 (of little or no help to the augural scholar); A. L. F R O T H I N G H A M , Ancient Orientation Unveiled, Amer.Journ.Arch. 21, 1917, 55-76, 187-201 (Etruria and Rome); 313—336, 420—448 (he classified Italy and Rome as practising southward orientation and regarding the left as the lucky side; to prove this he had to explain away all numerous and explicit testimonies attesting eastward orientation in Rome); H. J. ROSE, The Inauguration of Numa, Journ. Rom. Stud. 13, 1923, 82—90 (disregards V A L E T O N , but gives a balanced though necessarily not very sophisticated account. But his derivation of the eastward position at the auspication from the Villanova civilization is pure fantasy); C. KOCH, Gestirnverehrung im alten Italien (Frankfurter Studien z. Religion u. Kultur d. Antike 3), Frankfurt a.M. 1933, 14—23 (stresses the importance of the eastward position, esp. in connection with the salutatio solis); P. G . G O I D À N I C H , Rapporti culturali e linguistici tra Roma e gli Italici, Memorie Accad. d'Italia, CI. Sc. Mor. e Stor. ser. VII, vol. Ill, fasc. 7, Roma 1943 (pp. 374ff. 'L'orientazione sacrale': useless). Very useful as a collection of material are A. P. W A G E N E R , Popular Associations of Right and Left in Roman Literature, Diss. Johns Hopkins, Baltimore 1912, and A. G O R N A T O W S K I , Rechts und links im antiken Aberglauben, Diss. Breslau 1936. For the Greek theory and terminology of orientation, see J. C U I L L A N D R E , La droite et la gauche dans les poèmes homériques en concordance avec la doctrine pythagoricienne et la tradition celtique, Paris 1944 (to be used with caution); P. C H A N T R A I N E , Les mots désignant la gauche en grec ancien (among others in the augural inscription from Ephesos), in: MNHMH2 XAPIN. Gedenkschrift Paul Kretschmer 1, Wien 1956, 61-69. See also J. A. H U I S M A N , Ekliptik und Nord/Siidbezeichnung im Indogermanischen, Zeitschr. f. vergl. Sprachf. 71, 1953, 97—108; G. P O S E N E R , Sur l'orientation et l'ordre des points cardinaux chez les Égyptiens (Nachr. Akad. Gôttingen, Phil.-Hist. Kl. 1965, 2) Gôttingen 1965, 69-78 (the predominance of southward orientation in Egypt).

THE AUGURAL LAW

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King faced south in imitation of the gods whose sedes was located in the n o r t h . 5 3 4 The easiest w a y out of this dilemma, but methodologically also most objectionable, is to rewrite the text of Livy. P . R E G E L L proposed to delete the passage quoted above: it was according to him a marginal gloss that had penetrated into the text. This surgery enabled him to orientate the augur to the south, and to remove in this way the discrepancy in the orientation between the augur and the k i n g . 5 3 5 The southward position is attested for auspications carried out by the legendary augur Attus N a v i u s , 5 3 6 and above all Varro attests it for the templum in caelo.537 R E G E L L consequently assumed that the Livian augur watched out for the signa ex caelo. But, as we have already pointed out, this is most unlikely. The mention of urbs and ager precludes the possibility of interpreting the Livian templum as the templum in caelo. If we retain the incriminated passage, as we ought to, the text of Livy would constitute important evidence for the eastward orientation of the auspicant and of the templum aerium in which the signa ex avibus were observed. N o t that this orientation needed any particular demonstration; it is attested by numerous s o u r c e s . 5 3 8 The difficulty resides in the fact that some of those sources connect eastward orientation with observations of lightning, and not exclusively of birds.

534 535 536

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538

Varro in Fest. 454 L., quoted below in the text. Schautempla (above, n. 445), 620-621. Cic. de div. 1.31 (to be read with PEASE'S commentary): quis veterum scriptorum non loquitur quae sit ab Atto Navio per lituum regionum facta discriptio? (cf. de nat. deor. 2.9: Atti Navi lituus ille quo . . . regiones vineae terminavit, hence discribere = terminare) Qui cum . . . sues puer pasceret, una ex iis amissa vovisse dicitur si recuperasset uvam se deo daturum quae maxima esset in vinea; itaque sue inventa ad meridiem spectans in vinea media dicitur constitisse, cumque in quattuor partis (= regiones) vineam divisisset trisque partis aves abdixissent, quarta parte quae erat reliqua in regiones distributa (in the account of Dion. Hal. 3.70.3 he divides the vineyard into two parts each time, and the birds each time select the propitious negog), mirabili magnitudine uvam . . . invenit. It is important to note that Attus Navius divided (discripsit, terminavit, divisit) into regions only the vineyard, but not the sky (as PEASE assumes, p. 302). It was not a normal auspication before an action or a normal augury; we deal here with the so-called augurium stativum (Serv. auct. Aen. 3.84; 10.423). Its purpose was to select through the auspices a thing or a place, whereas other auguries aimed at obtaining divine approval for the choice already made. As far as the procedure is concerned, it seems that at the augurium stativum the birds had to appear over, or to perch on, the object of the augurium, whereas at the auguries they were observed in the templum aerium. We do not seem to have any historical example of an augurium stativum. Cf. REGELL, op.cit. 615—617; CATALANO, Diritto augurale 307—317. It is often maintained that some support for the southward position at augury can be derived from the fact that the augurs ordered the demolition of a house on the Caelian Hill because its altitudo officeret auspiciis (Cic. de off. 3. 66; Val. Max. 8. 2. 1). It is, however, well to point out that this presupposes an orientation toward SE rather than toward pure S. Cf. L. RICHARDSON, Honos et Virtus and the Sacra Via, Amer. Journ. Arch. 82, 1978, 240-246, esp. 241. De ling. Lat. 7.7, quoted above in the text. have been collected and discussed by VALETON, Mnemosyne 17, 1889, 285 ff. See esp. Dion. Hal. 2 . 5 - 6 , Serv. auct. Aen. 2.693, Isid. Orig. 15.4.7, Hor. Od. 3.27.11, cf. Plut. Quaest. Rom. 78.

"They

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Dionysios of Halikarnassos presents a most elaborate theory to that effect. For VALETON no problem here (cf. above, n. 485), but for those scholars who think that the signa ex caelo were observed in the celestial templum the account of Dionysios poses a problem. A solution is not impossible, even without accusing Dionysios of inaccuracy. It is important to realize that the orientation of the auspicant or the worshipper, and the orientation of the templum, is not one and the same thing; they need not coincide. 5 3 9 The templum in caelo was orientated toward the south, but the auspicant may have looked east. That this is not only a theoretical possibility is demonstrated by the augural templum in Bantia. The auspicant sat to the west of the inscribed cippi, and looked east; his field of vision, the templum aerium, was of course also orientated in the same direction. But a glance at the inscriptions on the cippi will suffice to realize that the site of the auspication, the templum terrestre, formed an imago of the celestial templum, and was orientated from the point of view of the heavenly gods looking south from their northern abode. In the Bantine templum N E is the luckiest point, and N W brings calamity. N o w , Servius auctus, Aen. 2.693, informs us that sinistras autem partes septentrionales esse augurum disciplina consentit, et ideo ex ipsa parte significatiora esse fulmina, quoniam altiora et viciniora domicilio Iovis. Dionysios of Halikarnassos, Ant. Rom. 2.5.2—4, concurs: 5 4 0 the parts of the sky (n£QT) = partes caeli) extending toward the north are more honourable (xifxicoxega)541 than those facing toward the south; the 539 540

541

Cf. esp. Vitr. 4 . 5 . 1 . The text of Dionysios reads as follows: (xexa 6E TT)V £t)^f)v doxQajrf| 6if]X6ev ix xwv dQLaTEQdrv l n i xa 8 e | i a . xCOevxai 6e 'Pto|xaioi t a g ¿K XWV dQiaxEgwv fem xa 6e£ia doxpaitag aioioug, eixe naQa TugQT]vdjv 6i5ax0EvxEg, SITE itaxEQwv Ka0r]yr)aanEva)v, Kara xoiov5e xiva, cog b/m jiEi0o|xai, Xoyionov, oxi Ka0e6ga HEV EOXI m l crtaaig dQiaxr) xwv oiwvoig navxeuojievoov f] pXfbiovaa Jtgog dvaxoXag, 60EV f|Xiou XE dvacpoQai yivovxai Kai aeXtjvr)g Kal daxspwv jiXavrjxwv XE Kai dutXavwv, fj XE x o i K6O(XOD JIEQI(poga, 6i' f|v XOXE ¡XEV IOTEQ yr|g ajtavxa xa £v aiixai yivExai, XOXE 6E IOTO yfjs, IKEIOEV dtQ§a(j.EVT| xf)v ¿YKIJKXLOV djto6i6coai Kiviqatv. xoig 8E itgog dvaxoXag PXEJIOUOIV dgiaxEga (IFEV yivExai [xa] nQoq rr)v dgKxov ¿nioxQEcpovxa |XEQT), 5E£ICI 8E [xa] Jtgog nEoruiPgiav cpEgovxa' xi(iicoxEQa 8E xa JtgoxEga itEcpUKEV eivai xwv iiaxEgwv. HEXEWgi^Exai yag djto xwv poQELtuv [IEQWV 6 x o i d | o v o g noXog, JIEQI OV f| xoti KOO^IOU oxgocpf| yivExai, Kai xcbv JTEVXE KIJKXWV XWV SLE^OJKOXCDV xf|v acpaigav 6 KAXOIIFIEVOG dgKXiKog del xrj&E qpavEgogxajtEivouvxai 6' d u o xwv voxiwv 6 KaXoi3|iEvog dvxagKxiKog KUKXog dcpavf|g Kaxa xotixo xo HEQog. EiKog 5f| Kgaxioxa xwv oiiQaviwv Kai nsxagoiwv OT)H.EIWV uitaQXEiv, o a a EK xoC Kgaxioxov yivExai negovg, ¿jiEiSfj 6e xa hev feoxganneva jigog xag dvaxoXag R|YEFIOVIKA)X£QAV ixoigav E/EI XWV irgooEajtEQitov, aiixwv 56 VE XWV dvaxoXiKwv i)tyr|X6xEQa xa PogEia xwv voixiwv, xatixa av EIT) Kgaxioxa. According to REGELL, Schautempla (above, n. 445), 608—612, Dionysios confused in his account the oxaoig for the auspicia ex avibus (to the east) with that for the auspicia ex caelo (to the south). I am not convinced by this argument. S. WEINSTOCK maintains in his erudite article 'Martianus Capella and the Cosmic System of the Etruscans', Journ. Rom. Stud. 36, 1946, 124, that according to Dionysios N is more favourable than S. But this is not what Dionysios says: he says that N is more honourable than S, and that it is stronger than S. I should not like to suggest that there is no confusion in Dionysios: he intended to explain the character and direction of the best signs, and ended up by explaining the direction of the strongest signs. Cf. REGELL, loc.cit.

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eastern parts have preeminence over the western parts; the strongest signs appear in the strongest (KQáxiota) parts; and N E is the strongest part. Scholars from R E G E L L and VALETON to WEINSTOCK 5 4 2 have been assailing Servius and Dionysios for mixing up things Roman and Etruscan, and for introducing Greek and Etruscan lore into the disciplina auguralis. According to R E G E L L and VALETON it is an Etruscan and not a Roman idea to attribute to signs different strength depending upon the regions from which they came; WEINSTOCK asserts that the notion of the left as the lucky side and of the north as the most important of the cardinal points is Etruscan as well. But whatever the ultimate origin of those tenets there is no reason to think that the Romans could not have shared them with the Etruscans. As T H U L I N argued, there existed points of contact between the Etruscan and the augural doctrine of templum.5*3 The augural stones from Bantia have vindicated Dionysios, Servius and T H U L I N . Bantia is not Rome, but we can safely assume that the Bantine auguraculum, constructed when the city became a Roman municipium, reflected auspical doctrines held by the Roman augurs in the first century B . C . E . In the Bantine templum the north side is stronger than the south side, but not more or less favourable; the east side is generally favourable, and the west side generally unfavourable. The Etruscans had an elaborate theory to that effect, 544 but according to Varro and other Roman antiquarians also the augurs interpreted the auspices in 542

REGELL, op.cit. 607ff.; VALETON, Mnemosyne 17, 1889, 285ff., esp. 2 9 0 - 2 9 2 ; WEIN-

543

Die etruskische Disciplin (above, n. 9), 1.16—22. Plin. Nat. hist. 2.142—144: laeva prospera existimantur, quoniam laeva parte mundi ortus est. . . . (143) in sedecim partes caelum in eo spectu divisere Tusci. prima est a septemtrionibus ad aequinoctialem exortum, secunda ad meridiem, tertia ad aequinoctialem occasum, quarta obtinet quod est reliquum ab occasu ad septemtriones. has iterum in quaternas divisere partes, ex quibus octo ab exortu sinistras, totidem e contrario appellavere dextras. ex iis maximae dirae quae septemtriones ab occasu attingunt. itaque plurimum referí unde venerint fulmina et quo concesserint. optimum est in exortivas redire partes. (144) ideo cum a prima caeli parte venerint et in eandem concesserint, summa felicitas portendetur, quale Sullae dictatori ostentum datum accepimus. cetera ipsius mundi portione minus prospera aut dira. Cf. Cic. de div. 2 . 4 2 ; Serv. Aen. 8 . 4 2 7 ; Mart. Capella 1 . 4 5 ; Arnob. adv. gent. 4 . 5 . On the Etruscan theology of templum and orientation, see (in addition to the works of THULIN and WEINSTOCK cited above): G. KÖRTE, Die Bronzeleber von Piacenza, Mitt. dt. arch. Inst. Rom. Abt. 20, 1905, 3 4 8 - 3 7 9 , esp. 3 6 0 - 3 6 2 ; A. BIEDL, Die Himmelsteilung nach der disciplina Etrusca, Philologus 86, 1931, 199—214, esp. 204—207; G. DUMÉZIL, Remarques sur les trois premières regiones caeli de Martianus Capella, in: Hommages à Max Niedermann (Coll. Latomus 23), Bruxelles 1956, 102— 107; M. PALLOTTINO, Deorum sedes, in: Studi in onore di Aristide Calderini e Roberto Paribeni 3, Milano 1956, 2 2 3 - 2 3 4 ; A. J . PFIFFIG, Religio Etrusca, Graz 1975, 112ff„ 150 ff. (his presentation of the Roman disciplina auguralis unfortunately contains a number of inaccuracies; in particular I would be very thankful if the author could give the source of the following statement: „in der römischen Blitzschau drückt der Blitz bloss ein Nein des Jupiter aus, und zwar für den Magistrat jeder Blitz; für den Augur kommt es dabei auf rechts oder links an" [p. 151]. What about Cicero's statement: fulmen sinistrum auspicium optumum habemus ad omnis res praeterquam ad comitia? [de div. 2 . 7 4 ] ) .

STOCK, o p . cit. 121 — 1 2 5 . 544

2284

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a similar way, Festus 454 L.: Sinistrae aves sinistrumque et54S sinistimum auspicium, id est quod sinat fieri. Varro lib. V epistolicarum quaestionum ait: „A deorum sede cum in meridiem spectes, ad sinistram suntparte[s] mundi exorientes, ad dextram occidentes; factum arbitror, ut sinistra meliora auspicia, quam dextra esse existimentur." Idem fere sentiunt Sinnius Capito et Cincius (cf. F U N A I O L I , Gram. Rom. Fr. pp. 380, 461). This leads us again to the stones in Bantia. T O R E L L I has placed in the S E corner of the Bantine templum the stone inscribed SINAV, and proposed to solve the abbreviation as SIN(istra) AV(e).546 This is ingenious, and very close to the mark, but hardly correct. It is important to keep in mind that the partes of a templum, be it templum terrestre (templum observations) or templum a'erium, were designated from two different points of view: the point of view of the gods who looked south (in this case the partes templi terrestri and templi aerii corresponded to the partes templi caelestis), and from the point of view of the auspicant, who in Rome and Bantia faced east, turning his back to the hostile west. For the gods we have the following scheme of the partes templi: pars laeva or sinistra = pars orientalis, dextra = occidentalis, antica = meridionalis, postica = septentrionalis. For the auspicant the scheme is as follows: pars laeva or sinistra = pars septentrionalis, dextra = meridionalis, antica = orientalis, postica = occidentalis.547 But real confusion was only brought about by the fact that the augurs employed those two opposite systems of orientation to designate the signs appearing in the field of vision of the auspicant. Thus one and the same sign could simultaneously be described both from the point of view of the gods and of the observer. The augur Cicero characterizes this paradoxical situation in an apt way (de div. 2.82): baud ignoro quae bona sint sinistra nos dicere, etiamsi dextra sint. Our task is to find a system of orientation in which, so to speak, sinistra = dextra. It is not difficult to see that if we combine the two systems we have just discussed, we shall achieve the required result. If a sign appeared in the SE part of the templum aerium, it was a right-hand sign for the auspicant, and a lefthand sign for the gods, auspicium dextrum, or sinistrum, if you will. According to Ateius Capito sinistrum in auspicando significa(t) . . . laetum et prosperum auspicium.548 Ancient commentators often derived the term sinister from the verb sino,549 but in fact there is no etymological connection between those two words. 5 5 0 Yet the augural connection is obvious and understandable. When in the language of augurs the signa prospera came to be denoted as sinistra 545 546 547

est Mss., sive Mueller, et Ursinus, probably correctly. See above, n. 447. Cf. Isid. Orig. 15.4.7; Paul. (Fest.) 244 L. s. v. posticum; Serv. Aen. 6.191 (in app. crit.); B u c . 9 . 1 5 ; VALETON, M n e m o s y n e ,

17, 1 8 8 9 , 2 8 6 - 2 8 8 ; THULIN, D i e etr. D i s c i p l i n

1.

20—21, whose argument WISSOWA has misunderstood and misrepresented (Religion u. Kultus2 525 n. 5). 548

549

550

F e s t . 4 7 6 L . = A t e i u s C a p i t o , fr. 2 2 STRZELECKI; s e e PEASE, C i c . d e d i v . p p .

482-483,

who conveniently collects other sources. Cf. Fest. 454 L., quoted above in the text; Serv. auct. 2.693; Isid. Orig. 11.1.68; Corp. Gloss. Lat. 5.557.8. ERNOUT-MEILLET, op.cit. (above, n. 415), s.vv. sinister, sino.

T H E A U G U R A L LAW

2285

(i.e. sinistra a deis) it was quite natural for antiquarians and augurs to try to explain this sense of sinister by linking it with the verb sino. There existed, however, a subtle difference in the auspical meaning of sinister and sinens. Ancient antiquarians inform us that the term auspicium sinistrum had two connotations: a) it denoted the auspicium quod sinat fieri (Fest. 4 5 4 . 1 - 2 L., quoted above) or quod nos agere aliquid sinat (Serv. Aen. 2.693, cf. n. 549) b) it also had the meaning of hortari quoque auspicia ad agendum, quod animo quis proposuerit (Fest. 476.34—35 L.). Consequently we have to distinguish between the auspicia sinistra hortantia and sinentia. This distinction squares well with the doctrine according to which the signs coming from the N E were stronger and more favourable than those appearing in the SE. N o w N E was to the left of the gods, and to the left of the observer facing east; it was the pars sinistra from every point of view. All signs appearing in the left part of the templum (= E) were sinistra and sinentia, but those in the N E were sinistra and hortantia or sinistra par excellence, and those in the SE sinistra and sinentia or merely sinentia. When the consul was instructed to appoint the dictator ave sinistra, he certainly did not especially look out for birds appearing in the SE part of his templum aerium, which was a weaker and less favourable spatium than its N E counterpart, and yet T O R E L L I ' S supplement would have forced him to do so. N o further arguments are necessary. It is evident that we have to solve the abbreviation SIN A V as SIN(ente) AV(e). In this way we also restore an agreeable parallelism of two participial forms: SIN(ente) AV(e) in the SE and B(ene) IU(vante) AV(e)551 in the NE. The verbs sino and iuvo accentuate well the auspical distinction between the gods merely allowing an action to take place, and promising their help in its execution. But new texts while helping solve old problems also pose new ones, which may not always be susceptible of an immediate solution. Thus it has been an axiom of modern augural scholarship that the auspical value of signs and especially of augural birds did not depend upon the regions of the field of vision in which they appeared, but on the legum dictio.552 And this view rests on a solid basis; it will suffice to quote Plautus, Asin. 259—261: inpetritum, inauguratumst: quovis admittunt aves.l Picus et comix ab laeva, corvos parr a ab dexter a / consuadent, and Cicero, de div. 1.12: Iuppiter . . . cornicem a laeva, corvum ab dexter a canere iussisset.553 The augural stones from Bantia seem to contradict 551

TORELLI, Contributi (above, n. 444), 44, proposed this brilliant solution rather tentatively, but as he notes, it is strongly supported by the standard phrase dis bene iuvantibus (thirteen examples in Livy alone, TORELLI cites two of them; he also cites Sail. Hist. 1. 55.7, Plaut. Pers. 755, and esp. Sen. Dial. 4 . 1 3 . 2 : inite modo bonis auspiciis ipsisque dis bene iuvantibus). See also Liv. 6 . 1 2 . 9 : deos esse qui Romanum adiuvent deos qui secundis avibus in proelium miserint. Cf. 1.12.4: Iuppiter, tuis . . . iusstis avibus hie in Palatio prima urbi fundamenta ieci (cf. Serv. auct. Aen. 4.262: ostendit . . . Aeneam auspicato et iussum a Carthagine abire).

552

Cf. esp. VALETON, Mnemosyne 17, 1889, 287: a legum dictione pendet vis signorum, non per se neque in universum a loco; WEINSTOCK, Templum (above, n. 446), 114—115. See also Cic. de div. 1.85, 2.80 (cf. above, IV, 1, p. 2228f.), Sen. Nat. quaest 2 . 3 2 . 3 . A similar rule obtained in the Iguvine ritual, cf. sect. 10, p. 2294.

553

2286

J.

LINDERSKI

Cicero and Plautus or at least might be held to show that the augurs in Bantia did not employ any legum dictio of that kind. 5 5 4 Scepticism is not in order. We have Cicero's and Seneca's express testimony that Roman augurs used only few kinds of aves augurales proper. S 5 S This may be taken to mean that there were only few kinds of birds a) which gave positive or negative auspices depending on whether they appeared on the auspicant's right or left, i.e. in the pars dextra or sinistra of his field of vision b) which had always an unfavourable or ominous significance, as e.g. bubo or noctua. With respect to category (a) the classification of auspical signs based upon the 'natural' partes caeli, i.e. from the point of view of the gods, was superseded by the indications expressed in the legum dictio. And so when a corvus appeared in the N E , i.e. on the left of the observer, it was a bad sign because it was so stated in the legum dictio, whereas as regards most other birds it would have been a good omen. There is ample reason to think that the ritual of observation and interpretation of auspical birds was much more complex than is commonly admitted. S S 6 This is the main reason why the auspicia ex avibus were replaced by tripudia as a means of divination with respect to most magisterial actions. b) The statement {augur) regiones ab oriente ad occasum determinavit has been variously interpreted. The difficulty resides in the fact that the expression regiones was used both in the sense oí partes caeli (templi) and in the sense of the lines dividing and delimiting those partes.557 According to REGELL558 the phrase regiones . . . determinavit indicates that the augur drew a line from east to west; recently also A. M A G D E L A I N adheres to that view. 5 5 9 But in this case the passage under discussion and the following one, signum contra . . . animo finivit, would refer to one and the same operation. M A G D E L A I N does not see anything unusual in this, but R E G E L L clearly realized that Livy described two different acts. H e attempted to solve the problem by fixing the signum contra in the south, and by having the augur face south, an unjustifiable and inadmissible idea. VALETON560 thinks that Livy refers to the partes caeli, not an attractive solution at all, for in the next passage Livy expressly mentions the partes templi.

554 555 556

557 558 559 560

This is the position of TORELLI, op. cit. 46—47. Cic. de div. 2.76; Sen. Nat. quaest. 2.32.5. Cf. KUNKEL, op. cit. (above, n. 433), 14—15 ( = 358). There is no doubt that the procedure employed by the augurs was much more complicated than that employed by the magistrates; still I would not follow KUNKEL in assuming that the magistrates did not delimit their field of view. Their field of view was automatically demarcated by the ostium of the tabemaculum. The complexities of observation and interpretation are well illustrated by some non-Roman 'augural' documents, e.g. the augural inscription from Ephesos ( S I G 3 1167; F. SOKOLOWSKI, Lois sacrées de l'Asie Mineure, Paris 1955, no. 30) and the Hittite rituals (see the excellent study by A. ARCHI, L'ornitomanzia ittita, Studi Micenei ed Egeo-Anatolici 16, 1975, 119-180 and cf. in general A. KAMMENHUBER, Trâume und Vorzeichenschau bei den Hethitern, Heidelberg 1976). The sources are collected by VALETON, Mnemosyne 20, 1892, 370— 373. Schautempla (above, n. 445), 6 1 9 - 6 2 0 . L'Auguraculum (above, n. 482), 261. Mnemosyne 17, 1889, 284; 18, 1890, 2 6 2 - 2 6 3 ; cf. 21, 1893, 70.

THE AUGURAL LAW

2287

I think w e have to restate the problem. W e are not interested in the meaning of the term regio, but in the meaning of the phrase regiones determinare. And, as parallel passages tend to show, its basic meaning was to draw a boundary line of a locus.561 W e ought not to confuse regiones determinare with signum contra finire. N o w the augur had already established his prospectus in front of him, bounded by the line of pomerium, and by the two markers on it, the Varronian trees, probably as far to the left and to the right as the augur was able to behold without moving his head. From those two points the augur drew two imaginary lines towards the auguraculum establishing in this way the southern and the northern boundary (regio) of his field of vision. Or, as Livy expresses it, he regiones ab oriente ad occasum determinavit.562 c) Having established the limits of his field of vision, the augur proceeded to divide it into two parts: signum contra quod563 longissime conspectum oculi

561

Gell. 13.14.1: pomerium est locus . . . regionibus certeis determinates; Plaut. Poen. prol. 48—49: eius (sc. argumenti) nunc regiones, limites, confinia / determinabo. The terminatio of a locus could have included the drawing of dissecting lines, as in the case of Attus Navius, who regiones vineae terminavit (Cic. de nat. deorum 2.9). He divided it into four parts (cf. n. 536), but to achieve this he had to draw two lines, the cardo and the decumanus, which separated the regiones (= partes) vineae from each other. He does not seem to have drawn the side lines, perhaps because the vineyard constituted a separate unit, with its boundaries already clearly marked. However, this was an essential step at the delimination of a templum; Liv. 1.10.5—6: (Romulus) designavit templo Iovis fines . . . inquit 'haec tibi . . . templum . . . his regionibus quas modo animo metatus sum dedico* (it was a tralatician formula, cf. the leges vici Furfensis, arae Narbonensis and Salonitanae, ILS 4906, 112, 4907). Most interesting is the procedure adopted by the seer Olenus Calenus (cf. n. 487). He circumscribed with his staff a piece of ground (Plin. Nat. hist. 28.15: scipione determinata . . . templi imagine-, Dion. Hal. 4.60.3: jiegiYQOMpei tu) OKfjitCDVi tf|5 YHg |i£Qog ooov 6fj xi), and indicated the parts of the templum, naming them according to the regiones caeli and grouping them into two pairs: the part ([iEQOg = regio in both of its senses: pars and finis) that faces east, and the part that faces west; the part that faces north, and the part that faces south (Dion. Hal. loc.cit.). Now the augur did not draw any lines on the ground, and there were substantial differences in the procedure of the delimitation of the locus in terra and the locus in aere. The fines of the former were material; the fines of the latter, except for a few markers in the terrain, were fictitious and imaginary. Yet there were similarities as well. In both cases the augur at first ideally conceived the fines in his mind, and then, while reciting a formula (cf. Varro, de ling. Lat. 6.53; Fest. 146.15-16 L.; Gell. 13.14.1; Serv. Aen. 6.197; Serv. auct. Aen. 2.692, 3.463), he drew them in the air with his staff. He seems to have drawn or named them one by one in a strictly established sequence: east, west, north, south. Not only Olenus Calenus but also the Livian augur observed it. At first he declared the line of pomerium as the limit of his prospectus to the east, and then he drew the regiones (i.e. the regio septentrionalis and meridionalis) ab oriente ad occasum. Livy does not mention his drawing of the western finis. It is difficult to account for this omission. An explanation may be sought in the fact that the regio occidentalis seems to have coincided with the western boundary of the auguraculum.

562

These regiones will correspond to Varro's regiones qua oculi conspiciant (de ling. Lat. 7.9). quod = quoad, see NORDEN, Priesterbiicher 34 n. 3; OGILVIE in his 'Commentary' ad loc. and in app. crit. to his edition of Livy (Oxford 1974). A. FONTAN, Anotaciones al texto del libro I de Tito Livio, Emerita 42, 1974, 371, proposes to read quam, comparing 5.13.6.

563

2288 ferebant

J.

animo finivit.

T h e signum

LINDERSKI

contra

lay opposite the a u g u r 5 6 4 and as far

away as his eye could reach, i.e. o n the line of the h o r i z o n . W h y not on the line o f p o m e r i u m , in the middle between the t w o trees?

REGELL

has deduced f r o m this

passage that the Livian augur was engaged in dividing the templum

caeleste,

and

that he observed lightning and n o t birds. T h e r e are no grounds for this supp o s i t i o n . 5 6 5 A c c o r d i n g to WEINSTOCK 556 the signum

contra

corresponds to the

Varronian trees, but a single landmark is hardly a suitable candidate for the role of t w o trees, one of them o n the left, and the other o n the right. W e o w e to A . MAGDELAIN

a major contribution toward a solution of this r i d d l e . 5 6 7 H e points

out that also the augural formula recorded by V a r r o , and the arrangement of the augural cippi in Bantia, presuppose the division of the field of view into t w o or, in any case as far as Bantia is concerned, into four p a r t s . 5 6 8 T h e plural

564

565 566 567 568

templa

Cf. Isid. Orig. 15.4.7: Sed et locus designatus ad orientem a contemplatione (cf. Varro, de ling. Lat. 7.9) templum dicebatur. Cuius partes quattuor erant: antica ad ortum, postica ad occasum, sinistra ad septentrionem, dextra ad meridiem spectans (cf. n. 547). Unde et quando templum construebant, orientem spectabant aequinoctialem, ita ut lineae (linea VALETON, Mnemosyne 17, 1889, 286, an unjustified correction) ab ortu ad occidentem missae fierent partes caeli dextra sinistra aequales; ut qui consuleret atque precaretur rectum aspiceret orientem. See above, n. 486. Templum (above, n. 466), 100. L'Auguraculum (above, n. 482), 259ff., esp. 262. In any case the templum terrestre in Bantia was divided by the cippi into four parts, and this presupposes a similar division of the field of view. The augural templum in caelo was divided into four parts (Varro, de ling. Lat. 7.7; Cic. de div. 2.42). The dividing lines can be described as cardo and decumanus, but at the same time it is important to remember that those terms do not seem to have ever been mentioned in connection with any kind of augural templum. It is a widespread error to confuse the augural art with the art of limitatio, and to regard every place delimited according to cardo and decumanus as a templum. This error has reached monstrous dimensions in some recent pseudo-scholarly works. It goes back at least to K. O. MÜLLER, Die Etrusker (above, n. 445), 2.128ff., and A . R U D O R F F , Gromatische Institutionen, in: F. B L U M E , K . LACHMANN, T H . M O M M SEN and A. RUDORFF, Die Schriften der römischen Feldmesser 2, Berlin 1852, 40, 335ff., 341 ff., and it gained general acceptance through the influential work by H. NISSEN, Das Templum, Berlin 1869. See also J. E. KUNTZE, Prolegomena zur Geschichte Roms. Oraculum. Auspicium. Templum. Regnum, Leipzig 1882, who in addition to „Haus-Templum" and „Stadt-Templum" speaks of „Gau-Templum" ( = Latium), an utter absurdity, and hence a worthy predecessor of the theories propounded by W. M Ü L L E R (n. 445) and J . RYKWERT (nn. 471, 487). I. O. M. VALETON has shown in his erudite studies (Mnemosyne 20, 1892, 3 8 1 - 3 9 0 ; 21, 1 8 9 3 , 6 2 - 6 7 , 3 9 7 - 4 4 0 ; 23, 1895, 1 5 - 2 4 ) that most places delimited according to cardo and decumanus were not templa at all; in particular such loca as agri, vineae, castra, coloniae and the urbs were delimited, but not inaugurated, and hence they cannot be regarded as templa. The interpretation of VALETON has been accepted, inter alios, by A. B O U C H É - L E C L E R C Q , Inauguratio, Diet, des Ant. 5, 1889, 436—437; T H U L I N , Die etr. Disciplin 3.36 ff. ; F. CASTAGNOLI, Ippodamo di Mileto e l'urbanistica a pianta ortogonale, Roma 1956, 67—72 (English translation: Orthogonal Town Planning in Antiquity, Cambridge, Mass. 1971); G. LUZZATTO, In tema di limitatio, in: Mélanges Philippe Meylan 1, Lausanne 1963, 2 2 5 - 2 3 9 , esp. 2 3 3 - 2 3 6 ; CATALANO, Diritto augurale 3 0 4 306; ID., Aspetti spaziali 476. See also the important studies by J . LE GALL, Les rites de

THE AUGURAL LAW

2289

tescaque shows that the augur divided not only his templum but also his tescum, and for that purpose the signum contra had to be placed on the line of the horizon. Most illuminating is MAGDELAIN'S demonstration that the passage of Livy provides an excellent commentary on the enigmatic words of the augural formula, conregione, conspicione, cortumione: «A conregione (en ligne droite)569 correspond contra. Conspicione devient: quoad longissime conspectum oculi ferebant. C o r t u m i o n e 5 7 0 est rendu par a n i m o » . 5 7 1 7. Livy continues: tum lituo in laevam manum translato. That action can hardly have had any deep ritual significance; 5 7 2 its main purpose was to enable the augur to lay his right hand 5 7 3 on Numa's head. That rite deserves a separate fondation des villes romaines, Bull. Soc. Nat. des Antiquaires de France 1970, 292—307; ID., Rites de fondation, in: Studi sulla Città Antica: Atti del Convegno di Studi sulle Città Etrusca e Italica Preromana, Bologna 1970, 59—65; ID., Les Romains et l'orientation solaire, Mélanges École Franç. Rome (Antiquité), 87, 1975, 286—320. He arrives at the conclusion (p. 301) that « la théorie de la ville/templum n'a pas plus de fondement que cette du camp/templum.» The position of MAGDELAIN is inconsequential: on the one hand he maintains that the urbs was inaugurated (and if it was inaugurated it must have been a templum), and on the other he thinks that it was not a templum (L'inauguration [above, n. 503], 15—16, 23). On the Stella or crux which was affixed to the loca inaugurata (Fest. 476 L., quoting Ateius Capito who invokes the authority of P. Servilius augur, no doubt consul 48, cf. BROUGHTON, MRR 2.255, BARDT, Die Priester [above, n. 12], 26; Dolabella, Gromatici, ed. LACHMANN, p. 303: . . . per aedes publicas in ingressus antiqui fecerunt crucem, ANTICA, et POSTICA, cf. Serv. Aen. 2.453), see VALETON, Mnemosyne 20, 1892, 381 ff. ; CATALANO, Diritto augurale 289; and, above all, the article by P. MONCEAUX cited in note 447. The two recent books on the agrimensores, O. A. W. DILKE, The Roman Land Surveyors, Newton Abbot 1971, 32—33, 8 6 - 8 7 (cf. ID., Archaeological and Epigraphic Evidence of Roman Land Surveys, ANRW II 1, Berlin-New York 1974, 593-648) and F. T. HINRICHS, Geschichte der gromatischen Institutionen, Wiesbaden 1974, 78-81, practically do not go into the question of the connection between augury and limitatio. 569 570

571 572

Paul. (Fest.) 58 L.: conregione — e regione. For an etymology of this word, see V. PISANI, Cortumiö, Glotta 34, 1955, 296. He postulates the existence of the form "'cortuma (cf. victima); ''corto- or ''corti- (from *co-ar) would mean 'zusammengefügt' or 'Zusammenfügung , and cörtumiö would denote in the language of augurs „das Koordinieren der verschiedenen Zeichen" (this is hardly likely; PISANI follows here LATTE, Augur u. Templum 97—98 = 150-152, but NORDEN'S verdict: „in der Auguralformel keine Rede von auspicia" [Priesterbücher 78], still stands) „oder der fines usw. seitens des Augurs". Now, whatever the correct etymology of cortumio might be, it is important to keep in mind that Varro (de ling. Lat. 7.9), and the augurs, derived it a cordis visu, and hence treated this term as semantically identical with animus. L'Auguraculum (above, n. 482), 261. NORDEN, Priesterbücher (above, n. 4 7 8 ) , 2 8 4 - 2 8 5 , and OGILVIE, C o m m e n t a r y

(above,

n . 4 3 3 ) , 9 3 , c o m p a r e P a p . G r a e c . M a g . 1, 1 9 2 8 , 1 8 : TÎ|V eßevivT]v g c i ß ö o v f j v EYEIG / E I Q I

573

èv tfj XaïQi nETÉveyKOV EIÇ tf|v ôe|iâv. This passage constitutes another crux interpretum. The augur sat ad laevam Numae, but at the same time he faced east, and the king faced south. It would seem that in order to be able to place his right hand on Numa's head the augur had to turn in the same direction as the king (cf. R . S . CONWAY in app. crit. to his edition of Livy, Oxford 1 9 1 4 ) , but 1) Livy does not mention his doing so, and 2) the augur could not turn southwards

2290

J.

LINDERSKI

study; in this place we can only delineate the problem. And so let it be said at once that it is imprudent to maintain, as CATALANO d o e s , 5 7 4 that the sole purpose of that gesture was to indicate the object of the ceremony. This one-sidedly legalistic approach constitutes the greatest shortcoming of CATALANO'S admirable work. W e should not disregard religious or magical elements in the augural ritual. 5 7 5 The problem cannot be disposed of in that simple or simplistic way. T o realize this it is enough to read the stimulating pages which H . WAGENVOORT has devoted to the concept of contactas, marred as they are by imprécisions and by the irritating confusion of consecration and inauguration. 5 7 6 W e certainly cannot divorce the ritual described by Livy from the ritual of the imposition of hands, so common in the Semitic East. Livy describes the ceremony of inauguration. Hence our problem does not merely reside in the question of an act of contactas versus a deictic gesture. O u r problem is the very nature of augurium (inauguratio) and auspicium. The theory of contactas presupposes that augurium was an augmentative rite. This need not mean that we have to accept in its entirety the theory of FLINCK and WAGENVOORT of divine energy flowing through the priest to the inaugurated crops, persons and places. 5 7 7 Such theories normally thrive in the dim light of the IndoEuropean and Italic past, but dry up in the sober climate of historical Rome. In R o m e the augur was an interpres, and not a magician. Nevertheless the connection between augur, augurium and the root ''aug-, and hence between augur and augeo, augustus (and perhaps auctor) stands out. This etymology has impeccable linguistic credentials, 5 7 8 and it recommends itself by the fact that it separates

574 575

576 577

578

when his field of vision was directed toward the east. Plutarch, Numa 7.2, suggests that the augur stood behind the king. This may be the answer to our problem. Diritto augurale 148 n. 97; 176. From this point of view it is very instructive to read the study by A. HÄGERSTRÖM, Das magistratische ius in seinem Zusammenhang mit dem römischen Sakralrechte, Uppsala 1929. Cf. G. MACCORMACK, Hägerström's magical interpretation of Roman Law, Irish Jurist 4, 1969, 153-167. Roman Dynamism, Oxford 1947, 13ff. E. FLINCK ( = LINKOMIES), Auguralia und Verwandtes (Annales Acad. Scient. Fennicae, Ser. B, vol. XI. 10), Helsingfors 1921, esp. 3 - 3 0 , 5 0 - 5 8 ; WAGENVOORT, loc.cit. Most interesting is the study by G. DUMÉZIL, Remarques sur augur, augustus, Rev. Ét. Lat. 35, 1957, 126—151, republished with some changes under the title 'Augur' in: G. D U M É Z I L , Idées romaines, Paris 1969, 79-102, esp. 99. See also P. DE FRANCISCI, Primordia civitatis, Romae 1959, 527ff. But to achieve a salutary balance all those studies should be read in conjunction with CATALANO'S critique: Diritto augurale, 27ff., 96ff., 168ff. The etymology of augur and augurium has been disputed since antiquity, see the excellent article by G. NEUMANN, Zur Etymologie von lateinisch 'augur, Würzburger Jahrb. f. d. Altertumswissenschaft 2, 1976. 219-229, with full bibliography and collection of ancient sources. The connection with augeo was propounded by Ovid, Fasti 1. 609—612 (cf. Suet. Aug. 7; Serv. Aen. 7.153; Georg. 4.228), and this theory has become dominant in modern scholarship since the works of FLINCK (above, n. 577) and A. E R NOUT, Augur, Augustus, Mém. Soc. Ling. 22, 1921, 234ff., reprinted in: A. ERNOUT, Philologica (Études et Commentaires 1), Paris 1946, 67—71 (but its modern originator was W. CORSSEN in 1854, see NEUMANN, p. 222). NEUMANN himself (following A. F. POTT) prefers to connect augur with the I.-E. root *geus-, Lat. "gurere, and Gothic

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augurium from auspicium: the augurs distinguished very carefully, in their theory and practice, between those two concepts. CATALANO also accepts that etymology, but at the same time he restricts its import by arguing that from a legal standpoint augurium had an exclusively permissive, and not operational, character. 579 To prove this contention he invokes the passage of Livy at which we shall have a closer look in the next paragraph. 8. Having placed his right hand on the king's head the augur proceeds to recite zprecario (precatus ita est), the text of which Livy gives as follows: 'Iuppiter pater, si est fas hunc Numam Pompilium cuius ego caput teneo regem Romae esse, uti tu signa nobis certa adclarassis inter eos fines quos feci'. This precatio can best be characterized as the precatio or carmen inaugurationis. We can distinguish in it the following elements: a) The invocation. It testifies to the fact that among the Romans Jupiter was the only deity in charge of state auspices. He was also the chief deity of the arx.580 b) The initial precatio concerned the whole ceremony, but it provided Jupiter with little specific data. On the other hand in the precatio inaugurationis, be it inauguration of persons, places or ceremonies, the object and the purpose of the inauguration had to be named expressly and unequivocally: hunc Numam Pompilium . . . regem Romae esse (or e.g. regem sacrorum or flaminem Dialem esse). c) Si est fas. This phrase forms the basis of CATALANO'S theory of „valore permissivo" of augurium. Yet augurium also expresses „l'aumento, l'accrescimento dato dal Dio a una attività o realtà umana".561 The question arises how to reconcile the theory of „valore permissivo" with the theory of ,,1'accrescimento". CATALANO gives the following answer: „è dunque questo valore permissivo che precisa l'augere: con il permesso divino l'uomo sente accresciuta di forza la sua attività".582 Now this explanation can hardly satisfy us. It obliterates the distinction between augurium and auspicium, for was it not through auspicium (and not augurium) that the gods were giving their permission to undertake an action?

kiusan 'prüfen , etc. H e interprets the augur as „der Vogel-Prüfer", „der Beurteiler der Vögel bzw. ihrer Zeichen" (pp. 227—228). The augurs were interpretes lovis, and so this etymology makes sense for them, but unfortunately it cannot explain the meaning and the function of augurium. NEUMANN (p. 226) cites in this connection the theory of J . RUBINO, Untersuchungen über römische Verfassung u. Geschichte, Kassel 1839, 45 n. 1, according to which auspicium denoted the act of observation of a sign, and augurium its interpretation. Although this idea has been accepted by a number of scholars, including MOMMSEN, BOUCHE-LECLERCQ and REGELL, it lacks any foundation. It is ultimately based on the mistaken belief that the augurs regularly acted as assistants of the magistrates at the auspications (cf. above, III 1, p. 2190ff.). 579 580 581 582

Diritto augurale 24, 28. See above, n. 312. Diritto augurale 23—24. O p . c i t . 26.

145 ANRW II 16.3

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Of course it is evident that the augurium contained an element of divine permission for without Jupiter's will it could not manifest itself. But as Jupiter gave his permission through the agency of auspices, it follows that he employed the same means of communication also with respect to the acts of augury. Hence each act of augurium presupposes the consultation of auspices; without auspicium no augurium.563 In that combination auspicium stands for permission, and augurium denotes 'increase' or, more exactly, it transfers a person, a place or a ceremony into a special 'inaugurated' status. In which way this transformation takes place, we shall see below. d) The augur asks Jupiter to send signa certa (in the next passage Livy describes those signa as auspicia). The term signum was employed with reference to all types of augural and generally divinatory signs, cf. esp. Festus 316, 317 L.: quinque genera signorum observant augures: ex caelo, ex avibus, ex tripudis, ex quadripedibus, ex diris. At the same time, however, the term signum was occasionally used in contraposition to aves and auspicia-, this locution seems to have been especially favored by Cicero, 584 but it does not appear in Livy. Yet we have to keep in mind that signum was also employed with particular reference to signs given by birds. 585 Hence on the basis of this term it is impossible to draw any inferences as to the kind of signs the Livian augur intended to observe. The adjectives certus and incertus (or dubius) are important words in the language of law, cult and divination. There are certa verba and certae precationes,586 di certi and incerti. As the expression signa certa is analogous to the expression certa verba, it might be interpreted to denote a strictly defined set of signs,587 for instance by the augur in the legum dictio (see below). In effect, the augur would ask Jupiter to refrain from sending him any unsolicited signs. But it is much more probable that in this place the signa certa are the auspices the augural interpretation of which is not in doubt; the augur asks Jupiter not to send him, for instance, an avis incerta (Cic. in Charisius 1 2 2 K E I L = 1 5 6 BARWICK). The interpretation of signa incerta was a delicate matter for it could happen that aliquod signum dubie datum pro certo sit acceptum (Cic. de div. 1.124). And this would mean calamity for the king and the state. 588 e) The pronoun nobis cannot fail to attract our attention. Who is the recipient of the signs, the augur and the king? This is doubtful for the inaugurandus is the object of the ceremony, and it is the augur who augurium agit. We cannot be sure how exactly Livy reproduces the augural ritual; the formulaic reading may have been mihi (cf. meae fines in the augural formula). On the other hand the signs concerned the king; the augur acted as an intermediary between 583 584 585

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So rightly DE FRANCISCI, op.cit. (above, n. 577), 526. See esp. de div. 2 . 2 1 , 70, 83 (cf. 1.88, 121); de leg. 2 . 2 0 , 32; Serv. auct. Aen. 3 . 8 9 . Cic. de div. 1 . 2 : volatibus avium cantibusque, ut certissimis signis, declarari res futuras putant. Cf. above, n. 476, and Plin. Nat. hist. 2 8 . 1 1 . Such a set of signs could be defined by means of 'observatio', cf. above IV 2, p. 2230ff., and Cic. de div. 1.118: certis rebus certa signa (precurrunt). For the auspicia incerta, see Liv. 8 . 3 0 . 1 ; 8 . 3 2 . 4 , 7; 8 . 3 4 . 4 (dubia). Vergil, Georg. 1. 394 and 4 . 2 5 3 contrasts certis and dubiis cognoscere signis.

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the god and the inaugurandus. This consideration may perhaps justify the form nobis. f) As OGILVIE remarks, adclarare is a hapax, but its meaning is selfevident: 'to reveal, to make clear'. The juxtaposition of the phrases signa . . . adclarassis and declaratus rex Numa (cf. below, p. 2294) is not without some interest. Adclaro reveals itself as an augural term, cf. addico and admitto {aves addicunt, admittunt).5S9 g) The mention of fines, within which 590 Jupiter was asked to exhibit unmistakable signs, points back to the operation of the establishment of the field of vision, and the tense of feci indicates that it had already been concluded. It is interesting to note that in the preceding narrative Livy did not use the term finis. He did use the phrase animo finivit, but it referred to the signum contra, and hence to the single line separating the left and the right part of field of view. We have to look for another word that would correspond to fines and connote the concept of boundaries. It is not difficult to find it: regiones. When the augur regiones ab oriente ad occasum determinavit, he drew the boundary lines or fines. This concludes and corroborates our argument presented above, p. 2280ff. 9. Turn peregit verbis auspicia quae mitti vellet. This is the legum dictio, along with the delimitation of the templum aërium and the precatio inaugurations, ritually the most significant part of the ceremony. Servius auctus, Aen. 3. 89, gives the following definition: est species ista augurii quae legum dictio appellatur: legum dictio autem est cum condicio591 ipsius augurii certa nuncupation verborum dicitur, quali condicione augurium peracturus sit.592 It is a pity that neither Livy nor any other author has preserved the full text of the formula of the legum dictio. However, as far as the signa ex avibus are concerned, Plautus, Cicero, and above all the Tables from Iguvium leave no doubt that the main purpose of the legum dictio was to specify in a solemn way two categories of augural birds: those the celebrant expected to appear on his left, and those he expected to appear on his right. 593 Now, was it not too hazardous to expect that Jupiter would duly order the crow to croak (canere) on the left, and the raven on

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Thes. Ling. Lat. s . w . addico, col. 5 7 4 . 3 6 f f „ and aves, col. 1 4 3 7 . 3 9 - 4 0 , 60ff. See H . LÉVY-BRUHL, Nouvelles études sur le très ancien droit romain, Paris 1947, part IV: 'Addicere', 141 — 160 (originally published under the title 'Deux études: addicere et auctoritas' in: Annales de l'Université de Lyon, 1942), who discusses addicere as an augurai and legal term: aves addicunt and magistrates addicit.

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See above, n. 489. Some codices read conditio or condictio, and WEINSTOCK, Templum (above, n. 466), 114 n. 4, proposed to introduce the reading condictio into the text, mostly on the basis of the alleged parallel with Serv. auct. Aen. 3 . 1 1 7 . But this is only an example of sloppy erudition nicely matching Isidorus' divagations at Orig. 5 . 2 4 . 2 9 . At 3 . 1 1 7 condictio = denuntiatio (cf. Ill 4, p. 2220ff., nn. 2 7 9 - 2 8 1 ) , at 3 . 8 9 condicio = 'stipulatw , 'condition'. Cf. A. ERNOUT, Condiciô et conditio, in: ID., Philologica 2, Paris 1957, 157—169, originally published in: Rev. de Phil. 1949, 107—119 (he does not discuss the case of Servius).

591

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145»

quali — sit ed. Harv., seel. THILO. See above, p. 2 2 8 5 f „ and nn. 5 5 2 - 5 5 6 .

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the right? It was practical and prudent to supply Jupiter with proper birds; it is not unlikely that they were kept in a cage, and released in such a way as to give required signs. This may also explain the rather startling fact that we only very infrequently hear of the negative outcome of the consultation at an augurium, the two famous cases being the augurium salutis in 63, and the legendary exaugur atio of the fanum Termini by Tarquinius Superbus. 594 10. Quibus missis: the signs had been duly sent. But Livy summarizes again. According to the augural discipline it was not sufficient simply to observe a sign. It was necessary to accept it by reciting a ritual formula. At the auspicium pullarium the celebrant asked his assistant: dicito, si pascentur, and the latter answered: pascuntur (Cic. de div. 1.72). In the rite of Iguvium the arsfertur and the official called poei angla aseriato eest exchanged the ritual formulas (Tabl. Via 1—3), and when the birds appeared, the observer informed the arsfertur (17—18): "(I have seen) a parra in the west, a crow in the west, a woodpecker in the east, a magpie in the east, in the east birds, in the east divine messengers for you, for the state of Iguvium, for this established ordinance". 595 At the inauguration of priests in Rome the augur in charge of the ceremony must have pronounced a very similar formula. 11. declaratus rex Numa de templo descendit. This simple sentence conceals complicated problems. First of all we have the question of the religious or ritual character of inauguratio versus the legal declaratio. a) The most fundamental distinction between auspicium and augurium concerned the level of competence: the auspicia were in the competence of the magistrates and the auguria were the responsibility of the augurs. 596 But the augurs also held the auspicia, and not only the auguria. This is true not only of the reges augures,597 but also of the augurs in historical times. Cicero, de leg. 3.43, speaks of the auxiliaries of the augurs in auspicio, i.e. he attributes to the augurs the auspicia impetrativa. At de off. 3.66, he juxtaposes auspicium and augurium in a very interesting way: cum in arce augurium augures acturi essent iussissentque T. Claudium Centumalum, qui aedes in Caelio monte habebat, demoliri ea, quorum altitudo officeret auspiciis. The augurs augurium agunt, but they do this by means of the auspices. This inference is corroborated by Paulus (Fest.) 17 L., who ascribes to the augurs public auspications on the arx: auguraculum appellabant antiqui, quam nos arcem dicimus, quod ibi augures publice auspicarentur.

594 595

596 597

For the sources, see CATALANO, Diritto augurale 28Iff., 334ff. The translation is POULTNEY'S, op.cit. (above, n. 443), 238. I am not convinced by his rendering of mersta as 'eastern, in the east', and esp. of dersua as 'western, in the west'. CATALANO, Diritto augurale 68—69, and above III 4, p. 2215ff. As Ennius (Ann. 78 V.) says of Romulus and Remus: Regni dant operam simul auspicio

augurioque.

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The magistrates auspicato agunt (e.g. cum populo) or more generally rem gerunt,598 the augurs augurium agunt. The sphere of the magisterial action was broad, the sphere of the augural action was limited: it was limited to the auguria. Consequently, if the augurs took the auspices, they must have taken them for the purpose of the auguria. Numerous sources (many of them collected by CATALANO599) show clearly and unequivocally that the auspicium was valid for one day only. This rule referred to all actions of the magistrates, be it the joining of battle, the convening of the comitia and the senate or the founding of a city. Perhaps even more significant is the fact that this one-day limit applied both to the favourable auspicia impetrativa and unfavourable auspicia oblativa. It also applied to the magisterial and augural obnuntiatio. If the deity sent an unfavourable sign, the magistrate could not go ahead with his action (if the omen occurred at the auspication) or had to discontinue it immediately (if the omen occurred during the action itself). But already on the following day the magistrate could again present to Jupiter the same question; in this case, of course, a new auspication was necessary. This procedure illustrates in a remarkable way the attitude of the deity to the official functions of Roman magistrates: at the auspices Jupiter was not interested in the merits or demerits of the proposed undertaking, but rather in the propriety of its being carried out on a given day. The augurium presents a striking contrast. Its normative value was absolute, and CATALANO very aptly describes it as „regolamentazione totale".600 At the auguria Jupiter's will concerned directly a person, a place, a ceremony, and not merely the timing of an action. The negative answer at an auspication was no great calamity for one could hope that next day Jupiter might be persuaded to change his mind. The negative answer at an augury signified the end of the whole enterprise. In the case of the inaugurations of priests it meant nefas est Titium sacerdotem esse.601 Jupiter's message was clear and unequivocal. In the case of the inaugurationes locorum the answer nefas est hunc locum inaugurare definitely precluded any possibility of the establishment of a templum in that place. This rule also obtained with respect to the exaugurationes. When Tarquinius Superbus decided to build the temple of Jupiter on the Capitol, he was faced with a delicate problem :fana in eo loco compluria fuere. ea exauguravit, praeterquam quod Termino fanum fuit; id nequitum exaugurari (Cato, Origines 1, fr. 2 4 PETER). Livy provides additional details (1.55.3): cum omnium sacellorum exaugurationes admitterent aves, in Termini fano non addixere. Few scholars will maintain that Cato and Livy are here writing history, but they had to use the augural terminology that was meaningful to their contemporaries. When at the exauguratio of the shrine of 598

599 600 601

Fest. 446 L. s.v. spectio, unfortunately a corrupt passage, in which are contrasted the auspical prerogatives of the magistrates and the augurs. Cf. VALETON, Mnemosyne 18, 1 8 9 0 , 455. Diritto augurale 42—45. Op.cit. 125. As CATALANO, op.cit. 55, rightly points out.

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Terminus the aves non addixerunt, the answer was given once and for all. The fanum Termini within the temple of Iuppiter Capitolinus was visible proof of that augural rule. The positive answer at an auspication was still no reason for great joy for at any time Jupiter might have withdrawn his approval by sending an unpropitious oblative omen. The positive answer at an augury was an altogether different thing: it bestowed a Kind of permanence upon the object of the ceremony. The distinction between auspicium and augurium stands out: the former concerned an action to be undertaken by the subject (the auspicant) of the ceremony; the latter concerned the status of an object of the ceremony. When the magistrate accepted a propitious sign, he still had to carry out his action. When the augur accepted a propitious sign, he by this very fact carried out his action of augurium and transferred its object into the permanent status of res or persona inaugurate. b) When the augur acknowledged the signa, Numa became the rex inaugurate.602 Livy seems to assume that the proclamation (declaratio) of Numa as rex took place in templo, i.e. in auguraculo, but it is not difficult to see that he gives an incomplete and imprecise summary of the proceedings. We ought to differentiate between the inauguration proper (the appearance of birds, their acceptance as an auspicium prosperum by the augur) and the public proclamation of the outcome of the ceremony. This proclamation could hardly have taken place on the arx. Upon receiving divine approval the king (or in historical times the rex sacrorum and the flamines) would descend from the arx to the area Capitolina or the Forum to be presented to the people as the rex (flamen) inauguratus (cf. above, p. 2257f., cf. Plut. Numa 7.3). This was a political and not an augural act. It was performed before the comitia calata . . . quae pro conlegio pontificum habentur aut regis aut flaminum inaugurandorum causa.603 The text of Livy must by now appear to be a magic box that contains an infinite number of augural puzzles, and from which spout innumerable formulas and incantations, which is fitting, for as Varro says augures augurium agere dicuntur, quom in eo plura dicant quam faciant (de ling. Lat. 6.42). 604 602

603

604

Cf. CATALANO, Diritto augurale 321: ,,1'inaugurazione delle persone ha efficacia costitutiva ed immediata". Gell. 1 5 . 2 7 . 1 . Cf. COLI, Regnum (above, n. 170), 9 2 - 93; H. S. VERSNEL, Triumphus, Leiden 1970, 341—342, very appositely compares the acclamatio praetoria, Fest. 276 L. s.v. Praetor ad portam. See also above, n. 441. Livy is the only Latin author who describes the inauguration of Numa. Cicero mentions the election of Numa by the curiae, the vote on the lex curiata concerning his imperium, but does not say anything about Numa's inauguration (de rep. 2.25). However, in connection with discussions preceding the election of Numa he uses the phrase quoad certus rex declaratus esset (ibid. 2.23), which recalls Livy's expressions rex declaratus and signa certa adclarare. Dionysios of Halikarnassos ( 2 . 6 0 . 3 ) mixes up in his account several chronological layers of Roman constitution: Numa was elected by a t cpuXai K a r a (pQ&TQa; (tribus curiatim?), the election was confirmed by the patricians, and finally TU)V OQVISOOKOJturv a i a i a x a j i a q a tot) Saijioviov orjueia &jtoq>T)vavra)v jtagaXa|xP&vei xf|v

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VII. Bibliography

Adams Holland L., Janus and the Bridge (Papers and Monographs of the American Academy in Rome 21), Rome 1961. A discussion of the auspicia peremnia. The Iani were the inaugurated crossings of streams. Cf. above, nn. 403, 417. Alföldi A., Zur Struktur des Römerstaates im 5. Jahrhundert v.Chr., in: Les Origines de la république romaine (Fondation Hardt, Entretiens sur l'Antiquité Classique 13), Vandceuvres—Genève 1967, 225-278. P. 242ff., interesting remarks on the „sakral-rechtliche ( = auspical) Grundlage des patrizischen Herrschaftsmonopols", and on „sakrale {— auspical) und autokratische Elemente in der Beamtenwahl". Alföldy G., Pannoniciani augures, Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 8, 1960, 145-164. A discussion of Script. Hist. Aug. Sept. Sev. 10-11, Clod. Alb. 9, Pesc. Nig. 9. Antaya R., The Etymology of pomerium, Amer. Journ. Phil. 101, 1980, 484-489. Etymologically pomerium does not indicate a position in relation to the city wall. André J., Les noms d'oiseaux en latin (Études et Commentaires 66), Paris 1967. An indispensable work for the study of aves augurales. àQXÏÏV- He does not go into the details of the inauguration, but Plutarch, Numa 7.1—3, has a lengthy account. His presentation for the most part corresponds to that of Livy, but differs from it in some details. Above all Plutarch does not mention the complicated question of the templum aërium. All citizens voted for Numa, but when the royal insignia were brought to him smoxetv KeXevoaç ëcpr] ôeîaOai Kai 0eoü Tf|v ßaaiXeiav ê|XJteôoCvxoç afrttp ( = de se deos consuli iussit). JtagaXaßwv ôè nâvxeiç (augures, cf. D. Magie, De Romanorum iuris publici sacrique vocabulis sollemnibus in Graecum sermonem conversis, Leipzig 1905, 144) Kai îeqeïç (pontifices? cf. Magie 142, and above, nn. 309—310) dveßaivev eiç tö KamxœXiov ( = deductus in arcem) . . . èvtaiôa xœv ixdvieœv ô jiqüjteitov (cf. n. 26) xov |ièv eiç neornißgCav xQÉijiaç ( = ad meridiem versus) eyKSKaXunnivov (it was the augurs who officiated capite velato, and Regell, Schautempla 635, suggests that Plutarch misunderstood his Latin source) atrtôç ôè Jtaoaoxàç (in Livy the augur sits, bur for standing during augury, see Cic. de div. 1.31; Serv. Aen. 6.197) êÇoitiaOev (cf. above, n. 573) Kaî xfj ôe|içi xfjç KecpaWyg ècpajtxo^evoç aîixoO ( = dextra in caput

Numae imposita) Kaxeviaxo (= precatus est), Kai jieqieoköjiei xà Jtaçà xröv öeojv èv

oîœvoîç f) cru(i.ßöXoig (cf. Cic. de leg. 2.32: in avibus ceterisque signis, and above, n. 584) HQoqpaivôfxEva (adclarata?), navxaxôae xàç ôij)Eiç itegicpégiov (the celebrant at the auspication or augury had to sit or stand motionless, and obviously he could not turn his eyes in all directions. On the other hand it was the duty of the assistant, qui in auspicio est, to ascertain the existence of the ritual silentium = quod omni vitio caret, and for that purpose he had to look up and about him, suspicere and circumspicere, Cic. de div. 2.72. Another confusion on the part of Plutarch), oiyf) (silentium) ôè âmoxoç èv JtXrjÖEi xoooixcp xf|v àyoçàv (cf. above, p. 2191) koxei/e KaçaôoKOiJvxtov Kaï cruvaicoçou(iévcov TÔJ (iéXXovxi (cf. Ennius Ann. 77—96 V. 2 ), (ié/Qi ou Jiooiicpdvr|oav ( = quibus missis) ÔQV10EÇ àyaôoi Kai ôe|toi ènéxçe^av (a very precise rendering of Lat. laetae sinistraeque aves, cf. Fest. 454 L. s.v. sinistrae aves, and 476 L. s.v. sinistrum: sinistrum = laetum; Lucan. Phars. 1.601 and 5.396; Valeton, Mnemosyne 17, 1889, 289 n. 2. Perrin's translation in Loeb. Class. Libr. "auspicious birds . . . approached the scene on the right" does not measure up even to Plutarch's understanding of the augural discipline), ofrtü) ôè tt|v ßaaiXiKf)v dvaXaßcbv êo8fjxa Kaxeßaive Nofiàç eiç xö JtXrjGoç àjtô xfjç (ÎKQaç (= rex Numa de templo [or ex arce] descendit), xoxe ôè Kai (pcuvai Kai ôe|icôaEiç

r|oav (bç etjaeßeaxaxov Kai ÔEoqpiXéaxaxov ÔE/Ofiéviuv (acclamatio, cf. above, n. 603).

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ARCHI A., L'ornitomanzia ittita, Studi Micenei ed Egeo-Anatolici 16, 1975, 119-180. CF. above, n. 556. ASTIN A. E., Leges Aelia et Fufia, Latomus 23, 1964, 421-445. BADIAN E., Sulla's Augurate, Arethusa 1, 1968, 2 6 - 4 6 ; 2, 1969, 199-201. Cf. above, nn. 389, 412. BALSDON J. P. V. D . , Roman History 5 8 - 5 6 B . C . : Three Ciceronian Problems. I. Clodius' 'repeal' of the lex Aelia Fufia, Journ. Rom. Stud. 46, 1956, 15—16. BARANGER H . , La théorie des auspices et ses applications en droit public et privé, Paris 1941. Hardly useful. BARDT C „ ZU Dio 39,17, in: Festgabe für Wilhelm Crecelius, Elberfeld, 1881, 3 7 - 4 0 . ID., Die Priester der vier grossen Collégien aus römisch-republikanischer Zeit, Progr. Berlin 1871. Still indispensable. ID., Die Legende von dem Augur Attus Navius, Progr. Elberfeld 1883. BASANOFF V., Pomerium Palatinum, Memorie Accad. dei Lincei, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche, ser. 6, voi. 9, fase. 1, 1939. Pp. l l f f . the augural theory of pomerium. BAYET J., Présages figuratifs déterminants dans l'antiquité gréco-latine, in: Mélanges Franz Cumont = Annuaire de l'Institut de Philol. et d'Hist. Orientales et Slaves (Bruxelles), 4, 1936, 27—51, reprinted in: J. BAYET, Croyances et rites dans la Rome antique, Paris 1971, 44—63. P. 45: « La puissance magique est neutre ou réversible.» This rule also applies to the auspices. ID., La croyance romaine aux présages déterminants: aspects littéraires et chronologie, in: Hommages J. Bidez et F. Cumont (Coll. Latomus 2), Bruxelles 1949, 13—30, reprinted in: J. BAYET, Croyances (see above), 7 3 - 8 8 . Cf. above, II 9, p. 2175. ID., Les malédictions du tribun C. Ateius Capito, in: Hommages Georges Dumézil (Coll. Latomus 45), Bruxelles 1960, 31—45, reprinted in: J. BAYET, Croyances (see above), 3 5 3 - 3 6 5 . C f . a b o v e n n . 194, 198.

ID., La religion romaine. Histoire politique et psychologique, Paris 1976. BEHRENDS O . , lus und lus Civile, in: Sympotica Franz Wieacker, Göttingen 1970, 11—58. Cf. above, III 3, p. 2208ff. BICKEL E., Lucius Caesar cos. 64 in der Origo Gentis Romanae. Die traditionelle Urgeschichte der Römer als Bestandteil ihrer Pontifikal- und Augural-Literatur, Rhein. Mus. 100, 1957, 201-236. BIEDL A., Die Himmelsteilung nach der disciplina Etnisca, Philologus 86, 1931, 199—214. Cf. above, n. 544. BLEICKEN J., Oberpontifex und Pontifikalkollegium. Eine Studie zur römischen Sakralverfassung, Hermes 85, 1957, 345-366. Cf. above, III 4, p. 2216ff. ID., Kollisionen zwischen Sacrum und Publicum. Eine Studie zum Verfall der altrömischen Religion, Hermes 85, 1957, 446—480. Pp. 468ff., a discussion of obnuntiatio, ingenious, but mistaken in its main assumption that prohibition of (magisterial) obnuntiatio was a sign of a „Kollision zwischen staatlicher Gewalt und sakralen Vorschriften". ID., Das Volkstribunat der klassischen Republik. Studien zu seiner Entwicklung zwischen 287 und 133 v . C h r . 2 (Zetemata 13), München 1968. Pp. 57ff., a discussion of obnuntiatio. ID., Lex Publica. Gesetz und Recht in der römischen Republik, Berlin—New York 1975. The most important interpretation (not handbook) of the Roman constitution to appear since MOMMSEN.

ID., Zum Begriff der römischen Amtsgewalt: auspicium - potestas — imperium (Nachr. Akad. Wiss. Göttingen, Phil.-hist. Kl. 1981, 9), Göttingen 1981, 255-300. BLOCH R., Les prodiges dans l'antiquité classique (Grèce, Étrurie et Rome), Paris 1963. ID., Liberté et déterminisme dans la divination romaine, in: Hommages Jean Bayet (Coll. Latomus 70), Bruxelles-Berchem 1964, 8 9 - 1 0 0 .

THE AUGURAL

LAW

2299

ID., Liberté et déterminisme dans la divination étrusque, in: Studi in onore di Luisa Banti, Roma 1965, 6 3 - 6 8 . ID., La divination en Étrurie et à Rome, in: La Divination, Études recueillies par A. CAQUOT et M. LEIBOVICI, 1, Paris 1968, 197-232. The book and the articles by BLOCH listed above present a general characterization of Etruscan and Roman divination. Unfortunately his presentation is often marred by errors of fact or interpretation; on p. 222 of 'La divination' almost every statement is wrong. ID., Traditions étrusques et traditions celtiques dans l'histoire des premiers siècles de Rome, Comptes Rendus Acad. Inscr. 1964, 388-400. ID., Traditions celtiques dans l'histoire des premiers siècles de Rome, in: Mélanges Jérôme Carcopino, Paris 1966, 125-139. ID., Un casque celtique au corbeau et le combat mythique de Valérius Corvus, Rev. Ét. Lat. 47bis, 1969 = Mélanges Marcel Durry, 165-172. ID., Interpretatio III: Le corbeau divin des Celtes dans les guerres romano-gauloises, in: Recherches sur les religions de l'Italie antique (Hautes Études du Monde Gréco-Romain 7), Genève 1976, 19—32. This article and the three preceding ones contain virtually identical text and give an ingenious interpretation of Liv. 7.26. They are to be read in conjunction with the article by M. DAVIES (listed below), which provides a broader perspective. BLUMENTHAL A. VON, Templum, Klio 27, 1934, 1 - 1 3 . Cf. above, nn. 461, 478. BLUMENTHAL F., Auguria salutis, Hermes 49, 1914, 246-252. BÖMER F., Der sogenannte Lapis manalis, Archiv f. Religionswissenschaft 33, 1936, 270— 281. P. 279: manalis fons, Manes and augures, Fest. 146 L. ID., Der Commentarius, Hermes 81, 1953, 210—250. Cf. above, n. 383. ID., P. Ovidius Naso, Die Fasten, vol. 1: Einleitung, Text und Übersetzung, vol. 2: Kommentar, Heidelberg 1957—1958. An indispensable commentary, with full treatment of the res augurales. BOTSFORD G. W., The Roman Assemblies, New York 1909. Pp. 100-118: The auspices. BOTTÉRO J., Symptômes, signes, écritures en Mésopotamie ancienne, in: J . P. VERNANT et al., Divination et Rationalité, Paris 1974, 70—197. An excellent introduction to Mesopotamian divination. BOUCHÉ-LECLERCQ A., Histoire de la divination dans l'antiquité, vols. 1—4, Paris 1879— 1882. A classic work, but to a great extent already antiquated. ID., Augures, Dictionnaire des Antiquités 1, 1877, 550—560. ID., Auspicia, Ibid. 1, 1877, 580-585. ID., Inauguratio, Ibid. 5, 1899, 435-440. BRASSLOFF S., Die rechtliche Bedeutung der Inauguration beim Flaminat, Hermes 48, 1913, 458-463. Cf. above, n. 274. BRAUSE F. A., Librorum de disciplina augurali ante Augusti mortem scriptorum reliquiae, Diss. Lipsiae 1875. Cf. above, n. 385. BRÉGUET E., Virgile et les augures. A propos d'Enéide IX 324-328, Museum Helveticum 13, 1956, 54—62. Vergil was sceptical with respect to the scientia auguralis. I read and I do not see. BRIND'AMOUR L. and P., Le dies lustricus, les oiseaux de l'aurore et l'amphidromie, Latomus 34, 1975, 17—58. P. 23ff. the aves augurales'. picus, cornix, parra, corvus. BRIQUEL D., L'oiseau ominal, la louve de Mars, Îa truie féconde, Mélanges École Franç. Rome (Antiquité) 88, 1976, 31—50. I have not so far succeeded in finding out what the author wished to write about. ID., La triple fondation de Rome, Revue de l'histoire des religions 189, 1976, 145 — 176. P. 57ff., a vague divagation on the auspices of the foundation of Rome. BROWN F. E., Cosa II. The Temples of the Arx, Memoirs Am. Acad. Rome 26, 1960, 9—14. Cf. above, n. 447.

2300

J. LINDERSKI M. VAN DEN, Précisions sur la loi religieuse du De Legibus II 19—22 de Cicéron, Helikon 1, 1961, 40-93. Cf. above, n. 6.

BRUWAENE

R., L'„Augurium salutis" au début de notre ère, Comptes Rendus Acad. Inscr. 1911, 49-53. CANCELLI F . , Studi sui censores e sull'arbitratus della lex contractus (Università di Roma. Pubblicazioni dell'istituto di diritto romano e dei diritti del oriente mediterraneo 34), Milano 1960. P. 287ff.: „L'auspicium maius aspetto e presupposto dell'imperium". CAPPONI F . , La uitiparra di Harduinus, Latomus 3 2 , 1 9 7 3 , 5 5 0 — 5 5 9 . Proposes to read at Plin. nat. hist. 1 0 . 9 6 : In genere autem parrarum est cui . . . ID., Avifauna nella divinazione e nel mito, Latomus 36, 1977, 440—456. A criticism of the article by L. and P. B R I N D ' A M O U R (see above). ID., Ornithologia latina, Genova 1979. Includes a discussion of aves augurales. CASTAGNOLI F . , Roma quadrata, in: Studies Presented to David Moore Robinson 1, Saint Louis 1954, 389-399. ID., Ippodamo di Mileto e l'urbanistica a pianta ortogonale, Roma 1956. Cf. above, n. 568. CATALANO P . , Contributi allo studio del diritto augurale 1, Torino 1 9 6 0 . A great work: the best modern study of the ius augurale. But admiration need not always mean agreement, which the present study amply demonstrates. ID., Per lo studio dello 'ius divinum', Studi e Materiali di Storia delle Religioni 33, 1962, 129—153. A reply to SABBATUCCI'S criticism (see below) of CATALANO'S book. ID., Il principio democratico in Roma, Studia et Documenta Historiae et Iuris 28, 1962, 316—329. P. 324: religious limits of comitial activity. ID., Aruspici, Novissimo Digesto Italiano 1, 1958, 1019-1020. ID., Pomerio, Ibid. 13, 1966, 268-271. ID., Populus Romanus Quirites, Torino 1974. Pp. 127—139: lus augurium. I am not convinced by CATALANO'S new attempt to prove the existence of the auspicia populi and auspicia militum. ID., Aspetti spaziali del sistema giuridico-religioso romano. Mundus, templum, urbs, ager, Latium, Italia, in: ANRW II 16.1, Berlin-New York 1978, 440-553. C H A N U T P.-Y., Les tesca du Capitole, Revue de Philologie 54, 1980, 294-304. Cf. above, n. 445. COARELLI F . , La doppia tradizione sulla morte di Romolo e gli auguracula dell'Are e del Quirinale, in: Gli Etruschi e Roma. Incontro di studio in onore di Massimo Pallottino, Roma 1981, 173-188. Cf. above, n. 518. C O L I U., Regnum, Studia et Documenta Historiae et Iuris 17, 1951, 1 — 168 = U. C O L I , Scritti di diritto romano 1, Milano 1973, 323—483. A theory of auspicium and augurium. COMBÈS R., Imperator (Recherches sur l'emploi et la signification du titre d'imperator dans la Rome républicaine), Paris 1966. A discussion of imperium, auspicium, félicitas, cf. the review by C H R . M E I E R , Zeitschr. d. Savigny-Stiftung 8 6 , 1 9 6 9 , 4 9 3 — 4 9 7 . COSTA G., L"Augurium salutis' e l"Auguraculum' capitolino, Bull. Comm. Arch. Comunale 38, 1910, 118-140. C R I F Ò G . , La c.d. inamovibilità dell'„augur publicus P.R.Q." ( A proposito di Plutarco, Quaest. Rom., 99), Latomus 21, 1962, 689-710. P. 707: „l'inamovibilità dal collegio augurale conseguiva al fatto che gli augures publici . • . erano . . . cives i quali, anche se condannati o esuli, non perdevano ancora, per ciò solo, la cittadinanza romana". But if so, this rule should have applied to all the priests and not solely to the augurs (and the fratres Arvales). CUILLANDRE J., La droite et la gauche dans les poèmes homériques en concordance avec la doctrine pythagoricienne et avec la tradition celtique, Paris 1944. Contains also a presentation, inaccurate in many respects, of Roman systems of orientation. CAGNAT

THE AUGURAL LAW

2301

Zur Ars Grammatica des Marius Victorinus (Abh. Akad. Wiss. u. Lit. Mainz, Geistes- u. Sozialwiss. Kl. 1970, 2), Wiesbaden 1970. Pp. 106-109: the auspicium pertermine, cf. above, n. 31 in fine. D A V I D F . , Le droit augurai et la divination officielle des Romains, Paris 1 8 9 5 . Useless. DAVIES M . I . , L'oiseau sur le casque: le corbeau divin des Celtes, M . Valérius Corv[in]us, et Tite-Live 7.26, in: Bronzes hellénistiques et romains. Tradition et renouveau. Actes du Ve Colloque International sur les Bronzes Antiques, Lausanne 8—13 mai 1978, Paris 1979, 127-132. Cf. above, B L O C H . D E F R A N O S O P., Primordia Civitatis (Pontificium institutum utriusque iuris. Studia et documenta 2), Roma 1959. An important work; penetrating remarks concerning the concepts of auspicium and augurium (cf. above, n. 583), and an unsuccessful attempt to distinguish between auguratio and inauguratio. ID., Intorno alla natura e alla storia dell'auspicium imperiumque, in: Studi in memoria di Emilio Albertario 1, Milano 1963, 399-432. ID., Variazioni su temi di preistoria romana, Roma 1974. P. 137ff., a discussion of the auspicia. D E L A T T E L . , Recherches sur quelques fêtes mobiles du calendrier romain. I V : Augurium canarium, Antiquité Classique 6, 1937, 93 — 117. DENNISTON J. D., M. Tulli Ciceronis in M. Antonium Orationes Philippicae Prima et Secunda, Oxford 1926. Pp. 146—149, a sensible commentary on Antonius' obnuntiatio against the election of Dolabella. DEVELIN R . , Lex curiata and the Competence of Magistrates, Mnemosyne 3 0 , 1 9 7 7 , 4 9 — 6 5 . There existed a variety of leges curiatae; one of them distributed the collective auspicia publica among the city magistrates. ID., Religion and Politics at Rome during the Third Century BC, Journal of Religious History 10, 1978, 3 - 1 9 . Cf. above, n. 86. D E V O T O G., Tabulae Iguvinae2, Roma 1954. P. 140ff., an important commentary on the auspicia in Iguvium. DOMASZEWSKI A. VON, Die Triumphstrasse auf dem Marsfelde, Archiv f. Religionswissenschaft 12, 1909, 6 7 - 8 2 , reprinted in: A. VON DOMASZEWSKI, Abhandlungen zur römischen Religion, Leipzig—Berlin 1909. The auspicia peremnia, the Petronia amnis and the vitium of the consul Ti. Gracchus. D U M É Z I L G . , La religion romaine archaïque2 (Bibliothèque historique. Collection 'Les Religions de l'Humanité'), Paris 1974. An inspiring study; contains a most interesting presentation of signa and portenta. ID., Remarques sur augur, Augustus, Rev. Ét. Lat. 35, 1957, 126—151, reprinted under the title 'Augur' in G. DUMÉZIL, Idées romaines, Paris 1969, 79—102. Cf. above, n. 577. ID., Rituels indo-européens à Rome (Études et Commentaires 19), Paris 1954. Cf. n. 509. ID., Mythe et épopée 1, Paris 1968. On p. 277 an excellent characterization of auspicia and sacra: «les auspicia descendent du ciel, les sacra montent de la terre; devant les uns, l'homme est récepteur, tandis que, des autres . . . il est l'émetteur». ID., Quaestiunculae Indo-ltalicae. 14: Jupiter et les vinalia, Rev. Ét. Lat. 39, 1961, 262—266. The auspicatio vindemiae, Varrò, de ling. Lat. 6.16. ID., L'inscription archaïque du Forum et Cicéron, de divinatione, II, 36, in: Mélanges Jules Lebreton 1 = Recherches de Science Religieuse 3 9 - 4 0 , 1 9 5 1 - 1 9 5 2 , 1 7 - 2 9 . The iuges auspicium, cf. n. 4 0 5 , where are listed numerous articles by D U M É Z I L and by other scholars dealing with this question. DAHLMANN H . ,

Die römischen Auspizien in ihrem Zusammenhang mit der Magistratur, Archiv f. Religionswissenschaft 33, 1936, 294—303. A criticism of HÄGERSTRÖM'S (see below) magical interpretation of the auspices. E R K E L L H . , Augustus, Felicitas, Fortuna. Lateinische Wortstudien, Göteborg 1952. ERICSSON H . ,

2302

J. LINDERSKI

A., Augur, Augustus, Mém. Soc. Ling. 22, 1921, 234ff., reprinted in: A. E R N O U T , Philologica (Études et Commentaires 1), Paris 1946, 67—71. Cf. above, n. 578. ID., Remureine, in: Studi linguistici in onore di Vittorio Pisani 1, Brescia 1969, 343—346. The Remurinus ager and the augustum augurium, cf. below, P E R U Z Z I .

ERNOUT

Res divini iuris, Novissimo Digesto Italiano 15, 1968, 510—565. Der Traum des Tarquinius, Latomus 35, 1976, 469—503. A most erudite interpretation of Cic. de div. 1.44—45 (a fragment of Accius). P. 493 ff. Marsyas and the disciplina augurarteli. FEARS J. R., Princeps a Diis Electus: The Divine Election of the Emperor as a Political Concept at Rome (Papers and Monographs of the American Academy in Rome 26), Rome 1977. Cf. above, nn. 54, 227. ID., Minucius Felix 'Octavius' 26.1, Class. Phil. 77, 1982, 150-152. Cf. above, n. 353. F E R R I S . , Ciconiae nixae, Rend. Pont. Accad. Arch. 2 7 , 1 9 5 2 — 1 9 5 4 , 2 9 - 3 2 . A note on the avis incendiaria. F I N G E R P H . , Die zwei mantischen Systeme in Ciceros Schrift über die Weissagung (De divinatione I), Rhein. Mus. 78, 1929, 371-397. Cf. above, n. 330. F L I N C K E., Auguralia und Verwandtes (Annales Academiae Seientiarum Fennicae, Ser. B, vol. XI 10), Helsingfors 1921. Cf. above, VI 7, p. 2289ff. F O W L E R W . W . , The Religious Experience of the Roman People from the Earliest Times to the Age of Augustus, London 1911. Cf. above, n. 226. F R E I E R H . , Caput velare, Diss. Tübingen 1963. The caput velatum of the augurs. F R E Z Z A P., Intorno alla leggenda dei Fabi al Cremerà, in: Scritti di diritto romano in onore di Contardo Ferrini, Milano 1946, 297—306. Accepts the thesis of LATTE (see below) that the lex curiata was a „fossile del diritto pubblico" deriving from „la sostanza viva" of the original coniuratio. Perhaps. F R O T H I N G H A M A. L . , Ancient Orientation Unveiled, Amer. Journ. Arch. 21, 1917, 5 5 - 7 6 , 187-201, 313-336, 420-448. Cf. above, n. 533. ID., Circular Templum and Mundus. Was the Templum only Rectangular?, Amer.Journ. Arch. 18, 1914, 302-320. Cf. above, nn. 490, 509. F U G I E R H . , Recherches sur l'expression du sacré dans la langue latine (Publications de la Faculté des Lettres de l'Université de Strasbourg 146), Paris 1963. Cf. above, n. 407c. F U H R M A N N M., Interpretatio. Notizen zur Wortgeschichte, in: Sympotica Franz Wieacker, Göttingen 1970. Cf. above, IV 1, p. 2226ff. FABBRINI F . , FAUTH W . ,

H . , Fragmenta auguralia, Progr. Ratibor 1 8 7 5 . Cf. above, n. 3 8 5 . C., Politica religiosa di Clodio, Studi e Materiali di Storia delle Religioni 33, 1962, 257— 272. N o discussion of the lex Clodia concerning obnuntiatio. G A R C Ì A DE LA F U E N T E O . , La observación de las aves en Roma, Helmantica 24, 1973, 135— 157. A general introduction. G A R D N E R R., The lex Aelia Fufia in the Late Republic, in: R. G A R D N E R , Cicero, Pro Sestio and In Vatinium, LoebClass.Libr., London—Cambridge/Mass. 1958, 309—322. G E R S C H E L L . , Structures augurales et tripartition fonctionnelle dans la pensée de l'ancienne Rome, Journal de Psychologie Normale et Pathologique 45, 1952, 47—77. G I A N N E L L I G., Il tempio di Giunone Moneta e la casa di Marco Manlio Capitolino, Bull. Comm. Arch. Comunale 87, 1980-81 [1982], 7 - 3 6 . Pp. 1 9 - 2 3 : the auguraculum. G I A R D I N A G . C., Note a Varrone, Museum Criticum 10-12, 1975-1977, 205-209. Proposes to read at de ling. Lat. 6.53: bine effata dicuntur, qui [ab] augur[ibus] fines auspiciorum caelestum extra urbem agri sunt effati ut esse[n]t. G I O F F R E D I C . , Sulle attribuzioni sacrali dei magistrati romani, Iura 9 , 1 9 5 8 , 2 2 — 4 9 . G L A D I G O W B., Condictio und Inaugurano: ein Beitrag zur römischen Sakralverfassung, Hermes 98, 1970, 369-379. Cf. above, III 4, p. 2220ff. and nn. 279, 280, 282. G O A R R. J., Cicero and the State Religion, Amsterdam 1 9 7 2 . A good Harvard dissertation, but not a book that springs to mind. GALETSCHKY GALLINI

THE AUGURAL LAW

2303

P. G., Del templum augurale nell'Italia antica, Historia (Milano—Roma) 8, 1934, 237—269, 579—593. Treats of the augural templum in Iguvium and in Rome; arbitrary and unreliable. Cf. above, n. 478. ID., Di due recenti pubblicazioni sul 'templum augurale', Historia (Milano—Roma) 8, 1934, 675-683. Cf. above, n. 466. GORNATOWSKI A., Rechts und links im antiken Aberglauben, Diss. Breslau 1936. Very useful. GRASSMAN-FISCHER B., Die Prodigien in Vergils Aeneis (Studia et Testimonia Antiqua 3), München 1966. GREENIDGE A. H., The repeal of the lex Aelia Fufia, Class.Rev. 7, 1893, 158-161. GROSSER G., De spectione et nuntiatione, Diss. Vratislaviae 1851. GRUEN E. S . , The Last Generation of the Roman Republic, Berkeley 1974. A major work on the history of the later Roman Republic. Pp. 255—257: a lucid discussion of the lex Clodia concerning obnuntiatio. GRUEN'S discussion well exemplifies the difference in approach to constitutional questions between political and legal historians. I would not say that "SUMNER'S (see below) effort to distinguish various clauses in the (leges Aelia and Fufia) is unnecessary and largely unconvincing". It may be unconvincing, as also most prosopographical constructs are, but it is not unnecessary. GUIZZI F., Aspetti giuridici del sacerdozio romano. Il sacerdozio di Vesta (Pubblicazioni della facoltà giuridica dell'Università di Napoli 62), Napoli 1968. Cf. above, n. 274. G U L I C K C. B., Omen and Augury in Plautus, Harvard Studies in Class. Phil. 7, 1896, 235-247. GOIDÀNICH

A., Das magistratische lus in seinem Zusammenhang mit dem römischen Sakralrechte, Uppsala 1929. Cf. the articles by ERICSSON and MACCORMACK, and n. 575. HAURY A., Une querelle de clocher: Augures contre Haruspices, in: Mélanges d'Archéologie et d'Histoire offerts à A. Piganiol 3, Paris 1966, 1623-1633. HERBILLON J., Une leçon de discipline augurale, Musée Belge 28, 1924, 181 — 185. The 'augurai' inscription from Ephesos, cf. above, n. 556. HERRMANN L., L. Antistius Vêtus et le pomoerium, Rev. Ét. Lat. 26, 1948, 222-228. Proposes to read in the text of Gell. 13.14.7 (concerning the Möns Aventinus and the pomerium): in [dje ludis [Elydis Mss./ grammatici Veteris [veteris vulg./ commentario. The person in question would be L. Antistius Vetus, augur, and cos. in 55. HERRMANN also attributes to him the lemma of Festus Tosimirium', 294 L. HEUSS A., Gedanken und Vermutungen zur frühen römischen Regierungsgewalt (Nachr. Akad. Wiss. Göttingen, Phil.-hist. Kl. 1982, 10), Göttingen 1982, 375-454. Pp. 381-413: „Aspekte der Auspikation". H I N E H . M., An Edition with Commentary of Seneca, Natural Questions, Book Two, New York 1981. Pp. 340-421: a detailed commentary on chapters 31—53, divination from lightning. HOPF L., Thierorakel und Orakelthiere in alter und neuer Zeit, Stuttgart 1888. HÜBNER W., Dirae im römischen Epos. Uber das Verhältnis von Vogeldämonen und Prodigien (Spudasmata 21), Hildesheim 1970. An important study of the verba auguralia. Cf. nn. 202, 204. ID., Saurix - ein Vogel? Zwei saturnische oscines, Glotta 4 7 , 1 9 6 9 , 2 6 6 — 2 7 8 . Marius Victorinus, Gramm. Lat. 6 . 2 6 . 7 — 1 0 K E I L , conflated under the name of saurex the 'Saturnian' features of owl (bubo) and mouse (bufo, sorex). In the language of augurs mus = sorex; it was a quadrupes, which, however, because of its occentus, was classified by the augurs as an oscen. ID., Sorex and bubo, Glotta 4 9 , 1 9 7 1 , 1 4 7 - 1 4 9 . HÄGERSTRÖM

Interregnum und Wahldiktatur (Frankfurter Althistorische Studien 3), Kallmünz 1970. An important discussion of various cases of vitium, cf. above, II, p. 2159ff. JAL P., La propaganda religieuse à Rome au cours des guerres civiles de la fin de la république, Ant. Class. 30, 1961, 395-414. Cf. above, n. 227. JAHN J . ,

2304

J. LINDERSKI

H. D., The Roman Nobility and the Religion of the Republican State, Journal of Religious History 4, 1966, 89-104. The Romans of the Ciceronian age were not so sceptical as they are often thought to have been. ID., Urbs augurio augusto condita: Ennius ap. Cic. Diu. 1.107 ( = Ann. 77—96 V 2 ), Proceedings of the Cambridge Philological Society 197 = N.S. 17, 1971, 4 4 - 7 4 . An impressive display of philological ingenuity and augural dexterity. Romulus is placed on the Aventine. In v. 78 auspicium refers to bird-watching, and augurium to an increase-making operation.

JOCELYN

O., Intra pomoeriun und extra pomoerium, in: Festgabe Grossherzog Friedrich von Baden, Heidelberg 1896, 49—100. The role of pomerium as finis auspiciorum. K E L L E R O., Thiere des classischen Alterthums in culturgeschichtlicher Beziehung, Innsbruck 1887. ID., Rabe und Krähe im Alterthum (I. Jahresbericht des wissenschaftlichen Vereins f. Volkskunde u. Linguistik in Prag), Prag 1893. KIENAST D., Imperator, Zeitschr. d. Savigny-Stiftung 78, 1961, 403—421. A thorough study of the acclamatio imperatoria, but on p. 418 appears again the pest of modern augural studies, the theory that the holder of the imperium could not take the „wichtigeren Auspizien" without the co-operation of the augurs. Cf. n. 578. K O C H C „ Praepes, RE 22, 2, 1954, 1556-1561. KROYMANN J . , Cicero und die römische Religion, in: Ciceroniana. Hommages à K . Kumaniecki, Leiden 1975, 116—128. General remarks on Cicero's lex de augurihus in de leg. 2.21. KUNKEL W., Zum römischen Königtum, in: lus et Lex. Festgabe Max Gutzwiller, Basel 1959, 3—21, reprinted in: W. KUNKEL, Kleine Schriften, Weimar 1974, 345 — 366. A brilliant analysis of the divine election of the Roman kings. P. 14: „die Vermengung von Auguration und Auspikation ist der Kern der Mommsenschen Fehlschlüsse". KUNTZE J . E., Prolegomena zur Geschichte Roms. Oraculum, Auspicium, Templum, Regnum, Leipzig 1882. Cf. above, n. 568. KARLOWA

Gli ampliamenti del pomerio di Roma nelle testimonianze numismatiche, Bull. Comm. Arch. Comunale 47, 1921, 16-44. LANGE L . , De legibus Aelia et Fufia commentatio, Univ.-Progr. Gissae 1861, reprinted in: L. LANGE, Kleine Schriften 1, Göttingen 1887, 274 - 341. LATTE K., Römische Religionsgeschichte (Handbuch der Altertumswissenschaft V 4 b), München 2 1967. A very unfortunate treatment of auspicium and augurium. ID., Augur und Templum in der Varronischen Auguralformel, Philologus 97, 1948, 143—159, reprinted in: K. LATTE, Kleine Schriften, München 1968, 9 1 - 1 0 5 . Cf. VI 2ff., p. 2257ff. ID., Zur griechischen Wortforschung II, Glotta 34, 1955, 195—196. The termini technici concerning observation of birds recorded in Synesios, de insomniis 2 p. 132b = 146, 14 LAFFRANCHI L . ,

TERZAGHI.

ID., Zwei Exkurse zum römischen Staatsrecht. 1. Lex curiata und coniuratio (Nachr. Ges. Wiss. Göttingen, Philol.-hist. Kl. Nachr. aus der Altertumswissenschaft 1 , 1 9 3 4 — 3 6 ) , Göttingen 1936, 59 - 73, reprinted in: K. LATTE, Kleine Schriften, München 1968, 3 4 1 - 3 5 4 . C f . above, FREZZA.

LE BOURDELLÈS H . , Pluit -

tonat, Rev. É t . Lat. 4 4 , 1966, 3 7 7 - 4 0 6 .

Rites de fondation, in: Studi sulla Città Antica. Atti del Convegno di Studi sulla Città Etrusca e Italica Preromana, Bologna 1970, 59—65. ID., Les rites de fondation des villes romaines, Bull. Soc. Nat. des Antiquaires de France 1970, 292-307. ID., Les Romains et l'orientation solaire, Mélanges École Franç. Rome (Antiquité), 87, 1975, 286-320. Cf. above, n. 568. LE GALL J . ,

THE AUGURAL

LAW

2305

ID., A propos de la muraille Servienne et du pomerium, Études d'Archéologie Classique 2, 1959, 41—54. The pomerium was not ««ne simple ligne mais une bande de terrain» on both sides of the walls. It was a Latin rather than an Etruscan institution, and the Etruscan kings were not interested in it. LEONE M., II problema del flaminato di Cesare, in: Studi di Storia Antica offerti a Eugenio Manni, Roma 1976, 193-212. Cf. above, n. 274. LEVI M. A., Auspicio imperio ductu felicitate, Rend. 1st. Lombardo 71, 1938, 101 — 118. LIEBESCHUETZ J. H. W. G., Continuity and Change in Roman Religion, Oxford 1979. Pp. 7— 29, a sensible overview of public divination in republican Rome. P. 17: "The theory was that the augurs, haruspices, and quindecimviri were practising a science bound by strict rules of evidence, that based its interpretations on a large body of empirically confirmed precedent" (cf. above, IV). P. 29: "divination played an integral part in the functioning of the institutions of the republic right up to its end. The political exploitation of divination was not a symptom of decay. On the contrary, belief in divination continued unshaken among the great majority of the Roman people including the governing class". LIEGLE J . , L. Aemilius Paullus als Augur Maximus im Jahre 160 und das Augurium des Heils, Hermes 77, 1942, 249-312. Cf. above, n. 26. LINDERSKI J . , Constitutional Aspects of the Consular Elections in 59 B.C., Historia 14, 1965, 423—442. The announcement se de caelo servare was not identical with the obnuntiatio. It only meant the threat of obnuntiatio, which had to be made in person. ID., Three Trials in 54 B.C.: Sufenas, Cato, Procilius and Cicero, 'Ad Atticum', 4.15.4, in: Studi in onore di Edoardo Volterra 2, Milano 1971 (offprints dated 1969), 281-302. The lex Fufia contained prescriptions concerning the application of obnuntiatio at elections. ID., Rzymskie zgromadzenie wyborcze od Sulli do Cezara (Roman Electoral Assemblies from Sulla to Caesar), Wroclaw 1966, Pp. 74—103, a discussion of the lex Clodia and of the recorded cases of obnuntiatio. ID., Römischer Staat und Götterzeichen: zum Problem der obnuntiatio, Jahrbuch der Universität Düsseldorf 1969/70, 309-322. Cf. above, III 2, p. 2195ff. ID., Exta and Aves: An Emendation in Rufinus, Origenis in Numeros Homilia 17.2, Harvard Studies Class. Phil. 85, 1981, 213-215. Cf. above, n. 347. ID., Auspicia et Auguria Romana . . . Summo Labore Collecta-. A Note on Minucius Felix 'Octavius' 26.1, Class. Phil. 77, 1982, 148-150. Cf. above, n. 353. ID., Cicero and Roman Divination, Parola del Passato 37, 1982, 12—38. LINTOTT A. W., Violence in Republican Rome, Oxford 1968. Cf. above, nn. 54, 63. LOBRANO G., Plebei magistratus, patricii magistratus, magistratus populi Romani, Studia et Documenta Historiae et Iuris 41, 1975, 245—277. A discussion of the auspices in connection with the admission of the plebeians to the 'patrician' offices. LÜBTOW U. VON, Das römische Volk. Sein Staat und sein Recht, Frankfurt 1955. ID., Die lex curiata de imperio, Zeitschr. d. Savigny-Stiftung 69, 1952, 154—171. LUZZATTO G., In tema di limitatio, Mélanges Philippe Meylan 1, Lausanne 1963, 225—239. Cf. above, n. 568. MACCORMACK G., Hägerström's Magical Interpretation of Roman Law, Irish Jurist 4, 1969, 153-167.

W. F., Clodius and the lex Aelia Fufia, Journ. Rom. Stud. 19, 1929, 164-179. MAGDELAIN A., Cinq jours épagomènes à Rome?, Rev. Ét. Lat. 40, 1962, 201-227. Interesting observations on the augural law and the divisions of space and time. ID., Auspicia ad patres redeunt, in: Hommages à Jean Bayet (Coll. Latomus 70), Bruxelles— Berchem 1964, 427-484. ID., Note sur la loi curiate et les auspices des magistrats, Revue Historique de Droit Français et Étranger 42, 1964, 198-203. MCDONALD

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J. LINDERSKI

ID., Recherches sur Yimperium. La loi curiate et les auspices d'investiture (Travaux et recherches de la faculté de droit et des sciences économiques de Paris, sér. Sciences historiques 12), Paris 1968. The most important work published in recent years on this subject, cf. the reviews by F . CANCELLI in Iura 20, 1969, 635—642, and CHR. MEIER in Zeitschr. d. Savigny-Stiftung 86, 1969, 4 8 7 - 4 9 3 .

ID., L'auguraculum de l'arx à Rome et dans d'autres villes, Rev. Ét. Lat. 47, 1969, 253—269. For a discussion of MAGDELAIN'S views expressed in this and in the two following articles, see above, VI, p. 2259ff. ID., Le pomerium archaïque et le mundus, Rev. Ét. Lat. 54, 1976, 71 — 109. ID., L'inauguration de l'urbs et l'imperituri, Mélanges École Franç. Rome (Antiquité), 89, 1977, 11-29. MAGOTTEAUX E., L'augure des douze vautours, Ant.Class. 25, 1956, 106—111. MANCUSO G., Alle radici della storia del senatus. Contributo all'identificazione dei patres nell'età precittadina, Annali del Seminario Giuridico della Università di Palermo 33, 1972, 199—335. Atta, attus = pater, and hence it is the title and not the praenomen of Attus Navius. The author discovers in the notion of *augos the original „potere 'augurale' del pater 'italico'". But the asterisks of the linguists are hardly more reliable than the interpretations of the augurs. MARBACH E., Spectio, RE 3A, 2, 1929, 1570-1583. Cf. above, n. 191. ID., Tripudium, RE 7A, 1, 1939, 230-232. MARQUARDT J . , Römische Staatsverwaltung 2 1 - 3 , Leipzig 1 8 8 1 - 1 8 8 5 . Vol. 3, 3 9 7 - 4 0 9 , a

classic short account of the augurs and the auspicia. MARTORANA G., Intra pomerium, extra pomerium, Palermo 1978. An intelligent and informed discussion; I note especially the chapters on legal aspects of pomerium, the ius proferendi pomerii and on pomerium „come confine religioso". MAZZARINO S., Dalla monarchia allo stato repubblicano, Catania 1945. Pp. 32ff., the reges augures in Sicily and Rome; 218 ff., the lex curiata: „gli auspicia propri dei patres vengono demandati al rex attraverso la lex curiata de imperio." MEIER CHR., Res Publica Amissa. Eine Studie zu Verfassung und Geschichte der späten römischen Republik, Wiesbaden 1966. A great work indispensable to every student of the later Roman Republic. P. 142 n. 487 (cf. pp. 282—283): the obligation of obnuntiatio in person was introduced by the lex Clodia as a response to the tactics of Bibulus in 59. I am not convinced for this theory does not take into account the augural distinction between servare de caelo and obnuntiare. ID., Das Kompromiss-Angebot an Caesar i. J. 59 v.Chr., ein Beispiel senatorischer „Verfassungspolitik", Museum Helveticum 32, 1975, 197—208. An illuminating discussion of the offer made to Caesar by the leading men in the senate that his measures be reenacted salvis auspiciis, Cic. de prov. cons. 46. According to MEIER this offer is „in der Forschung durchweg unbeachtet geblieben", but cf. L. G. POCOCK, Class. Quart. 19, 1925, 182-184. P. 199 n. 13: no obnuntiatio against the tribunician elections in 59 — a perspicuous observation! P. 202 n. 21: the author wonders why „nur die persönliche Meldung durch den Magistrat obnuntiatio im technischen Sinne sein soll". The answer is that de caelo servare is not the same thing as fulmen videre. MICHELS A. K., The Calendar of the Roman Republic, Princeton 1967. The best book on the Roman calendar. EAD., The Versatility of religio, in: The Mediterranean World. Papers Presented in Honour of Gilbert Bagnani, Peterborough, Ontario, 1975, 36—77. Cf. above, n. 118. MOMMSEN TH., Römisches Staatsrecht L3, 2 3 , 3, Leipzig 1887—1888. Vol. 1, pp. 76—116,

an account of auspicium as a category of public law, still unsurpassed in its brilliant simplicity of legal constructs. MOMMSEN'S major shortcoming is his neglect, and often misunderstanding, of the theory of augury. MONCEAUX P., Note sur une croix de bronze trouvée à Lambèse, Comptes Rendus Acad. Insc. 1920, 179-184. Cf. above, n. 568 in fine.

T H E A U G U R A L LAW

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MOUSSY C . , Pasco chez Virgile, Revue de Philologie 43, 1969, 239—248. The author has no idea that pasco was a technical augural term, and that it was several times used by Vergil in that sense. ID., Esquisse de L'histoire de monstrum, Rev.Ét.Lat. 55, 1977, 345-369. MÜLLER A. F., Augurium, Reallexikon f. Antike u. Christentum 1, 1950, 975—980. U n reliable. MÜLLER K. O . , Die Etrusker, second edition by W. DEECKE, 1 - 2 , Stuttgart 1877. Vol. 2. 115—164, a classic presentation of the concept of templum and of the connection between the disciplina Etrusca and the disciplina auguralis. Some of MÜLLER'S erroneous ideas still exert substantial influence upon contemporary augural scholarship, cf. above, nn. 445, 568. MÜLLER W., Die heilige Stadt. Roma quadrata, himmlisches Jerusalem und die Mythe vom Weltnabel, Stuttgart 1961. Cf. above, n. 445. MUSTI D . , Varrone nell'insieme delle tradizioni su Roma quadrata, Studi Urbinati 49, 1975 (Atti del Convegno: Gli Storiografi Latini tramandati in frammenti), Urbino 1975, 297-318. NEUMANN G., Zur Etymologie von lateinisch 'augur, Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 2, 1976, 219-229. Cf. above, n. 578. NICHOLLS J.J., The content of the lex curiata, Amer.Journ.Phil. 88, 1968, 257-278. NICOLET C., Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, Paris 1976. The best general presentation of the political and social system of republican Rome, with an excellent discussion of the functioning of the comitia. NISBET G., M. Tulli Ciceronis De D o m o sua ad Pontífices Oratio, Oxford 1939. An excellent commentary with an appendix on de cáelo servare. NISSEN A., Beiträge zum römischen Staatsrecht, Strassburg 1885. A study of the auspices and the lex curiata, notable for its savage criticism of MOMMSEN. NISSEN H . , Das Templum, Berlin 1869. Cf. above, n. 568. ID., Orientation. Studien zur Geschichte der Religion, 1 - 3 , Berlin 1906, 1907, 1910. Cf. above, n. 533. NOCERA G . , II potere dei comizi e i suoi limiti, Milano 1940. Contains a discussion of obnuntiatio and of the concept of vitium. NORDEN E., Aus altrömischen Priesterbüchern (Skrifter utgivna av Humanistiska Vetenskapssamfundet i Lund 29), Lund 1939. Cf. above VI, p. 2267ff. NORTH J. A., Conservatism and Change in Roman Religion, Papers Brit. School Rome 44, 1976, 1 — 12. An able defense of three basic aspects of Roman religion, conservatism, legalism and innovation, against the hostile assumptions of those historians (W. W. FOWLER, K. LATTE, A. TOYNBEE) who "confuse value judgements on Roman religion with historical analyses of it". Cf. above, n. 226. OGILVIE R. M., A Commentary on Livy, Books 1—5, Oxford 1965. An erudite and indispensable commentary, but not always very felicitous in its treatment of the res augúrales. OLDENBERG H . , De inauguratione sacerdotum Romanorum, in: Commentationes Philologae in honorem Theodori Mommseni, Berolini 1877, 159—162. Cf. above, n. 263. PALMER R. E. A., The Archaic Community of the Romans, Cambridge 1970. An ingenious study of the curial religion (including augury) and the curíate constitution, but as many other authors have found out, in the morass of early Roman history it is easier to perish than to win. PASCHALL D . , The Origin and Semantic Development of Latin Vitium, Trans. Amer. Philol. Assoc. 67, 1936, 219-231. Cf. above II 6 - 9 , p. 2159ff. PAULIS G., A proposito del templum iguvino: Tav. Ig. VI a 8, Annali delle Facoltä di Lettere Filosofía e Magistero di Cagliari 35, 1972, 169—205. A lucid and instructive analysis 146 ANRW II 16. 3

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J.

LINDERSKI

of the Umbrian ritual in contraposition with the Roman augural discipline (with further literature). PEASE A. S., M. Tulli Ciceronis De Divinatione Libri Duo, Urbana 1920—1923, reprint Darmstadt 1963. ID., M. Tulli Ciceronis De Natura Deorum Libri III, 1 - 2 , Cambridge, Mass., 1955-1958. ID., Publi Vergili Maronis Aeneidos Liber Quartus, Cambridge, Mass. 1935. PEASE'S commentaries constitute a veritable mine of information and represent the best tradition of classical philology. PENSABENE P., Auguratorium e tempio della Magna Mater, Archeologia Laziale 2, 1979, 6 7 - 74. Cf. above, n. 518. PERNICE A., Zum römischen Sakralrechte (Sitzungsber. Preuss. Akad. Wiss., Phil-hist. Kl. 2), Berlin 1885, 1143-1169. Pp. 1158-1159, interesting remarks on the augural legum dictio. PERUZZI E., Remurinus ager, Maia 18, 1966, 54—58. The removes aves, Fest. 344, 345 L.; c f . a b o v e , ERNOUT.

ID., La formula augurale di Varrone LL 7, 8, in: Atti del Congresso Internazionale di Studi Varroniani 2, Rieti 1976, 4 4 9 - 4 5 6 . Cf. above, n. 478 (line 3). PFEFFER F., Studien zur Mantik in der Philosophie der Antike (Beiträge zur klassischen Philologie 64), Meisenheim 1976. Cf. above, n. 330. PiCCALUGA G., Attus Navius, Studi e Materiali di Storia delle Religioni 40, 1969, 151-208. PIGHI G. B., La poesia religiosa romana, Bologna 1958. Pp. 81—93, the books of the augurs. ID., La religione romana (Lezioni Augusto Rostagni 3), Torino 1967. P. 41 ff., a discussion of the priestly archives, cf. above, n. 387. ID., Review of E. NORDEN, AUS altrömischen Priesterbüchern, Aevum 15, 1941, 1 5 0 - 1 6 1 . Cf. above, n. 478. ID., Tripudium, Rend. Accad. Bologna, Classe Scienze Morali, ser. 5, vol. 3, 1949—50, 145—159. A discussion of tripudium = 'dance', and tripudium = auspicium. PINSENT J . , Military Tribunes and Plebeian Consuls: the Fasti from 44 V to 342 V (HistoriaEinzelschriften 24), Wiesbaden 1975. An interesting discussion of the augurium salutis (pp. 2 5 - 2 8 ) . Cf. also above, n. 118. PISANI V., Cortumiö, Glotta 34, 1955, 296. Cf. above, n. 570. POLLARD J . , Birds in Greek Life and Myth (Aspects of Greek and Roman Life), London 1977. Pp. 1 1 6 - 1 2 9 , 2 0 7 - 2 0 8 , omens and augury. POUCET J . , Recherches sur la légende sabine des origines de Rome, Louvain-Kinshasa 1967. P. 39Iff., a discussion of the sodales Titii and the aves titiae. ID., Les Sabins aux origines de Rome. Orientations et problèmes, in: ANRW I 2, Berlin-New York 1972, 4 8 - 1 3 5 . POULTNEY J. W., The Bronze Tables of Iguvium (Amer. Philol. Assoc., Philological Monographs 18), Baltimore 1959. Cf. above, nn. 531, 595. PROSDOCIMI A. L., Tavole Iguvine, in: A N R W I 2, Berlin-New York 1972, 5 9 3 - 6 9 9 . P. 624ff., an important discussion of the auspicia at Iguvium in connection with the Roman augural law. I do not understand the statement on p. 629: „È mediante una doppia auspicazione che si ha la obnuntiatio". RANOUIL P.-CH., Recherches sur le patriciat (509—356 av.J.C.), Paris 1975. Discusses the formation of the patriciate (at the beginning of the Republic) in connection with the holding by the patricians of the auspicia populi Romani, cf. the review by R. WERNER in Zeitschr. d. Savigny-Stiftung 93, 1976, 3 4 6 - 3 5 0 . REGELL P., De augurum publicorum libris, Diss. Vratislaviae 1878. Cf. above, V, p. 2243ff. ID., Die Schautempla der Augurn, Jahrbücher f. classische Philologie 123, 1881, 597—637. Cf. above, VI, p. 2259ff. ID., Fragmenta auguralia, Progr. Hirschberg 1882. Cf. above, n. 385. ID., Auguralia, Commentationes Philologae in honorem Augusti Reifferscheid», Vratislaviae 1884. Notes on Marius Victorinus, Gramm. Lat. 6.26 KEIL (saurix = mus), Festus

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LAW

2309

344 M. = 466 L. s.v. spiciunt, 298 M. = 386 L. s.v. sollistimum, on the augural usage of the prefixes ob- and oc- (cf. above, n. 94), Serv. and Serv. auct. Aen. 9.20 (the discessus caeli was an Etruscan concept). ID., Auguralia, Jahrb. f. class. Phil. 135, 1887, 489-491. Notes on Fest. 2 4 5 . 1 2 - 1 4 M. = 286.6—8 L., 2 4 5 . 3 1 - 3 4 M. = 2 8 6 . 2 3 - 2 6 L. ID., Die Inauguration der Duoviri Sacris Faciundis, Jahrb. f. class. Phil. 135, 1887, 781 — 782. ID., Auguralia, Jahrb. f. class. Phil. 137, 1888, 380-382. Notes on Fest. 214 M. = 236 L. s.v. peremere, 333M. = 446 L. s.v. spectio. ID., ZU Dionysios von Halikarnassos, Jahrb. f. class. Phil. 137, 1888, 544—548. An analysis of Ant. Rom. 2 . 5 - 6 and Plut. N u m a 7. ID., Commentarii in librorum auguralium fragmenta specimen, Progr. Hirschberg 1893. Cf. above, n. 385. ID., Beiträge zur antiken Auguralliteratur. Signum (augurale), augurium, auspicium, Progr. Hirschberg 1904. Accepts RUBINO'S (see below) explanation of auspicium and augurium (cf. above, n. 578). REINER E., Fortune-Telling in Mesopotamia, Journal of Near Eastern Studies 19, 1960, 23 — 35. A discussion of the distinction between "unprovoked omens" and "impetrated omens". RICHARD J.-C., Praetor collega consulis est: Contribution à l'histoire de la préture, Revue de Philologie 56, 1982, 1 9 - 3 1 . RICHARDSON L., Honos et Virtus and the Sacra Via, Amer. Journ. Arch. 82, 1978, 240—246. RICHTER, Inauguratio, RE 9, 2, 1916, 1220-1223. RIESS E., Omen, RE 18, 1, 1942, 350-378. RILINGER R., Der Einfluss des Wahlleiters bei den römischen Konsulwahlen (Vestigia 24), München 1976. Cf. above, nn. 115, 187. ROSE H . J., The Inauguration of Numa, Journ.Rom. Stud. 13, 1923, 82—90. Cf. above, n. 533. RUBINO J., Untersuchungen über römische Verfassung und Geschichte, Cassel 1839. The first modern truly scholarly presentation of auspicia. It exerted substantial influence upon later scholars, but unfortunately some of RUBINO'S erroneous ideas are still today generally accepted, cf. above, nn. 187, 578. RYKWERT J., The Idea of Town, Princeton 1976. Cf. above, nn. 471, 487. SABBATUCCI D . , Diritto augurale e religione romana, Studi e Materiali di Storia delle Religioni 32, 1961, 155—165. A polemical review of CATALANO'S book. ID., Diritto augurale e religione romana (II), Ibid. 33, 1962, 279—294. cf. above, n. 176. ID., Il mito, il rito e la storia, Roma 1978. Chapter XV treats of regnum (in connection with the auspices) and templum. SCHELIHA R. VON, Die Wassergrenze im Altertum, Breslau 1931. Pp. 58—60, the auspicia peremnia. SCHILLING R., Religion et magie à Rome, Annuaire de l'École Pratique des Hautes Études 75, 1967-1968,

31-55.

SCHOKNECHT F., Die Bedeutungsentwicklung der Wortgruppe Vitium'. Ihre psychischen und kulturellen Ursachen, Diss. München, Rostock 1930. Much below the level of the article by PASCHALL (see above). SESTON W., Les murs, les portes et les tours des enceintes urbaines et le problème des res sanctae en droit romain, in: Mélanges A. Piganiol, Paris 1966, 1489—1498. Cf. above, n. 407c. SHACKLETON BAILEY D. R., Cicero's Letters to Atticus, vol. 1—6 (Cambridge Classical Texts and Commentaries 3 - 8 ) , Cambridge 1965-1967. Cf. above, nn. 42, 130, 134, 292. ID., Cicero: Epistulae ad Familiares, vol. 1—2 (Cambridge Classical Texts and Commentaries 16—17), Cambridge 1977. A model of philological edition and a great commentary, indispensable to every student of res Romanae. 146*

2310

J.

LINDERSKI

A. N., Review of the book by LINTOTT (see above), Journ. Rom. Stud. 59, 1969, 286—288. On p. 287 S H E R W I N - W H I T E refers to "the demonstration (by LINTOTT) that it was not sufficient for a magistrate who wanted to prevent business in the comitia to 'observe the sky'. Usage required that he personally reported his observation". I thought that this rule was mentioned by VALETON in 1891 and demonstrated by the present writer in 1965 and 1966, but evidently neither 'Mnemosyne' nor 'Historia' is available at Oxford. SIMPSON A. D., The Departure of Crassus for Parthia, Trans. Amer.Philol. Assoc. 69, 1938, 532—541. A discussion (unconvincing) of Ateius Capito's obnuntiatio against Crassus. SINI F . , A proposito del carattere religioso del 'dictator', Studia et Documenta Historiae et Iuris 42, 1976, 401-424. Cf. above, n. 380. ID., Documenti sacerdotali di Roma antica. I. „Libri" e „Commentarii", Sassari 1981. SKUTSCH O., Enniana IV. Condendae Urbis Auspicia, Class. Quart. 55, 1961, 252-267, reprinted in: O. SKUTSCH, Studia Enniana, London 1968, 62—85. SMALL J . P., Cacus and Marsyas in Etrusco-Roman Legend, Princeton 1982. An interesting book but unfortunately the chapter on 'Augury and the State' (pp. 93 — 104) is superficial and frequently erroneous. SMITH R. E . , The Use of Force in Passing Legislation in the Late Republic, Athenaeum 5 5 , 1977, 150—173. Alludes to the use of auspicia and obnuntiatio; some interesting inaccuracies. SOLTAU W., Die Gültigkeit der Plebiscite, Berlin 1884. P. 52ff., discusses the auspices of the tribunes (they could consult them) and the obnuntiatio. Doubtful arguments and outright inaccuracies. SPINAZZOLA V., Dell'etimologia di augur e degli auguri nei municipii, Atti Accad. Arch. Napoli 16, 1891 — 1893, 1—46. Derives augur from the root ug-, and connects it with augere, aug-men-tum. ID., Augur, Dizionario Epigrafico 1, 1891, 778—810. ID., Gli Augures, Roma 1895. STAMBAUCH J . E . , The Functions of Roman Temples, in: ANRW I I 1 6 . 1 , ed W. H A A S E , Berlin—New York 1 9 7 8 , 5 5 4 — 6 0 8 . A useful study, but unfortunately the author's discussion of the augural aspects of the templa is frequently inaccurate, uninformed and misleading. STAVELEY E. S . , Greek and Roman Voting and Elections (Aspects of Greek and Roman Life), London 1972. A useful book; on p. 207 I note, however, inaccurate statements concerning obnuntiatio. SUMNER G. V., Lex Aelia, Lex Fufia, Amer.Journ. Philol. 84, 1963, 337-358. The best analysis of these laws. SYME R., The Pomerium in the Historia Augusta, in: Bonner Historia-Augusta-Colloquium 1975/1976 (Antiquitas, Reihe 4: Beiträge zur Historia-Augusta-Forschung 13), Bonn 1978, 217—231. An illuminating discussion of real and presumed extensions oi pomerium. SZABÖ A., Roma Quadrata, Rhein. Mus. 87, 1938, 160-169. ID., Roma Quadrata. Maia 8, 1956, 243-274. SZEMLER G. J., The Priests of the Roman Republic (Coll. Latomus 127), Bruxelles 1972. Cf. above, n. 12. SHERWIN-WHITE

L. R . , Party Politics in the Age of Caesar (Sather Classical Lectures 2 2 ) , Berkeley 1949. A classic presentation of the late republican political system with a remarkable chapter on the manipulating of the state religion. ID., Forerunners of the Gracchi, Journ. Rom. Stud. 52, 1962, 19—27. Interesting remarks on the politics of obnuntiatio. ID., Roman Voting Assemblies, Ann Arbor 1966. The best concise presentation of the functioning of Roman assemblies. Cf. above, n. 173.

TAYLOR

2311

THE AUGURAL LAW

THIERFELDER A., Obscaenus, in: Navicula Chiloniensis. Studia Philologica Felici Jacoby Oblata, Leiden 1956, 98—106. Obscaenus as an augural word. THULIN C. O., Die etruskische Disciplin 1, 2, 3 (Göteborgs Högskolas Ársskrift X I 5, Göteborg 1905; XII 1, 1906; XV 1, 1909), reprinted in one volume, Darmstadt 1968. The best book on the Etruscan discipline, also important for the study of the res augurales, cf. above, VI 6a, p. 2283ff. ID., Synonyma quaedam Latina (Prodigium, portentum, ostentum, monstrum), in: Commentationes Philologae in honorem Iohannis Paulson, Göteborg 1905, 194-213. ID., Fulgur, fulmen und Wortfamilie, Archiv f. lateinische Lexikographie und Grammatik 14, 1906, 3 6 9 - 3 9 1 ,

509-514.

TORELLI M., Un templum augurale d'etä repubblicana a Bantia, Rend. Accad. Lincei 21, 1966, 293-315. Cf. above, nn. 444, 447. ID., Contributi al supplemento del CIL IX, Rend. Accad. Lincei 24, 1969, 3 9 - 4 8 . Cf. above VI 2, 6a, p. 2257ff., and nn. 444, 447, 551. TUCKER C. W., Cicero, Augur, De iure augurali, Class. World 70, 1976, 171 — 177. Cf. above, n. 396. VAHLEN J., Uber das Stadtgriindungsaugurium bei Ennius, Sitzungsber. d. Preuss. Akad. 1894, 1143 — 1161, reprinted in: J . VAHLEN, Gesammelte Philologische Schriften 2, Leipzig-Berlin 1923, 388-409. VALETON I. M. J., De modis auspicandi Romanorum, Mnemosyne 17, 1889, 275—325, 418-452; 18, 1890, 208-263, 406-456. ID., De iure obnuntiandi comitiis et conciliis, Mnemosyne 19, 1891, 75—113, 229—270. ID., De inaugurationibus Romanis caerimoniarum et sacerdotum, Mnemosyne 19, 1891, 405-460. ID., D e templis Romanis, Mnemosyne 20, 1892, 3 3 8 - 3 9 0 ; 21, 1893, 6 2 - 9 1 , 3 9 7 - 4 4 0 ; 23, 1895, 1 5 - 7 9 ; 25, 1897, 9 3 - 1 4 4 , 3 6 1 - 3 8 5 ; 26, 1898, 1 - 9 3 . -

T h e articles o f VALETON

constitute the foundation of modern augural scholarship. They make very difficult reading, and many scholars prefer to disregard them. They run the risk of having their own articles consigned to the waste-basket. VERNACCHIA J . , II pontificato nell'ambito della 'respublica1 romana, in: Studi in onore di Emilio Betti 4, Milano 1962, 427-451. Cf. above, n. 266. ID., L'adozione di Clodio (Dom. 3 4 - 4 2 ) , Ciceroniana 1, 1959, 1 9 7 - 2 1 3 . Pp.

209-211,

remarks on the obnuntiatio at the adrogatio of Clodius. A very good example of popular misconceptions concerning obnuntiatio. VERSNEL H. S., Triumphus. An Inquiry into the Origin, Development and Meaning of the Roman Triumph. Leiden 1970. P. 305ff., a study of imperium and auspicium and the lex curiata, with a very useful discussion of modern literature. But his own idea that "the comitia curiata were maintained only . . . for the sake of the observance of the flight of the birds" (p. 328) is quite fanciful. Were not the auspices observed before the comitia centuriata and tributa as well? WAGENER A. P., Popular Associations of Right and Left in Roman Literature, Diss. Johns Hopkins 1910, Baltimore 1912, Very useful. WAGENVOORT H., Roman Dynamism, Oxford 1947. An inspiring work replete with errors of fact and interpretation, cf. above, n. 407b, and ch. VI 7, p. 2289ff. WEINRIB E. J., Obnuntiatio: Two Problems, Zeitschr. d. Savigny-Stiftung 87, 1970, 3 9 5 425. In this most impressive article WEINRIB a) argues persuasively that "the leges Aelia et Fufia did not enable a curule magistrate to use obnuntiatio against a tribune", b) connects the introduction of tribunician obnuntiatio with the lex Hortensia. WEINSTOCK S., Templum, Mitteil. d. Deutschen Arch. Inst. Rom. Abt. 47, 1932, 9 5 - 1 2 1 . Cf. above, nn. 466, 478, 511. ID., Obnuntiatio, RE 17, 2, 1937, 1726-1735. Confused.

2312

J. LINDERSKI

Id., Clodius and the Lex Aelia Fufia, Journ. Rom. Stud. 27, 1937, 215—222. Cf. above, III 3, p. 2209f. Id., Martianus Capeila and the Cosmic System of the Etruscans, Journ. Rom. Stud. 36, 1946, 101-129. Cf. above VI 6a, p. 2282ff. and n. 541. Wissowa G „ Augures, RE 2, 1896, 2313-2344. Id., Auspicium, RE 2, 1896, 2580-2587. Id., Religion und Kultus der Römer 2 (Handbuch der Altertumswissenschaft V 4), München 1912. Pp. 523—534: 'Die Augures'. These three accounts are still unsurpassed as a short

introduction to the res augur ales.

Z w i e r l e i n - D i e h l E., Simpuvium Numae, in: Tainia. Roland Hampe dargebracht, Mainz 1978. Pp. 409, 411 n. 43: the auspicia de tripudiis and auspicia de avibus on coins and gems. But the sacred chickens were not exclusively employed in the military sphere, as the author seems to assume (p. 412).

Priesthoods and Priestly Careers in Ancient Rome"' b y G . J . SZEMLER, C h i c a g o , 111.

Contents I. Introduction

2314

1. Bibliographical Remarks

2315

2. Priests in Roman Society

2316

II. An Eclectic View of Priests

2317

1. Priests and the Organized Cult

2318

2. Priests and the Community

2323

3. Priests and the Ruling Elite

2326

III. Conclusion

2331

I.

Introduction

In the Roman history the functions of the state cult were inseparably connected with affairs of the state. According to J O S E P H V O G T „Ausübung des staatlichen Kultes . . . bildete . . . einen festen Bestandteil des staatlichen Lebens . . - , " 1 a statement which is easily proven by available data. Evidence indicates that the administration of the State cult was always a major concern of the governing circles. The magistrates who celebrated the great games for the gods also performed sacrifices and took auspicia. At the same time, a great number of them served as members of the priestly colleges. Although magisterial and priestly functions were distinct and supposedly never overstepped the boundaries of their * In an abbreviated form this paper was presented at the Institute for Classical Philology, Eötvös Loränd University, Budapest, on May 27, 1980. 1

Die römische Republik, 6th ed., Freiburg—München, 1973, p. 438. He further remarked that „ Verfehlungen und Versäumnisse . . . ändern nichts an der Tatsache, daß man auch in der Zeit der allgemeinen Auflösung den staatlichen Kult als letzte Gewähr für den Bestand des Staates aufrechterhielt."

2315

P R I E S T H O O D S A N D PRIESTLY C A R E E R S

established spheres of action — in the reality of Roman politics, priestly and magisterial duties interacted in the careers of known priests. The study of some aspects of this interaction and its effect on the durability of the state cult is the topic of this brief paper, which is respectfully dedicated to JOSEPH VOGT, scholar and teacher.

1. Bibliographical Remarks Any work on the Roman priests is greatly indebted to the great masters of Latin philology, epigraphy, numismatics and those of Roman religion, JOACHIM MARQUARDT,

GEORG WISSOWA, THEODOR MOMMSEN,

A.

BOUCHE-

and KURT LATTE, among others. 2 Lists of priests were established a century and half ago by LUDWIG MERCKLIN. 3 Around the turn of the century CARL BARDT, 4 PAUL HABEL, 5 GEORGE H O W E , 6 and ALFRED KLOSE 7 made invaluable contributions with their collations of the names of all known priests from the beginning of the Republic to the fourth century A. D. For the period of the Republic my own contributions8 would have been greatly delayed without the monumental work of T. S. L. BROUGHTON and M. PATTERSON. 9 In the 1950s M. HOFFMAN-LEWIS,10 and most recently J. SCHEID11 covered the priests of the Julio-Claudian period. In the 1970s S. J. SIMON wrote on the priests of the Flavian and Antonine age, 12 and L. SCHUMACHER on the priests between 96 and LECLERCQ

and T H . M O M M S E N , H a n d b u c h der römischen Alterthümer, 7 vols., 2nd ed., Leipzig 1876—1886, esp. vol. 6 (i.e. Römische Staatsverwaltung, vol. 3, 2nd ed. by G . WISSOWA, Leipzig 1885), hence MARQUARDT; A. BOUCHÉ-LECLERCQ, Manuel des Institutions Romaines, Paris, 1886, hence BOUCHÉ-LECLERCQ; G . WISSOWA, Religion und Kultus der Römer (Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft, vol. 4), 2nd ed., München, 1912, hence R K R ; K. LATTE, Römische Religionsgeschichte (Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft, vol. 4), München, 1960, hence R R G .

2

J . MARQUARDT

3

L. MERCKLIN, Die Cooptation der Römer, M i t a u - L e i p z i g , 1848. C . BARDT, Die Priester der vier großen Collégien aus römisch-republikanischer Zeit, K.Wilhelm Gymnasium, XI. Jahresbericht, Berlin, 1871. P. HABEL, D e pontificum R o m a n o r u m inde ab Augusto usque ad Aurelianum condicione publica, Breslau, 1888. G . HOWE, Fasti sacerdotum p. R. publicorum aetatis imperatoriae, Diss, inaug., Halis Sax., 1903. A. KLOSE, Römische Priesterfasten, vol. 1, Diss. Breslau, 1910. G. J. SZEMLER, The Priests of the Roman Republic (Coll. Latomus, vol. 127), Bruxelles, 1 9 7 2 ; ID., RE Suppl. XV, 1 9 7 8 , s.v. Pontifex, cols. 3 3 1 - 3 9 6 . T. R O B E R T S. B R O U G H T O N and M . PATTERSON, The Magistrates of the Roman Republic, 3 vols., N e w York, 1951/52, Suppl. 1960, hence abbreviated M R R . M. W . H O F F M A N L E W I S , The Official Priests of R o m e under the Julio-Claudians (Papers and Monographs of the American Academy in Rome, vol. 16), Rome, 1955. J. SCHEID, Les prêtres officiels sous les empereurs julio-claudiens, in: Austieg und Niedergang der römischen Welt, 11,16,1, ed. by W . HAASE, B e r l i n - N e w York, 1978, p p . 6 1 0 654, hence A N R W . S. J. SIMON, The Priests of the Flavian and Antonine Age, Diss. Loyola, Chicago, 1973.

4

5

6

7 8

9

10

11

12

2316

G. J.

SZEMLER

235 A . D . 1 3 These authors, by necessity, rely on the Trosopographia Imperii Romani', 1 4 the prosopographical articles in R E , 1 5 as well as the various publications on the Roman senators during the Empire. 1 6 Along with these works, various, partial and/or topical studies offer additional views on the Roman priests and priesthoods, most of which concentrate on aspects of Roman religion, the religious or political role of the priests. Otherwise they are prosopographically oriented and chronologically limited. 17

2. Priests in Roman Society All these studies clearly show that in Rome the religious establishment was identical with the political establishment. It was part of a man's cursus bonorum to aim for and actively seek a priesthood; that the priests belonged to the same classes to which those individuals belonged who year after year contended for and often held the magistracies. They were, and continued to be members of the great consular families. Novi homines seldom achieved priesthoods or consulships, at least during the Republic. The following examples will serve to illustrate this last point: among the 81 known pontifices in the late Republic to the time of Julius Caesar, after the death of Ti. Coruncanius, pont, max., cos. 280 and a novus homo, the first plebeian pontifex maximus, no other novus homo (according to the definition of MATHIAS GELZER)18 became pontifex maximus. During the same time, only C. Marius and M. Tullius Cicero, both novi homines, reached the augurate among 57 known augurs, and only five novi homines can be 13

14

L. SCHUMACHER, Prosopographische Untersuchungen zur Besetzung der vier hohen römischen Priesterkollegien im Zeitalter der Antonine und der Severer (96—235 n. Chr.), Diss. Mainz, 1973, hence 'Untersuchungen'; ID., Die vier hohen römischen Priesterkollegien unter den Flaviern, den Antoninen und den Severern (69—235 n . C h r . ) , in: A N R W II, 16,1, op.cit. (n. 11 above), pp. 655—819, hence 'Priesterkollegien'. E . KLEBS, H . DESSAU, P. VON ROHDEN, Prosopographia Imperii Romani saeculi I, II, III, 3 vols., Berlin, 1 8 9 7 - 1 9 9 8 , hence P I R 1 ; E. GROAG and A. STEIN, continued by L. PETERSEN, s a m e t i t l e , h e n c e P I R ; A .

15

H.

M . J O N E S , a n d J . R . MARTINDALE a n d J .

MORRIS,

The Prosopography of the Later Roman Empire, Cambridge, 1971. PAULY—WISSOWA, Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, edited in succ e s s i o n b y K R O L L , MITTELHAUS, Z I E G L E R , 1 8 9 4 t o p r e s e n t .

16

17

P. WILLEMS, Le Sénat de la république romaine, Paris, 1883 — 85; B. STECH, Senatores Romani qui fuerint inde a Vespasiano usque ad Traiani exitum (Klio Beiheft, vol. 10), Leipzig, 1912; S. J . DE LAET, De Samenstelling van den romeinschen Senaat gedurende de eerste Eeuw van het Principaat, Antwerpen, 1941; W. ECK, Beförderungskriterien innerhalb der senatorischen Laufbahn, dargestellt an der Zeit von 69 bis 138 n . C h r . , in: A N R W 11,1, ed. by H . TEMPORINI, Berlin—New York, 1973, pp. 158—228; G . ALFÖLDY, Konsulat und Senatorenstand unter den Antoninen (Antiquitas s. 1, vol. 27), Bonn, 1977. R . SCHILLING, La situation des études relatives à la religion romaine de la République, in: A N R W 1 , 2 , ed. b y H . TEMPORINI, B e r l i n - N e w Y o r k , 1 9 7 2 , p p . 3 1 7 - 3 4 7 ; J . BEAUJEU,

Le paganisme romain sous le Haut Empire, in: A N R W 11,16,1, op.cit. (n. 11 above),

pp. 18

4-26.

M. GELZER, Die Nobilität der römischen Republik, Leipzig—Berlin, 1912; republished in ID., Kleine Schriften, ed. by CHR. MEIER, vol. 1, Wiesbaden, 1962, pp. 39ff.

PRIESTHOODS A N D PRIESTLY CAREERS

2317

found among 33 known XVviri s. f. Clearly, priesthood was a special preserve of the nobility. And just as in the case of apportionment of the consulships, novi homines seldom, if ever, were coopted into one of the priestly colleges. It is necessary to ask therefore what the basic elements of the priesthoods were, who were the priests, and what was their position in society?

II. An Eclectic View of Priests

In most contemporary sociological studies of religion it is generally assumed that priesthoods by definition constitute select bodies of persons who have developed themselves through advanced religious speculations within large societies marked by centralized authority, a fairly elaborate culture, and a developed cult with well formulated doctrine and ritual. 19 In such societies, the priests appear to be persons in possession of ritual expertise, and are recognized as authorities in the solution of religious needs. 20 These needs may emerge from three requirements of the society: (1) the demands of an already functioning cult, or religious system; (2) a demand for services on the part of individual members of the community; and (3) the requirements of a ruling elite. While the meaning of the term religion varies in different social and historical contexts, most modern definitions of religion refer to the recognition of a transcendental controlling power, or the positive denial of such a power, that might be either personal or impersonal. A religious specialist, therefore, has a culturally defined status apposite this recognition. This sociological definition is especially applicable to ancient Rome. Available data indicate that the functions of the Roman priests easily fall into the categories mentioned above: 21

19 20

21

E. NORBECK, Religion in Primitive Society, New York, 1961, p. 103. V. TURNER and I. VALUER, Religious Specialists: Sociological Study, in: D . L. SILLS, ed., International Encyclopedia of Social Sciences, vol. 13, New York, 1968, pp. 444ff.; T. M. GANNON, Priest/Minister: Profession or non-Profession, Rev. of Rel. Research, 12, 1971, pp. 68ff., concentrates on modern religious specialists according to specific denominations; G. LANDTMAN, The Origins of Priesthood, Ekenaes (Finland), 1905, esp. pp. 24ff.; L. SABOURIN, S. J., Priesthood (Numen Suppl., vol. 25), Leiden, 1973, pp. 11 — 12, shows in the most general terms that priestly functions are connected with society's various attitudes toward invisible, or assumed powers, and the fulfillment of society's needs versus these powers. The unsurpassed work on Roman priesthoods is G. WISSOWA'S RKR, pp. 479—549. Based on the indispensable earlier contributions of MARQUARDT (vol. 3, pp. 234—415) and MOMMSEN'S 'Römisches Staatsrecht', 3 vols., Leipzig 1887, repr. of the 3rd ed., Graz, 1952, hence RSR (esp. vol. 1, pp. 1 0 4 - 1 1 6 ; vol. 2, pp. 1 8 - 7 3 ; vol. 3, pp. 1 1 0 - 1 1 1 and 1 0 4 9 1062) WISSOWA has provided a precise description of the priests' role, organisation, duties and history within the frame of the Roman state cult, which — as he has shown — is „ein Zweig der Staatsverwaltung", and the priests are „Organe dieser Verwaltung, bestimmt zur Ausführung der laufenden, der Gemeinde obliegenden Leistungen an die Gottheit und zur Pflege und Bewahrung der für den Verkehr mit der Gottheit maßgebenden Traditionen

2318

G. J. SZEMLER

1. they were representatives of a transcendental controlling power as demanded by the organized cult and the religious system, the Roman state religion; 2. they fulfilled the need of the individual members of the community in view of the community's reaction to this transcendental power; and 3. as religious specialists, they satisfied the needs of a ruling elite which officially recognized the presence of a transcendental controlling power in the state.

1. Priests and the Organized Cult In the following paragraphs I wish to discuss these three requirements at some length, first, the organized cult and the religious system, or, to paraphrase TH. KOVES-ZULAUF, the codified abstraction of various sociological and psychological phenomena and tribal cults, often described by the term religio.22 These various sociological and psychological phenomena are considered by JOACHIM WACH as categorization of actual religious experiences and he classifies them into three modes of thought: (1) a theoretical one which he tends to equate with doctrine; 23 (2) a practical one that shapes the actual cult; 2 4 and (3) a sociological one, which is collective and/or individual in emphasis. 25 Furthermore, according to WACH, one should recognize the fact "that theory is not the most significant or essential part of religion. Worship, or ritual, is in fact so integral

und Satzungen."

(p. 480). — For additional information cf. BOUCHÉ-LECLERCQ, pp. 510—

562;

RRG,

K.

LATTE,

pp.

195-212

and 3 9 4 - 4 1 1 ;

P.

RIEWALD,

RE

IA,

1920,

s.v.

S a c e r d o t e s , c o l s . 1 6 3 1 , 4 7 — 1 6 5 3 , 3 5 ; J . TOUTAIN, i n : C . DAREMBERG a n d E . SAGLIO, D i e t ,

des antiquités grecques et romaines, vols. 5, Paris, 1 8 7 7 - 1 9 1 9 , pp. 9 4 2 - 9 4 6 ; G. J. LAING, i n : J . HASTINGS, J . A . SELBIE, L . H .

GRAY, e d s . , E n c y c l o p e d i a o f R e l i g i o n a n d E t h i c s ,

vol. 10, New York, 1951 (repr. of ed. 1918) s.v. Roman priests, col. 325 ff. • 22

TH. KÖVES-ZULAUF, Plinius d . Ä . und die römische Religion, in: A N R W I I , 16,1, op.cit. (n. 11 above), p. 189. He further states that the Romans' religion „eine Religion der gehemmten Ausdrucksformen war, wie sich dies schon aus der Grundkategorie der religio ergibt und wie es auch für die lateinische Sprache an sich charakteristisch ist. — . . . — Daher kommt es, daß die Dauerkrise der modernen Geschichte der römischen Religion nicht zuletzt eine Krise der Interpretation der schriftlichen Quellen ist und eine der Hauptaufgaben der Forschung, trotz jahrzehntelanger einschlägiger Arbeit, immer noch eine Klärung und weitere Sichtung der quellenmäßigen Grundlagen bleibt."

23

J. WACH, Sociology of Religion, Chicago, 1944, p. 19, writes: " A minimum of theoretical expression is always present in the original religious intuition or experience. This intuition is often represented in symbolic form, which in itself implies elements of thought or doctrine." Ibid., p. 25: "In a wider sense, all actions which flow from and are determined by religious experience are to be regarded as practical expressions or cultus. In a narrower sense, however, we call cultus the act or acts of the homo religiosus: worship." The basic thesis of WACH in analyzing various spiritualized (sic) concepts is a religious community in which unity is offered to those who independently strive after religious perfection, or aid others in an attempt to establish a "true communion" independently from previous association, ibid., pp. 27—34.

24

25

2319

PRIESTHOODS A N D PRIESTLY CAREERS

to religion that it is doubtful the latter could exist without it." 2 6 R . W . D O H E R T Y describes religion and religiosity as "constants [in human experience] which are expressions of human condition and should not be equated with any particular social form such as the institutionalized church . . . . Unlike other forms of life, men must create meaning for themselves by building social worlds through roles, institutions, languages, etc. . . , " 2 7 He suggests that "religion is universal and lies at the very center of social and individual existence." According to SABOURIN, if these previously mentioned sociological and psychological phenomena are stressed, religion — as an abstraction — could be defined as "a propitiation or conciliation of powers superior to man which are believed to direct and control the course of nature and human life." 2 8 However, these generalizations have no relevance for the term religio as used in classical Latin literature and later Latin writings, and any equation of meaning would be conceptually misleading. So, while these definitions are generally accepted in the contemporary world, one must ask: how did the ancient Romans themselves define, or use the term. 29 According to ancient Roman usage, the word has both a subjective and objective meaning, it represents a feeling, an attitude toward the supranatural, and is connected with an objective, superior meaning of power, a prohibition, a place and action. 30 It could also mean the attempt of a primitive, unsophisticated people to make themselves acceptable to the powers of the universe, an attitude they later developed into an institu-

26 27

28

Ibid., p. 26. Sociology, Religion and Historians, Historical Methods Newsletter, 6, 1973, pp. 161 — 169. DOHERTY deals in his article with the "audacious" ideas in T. LUCKMANN, The Invisible Religion, New York, 1970. Op. cit. (n. 20 above), p. 12. According to SABOURIN, if the previously mentioned sociological and psychological phenomena are stressed, religion — as an abstraction — could be defined as " a propitiation or conciliation of powers superior to man which are believed to direct and control the course of nature and human life." In his definition he relies on G. J. FRAZER, The Golden Bough, vol. 1, London, 1911, p. 222, and on Cicero's De inv. 2 . 5 3 , 1 6 1 / 1 6 2 : Religio est, quae superioris cuiusdam naturae (quam divinam vocant) curam caerimoniamque affert, in conjunction with pietas, gratia, vindicatio, observantia, Veritas.

29 ^ WARDE-FOWLER, The Latin history of the word religio, in: ID., Roman Essays and Interpretations, Oxford, 1920, pp. 7—15; R. SCHILLING, Le Romain de la fin de la République et du début de l'Empire en face de la religion, L'Antiquité classique, 41, 1972, pp. 540—562, now in: ID., Rites, cultes, dieux de Rome, Paris, 1979, pp. 71—91, including 'Questions et Responses'); ID., L'Originalité du vocabulaire religieux latin, Rev. belge de Phil, et d'hist., 49, 1971, pp. 31—54, now in: ID., Rites, cultes, esp. pp. 40ff.; ID., La situation des études . . ., op. cit. (n. 20 above); KÖVES-ZULAUF, op. cit. (n. 22 above), esp. pp. 188—214; R. MUTH, Römische religio, Serta Philologica Aenipontana, 7/8,

ed. R .

MUTH, F .

GSCHNITZER a n d K .

KNOBLOCH,

Innsbruck,

1962, pp.

247ff.;

ID., Vom Wesen römischer 'religio', in: A N R W II, 16,1, op.cit. (n. 11 above), pp. 290— 354, esp. 342ff. 30

F. KOBBERT, R E I A, 1, 1914, s.v. Religio, col. 565,39ff.

2320

G. J . S Z E M L E R

tionalized religious obligation. 31 Religio is also described as a feeling of dependency on divine power, as well as the wish to gain the cooperation of this power. 32 In a recent article, 33 A . K I R S O P P M I C H E L S has shown that the word had many different connotations and associations, and that it had and kept all of them from the beginning of Latin literature to the end; but that in different authors and periods, one connotation is more prominent than the rest." She warned, however, that "any conclusions . . . that are based on the Latin literature which has survived can only be tentative. If we had, for example, the records of senatorial debates and proceedings, we might come to very different results." Because of the thouroughness of Michels' research, it is of value to briefly summarize her findings. She proceeded in two steps. First, she traced as exhaustively as possible the frequency and the various uses of the term. Secondly, she found common denominators in all the usages and proposed an acceptable definition of the term religio. In her essay, M I C H E L S has shown that the use of the word religio is almost entirely confined to prose writers. It occurs 14 times in Lucretius, 11 times in Vergil, 4 times in Phaedrus, thrice in Ovid, twice in Valerius Flaccus, Statius and Silius Italicus, once in the fragments of Accius, once in Catullus and once in Horace, but never in the fragments of Naevius, Ennius and Pacuvius, nor in Tibullus, Propertius, Manilius, Lucan, Seneca's poetry, or Juvenal. In Prudentius she found 12 occurrences, 10 of which are in the two poems against Symmachus, 7 times in Ausonius and thrice in Claudian. She is unable to answer why the poets use the word so sparingly, and points out that it does not present metrical problems, especially in view of the great effect with which prose writers employ it in their writings. Of her exhaustive quotations from the prose writers a few examples should suffice. According to Cicero, Verres has desecrated the religiones of the temples, an act from which religio should have restrained him. In Cicero, religio is often associated with the making and observance of treaties. He mentions several times the religio sortis, the lot by which governors were assigned to various provinces, or quaestors to governors. For him, religio can be an internal force, a human characteristic in company with fides, prudentia, pudor, modestia, severitas, auctoritas, dignitas, pietas, officium and humanitas; or, it can be an external force which influences and directs a person, like vis, necessitudo, consuetudo, metus, opinio, necessitas and doctrina. Religio can be not only an attribute of human life, 31

W. WARDE-FOWLER, The Religious Experience of the Roman People, London, 1933, p. 2 4 9 .

32

WISSOWA, R K R , p . 3 8 0 .

33

The Versatility of Religio, in: The Mediterranean World. Papers presented in honor of G . Bagnani, ed. by T. E. W. NIND, Ontario, 1975, p. 41. She indicates further that the paper is not complete because the words religiosus and religiose were not included in her research. The statistical evidence was collected by "using concordances of authors when they were available, or, failing concordances, the indices of the Delphine editions. When I (MICHELS) could find neither, I have collected the references myself, and cannot vouch for their complete accuracy as a result, although I think the number of citations are approximately correct" (p. 75).

PRIESTHOODS AND PRIESTLY CAREERS

2321

but of states, assemblies, laws, treaties, duties and legal evidence, as well as of sacred places, such as a temple or a grove, and it is coupled with lex, res publica, auspicia, memoria and immortalitas. Actually, the word occurs in 25 of the orations, and takes up 9 columns in M E R G U E T ' S 'Concordance'. 34 It occurs 12 times in the letters to Atticus, and 12 times in 'Ad familiares'. The rhetorical works give the same picture, religio occurs 29 times; while in the philosophical works: 35 times in 'De natura deorum', 18 times in 'De divinatione', 3 times in 'De officiis', 2 times in the five books of the Tusculanae Disputationes' and 'De fato', never in 'De finibus', 'De senectute', 'De amicitia'. In the very fragmentary 'De república' 8 times, and most significantly, 39 times in the 'De legibus', which is about half the length of the 'De natura deorum'. Clearly, religio, whatever meaning is to be given to the word, was extremely important in Cicero's imaginary society. According to M I C H E L S "one would not expect to find much material in Caesar's writings, even if he was the pontifex maximus," yet, he uses the term eleven times in the 'Commentaries'. In the 'Civil War', for example, it is listed once as one of the things that can affect the outcome of the battle. In five cases it is associated with some form of promise, or oath, including the soldiers' oath of allegiance. Livy, according to PACKARD'S 'Concordance' 35 uses it 160 times. Although most historians of Roman religion speak of a decline of religiosity after the Carthaginian Wars, the frequency with which Livy uses the word is significant. In the first decade alone the word religio occurs more than twice as often as in the rest of the books, but in those the distribution of the word is perfectly proportionate. After a thorough survey of Valerius Maximus, the controversiae and suasoriae of Seneca the Elder, the prose works of Seneca the Younger (where the word occurs 13 times), and Quintilian, M I C H E L S systematically evaluated the use of the word in Pliny the Elder. 36 She found that a place might have its religio, e.g., Mt. Atlas, because of the awe which surrounds it (5.7); bean porridge (18.118), elephants (8.1-3), hens in the barnyard (10.116) and even urine used for medicinal purpose (28.65) have their religiones. M I C H E L S was especially careful to point out 6.66, where Pliny writes about a group of people in India whose devotion to a philosophy has almost become a religion, prope in religionem versa sapientia, and she called Pliny's use of the term almost modern in sense. M I C H E L S discussed in great detail the use of the word in Pliny the Younger, Tacitus (32 times), Suetonius (20 times), Apuleius (31 times), and other writers of the later Roman Empire, including early Christian writers. She saw in Apuleius' use of the word the emergence of a new attitude which seems "to characterize the 34 35 36

H. MERGUET, Lexikon zu den Schriften Ciceros, Jena 1884, repr. Hildesheim, 1962. D. W. PACKARD, A Concordance to Livy, 4 vols., Cambridge, 1968. "I always enjoy browsing in the Natural History — she writes on p. 57 — not just because one finds in his pages all sorts of information, but because he (Pliny the Elder) often makes me realize how very little we really know about the habits and minds of ordinary people in the ancient world. What he tells us about medicine, magic, spells and incantations, and popular beliefs of every variety sometimes makes one shudder at the glimpses one gets of the dark corners of the Roman mind. It is in some of these areas that Pliny adds to our understanding of religio."

2322

G. J. S Z E M L E R

interest in the exotic and the search for the personal contact with divinity . . . and the idea that the religio of a particular god is not just his cult . . . but involves belief and membership in a group of fellow believers." In Tertullian's 'Apologeticus' she found "the first clear, obvious use of religio as an abstract concept which may, or may not be true, as distinct from an act of worship or an emotion" (p. 67). She finished her study with examples from Minucius Felix, Ammianus, Symmachus, Servius and Macrobius. Based upon overwhelming evidence, M I C H E L S concluded that in the application of the term religio in Latin literature two important elements emerge in some relation to each other. "First and most obvious is the element of fear (pp. 73 and 74) from which result acts of worship in cult, and the prohibition of other acts, . . . (secondly) a less obvious but very important element in religio is the sense of obligation . . . (that) might arise from fear, but is also voluntarily assumed . . .", and sees in this voluntarily assumed obligation a significant development of religio in connection with the mystery cults and with Christianity. This sense of obligation, voluntarily assumed, or arising from the fear of God, or gods, or the unknown, is the shibboleth in H. J. R O S E ' S definition, for whom religio is a non-physical inner restraint which eventually turns into scrupulously maintained external forms, and through this into a system of restraints, called religiones.37 R. M U T H expands this definition and describes this system of restraints as a sense of obligation, or to use the Latin term, commercium, i. e., the contractual right of trade in reaction to the manifested demands, or in expectation of favorable reaction of higher powers. This commercium was applied to gods as well as places, circumscribed by pedantic ceremoniae, or rites, that turned into the object as well as the subject of religio.38 Ceremonialism appears to be an essential element in Roman religion, and it should be enlightened from another aspect as well. For anthropologists, the word collectively describes rituals by which supernatural powers are enlisted on behalf of human beings. As such, ceremonialism is always a part of the total religious system as well as a functioning element of culture, 39 and with its simplicity and/or pageantry it constitutes the 37 38

39

The Oxford Classical Dictionary, ed. by M. CARY and others, 2nd ed., Oxford, 1970. Serta Phil. Aenip., op. cit. (n. 32 above). In this important article MUTH defined the intrinsic nature of Roman religio through a study of those cult-connected phenomena which did not disappear, rather, remained as a force throughout Roman history. He analytically evaluated the apparently overwhelming influence of external religious concepts, which he described as the „Überfremdungstheorie", and has shown that Roman religion did, and could absorb new cults and trends, and remain a directive and formative element to the end of the 2nd century A . D . He reasserts his previous thesis in A N R W , loc.cit. (n. 32 above), especially on p. 339: „Eine Eigentümlichkeit der römischen Religion sei hier unterstrichen: Die Römer waren bekanntlich geborene Juristen. Recht und Staat sind die anerkannten großen Leistungen der Römer. Daher gestalten sie auch ihren Kult so, daß sie mit der Gottheit nach Üblichkeit beim Handel, beim commercium, eine Art von Vertrag schlössen." M . HERSKOVITS, M a n a n d H i s W o r k s , N e w Y o r k ,

1950, pp. 3 6 1 ff.; H .

WAGENVOORT,

Wesenszüge altrömischer Religion, in: A N R W 1,2, op.cit. (n. 17 above), p. 352 writes: „Der konservative Römer lebte nämlich in der festen Überzeugung, es sei jedes Gebet, jedes Opfer nichtig, wenn es nicht mit peinlicher Genauigkeit nach herkömmlichem Brauche,

PRIESTHOODS AND PRIESTLY CAREERS

2323

one tangible, internally satisfactory, least changeable evidence for humans that they are in proper contact with supernatural powers. Actions, words, the mystical language of the unknown and all other paraphernalia are the means by which this contact is fostered, and they did and do exist in all religions. In Rome, without these means, religio would have remained intangible for the majority, as well as unsatisfactory and meaningless.40 Thus, to conclude our first point, since Roman affairs appear in the light of history, the performing and supervisory personnel of the organized cult and religious system, the priests and the magistrates, fulfilled their assumed contractual obligations to higher powers with cohesive and unifying results for society. For our purpose it is immaterial whether the avowed purpose was sincere faith in a transcendental controlling power, the serving of individual ambition, or political expediency. The government did not reject, nor did it fundamentally change the formalism of ancestral religio. Rather, by adhering to the tradition, the circles that provided the membership of the government assumed that by these means religio and religiones will foster and maintain the essential unity of the community.

2. Priests and the Community Our second requirement specified that the priests had to fulfil the needs of the individual members of the community, being in possession of ritual expertise and recognized by all as authorities. Etymologically, the term sacerdos seems to mean an official who sacrifices and prays to his, or her god. 41 Yet, the etymological meaning does not fully correspond to the ascertainable duties of ancient Roman specialists in religion. In fact, some officials at the sacrifices, such as pater familias,42 or the magistrate who conducted religious ceremonies were never called sacerdotes. The cult connected functions of the priests and the magistrates were always carefully separated.43 In fact, this separation between magistrates and priests, and, conversely,

40

41

uralten, oft nicht mehr verstandenen Formeln und Zeremonien gemäß dargebracht wurde; nötigenfalls stand ihm dann der Beistand des Priesters zur Verfügung." J. VOGT, op.cit. (n. 1 above), p. 46f.: „Für Opfer, Feste und Begehungen erwartet der einzelne wie die Stadt die Gegenleistung der Götter, es gilt ein klares Gehen und Nehmen (do ut des). Wenn aber einmal Unheil geschieht, so zweifelt man nicht, daß man es an der nötigen Leistung hat fehlen lassen, und sucht das Versäumte durch besondere Opfer nachzuholen." A. WALDE and J. B. HOFFMAN, Lateinisches Etymologisches Wörterbuch, vol. 2, 3rd ed., Heidelberg, 1954, p. 460; A . E R N O U T and A . MEILLET, Diet. Etym. de la 1.1., Paris, 1951, 3rd ed., p. 1035; P. RIEWALD, R E I A , 2, 1920, cois. 1 6 3 1 - 1 6 5 3 ; K. ABEL, Der

42 43

kleine Pauly, IV, München, 1972, cois. 1487-1488. E. SACHERS, RE XVIII,3, 1949, s.v. Pater familias, cols. 2121-2157. MARQUARDT in his second edition (edited by WISSOWA) pointed out (vol. 3, p. 219/220)

that spectio was the magistrate's, and nuntiatio the augur's duty. Dedication of temples, fulfillment of vows, sacrifices, ludi, etc. followed senatus consulta, and were carried out by 147 ANRW II 16. 3

2324

G. J. SZEMLER

their interacting role in administering the cult, is one of the most dramatic characteristics of Roman priestly functions. The rites were performed by the magistrates, and not by the priests. The priests were merely interpreters and advisors to the magistrates in a cooperative venture to iilaintain good relations between gods and state. But, if the magistrate was a priest as well, the separation between magisterial and priestly activity was merely a theoretical dichotomy which in the reality of practical politics never existed. 44 Thus, in historic times, the Roman priests, the sacerdotes publici, or to use Varro's term, sacerdotes universi a sacris dicti (L.L.5.15.83) constituted a specialized group of persons in continuous operation of the cultic enterprises, the so-called publica sacra.45 However, one should note, that the sacra privata too were overseen by competent priestly authorities, specifically the pontífices, in order to maintain the proper equilibrium between men and gods and, thus, secure equilibrium in the state. 46 Cicero, in describing these cultic enterprises, makes a sharp distinction between sacra and auspicia (De nat. deor. 3.2.5) in apparent reference to the responsibility of the pontífices and the augures (ibid. 1.44.122) and the tertium adjunctum, in reference to the responsibilities of the XVviri s.f and the haruspices. He divides the religious specialists into two categories: unum, quodpraesit caeremoniis et sacris; alterum, quod interpretetur fatidicorum et vatum effata incognita, quorum senatus populusque asciverit; in other words, according to the Ciceronian usage the priests were not intermediaries between various divinities, rather they were representatives who were advisory and/or directing organs of the caeremoniae and sacra, or they were the supposedly expert interpreters of signs, omens, and visions, and thereby controllers, directors, possibly manipulators of all facets of daily life. 47

the magistrate, but the various cult-connected directives in conjunction with these actions were the duty of the pontífices. The Sibylline books were consulted at the suggestion of the senate, but only by the special experts, the XVviri s.f. H e concluded: „ M a n kann ohne Bedenken behaupten, daß zu allen Zeiten alle Priester im Auftrage des Staates als Sachkundige thätig gewesen sind" (vol. 3, p. 220). M O M M S E N writes similarly: „Der gesamte vorschriftsmäßige Cultus der von der Gemeinde anerkannten Götter ist den Priestern überwiesen, ohne daß den Beamten irgend ein Antheil dabei oder auch nur ein Oberaufsichtsrecht eingeräumt wäre; . . . Umgekehrt sind in dem Gemeindewesen die Priester als solche ohne formelle Gewalt und ohne rechtliche Stellung; sie sind zwar angewiesen das Wohl der Gemeinde wie des einzelnen durch Rathschlag und Warnung nach Vermögen zu fördern, aber sie haben keine Gewalt, ihren Spruch zur Geltung zu bringen" (RSR, 2, pp. 18/19). 44

45

46 47

Suppl. X V , 1 9 7 8 , cois. 3 5 1 ff.; W A G E N V O O R T , op.cit. (n. 3 9 above): „die römische Religion . . . war in historischer Zeit Staatsreligion, d.h. die Magistrate waren mit der Oberaufsicht betraut, und auch die Priester, denen die technische Besorgung des Rituals oblag, waren Staatsbeauftragte"; SCHUMACHER, Priesterkollegien (n. 13 above), pp. 6 5 9 , n. 7 and 6 6 0 , n. 1. According to Festus (284 L) quae publico sumptu pro populo fiunt, quaeque montibus, pagis, curis, sacellis, in opposition to the privata sacra, quae pro singulis hominibus, familiis, gentibus fiunt. WISSOWA, RKR, pp. 400-402; SZEMLER, RE Suppl. XV, 1978, cols. 360, 58ff. R. DÜLL, Rechtsprobleme im Bereich des römischen Sakralrechts, in: A N R W 1,2, op.cit. (n. 17 above), p. 288: „Das römische Sakralrecht ist ein Stück des ius publicum Roms, SZEMLER, R E

PRIESTHOODS A N D PRIESTLY CAREERS

2325

Technically, the term sacerdos was loosely applied to the sacerdotes publici populi Romani, and others too who did not belong to their colleges. Specifically, 1. priests, who were attached to the worship of specific deities, such as the flamines; 2. priests of adopted cults, 48 such as the sacerdotes Albani, Cabenses, Caeninenses, Lanuvini, Laurentes, Lavinates, Laurentini, Tusculani, as well as the various female sacerdotes,49 such as the publicae Cereris p. R., Bonae Deae and Matris Deum Magnae XVvirales; also the bidentales, virginum Vestales, sacrae Urbis; 3. members of various sodalitates attached to particular cults; and, most importantly, 4. the collegia sacerdotum, whose members made rulings about precise administration of the publica sacra, the three major ones, the pontífices, augures and the XVviri s.f., and the later established fourth, the Vllviri epulones.50 All these priests, first of all, were assumed to be in possession of esoteric knowledge of doctrine, and of ritual, or ceremonial expertise. Yet, as stated above, they were not representatives of the transcendental controlling power in the sense that they acted in the divinity's name, or brought forth legally binding decisions. Rather, they advised the government, as well as individuals to aid them in maintaining the best relations between the gods and the state. 51 Secondly, these priests were considered to be competent in the solution of religious needs. But, since these needs were both public and private, priesthoods were valued for the prestige that they gave to the holders and their families, especially in the colleges of the pontífices and the augurs, since they were consulted by the senate in most controversial issues regarding religion. 52 But members of the major colleges could always insist that sacred matters be taken by the senate before profane ones, and in such cases, the senate regularly discussed the problem with one of the four colleges under whose competence the case might have fallen. The decision always remained with the senate; yet, since the priestly colleges consisted mostly of senatorii, their advice should be considered as that given by a permanent committee of the senate. 53 Thirdly, and one should not take this consideration lightly, the priests were chosen for life, in contrast to the annual magistracies. 54 Technically no priest

48

49

dessert grundlegende Vorschriften . . . den weitgehenden Einfluß der öffentlichen Priesterschaften Roms . . . auf den Kult, auf die Volksmoral und auf das ganze Rechtsleben betonen." LATTE, RRG, pp. 4 0 4 - 4 0 7 . WISSOWA, RKR, pp. 482/3.

50

WISSOWA, R K R , p . 4 8 1 , n . 3 ; MOMMSEN, R S R , 3 , p . 9 9 9 , n . 3 .

51

Cf. n. 21 above. MARQUARDT, pp. 235ff.; WISSOWA, RKR, pp. 479ff.; MOMMSEN, RSR, 3, p. 1000; also, G. J. SZEMLER, Sacerdotes Publici and the Ius Sententiam Dicendi, Hermes 104, 1976, p. 54. Op.cit. (n. 8 above), pp. 22ff.

52

53 54

147*

MOMMSEN, R S R , 2 , p . 19.

2326

G . J.

SZEMLER

could be dismissed. Only the salii were obliged to abdicate whenever they gained another priesthood. Also, the Vestal virgins were permitted to leave after 30 years of service. We know that priestly competence remained even when the priest left the city for some reason or other. The pontifex maximus was obliged to remove a priest from his position only when the priest's duty came into direct conflict with his other activities, especially in case of the flamines. When a priest was condemned in court, he automatically lost his priesthood, but in the case of the augures and the fratres arvales, even then their priestly competency remained. The position of the pontifex maximus could never be lost. Some requirements for entrance into the priestly colleges were specific.55 An individual who wanted to become a member had to be a Roman citizen, of free birth, and without bodily defects, although this rule did not prevail if a priest became a cripple, or suffered some permanent bodily harm after cooptation. 56

3. Priests and the Ruling Elite Yet, unspecific requirements must have been more exacting and more difficult to fulfill in Rome's aristocratic society, where the upper classes maintained an almost exclusive political control. This control was greatly aided by the priestly colleges whose membership constituted a special, select group of functionaries whose life-long terms, and specific cult-connected duties, permitted them to maintain a coveted, authoritative position in society. In the life-long tenure of priestly positions might one see precisely the realization of the third requirement, that specified that the priests have to support the policy of the ruling class which officially recognized the presence of a transcendental controlling power over the state. A brief glance at the membership of the four major priestly colleges, easily provides the necessary evidence.57 Between 300 and 211 B.C. all 36 known priests were consulates, with the exception of a L. Cantilius, a pont. minor, and P. Scantinius, a pontifex who died in 216 according to Livy (23.21.7). 26 of these priests held priesthoods and magistracies consistently. In addition to the two mentioned above, one mag. Sal., one rex sacr., three flamines, and three Xviri s.f either were not magistrates, or we do not have sufficient information of their magisterial careers. Of the 72 knownpontifices between 210 and 44 B. C., only six did not hold the praetorship and the consulship. But, among these six we find such a person as M. Livius Drusus, the tr. of 91. Of the 54 known augurs, only 10 did not hold higher magistracy. But among these augurs we find the possible young grandson of Fabius Max. the so-called Cunctator, the sickish, young son of Scipio Africanus, 55

MOMMSEN, R S R , 2 , p . 3 2 ; 3 , p . 5 6 6 ; WISSOWA, R K R , p . 4 9 1 .

56

M. GWYNN MORGAN, Priests and Physical Fitness, Cl.Q., 24, 1974, pp. 137ff.; KOVESZULAUF, op.cit. (n. 22 above), p. 256, n. 336. For statistical purposes I rely on my 'Priests of the Roman Republic', specifically, for the priests between 300—211 B.C. pp. 64—100, and for the priests between 210—44 B.C. pp. 101-192.

57

PRIESTHOODS AND PRIESTLY CAREERS

2327

the younger son of Licinius Crassus, cos. 70 and 55, who fell in the battle of Carrhae, and Tib. Sempr. Gracchus, the trib. of 133. Among 31 known XVviri s.f. we find 24 higher magistrates, 14 consuls and 10 praetors. Nine of the 12 flamines were consuls and praetors, 4 and 5 respectively. O f 7 epulones 4 held praetorships and consulships. T w o of the 3 curiones maximi were praetors. The 2 known salii were consuls. O n e of the 4 luperci was praetor. Ultimately, out of 179 priests, 110 were consuls. But, if we consider the praetorships as well, out of 179, 144 held these higher magistracies, which is exactly 80 percent of the total. 5 8 Similar conclusions might be drawn for the period 44 B. C . to 68 A . D . 5 9 According to m y calculations out of 133 known priests in the four major colleges, including the flamines as well as 13 priests whose priestly college cannot be precisely determined, 102 held the consulship and the praetorship, a ratio of 77 percent. 6 0 According to SCHUMACHER'S extremely reliable data 6 1 the ratio remains the same between 69 and 2 3 5 . O u t of 2 3 9 known priests, in the four major colleges 184 held the consulship, which is 76 percent of the total. Clearly, the priests, because of their life-long tenure, while simultaneously holding the highest magistracies, were not merely instrumental, but essential in aiding and abetting the requirements of a ruling elite which officially recognized the presence of a transcendental controlling power in the state. Furthermore, cooptation into a priestly college appears to be the means by which Roman aristocracy secured the continuous supply of young and ambitious men to fulfil this requirement and, thereby, maintain the status quo. 58

59

60

61

It is possible that some priests held lesser magistracies, for instance, aedileships. However, only the discovery of a large amount of prosopographical evidence could make such data successfully applicable to the relationship between priesthoods and magistracies. Cf. D. E. H A H M ' S attempt to establish such categories in his 'Roman Nobility and the Three Major Priesthoods, 218-167 B . C . ' , TAPhA, 94, 1963, p. 85. In my calculations I depended on 'The Official Priests' (cf. n. 10 above) of M. H O F F M A N L E W I S , and the prosopographical data provided by RE, PIR, D E L A E T , H A B E L and H O W E . In his recent contribution J. SCHEID has schown brilliantly that during this period priestly participation among senators and consuls steadily declined; his suggestion that social, political and family connections could have been more important in political careers, than priesthoods, is well founded (ANRW 11,16,1, pp. 629ff.). Yet, a different look at the available evidence might weaken his insistence that priesthood is not * une pépinière de grands destins» (p. 645). Relying on the lists of H O F F M A N - L E W I S , I have eliminated members of the imperial families, 25 priests whom I have included in the previous statistics, since they were coopted before 44 B . C . , the flamines divorum (Official Priests, pp. 37/38), and a number of probable priests (pp. 36, 47, 55 and 61). Thus, instead of 152 priests, as seen in H O F F MAN-LEWIS' summary on p. 24, my data are based on the careers of 133. SCHEID'S attractive theory of renewal ratio of total strenght in the priestly colleges (ANRW 11,16,1, pp. 622 ff.) would be a hopelessly speculative exercise in this case. Of the 32 known pontifices, ten did not hold consulship, or praetorship. Only nine of the 29 augurs, eight of the 39 XVviri s.f., and one of the 20 Vllviri ep. did not reach praetorship or consulship. Of 13 priests whose college membership is unknown, only three did not reach higher magistracy. Op. cit. above, n. 13: Untersuchungen, pp. 4—135; ID., Priesterkollegien, pp. 667ff., esp. p. 786.

2328

G. J. S Z E M L E R

Many factors are essential in a holistic study of Roman priests and politics, such as the ratio between patricians and novi homines, the hypothesis of aristocratic determinism in society, connections with the traditional priestly families, the regional origin of individual priests and officials, 62 or efforts to find complete membership lists. 63 However, these issues appear to be less important than the date of cooptation into a priestly college during the Republic, or the commendatio, nominatio and the final cooptado during the principate and the Empire, as far as the priests and their political career is concerned. The following brief statistics, however sparse they might be, should underline and support this proposition. In the period between 300 and 211 B . C . , the dates of cooptations into the priestly colleges are based on assumptions. Nor is there indication that the cooptations followed an established pattern. Only in the case of Q . Fabius Maximus Verrucosus, the so-called Cunctator, M. Claudius Marcellus, cos. 222, 215, 214, 208, and - possibly - L. Aemilius Paullus, cos. 219,216, do we find that priesthood might have preceded higher magistracy. 64 O f 179 known priests between 210 and 44 B. C . 6 5 99 can be shown to have been coopted to a priestly college before gaining a magistracy (65 of these the praetorship, or consulship), 22 were coopted after praetorship or consulship. Nine priests did not hold any magistracy. O f the 55 priests, whose time of cooptation is questionable, or cannot be decided because of insufficient prosopographical evidence at the end of the republican era, 12 could have been coopted earlier than the magistracy. 66 62

63

64

65

66

HOFFMAN-LEWIS, op.cit. (n. 10 above), passim, esp. pp. 160ff.; SIMON, op.cit. (n. 12 above), passim, esp. pp. 33£f., 75ff., l l l f f . , and 150ff.; SCHEID, op.cit. (n. 11 above), esp. pp. 629ff.; SCHUMACHER, Priesterkollegien, 768ff. BARDT, op.cit. (n. 4 above), pp. 32££., attempted to recreate a full membership list for the Republic according to the decurial system of C I L 6, 1976, 1984 (pp. 10 and 11 in BARDT'S book), but did not succeed because of lack of sufficient evidence. According to T. R. S. BROUGHTON " O n l y the discovery of a large group of unknown names can make a significant change in the proportions", Gnomon 47, 1975, p. 385. For the Empire, SCHUMACHER can account only for approximately 60 percent of the known priests (Priesterkollegien, p. 769). G. V. SUMNER'S suggestion of inserting in the stemma of the Fabii another Q . Fabius Maximus between Gurges, cos. 292 and Verrucosus, cos. 233 (The Orators in Cicero's Brutus, Toronto, 1973, pp. 31/32), is an attractive hypothesis that will not change the statement above. Cf. my remarks in: Anzeiger f. d. Altertumswissenschaft 29, 1976, pp. 204-207. 66 pontífices, 54 augures, 31 Xviri, resp. XViri s.f., 12 flamines, 7 epulones, 3 curiones max., 2 salii and 4 luperci. Four priests held dual priesthoods: C. Servilius Geminus, pont. and pont. max-, Xvir s.f., cos. 203; Ti. Sempronius Longus, aug. and Xvir s.f., cos. 194; M. Pomponius M \ f. M'.n. Matho, aug. and Xvir s.f., cos. 231, and C . Julius Caesar, Pont, pont max. and aug. (Cf. my article 'The Dual Priests of the Republic', Rhein. Mus., 117, 1974, pp. 72ff.) In the following statistics Q . Servilius Cn. f. Cn. n. Caepio, praet. 109, cos. 106, possible pontifex, or pont. max. (cf. most recently, SZEMLER, R E Suppl. X V , 1978, col. 388,62ff.); as well as (Mam.?) Aemilius, Mam.f. — n. Lepidus Livianus, praet. 81, cos. 77, were eliminated on account of insufficient evidence. Too, four known poní, minores and five reges sacrorum were disregarded. T. Manlius Torquatus,pont.,praet. 170(?) (cf. BROUGHTON-PATTERSON, M R R , 1, p. 423, n. 4) and cos. 165; M. Servilius, pont., who is possibly the elderly augur M. Servilius Pulex

PRIESTHOODS

AND

PRIESTLY

CAREERS

2329

Thus, the possibility exists that over 63 percent o f the priests started their public career with a priesthood. O f the 133 priests between the years 4 4 B . C . and 68 A . D . 16 priests were coopted after a higher magistracy (13 certainly, 3 possibly), 16 priests did not hold any, o r higher magistracies; cooptation could not be decided in 3 7 c a s e s . 6 7 H o w e v e r , of these, 2 5 were possibly coopted into a college before their praetorship, o r consulship. Accordingly, possibility exists that nearly 6 7 percent of the k n o w n priests' political career was started with a priesthood. T h e percentage is lower in the period between 6 9 and 23 5 . 6 8 O f 2 3 9 priests 95 were coopted into one of the four colleges before reaching a magistracy. W i t h

Geminus, cos. 202 (cf. Rhein. Mus., 117, 1974, p. 78); P. Licinius P . f . P . n. Crassus Dives Mucianus, praet. 134, cos. 131, who must have been a pont. before he became pont. max in 132; his older brother, P. Mucius Scaevola, pont. max and cos. 133; Cn.Domitius, Cn. f. Cn. n. Ahenobarbus, pont., praet. by 125, cos. 122, cens. 115, elected in his father's place, the praet. 177 and cos. suff. 162 (cf. BROUGHTON—PATTERSON, MRR, 1, p. 422, n. 2); C.Aurelius Cotta, pont., cos. 75, term.a.q. of his cooptation is 74/73 B . C . according to Veil. 2.43.1, term.p.q. might be determined by Cic. De nat. deor. 1,22.61, i.e., 76 B . C . (L. R. TAYLOR suggests that he might have been a priest before his exile in 90, 'Caesar's Colleagues in the Pont. Coll.', AJPh, 63, 1942, p. 393, n. 22); Q. Caecilius Metellus Pius, pont. max., cos. 80, whose early cooptation is suggested in De vir. ill. 63.3 (Teubner); P.Sulpicius Galba, a candidate for the consulship in 63, possible praet. in 66 (cf. BROUGHTON—PATTERSON, M R R , 2 , p . 1 5 2 ; E . A . SYDENHAM, r e v . G . C . HAINES, e d . L .

and C. A. H E R S H , The Coinage of the Roman Republic, London, 1952, dates a coin bearing the legend P. GALBA CUR. AED. with the symbols of the pontificate to ca. 65); C.Fannius, pont., possible praet. by 54; Cn. Cornelius Lentulus, aug., cos. 201, son of thepont. max. L. Lentulus Caudinus (BROUGHTON-PATTERSON, MRR, 1, pp. 283 and 377); Cn. Cornelius Lentulus Marcellinus, Vllvirep., cos 56; and, L. Munatius Plancus, Vllvir ep., cos 42. According to these figures only 64 priests, or 48 percent of a total 133 reached higher magistracy after cooptation into one of the colleges. However, both HOFFMAN—LEWIS and J . SCHEID emphasize that — human nature being what it is — connection with traditional priestly families, ancestral pre-eminence, friendship, bribery, as well as proven achievement in less significant magistracies were openings to successful careers, rather than membership in a priestly college. Thus, especially HOFFMAN—LEWIS (following H A B E L and HOWE) assumes that many of those 37 priests whose entrance dates into a priestly college I had to classify as inconclusive, were coopted early in their careers. HOFFMAN—LEWIS' assumption might be correct in 25 cases: Among the pontifices, P. Ventidius Bassus, cos. suff. 43 B . C . (according to Gell., n.a., 15.4); and because of the pre-eminence of their families, Sisenna Statilius Taurus, cos. ord. 16 A. D., Cn. Calpurnius Piso, cos. ord. 7 B. C.; Paullus Fabius Maximus, cos. ord. 11 B . C . ; Paullus Fabius Paulli f.Persicus, cos. ord. 34 A . D . ; among the augurs, T. Statilius Taurus, cos. ord. 26 B . C . , because he was a major partisan of Augustus; and for similar reasons, Paullus Aemilius Lepidus, cos. suff. 34 B . C . ; P. Claudius Pulcher, praet. after Actium; L. Iunius Silanus, praet. ca. 29 B. C.; A. Terentius Varro Murena, cos. ord. 23 B . C . ; L. Volusius Saturninus, cos. suff. 3 A . D . ; M\ Aemilius Lepidus, cos. ord. 11 A. D.; for similar reasons eight XVviri s.f under Tiberius, one priest under Claudius, and two more under Nero might be included into this list, and — possibly — L. Aelius Sejanus, cos. ord. 31, whose priesthood cannot be further identified. L. SCHUMACHER, Priesterkollegien, pp. 769ff. L.Fulvius Aburnius Valens, pont. 64, possibly became a member of the college before his quaestorship, if CIL 6,1421 = ILS 1051 is correct indicating his priesthood at the start of his career. FORRER

67

68

2330

G. J. SZEMLER

one exception, all these priests reached the praetorship, or the consulship. 69 Sixty-five were coopted after becoming consuls. Of the 79 whose time of cooptation cannot be decided, 16 might have been coopted before their consulship. 70 Thus, possibly 110 out of 239 priests started, or embellished their political career through their priesthood, a percentage of 46. Ultimately, a priesthood, coupled with republican magistracies appears to remain in a somewhat diminishing ratio the stepping stone for an ambitious person for a subsequent and often distinguished role in Roman political and social affairs. 69

70

The exception is M. Roscius Lupus Murena (SCHUMACHER, Untersuchungen, p. 123f., no. 31, and ID., Priesterkollegien, VHvir ep. 44) whose career included the quaestorship of Crete, and an interim command of the Fourth Legion, the Flavia, in Moesia Superior. SCHUMACHER following the careful approach of a seasoned prosopographer classifies 79 whose cooptation cannot be decided with exactitude. Correctly, he describes family contacts, friendships, political expediency or the pleasure of the princeps as the means by which one could be elevated to a priesthood. Too, he is careful in pointing out that cooptation into a priestly college often coincides with the time of a consulship, almost as a reward for previous services rendered, because it was considered a special honor „collega des Kaisers zu sein und damit gewissermaßen besonderen Anteil an der Reichsverwaltung nehmen zu können" (Priesterkollegien, p. 808). Nevertheless, among these 79 we might suggest that in 16 cases cooptation might have preceded higher magistracy for various reasons: (The numbers after the priesthood represent SCHUMACHER'S listing in Priesterkollegien, pp. 667ff.) Ser. Cornelius Dolabella(?) Petronianus, pont. 19, cos. ord. 86, as well as M. Atilius Postumus Bradua, pont. 20, cos. suff. ca. 71/83 might have been coopted under Vespasian; A. Bucius Lappius Maximus, pont. 23, cos. suff. 86, 95, 100, was probably adopted in the first years of Domitian's reign; M. Annius Veras, pont. 39, cos. suff. 97, cos. ord. 121.126, as grandfather of the emperor Marcus Aurelius, might have been a priest before his suffect consulate; the extraordinary rapid advancement of D.Terentius Gentianus, pont. 61, praet. 113/114, cos. suff. 116 under Trajan (Untersuchungen, pp. 213 f.) would warrant the assumption that he was a priest before his suffect consulate; PIR 2 , 1, 573 places the cooptation of C. Iulius Severus, pont. 67, cos. suff. ca 139, after his consulate. However, as a friend of Hadrian (Dio 69,14,4) he could have been coopted earlier. A. Platorius Nepos Aponius Italicus Manilianus C.Licinius Pollio, aug. 16, praet. I l l , cos. suff. 119, and, C. Quinctius Certus Poblicius Marcellus, aug. 17, cos. suff. 120, were possibly coopted under Trajan; L. Dasumius Tullius Tuscus, aug. 28, praet. ca. 149, cos. suff. 152 started his career as a quaest. cand. of Antoninus Pius; it is possible that his cooptation preceded his praetorship, or consulship.; Q.(Hedius) Lollianus Plautius Avitus, aug. 46, cos. suff. 208/209, might have been coopted earlier if the chronology of his career is correct in CIL 6, 32412 (Untersuchungen, p. 215); M. Arruntius Aquila, XVvir s.f. 16, cos. suff. before 80, might have been coopted during the time of Nero according to HOFFMAN—LEWIS (p. 54); the priesthood of M. Pompeius Macrinus Neos Theophanes, XVvir s.f. 31, cos. suff. 115, procos. Afr. ca. 131/132 (Untersuchungen, p. 260) could have preceded his consulate; if one accepts the reading of the career on CIL 3,2830 = ILS 1056, Cn. Minicius Faustinus Sex. Iulius Severus, XVvir s.f. 36, praet. ca. 115, cos. suff. 127, might have been a priest as early as 104 (cf. however Untersuchungen, pp. 240/241); the distinguished career, an equally distinguished marriage and the confidence of Antoninus Pius would warrant the consideration of an early cooptation for C. Aufidius Victorinus M. Ulpius . . . Marcellinus Rhesius, XVvir s.f. 48, praet. ca. 150; cos. suff. 155; cos. ord. 183 (Untersuchungen, p. 205); and, L. Nonius (Calpurnius Torquatus) Asprenas, VHvir ep. 7, cos. suff. ca. 70/71, could have been coopted under the reign of Nero ( H O F F M A N - L E W I S , p. 60, and Untersuchungen, p. 334, n. 6).

PRIESTHOODS A N D PRIESTLY CAREERS

2331

In considering similar data J . SCHEID is correct in pointing out that although priests were usually destined for a brilliant political career not all magistrates became priests, nor all priests reached higher magistracies.71 Also, L. SCHUMACHER'S analysis shows that political career during the Empire „praktisch ausschließlich im Dienste des Kaisers möglich war, dessen Person immer mehr mit dem Staat gleichgesetzt wurde." Furthermore he comes to the conclusion that „derpersönliche Kontakt mit dem Princeps, sei es als Kollege im Konsulat, sei es als Kollege in einer Priesterschaft, naturgemäß besondere Auszeichnung (sc. bedeute), manifestierten sich doch hier nicht nur eigene Qualifikation und Ansehen, sondern gleichermaßen Teilnahme am Staatswesen."12

III.

Conclusion

The conclusions of this brief study underline SCHUMACHER'S statement. The priests fulfilled the demands of the organized cult and the religious system. Also, they responded to the needs of the members of the community in view of the community's reaction to an assumed transcendental power, and — most importantly — they supported and perpetuated as far as possible the officially recognized transcendental controlling power over the state by their activities as priests and magistrates. As has been pointed out above, the priests held a coveted, authoritative position in Roman society. Not surprisingly, available vacancies in the priestly colleges were sought by all, and priesthoods were often allotted to young men of promise or rank before the beginning of their careers. This proposition might be best demonstrated by quoting an actual speech of the Emperor Claudius, who commended the children of a knight to become priests first and ultimately rise in the ranks: . . . equestris ordinis ornamentum, L. Vestinium, familiarissime diligo et hodieque in rebus meis detineo; cuius liberi fruantur quaeso primo sacerdotiorum gradu, post modo cum annispromoturi dignitatis suae incrementa.73 One can only speculate about these boys' careers. But, if they followed the emperor's commendatio, and enlarged dignitatis suae incrementa, they must have turned into conforming members of the Roman establishment in possession of ritual expertise and recognized authority in the solution of religious as well as political needs of the community, having started their careers as sacerdotes. 71 72 73

SCHUMACHER, Priesterkollegien, p. 629. Ibid., p. 809. Engraved on a bronze tablet, initially published in Inscr. Ant. de Lyon, p. 136, Col. II, lines 1 1 - 1 4 , rearranged and condensed by Tacitus (ann. 11,24); CIL 13,1668 = ILS 212; M. P. CHARLESWORTH, Documents Illustrating the Reigns of Claudius and Nero, Cambridge, 1951, p. 10.

A l'origine du culte impérial: les autels des Lares Augusti. Recherches sur les thèmes iconographiques et leur signification par

MICHEL HANO,

Paris

Table des matières I. Présentation de l'étude II. Inventaire des autels consacrés aux Lares Augusti Présentation de ce catalogue a) Autels dédiés par des vicomagistri b) Autels dédiés par des ministri c) Autels avec inscription dédicatoire aux Lares Augusti, mais sans mention des dédicants d) Autels sans inscription relative au culte des Lares e) Cas particuliers: autels de Pompéi et d'Ostie

2334 2337 2337 2338 2341 2342 2344 2350

Tableau synoptique des scènes figurées sur les autels des Lares Augusti III. Étude des motifs et des scènes des autels des Lares Augusti a) b) c) d) e) f) g) h)

Remarques sur les inscriptions Les Lares et le Genius Les scènes de sacrifice Objets rituels: lituus, patera, urceus Les lauriers La couronne de chêne Le clupeus virtutis, les trophées, la Victoria Scènes diverses

2353 2353 2355 2361 2365 2367 2369 2370 2372

Conclusion

2374

Addendum (1983)

2375

Orientation bibliographique

2377

Liste des illustrations

2380

Pour les revues auxquelles nous nous référons, nous utilisons les abréviations de l'Année Philologique.

2334

MICHEL HANO

I. Présentation

de

l'étude

N o u s connaissons par Suétone 1 les décisions d'Auguste concernant la réorganisation administrative de la ville et la restauration du culte des Lares des carrefours (Lares compitales). Pline 2 , lui, nous précise le nombre de ces carrefours: 265. Le nombre de ces nouveaux autels, consacrés désormais à trois divinités (les deux Lares et le Genius de l'Empereur) et autour desquels se déroulaient les fêtes des vici, particulièrement en janvier et en mai, suscite aussi l'étonnement d'Ovide 3 . La multiplication de ces petits monuments dans les dernières années du premier siècle avant notre ère 4 suggère qu'ils pouvaient facilement constituer un instrument de diffusion des thèmes de la propagande impériale. E n effet, si la littérature du 'siècle d'Auguste' a contribué à faire connaître ces thèmes, il est bien évident qu'elle ne touchait qu'une partie de la population. E t on a déjà souvent mis en relief le rôle qu'ont pu ainsi jouer les représentations figurées, tant sur les monnaies que sur les monuments de tout ordre. Ainsi H . ZEHNACKER souligne dans son ouvrage 5 sur la monnaie romaine l'importance pour les Anciens des 1

Suétone, Auguste, 30,1: Spatium urbis in regiones vicosque divisif, ibidem, 31,4: . . . nonnulla etiam ex antiquis caerimoniis paulatim abolita restituii, ut .. . ludos Saeculares et Compitalicios . . . Compitales Lares omari bis anno instituit vernis floribus et aestivis. Sur le sens précis de paulatim abolita et sur l'activité des collèges compitaliciaux à la fin de la République, voir S. ACCAME, La legislazione romana intorno ai collegi nel 1. secolo a. C., Bullettino del Museo dell'Impero Romano, XIII, 1942 (= complément au BCAR, LXX, 1942), pages 13 à 48, notamment page 44. Sur les collèges compitaliciaux, il faut mentionner les recherches actuelles de J. M. FLAMBARD qui a consacré un mémoire (inédit) sur 'Les Compitalia. Recherches sur l'organisation et les cultes des associations de quartier dans le monde romain sous la République et le Principat', dont un bref résumé a été présenté dans les CRAI, 1978, p. 827-828. IDEM, Clodius, les collèges, la plèbe et les esclaves. Recherches sur la politique populaire au milieu du Ier Siècle, MEFR(A), LXXXIX, 1977, p. 115-156.

2

Pline l'Ancien, N.H., III, 66: ipsa (= Urbs) dividitur in regiones XIIII, compita Larum CCLXV. Ce chiffre donné pour l'époque de Vespasien (74 ap.J.-C.) ne devait pas avoir varié, semble-t-il, depuis l'époque d'Auguste. C'est seulement par la suite qu'il s'accroîtra; à ce sujet, voir F. CASTAGNOLI, Topografia e Urbanistica di Roma, Bologne, 1958, p. 48. Ovide, Fastes, V, 143-148: Bina gemellorum quaerebam signa deorum viribus annosae fatta caduca morae mille Lares Geniumque ducis qui tradidit illos Urbs habet, et vici numina trina colunt Quo feror? Augustis mensis mihi carminis huius ius habet, . . .

3

4 5

Les commentateurs de ces vers notent que le poète, évoquant ici la fête des Lares Praestites le 1er mai, ne distingue pas ceux-ci des Lares Compitales. Pour la chronologie de ces autels, voir ci-dessous les notes 10 et 11. H. ZEHNACKER, Moneta, Recherches sur l'organisation et l'art des émissions monétaires de la République romaine, Bibliothèque des Écoles françaises d'Athènes et de Rome, CCXXII, Paris, 1973, p. X X .

LES AUTELS DES LARES AUGUSTI

2335

images gravées et des effigies de leurs monnaies et il ajoute: «Sans doute ce langage figuré s'adressait-il généralement à la masse et non pas à l'élite, que l'on pouvait atteindre par d'autres moyens, mais c'est justement la masse dont il fallait solliciter le soutien, en bien des circonstances politiques et militaires . . . » Il fait écho à ce que remarquait en 1915 E. STRONG6 qui montrait qu'à l'époque d'Auguste l'art figuré l'emportait sur la littérature pour la diffusion dans les couches populaires des idées religieuses et politiques. Et justement, nos autels peuvent avoir eu ce rôle de propagande. Si assurément les instructions impériales ont été déterminantes, l'édification rapide de ces autels a dû conduire des artistes, des artisans ou des ateliers7, proches de la population des quartiers, de ces vici qui leur avaient passé commande, à tenir compte de la sensibilité populaire, de la manière dont le peuple pouvait déjà lier dans son esprit l'idée de la victoire impériale et le caractère quasi-divin de l'Empereur. De là vient sans doute qu'on peut remarquer dans ces autels à la fois la présence des mêmes thèmes et d'une certaine diversité dans leurs représentations. Des différences peuvent aussi provenir de l'opposition entre les autels élevés par des vicomagistri et ceux, plus modestes, dédiés par des ministri8. Mais, même si parfois quelques ateliers peuvent dans leurs réalisations sembler faire preuve d'une certaine originalité, ils sont tenus par des règles, des principes, des idées, car ce qui se développe dans l'art religieux au début de l'Empire n'est guère différent de ce qu'EMILE MÂLE9 a pu noter à propos de celui du Moyen-Âge: «Ils ( = les sculpteurs) ne pensaient pas que le choix des sujets fût indifférent... La forme ne peut se séparer de l'idée qui la crée et qui l'anime. Une œuvre du XIII e siècle, même quand l'exécution en est insuffisante, nous

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E. STRONG, Apotheosis and after life, Londres, 1915, page 76: "We are apt to forget that art in antiquity has the same didactic mission as in the Middle Ages before the invention of the printing. Its function was largely utilitarian: one of its purposes was to impress upon the people a definite attitude towards religion or politics . . . The opening of the 1st Géorgie, the 6th Aeneid, the Imperial lyrics of Horace were possibly less potent factors in the establishment of the Empire than the pictures of the Imperial 'might, majesty and dominion of which cameos and coins and silver cups have preserved for us the copies ..." A ce sujet, voir Particle de P. ZANKER, Uber die Werkstätten augusteischer Larenaltäre und damit zusammenhängende Probleme der Interpretation, B C A R , L X X X I I , 1970/ 1971, p. 1 4 7 - 1 5 5 (cité par la suite 'Werkstätten'). Cette opposition a bien été soulignée par A. ALFÖLDI, Die zwei Lorbeerbäume des Augustus, Bonn, 1973, page 35. Il n'est pas sans intérêt de remarquer ici que ce problème des rapports entre directives impériales et élans populaires se pose aussi à propos de l'art monumental, comme l'a justement noté PIERRE GROS, Aurea templa, Recherches sur l'architecture religieuse de Rome à l'époque d'Auguste, BEFAR, C C X X X I , Rome, 1976, p. 36, qui s'interroge sur «la prétendue spontanéité des propositions populaires et sénatoriales concernant les honneurs à accorder à Auguste. Surtout, elles témoignent éloquemment de la signification symbolique, concertée jusque dans ses moindres détails, du décor des temples, ces omamenta, dont la composition répondait à des intentions d'autant plus difficiles parfois à retrouver qu'elles étaient plus étroitement liées à des événements précis ou à des options politiques rapidement oubliées». E. MÂLE, L'art religieux au XIII e siècle en France, Essai sur l'iconographie du Moyen-Âge et sur ses sources d'inspiration, Paris, 1898, pages 3 et 13.

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intéresse: nous y sentons quelque chose qui ressemble à une âme . . . » E t plus loin il ajoute: « L a représentation des objets sacrés fut alors une science qui eut ses principes et qui ne fut jamais abandonnée à la fantaisie individuelle». Nous nous proposons donc ici de réfléchir sur les sujets choisis pour décorer ces autels et d'essayer d'en éclairer la signification, d'en voir aussi quelques prolongements dans l'art postérieur. L a connaissance de certains de ces autels a été renouvelée par des études récentes, aussi bien archéologiques qu'épigraphiques. L a liste des autels s'est trouvée au cours des ans accrue non seulement par des découvertes nouvelles, mais également par l'attribution à cette série de reliefs jusqu'ici négligés. L'étude de la chronologie des collegia compitalicia abordée déjà par G I U S E P P E G A T T I 1 0 en 1906 a été reprise d'une façon, semble-t-il, définitive par K. NIEBLING 11 qui fixe la date de constitution du culte compital à R o m e au 1 er août de l'année 7 a v . J . - C . C'est aussi en s'appuyant sur le témoignage, entre autres, de ces autels que L . R . TAYLOR12 et J . GAGÉ 13 , puis plus récemment I. S. RYBERG14 ont pu définir des aspects de la religion romaine et de la théologie impériale et le rôle de ces reliefs n'est pas négligeable dans la réflexion menée depuis une quarantaine d'années par A . ALFÔLDI sur la naissance de la «symbolique impériale» 1 5 et notamment dans un de ses derniers ouvrages, consacré aux lauriers d'Auguste 8 .

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G. GATTI, Ara marmorea del vicus Statae Matris, BCAR, XXXIV, 1906, p. 186 à 199. Voir aussi les remarques, au sujet de cette „era vicaria", de G. MANCINI, Fasti consolari et censorii ed elenco di vicomagistri rinvenuti in via Marmorata, BCAR, LXIII, 1935, p. 35—79, et d'A. DEGRASSI, Sui fasti di magistri vici rinvenuti in via Marmorata, ibidem, p. 173sqq. K. NIEBLING, Laribus Augustis Magistri Primi, Der Beginn des Compitalkultes der Lares und des Genius Augusti, Historia, V, 1956, p. 303—331 (avec une très importante bibliographie dans les notes). On s'est aperçu, à la suite de la parution de cet article, que certaines anomalies relevées dans des inscriptions n'étaient qu'apparentes. Et on peut noter que l'étude des inscriptions du compitarti Adii (A. M. TAMASSIA, Iscrizioni del Compitum Acili, BCAR, LXXVIII, 1961/1962, p. 158-163) confirme la datation proposée — qui est en fait celle qu'on trouve dans le texte de Dion Cassius, LV, 8. La datation est valable pour Rome, mais varie selon les cités (voir par exemple pour Ostie, H. B L O C H , A monument of the Lares Augusti in the Forum of Ostia, HThR, LV, 1962, p. 211—223, notamment page 221). Voir aussi les réserves formulées par L. MORETTI, Vicus Cornicularius, AC, X, 1958, p. 231-234. L. R. TAYLOR, The Divinity of the Roman Emperor, Middletown (Connecticut), 1931. Parmi les nombreux articles de cet auteur concernant les débuts du culte impérial, il convient de citer surtout J. GAGÉ, Les sacerdoces d'Auguste et ses réformes religieuses, MEFR, XLVIII, 1931, p. 75—108; IDEM, Un thème de l'art impérial romain: la Victoire d'Auguste, MEFR, XLIX, 1932, p. 61—92; IDEM, Pouvoir et religion, Psychologie du culte impérial romain, Diogène, 1961, p. 47—68. INEZ SCOTT R Y B E R G , Rites of the State Religion in Roman Art, MMAR, X X I I , Rome, 1955. A. ALFÖLDI, Insignien und Tracht der römischen Kaiser, MDAI(R), L, 1935, p. 1 — 172; IDEM, Der Vater des Vaterlandes im römischen Denken, Libelli CCLXI, Darmstadt, 1971, qui regroupe des articles parus d'abord dans MH de 1950 à 1954 sous le titre de 'Die Geburt der kaiserlichen Bildsymbolik'.

LES A U T E L S DES LARES AUGUSTI

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Il nous faut donc, avant d'aborder l'examen des thèmes iconographiques et, pour faire un bilan des études menées ces dernières années, présenter un catalogue ausssi complet et aussi sûr que possible des autels des Lares Augusti édifiés à Rome à l'époque d'Auguste.

II. Inventaire des autels consacrés aux Lares Augusti

Présentation de ce catalogue Il s'agit avant tout d'établir un inventaire des autels que nous avons retenus 16 , inventaire auquel nous nous permettrons de renvoyer par la suite 1 7 . Vu le caractère principalement iconographique de cette étude, nous laisserons de côté les indications concernant la matière ou les dimensions des autels, mais nous renverrons aux catalogues qui les précisent. Certains autels ayant donné lieu à de fort nombreuses interprétations, il n'est pas question de proposer pour chacun d'eux une bibliographie exhaustive. Nous nous limiterons donc à trois types de références: 1° -

renvoi aux catalogues 18 d'autels établis par W. A L T M A N N (1905), H . BOWERMAN (1913), W. H E R M A N N (1961) et, pour les autels conservés à Rome, à la 4 eme édition du guide de W . H E L B I G ( 1 9 6 3 - 1 9 7 2 ) ; renvoi aussi à l'étude déjà citée d'I. S. R Y B E R G (1955) 1 4 . Ces deux derniers ouvrages donnent non seulement des descriptions claires, mais aussi des interprétations intéressantes et de bonnes indications bibliographiques. 2° — renvoi à des études particulièrement importantes. Nous aurons parfois à citer les plus anciennes, notamment les premières publications qui ont été faites de l'autel et qui renseignent de façon utile sur les conditions de sa découverte et sur sa localisation; mais, surtout, nous nous attacherons à signaler les études les plus récentes qui constituent de bonnes mises au point ou qui présentent des descriptions particulièrement précises. 3° — renvoi, quand l'autel comporte une inscription, au C I L et au recueil des 'Inscriptiones latinae selectae' (ILS) de DESSAU; pour des découvertes plus récentes, à l"Année Épigraphique'. La date de l'autel sera mentionnée quand l'inscription aura permis de la déterminer ou que d'autres éléments semblent pouvoir l'établir. 16

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Peut-être faudrait-il allonger cette liste en y incorporant des fragments dont certains seront évoqués dans la suite de l'étude, des autels funéraires présentés par A. ALFÖLDI, Lorbeerbäume . . ., p. 58, comme étant d'anciens autels des carrefours réutilisés à une époque où le culte des Lares des carrefours semble être tombé en désuétude ou encore des reliefs signalés par C. PIETRANGELI, B C A R , L X I V , 1936, p. 16. Les noms utilisés dans cet inventaire seront ceux par lesquels nous désignerons ces autels par la suite. Pour tous ces ouvrages, on trouvera l'indication des titres complets dans l'orientation bibliographique , ci-dessous, p. 2377.

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Puis viendra une description assez rapide de chacune des faces de l'autel; mais l'on trouvera une analyse plus précise des scènes et leur interprétation page 2353 et suivantes. Nous indiquerons pour chacune des faces la référence aux planches qui suivent cet article; et c'est seulement pour les autels qui ne sont pas illustrés ici que nous préciserons où l'on peut aisément trouver leur représentation. Si les inscriptions 19 de certains autels confirment l'attribution aux Lares Augusti, pour d'autres l'attribution aux Lares Augusti est mal assurée et nous serons alors amenés à présenter l'état de la question. a) Autels dédiés par des vicomagistri 1 — Autel de la salle des Muses

Rome, Vatican

Bibl.: ALTMANN n° 2 3 4 , p. 1 1 7 ; BOWERMAN n° 6 1 , p. 4 8 ; H E R MANN n° 13, p. 8 4 - 8 5 ; RYBERG, p. 5 8 - 5 9 + Note 4 1 (bibl.); H E L B I G 4 , I , n ° 83 ( E . SIMON).

C I L VI, 445 = ILS, 3613 Cet autel est connu depuis le XVII e siècle (où il figurait dans la collection Barberini). La partie supérieure manque. L'état de conservation des reliefs est assez médiocre: certains détails sont de ce fait peu visibles et l'inscription est mutilée. Datation: 7 av.J.-C. (d'après l'inscription) Face antérieure: De gauche à droite, un personnage en toge ( = Genius), puis deux Lares, tenant un rhyton d'une main et sans doute une patère de l'autre, séparés par deux lauriers. Au-dessus de la scène, inscription importante commençant par la dédicace LARIBVSAVGVSTIS . . .20 (Planche I, 1) Faces latérales: Les deux faces, qui ne diffèrent que par quelques détails présentent la même scène: deux personnages en toge se font face de part et d'autre d'un autel derrière lequel se voit un joueur de flûte. (Planche V, 9) Face postérieure: Couronne civique et deux lauriers (Cette face est difficile à examiner, étant donné l'exposition de l'autel) 2 — Autel du vicus Sandaliarius

Florence, Offices

Bibl.: ALTMANN n° 2 3 1 , p. 1 7 5 - 1 7 6 ; HERMANN n° 15, p. 8 5 - 8 8 ; RYBERG, p . 60—61; ZANNONI, Reale Galleria di Firenze, IV, 3,

Florence, 1824, p. 147-196; G.-A. MANSUELLI, Galleria degli 19

20

Les inscriptions seront parfois citées dans la partie descriptive, mais celles qui méritent une attention particulière seront évoquées p. 2353—2354. Pour la suite de l'inscription, voir ci-dessous, p. 2353.

LES A U T E L S D E S L A R E S A U G U S T I

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Uffizi, Le sculture, I, Rome, 1958, n° 205, p. 2 0 4 - 2 0 5 (donne toute la bibliographie antérieure). CIL VI, 448 = ILS, 3614 Conditions et date de la découverte inconnues, mais l'autel est mentionné depuis 1584. Datation: 2 av.J.-C. (d'après l'inscription) Face antérieure: Homme en toge tenant en sa main droite le lituus ( = Auguste), entouré par un personnage en toge ( = L. Caesar?) et d'une femme drapée ( = Livie?). Entre les pieds des deux personnages masculins, un poulet picorant. Inscriptions. (Planche VII, 14) Pour l'identification des personnages masculins, d'une façon générale21, on reconnaît dans le personnage central Auguste et dans le second un des Caesares et plutôt Lucius que Caius. Quant au personnage féminin, il a donné lieu à diverses hypothèses (que rappellent G.-A. MANSUELLI, op.cit., n° 205 et plus récemment P. ZANKER, Der Larenaltar im Belvedere des Vatikans, MDAI(R), 76, 1969, p. 201—211 et note 33): on peut y reconnaître Livie ou Julia ou encore y voir une figuration de Venus Genetrix (un élément mis en avant pour cette hypothèse est le torques que porte ici le personnage). Mais les contemporains déjà étaient-ils capables d'identifier sans hésitation la personne représentée? N'étaient-ils pas conduits à voir tout simplement, à côté d'Auguste et sur le même plan que lui, l'impératrice Livie? Face latérale gauche: Deux Lares, se faisant face, l'un portant rhyton et patère, l'autre rhyton et situle; au-dessus, l'inscription LARIBVS AVGVSTIS. (Planche I, 2) Face postérieure: Au centre, encadrée de deux lauriers, la couronne de chêne; paiera à g., urceus à dr. (Planche VIII, 16) Face latérale droite: trophée d'armes, clipeus et victoire ailée. (Planche X I , 25) 3 — Autel du vicus Aesculetus

Rome, Palais des Conservateurs, Museo Nuovo, salle VI

Bibl. :

ALTMANN n° 2 3 2 , p. 1 7 6 ; BOWERMAN n° 1 4 , p. 2 2 ; H E R n° 1 8 , p. 8 9 ; RYBERG, p. 5 9 + note 4 3 (bibl.); H E L B I G 4 , II, n° 1741 (E. SIMON); D. MUSTILLI, Il museo Mussolini, Rome, MANN

1938, n° 10, p. 21

148

102-103.

I. S. RYBERG, elle, reconnaît Auguste dans le personnage à gauche de l'autel et Lucius Caesar dans le personnage central (op. cit., p. 60). ANRW II 16. 3

2340

MICHEL HANO C I L VI, 30957 = ILS, 3615 Autel découvert en 1888 au champ de Mars, via Arenula au coin de la via S. Bartolomeo dei Vaccinari (voir à ce sujet, G . GATTI, B C A R , 1889, p. 6 9 - 7 2 ) . Datation: 2 a p . J . - C . (d'après l'inscription) Face antérieure: Scène de sacrifice regroupant autour d'un autel neuf personnages et les animaux du sacrifice. Au-dessus, inscription importante (4 lignes); sur la première ligne, la dédicace LARIB(VS) AVGVST(IS). L'inscription qui donne le nom du viens se trouvait sur la base de travertin qui constituait les fondations de

l'autel ([ma]g[i]stri vici Aescleti anni

Villi).

(Planche V, 10) Faces latérales: Lare tenant une branche de laurier, debout sur un bloc rectangulaire; les deux faces diffèrent seulement par l'inscription (nom d'un personnage) figurant au-dessus du Lare. (Planche III, 6) Face postérieure: Couronne, dont il ne reste que la partie inférieure avec les bandelettes. (Planche I X , 20) 4 -

Autel de la Via Emilio Morosini

Rome, Musée National Romain

Bibl. : HERMANN n° 24, p. 9 2 - 9 3 . L'autel est mentionné sommairement par R . PARIBENI, Le terme di Diocleziano e il Museo Nazionale Romano, Rome, 1932, n° 321 (58640), p. 145. La présentation la plus complète demeure celle de G . GATTI, Notizie di recenti trovamenti di antichità in Roma e nel suburbio, B C A R , X X X I X , 1911, p. 2 7 1 - 2 7 3 . - Cet autel vient d'être publié par BIANCA CANDIDA, Altari e cippi nel Museo Nazionale Romano, Rome, 1979, sous le n° 44, p. 102—103; la face antérieure et les deux faces latérales se trouvent reproduites à la planche X X X V I . L'auteur, malgré des rapprochements avec des autels de la première moitié du premier siècle a p . J . - C . , propose, en se fondant sur des critères stylistiques (rendu des feuilles, profondes incisions des fleurs), une datation de l'époque flavienne. C I L VI, 36851 Face antérieure: Inscription d'une dizaine de lignes; les premières manquent et contenaient peut-être une dédicace aux Lares Augusti et le nom du vicus. Les noms de quatre magistri nous sont conservés ainsi que le mot même de magistri. Faces latérales: Lauriers et oiseaux.

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LES AUTELS DES LARES AUGUSTI

Face postérieure: paiera et urceus. Datation: fin de l'époque augustéenne ou règne de Tibère (d'après le style - W . H E R M A N N ) . reprend les considérations de G . G A T T I sur l'attribution de cet autel aux Lares Augusti et pense que l'élément le plus décisif de sa démonstration est la mention dans l'inscription de quatre magistri (dans les autres collèges, seul un des membres avait le titre de magister). W . HERMANN

5 — Autel du compitum Acili

Rome

Bibl. : Sur l'autel: A. M. TAMASSIA, Iscrizioni del Compitum Acili, 2, BCAR, LXXVIII, 1961-1962, p. 161-163. Sur le compitum: A. M. TAMASSIA, art. cité, p. 158-161; A. M. C O L I N I , Compitum Acili, ibid., p. 147—157; E. N A S H , Bildlexikon zur Topographie des Antiken Rom, I, Tiibingen, 1961, p. 290-291. Inscription: reprise dans L'Année Epigraphique, 1964, n° 77, p. 33, qui rectifie la transcription fautive (l'ordre des noms y est incorrectement restitué) de la publication d'A. M . TAMASSIA. Découverte: faite à la suite des travaux de 1932 lors de la création de la via dei Fori imperiali. Il ne reste qu'un fragment de l'autel: partie supérieure de la face antérieure et de la face latérale droite. Datation: 3—4 av.J.-C. (d'après l'inscription) Face antérieure: L'inscription des MAG(istri) VICI COMP(iti) Il ACILI ANNI X sur la partie supérieure de l'autel permet de penser à un autel des Lares Augusti, surtout que le motif central, dont il ne reste qu'une partie est une couronne de chêne. Audessus de la couronne, noms de trois magistri. A. M . TAMASSIA pense que l'on devrait lire au centre de la couronne l'inscription LAR(ibus) AVG(ustis) SACR(um). Face latérale droite: Laurier (fragment). Illustration: dans l'article cité d ' A . dans A . M . C O L I N I , R P A A , X L I I I ,

fig. 3 et 4 et fig. 9 , page 6 6 .

M . TAMASSIA, 1970-1971,

b) Autels dédiés par des ministri 6 — Autel du vicus Statae Matris Bibl.:

Rome, Palais des Conservateurs, Museo Nuovo, salle VII

n° 16, p. 88; H E L B I G 4 , II, n° 1750 (E. S I M O N ) ; Il Museo Mussolini, Rome, 1938, n° 25, p. 169-170.

HERMANN

D.MUSTILLI,

CIL VI, 36809a & b = ILS, 9250

MICHEL HANO

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Découvert en 1905 sur le Coelius, près de la via Claudia. G . GATTI, Ara marmorea del vicus Statae Matris, BCAR, XXXIV, 1906, p. 186—199, donne tout de suite après la découverte une description très précise de l'autel et en étudie les inscriptions. Datation: 2 av.J.-C. (d'après l'inscription) Face antérieure: Couronne de chêne avec bandelettes nouées; inscription dédicatoire des ministri de l'année VI aux Lares Augusti; les noms des ministres figurent à l'intérieur de la couronne. (Planche IX, 19) Faces latérales: Grandes branches de laurier. Face postérieure: Inscriptions analogues à celles de la face antérieure avec quelques variantes. C'est de ce côté que se trouve indiqué le nom du vicus (lignes 2 et 3 de l'inscription: VICEI STATAE • Il MATRIS •)• Le motif décoratif est une petite patère au centre de la face. 7 — Autel de l'île Tibérine Bibl.:

BOWERMAN,

n° 3 0 , p.

Rome, Musée National Romain 3 5 ; HERMANN,

n° 14, p.

8 5 ; HELBIG 4 ,

I I I , n ° 2 3 8 0 ( E . SIMON e t H . ZOSEL).

Publication récente par BIANCA C A N D I D A , Altari e cippi nel Museo Nazionale Romano, Rome, 1979, sous le n° 43, p. 101 et 102; planche XXXV (fig. 43 a et 43 b). CIL VI, 446 et 447 = ILS, 3612 a et 3612b Autel trouvé en 1676 dans l'île Tibérine. Les deux fragments — qui comportent les mêmes noms de ministri et le même type de décoration — doivent appartenir au même autel qui a été scié. La partie qu'on considère comme la face postérieure est aujourd'hui disparue. Face antérieure: Couronne de chêne (dont la partie supérieure manque) et branches de laurier débordant des faces latérales. Inscription dédicatoire des ministri aux Larib(us)

Aug(ustis).

Faces latérales (très partiellement conservées): Lauriers. Face postérieure: Ne diffère de la face antérieure que par une modification dans l'ordre des noms. Datation: 7 av.J.-C. (d'après l'inscription) c) Autels avec inscription dédicatoire aux Lares Augusti, mais sans mention des dédicants 8 — Autel aux deux bulles

Rome, Palais des Conservateurs, Museo Nuovo, Jardin

Bibl.: HERMANN n° 1 9 , p. 8 9 - 9 0 ; C. PIETRANGELO Un frammento sconosciuto di ara dei Lari, BCAR, LXX, 1942, p. 128—

2343

LES AUTELS DES LARES AUGUSTI

131; P. MINGAZZINI, Archäologische Grabungen und Funde in Italien (1942-1948), A A , L X V - L X V I , 1 9 5 0 - 1 9 5 1 , col. 216 ( = résumé de l'article précédent). L'inscription — qui ne figure pas au C I L — et dont il ne reste qu'une partie (LAR. . .) sur le fragment conservé de la face antérieure, prouve, avec les éléments conservés de la décoration, qu'il s'agit bien ici de reliefs appartenant à un autel consacré aux Lares Augusti ou aux Lares familiares; en effet, dans les autels des Lares Augusti, on n'a pas de tels exemples de la représentation des bulles. Face antérieure: Branche de laurier (une grande partie de cette face manque) et inscription. Face latérale gauche: Laurier chargé de baies. Face latérale droite: Manque. Face postérieure: Seule la partie droite en est conservée; guirlande de laurier, deux bulles et une situle. (Planche X , 21) Datation: proposée par C . PIETRANGELI d'après le style des reliefs: fin du I e r siècle a v . J . - C . ou début du I e r siècle a p . J . - C . 9 — Autel du Forum romain

Rome, F o r u m romain

B i b l . : ALTMANN n ° 2 3 8 , p . 1 7 9 ; BOWERMAN n ° 7 0 , p .

51-52;

HERMANN n ° 49, p . 117.

Voir aussi G . LUGLI, R o m a antica, Il centro monumentale, Rome, 1946, p. 220. C I L VI, 30954 Découvert en 1879 devant le temple de Romulus divinisé (cf. R. LANCIANI, B C A R , VIII, 1880, p. 12).

II AVG(ustis) Il SAFace antérieure: L'inscription LARIBVS CRVM II occupe toute la partie centrale de cette face entre deux pilastres cannelés. L a partie supérieure fort détériorée présente les ailes déployées d'un aigle qui tient dans ses serres une petite couronne. (Planche III, 5) Face latérale gauche: urceus. Face latérale droite:

paiera.

Face postérieure: O n distingue sur cette face une petite niche. H . BOWERMAN pense que dans cette niche a pu autrefois être placée la statuette d'un Lare, mais rien ne vient étayer sa supposition et rien ne prouve non plus que le creusement de cette niche soit contemporain de l'édification de l'autel.

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MICHEL HANO Datation: Aucun élément sûr ne permet de dater cet autel qui, selon P. ZANKER, Werkstàtte . . ., p. 149, note 8, 11, n'appartient pas à la série des autels augustéens des carrefours. G. LUGLI, lui, se borne à noter qu'il repose sur une base de travertin „a forma di ce lia in antis" dans laquelle il faut sans doute reconnaître les vestiges d'une des trente-quatre aediculae compitales de la Région VIII.

d) Autels sans inscription relative au culte des Lares 10 — Autel du Belvédère

Rome, Vatican

Remarque: Cet autel est appelé ainsi dans de nombreuses publications parce qu'il fut jusqu'à une date assez récente exposé dans la cour du Belvédère. Du reste, c'est sans doute son exposition à l'air libre, d'abord à la Villa Madama, puis dans cette cour qui a contribué à la détérioration des reliefs; cela rend certaines scènes (celle de l'apothéose notamment) peu nettes et cela a conduit aussi à des interprétations fort diverses. B i b l . : ALTMANN n° 2 3 0 , p . 1 7 5 ; BOWERMAN n° 6 0 , p . 4 5 ; H E R -

MANN, Anhang II, n° 1A, p. 154; RYBERG, p. 56—58 + note 35 (bibl.);

H E L B I G 4 , I , n° 2 5 5 ( E . SIMON).

Les scènes représentées ont donné lieu à de nombreuses interprétations. Il convient de citer d'abord l'article ancien, mais nullement négligeable de M. RAOUL-ROCHETTE, Monuments inédits de l'Antiquité, Paris, 1833, p. 3 8 9 - 3 9 1 . Voir aussi les discussions de L. R. TAYLOR, The divinity . . ., p. 1 8 6 - 1 9 0 et de J . GAGÉ, art. cité, M E F R , X L I X , 1932, p. 61-71. La mise au point la plus importante et les interprétations dans l'ensemble les plus convaincantes sont à chercher dans l'article de P. ZANKER, Der Larenaltar im Belvedere des Vatikans, M D A I ( R ) , 1969, p. 205—218. Il a su notamment démontrer qu'il s'agissait bien d'un autel des Lares Augusti et qu'il fallait considérer comme face principale celle de l'apothéose. Il faut ajouter maintenant l'étude d'A. FRASCHETTI, La mort d'Agrippa et l'autel du Belvédère: un certain type d'hommage, M E F R A , X C I I , 1980/2, p. 9 5 7 - 9 7 6 , qui renouvelle de façon intéressante l'interprétation de la scène de l'apothéose. Voir cidessous p. 2375sq. C I L VI, 876 = ILS, 83 Datation: 2 a v . J . - C . (pour cette datation, voir l'article cité cidessus de P. ZANKER, surtout p. 205 et 217) ou 7 ou 6 a v . J . - C . (voir à ce sujet nos propres remarques, infra p. 2377sq.).

2345

LES AUTELS DES LARES AUGUSTI

Face antérieure: Scène d'apothéose. (Planche XII, 27) Face latérale gauche: Le prodige de la truie laurentine. (Planche XII, 26) Face latérale droite: Scène de sacrifice: consécration des statuettes des Lares. La scène est dominée par une guirlande au-dessus de laquelle se distinguent lituus, paiera, guttusQ). (Planche VII, 13) Face postérieure: Entre deux lauriers, Victoire ailée soutenant un bouclier (comportant une inscription) qui repose sur un pilier. (Planche XI, 23) 11 — Autel de Manlius Bibl. :

ALTMANN

Rome, Vatican, collections du Latran n° 2 3 5 , p.

1 1 7 - 1 7 8 ; BOWERMAN

n° 15, p.

24-27;

HERMANN n ° 3 1 , p . 9 5 - 9 7 ; RYBERG, p . 8 4 - 8 8 ; HELBIG 4 , I, n ° 1058 (E. SIMON).

Voir aussi la présentation faite par A . ALFÖLDI, Lorbeerbäume. . ., p. 34—35 + note 131 (bibliographie). Découvert à Cerveteri (Caere) en 1846 dans le théâtre romain avec des fragments de statues de Tibère et d'autres membres de la famille julio-claudienne. CIL XI, 3616 = ILS, 6577 On s'est longtemps demandé si cet autel faisait partie ou non de la série des autels romains consacrés aux Lares Augusti. Le problème était posé par l'inscription dédicatoire à Manlius (C. Manlio C. f . Cens. Perpet. Il Clientes Patrono), par la découverte de l'autel hors de Rome, ainsi que par la nature de certaines des scènes représentées. Je pense qu'il faut se rallier à l'explication donnée par A . ALFÖLDI qui note que les représentations figurées n'ont rien à voir avec l'inscription conservée. Celle-ci pourrait dater du IIe siècle quand l'autel élevé en l'honneur du Genius Augusti aurait été transformé en monument honorifique pour C. Manlius. A . ALFÖLDI croit pouvoir deviner des traces d'une inscription primitive, ce qui lui permet d'affirmer que l'autel est „zweifellos ein stadtrömisches Werk in sekundärer Verwendung". Datation: époque de Tibère (selon I. S. RYBERG) OU de Claude (selon E . SIMON qui note toutefois l'influence des monuments romains du début de l'époque impériale). Il s'agit en tous cas d'un autel postérieur à l'époque d'Auguste, mais qui marque toutefois une grande continuité avec le style et les motifs des autres autels des Lares Augusti.

MICHEL HANO

2346

Face antérieure: Sacrifice d'un taureau, regroupant auprès de l'autel huit personnages. (Planche VI, 11) Faces latérales: Entre deux lauriers, Lare tenant d'une main un rhyton, de l'autre une patère. (Planche II, 3 et 4) Face postérieure: Divinité féminine assise sur un trône — dressé sur un rocher — tenant de la main droite une patère, de l'autre une corne d'abondance; de part et d'autre à ses pieds, un groupe de trois femmes et un groupe de trois hommes. (Planche X , 22) 12 — Autel de Soriano

Rome, Palais des Conservateurs, Museo Nuovo

Bibl. : HERMANN n° 2 1 , p. 9 0 - 9 1 ; R Y B E R G , p. 6 1 ; C. PIETRANGELI, L'ara dei Lari di Soriano nel Cimino, BCAR, LXIV, 1936, p. 13—17. Il s'agit de la première publication de cet autel jusque là inédit, et dont la provenance est inconnue. L'autel qui appartenait à la collection Chigi-Albani à Soriano nel Cimino (province de Viterbe) a été acquis en 1977 par la commune de Rome et fait partie désormais des collections des Musées Capitolins. Cette acquisition doit être évoquée dans le prochain n° du BCAR (à paraître en 1981). Illustration: Planches I et II de l'art, cité ci-dessus de C . PIETRANGELI. Planches LIV, 1 et 2 et LV, 1 de l'art, de P. ZANKER, Werkstätte . . ., BCAR. L X X V I , 1970-1971. Planche X I I I d'A. ALFÖLDI, Lorbeerbäume . . .

Face antérieure: Sacrifice d'un taureau, regroupant auprès d'un autel rond quatre personnages. (Planche VI, 12) Faces latérales: Entre deux maigres lauriers, un Lare tenant d'une main un rhyton, de l'autre une patère. Face postérieure: Couronne de chêne avec bandelettes flottantes, lituus, paiera et simpulum. Date: L'étude des sculptures et de la décoration de l'autel permet à C . PIETRANGELI de le dater sans aucun doute de l'époque augustéenne et d'affirmer qu'il s'agit d'un autel provenant de Rome. C'est aussi l'avis de P. ZANKER, Werkstätte . . ., p. 148. Au contraire, I . S. RYBERG à tort, me semble-t-il, suppose une provenance non romaine à cause du caractère grossier du style ("the crudity of tbe work") et de la présence d'un seul officiant.

2347

LES AUTELS DES LARES AUGUSTI

13 — Autel inédit du Palais des Conservateurs

Rome, Palais des Conservateurs, Cour

Bibl.: Première publication par P. ZANKER, Uber die Werkstätten augusteischer Larenaltäre und damit zusammenhängende Probleme der Interpretation, BCAR, L X X X I I , 1970-1971, p. 147-151.

Il n'est conservé de cet autel que la partie antérieure et que des fragments des parties latérales. L'étude des scènes figurées a permis à P . ZANKER une comparaison avec l'autel de Soriano dont il est très proche. On peut les considérer comme des 'doublets'; aussi, pour l'attribution de cet autel à la série des autels des Lares Augusti, pour sa datation, pour sa provenance romaine, renvoyons-nous à ce qui a été indiqué ci-dessus. Illustration: Planches LU et LUI de l'an, cité de P. ZANKER. Face antérieure: Sacrifice d'un taureau, regroupant auprès d'un autel rond quatre personnages. Faces latérales: Lare (en très mauvais état) et lauriers. 14 — Relief (Fragment) du Musée National Romain

Rome, Musée National Romain

Bibl.: W. HELBIG, Führer . . . II, 2ÈME édition, Leipzig, 1899, n° 1089 (4); R. PARIBENI, Le terme di Diocleziano e il Museo Nazionale Romano, 2ÈME éd., Rome, 1932, p. 256, n° 796 (478) très sommaire. Relief mentionné aussi par C. PIETRANGELI, art. cité, BCAR, LXIV, 1936, p. 16 et note 20. Le relief ne semble plus exposé; il est peut-être même perdu; en tous cas, il ne figure pas dans la 4EME édition du guide de HELBIG.

Description de la face conservée qui doit être la face antérieure (d'après la 2 eme éd. du guide de W. HELBIG): à gauche, sur une base ronde, statuette de Lare; à côté, popa revêtu d'un limus: il pousse le porc destiné au sacrifice vers la droite; un homme revêtu d'une toge joue de la double flûte; devant lui, un autel chargé d'offrandes au-dessus duquel se distingue une main tenant une patère. Les éléments conservés sont fort comparables aux représentations de sacrifices de nos autels si bien qu'il semble possible de considérer ce fragment comme une partie d'un autel des Lares Augusti. On peut noter toutefois que semblent se mêler ici deux scènes, celle du sacrifice du porc (comme sur l'autel du vicus Aesculetus) et celle de la consécration des statuettes des Lares (comme sur l'autel du Belvédère). Pour la partie manquante, il faut se montrer prudent, bien que la proposition de W . HELBIG de compléter le

2348

MICHEL HANO relief avec une seconde statuette de Lare et un autre participant au sacrifice soit fort acceptable. 15 — Autel du Palatin

Rome, Antiquarium du Palatin

Bibl.: ALTMANN n° 241, p. 180; MATZ-DUHN, Antike Bildwerke in R o m , Leipzig, 1882, t. III, p. 99, n° 3649. Cet autel mentionné aussi, mais très brièvement par C . PIETRANGELI, art. cité. B C A R , L X I V , 1936, p. 16, 2°), ne figure pas dans la 4EME éd. du guide de HELBIG, bien qu'il demeure encore actuellement (1979) exposé à l'Antiquarium du Palatin. Face antérieure: Personnage en toge, la tête couverte. Faces latérales: De chaque côté, un Lare tenant d'une main un rhyton, de l'autre une situle. Face postérieure: Couronne avec des bandelettes. (Planches III b i s et III t e r , 7a, b, c et d) Cet autel de base à peu près carrée (0,33 X 0,29) diffère par ses proportions des autres autels; mais la présence des Lares, celle du personnage en toge, similaire à ceux que l'on voit sur la plupart des autels précédemment présentés fait penser qu'il s'agit bien d'un autel des Lares Augusti, sans doute d'un atelier modeste. Le style permet de le dater de l'époque augustéenne. 15 bls — Autel (provenant de la zone du monument à Victor Emmanuel)

Rome, Musée National Romain

Cet autel, inédit jusqu'ici, vient d'être révélé par la publication récente de B . CANDIDA (référence ci-dessous); il n'est pas exposé dans les parties publiques du Musée, mais dans un couloir des bureaux de la Surintendance (n° d'inventaire: 49481). J'ai eu connaissance trop tard de cet autel pour pouvoir l'utiliser dans l'étude iconographique des pages 2353 et suivantes. Toutefois, je peux le présenter ici sous un n° bis de mon inventaire; aussi, en me fondant sur les éléments apportés par B . CANDIDA, j'examinerai les caractères essentiels de cet autel; et complétant cette présentation par certaines comparaisons ou interprétations, je me permettrai de renvoyer aux commentaires qui dans les pages qui suivent concernent certaines représentations. Bibl.: B . CANDIDA, Altari e cippi nel Museo Nazionale Romano, Rome, 1979, n° 39, p. 9 5 - 9 8 ; planche X X X I V , fig. 39a, 39b, 39c. Etat de conservation médiocre. Haut de 64 cm., large de 42 cm., l'autel a été coupé et il n'est conservé que sur une profondeur de 18 cm., ce qui nous prive d'une partie des figures latérales et de la partie postérieure.

LES AUTELS DES LARES AUGUSTI

2349

Face antérieure: De part et d'autre d'un autel circulaire (à propos de cette forme d'autel, voir infra p. 2363), les deux Lares se trouvent dans une position antithétique: celui de gauche (pour qui fait face à l'autel) tient le rhyton élevé au-dessus de sa tête de la main droite et présente de sa main gauche une patère, tandis que celui de droite a le rhyton dans la main gauche et tient la patère de la main droite. Cette disposition rappelle celle de l'autel de la Salle des Muses au Vatican où les Lares, portant les mêmes attributs, se trouvent également dans une position antithétique de part et d'autre de deux lauriers. (Voir planche I, 1.) Sur l'autel du viens Sandaliarius, les deux Lares sont aussi représentés sur une même face. Toutefois, si les bras levés qui portent les rhyton sont disposés exactement comme sur les deux autels que nous venons d'évoquer, les bras du côté opposé ( = dirigés vers le centre de cette face) sont représentés différemment: l'un tendu porte une situle; l'autre, relevé à la hauteur de l'épaule, présente une patère. (Voir planche I, 2) Face latérale droite: Togatus capite velato, en train d'accomplir une libation sur un autel circulaire (comme sur la face antérieure). Il s'agit sans doute du genius. Face latérale droite: Autre figure capite velato, de taille un peu plus élevée que le personnage du côté droit. Le caractère fragmentaire de cette figure ne permet pas d'en proposer une identification sûre. O n peut se demander s'il ne faut pas imaginer que les personnages des faces latérales (dont une partie nous manque) évoquent, répartis en deux tableaux, les divers participants au sacrifice, comme sur l'autel de la salle des Muses, si l'on veut bien se rallier à la suggestion de P. ZANKER (voir infra, p. 2361 et note 68). Il convient aussi de relever le fait que les figures sont à l'intérieur d'un cadre et cela peut nous conduire à penser qu'il s'agit d'un autel dédié par des magistri (voir infra, p. 2374). Ces différentes comparaisons vont dans le sens de la datation proposée par B . C A N D I D A : début du I er siècle après J . - C . (ou peutêtre fin du I er siècle avant J . - C . ) . 16 — Autel des Lares du Codex Pighianus (F° 43) Bibl. : ALTMANN n° 236, p. 178; mention dans RYBERG, p. 62 et note 5 4 et dans C . PIETRANGELI, art. cité, B C A R , L X I V , 1936, p. 16 et note 13. Les descriptions de cet autel perdu le présentent ainsi: Face antérieure: Devant une niche, deux Lares (celui de gauche tient un rameau d'olivier) sur de petits piédestals.

MICHEL

HANO

Face latérale gauche: Mercure assis. Face latérale droite: Hercule. pense que, comme ces deux divinités sont souvent associées avec l'Empereur dans la littérature et dans l'art, l'on pourrait voir dans ces Lares les Lares Augusti. Cela ne me semble pas totalement décisif, surtout que ces assimilations bien attestées dans le cas de Mercure 22 , plus rares dans celui-ci d'Hercule 23 , remontent à une époque plus haute (fin des guerres civiles ou retour d'Espagne en 24) et ne semblent plus être courantes au moment où se développe à Rome le culte des Lares Augusti. Toutefois, rappelons que du moins hors de Rome Augustales et Mercuriales pouvaient se confondre 24 . C'est pourquoi nous aurons assez peu à tenir compte de cet autel, du reste mal connu, dans la suite de notre étude. I . S. RYBERG

e) Cas particuliers des autels de Pompéi et d'Ostie 17 — Autel de Pompéi

Pompéi, Temple de Vespasien

Bibl. : ALTMANN n° 2 4 2 , p. 1 8 0 - 1 8 1 ; HERMANN n° 3 7 , p. 102— 107; RYBERG, p. 8 1 - 8 4 .

L'étude la plus complète est celle d'A. DE FRANCISCIS, RPAA, XXIII-XXIV, 1 9 4 7 - 1 9 4 9 , p. 1 7 5 - 1 8 6 . L'autel a été découvert en 1817 dans le temple de Vespasien; aussi se trouve-t-il souvent désigné par l'appellation «autel de Vespasien». Il est à remarquer que le corps même de l'autel n'est pas d'un seul bloc, mais qu'il s'agit de quatre plaques de marbre appliquées sur un noyau central de maçonnerie. Face antérieure: Sacrifice d'un taureau, regroupant autour d'un autel (ou plus exactement d'un trépied) neuf personnages. Illustration in ANRW, II, 16,2 p. 922 et 958.

Parmi les nombreux articles concernant les rapports d'Auguste et de Mercure, voir notamment K. LEHMANN-HARTLEBEN, Ein Altar in Bologna, MDAI(R), X L I I , 1927, p. 163— 176; K. SCOTT, Mercur-Augustus und Horaz, H, L X I I I , 1928, p. 15-33; IDEM, MercuryAugustus on the Bologna Altar, MDAI(R), L, 1935, p. 225-230; O. BRENDEL, NOVUS Mercurius, ibidem, p. 230—239. Il convient de rappeler aussi le témoignage d'Horace, Odes, I, 2, v. 41 sqq. Voir à ce sujet l'article de R. SCHILLING, L'Hercule romain en face de la réforme religieuse d'Auguste, RPh, XVI, 1942, p. 3 1 - 5 7 , et les allusions d'Horace, Odes, III, 3, v. 9 - 1 2 et III, 14, v. 1—4. Il faut évoquer aussi l'autel d'Ostie présenté ci-dessous dans notre inventaire sous le n° 18, p. 2351, à propos duquel M . FLORIANI SQUARCIAPINO souligne les rapports entre Hercule et les Lares. Voir aussi les remarques de J. GAGÉ, art. cité, Diogène, 1961, p. 59. A ce propos, A. DEGRASSI, I magistri mercuriales di Lucca, Ath, XV, 1937, p. 284—288.

LES AUTELS DES LARES AUGUSTI

2351

Face latérale gauche: Guirlande de fruits, patera, simpulum et urceus.

(Planche VIII, 15) Face latérale droite: Guirlande de fruits, mantele, acerra et lituus. Face postérieure: Couronne de chêne entre deux lauriers. Il semble qu'on puisse reconnaître dans le cercle sur lequel repose la couronne de chêne le clipeus virtutis. (Planche VIII, 17) Datation: Elle est fort discutée. W . HERMANN présente les différentes solutions proposées 25 , qui vont de l'époque augustéenne à l'époque flavienne, et les arguments utilisés. Ce qui paraît assuré est qu'il s'agit là d'un autel dédié au Genius Augusti, qui continue la tradition des autels romains où le culte du Genius de l'Empereur était associé à celui des Lares Augusti. Le style de l'autel semble indiquer un autel postérieur à l'époque d'Auguste et il importe assez peu pour la suite de notre étude de savoir au Genius de quel empereur il a été dédié 26 . 18 — Autel d'Ostie

Ostie, Piazzetta dei Lari

Bibl. : HERMANN n° 43, p. 97-99. L'étude la plus complète est celle de M . FLORIANI SQUARCIAPINO, Arch Class, IV, 1952, p. 204-208 (illustration: planches LI et LU). L'autel avait été publié une première fois par G. CALZA, NSA, 1916, p. 145-148. Remarque: Il s'agit ici d'un autel cylindrique (dont les figures sont assez endommagées), alors que tous ceux que nous avons précédemment examinés étaient quadrangulaires27. Description: Au centre, autel quadrangulaire. Près de l'autel, Hercule nu avec sa massue et une peau de lion; derrière lui, porcelet prêt pour le sacrifice. De chaque côté de cette représentation centrale, deux groupes assez semblables de deux personnages où M . FLORIANI SQUARCIAPINO reconnaît Pan et un Lare dansant (Lar agrestis?). La scène montrerait donc Hercule prêt à sacrifier tandis que les Lares guidés par Pan viennent assister à la cérémonie. L'auteur inI . S . RYBERG pense, à la suite d'A. DE FRANCISCIS, qu'il s'agirait d'un autel augustéen modifié par la suite pour une nouvelle utilisation; ainsi la face postérieure serait d'époque augustéenne, tandis que la scène du sacrifice daterait du début de l'époque flavienne (op. cit., p. 8 3 — 8 4 ) . N o u s reviendrons sur ces points dans l'étude des motifs représentés. V. SPINAZZOLA, Pompei alla luce degli scavi nuovi di via dell'Abbondanza, Rome, 1953, note 159, p. 626, fait à juste titre remarquer qu'il doit s'agir non du Genius d'un empereur déterminé, mais de celui de l'empereur vivant. Sur la forme cylindrique de certains autels, voir infra, p. 2363.

2352

MICHEL H A N O

siste sur la présence fréquente d'Hercule dans les laraires pompéiens et sur celle plus rare de Pan 28 . Elle voit dans cette œuvre une création inspirée par les peintures populaires des laraires pompéiens et dénote aussi une influence néo-attique qui en fait „un opera sostenuta da maggior senso d'arte, ma altrettanto fresca e spontanea" (art. cité, p. 208). Inscription: CIL XIV, 4298 [Vicom]ag(istri) d(e) s(ua) p(ecunia) f(aciendum) c(urauit) Il Laribus II Vicin(alibus) Il sacr(um) aram marmoream. L'étude de l'inscription suggère à M. FLORIANI SQUARCIAPINO l'hypothèse que ces Lares Vicinales (Viciniae pour DESSAU) sont les Lares de la région et qu'à l'époque d'Auguste, il y eut à Ostie comme à Rome une réorganisation administrative 29 . Datation: I er siècle ap.J.-C. (d'après le style et le niveau où l'autel fut découvert): époque d'Auguste (M. FLORIANI SQUARCIAPINO), époque d'Hadrien (W. HERMANN). L'absence de tout élément propre à la symbolique augustéenne me fait douter de l'appartenance de cet autel à la série élevée en l'honneur des Lares Augusti et aussi sa décoration fort particulière me pousse à préférer la datation proposée par W. HERMANN. Nous limitons à ces dix-neuf autels notre inventaire, mais nous aurons dans la suite de cette étude à évoquer à titre de comparaison certains reliefs qui semblent se rattacher plus ou moins au culte du Genius de l'Empereur ou à celui des Lares Augusti (voir ci-dessus notre note 16): Nous donnerons alors dans les notes leurs caractéristiques essentielles et une bibliographie les concernant. Pour permettre de retrouver aisément les motifs qui apparaissent le plus fréquemment sur nos autels, nous en avons dressé un tableau d'ensemble (voir le dépliant) que nous complétons par ces quelques indications: 1 — Nous n'avons pas fait figurer sur ce tableau les autels dont il ne restait que des fragments trop réduits ni l'autel d'Ostie, qui est cylindrique. 2 - Abréviations utilisées: A désigne la face antérieure des autels, P la face postérieure, G et D les faces latérales, gauche et droite. 3 — Pour l'autel du vicus Sandaliarius, on peut se demander si la scène de la face antérieure n'évoque pas des personnages assistant à un sacrifice. Tel est le sens à donner au point d'interrogation. Les autres points d'interrogation (relief 13) correspondent au mauvais état de conservation des reliefs ou à leur disparition. 4 — Lare: le chiffre 2 indique que les deux Lares figurent associés sur la même face de l'autel.

28

29

D'autres, comme W. HERMANN, à la suite de M. BULARD (voir en particulier B C H , 1932, p. 452sqq.) pensent qu'il s'agirait plutôt de Silvain. A propos du culte des Lares à Ostie, voir l'article de H . BLOCH, cité dans notre note 11.

Tableau synoptique des scènes figurée; Désignation des autels a)

b)

c)

Lauriei•s

Scènes de sacrifice

Lare

G D

A:2

P

P

2 vicus Sandaliarius

A?

G:2

P

P

3 vicus Aesculetus

A

G D

1 Salle des Muses

Seuls

+ Lare

+ Corona Corona

G D

P

4 Via Morosini

G D

A

6 vicus Statae Matris

G D

A

7 île Tibérine

G D

A

A+P

9 Forum Romain

d) 10 Belvédère

D

P

11 Manlius

A

G D

G D

12 Soriano

A

G D

G D

P

13 Cour du Palais des Conservateurs

A

G D?

G D?

?

15 Palatin e) 17 Pompéi

P

G D A

P

P

5 sur les autels des Lares Augusti

Lituus

Urceus

Patera s

A

P

P s

Scènes diverses

Inscriptions A

A: Genius (avec les Lares)

CIL, VI, 445

A G CIL, VI, 448

A: Famille impériale P : Trophée, clipeus, Victoire

A G D CIL, VI, 30957

P

p

A CIL, VI, 36851

p

A P CIL, VI, 36809

A P CIL, VI, 446 + 447

G

D

A

A: Aigle

CIL, VI, 30954

D

D

(P) CIL, VI, 876

A: Apothéose G: Truie Laurentine P : Victoire, clipeus, Lauriers

Ds P

P s s A:

D

G

Gs

togatus

LES AUTELS DES LARES AUGUSTI

2353

5 — Patère: La patère est signalée par les lettres P, D ou G quand elle constitue un motif décoratif; quand elle apparaît dans les scènes de sacrifice, on renvoie à la première colonne en utilisant la lettre s.

III. Étude des motifs et des scènes des autels des Lares Augusti

a) Remarques sur les inscriptions Les inscriptions conservées manifestent dans leur contenu comme dans leur disposition une grande variété, ce qui permet de supposer qu'une certaine liberté a été accordée aux vici pour la réalisation de leurs autels. 1 — La dédicace: elle est faite aux Laribus Augustis seuls sur la face antérieure de plusieurs de nos autels, vicus Aesculetus, vicus Statae Matris (où elle figure aussi sur la face postérieure), île Tibérine, forum romain (où l'inscription remplit à elle seule toute la face antérieure). L'autel aux deux bulles, dont nous n'avons qu'une partie ne nous livre que le début de l'inscription LAR. Il est vraisemblable, comme le pense G . GATTI (art. cité), que l'autel de la via Morosini devait comporter sur une première ligne la dédicace aux Lares. Et si l'on suit A. M . TAMASSIA (art. cité), une inscription analogue se lirait au centre de la corona civica de l'autel du Compitum Acili. L'autel du vicus Sandaliarius est le seul à porter une dédicace sur une face latérale. Sur les autels où les scènes figurées tiennent une grande place, la dédicace se trouve rejetée dans la partie supérieure de la face au-dessus de la scène elle-même, parfois dans l'encadrement de cette scène ou bien encore au-dessus même de ce cadre. Cette position peut expliquer pourquoi nous manquent les inscriptions des nos autels (nos 10, 11, 12, 13, 14 de notre inventaire) dont la partie supérieure a disparu. Pour l'autel de la Salle des Muses, la dédicace aux Lares est complétée par celle au Genio Caesaris (ou Augusti}). Beaucoup, suivant les indications du CIL VI, 4 4 5 , lisent Geniis Caesarum et ainsi P. ZANKER 3 0 , comme W . HERMANN (op. cit., p. 85), y voit une allusion aux futurs princes de la jeunesse, Caius et Lucius Caesar. Mais l'état actuel de l'inscription permet tout juste d'assurer la lecture du G initial; les lectures anciennes qui nous ont été transmises attestent avec sûreté seulement le début du mot GEN... et un peu plus loin l'indication SA CR.. L'addition au pluriel est due sans doute à la comparaison avec les inscriptions qui suivent dans le CIL, VI, n° 449 et n° 451, qui sont d'une époque postérieure (règnes de Domitien et de Trajan), où le culte s'adressait non seulement au Génie

30

P. ZANKER, Der Larenaltar im Belvedere des Vatikans, MDAI(R), LXXVI, 1969, p. 209.

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MICHEL HANO

de l'empereur vivant, mais aussi à celui de ses prédécesseurs. DESSAU31 notait déjà en 1902: „ s u p p l e m e n t u m non certum, cum etiam littera m non omnino certa uideatur" et F. B Ö M E R 3 2 émet encore plus nettement des réserves analogues. Pour les autels, dont la face antérieure ne comporte pas de scènes figurées, l'inscription constitue un élément essentiel de la décoration; ceci semble notamment le cas pour les autels dédiés par des ministri, qui ont toujours élevé, semblet-il, des autels plus modestes; mais cela peut se rencontrer aussi sur des autels élevés par des magistri, comme celui de la via Morosini. Il convient de noter que, dans ce type d'autel, comme dans celui de la Salle des Muses, les caractères servant à former la dédicace LARIBVS AVGVSTIS sont d'une dimension supérieure aux autres caractères de l'inscription. Une anomalie peut être relevée dans l'inscription de l'autel du viens Statae Matris: on lit en effet AVGVSTIIS pour AVGVSTIS; le mauvais état de conservation des premières lignes de la face postérieure ne permet pas d'établir une comparaison. 2 — L'indication des vici: Nous ne conservons que pour quatre de nos autels l'indication des vici auxquels ils appartenaient: vicus Sandaliarius, viens Aesculetus (le nom ne figure pas sur l'autel lui-même, mais a été lu sur la base où il se trouvait), compitum Acili, vicus Statae Matris (ce nom ne figure que sur la face postérieure qui présente du reste plusieurs différences avec la face antérieure). La rareté de cette indication peut aisément s'expliquer; l'emplacement de l'autel ne devait laisser aucun doute sur son appartenance à tel ou tel vicus. 3 — Noms des magistri et des ministri: Au contraire, les noms des magistri ou ministri apparaissent régulièrement notés sur les autels dont nous conservons les inscriptions. En effet, la promotion à ces fonctions pour les affranchis ou les esclaves qui le plus souvent les assumaient33 était considérée comme un honneur dont ils étaient fiers et ils tenaient, en faisant graver leurs noms, à ce que leurs concitoyens en gardent le souvenir. 31

32

33

Peut-être à la suite de H . JORDAN, De Larum imaginibus atque cultu, Annali dell'Instituto di corrisp. arch., 1862, p. 304, qui écrit: „mihi rectius videtur G(enio Caesaris)" et qui signale en plus: „Marinius explevit G(enio Augusti sacrum)". F . BÖMER, Der Eid beim Genius des Kaisers, Ath, X L I V , 1966, p. 77—133, écrit à la page 107, note 70: „In CIL, VI, 445 ist die Ergänzung G(enius Caesaru)m ganz unsicher . . . Welche Caesares sollten unter Augustus damit gemeint sein? Genii Caesarum begegnen auf Inschriften dieser Art erst seit Domitian". Nos inscriptions révèlent qu'en général les magistri sont des affranchis, comme l'indiquent les L(ibertus) des inscriptions du vicus Sandaliarius ou du compitum Acili, que les ministri sont des esclaves désignés par leur propre surnom au nominatif, suivi des tria nomina (quelquefois de deux seulement) de leur patron au génitif (autels du vicus Statae Matris et de l'île Tibérine). L'inscription du C I L VI, 975 nous donne sur 275 vicomagistri seulement 36 ingenui. Voir aussi à ce sujet F . BÖMER, Untersuchungen über die Religion der Sklaven in Griechenland und R o m : I. Die wichtigsten Kulte und Religionen in Rom und im lateinischen Westen, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz VII, 1957, Wiesbaden 1958; et les articles de la R E : MARBACH, R E X V , 2 (1932), s.v. Ministri, col. 1846sqq. et J . BLEICKEN, R E (2 è m c série) VIII A, 2 (1958), s.v. Vici magister, col. 2480sqq.

LES AUTELS DES LARES AUGUSTI

2355

Peut-être pour l'autel du vicus Statue Matris, l'addition à côté de la patère de la face postérieure d'un nom assez mal gravé, qui ne figure pas sur la face antérieure, et le vide de la deuxième ligne de la liste des ministri de cette même face pourraient s'expliquer assez bien si l'on admet ce que propose avec prudence G. GATTI34: le vide indiquerait que l'esclave était mort ou sorti de charge quand l'inscription de la face postérieure fut gravée; l'inscription irrégulière serait une annotation informe du lapicide, précisant le nom de celui qui devait remplacer Florus. On peut admettre qu'il s'agirait là d'une note 'aide-mémoire', provisoire, destinée à être ensuite grattée, avant la gravure à la deuxième ligne de ce nouveau nom, gravure qui pour une raison ou une autre aurait été négligée. Ce désir du nouveau titulaire de voir ainsi son nom reporté sur l'inscription à la place de son prédécesseur confirmerait ce que nous avons exprimé au paragraphe précédent. 4 — Éléments de datation: Si parfois les noms des consuls en exercice sont rapportés {vicus Sandaliarius, viens Statae Matris) et permettent une datation sûre de l'autel, ce qui compte avant tout pour les desservants de ce culte, c'est la date de constitution des nouveaux collèges compitaliciaux qui pour eux est le point de repère essentiel. Nous ne nous étendrons pas sur ce point et nous nous contenterons de renvoyer à ce sujet aux recherches et aux conclusions de K. N I E B L I N G 3 5 . On trouve ailleurs que sur des autels des inscriptions consacrées aux Lares Augusti ou évoquant des collegia compitalicia, à Rome comme en province, pour l'époque augustéenne aussi bien que pour les époques postérieures. Leur examen permettrait de situer sans doute quelques-uns des 265 vici romains et d'étudier la diffusion de ce culte dans le monde romain. Une étude de ce genre a été entreprise pour le monde ibérique par R. ETIENNE36 qui a même pu dresser des cartes de cette diffusion et qui a pu ainsi montrer le degré de romanisation des villes de Tarraconnaise et surtout de Bétique. A propos des autels dépourvus de toute inscription37, nous avons déjà indiqué que l'on pouvait légitimement supposer que, dans plusieurs cas, l'inscription figurait dans la partie supérieure aujourd'hui disparue; mais l'on doit aussi penser que la situation même de l'autel et surtout les scènes qui y figuraient permettaient aux contemporains d'en saisir sans difficulté la destination. b) Les Lares et le Genius En effet, les Lares qui figurent souvent sur une des faces et en particulier sur les faces latérales rendaient l'identification facile. Leur représentation à l'épo34 35 36

37

G . GATTI, art. cité, B C A R , X X X I V , 1906, 186sqq. Voir ci-dessus page 2336 et note 11. R . ÉTIENNE, J . ALARCÂO, G . FABRE, L e culte des Lares à Conimbriga, C R A I , 1969, p. 213—236. Les auteurs montrent que l'introduction du culte des Lares Augustes dans la péninsule ibérique date sinon d'Auguste lui-même, du moins de Tibère et que ce culte fondé par Auguste a bénéficié de la restauration flavienne (cf. R. ÉTIENNE, L e culte impérial dans la péninsule ibérique, d'Auguste à Dioclétien, Bibliothèque des Écoles françaises d'Athènes et de Rome, C X C I Paris, 1958, p. 2 7 5 - 2 7 6 ) . Et aussi certaines inscriptions de nos autels ne concernent pas le culte des Lares: celles de l'autel de Manlius (voir p. 2345) et de l'autel du Belvédère (voir p. 2371).

149 ANRW II 16. 3

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que impériale est fort nette et sans équivoque. Elle nous est bien connue par les petits bronzes 3 8 qui sont conservés sur toute l'étendue de l'Empire romain et qui, malgré un certain nombre de variantes dans le détail, offrent plusieurs caractéristiques constantes: tunique flottante à manches courtes, resserrée à la ceinture, pieds chaussés de bottillons ou de sandales maintenues par de hautes lanières, chevelure bouclée, tête en général couronnée, une main élevée au-dessus de la tête tenant un rhyton, l'autre tendue avec une patère ou un autre attribut. S'il n'est pas question ici de rechercher l'origine des Lares et de déterminer leur nature primitive, il est nécessaire de préciser quelques points concernant leur représentation. PH. BRUNEAU39 a fait remarquer que «la religion romaine ne possédait pas, à date ancienne, d'image des Lares». Le denier de L. Caesius, de l'année 103 a v . J . - C . , souvent cité et reproduit 4 0 , présente une image des Lares à demi-nus et assis avec un chien, qui n'a guère de rapport avec nos représentations de l'époque impériale. Les rapprochements avec les peintures de Délos — postérieures à 125 a v . J . - C . — et avec celles plus tardives de Pompéi 4 1 sont plus intéressants. O n voit en particulier que le Lare unique à l'origine est remplacé par deux Lares aussi bien dans les foyers domestiques que dans le culte des carrefours, peut-être sous l'influence des Dioscures, comme le notent, entre autres, E . BABELON40 et K. NIEBLING 42 .

38

Les très nombreux petits bronzes représentant des Lares fournissent d'intéressants éléments de comparaison. S. BOUCHER, Recherches sur les bronzes figurés de la Gaule préromaine et romaine, Rome, 1976, indique p. 255 que, si ces bronzes sont répandus dans tout le monde romain, ils ont été fabriqués pour la plupart dans des ateliers italiens. On trouvera des précisions intéressantes dans le livre ancien d'A. DE RIDDER, Musée du Louvre, Les bronzes antiques, Paris, 1913; mais il faut plutôt se référer à toute une série de publications récentes et bien illustrées des collections allemandes ( H . M E N Z E L , . . . ) , f r a n ç a i s e s (S. B O U C H E R , P . L E B E L , H . ROLLAND, . . . ) , s u i s s e s ( A . LEIBUNDGUT, A . M .

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40

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42

KAUFMANN-HEINIMANN), du Maroc (C. BOUBE-PICOT). Voir en outre H. MENZEL, Römische Bronzestatuetten und verwandte Geräte: ein Beitrag zum Stand der Forschung, ANRW, II 12,3, Berlin—New York, 1985, p. 127-169, p. 140sqq., avec bibliographie abondante. PH. BRUNEAU, Recherches sur les cultes de Délos à l'époque hellénistique et à l'époque impériale, Paris, 1970, p. 602—603: 'Excursus: l'iconographie des Lares dans la peinture religieuse de Délos'. E. BABELON, Description historique et chronologique des monnaies de la République romaine, Paris, 1 8 8 5 , p. 2 8 0 — 2 8 2 ; E . A . SYDENHAM, The Coinage of the Roman Republic, Londres, 1952, n° 564, p. 76. Pour les peintures de Délos et de Pompéi, voir infra «Orientation bibliographique», p. 2379. K. NIEBLING, Zum Kult des Genius und der Laren, FuF, XXVI, 1950, p. 147-150: „Aus der anfänglichen Einzahl des Lar familiaris ist dann, angeregt vielleicht durch die Zweizahl der Dioskuren, unter deren Bild die Laren auf Münzen des 1. Jhdt. v. Chr. erscheinen, die übliche Zahl von zwei Laren entwickelt worden" (p. 147). Voir aussi les interrogations à ce sujet de J. BAYET, Les cultes italiens à Délos, JS, 1928, p. 234: «L'on sait qu'au début de notre ère les Lares étaient toujours deux, aussi bien ceux du carrefour que ceux de la maison, alors qu'à l'origine le Lare familier semble bien avoir été unique. Pourquoi deux? Nul ne le sait. » Auparavant, le même savant notait p. 232 les difficultés de

LES AUTELS DES LARES

AUGUSTI

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L'examen des différentes figurations des Lares a conduit à opposer à une figure animée et dansante, tenant rhyton et patère — qui représenterait le Lar compitalis — une figure calme et majestueuse qui tient à la place du rhyton une corne d'abondance — et qui serait le Lar familiaris. Cette opposition présentée par G. WISSOWA43, admise par les uns, discutée par les autres a été examinée à nouveau avec beaucoup d'attention par E. B. THOMAS44 qui, après avoir rappelé les diverses thèses en présence, souligne l'évolution à l'époque augustéenne. Et il semblerait que le type du Lar familiaris aurait donné naissance à la figure du Genius. C'est cette évolution qui nous vaut cette présentation, si fréquente notamment sur les fresques de Pompéi, de deux personnages en mouvement (les Lares) encadrant un personnage recueilli (le Genius). Mais, si souvent on peut noter sur les fresques et sur les petits bronzes la différence entre le type dansant et le type au repos, la distinction n'apparaît pas toujours nettement sur nos autels. Du reste, il semble qu'il y ait eu contamination et même fusion des deux types 45 . Ainsi, dans nos divers exemples, le plus souvent l'attitude dansante semble esquissée46, mais sur le relief de la salle des Muses, l'attitude semble plus solennelle; les attributs donnés aux Lares sont le plus souvent le rhyton et la patère. Par souci de variété sans doute, l'artiste du viens Sandaliarius, qui a fait figurer sur la même face latérale les deux Lares a remplacé dans la main de l'un des deux la patère par une situle; cela évite de donner à ces personnages une symétrie excessive et c'est sans doute ce même désir d'originalité qui explique le caractère particulier de la position de la patère qui se trouve ici élevée au niveau de l'épaule. Quant à la situle, on la trouve souvent sur les fresques pompéiennes comme attribut des Lares. Des lauriers sont souvent associés aux Lares, les encadrant parfois, formant ailleurs (salle des Muses) un motif central à l'arrière-plan; mais on doit remarquer sur l'autel du vicus Aesculetus que c'est le Lare lui-même qui tient une branche de laurier à la place de la patère: ce remplacement de la patère par un autre attribut n'a rien d'exceptionnel47. Seuls les Lares de l'autel de Manlius portent pendue à leur cou une bulle et l'on a peut-être ici le rappel de la coutume suivant laquelle les jeunes gens offraient

cette étude: « . . . l'origine de la représentation des Lares. Problème sans mesure . . . Leur attitude à l'âge classique, leurs fonctions exactes, leur dualité, autant de problèmes . . .» 43

44 45

G. WISSOWA, dans: W . H . ROSCHER, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, II, 2, 1897, s . v . Lares, col. 1891 sqq. E . B. THOMAS, Lar angusti clavi, Folia archaeologica, X V , 1963, p. 21—42. Voir à ce sujet les remarques de H . MENZEL, Die römischen Bronzen aus Deutschland, I, Speyer—Mayence, 1960, n° 16 et n° 17. E t C . BOUBE-PICOT, Les bronzes antiques du Maroc, I, La statuaire, Rabat, 1969, après avoir rappelé la classification d'E. B. THOMAS, souligne p. 205 «la difficulté que l'on éprouve à faire entrer ces figurines ( = celles des Lares) dans de rigides classifications».

46

Certains pensent, comme le rappelle ZANNONI, op. cit., p. 190, que la position des Lares dressés sur la pointe des pieds serait la position de la prière. E t peut-on penser aussi que sont véritablement dansants les Lares de Pompei tels que ceux de notre planche IV, que l'on voit occupés à faire s'écouler le vin de leur rhyton dans leur situle?

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Voir à ce sujet les remarques d'E. B. THOMAS, art. cité, p. 32.

149*

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leur bulle aux Lares familiares, au moment où ils revêtaient la toga virilis48. Nous avons donc là un exemple qui montre la parenté évidente entre Lares familiares et Lares compitales et cela a permis dans un autel assurément modeste (n° 8 de notre inventaire), où l'artiste ne s'est pas risqué à représenter des personnages, à évoquer les deux Lares par deux bulles et une situle — sans doute, une seconde situle ou une patère lui faisait pendant dans la partie du relief qui nous manque. Les statuettes mêmes des Lares apparaissent sur une des faces latérales de l'autel du Belvédère, qui nous étudierons par la suite 49 . Les Lares Augusti semblent apparaître aussi dans un relief de Split 50 où deux Lares, tenant rhyton et patère, se tiennent de part et d'autre d'un autel sur lequel se lit l'inscription LAR AVG (CIL III, 1950). C'est ce même groupement que l'on rencontre aussi fréquemment sur des lampes d'époque augustéenne 51 . Les autels augustéens nous présentent donc un type courant et bien familier des Lares, type qui suit une tradition qui s'est peu à peu élaborée, même si l'on ne peut facilement en déterminer l'origine exacte 52 . C'est moins dans le choix des attributs qu'ils portent que dans l'agencement de leur tunique que les artistes qui les sculptaient révélaient une certaine diversité. Et l'habitant du vicus devait éprouver un certain sentiment de sécurité en reconnaissant dans les autels des carrefours des divinités analogues à celles qui garantissaient déjà la paix de son foyer. Nous avons pu remarquer précédemment que le Genius ne figurait que dans une des neuf inscriptions de nos autels. Et c'est surtout par des textes littéraires que nous connaissons la place accordée au Genius de l'empereur dans le culte renouvelé des Lares, Genius que les particuliers devaient déjà célébrer par une libation de vin, avant chaque repas public ou privé et dont l'anniversaire aussi devait être fêté 53 et cela depuis 30 av.J.-C. 48

Cf. PERSE, Satires, V, 3 0 - 3 1 : Cum primum pavido custos mihi purpura cessit Bullaque subcinctis Laribus donata pependit. Et voir les remarques de C. PIETRANGELI, BCAR, L X X , 1942, p. 129, et les références qu'il donne dans les notes 8 à 10.

49 50

51

52

53

p. 2364 et 2365. W. ALTMANN, op.cit., n° 240, p. 180. Description plus détaillée dans O. HIRSCHFELD et alii, Bericht über eine Reise in Dalmatien, dans: Archäologisch-epigraphische Mittheilungen aus Oesterreich-Ungarn, IX, 1885, p. 72. A. ALFÖLDI, Lorbeerbäume . . ., en reproduit une: Planche XXIV, 1. D'autres sont publiés et étudiés par A. LEIBUNDGUT, Die römischen Lampen in der Schweiz, Berne, 1977, n° 44 et n° 45, p. 140. Voir R. VALLOIS, Observations sur le culte des Lares, RA, X X , 1924, p. 21—36, notamment p. 32. Voir le témoignage de Dion Cassius, LI, 19, 7, qui rappelle le sénatus-consulte de 30 av. J.-C. On trouve une évocation de cette libation chez Ovide, Fastes, II, 637. Il faut aussi rappeler les serments par le Genius de l'Empereur; à ce sujet, se reporter à l'étude de F. BÖMER, Der Eid beim Genius des Kaisers, Ath, XLIV, 1966, p. 77—124. Une bonne mise au point sur les origines et le sens du culte du Genius de l'Empereur est donnée par R. ÉTIENNE, Le culte impérial dans la péninsule ibérique d'Auguste à Dioclé-

LES A U T E L S DES LARES AUGUSTI

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Le Genius n'apparaît représenté que sur un seul de nos autels, celui de la salle des Muses, qui est justement celui qui comporte la dédicace au Genius. Il revêt l'aspect d'un togatus, capite velato, qui tient de la main droite une patère, de la main gauche une corne d'abondance, remarquée encore par H. JORDAN54 en 1862, mais dont il reste maintenant à peine trace. Cet attribut semble un élément caractéristique et important de ce culte 55 ; le Genius de l'Empereur symbolise, comme les représentations du genius du paterfamilias si fréquentes dans les laraires pompéiens, l'idée de l'abondance et de la prospérité. Et il ne faut pas oublier que les premières manifestations d'un culte privé adressé à Octave, qui apparaissent peu après la bataille de Philippes et surtout après la paix de Brindes, s'appuient sur l'idée d'une reconnaissance de ceux qui, grâce à lui, retrouvent la possibilité de cultiver dans la paix leurs champs et qui voient ainsi revenir la prospérité. On trouve l'écho littéraire d'une telle attitude dans la première 'Bucolique' de Virgile. Cette représentation du Genius est sans doute à mettre en rapport avec celle qui apparaît sur un autel du musée de Naples qu'étudie I. S. RYBERG56 et aussi avec la corne d'abondance, caractérisant le Genius Augusti sur la base de Sorrente 57 , où, comme sur l'autel précédent, figurent d'autres divinités souvent associées à Auguste. Mais surtout, on le retrouve en compagnie des Lares sur un relief de la villa Médicis déjà signalé par H. JORDAN58 et dont l'étude a été reprise par M. CAG I A N O D E AZEVEDO 5 9 . On y voit entre deux Lares du type habituel auprès d'un autel rond sur lequel brûle un feu et autour duquel s'enroule un serpent un Genius qui rappelle par son attitude la célèbre statue conservée au Vatican 60 . Le style du tien, B E F A R , C X C I , Paris, 1958, Livre IV, ch. II: 'Le culte du Genius et du Numen'. Sur le Numen Augusti, on peut toujours se reporter à l'étude de D. M. PIPPIDI, R E L , I X , 1931, p. 83—111. On trouvera aussi une rapide mise au point sur la distinction Genius/Numen dans H . KUNCKEL, Der römische Genius, Heidelberg, 1974, p. 22—23. Cf. aussi W. PÖTSCHER, 'Numen' and 'numen Augusti', A N R W , II 16,2, Berlin—New Y o r k , 1978, p. 54

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355-392.

H . JORDAN, art. cité, Ann. dell'Inst., 1862, p. 304. En fait, il l'imagine plus qu'il la remarque: „Infra togatus vir capite velato d. pateram tenet, sinistrum bracchium eo modo est comminutum, ut facile cornucopiae tenuisse putari possit". PH. BRUNEAU, op.cit., p. 598: «la corne d'abondance est le seul signe à quoi l'on puisse distinguer le genius d'un fidèle en toge. » Sur la corne d'abondance en général, rappelons la dissertation de J. SIEVEKING, Das Füllhorn bei den Römern, Erlangen, 1895. Il faut noter aussi que la corne d'abondance apparaît sur l'autel de Bologne, consacré à MercureAuguste, (que nous avons signalé dans notre note 22), ainsi que sur l'autel de la Gens Augusta à Carthage. I. S. RYBERG, op.cit., p. 62—63 et planche XVII, fig. 3 3 a - d . G. E . Rizzo, La base di Augusto, B C A R , L X , 1932, p. 1 - 1 0 9 . H . JORDAN, art. cité, Ann. dell'Inst., 1862, p. 3 1 0 - 3 1 1 , planche hors-texte R. 4. Voir aussi MATZ-DUHN, Antike Bildwerke in Rom, Leipzig, 1882, n° 3650, p. 99. M. CAGIANO DE AZEVEDO, Le antichità di Villa Medici, Rome, 1951, n° 56: 'Rilievo col Genius Augusti fra due Lari', p. 70—71, planche X X X I I , 51. H E L B I G 4 , I . , n° 51 ( H . VON HEINTZE). I l l u s t r a t i o n : H . VON HESBERG,

Archäologische

Denkmäler zum römischen Kaiserkult, dans: A N R W II 16.2, ed. W. HAASE, BerlinNew York, 1978, p. 932.

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relief permet de le dater du début du I er siècle ap. J . - C . ; aussi peut-on se demander s'il ne s'agit pas d'un fragment d'un autel consacré aux Lares Augusti. Si l'on essaie maintenant avec H . KUNCKEL61 de retrouver les plus anciennes représentations du Genius à Rome, on relève d'abord une première apparition sur une monnaie de 76 av.J.-C. sans aucun rapport avec l'aspect qu'il revêtira à l'époque augustéenne. Mais dès 72, sur un denier de P. Cornélius Lentulus, on peut remarquer l'association à la figure du Genius Populi Romani d'éléments qui seront par la suite développés dans la symbolique impériale: la corne d'abondance, le sceptre et le globe, symboles du pouvoir et une Victoire ailée porteuse de couronne. Le Genius ne réapparaîtra ensuite sur les monnaies qu'à l'époque de Tibère; mais avec un petit bronze du musée de Naples, qui semble provenir de Pompéi 6 2 , on voit apparaître le type, qui se développera ensuite, du togatus debout (sur la monnaie de 72, le Genius Populi Romani était représenté la poitrine nue et assis), la tête couverte et tenant de la main gauche la corne d'abondance, de la droite la patère. Ce type correspond au premier des trois groupes que distingue H . KUNCKEL; dans le second, la corne d'abondance sera remplacée par l'acerra, comme par exemple dans le laraire des Vettii, et dans le troisième par le rotulus. Il est significatif que dans les rares reliefs qui le représentent, dans la grande statue du Vatican, dans les diverses émissions monétaires aussi bien de l'époque de Tibère et de Néron que de la fin de l'Empire, nous retrouverons toujours le Genius Augusti caractérisé par la corne d'abondance et la patère. Nous avons déjà dit quelle valeur on pouvait accorder à ce choix de la corne d'abondance. A propos de la patère tenue par le Genius, H . KUNCKEL63 rapelle une interprétation qui voit dans la représentation du Genius sacrifiant la propre représentation de la divinité; ne s'agit-il pas plutôt, comme l'a noté M. A. LEVI 64 , d'une représentation ,,che indica, precisamente nel genius Augusti, un concetto di pietas per il culto dei Lan"} O n peut aussi se demander si sur les autels où l'on ne voit qu'un seul togatus verser la libation, il ne s'agirait pas du Genius 6 5 . En

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H . KUNCKEL, Der römische Genius (op. cit.). Pour les diverses représentations du Genius évoquées par la suite, on se reportera aux très nombreuses planches de cet ouvrage. Cette étude remplace et complète la dissertation d'E. RINK, Die bildlichen Darstellungen des römischen Genius, Diss. Gießen, 1933. Sur le Genius, voir aussi l'article 'Genio' de W. FUCHS dans: l'Enciclopedia dell'Arte antica, classica e orientale, III, R o m e , 1960, p. 8 1 0 - 8 1 6 , et R. SCHILLING, Genius et Ange, dans: ID., Rites, cultes, dieux de Rome, Paris, 1979, p. 4 1 5 - 4 4 3 (paru d'abord en langue allemande dans: Reallexikon für Antike und Christentum, X , 1978, s . v . Genius, col. 5 2 - 8 3 ) .

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Ibidem, p. 21: „Man kann die Darstellung des opfernden Genius als Selbstdarstellung der eigenen Göttlichkeit deuten: der Genius vollzieht nicht ein Opfer für andere Götter, sondern er zeigt das Opfer an sich" (interprétation de N . HIMMELMANN-WILDSCHÜTZ, Zur Eigenart des klassischen Götterbildes, Munich, 1959, p. 31). M . A . LEVI, Il tempo di Augusto, Florence, 1951, p. 271. Rappelons aussi cette remarque de G . PICARD, Les trophées romains . . ., p. 286: « L e trophée pouvait aussi servir à représenter un génie». Est-ce ainsi qu'il faudrait interpréter le trophée de l'autel de Florence?

64 65

KUNCKEL, o p . cit., p l a n c h e 37,

1.

LES AUTELS DES LARES

AUGUSTI

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tous cas, ce qui contribue le plus souvent à évoquer dans les représentations de nos autels le culte du Genius Augusti, c'est le sacrifice du taureau. La représentation du Genius tel qu'il pouvait figurer sur nos autels ne s'éloigne guère de la tradition qu'illustrent notamment les fresques pompéiennes dans lesquelles V. SPINAZZOLA66 a pu noter que seuls des détails (proportion et position par rapport aux Lares) distinguaient le Génie d'un père de famille du Genius Augusti. Ainsi, celui-ci, qui semble continuer, dans ses fonctions et ses représentations, à la fois le Genius personnel et le Genius publicus, se charge sans doute aussi d'une valeur symbolique, suggérant par la corne d'abondance l'idée d'une prospérité qu'il garantit par sa présence. Ce culte pouvait ainsi être facilement accepté par les Romains et comme l'a écrit R. SCHILLING67: «Auguste comprit en effet le parti qu'il pouvait tirer d'un culte à la fois enraciné dans la mentalité latine et susceptible d'une promotion officielle». c) Les scènes de sacrifice Les autels qui représentent sur une de leurs faces des scènes de sacrifice nous renseignent sur différents aspects de cette célébration dont nous nous proposons maintenant d'examiner les éléments les plus notables. On peut d'abord être surpris par le nombre variable de participants représentés (de trois à neuf). Nous savons que les célébrants, magistri ou ministri, étaient au nombre de quatre et qu'ils étaient assistés par divers desservants. Certes, les vicomagistri avaient le désir de se faire représenter tous les quatre; or, cela n'était pas toujours facile de le faire sur une surface limitée pour un sculpteur, plus ou moins habile, qui ne voulait pas négliger non plus les autres personnages. Aussi, c'est seulement sur l'autel du vicus Aesculetus et sur celui de Manlius qu'on voit ensemble les quatre magistri. Selon P. ZANKER68, on les trouverait aussi tous les quatre sur l'autel de la salle des Muses, mais répartis sur les faces latérales où l'on voit deux scènes à peu près semblables groupant autour d'un autel deux magistri et un joueur de flûte. L'habileté plus grande du sculpteur de l'autel de Pompéi lui a permis de présenter dans un ensemble particulièrement soigné (noter par exemple la colonnade et le rideau de l'arrière-plan) de très nombreux personnages. Dans les scènes de sacrifice les plus modestes, où le sculpteur a voulu toutefois garder l'essentiel, deux personnages au moins se trouvent toujours représentés: un togatus faisant avec une patère une libation sur l'autel et un joueur de double flûte. Peut-être était-ce là la forme la plus simple de vénération des Lares et du Genius. La présence du flûtiste souligne sans doute le caractère de fête de cette célébration. Les offrandes d'animaux n'apparaissent pas toujours et c'est seulement sur l'autel du viens Aesculetus qu'on trouve à la fois le porc, la victime habituellement sacrifiée aux Lares et le taureau destiné au Genius Augusti. Quand 66

67 68

V. SPINAZZOLA, op. cit., p. 625, note 151, et p. 626, note 159: „La sua immagine è vestita con il manto listato del sacrificante, portato sul capo, e sacrificante dunque egli stesso, come un altissimo primo sacerdote della divinità". R. SCHILLING, art. cité, p. 427. P. ZANKER, Werkstâtte . . p. 149.

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une seule victime est représentée (quatre exemples dans nos autels), c'est le taureau qui apparaît; cela tient sans doute au fait que c'est dans le choix de cette victime que réside l'originalité du nouveau culte; le Genius n'avait le droit jusqu'alors qu'à des offrandes non sanglantes; le témoignage de Censorinus 69 le rappelle nettement ainsi que de nombreux textes évoquant les libations destinées au Genius. Le choix d'une «victime majeure» égalait celui qui en bénéficiait aux plus grands dieux70. Les artistes qui ne pouvaient tout exprimer dans l'espace réduit d'une face d'autel ont néanmoins voulu souligner ce qui méritait de retenir l'attention des Romains. Les vicomagistri dont nous avons déjà souligné la fierté pouvaient s'enorgueillir aussi du droit qu'ils avaient de porter la toga praetexta11 (ce que nos autels ne peuvent guère montrer) et de celui d'avoir des licteurs 72 . Et c'est encore sur l'autel du viens Aesculetus, qui se montre en fait un des plus précis pour l'évocation de la cérémonie, que nous pouvons voir apparaître à l'arrière-plan sur la gauche un licteur tenant les faisceaux. Pour en montrer tant en si peu de place, l'artiste a dû recourir à un certain nombre de conventions depuis longtemps relevées, mais bien mises en relief par J . C H A R B O N N E A U X et R . B I A N C H I - B A N D I NELLI73. Le licteur se voit aussi sur l'autel de Pompéi qui, malgré sa date sans doute plus tardive et sa destination au seul Genius, marque encore par cette figure une parenté avec les autels romains des Lares Augusti. Nos reliefs ne nous offrent pas toujours les mêmes détails ni ne nous présentent exactement les mêmes moments du sacrifice. Ainsi, on ne voit que sur les autels de Manlius et de Pompéi un porteur de corbeille apporter les fruits qui doivent être offerts. Si le plus souvent, on nous montre les animaux du sacrifice simplement conduits près de l'autel, sur l'autel de Manlius nous voyons les cultrarii prêts à sacrifier le taureau. De toute façon, il s'agit pour l'artiste de rappeler les aspects qu'il estime (lui ou ceux qui lui ont commandé l'œuvre) les plus caractéristiques de la cérémonie et cela d'une façon condensée si bien que cer69

70

71

72

Censorinus, De die natali, II: „Funde merum Genio". Hic forsitan quis quaerat, quid causae sit, ut merum fundendum Genio, non hostiam faciundam, putaveritf . . . Quum die natali munus annale Genio solverent, manum a caede ac sanguine, ne die, qua ipsi lucem accepissent, aliis demerent. Sur ce point, voir le développement et l'interprétation de L. R. TAYLOR, Divinity . . ., p. 192. Tite-Live, X X X I V , 7, 2: Magistratibus in coloniis municipiisque, hic Romae infimo generi, magistris vicorum, togae praetextae habendae ius permittemus. Cf. Asconius, ad Pisonem, IV, 8. Voir le témoignage de Dion Cassius, LV, 8, 6: OTEVCOndQXODç . . . : icaî acpiai Kai tfi

èaBfj-u xfj àQ/iK-fi Kaî é>apôoiixoiç àvo . .. 73

J. CHARBONNEAUX, L'art au siècle d'Auguste, Lausanne, 1948, p. 90, note que «les proportions des figures ne sont pas calculées d'après la place qu'elles occupent réellement dans la scène figurée, mais d'après l'importance du rôle qu'elles jouent dans la cérémonie », et R. BIANCHI BANDINELLI, Rome, Le centre du pouvoir, Paris, 1969, p. 57—58, montre que le style romain s'écartant des « normes du naturalisme instituées par l'art hellénistique » présente une scène où l'animal est «un symbole et rien d'autre. En réduisant ses dimensions, on acquiert de l'espace pour montrer avec évidence dans l'exercice de leurs fonctions les magistrats protagonistes du monument qu'ils ont fait exécuter».

LES AUTELS DES LARES AUGUSTI

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tains 74 ont pu s'étonner de l'incohérence avec laquelle seraient présentées simultanément des scènes qui, dans la réalité, ne pouvaient être que successives. La forme ronde de l'autel qui apparaît sur les reliefs de Soriano et du palais des Conservateurs (n° 12 et n° 13 de notre inventaire) a surpris leurs commentateurs dans la mesure où cette représentation figure sur un autel lui-même quadrangulaire. Indépendamment de l'existence d'autels ronds attestés à l'époque d'Auguste 75 , on doit souligner que sur les représentations peintes du culte des Lares tant à Délos qu'à Pompéi, l'autel qui figure sur les fresques est en général cylindrique — ce qui permet souvent même de montrer enroulé autour de lui le serpent agatbodémôn, comme du reste sur le relief de la villa Médicis, évoqué ci-dessus p. 2359. Mais ce qui me semble le plus remarquable et le plus comparable à l'opposition que nous avons ici entre l'autel quadrangulaire qui supporte la représentation et l'autel rond de la scène figurée, est une série d'ensembles de Pompéi publiés par V. SPINAZZOLA76. Sur un mur peint, l'on voit groupés autour d'un autel rond les Lares et le Genius Augusti et devant ce mur, fixé contre lui un véritable autel en pierre (ara pulvinata) de forme quadrangulaire qui servait certainement pour les sacrifices offerts aux divinités dont le mur portait la représentation. Peut-être faut-il penser que la forme des autels consacrés au culte des Lares n'était pas strictement fixée, même si la forme la plus souvent attestée par les peintures est la forme ronde. Sans doute, la réalisation de reliefs sculptés sur des surfaces plates était plus aisée que sur des surfaces courbes et cela pourrait expliquer pourquoi pour ces autels, qui ont dû être élevés assez rapidement, la forme quadrangulaire plus facile à travailler a prévalu, même si les artistes gardaient le souvenir des autels ronds qui avaient servi précédemment à honorer les Lares. On peut aussi relever dans le C I L V, 7739 7 7 l'existence en Ligurie d'un autel rond consacré aux Lares compitales. Mais, pour la plupart, nos reliefs présentent l'autel où sacrifient les vicomagistri comme un modeste autel quadrangulaire, sobrement décoré de guirlandes et on le voit figuré de face. Toutefois, sur la scène de sacrifice de l'autel de Manlius, l'autel est présenté de telle façon qu'on en découvre deux faces et on peut y remarquer une décoration plus recherchée. Ces particularités qui s'ajoutent à celles que nous avons déjà signalées pousseraient à voir dans cet autel une œuvre plus tardive. Quant à l'autel de Pompéi, il nous présente une scène de sacrifice qui se déroule autour d'un trépied, mais on est encore là en face d'une œuvre qui semble nettement postérieure à l'établissement du culte des Lares Augusti.

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76

77

Ainsi M. BULARD, La religion domestique dans la colonie italienne de Délos, Paris, 1926, p. 77—78, affirme qu'on ne peut placer des fruits sur un autel flambant ni les placer quand on va sacrifier un animal. Il indique dans ces mêmes pages quelles sont les offrandes ordinaires pour les Lares et rappelle les textes littéraires qui les indiquent. I. S. RYBERG, op. cit., p. 61, note 51: "The circular altar is rare in reliefs of this period, but a number of Augustus altars of this form have survived to attest its currency." V. SPINAZZOLA, op.cit., notamment p. 169 à 178 les figures 210 (I, IX, 1), p. 169, 213 (IX, XII, 7 où un trépied remplace l'autel rond), p. 173 et 216, p. 176. C I L V, 7739: Tellius Censorinus vilicus compitum et aram munus Laribus d. suo l. m.

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Les divers éléments relevés permettent de rapprocher ces sacrifices aux Lares Augusti de ceux que nous présentent les fresques de Pompéi, que ce soit le Genius du père de famille ou celui de l'Empereur qu'on y voit associé au culte des Lares 78 ; et en particulier, dans la peinture de Pompéi 79 , maintenant au musée de Naples (planche IV), on retrouve les éléments que nous avons pu distinguer sur les reliefs de nos autels: entre les deux Lares, qui sur nos autels occupent le plus souvent les parties latérales, se déroule la scène du sacrifice; un personnage en toge qu'il convient d'identifier comme le Genius verse une libation sur un autel; avec lui, à proximité de l'autel, à une échelle correspondant au rôle qui leur est accordé dans la cérémonie, nous pouvons voir un joueur de double flûte, un sacrificateur conduisant le porc et un autre desservant qui apporte une corbeille et une guirlande. Peut-être faudrait-il rapprocher de toutes ces scènes de sacrifice certains reliefs trouvés hors de Rome et quelquefois même hors d'Italie et que signale brièvement C . P I E T R A N G E L I 8 0 , celui d'Aquileia 81 où trois magistri togati sacrifient devant un autel et où l'on remarque la présence d'un porc et d'un coq — animal qui semble avoir aussi été parfois sacrifié aux Lares —, relief que V . S K R A B A R 8 2 * compare à un autre fragment découvert en 1915 en Autriche où sur la représentation de l'autel on lit .AR AVG (CIL III, 10873) et surtout à un relief mieux conservé 82b où trois togati participent à un sacrifice, tenant de la main droite une patère, de la gauche des branches sans doute de laurier. Ces divers fragments peuvent appartenir à des autels consacrés au culte des Lares Augusti et ils montreraient comment ce culte a pu connaître un développement hors de Rome, à une date qu'il conviendrait de préciser. A côté de ces scènes de libation ou de sacrifice, l'autel du Belvédère nous présente autour de l'autel une scène plus originale puisqu'on y voit des personnages soulever au-dessus de cet autel deux (ou peut-être trois) figurines représentant les Lares (et le Genius). Le mauvais état de ce relief rend l'interprétation précise du rôle des six personnages un peu hasardeuse, mais la comparaison avec d'autres reliefs où l'on trouve des scènes similaires peut toutefois nous éclairer. 78

V . SPINAZZOLA, o p . c i t . , p. 1 6 9 s q q . , et. G . K . BOYCE, C o r p u s of the Lararia o f Pompeii, 1937, n o t a m m e n t les n o s 9 9 (pl. 17, 1), 156 (pl. 18, 1 = Casa di Pansa), 2 6 5 (pl. 19, 1), 211 (pl. 3 0 , 2 =

79

Casa dei Vettii).

W . HELBIG, Wandgemälde der v o m Vesuv verschütteten Städte Campaniens, 1868, n° 5 6 ( ' G e n i u s familiaris

und Laren')-,

Leipzig,

voir aussi V . SPINAZZOLA, op. cit., fig. 2 1 8 et

note 152, p. 6 2 5 . 80

C . PIETRANGELI, art. cité, B C A R , L X I V , 1936, p. 16.

81

Description ancienne de V . SKRABAR, Denkmäler des Larenkultes aus Poetovio, Jahresheft des Oesterr. A r c h . Instituts in W i e n , X I X - X X , 1919, Beiblatt, col. 2 8 5 . Description plus récente dans G . BRUSIN, Il museo archeologico di Aquileia, R o m e , 1935, p. 15 et fig. 3 5 .

82a 82b

V . SKRABAR, art. cité, col. 2 8 2 - 2 8 3 . Ibidem, col. 2 8 3 et fig. n° 126. J'ai pu depuis la rédaction de cet article ( 1 9 7 9 ) examiner sur place ce relief qui se trouve encastré dans le m u r extérieur du beffroi de Ptuj en Yougoslavie (Slovénie); Ptuj est l'ancien Poetouium romain, le Pettau de l'empire austrohongrois. L e relief est sans doute la face antérieure d'un autel; les figures ont été émoussées par le temps; et il semble bien que nous ayons là une oeuvre provinciale, d'un style assez fruste, mais qui reproduit les schémas romains.

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LES AUTELS DES LARES AUGUSTI

Cette présentation des statuettes a en effet des parallèles dans l'art officiel: ainsi, les reliefs de la Cancelleria 83 , qui semblent dater de l'époque de Tibère, nous montrent trois jeunes gens en tunique, pieds nus, qui portent les deux premiers les statuettes des Lares, le troisième celle du Genius; un relief de l'Ara Pietatis Augustae84 présente un camillus, plus petit que les autres personnages devant lesquels il se trouve, porteur d'une statuette de Lare; il devait être suivi d'un second, mais le relief est mutilé; enfin un fragment conservé au Vatican (anciennes collections du Latran) 85 représente une scène analogue et date aussi de l'époque de Claude. Aussi peut-on se demander si sur le relief du Belvédère les personnages qui figurent sur la gauche et qui sont représentés pieds nus et en tunique comme sur le relief de la Cancelleria et d'une taille inférieure à celle des personnages que l'on voit à droite de la scène sont les ministri du vicus ou d'autres desservants du culte. Quel est au juste leur rôle? S'agit-il d'une consécration des statuettes, d'une cérémonie officielle marquant l'inauguration de l'autel? Ou s'agit-il d'une scène où figureraient d'un côté les ministri porteurs des statuettes en face des magistri sacrifiant sur l'autel 86 ? On peut aussi s'interroger sur l'attitude et le rôle des trois personnages87 qui figurent sur la face antérieure de l'autel du vicus Sandaliarius. Certes le poulet qui ne fait qu'évoquer la fonction augurale du personnage central ne semble pas donner le sens de la scène. Et il n'est pas interdit de supposer que ces trois personnages président une cérémonie religieuse à laquelle leur présence donne une certaine solennité et qui pourrait être ici encore l'inauguration de l'autel. d) Objets rituels: lituus, patera,

urceus

Les objets rituels 88 qui apparaissent sur nos reliefs en tant qu'éléments décoratifs ou symboliques (nous laissons de côté ici ceux qui figurent dans les scènes de sacrifice) sont en nombre limité: l'urceus, la patera, le simpulum, le lituus. L'autel de Pompéi est le seul à nous en présenter d'autres, acerra et mantele et 83

HELBIG4,

I,

n° 2 5 8

(E.

SIMON)

'Ara

der

Vicomagistrì;

RYBERG,

p.

75—80,

planches

X X I I I — X X I V . Voir en outre B . NOGARA, Monumenti romani scoperti negli anni 1938 e 1939 nell'area del palazzo della Cancelleria, R o m e , 1941, p. 19sqq., pl. I V ; F . MAGI in G . LIPPOLD, Die Skulpturen des Vatikanischen Museums, III, 2, R o m e , 1956, p. 505sqq., pl. 2 2 9 - 2 3 3 . Illustration aussi dans VON HESBERG, A N R W , II 1 6 , 2 , p. 918. 84

R . BLOCH, L ' A r a Pietatis Augustae, M E F R , L V I , 1939, p. 8 1 - 1 2 0 , réédité dans M. CAGIANO DE AZEVEDO, Le Antichità di Villa Medici, R o m e , 1951, p. 11 et 12, planche

85

RYBERG, p . 80, pl. X X ,

XII,

17. RYBERG, p. 68, pl. X X ,

schen Reliefs mit Larenprozession 86

fig. 3 5 d.

f i g . 3 5 e ; H E L B I G 4 , I , n ° 1 0 2 1 ( E . S I M O N ) 'Fragment

eines

claudi-

.

P. ZANKER, Der Larenaltar im Belvedere . . ., p. 2 1 7 , interprète ainsi la scène: „ E i n magister vici opfert den Lares Augusti, deren Statuetten als Empfänger des Opfers von den ministri feierlich vorgehalten werden. Hinter dem magister stehen zwei seiner Amtskollegen".

87

Sur leur identification, voir ci-dessus, p. 2339.

88

Sur tous les objets qui servent au sacrifice, voir l'étude de R . VON SCHAEWEN, Römische Opfergeräte, ihre Verwendung im Kultus und in der Kunst, Berlin, 1940.

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cela contribue aussi à distinguer cet autel des autres monuments étudiés et pousse à le dater d'une époque postérieure. Si pour la patera et le lituus, aucun doute sur l'appellation de ces objets n'existe, on doit noter qu'il n'en est pas de même pour les deux autres que nous avons retenus. Ce que nous appelons urceus et qui désigne une aiguière à une seule anse est appelé à tort dans certaines descriptions praefericulum69 et la distinction entre simpulum et guttus n'est pas toujours faite et quelquefois difficile à établir 90 . L'urceus et la patera servent ordinairement pour les libations et l'on voit souvent sur nos reliefs un des togati tenir au-dessus de l'autel une patère et parfois, comme sur l'autel de Pompéi, un camillus vient apporter l'urceus. Ces 'ustensiles' nécessaires pour les libations offertes sur l'autel sont souvent rappelés comme éléments décoratifs, mais n'ont guère de valeur symbolique; et leur place sur les faces latérales, gauche pour l'urceus et droite pour la patera, n'est pas aussi strictement fixée que l'affirme H. C. BOWERMAN91, puisque sur nos autels on les voit souvent figurés ensemble sur la face postérieure. Le simpulum est plus rarement représenté sur nos reliefs: il apparaît sur les autels de Soriano et de Pompéi (sur celui du Belvédère, il semble qu'on ait affaire à un guttus). S'agirait-il d'évoquer par ce simpulum dont il était le symbole le pontificat de l'empereur? On sait que cet objet rituel figurait dans ce sens sur les monnaies de César; mais, ici où il se trouve associé à la patère, ne sert-il pas tout simplement à évoquer le sacrifice où il est utilisé? D'un autre sens paraît le lituus: élément décoratif dans trois de nos autels (Belvédère, Soriano, Pompéi), il a une place privilégiée dans l'autel du vicus Sandaliarius où Auguste le tient de sa main droite. Ce dernier exemple nous rappelle aussitôt comment ce signe apparaît comme symbole de la puissance impériale sur la Gemma Augustea de Vienne ou sur le Grand Camée de France (Bibliothèque Nationale, Paris) où il est tenu de la main droite aussi par l'empereur représenté. Mais avant d'être symbole de pouvoir 92 , il est le symbole de l'augurat et l'on sait l'importance accordée à ce sacerdoce par Auguste 93 , qui ne faisait là que 89

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G. KARO dès 1905 note bien dans le 'Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines' de C. DAREMBERG et E. SAGLIO, S. V. praefericulum, l'emploi erroné de ce mot dans de nombreux ouvrages d'archéologie et rappelle le témoignage de Festus qui le définit vas aeneum sine ansa patens summum. Varron, L.L., V, 124, fait correspondre l'opposition simpulum/guttus à l'opposition sumere/ fundere. Le 'Dictionnaire étym. de la langue latine' d'A. ERNOUT et A. MEILLET, 4 e éd., Paris, 1967, traduit guttus (p. 286) par «vase à col très étroit» et simpuuium (p. 627) par «louche». H. C. BOWERMAN, op. cit., p. 87: "On the 87 altars considered, 23 are decorated with the patera and urceus, and in 22 of these cases the patera is found on the right face of the altar and the urceus on the left . . . " Et elle justifie cette répartition par la disposition habituelle des participants au sacrifice: le prêtre faisant la libation à droite de l'autel, le camillus apportant l'urceus contenant le vin à gauche. Comme le montre A. ALFÖLDI, Insignien und Tracht der römischen Kaiser, MDAI(R), L, 1935, p. 25: 'Machtsymbol'. A ce propos, l'étude de J. GAGÉ, Romulus-Augustus, MEFR, XLVII, 1930, p. 1 3 8 - 1 8 1 ; IDEM, Les sacerdoces d'Auguste et ses réformes religieuses, MEFR, XLVIII, 1931, p. 75—108. Il faut y ajouter les deux articles essentiels de J. BAYET, Les sacerdoces romains

LES AUTELS DES LARES AUGUSTI

2367

suivre une voie ouverte principalement par Sulla; le droit d'auspices accordé à l'augure le mettait en relation avec la divinité et accordait au détenteur de ce droit un pouvoir charismatique, «l'augurat étant propre à déterminer, par des auspices dominants, la félicitas94». Cicéron 9 5 avait aussi souligné l'importance toute particulière de l'augurat; et les Sénateurs, en choisissant le surnom d''Auguste', avaient voulu rappeler le souvenir du premier augure, de Romulus, et les Anciens se sont plu à montrer le rapport que ces mots augur et augustus entretenaient avec auctoritas96. Aussi, comme l'a noté J . R. FEARS97, le lituus joue un rôle capital dans le monnayage d'Octave jusqu'en 28, avant que le Sénat lui ait reconnu tous les pouvoirs, mais si ce symbole apparaît moins fréquemment par la suite, on le voit encore sur des émissions monétaires entre 16 et 12. Et il n'est pas surprenant que Yauctoritas que tirait Auguste de cette fonction, qui lui permit d'attendre jusqu'en 12 de devenir pontifex maximus et à laquelle il resta attaché même après cette date, fût rappelé dans la décoration des autels des carrefours. Et ce symbolisme demeurait lié à celui de la victoire que l'augure garantissait. e) Les lauriers L'étude des lauriers a été faite de façon exemplaire par A. ALFÖLDI dans son ouvrage déjà cité, 'Die zwei Lorbeerbäume des Augustus'. Il ne saurait être question de reprendre ici tout ce qu'il nous apporte sur l'origine de ce motif, sur son utilisation aussi bien sur les monnaies que sur nos autels. L'usage des lauriers remonte à une époque très ancienne et A. ALFÖLDI souligne comment dans la vie privée couronnes et guirlandes de laurier servaient lors de la célébration des fêtes, comment ces lauriers prirent une valeur « sacralisante » et furent liés à l'idée de la Victoire. La présence permanente de ces lauriers à la porte de la demeure du

et la prédivinisation impériale (1955), repris dans: ID., Croyances et rites dans la Rome antique, Paris, 1971, p. 275—336, et ID., Prodromes sacerdotaux de la divinisation impériale (1958), repris dans le même recueil, p. 337—352. 94

J . BAYET, o p . c i t . , p .

95

Cicéron, De legibus, II, 12, 31: Maximum autem et praestantissimum in republica ius est augurum cum auctoritate coniunctum. (Cf. J. LINDERSKI, The Augural Law, ci-dessus dans ce même volume [ A N R W , II 16,3], p. 2 1 4 6 - 2 3 1 2 , esp. p. 2160.) On peut rappeler les passages de Tite-Live sur la fondation de Rome (I, 7) et sur Numa, successeur de Romulus (I, 18), le témoignage important de Suétone, Auguste, 7, 2, les vers d'Ovide, Fastes, I, 607—614, et l'affirmation d'Auguste lui-même: post id tempus auctoritate omnibus praestiti, potestatis autem nihilo amplius habui quam ceteri qui mihi quoque in magistratu conlegae fuerunf. Res Gestae, 34, 3: voir le commentaire et les autres références dans l'édition déjà citée de J. GAGÉ, p. 94 et 145; et du même auteur, le premier article cité dans notre note 93.

96

97

352.

J. R. FEARS, Princeps a diis electus: the Divine Election of the Emperor as a Political Concept at Rome, Papers and Monographs of the American Academy in Rome, X X V I , Rome, 1977, p. 102 — 111: 'Theology of victory and augural symbolism', et note 48, p. 217; cf. ID., The Theology of Victory at Rome: Approaches and Problems, A N R W , II 17,2, B e r l i n - N e w York, 1981, p. 7 3 6 - 8 2 6 .

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Palatin va donner à ceux-ci une nouvelle signification, une portée plus grande et ils seront sentis comme le symbole d'une victoire permanente; le témoignage des monnaies rassemblées par A . A L F Ô L D I dans ses planches I, II, III montre l'importance de ce thème augustéen. Et nous pensons que la présence de ces lauriers sur presque tous nos autels s'explique aisément, si l'on se souvient d'une part des honneurs rendus à Auguste en 27 et évoqués par lui dans les 'Res Gestae' (34,2): laureis postes aedium mearum vestiti, d'autre part de certains des caractères du laurier que souligne Pline l'Ancien: Laurus triumphis proprie dicatur, vel gratissima domibus, ianitrix Caesarum pontificumque (XV, 127), spectatissima in monte Parnaso ideoque etiam grata Apollini visa (XV, 134). Il est encore présenté comme un symbole de la paix et des victoires dans le passage suivant: Ipsa pacifera, ut quant praetendi etiam inter armatos hostis quietis sit indicium Romanis praecipue laetitiae victoriarumque nuntia. (XV, 133) L'on retrouve là le sens des remarques de J. GAGÉ98 à propos des lauriers du Palatin: «Il n'est guère douteux, à la vérité, qu'en faisant planter des lauriers devant la porte de sa maison du Palatin, le Sénat, en 27 av.J.-C., n'ait entendu reconnaître en Auguste un pouvoir victorieux perpétuel. Mais ces arbustes paraissent aussi proclamer sa grâce apollinienne ». Certes, nos autels n'évoquent pas directement, comme le fait la monnaie célèbre du British Muséum", la décoration de la porte de la maison du Palatin, mais en rappellent toutefois le caractère. En effet, on y trouve le plus souvent les lauriers groupés par deux (autels de la salle des Muses, du viens Sandaliarius, du Belvédère, de Manlius, de Soriano, de Pompéi . . .) et de plus sur quatre autels directement associés à la corona civica. Les artistes ont pu dans le traitement de ces arbustes faire preuve de leur originalité et de leur liberté: aucun type déterminé ne semble s'imposer à eux. Ce sont de véritables arbustes avec des troncs vigoureux sur l'autel du vicus Sandaliarius ou sur celui du Belvédère, des tiges élancées avec quelques feuilles sur les autels de la salle des Muses et de Soriano, moins raides et garnies de baies sur l'autel de Manlius; ces baies sont paticulièrement bien rendues sur les reliefs dont par ailleurs la décoration est plus modeste (île Tibérine, autel aux deux bulles); et sur l'autel du vicus Aesculetus, ce sont des rameaux que tiennent les Lares des faces latérales. Si assurément le caractère décoratif du laurier est loin d'être négligeable, Auguste a su faire reconnaître en cet arbuste un des symboles dominants de son règne et l'anecdote rapportée par Suétone (Galba, 1,1) est particulièrement significative: lors du premier triomphe d'Auguste, un aigle vint porter à Livie une branche de laurier que le triomphateur porta pendant la cérémonie; ce laurier replanté fournit aux descendants d'Auguste de quoi parer leur triomphe, mais

98

99

J. GAGÉ, Apollon romain, Bibliothèque des Écoles françaises d'Athènes et de Rome, CLXXXII, Paris, 1955, p. 659-660. Cf. Ovide, Tristes, III, 1, v. 39-46. H. MATTINGLY, Coins of the Roman Empire in the British Museum, I, Londres, 1923, n° 126, pl. XXVI b.

LES AUTELS DES LARES

AUGUSTI

2369

l'arbuste dépérit peu de temps avant la mort du dernier empereur julio-claudien, Néron 1 0 0 . f) La couronne de chêne La plupart de nos autels se trouvent décorés d'une couronne de chêne; selon les autels, les feuilles sont représentées avec plus ou moins de finesse, de façon plus ou moins stylisée; mais le sculpteur a toujours représenté les glands, ce qui ôte toute équivoque possible sur la nature du feuillage; on sait que sur les représentations assurément plus petites des monnaies, la distinction n'est pas toujours possible. Une certaine variété s'observe aussi dans les bandelettes (teniae) qui en général sont attachées en bas de la couronne: belle arabesque et nœuds, avec le même mouvement du reste, sur l'autel du viens Statue Matris et sur celui de Soriano; plus de sécheresse sur l'autel du viens Aesculetus dont les autres faces sont pourtant plus soignées; plus de minutie dans les replis des bandelettes, comme aussi dans le détail des feuilles de la couronne, sur l'autel de Pompéi. Une présentation plus originale apparaît sur l'autel de l'île Tibérine où la couronne ne se détache pas, isolée, sur la face où elle figure comme sur d'autres autels, mais se trouve mêlée aux branches de lauriers chargés de baies. On voit donc là comment un motif commun à presque tous les autels peut, selon les ateliers ou les artistes, présenter diverses variantes dans la réalisation, mais aussi dans sa liaison sur la même face avec d'autres motifs. Divers objets rituels se trouvent associés à la couronne comme sur les autels du vicus Sandaliarius ou de Soriano, mais le groupement le plus notable est celui qui l'associe avec des lauriers. Cette association qui correspond aux honneurs accordés à Auguste en 27 et qui est rappelée par les 'Res Gestae' 1 0 1 a été popularisée par les monnaies et il n'est pas sans intérêt de remarquer que ce type de la couronne associée aux lauriers a été un des plus diffusés, comme l'a montré M. GRANT102; c'est du reste dans les six types qu'il retient le seul qui soit émis à Rome (19—16 av.J.-C.). Et ceci semble bien révélateur des rapports unissant les émissions monétaires et certaines des représentations de nos autels. Il est à noter aussi que cette couronne figure sur un monument qui évoque les dieux pour lesquels Auguste avait un attachement particulier, la base de Sorrente 103 . On y trouve sur un des côtés malheureusement mutilé la représentation de la porte de la domus Augusta, décorée de la couronne de chêne et devant la porte siège un personnage — dont une faible partie seulement est conservée — et que la corne d'abondance qu'il tient conduit à identifier avec le Genius Augusti. 100

101

102

103

Dans le même sens, le commentaire de Servius, ad Aen. VI, 230: nata erat laurus in Palatio eo die, quo Augustus, unde triumphantes coronari consueverant. R. G., 34, 2: laureis postes aedium mearum vestiti publice, coronaque civica super ianuam meam fixa est. Sur ce motif, voir A. ALFÔLDI, art. cité, MDAI(R), L, 1935, p. 10—12. M. GRANT, The Six Main aes Coinages of Augustus, Edinburgh, 1953, p. 2—3, pl. V. M. GRANT, Roman impérial money, Edinburgh, 1954, p. 45. Voir aussi J. B. GIARD, Bibliothèque Nationale, Catalogue des monnaies de l'Empire romain, I, Auguste, Paris, 1976, n os 229 et suivants, planches X et suivantes. G. E. Rizzo, La base di Augusto, B C A R , L X , 1932, p. 1 - 1 0 9 et planches.

2370

MICHEL HANO

La couronne de chêne évoque la décision du Sénat du 13 janvier 27 1 0 4 ; elle rappelle plus que les victoires passées le salut et la conservation du peuple romain après les guerres civiles 105 , mais elle devient en même temps le symbole de la dementici imperatoris, comme l'indique nettement Pline l'Ancien: H ine civicae coronae, militum virtutis insigne clarissimum, iam pridem vero et clementiae imperatorum, postquam civilium bellorum profano meritum coepti videri civem non occidere (XVI, 7). Ce motif de la couronne de chêne demeurera associé à la puissance impériale, comme le prouvent de nombreuses monnaies postérieures à l'époque d'Auguste; mais il sera à Pompéi notamment le signe par lequel se distingueront et seront honorés ceux qui, comme Augustales, ont participé au culte impérial. Citons seulement deux exemples: la décoration de l'autel funéraire de C. Calventius Quietus sur deux de ses côtés par des couronnes de chêne, très voisines de celles de nos autels, si ce n'est la disposition un peu particulière des bandelettes 106 , et la présence au linteau de la Casa dell'Augustale (II, V,4) d'une couronne de chêne en relief entourée de deux lauriers sculptés 107 . On voit aussi la couronne de chêne sur divers autels consacrés aux qualités impériales, à la Concordia Augusta 108 , à la Pax Augusta 109 , à la Victoria Augusta 110 . . . Elle apparaît également sur la face antérieure de divers autels 111 , qui sont parfois des autels funéraires et où l'on retrouve souvent sur les faces latérales ì'urceus et la patera, parfois des lauriers. Mais dans ces derniers exemples, la couronne a peut-être perdu de sa valeur originelle. g) Le clupeus virtutis, les trophées, la Victoria Nous avons vu comment plusieurs motifs (lituus, lauriers, couronne de chêne) décorant les autels des Lares Augusti se rattachent au thème de la Victoire impériale. Aussi ne devons-nous pas être étonnés de voir sur deux autels une 104

105

Voir la publication du calendrier de Préneste: A. DEGRASSI, Inscriptiones Italiae, XIII, 2, Rome, 1963, p. 396sqq., et les commentaires de J. GAGÉ dans son édition déjà citée des *Res gestae' . . ., p. 145 et p. "164. La querna corona est évoquée aussi par les poètes augustéens (Horace, Ovide). On la voit souvent associée sur les monnaies à l'inscription OB CIVES SERVATOS. Cf. Ovide, Tristes, III, 1, v. 4 7 - 4 8 : Causa superpositae scripto testata coronae Servatos cives indicai huius ope, et Dion Cassius, LUI, 16, 4: tbç x a i àei TOÎIÇ noX.E|iiouç VIKÛXVTI m i xoùç jtoXitaç aœÇovu.

106

F. COARELLI (et alii), Guida archeologica di Pompei, Vérone, 1967, p. 334, tombeau n° 20.

107

V.

108

A. M . COLINI, Ara dedicata alla Concordia Augusta nel Foro Boario, RPAA, X L I I I , 1970—1971, p. 55—70. L'auteur annonce dans cet article, p. 82, son intention de consacrer une étude à ce motif de la couronne de chêne, „studio, raccogliendovi tutti i confronti a me noti", mais je ne sais si finalement cette étude a été publiée. Voir par ex. l'autel de Narbonne — ESPÉRANDIEU, I, p. 362, n° 558.

109

SPINAZZOLA, o p . c i t . , I , p . 4 2 0 - 4 2 1 ,

fig.

486.

110

BOWERMAN, n° 10, p.

111

Voir W . ALTMANN, op.cit., n os 244 à 253, p. 182sqq.

19.

HANO

PLANCHE ]

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PLANCHE XI

PLANCHE XII

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LES AUTELS DES LARES AUGUSTI

2371

Victoire ailée qui, dans les deux cas, tient le clipeus virtutis, dont nous connaissons l'importance et la signification112 par le texte des Res Gestae, 34,2: clupeus aureus in curia Iulia positus quem mihi senatum populumque Romanum dare virtutis clementiaeque iustitiae et pietatis causa testatum per eius clupei inscriptionem et par l'inscription conservée du bouclier d'Arles 113 . Le type de la Victoire traitée différemment sur nos deux autels, ne serait-ce que du fait de la largeur réduite de la face latérale de l'autel du vieus Sandaliarius par rapport à celle de la face postérieure de l'autel du Belvédère, a ses équivalents dans l'art monétaire. Un certain nombre de monnaies émises en Espagne et destinées, semble-t-il, à la solde des troupes 114 présentent une Victoire volant qui pose une couronne sur le bouclier (souvent caractérisé par les lettres CL. V.), lui-même appuyé sur une colonne. Ce pilier que l'on retrouve sur l'autel du Belvédère ne laisse aucun doute sur l'identification de ce bouclier avec celui de la Curie. Deux autres éléments le confirment: d'abord, la forme particulière du bouclier. T. HÖLSCHER 115 a montré que depuis 340 on n'utilisait plus au combat de tels boucliers et que les boucliers ronds pouvaient ainsi servir aux dédicaces honorifiques. Ensuite l'inscription qui figure sur le bouclier n'est pas, comme l'a prouvé P. ZANKER116, l'inscription dédicatoire de l'autel, mais elle évoque dans des termes analogues117 au début de l'inscription du bouclier d'Arles la titulature impériale; toutefois, les vertus ne sont pas rappelées et les titres portés par l'empereur sont actualisés. L'autel du vicus Sandaliarius ne multiplie pas de la même façon les précisions; mais la forme ronde et l'association avec la Victoire ne laissaient aucun doute aux Romains sur la signification de ce bouclier et leur rappelaient une fois encore les décisions de janvier 27 et ce qui les justifiait. L'autel du Belvédère est complété par des lauriers et l'on peut rappeler que sur l'autel de Pompéi des lauriers encadrent de même le bouclier. Mais sur l'autel du vicus Sandaliarius, la face qui présente la Victoire et le clipeus est complétée par un trophée que le pilier soutient (le bouclier est tenu devant ce pilier, mais ne s'appuie pas sur lui). G. PICARD 118 a montré, à la suite de WOELCKE, qu'il fallait reconnaître là des armes typiquement ibériques et cela lui permet d'affirmer

112

113

114

115

I. S. RYBERG, Clupeus Virtutis, dans: The Classical tradition (= Mélanges H. Caplan), Ithaca (N.Y.), 1966, p. 232-238. F. BENOÎT, Le sanctuaire d'Auguste et les cryptoportiques d'Arles, RA, LXIX, 1952, p. 31—67, notamment p. 48—53. W. SESTON, Le Clipeus Virtutis d'Arles et la composition des Res Gestae Diui Augusti, CRAI, 1954, p. 286-297. J. B. GIARD, op.cit., n os 1091 à 1097; voir les planches XLIV à XLVI et se reporter aux pages 45 et 167. Émission de 27—26 à comparer: C. H. V. SUTHERLAND, Coinage in Roman imperial Policy, Londres, 1951, p. 34—35. Sur d'autres monnaies, la Victoire figure debout sur un globe, tient une couronne, mais le bouclier n'apparaît pas. T. HÖLSCHER, Victoria Romana, Mayence, 1967, p. 98.

116

P . ZANKER, art. cité, M D A I ( R ) , L X X V I , 1 9 6 9 , p . 2 1 3 .

117

CIL VI, 876 = ILS, 83: senatus populusq. / Romanus / imp. Caesari divi f. Augusto / pontif. maxum. / imp. cos. trib. / potestat. G. PICARD, Les trophées romains, Paris, 1957, p. 268.

118

150 ANRWII16.3

2372

MICHEL

HANO

qu'Auguste est honoré non seulement comme le vainqueur d'Actium, mais aussi comme le pacificateur de la Gaule et de l'Espagne. Cette représentation conjointe de la Victoire et d'un bouclier rond, qui porte parfois des inscriptions, apparaît également sur des lampes de l'époque d'Auguste, mais aussi sous les règnes de Tibère et de Claude. Ce motif de la Victoire avec quelques variantes (association du laurier par exemple) figurera encore sur des lampes du II e siècle119. C'était donc un thème important de l'idéologie imperiale qui se trouvait ainsi diffusé. La Victoire ne cessera par la suite d'apparaître comme un motif essentiel de l'art impérial et sa représentation sera souvent associée à celle d'un bouclier, mais il suffit de regarder la planche 1 1 de l'ouvrage déjà cité de T. H Ö L S C H E R OU la Victoire de la colonne Trajane pour voir un bouclier de forme ovale succéder au bouclier rond augustéen120. Mais c'est encore le clipeus virtutis qui apparaît sur les monnaies de l'époque de Trajan, comme l'a montré R. STRACK121. Cette représentation donc fréquente sur les lampes et les monnaies et qui connaîtra un bel avenir n'apparaît que rarement sur les autels des Lares qui nous ont été conservés. Toutefois, sur un monument qui a sans doute une certaine parenté avec nos autels, l'autel de la Gens Augusta à Carthage122, on trouve évoqué le bouclier d'Auguste: la déesse Roma assise porte dans sa main droite une représentation d'un bouclier rond reposant sur un pilier et soutenu par une Victoire ailée. h) Scènes diverses L'autel du Belvédère, dont nous avons déjà plus d'une fois remarqué l'originalité dans la série de nos autels, présente encore deux scènes qui méritent de retenir l'attention. L'une sur le petit côté évoque l'épisode de la truie laurentine et semble illustrer les vers de Virgile où le poète nous présente Enée quand il voit se réaliser la prédiction d'Hélénus: Ecce autem, subitum atque oculis mirabile monstrum Candida per silvam cum fetu concolor albo Procubuit viridique in litore conspicitur sus123. 119

A . LEIBUNDGUT, Die römischen L a m p e n in der Schweiz, Berne, 1 9 7 7 . Voir le n° 1 du catalogue et aussi les n o s 2 , 3, 4 et les commentaires sur ce type de représentation, p . 1 9 3 — 195. N o u s avons déjà indiqué p. 2 3 5 8 c o m m e n t on trouvait sur les lampes des allusions au culte des Lares. O n pourrait évoquer aussi celles où l'on voit figurer un autel entre deux lauriers ( A . LEIBUNDGUT, op. cit., n° 138, p. 156).

120

Voir à ce sujet les remarques de J . GAGÉ, Théologie de la victoire et art triomphal des

121

R . STRACK, Untersuchungen z u r römischen Reichsprägung des 2 KN Jahrhunderts, I. Die

empereurs romains, JS, 1958, p. 1 1 7 — 1 2 5 ; note 1, pages 1 2 3 / 1 2 4 . Reichsprägung z u r Zeit des Trajan, Stuttgart, virtutumcf.

1931, p.

58-65:

'Victoria

mit

clupeus

G . G . BELLONI, Significati storico-politici delle figurazioni e delle scritte

delle monete da Augusto a Traiano (Zecche di R o m a e 'imperatorie'), A N R W , B e r l i n - N e w Y o r k , 1974, p. 1 0 9 5 s q „ 122

L . POINSSOT, L'autel de la Gens

Augusta

à Carthage, Paris—Tunis, 1929. RYBERG, p.

7 9 - 8 0 , planche X X V I I I . Illustration dans VON HESBERG, A N R W , II 1 6 , 2 , p. 9 4 6 . 123

II 1,

1099sq.

Virgile, Énéide, V I I I , v. 8 1 - 8 3 ; voir aussi III, 3 9 0 - 3 9 3 et V I I I , 4 2 - 4 8 .

LES A U T E L S D E S L A R E S A U G U S T I

2373

Et il est bien évident que le personnage au torse nu appuyé sur un bâton ne peut être qu'Enée. Il n'est pas sans ressemblance avec l'Enée qui figure sur un des basreliefs de l'Ara Pacis Augustae 1 2 4 . Cette association d'Enée à la glorification d'Auguste est bien connue et souvent attestée et on la retrouve aussi sur l'autel de la Gens Augusta, dont nous venons justement de rappeler les rapports qu'il peut avoir avec nos autels. Q u a n t à l'autre personnage que l'on voit assis en face d'Enée, son identification est moins aisée: les commentateurs n'arrivent même pas à s'accorder sur son sexe 1 2 5 . Mais ce problème pour nous est secondaire; ce qui est essentiel, c'est de voir que l'artiste a voulu évoquer dans ce modeste autel la figure d'Enée, le descendant de Vénus, que célèbrent vers la même époque l'Ara Pacis et le poème de Virgile. Q u a n t à la face antérieure, elle célèbre une scène d'apothéose sur laquelle tous les exégètes sont d'accord; des divergences paraissent toutefois pour l'identification des différents personnages, mais tout laisse à penser qu'il s'agit de l'apothéose de César; on sait bien qu'Auguste aimait à faire reconnaître son titre de fils du Divus Iulius, ce qui était une manière pour lui de faire présager sa propre apothéose. L'état du relief ne permet guère de distinguer directement qui sont les personnages qui assistent à la scène. L a réflexion de P. ZANKER 126 lui a permis de présenter des identifications tout à fait plausibles: le togatus derrière le char serait Auguste; en face de lui, les deux princes de la jeunesse, Caius et Lucius Caesar; la figure féminine derrière eux est plus difficile à identifier: p o u r P. ZANKER, ce serait sans doute Venus Genetrix, mère d'Énée et ancêtre des Iulii. L'aigle de l'apothéose semble pouvoir se distinguer entre la figure de Caelus et les chevaux du Soleil. Q u a n t à l'apothéose d'Auguste lui-même, elle est peut-être symbolisée sur l'autel du F o r u m romain par l'aigle dont il reste sur la partie supérieure quelques vestiges; cela confirmerait alors pour l'autel une datation post-augustéenne. Mais l'aigle, à l'époque d'Auguste, n'évoque pas toujours l'apothéose 1 2 7 , en effet, des monnaies de 28—27 associent un aigle porteur de couronne à des lauriers 1 2 8 .

124

S u r ce m o n u m e n t , G . MORETTI, Ara Pacis Augustae,

R o m e , 1 9 4 8 , et E . SIMON, Ara

Pacis

Augustae, Monum. artis antiquae, I, Tübingen, 1967. E. BUCHNER, Solarium Augusti und Ara Pacis, RM, L X X X I I I , 1976, p. 3 1 9 - 3 6 5 et ID., Horologium Solarium Augusti, RM, L X X X V I I , 1980, p . 3 5 5 - 3 7 3 = I D . , D i e S o n n e n u h r d e s A u g u s t u s , M a i n z , 1 9 8 2 . 125

P. ZANKER, art. cité, p. 214—215; voir aussi J . CARCOPINO, Virgile et les origines d'Ostie,

126

P. ZANKER, ibidem, p. 205—212. A. FRASCHETTI, dans un article paru depuis la rédaction de ces lignes, a réfuté cette interprétation et proposé de voir dans la scène l'apothéose d'Agrippa; voir ci-dessous, pages 2375sqq. Sur l'aigle et l'apothéose impériale, l'essentiel se trouve dans l'étude de F. CUMONT, L'aigle funéraire d'Hiérapolis, et l'apothéose des Empereurs, Etudes syriennes, Paris, 1917, p. 35—118. Cf. H . TEMPORINI, Die Frauen am Hofe Trajans. Ein Beitrag zur Stellung der Augustae im Principat, Berlin—New York, 1978, p. 200sq., 218, 236sqq., 256 sq. Voir par exemple la planche I, 6 de M. GRANT, The six main aes coinage of Augustus, Edinburgh, 1953. — M. GRANT, Roman imperial money, Edinburgh, 1954, p. 24—25, fig. 5 et p. 80.

Paris, 1919, p.

127

128

15011

716-720.

2374

MICHEL HANO

L'autel de Manlius présente sur sa face postérieure une scène plus énigmatique et qui semble avoir peu de rapport avec les thèmes rencontrés sur nos autels. Diverses interprétations en ont été proposées; celle de M. TORELLI129 me semble pouvoir être retenue: „si tratta di una contrazione di un'obbligazione naturale, di un ingresso in clientelam sotto la manus del patronus, obbligazione garantita della divinità che, giusta i formulari giurìdici di questo genere di stipule e l'iconografia della Pietas Augusta delle monete, è Pietas . . . " Cette interprétation a l'avantage de retrouver par l'intermédiaire de la Pietas une des qualités célébrées par le clipeus de 27. Mais ne peut-on penser toutefois que cet autel réutilisé pour un nouvel usage présente sur sa face postérieure une scène qui n'a plus rien à voir avec le culte des Lares Augusti, mais évoque les relations du patronus et de ses clientes, scène qui aurait été sculptée en même temps qu'était gravée la nouvelle inscription de la face antérieure130. Peut-être faudrait-il compléter cette étude par un regard jeté sur d'autres éléments que ceux qui ont retenu notre attention jusqu'ici. Sans doute, l'étude des bases, des plinthes, des parties supérieures de nos autels, certaines finement décorées, d'autres nues, permettrait de mieux opposer les autels des magistri et ceux des ministri; mais l'état de conservation souvent médiocre de ces diverses parties rend cette étude un peu hasardeuse. Notons toutefois un élément caractéristique: les scènes figurées des autels des magistri s'inscrivent en général à l'intérieur d'un cadre qui fait défaut sur les autres autels. C'est vraisemblablement un reflet de l'opposition bien notée par A . A L F Ô L D I à propos des scènes figurées entre des autels riches en représentations et d'autres se limitant à une simple décoration végétale131. Conclusion Les autels, que nous avons étudiés, mais qui, rappelons-le, représentent moins du dixième de ceux qui ont dû être élevés à Rome, évoquent de façons diverses les sacrifices aux Lares et au Genius Augusti. Mais les éléments qui accompagnent la scène du sacrifice suggèrent en même temps ce qui a conduit à la naissance de ce culte: une Victoire qui a assuré la paix et la prospérité aux citoyens, la gloire au vainqueur dont les qualités essentielles se sont aussi révélées et qui lui vaudront plus tard l'apothéose. Voici ce que pouvait signifier pour les Romains la représentation des lauriers, de la couronne de chêne, du bouclier rond, de la corne d'abondance ou de la Victoire, éléments qui du reste leur étaient déjà familiers par les figures et symboles qu'ils voyaient sur les monnaies ou sur les lampes, ce qui constituait sans doute pour les artistes de nos autels un réper-

129 130 131

Dans R. BIANCHI-BANDINELLI et M . T O R E L L I , Etruria, Roma, Turin, 1 9 7 6 , n° 8 4 . Cf. supra, p. 2 3 4 5 . A. ALFÖLDI, Lorbeerbäume . . ., p. 35: „Gegenüber dem reichen figürlichen Reliefschmuck der eben besprochenen Kategorie haben die bescheidenen Larenaltäre der ministri nur eine pflanzliche Dekoration".

LES AUTELS DES LARES AUGUSTI

2375

toire facile à utiliser. Quant au taureau sacrifié en l'honneur du Genius Augusti, il présageait les sacrifices qui seraient un jour offerts au Divus. Mais sur certains autels, comme ceux du Belvédère et du viens Sandaliarius, inspirés peut-être plus directement par la cour impériale ou par les modèles de l'art officiel, on retrouve des thèmes tels que ceux qu'évoquent les scènes de l'Ara Pacis ou les poèmes de Virgile et même on y voit apparaître les membres de la famille impériale. L'on a pu noter comment l'autel de Pompéi semblait constituer une continuation de notre série des autels des Lares Augusti, mais qu'à Ostie l'on se trouvait devant des conceptions tout à fait différentes. La numismatique permet de constater la permanence de certains thèmes ou motifs figurant sur nos autels. Il serait intéressant — mais la tâche n'est pas aisée — d'examiner la façon dont le culte des Lares Augusti est tombé en désuétude, concurrencé sans doute par celui des empereurs divinisés après leur mort. L'étude systématique de toutes les inscriptions dédiées aux Lares et aux Genii Caesarum à Rome et hors de Rome permettrait déjà d'établir certaines données, mais il faudrait surtout chercher à déterminer le moment où l'on a cessé d'élever des autels aux Lares Augusti, abandonné l'entretien de ceux qui existaient ou changé leur destination et il faudrait aussi considérer si le processus a été le même à Rome et ailleurs. Les différences que nous avons pu noter dans le style, la nature même des scènes représentées prouvent bien la liberté dont, dans les vici, les artistes ou les artisans disposaient pour la décoration des autels. Mais les magistri qui tenaient souvent à se mettre eux-mêmes en valeur devaient aussi chercher à plaire à l'empereur qui savait à l'occasion se montrer généreux à l'égard des vici132. Aussi tout en restant fidèles aux grandes lignes de l'idéologie impériale que certains symboles évoquaient, ils s'attachaient d'une façon qui leur était propre et aussi sans doute selon les moyens dont ils disposaient à souligner ce qui pour eux était essentiel dans le nouveau culte.

Addendum (1983) L'article d'A. FRASCHETTI, La mort d'Agrippa et l'autel du Belvédère: un certain type d'hommage, MEFRA, XCII, 1980/2, p. 957-976, qui n'était pas paru quand j'ai envoyé mon manuscrit à l'éditeur en 1979, apporte sur un des autels essentiels de notre étude des points de vue qui méritent d'être examinés et une interprétation nouvelle et séduisante de la scène de l'apothéose. Il rejette sans difficulté les interprétations qui voient là l'apothéose d'Auguste, certes peu vraisemblable, ou celle d'Énée (c'était la thèse que défendait longuement K. NIEBLING, op.cit., p. 317—319). Il repousse aussi la thèse la plus communément admise (et reprise encore dans l'article récent et dans l'ensemble convaincant de

132

Suétone, Auguste, 57, 1.

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MICHEL

HANO

P. ZANKER133), de l'apothéose de César. Il souligne en effet la difficulté, dans une telle interprétation, de la présence de Caius et Lucius César: «Comment Caius et Lucius César, nés respectivement en 20 et 17 av.J.-C., pourraient-ils assister à une apothéose du divus Iulius, laquelle dans ce relief est censée avoir lieu en présence de ceux qui la contemplent» (p. 968). Il pense qu'il s'agit en fait d'Agrippa, (associé aussi ailleurs aux Lares Augusti) qui dans les couches populaires de la société romaine — celles que l'on trouve justement s'exprimer dans ces cultes des carrefours — jouissait d'une grande estime et qui d'autre part était fort lié à Auguste, son collègue dans la tribuniciapotestas et 1 'Imperium proconsulaire, le mari de sa fille, le père de Caius et de Lucius César. Et son apothéose pouvait fort bien ainsi annoncer celle à venir d'Auguste. Il me paraît aussi intéressant de constater dans l'étude d'A. FRASCHETTI qu'à côté des faits historiques ou chronologiques déjà évoqués, il fonde aussi son argumentation sur une analyse de la mentalité populaire romaine, sur la façon dont l'interprétation des reliefs doit être claire pour le public, auquel ils sont destinés, et liée à une actualité récente et connue. C'est ainsi qu'il écrit, en rejetant l'interprétation de l'apothéose d'Enée: «Un relief commandé par un organisme de quartier de Rome réclame — est-il besoin de la préciser? — un code de lecture totalement différent, qui ne peut être aussi peu intelligible, et aussi aberrant». Après avoir ainsi montré que «l'autel du Belvédère ne peut être interprété par son public que d'une seule manière», il souligne (p. 969) le caractère de cet autel: « un de ces autels des vicomagistri qui, à travers le Genius d'Auguste vivant et des Lares de sa famille véhiculent la religiosité des couches subalternes 134 , celles-là mêmes auprès de qui Auguste voulait rendre Agrippa ëvti^ov». Un point peut toutefois susciter des réserves; c'est celui de la datation, puisqu'A. FRASCHETTI parle d'un autel «exécuté en 12 av.J.-C. ou dans les années immédiatement postérieures à 12 av.J.-C.». O n souhaiterait une précision plus grande: qu'entend donc l'auteur par « années immédiatement postérieures à 12 av. J.-C. »? Ce qui est sûr et, semble-t-il, maintenant reconnu par tous, c'est que la dédicace sur la face postérieure n'est pas celle de l'autel, mais celle du seul bouclier. Les éléments de cette inscription permettent de fixer pour l'autel une date comprise entre 12 av.J.-C. et 2 av.J.-C. D'autre part, l'interprétation de la scène de remise des statuettes par P. Z A N K E R (voir n. 86) lui permet d'affirmer qu'il s'agit d'„ein gesicherter augusteischer Larenaltar". Et l'on peut rejeter l'opinion de K. N I E B L I N G qui voyait cet autel non comme un monument du culte des Lares, mais comme un monument précurseur de ce culte: „ein wichtiger Schritt auf dem Wege zur Reform des Kultes der Lares und des Genius Augusti innerhalb der vici vom Jahre 7 v.Chr." (op.cit., p. 315). Toutefois, l'étude de ce même savant établit avec certitude la constitution officielle du culte des Lares Augusti des carrefours en l'année 7 av.J.-C. Aussi, si cet autel est bien, comme l'ont nettement montré P. Z A N K E R et A. FRASCHETTI, un autel des vicomagistri, sa date ne saurait être antérieure à 7 av.J.-C. Le souvenir d'Agrippa doit être encore vivant à Rome, 133 YOIR ci-dessus, note 11 pour l'article de K. NIEBLING et page 2373 pour l'article de P. ZANKER. 134

Ces remarques rejoignent ce que j'écrivais moi-même ci-dessus, p. 2339 et 2355.

LES AUTELS DES LARES

AUGUSTI

2377

cinq o u six ans s e u l e m e n t après sa m o r t : C a i u s et L u c i u s qui avaient r e s p e c t i v e m e n t huit et cinq ans lors de la disparition de leur p è r e s e m b l e n t p a r l e u r taille s u r l'autel plus âgés: l'artiste les a représentés n o n tels qu'ils étaient lors de l ' é v é n e m e n t é v o q u é p a r le relief, mais tels qu'ils étaient au m o m e n t o ù il e x é c u t a i t la d é c o r a t i o n de l ' a u t e l ; la r e m i s e des statuettes (sur la face latérale d r o i t e ) est u n e s c è n e qui p e u t assez bien c o n v e n i r a u x t o u t e s p r e m i è r e s années d u culte. L ' a n n é e 7 o u l ' a n n é e 6 a v . J . - C . p e u t ainsi f o r t bien s ' a c c o r d e r avec les d o n n é e s q u e je viens de r a p p e l e r , avec l ' i n t e r p r é t a t i o n d ' A . FRASCHETTI de la s c è n e de l ' a p o t h é o s e c o m m e l ' a p o t h é o s e d ' A g r i p p a , avec, p o u r les autres faces, les i n t e r p r é t a tions d e P . ZANKER.

Orientation

bibliographique

Il ne saurait être question de donner une bibliographie complète des sujets que nous avons abordés au cours de cette étude. Les études de détail ont été signalées dans notre inventaire des autels et dans les notes infra-paginales. Nous donnons ici l'indication des ouvrages essentiels et rappelons en particulier ceux que nous avons souvent cités et parfois sous une forme abrégée de leur titre. I. Les d e u x o u v r a g e s f o n d a m e n t a u x qui étudient la naissance du culte impérial, tout en présentant les autels des Lares Augusti sont: L. R. TAYLOR, The Divinity of the Roman Emperor, Philological Monographs of the American Philological Association, I, Middletown (Connecticut), 1931. INEZ SCOTT RYBERG, Rites of the State religion in Roman art, Memoirs of the American Academy in Rome, X X I I , Rome, 1955 (cité = RYBERG). II. a) Ouvrages ou c a t a l o g u e s où figurent un certain nombre d'autels consacrés aux Lares Augusti: W. ALTMANN, Die römischen Grabaltäre der Kaiserzeit, Berlin, 1905 (cité = ALTMANN), notamment le chapitre X I I I , p. 174—187, 'Larenaltäre und Corona civica'. H . C . BOWERMAN, Roman Sacrificial Altars, an Archaeological Study of Monuments in Rome, Lancaster (U.S.A.), 1913 (cité = BOWERMAN). W . HERMANN, Römische Götteraltäre, Kallmünz, 1961 (cité = HERMANN). W . HELBIG, Führer durch die öffentlichen Sammlungen klassischer Altertümer in Rom, vierte, völlig neu bearbeitete Auflage, herausgegeben von H . SPEIER, 4 volumes, Tübingen, 1963—1972 (cité = HELBIG 4 ). Les articles concernant les autels des Lares sont d u s à E . SIMON.

b) Des l i s t e s d ' a u t e l s consacrés aux Lares Augusti ont été établies par H . JORDAN, De Larum imaginibus atque cultu, Annali dell'Instituto di corrispondenza archeologica, X X X I V , 1862, p. 300—339 (liste ancienne et commentée, très limitée). C. PIETRANGELI à la fin de son article: L'ara dei Lari di Soriano nel Cimino, B C A R , L X I V , 1936, p. 14sqq. A. ALFÖLDI, dans: Die zwei Lorbeerbäume des Augustus, Antiquitas, S. 3, X I V , Bonn, 1973 (cité = ALFÖLDI, Lorbeerbäume . . .), pages 30 à 36. P. ZANKER, note 8, p. 148—149 de son article: Über die Werkstätten augusteischer Larenaltäre und damit zusammenhängende Probleme der Interpretation, B C A R , L X X X I I , 1970-1971

(1975).

2378

MICHEL HANO

III. a) Sur le culte impérial en général et sur celui des Lares Augusti en particulier, on trouvera tous les éléments b i b l i o g r a p h i q u e s dans L. CERFAUX et J. TONDRIAU, Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, un concurrent du christianisme, Bibliothèque de théologie, s. 2, V, Tournai, 1957 (notamment p. 5 9 - 6 4 [bibliographie] et p. 3 1 3 - 3 3 9 'La réforme d'Auguste' [étude]); à compléter par P. HERZ, Bibliographie zum römischen Kaiserkult (1955-1975), dans: A N R W , II 16,2, ed. W. HAASE, Berlin-New York, 1978, pages 8 3 3 - 9 1 0 ('Kult von Genius, Numen und Laren', p. 863). b) Pour une étude d ' e n s e m b l e , se reporter aux titres cités en I et à F. TAEGER, Charisma, Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes, II, Stuttgart, 1960 (chapitre 'Augustus', p. 8 9 - 2 2 5 ) . M. L. PALADINI, L'aspetto dell'imperatore-dio presso i Romani, Univ. catt. del Sacro Cuore, Istituto di Filologia classica (St. antica), I, Milan, 1963, pages 1—65. (L'auteur, qui s'appuie avant tout sur les sources littéraires, s'attache à définir le sentiment des Romains face à la divinisation impériale.) c) Pour un état de la q u e s t i o n , on trouvera une bibliographie commentée et un exposé concis dans le livre déjà ancien d' A. GRENIER, Les religions étrusque et romaine, Mana, II, Paris, 1948, notamment p. 188 — 189 et p. 195—198 (III: 'Lares augustaux et divinité impériale'). L'on trouvera aussi des informations précises et des notes bibliographiques ainsi que des références à des textes anciens et à des inscriptions dans K. LATTE, Römische Religionsgeschichte, Handbuch der Altertumswissenschaft, V, 4, Munich, 1960, notamment p. 9 0 - 9 4 : § 2 0 - 'Die Laren' et p. 3 0 6 - 3 0 9 : § 111 - 'Kult des Augustus'. d) Pour les problèmes posés par la c h r o n o l o g i e du culte des Lares Augusti: K. NIEBLING, Laribus Augustis Magistri Primi. Der Beginn des Kompitalkultes der Lares und des Genius Augusti, Historia, V, 1956, p. 303—331. Voir aussi notre note n° 11. IV. a) Sur les Lares en g é n é r a l , la bonne mais rapide synthèse donnée par M. FLORIANI SQUARCIAPINO, dans: Enciclopedia dell'arte antica classica e orientale, IV, Rome, 1958, s.v. Lari, p. 479—485, ne dispense pas de se reporter à l'importante documentation rassemblée par G. WissowA, dans: W. H. ROSCHER, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, II, 2, Leipzig, 1897, s.v. Lares, col. 1868—1897. J . A. HILD, dans: C. DAREMBERG et E . SAGLIO, Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines, III, 2, Paris, 1904, s.v. Lares, p. 937—949. B . BÖHM, d a n s : R E de A . PAULY et G . WISSOWA, X I I , S t u t t g a r t , 1 9 2 4 , s . v . L a r e s ,

col.

806-833. Ces grandes encyclopédies présentent d'autres articles en rapport avec notre sujet, mais qu'il n'est sans doute pas nécessaire de rappeler ici, à l'exception de deux articles assez réc e n t s : „uici

magister"

( J . BLEICHEN), T série, V I I I A , 2 ( 1 9 5 8 ) , c o l . 2 4 8 0 - 2 4 8 3 et „

(ST. WEINSTOCK), i b i d . , c o l .

Victoria"

2501-2542.

b) Sur la n a t u r e des Lares et leur r e p r é s e n t a t i o n , la première recherche approfondie sur le sujet est celle de ZANNONI, dans: Reale Galleria di Firenze, IV, 3, Florence, 1824, p. 147—196.

LES AUTELS DES LARES

AUGUSTI

2379

Article essentiel qui dispense de la lecture des études antérieures: M. C. WAITES, The nature of the Lares and their représentation in Roman Art, AJA, XXIV, 1920, p. 241-261, à compléter par: R. V A L L O I S , Observations sur le culte des Lares, RA, XX, 1924, p. 21—36. Mais surtout, le problème a été repris dans son ensemble à propos de la publication de petits bronzes trouvés en Hongrie par E. B. T H O M A S , Lar angusti clavi, Folia Archaeologica (Budapest), XV, 1963, p. 21—42. c) Pour les représentations peintes de Délos, se reporter à la documentation présentée par M . B U L A R D dans les trois ouvrages suivants: M. M.

Peintures murales et mosaïques de Délos, Monuments Piot, X I V , 1 9 0 8 . Description des revêtements peints à sujets religieux, Exploration archéologique de l'île de Délos, IX, Paris, 1926. M . B U L A R D , La religion domestique dans la colonie italienne de Délos d'après les peintures murales et les autels historiés, Paris, 1926. Mais l'interprétation des scènes figurées doit être corrigée grâce aux remarques de J. BAYET, Les cultes italiens à Délos, JS, 1928, p. 225-237, et à celles de P H . B R U N E A U , Recherches sur les cultes de Délos à l'époque hellénistique et romaine, Biblio' thèque des Écoles françaises d'Athènes et de Rome, CCXVII, Paris, 1970, surtout p. 593-603. Pour les représentations peintes de Pompéi, voir l'important répertoire de G . K . B O Y C E , Corpus of the Lararia of Pompeii, Memoirs of the American Academy in Rome, XIV, 1937, mais qui n'étudie que les laraires domestiques; aussi sont plus en rapport avec notre sujet les pages de V. SPINAZZOLA, Pompei alla luce degli scavi nuovi di Via dell'Abbondanza, Rome, 1953, chapitre VII: 'Pitture religiose in facciate', p. 161 sqq. et surtout les pages 169—185 et les notes de la p. 625. BULARD, BULARD,

d) Pour les bronzes (Lares et Genius), on trouvera des indications dans nos notes 28, 44 et 45. V. Les thèmes iconographiques qui apparaissent sur nos autels se trouvent souvent présentés par des monnaies: nous renvoyons donc aux catalogues et ouvrages d ' H . M A T T I N G L Y , C . H . V . SUTHERLAND, E . A . SYDENHAM, M . C R A W F O R D , J . B . G I A R D . . ., qui sont cités dans nos notes. Ils se trouvent aussi sur des lampes. mais surtout à l'étude d'A. L E I B U N D G U T , Die und handelsgeschichtliche Studie, Handbuch Berne, 1977, ouvrage dont la documentation

On se reportera aux divers catalogues publiés, römischen Lampen in der Schweiz. Eine kulturder Schweiz zur Römer- und Merowingerzeit, et les commentaires sont très riches.

Pour certains des thèmes évoqués, il suffira de se reporter à nos notes, particulièrement nos 61 et 93; nous ne rappellerons ici que quelques titres vraiment essentiels. A. A L F Ö L D I , Die zwei Lorbeerbäume . . . (déjà cité ci-dessus, II. b). T . H Ö L S C H E R , Victoria Romana, Archäologische Untersuchungen zur Geschichte und Wesensart der römischen Siegesgöttin von den Anfängen bis zum Ende des 3. Jhdts n.Chr., Mayence, 1967. H. K U N C K E L , Der römische Genius, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Rom. Abt., Ergänzungsheft XXII, Heidelberg, 1974.

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G. CH. PICARD, Les trophées romains. Contribution à l'histoire de la Religion et de l'Art triomphal de Rome, Bibliothèque des Écoles françaises d'Athènes et de Rome, CLXXXVII, Paris, 1957. R. VON SCHAEWEN, Römische Opfergeräte. Ihre Verwendung im Kultus und in der Kunst, Archäologische Studien, I, Berlin, 1940. VI. A propos des A t e l i e r s : P. ZANKER, Uber die Werkstätten augusteischer Larenaltäre und damit zusammenhängende Probleme der Interpretation, BCAR, L X X X I I , 1970-1971 (1975), p. 147-155.

Liste des illustrations A — Lares et Genius I — 1) Autel de la salle des Muses (Rome, Vatican): face antérieure: Le Genius et les Lares. 2) Autel du vicus Sandaliarius (Florence, Offices): face latérale gauche: deux Lares se faisant face. II — Autel de Manlius (Rome, Vatican, coll. du Latran): faces latérales (G & D). 3) Lare tenant rhyton de la main droite et patère de la gauche, entre deux lauriers. (G) 4) Lare tenant rhyton de la main gauche et patère de la droite, entre deux lauriers. (D) III — 5) Autel du Forum romain (in situ): face antérieure: l'inscription et au-dessus, partie inférieure d'un aigle aux ailes déployées. 6) Autel du vicus Aesculetus (Rome, Palais des Conservateurs): face latérale droite: Lare tenant une branche de laurier. IIIbls— 7a. b) Autel du Palatin (Rome, Antiquarium du Palatin): faces latérales: Lare tenant rhyton et situle. IIIKr— 7c. d.) Autel du Palatin (Rome Antiquarium du Palatin): face antérieure (c): togatus; face postérieure (d): couronne. IV — 8) Peinture provenant de Pompéi (Naples, Musée National): Genius sacrifiant devant un autel rond, entouré de deux Lares; joueur de flûte et desservants de l'autel. B — Scènes de sacrifice V -

9) Autel de la salle des Muses (Rome, Vatican): face latérale droite. 10) Autel du viens Aesculetus (Rome, Palais des Conservateurs) face antérieure. VI — 11) Autel de Manlius (Rome, Vatican, coll. du Latran): face antérieure. 12) Autel de Soriano nel Cimino (Rome, Palais des Conservateurs): face antérieure: scène de sacrifice autour d'un autel rond. VII — 13) Autel du Belvédère (Rome, Vatican): face latérale droite: offrande des statuettes. 14) Autel du vicus Sandaliarius (Florence, Offices): face antérieure: Auguste tenant le lituus entre Lucius Caesar(?) et Livie(?). C — Couronne de chêne, lauriers et objets rituels VIII — 15) Autel de 'Vespasien' (Pompéi): face latérale gauche: guirlande de fruits, patère, simpulum et urceus. 16) Autel du vicus Sandaliarius : face postérieure: couronne de chêne, deux lauriers, patera et urceus.

LES A U T E L S D E S L A R E S A U G U S T I

2381

17) Autel de 'Vespasien' (Pompéi): face latérale droite: couronne de chêne entre deux lauriers. IX — 18) Autel de l'île Tibérine (Rome, Musée National Romain): face antérieure: couronne de chêne (partie inférieure), branches de lauriers, inscription dédicatoire de ministri. 19) Autel du viens Statue Matris (Rome, Palais des Conservateurs): face antérieure: couronne de chêne et inscription dédicatoire de ministri. 20) Autel du vicus Aesculetus (Rome, Palais des Conservateurs): face postérieure: couronne de chêne (partie inférieure: les bandelettes). D — Sujets divers X — 21) Autel aux deux bulles (Rome, Palais des Conservateurs): fragment de la face postérieure: guirlande de laurier, deux bulles et une situle; face latérale gauche: laurier avec ses baies. 22) Autel de Manlius (Rome, Vatican, coll. du Latran): face postérieure: divinité féminine sur un trône, entourée par six personnages. XI — 23) Autel du Belvédère (Rome, Vatican): face postérieure: Victoire ailée soutenant un bouclier, entre deux lauriers. 24) Clipeus virtutis d'Arles (Arles, Musée d'art païen). 25) Autel du viens Sandaliarius (Florence, Offices): face latérale droite: Victoire ailée soutenant un bouclier et se dirigeant vers un trophée d'armes. XII — 26) Autel du Belvédère (Rome, Vatican): face latérale gauche: la truie laurentine. 27) idem: face antérieure: scène d'apothéose. La plus grande partie des photos constituant ces planches sont dues à l'Institut archéologique allemand de Rome et m'ont été fournies grâce à l'obligeance du Pr. H . SICHTERMANN (nos 1, 2, 3, 4, 6, 9, 10, 11, 12, 13, 16, 19, 20, 22, 23, 26, 27). Les photos de l'autel du Palatin m'ont été communiquées par la dott. I. JACOPI de la Surintendance Archéologique de Rome. Les photos n os 5, 14, 15, 17, 18, 21, 25 sont dues à l'auteur.

Les pratiques magiques d'épiphanie royale — basiléia — et la mystique impériale aux Ile et IIIe siècles par

JEAN GAGÉ,

Paris

Table des matières Introduction: Thèmes conventionnels de la propagande impériale et épisodes religieux plus personnalisés: à propos de la RELIG(zo) A V G ( u s t i ) de Marc-Aurèle à Gallien 2382 I. Les propagandes 'hermétistes' au milieu du Ile siècle: des fantaisies d'Apulée aux expériences tentées dans F'Asclepeium' de Lambèse, en Numidie 2387 II. D e l"Asclepeium' de Lambèse à la mosaïque de Lambiridi; la persistance d'une thaumaturgie médicale et la probable représentation de l'aegritudo Perdiccae. . . . 2391 III. L a basiléia selon l'hermétisme et les représentations religieuses du pouvoir impérial: les charismes à'aeternitas partagés entre l'empereur et R o m a 2397 Conclusion

2402

Introduction: Thèmes conventionnels de la propagande impériale et épisodes religieux plus personnalisés: à propos de la RELIG(io) yl VG(usti) de Marc-Aurèle à Gallien Q u i regarde les séries monétaires des empereurs Valérien et Gallien (et l'impératrice Salonine), pour les années 258 à 267 surtout — donc dans la dernière génération de l'empire païen avant l'établissement de la Tétrarchie —, ne peut manquer d'être frappé par la monotonie des thèmes (légendes des revers) ou, à l'inverse, par la disproportion entre ces thèmes et la réalité de la situation de l'Empire. Nous pensons, par exemple, à la légende V B I Q V E P A X ou P A X A E T E R N A , qui circule sous le règne de Gallien alors que de graves sécessions divisent notoirement l'Empire, ou à celle de RESTITVT(or) G E N E R I S H V M A N I , frappée vers 256: celle-ci doublée par la formule P A C A T O R ORBIS, où, à vrai dire, l'image traditionnelle de Jupiter trônant remplace celle, moins modeste, de l'empereur lui-même tenant le globe 1 .

1

Pour toute monnaie, nous suivons le recueil de MATTINGLY-SYDENHAM, Roman Impérial Coinage; pour le règne de Gallien, Vol. V, 1, par P. H . WEBB (1927).

BASILEIA

ET LA MYSTIQUE IMPERIALE

2383

Que, sous ces conventions disproportionnées, se soit infiltrée une propagande précise, dirigée par des partisans sincères ou fanatiques de Gallien, exaltant son prestige justement pour combattre des hésitants ou des usurpateurs, la preuve nous en est donnée par des dédicaces personnelles gravées: les principales étant celles d'un personnage important qui fut, vers 258 ou 260, curator rei publicae de la vieille ville de Faléries, au nord de Rome: un Tyrius Septimius Azizus qui se révèle, et par son gentilice impérial de Septimius, et plus encore par son cognomen d'Azizus, directement déduit d'un dieu d'Edesse, et plus encore peut-être par son apparent prénom de Tyrius, un 'hapax' dans toute l'onomastique romaine, comme le fils ou descendant d'une probable créature des empereurs sévériens, naturalisé et employé par eux dans le cadre de leurs préférences 'syriennes'. Ce personnage donc, en plusieurs bases gravées retrouvées dans les ruines de Faléries, a célébré pompeusement Gallien comme le rector orbis, le dominas terr[arum]; et Salonine comme la sanctissima Augusta, son épouse; et leur fils Saloninus lui-même comme le nobilissimus Caesar, portant le titre de princeps iuventutis2. Gallien étant le seul empereur nommé, il y a lieu de penser que ces dédicaces enthousiastes datent des années où Gallien commença de régner seul. Et de toute façon, sous ce zèle personnel, ce que ces dédicaces expriment est avant tout la gratitude de la colonia falisque pour l'empereur, qui y est considéré comme le redintegrator. C'est à vrai dire un problème, qui reste en dehors de la présente étude, de savoir si ce personnage, en tant que représentant de sa colonie toujours illustre, n'a pas été le responsable d'un probable signum employé par Gallien: il s'agit de cette frappe, sous la légende VIRTVS F A L E R I I , qui apparaît dans les séries monétaires du règne, sans autre commentaire que, sur ce revers, la représentation de quelques symboles cultuels apparemment héracléens: la massue et la l é o n t è . Les érudits qui, de B A B E L O N aux auteurs du 'Roman Impérial Coinage', ont étudié ces pièces, ont surtout pensé à un rapport du fondateur de cette courte dynastie impériale, le Valérien père de Gallien, avec la ville falisque; à la rigueur une origo réelle 3 ? — Et cela a pu compter, particulièrement chez des Césars qui, après une longue dynastie d'empereurs 'syriens', paraissaient représenter un retour à la primauté de l'Italie. Et sans doute l'explication serait-elle compatible avec le zèle d'un Septimius Azizus: il fallait, lorsqu'on avait des origines syriennes, d'autant plus composer avec cette orientation 'italique'. Nous croyons, pour notre part, qu'une tentative a été faite, sous Gallien encore, de pourvoir son fils Saloninus d'un signum analogue, qui aurait été Cingulius, ou Cingulio; mais aussi que le signum du jeune prince aurait traduit ses attaches avec la petite ville de Cingulum, dans la région voisine 4 . 2

Voir ces dédicaces au C I L , X I , 3089—3093; le personnage ne nous paraît pas avoir été assez étudié; rappelons que son cognomen d'Azizus correspond à ce que le vocabulaire astral gréco-romain appelle Phosphorus; et que, avant Saloninus, de jeunes princes impériaux (entre 249 et 255) se sont vus célébrer sous le surnom de bonus puer Phosphorus.

3

Cf. les remarques de WEBB (RIC, V, 1), p. 35; cf. la notice de L. WICKERT, R E , XIII, 1 (1926), s. v. Licinius n° 84, cols. 3 5 0 - 3 6 9 . Voir notre contribution à ce même recueil A N R W , II, 2 (Berlin—New York 1975), p. 828 — 852, sous le titre 'Programme d'« italicité » et nostalgies d'hellénisme autour de

4

2384

JEAN

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Bref, que la vieille Falérie ait été directement ou non l'origine de Gallien ou du moins de son père Valérien, l'intérêt manifesté de quelque façon par eux à cette ville doit être compté parmi les facteurs qui inspirèrent les caractères particulièrement 'italiques' de leur régime; plus particulièrement, à notre avis, parmi les thèmes relatifs à la tradition italique de préparation des jeunes gens, qui devaient leur servir à relever, sur le plan militaire, l'importance du recrutement encore italien 5 . La relative banalité de ces thèmes monétaires, la tendance assez militaire de certains d'entre eux, rendent encore plus surprenante, et d'abord incompréhensible, la légende qui, avec insistance, met les noms de Gallien au féminin: G A L L I E N A E A V G V S T A E . Cette légende, notons-le tout de suite, est frappée non sur le revers mais au droit de ces pièces, autour d'un buste de Gallien et donc à la place des titres ordinaires de l'empereur (IMP. G A L L I E N V S PIVS F E L I X A V G V S T V S ) , plus ou moins abrégés 6 . Elle intrigue depuis longtemps les numismates, qui n'ont pu l'expliquer, ni par l'existence d'une parente proche de Gallien, qui en aucun cas n'aurait été Augusta, ni par une plaisanterie d'ateliers monétaires, qui eût raillé chez cet empereur, assurément assez lettré, l'insuffisance de la vigueur militaire 7 . . . Qui, avant les mutineries des monetarii sous Aurélien, eût osé une telle insolence? — D'une manière générale, l'existence matérielle de telles „Spottmiinzen", et pour la même époque (fin du I l l e siècle et IVe) est jugée invraisemblable par les érudits spécialisés. Sans doute y a-t-il parfois l'esquisse d'une guerre de propagande, par les représentations monétaires, entre l'empereur et des adversaires ou des rivaux; voire des polémiques se développant, en des milieux fraudeurs, à partir d'images ou de légendes lancées par la propagande monétaire de l'empereur. U n exemple frappant récemment étudié est celui de monnaies frappées vers 360—363 au nom de Julien, et dont les types (des symboles solaires et un taureau?) inspirèrent aux gens d'Antioche des railleries auxquelles Julien répond dans son Misopogon 8 . . . Mais les monnaies au nom de G A L L I E N A A V G V S T A , très évidemment authentiques, c'est-à-dire frappées sous le règne de Gallien et par les ateliers dépendant de lui, ne peuvent répondre, de sa part, à aucune intention railleuse. Une explication originale a été développée depuis une dizaine d'années par le grand savant de Princeton qui vient, malheureusement pour nous tous, de disparaître: en une série d'articles, tous sous le thème commun 'Redeunt Saturnia régna' 9 , ANDRÉAS ALFÔLDI a développé une exégèse profonde et complexe qui, Gallien et Salonine': rappelons la dédicace de la communauté des Cingulani à Saloninus: C I L , I X , 5683 = DESSAU, ILS, 558. 5

N o u s avons souligné cet aspect du problème, à propos du bellum Aquileiense et de la crise de 2 3 8 ap. J . — C . , dans une étude de Historia, 19, (1970), p. 2 3 2 - 2 5 8 , sur 'Les organisations de iuvenes en Italie et en Afrique'.

6

Cf. WEBB ( R I C , V,

7

Ibid., p. 29. Julien, Misop., 3 5 5 ; voir l'étude récente de J . SZIDAT, Zur Wirkung und Aufnahme der

8

Miinzpropaganda, 9

1), p . 2 9 ;

1 3 6 ss.

Mus. Helv., 38 (1981), p.

22—33.

Particulièrement importants sont, dans cette série bien connue des mémoires de A . ALFÔLDI ( | 2 février 1981), la plupart publiés dans la revue 'Chiron', ses recherches sur Saeculum

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remontant aux symboles des Ptolémées de l'Egypte hellénistique à travers les spéculations romaines qu'illustrait la 4e Eglogue de Virgile, admet chez Gallien une adhésion aux mystères d'Eleusis (et d'Alexandrie) célébrant Déméter et Triptolème, et résumant ces influences mystiques en des symboles proches des mystères d'Aiôn: de ces thèmes croisés, présents en quelques rituels, entre le Koréion d'Alexandrie et des sanctuaires d'origine punique encore agissant sous la domination des empereurs romains (notamment cette sorte de Saturne-Aiôn, appelé Saeculum Frugiferum, duquel se réclamait peut-être le Clodius Albinus rival de Septime-Sévère), se serait formée cette divinité toute-puissante, dont Gallien aurait été considéré comme le représentant. Cette série d'études d'ANDRÉAS ALFÔLDI ne peut être négligée; à travers des chemins imprévus, elle rend en quelque sorte justice à l'explication «orientaliste» de la Quatrième Eglogue de Virgile, telle que l'avait proposée un livre essentiel d'EDUARD NORDEN. Elle ignore trop, à notre avis, les détails de l'exégèse en quelque sorte opposée qu'avait défendue notre maître JÉRÔME CARCOPINO. Mais elle a, au minimum, le mérite de relier plus logiquement entre eux ces thèmes plus ou moins rituels: le renouvellement des espaces de temps à partir de spéculations sur Aiôn, l'importance donnée, pour marquer ce renouvellement, à un enfant à la fois humain et providentiel, et — quoique rien de l'institution proprement impériale romaine n'apparaisse ni ne s'annonce dans l'Eglogue virgilienne —, la continuité, en ces superstitions sur le temps, du rôle d'un « sauveur » transmettant ces grâces divines à la société humaine: un monarque comme les Lagides dans l'Egypte hellénistique et particulièrement dans quelques sanctuaires d'Alexandrie, l'Auguste romain, comme instinctivement, sous l'Empire. Nous permettra-t-on ici de proposer une variante à la signification qu'a pu avoir, vers 2 5 8 - 2 6 0 ap. J . - C . ce type de G A L L I E N A A V G V S T A ? - Les représentations qui l'accompagnent ne nous persuadent pas qu'il soit principalement inspiré par les mystères éleusiniens et alexandrins de Triptolème, comme l'a admis A. ALFÔLDI: pour le portrait de Gallien au droit (répétons qu'il ne peut s'agir que de cet empereur), les symboles cérériens ne nous paraissent pas nets: la tête, plus que d'épis, est couronnée de roseaux; quant aux légendes et aux représentations des revers, qu'il s'agisse des thèmes de la V I C T O R I A A V G ( u s t i ) ou de la VIRT(»s) G A L L I E N I AVG(ustï), elles ne soulignent aucune fonction particulièrement fécondante de l'empereur (on attendrait des thèmes comme A B V N D A N T I A AVG[«sta], mais celui-ci n'apparaît que dans une série différente). Il est évident, par ailleurs, que la célébration d'une Dea Segetia, celle-là capable de représenter la fécondité, n'est propre qu'à des monnaies au nom et au portrait de l'impératrice Salonina Augusta, pendant les mêmes années (environ 258 ap. J . — C . ) . Nous ne pouvons donc sortir de cette position du problème: la notion de G A L L I E N A A V G V S T A , donc d'une puissance impériale de caractère féminin,

frugiferum : Redeunt Saturnia régna, VII: Frugifer-Triptolemos im ptolemâisch-rômischen Herrscherkult, Chiron, 9 (1979), p. 553—606, et, dans le vol. d'hommage à F. SCHACHERMEYR (Redeunt Saturnia régna, VI: From the Aion Plutonios of the Ptolemies to the Saeculum Frugiferum of the Roman Emperors, dans: Greece and the Eastern Mediterranean in Ancient History and Prehistory. Studies presented to Fritz Schachermeyr [Berlin 1977]), p. 1 - 3 0 .

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ne peut s'expliquer à partir d'aucun personnage féminin qui eût été parent ou proche de Gallien; ni non plus par la fantaisie d'une transformation de l'impératrice Salonine, impossible sous ces formes dans les usages romains. La seule explication possible serait que Gallien se soit considéré comme inspiré par une puissance divine (ou magique) habitant en lui, et qu'il lui ait volontairement rapporté ses charismes impériaux, même du caractère le plus normalement masculin. Cela supposerait quelque intervention mystique, peut-être sous la forme d'une 'vision'. Justement, il y a dans les frappes monétaires de Gallien — et déjà de son père Valérien — un type singulier, rare ou inexistant depuis Marc-Aurèle: sous la légende R E L I G ( Î O ) A V G ( H S Î I ) est représentée une sorte de Diane chasseresse; au droit, selon le cas, le portrait et le nom de Valérien, ou celui du César Saloninus, le fils de Gallien; la date étant de toute façon de 257 ou 258 1 0 . Malgré l'apparence banale de la légende, nous pensons qu'elle a une signification précise: déjà lancée, on le sait, sous le règne de Marc-Aurèle (vers 173 — 174 ap. J . - C . ) , l'expression RELIG(z'o) AVG(usti) ne peut signifier, ni une obligation particulière ou supplémentaire de culte qui incomberait aux Romains (ou provinciaux) à l'égard de l'empereur, ni l'affirmation, a priori inutile, de l'attachement de l'empereur, en général, à ses obligations religieuses; bien plutôt, un contrat particulier par lequel il se fût engagé à servir une divinité. Laquelle? Il est notoire, pour Marc-Aurèle, que, sous cette légende monétaire, n'a figuré qu'un symbole cultuel: une image incontestable de Mercure, et d'un Mercure un peu différent du type gréco-romain classique: à l'intérieur du petit temple où il est représenté, c'est évidemment le dieu Hermès-Thot, que le prêtre égyptien Harnouphis a fait connaître à l'empereur-philosophe. Un mémoire essentiel de W. W E B E R avait établi le principe de cette explication; plus récemment, en confrontant un passage connu de Dion Cassius sur le « miracle de la pluie » qui avait sauvé un détachement de l'armée romaine près du Danube, au cours des rudes guerres contre Quades et Marcomans, avec une inscription d'Aquilée nommant formellement l"hiérogrammate' Harnouphis, M. J U L I E N G U E Y a pu reconstituer magistralement l'enchaînement des faits militaires et religieux 11 : qu'il ait ou non dès le début choisi unt forme égyptienne d'Hermès parmi les dieux auxquels, comme philosophe stoïcien, il acceptait de faire appel pour lutter contre les périls qui menaçaient l'Empire, et d'abord contre la peste, nous devons admettre que Marc-Aurèle a fait confiance à Harnouphis pour extraire de l'ensemble des cultes traditionnels gréco-romains une variante connue en Egypte, et qui lui a paru concilier des pratiques 'magiques' avec une conception philosophique de la divinité: avec cette forme originale, et quasi-ésotérique, d'un dieu égyptien, réglant la foudre et la pluie, l'on ne paraissait pas s'éloigner gravement de la notion, traditionnelle dans le culte romain, et spécifiquement 'indigitamentaire', d'un Jupiter Pluvius. Le reste des développements est connu, mais reste hors de la présente étude: une version chrétienne du 'miracle de la pluie' a

10 11

WEBB ( R I C V, 1), p. 126. Dans son mémoire essentiel: Encore la pluie miraculeuse, Rev. Phil., 22 (1948), p. 16—62.

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circulé assez tôt, attribuant le prodige céleste à l'effet des prières des soldats chrétiens! . . . Bref, si la recherche religieuse de Gallien, vers 258, a eu un sens précis, c'est, pensons-nous, la confiance qu'il a eue (à la suite de quelque avertissement, songe, vision ou autre indice) en une divinité féminine très puissante qui T'habiterait' en quelque sorte, et servirait à travers lui l'Empire romain, dans la guerre comme dans la paix, plus efficacement que tant de divinités traditionnelles, au prestige un peu usé; de là lui serait venue l'idée, de toute façon contestable, de se représenter comme incarnant cette divinité. Quoique Mercure-Hermès n'apparaisse en aucune de ces mises en scène, il nous semble qu'une telle fantaisie s'apparentait à celles dont était capable, depuis le temps de Marc-Aurèle, la propagande des 'hermétistes'.

I. Les propagandes 'hermétistes' au milieu du Ile siècle: des fantaisies d'Apulée aux expériences tentées dans l"Asclepeiurn de Lambèse, en Numidie

Il n'y a aucune apparence que Marc-Aurèle, en ses choix religieux, ait prétendu se servir d'un culte pratiqué dans l'Afrique romaine; il n'est pas vraisemblable non plus qu'il ait subi l'influence de son contemporain Apulée, le 'Platonicien' de Madaure, pour relier avec lui à la spéculation philosophique la plus désintéressée les ingéniosités quasi-magiques de cet écrivain. Qui retrouverait en ses Pensées la moindre influence de ces habiletés, intermédiaires entre la réflexion sincèrement philosophique et les pratiques quasi 'théurgiques' singulièrement en avance sur certaines attitudes de 'néo-platoniciens' du siècle suivant, comme Porphyre? — Qui, d'autre part, admettrait qu'Apulée, curieux de toutes les initiations religieuses, et particulièrement sensible à celles du culte d'Isis (qu'on en juge par ses 'Métamorphoses'), ait surtout nourri ses spéculations de superstitions proprement africaines ou numides? Certes, il aura été sensible à certains aspects du culte de Saturne. Mais que dire de TAesculapius dont il avait fait, en une conférence d'apparat donnée lors de son passage à Oea (Tripolitaine), un panégyrique en règle 12 ? Dira-t-on qu'il prétendait seulement réduire au type gréco-romain d'Asclépios le puissant dieu punique Eshmôun? Nous savons toutes les limites qu'il faut imposer à ces possibles conjectures. Mais, inversement, l'érudition contemporaine nous paraît sous-estimer chez Apulée l'intérêt qu'il portait à deux des cultes que la spéculation 'hermétiste' allait mettre au centre de sa prétendue Révélation (nous pensons aux écrits du 'Corpus Hermeticum'), et lier étroitement entre eux, Hermès (Mercure) et Asclépios. Si nous croyons pouvoir préciser sur ce point quelques suggestions d'Apulée — notamment à travers son plaidoyer appelé 'De magia' — c'est à partir du spectacle

12

151

Voir son 'Apologie 1 . ANRW II 16. 3

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singulier que nous croyons observer, vers cette époque et particulièrement vers 168 ap. J . —C., autour du grand temple d'Esculape retrouvé par l'archéologie moderne (STÉPHANE GSELL, RENÉ CAGNAT et leurs successeurs) dans les ruines

de la ville de Lambèse: là, on le sait, coexistait sous les Antonins un camp militaire essentiel, garnison de la 3e légion Augusta et de ses auxilia, avec un municipe d'origine indigène. Le temple retrouvé d'Esculape n'a peut-être pas été intérieur au camp; mais il a été tout voisin, et d'un développement exceptionnel, avec, le long de son 'allée centrale', des chapelles latérales réservées à quelques autres cultes. Les quelques inscriptions retrouvées ne permettent pas de douter que l'Esculape ainsi révéré à Lambèse a reçu en particulier l'hommage de plusieurs 'légats' commandant en chef la légion 13 . Ce pourrait être le développement d'un culte gréco-romain traditionnel; mais plusieurs particularités, notamment le culte, tout voisin, d'un Silvanus Pegasianus, obligent à se demander si une influence religieuse plus originale n'a pas été développée là, avec — au moins au début — une suffisante tolérance de la part des autorités impériales. Nous pensons surtout au très singulier hommage retrouvé dans les mêmes lieux, d'un éphémère légat de cette fameuse 3e légion, un officier dalmate fier de la confiance, au moins temporaire, de Marc-Aurèle, et qui prétendit faire honorer là, quasi comme un Esculape, son dieu indigène et cavalier de Risinnium, un Medaurus pour nous très obscur, du nom duquel il tirait pour lui-même le surnom de Medaurinus 14 . Nous avons eu l'occasion, il y a quelques années, d'étudier cet épisode: l'homme et sa dévotion, à travers les vers qu'il a eu le temps de graver. Il venait apparemment d'être désigné pour un consulat (naturellement 'suffect'). Que lui est-il arrivé alors, ou plus tard? Ses noms ont disparu de l'inscription, visiblement par l'effet du martelage qui suivait d'ordinaire une damnatio memoriae; et ces noms, nous ne pouvons les reconstituer avec vraisemblance. Un seul détail nous paraît mériter l'attention: le surnom de Medauri(a)nus se trouve porté, sans doute au Ile siècle encore, par deux petits personnages de condition servile ou affranchie (mais du personnel de l'administration impériale) dont l'épitaphe a été lue à Rome: l'un s'avoue Africain par son cognomen de Numida; l'autre — son frère — est formellement originaire de Théveste (Tébessa): oriundi ex Africa col(onia) Theveste15. La mention précise de Théveste exclut pour le cognomen de Medaurinus une explication par le nom de la ville de Madaure, la patrie indiscutable d'Apulée. Il nous est difficile, par ailleurs, de le dériver tout droit du surnom religieux pris par le légat dalmate de Lambèse, notre Medaurius. Aussi difficile pour

13

14

15

Première notice sur cet Asclepeium par R. CAGNAT, dans: Memorie. Miscellanea in onore di G. B. de Rossi, Atti della Pontificia Acc. Romana di archeologia, Memorie, I (Rome 1923), p. 8 1 - 8 8 . Nous nous excusons — le document ayant été peu étudié — de renvoyer à notre étude: Ascension et disgrâce d'un cavalier dalmate, dans: Mélanges Marcel Durry ( = R E L , 47 bis [1970]), p. 2 2 7 - 2 3 6 : texte de l'inscription au C I L , VIII, 2581 (cf. ILS, 4881), et dans le recueil de F. BÙCHELER - A. RIESE, Anthologia Latina, II, 2 (Leipzig 1897). Textes au CIL, VI, 1 3 3 2 7 - 1 3 3 2 8 (quoique déjà copiées par LIGORIO, il est exclu que ces deux épitaphes aient été inventées); à rapprocher encore C I L , VI, 13785, où un Caecilio Medauro (?) est rapproché d'une Caecilia Threpte.

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nous de croire à des rencontres purement fortuites. A défaut d'un dieu indigène de la ville numide de Madaure, qu'Apulée aurait réduit tout droit à la personne divine d'un Aesculapius, n'avons-nous pas le droit de supposer qu'un dieu local de Dalmatie avait paru très proche par ses fonctions? Ce dieu Medaurus est si nettement Cavalier' — un type qui ne peut surprendre pour qui s'intéresse au 'Cavalier thrace', probablement son cousin — que nous croyons vraisemblable qu'il a été comparé à cet 'Esculape à cheval', bien connu dans le cycle des 'dieux-guérisseurs', dès l'époque grecque et hellénistique 16 . Et quoique les vertus de ce dieu dalmate, dans l'inscription composée par notre légat de Lambèse, ne concernent en rien la médecine (il est célébré comme un génie militaire), nous pensons que son dévot de Dalmatie, installé dans le paysage numide, les a crues comme parentes de ce génie 'esculapien' encore visible entre Madaure (sic) et Lambèse. Faisons un pas de plus: il y a quelques années M. M A R C E L L E G L A Y , bien connu comme historien du 'Saturne africain', publiait quelques inscriptions inédites ou insufisamment connues conservées au musée local de Lambèse 17 . Or, non seulement y est honoré un Silvanus visiblement original, tout proche de ce Silvanus Pegasianus déjà évoqué, mais un Mercurius Silvanus y est invoqué, qui ne coïncide exactement ni avec le culte latin de Mercure, ni avec celui d'Hermès chez les Grecs. M. L E G L A Y ne s'est pas occupé spécialement en cette étude de notre Medaurus, mais, pensant surtout à Silvain l"Illyrien', il a noté avec beaucoup de raison que «le rôle des Pannoniens, et plus généralement des 'Danubiens' dans l'armée d'Afrique mériterait d'être étudié de près, tant au point de vue stratégique et opérationnel qu'au point de vue humain et religieux». Signalons au passage — pour développer ces détails plus loin, et séparément — d'une part que la dédicace au Mercurius Silvanus ainsi publiée est le fait d'un personnage qui, dans son hommage (réalisation d'un vœu, puisqu'il se dit voti compos) associe à ce dieu les magni dii18; d'autre part que, dans le cadre d'une autre dédicace à Mercure, il est question d'une [s]tatuncula argent[ea] ajoutée par le dévot, du prix de 14000 sesterces. M. L E G L A Y note au passage le contraste entre ce don généreux et l'aspect modeste de deux «statuettes de bronze» retrouvées antérieurement à Lambèse, comme une dédicace encore à Mercure 19 . . .

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Voir notamment les remarques de O . WEINREICH, Antike Heilungswunder, Religionsgeschichtl. Versuche und Vorarbeiten, 8, 1 (Glessen 1909), p. 72—73; rapprocher, dans les dédicaces évoquées de Lambèse, le Silvanus Pegasianus, notion fort rare (cf. la note de P. VEYNE, Epigraphica, Latomus, 23 [1964], p. 30—41). La vie religieuse à Lambèse d'après de nouveaux documents, Antiq. Afric., 5 (1971), p. 125—153; voir aussi ID., Inscriptions inédites de Lambèse se rapportant au culte de Mercure, Bull, archéol. Comité, n. s. 3 (1967 [1968]), p. 273. Ibid., p. 129; l'A. pense que les magni dii désignent en général les dieux officiels; il ne nous semble pas exclu qu'ils soient les 'Pénates', selon la terminologie antique et à demi mystique; cf. H . S. VERSNEL, Mercurius amongst the magni dei, Mnemosyne 27 (1974), p. 1 4 4 ss. Ibid., p. 127, renvoyant à Libyca, 1 (1953), p. 280, pour une publication antérieure.

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En ces statuettes, et de Mercure, qui ne reconnaîtrait à première vue quelque chose de ce sigillum d'un «petit Mercure» — de bois précieux, il est vrai, et non de métal, argent ni bronze, dont la possession a valu à Apulée le principal soupçon de ses accusateurs, dans leur action bien connue pour maléfices de «magie»20! Certes, l'usage qui est reproché à Apulée en cette affaire n'a rien à voir directement avec des prétentions de guérisseur médical — disons, de thaumaturgie médicale. Ce qu'il oppose comme explication, c'est qu'il se contente d'invoquer un dieu, à travers cette statuette, comme basileus, donc d'invoquer la puissance 'royale' qui serait de Mercure21. Et ce développement particulier de l"hermétisme' est si proche, par là, du plan politique que nous devrons tout à l'heure l'étudier à part. Limitons-nous pour le moment à essayer de retrouver ce qui, autour de l'Asclepeium de Lambèse, aurait à ce point rapproché d'Esculape certaines attributions de Mercure. L'on sait avec quelle habileté en son plaidoyer, Apulée se défend de s'être servi d'une représentation bizarre et suspecte de Mercure: ses accusateurs prétendaient que la statuette figurait «un squelette grimaçant et horrible» — sceleti forma turpe (sigillum) et horribile22. L'habile écrivain répond, on le sait, en produisant le sigillum, qui représente un dieu « au visage souriant, les joues ornées d'un fin duvet, sa chevelure bien bouclée23», etc. — Il semble qu'il veuille parler réellement de Mercure. Notons toutefois quelles précautions il prend pour ne pas nommer ouvertement ce dieu; d'abord, il rappelle qu'il a l'habitude, lorsqu'il voyage, d'emporter l'image de quelque dieu — simulacrum alicuius dei —, pour lui offrir un culte (hors des temples), ensuite — et ceci nous paraît encore plus frappant, plus caractéristique d'une initiation secrète — il se déclare clairement en droit de ne pas dire quel est ce 'Roi' auquel il rend un culte: « Et tenez; j'aggrave moi-même le soupçon de magie, je ne te dirai pas, Aemilianus, quel est ce Roi, etc.; le proconsul lui-même peut me demander ce qu'est mon dieu; je suis muet». Aucun critique moderne ne prendra ces explicatons à la lettre. L'usage qu'Apulée faisait du sigillum n'a pas dû être entièrement normal selon les règles des cultes païens. D'autre part, cet homme de talent, qui avait toutes les ingéniosités, a probablement un peu trop nié une particularité de son 'petit Mercure' — car nous allons voir bientôt que ces représentations de 'squelette vivant' étaient connues pour le moins d'une tradition 'hippocratique'. Retenons seulement ici que la dévotion un peu feinte d'Apulée semble avoir mêlé deux attributs de Mercure à ceux d'Esculape, et qu'en ce sens elle a une curieuse affinité avec les diverses dévotions — dont l'une envers Mercure — qui se sont manifestées autour de l'Asclepeium de Lambèse, à l'époque d'Apulée et pas très loin de sa petite patrie de Madauros.

20 21 22 23

Apol., 61 ss. Ibid., 6 3 - 6 4 . Ibid., 63, Ibid., 63.

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II. De l"Asclepeium' de Lambèse à la mosaïque de Lambiridi; la persistance d'une thaumaturgie médicale et la probable représentation de Z'aegritudo Perdiccae Des guérisons miraculeuses? — Nous ne voyons pas qu'Apulée en ait tenté autour de lui, ni qu'il les ait attribuées à ce dieu-roi dont il manipulait constamment l'image. Il est pourtant impossible à qui a lu de près son 'Apologie' de ne pas attribuer à une compétence quasi-médicale le service qu'il a prétendu rendre à la riche Pudentilla en la faisant sortir de son veuvage: privée de mari, cette vertueuse femme, dont les deux fils grandissaient, l'un souhaitant Apulée pour second mari de sa mère, souffrait dans son organisme de malaises ou de maux qui allaient croissant — assuetudine coniugis torpens et diutino situ viscerum saucia, vitiatis intimis uteri24. Elle paraissait menacée de mort, et, de l'avis d'Apulée, «les médecins étaient d'accord avec les sages-femmes pour déclarer que l'absence de vie conjugale était la cause de sa maladie, que le mal s'aggravait de jour en jour, que son état devenait alarmant; pendant que son âge le lui permettait encore, il fallait, en se mariant, rétablir sa santé compromise»25 (trad. P . VALLETTE).

Il serait injuste de critiquer en cette occasion le zèle d'Apulée ou son indiscrétion, puisqu'il s'agissait d'une femme épousée par lui, et qu'il répondait à une accusation formelle de 'magie': ses accusateurs, autour d'un des deux fils de Pudentilla, prétendaient qu'il avait forcé cette mère, par des maléfices de magus, et contre ses intérêts, à le prendre pour nouveau mari! Cependant, en un passage antérieur du même ouvrage, Apulée a justifié, en général, la curiosité que peuvent avoir des philosophi, au nom même de leur profession, «des causes des maladies et de leurs remèdes», et reconnaît son intervention dans un cas tout autre que celui de Pudentilla: on lui avait amené, après un enfant malade, une femme (elle reste anonyme), apparemment atteinte du «mal caduc» (l'épilepsie): il n'avait eu, dit-il, qu'à approuver les soins donnés par le medicus qui la lui avait présentée26. Cette extension des curiosités philosophiques d'Apulée à l'art médical ne suffisait sans doute pas à faire de lui un 'hermétiste' engagé — la quasi-fusion entre Hermès et Asclépios étant, on le sait, comme le principe même de cette secte. Ce qu'il est peut-être plus immédiatement opportun pour nous d'observer, c'est combien la réputation d'Hippocrate, ou, si l'on préfère, sa représentation, comportait d'éléments 'magiques' en cette période de l'Empire romain, et à la veille de l'établissement à Rome de Galien. Des anecdotes le prouvent: le contemporain Lucien, dans son 'Philopseudès', ouvrage fait, il est vrai, de systématique fabulation, met en scène un médecin (sans doute grec), Antigonos: celui24 25 26

Ibid. Ibid., 69. Ibid., 48: l'on sait que, dans ses Florid., IV, 22, Apulée décrit, non sans quelque ironie, les comportements d'un medicus professionnel, durant sa consultation.

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ci raconte qu'il a chez lui une statuette de bronze d'Hippocrate de la taille d'une coudée; or, il assure que cet objet, dès que la lumière s'est éteinte dans son logis, circule partout renversant les boîtes, rouvrant les portes, etc. 2 7 . Mais d'abord, ne l'oublions pas, Antigonos rappelle qu'il a l'habitude de faire une fois par an un sacrifice à cette image; et il suppose que les indiscrétions du génie sont une manière de punir un retard dans cet hommage. Le développement d'une superstition entourant la mémoire d'Hippocrate n'a rien qui puisse surprendre, et peut s'expliquer dans le cadre de l'hellénisme. Ce qui serait plus significatif, et nous rapprocherait de notions 'hermétiques', serait plutôt le développement de croyances magiques dans le pouvoir spécifiquement 'guérisseur' qu'on eût attribué à des 'images' d'Hippocrate. Un exemple particulièrement curieux, si l'on en accepte l'authenticité, serait celui d'une 'dédicace' attribuée à Hippocrate lui-même: d'après un passage de Pausanias, en effet, on conservait dans un temple de Delphes une statuette en bronze représentant un homme au corps entièrement décharné: «toutes les chairs étant tombées, il ne lui restait que les os». Sans intervention de personne, semble-t-il, cette image aurait changé la destinée d'un chef local, un Phaylos, frère d'Onomarchos (nous sommes vers le milieu du IVe siècle av. J . - C . ) : car, celui-ci s'étant persuadé de sa ressemblance avec le personnage représenté, aurait été rapidement atteint d'un mal lui ruinant pareillement sa santé. Les Delphiens, dit Pausanias, prétendaient que la statuette avait été offerte par Hippocrate; depuis quand le croyaient-ils 28 ? Admettons que cette opinion était la leur dès le temps de Phaylos. Certes, l'on sait que, dès ce temps, un siècle à peine après lefîoruit du grand médecin, sa 'légende' commençait de se former; on lui prêtait des interventions qu'il n'avait guère pu faire, voire un rôle, — sans doute irréel — lors de la fameuse peste d'Athènes. Très vite, ce savant, grand découvreur en sa science, fut en effet transformé en une sorte de magicien. Il va de soi que, si l'ex-voto de Delphes venait de lui, il n'eût point agi en 'hermétiste', ni préhermétiste, puisque le temple était celui d'Apollon, non d'Hermès ni d'Asclépios. Un médecin de sa taille — et de son époque — aurait pu tout au plus attribuer au dieu le miracle dont sa science de médecin était virtuellement capable: restituer la vie humaine à partir d'un état physique équivalent à la mort! Ces considérations resteraient nécessairement fragiles et limitées si nous ne disposions aujourd'hui d'une représentation précise d'Hippocrate donnant une consultation à un malade quasi-squelettique; nous voulons parler d'une image de la mosaïque trouvée à Lambiridi, en Numidie, et dont notre maître J . CARCOPINO s'est servi, il y a une quarantaine d'années, dans son brillant mémoire sur le développement de 1'«hermétisme africain» 2 9 . L'on sait que la morte honorée là par une série d'images, une Cornelia Urbanilla, morte à 28 ans, avait eu son tombeau préparé avec grand soin par son mari, ou compagnon, Tiberius Claudius Vitalis. Cette défunte est dite - en son épitaphe tout entière grecque — «être là gisante, sauvé(e) d'un grand péril». La formule oblige à réfléchir, d'abord parce 27 28 29

Luc., Philops., 21. Paus. X , 2, § 6. Aspects mystiques de la Rome païenne (Paris 1941), p. 207—314.

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que ce « grand péril » ne peut être la mort physique qu'elle n'a évidemment pas évitée, puis et surtout parce que l'usage du masculin, au lieu du féminin, en toute la formule, suppose, plutôt qu'une négligence, une conception nonsexualisée de l'être humain. Mais regardons l'image: « L'emblema . . . représente deux personnages de taille inégale, assis en face l'un de l'autre, sur deux sièges rapprochés au point de se confondre, que recouvrent des coussins et que supportent deux pieds noués en leur milieu par une grosse boule: les cubes gris et verts prédominent dans les caissons; le bois des supports est rendu par des cubes brun clair et jaune clair environnés de cubes brun foncé. Le personnage de gauche, plus petit, est posé à droite, la jambe gauche légèrement repliée. Son corps, débile, est dans un état de maigreur effrayante, squelettique (sic), qui fait saillir les côtes en teintes foncées sur les chairs d'un rose très pâle et comme livide. De sa tête, il ne reste que l'oreille droite et les cheveux de l'occiput assez courts. Malgré la proéminence de ses seins, et quoiqu'il écarte la main gauche au bout de son bras allongé, comme pour la cacher, sa virilité est nettement visible: c'est un homme qui parle à un autre homme. Sensiblement plus grand que lui, le personnage de droite, tourné vers lui, à gauche, a, comme lui, des cheveux courts et foncés qui commencent à se faire rares sur son front ridé et sur ses tempes; il porte toute sa barbe, qui n'est ni longue ni peignée. Il est drapé dans un manteau (ijmuov — pallium) de nuance gris-vert qui lui découvre l'épaule droite et les chevilles, chaussé de sandales (soleae) dont les lanières de cuir noir passent entre les doigts et sur le cou-de-pied. Autant le premier paraît efflanqué, chétif, et d'une extrême faiblesse, autant celuici donne l'impression de la force, avec sa vaste poitrine exagérément bombée, sa peau sanguine couleur rouge-brique, et ses gros yeux sévères enfoncés dans son rude visage. Mais sa puissance est certainement pitoyable et bienfaisante: de sa main gauche tendue sous les plis de l'himation il soutient, au poignet, le bras grêle et décharné de son interlocuteur, et, de sa main droite, dont il ne subsiste plus que les extrémités, il lui touchait le menton — ou le haut du cou — d'un geste familier, tandis qu'il lui laisse reposer le pied droit sur le sien propre, planté largement sur le sol» (J. CARCOPINO) 3 0 . Considérant l'image comme directement hermétiste, le même maître, écartant tout médecin humain, admettait une consultation magique faite par Asclépios lui-même, agissant comme Sauveur, tandis qu'Urbanilla devenait, «conformément aux lois de l'apothéose hermétique», l'être complet, ou, si l'on préfère, «androgyne», conçu par cette secte comme survivant à la mort. Si séduisante que soit cette exégèse, nous aurions une nette préférence pour l'explication que M . FRANÇOIS CHAMOUX a proposée dans une courte étude de 1962 3 1 : l'homme squelettique est Perdiccas et le médecin qui lui 'prend le pouls' 30 31

Op. cit., p. 2 1 5 - 2 1 6 . Perdiccas, dans: Hommages à Albert Grenier, I, Coll. Latomus, 58 (Berchem-Bruxelles 1962), p. 3 8 6 - 3 9 6 . — Nous remercions amicalement l'A. d'avoir bien voulu nous faciliter l'étude de sa contribution.

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Hippocrate lui-même, selon une anecdote en forme de fable dont nous savons qu'elle a circulé vers la fin de l'Antiquité: l'aegritudo Perdiccae. Un petit poème latin, qu'on suppose généralement composé par Dracontius 32 , traduit complètement le thème, dont les principaux éléments se sont formés dès l'époque grecque: prince historique de Macédoine au temps de la guerre du Péloponnèse, ce Perdiccas II dépérissait de telle façon qu'on finit par appeler à son chevet, après des médecins obscurs, le grand Hippocrate: celui-ci, observant le jeune homme et tâtant son pouls, aurait reconnu la cause de son mal, à ce que ce pouls s'agitait à chaque passage de la princesse sa mère; victime d'une 'passion incestueuse' (par laquelle Aphrodite se vengeait de ce que Perdiccas ne lui avait fait aucun sacrifice durant ses études à Athènes), le prince ne pouvait guérir — et il allait bientôt se pendre — que par l'explication de la cause de son mal. Un doublet de cette anecdote a circulé plus tard dans l'Antiquité, au sujet d'un Antiochos, fils du roi Séleucos de Syrie: ce prince dépérissait et paraissait proche de la mort; un médecin célèbre du temps, Erasistratos, aurait découvert par un examen tout semblable la cause de son mal: un 'mal d'amour' encore: le jeune prince aimait sa belle-mère, une femme de son père, nommée Stratonice. Là, à en croire le récit de Valère-Maxime, la générosité du père aurait sauvé le jeune homme: subordonnant tout à la guérison de son fils, Séleucos lui aurait cédé la jeune femme 33 . La moralité est plus laxiste que dans le cas de Perdiccas, mais on reconnaît la même application d'un thème médical: un 'mal d'amour' ainsi développé pouvait conduire l'homme à l'entière consomption. Fort peu historique peut-être l'une autant que l'autre, l'intervention du grand médecin ne produit pas un 'miracle' exploitable religieusement; mais elle décèle, entre ce phénomène amoureux et la consomption du corps, une connexion dont, apparemment, les médecins vulgaires ne s'occupaient guère. Ainsi, sous ses premières formes, la légende d'Hippocrate ne pouvait servir une spéculation proprement 'hermétiste'. Mais il est évident qu'elle servait dans tout le monde grec, puis gréco-romain, les dévots d'Asclépios et que, là même où ce dieu est censé diriger personnellement des guérisons dans son temple, comme dans les 'Discours sacrés' d'Aelius Aristide, c'est-à-dire dans le cadre d'un culte païen positif, la notion de 'miracle' se développe comme d'elle-même. M. FR. CHAMOUX est arrivé à identifier Hippocrate et Perdiccas sur la mosaïque de Lambiridi à partir d'un monument figuré très précis: la statuette de bronze conservée depuis longtemps à Dumbarton Oaks, mais trouvée en fait près de Soissons, il y a un peu plus d'un siècle: il s'agit là d'un homme assez jeune, assis sur un siège diphros et courbé en avant; son torse nu est d'une maigreur effrayante; une draperie lui recouvre le bas du corps. Ses deux bras, très maigres aussi, ne tiennent aucun objet, ses deux pieds semblent reposer à terre, le gauche

32

33

Le texte principal, en 290 hexamètres, dans le recueil de E. BAEHRENS, Unedierte lateinische Gedichte (Leipzig 1877), p. 6 ss. Principal récit chez Val.-Max., V, 5, 7 et chez Plut., Demetr., 38; allusion dans le 'Misop.' de Julien. Rappelons que ces interventions, celle surtout d'Hippocrate auprès de Perdiccas, étaient mentionnées dans la biogr. d'Hippocrate par Soranos, en partie retrouvée par les érudits de la Renaissance.

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seul muni d'une chaussure sommairement indiquée. L'important, ce sont les deux inscriptions grecques, l'une gravée sur les genoux: E u ô a j n ô a ç , l'autre sur le bas de la draperie, IleQÔiK 34 . Comment douter donc que l'homme représenté ne soit le Perdiccas de la légende, Eudamidas pouvant être soit le nom du propriétaire, soit celui d'un C dédicant\ En tout cas, comment ne pas authentiquer à partir de cette image le bronze que les Delphiens, d'après le passage tout à l'heure évoqué de Pausanias, attribuaient à une dédicace d'Hippocrate et qui aurait conduit Phaylos à une semblable consomption? Posant le premier le principe d'une exégèse complètement hermétiste de la mosaïque de Lambiridi, J . CARCOPINO admettait que le « m é d e c i n » , sur l ' e m -

blema, était Asclépios lui-même; quant au personnage «traité», il doutait seulement que ce fût un homme, et pensait à une représentation d'Urbanilla, celle-ci au reste masculinisée dans sa formule religieuse. Comme l'a définie M. MARCEL RENARD, avant l'intervention de M . FR. CHAMOUX «la défunte Urbanilla, dont

la dépouille enveloppée de bandelettes comme une momie est représentée dans un sarcophage au sommet de la mosaïque, tandis que dans le médaillon central nous la voyons représentée comme un squelette, après avoir franchi le seuil de la mort, trouve le salut auprès du devin Asclépios qui lui communique son essence divine, puisque aussi bien, il a déjà fait d'elle un androgyne selon la conception connue de la médiation de la vie céleste par le moyen de l'hermaphroditisme cosmique» 3 5 . Nous soulignons à dessein les expressions employées par le savant belge, parce qu'elles expliquent plus nettement que les analyses, pourtant brillantes, de J . CARCOPINO , l'espèce de miracle attendu par-delà sa mort physique par Urbanilla et son compagnon: femme, et peut-être atteinte en ses organes féminins par une maladie qui l'a sans doute réduite à l'état de squelette, Urbanilla a eu le temps de se considérer comme assurée d'une survie en laquelle elle recouvrerait l'être humain 34

Voir l'étude ci-dessus citée de F . CHAMOUX (avec photo de la statuette). Malgré un passage d'Aristophane, Oiseaux, 1296, et la possibilité que les Athéniens aient connu un mot JTEQÔIK pour désigner une infirmité du pied, il ne semble pas que les détails de la mosaïque de Lambiridi, le contact du pied du médecin avec celui du malade, doivent s'interpréter autrement que par une action magique guérissante, bien connue dans le culte de Sérapis; sur le nom, connu des Macédoniens, cf. L. ROBERT, Noms indigènes dans l'Asie Mineure gréco-romaine, Bibl. archéol. et hist. de l'Institut franç. d'Istanbul, 13 (Paris 1963), p. 300.

35

Asklépios et Hygie en Gaule, dans: Actes du Colloque sur les influences helléniques en Gaule, Dijon 29 a v r i l - 1 e r mai 1957, Public, de l'Univ. de Dijon, 16 (Dijon 1958), p. 107. Sur les superstitions relatives à l'ambivalence sexuelle, voir le petit livre très bien informé de MARIE DELCOURT, Hermaphrodite. Recherches sur l'«Etre Double», promoteur de la fertilité (Bruxelles 1966). L'on sent combien le sujet est proche des dernières enquêtes de A. ALFÔLDI. — Quant aux opinions qu'on devrait attribuer à Hippocrate lui-même sur les «androgynes», rappelons qu'elles se bornent, dans les traités qui peuvent remonter à ses œuvres, à noter des différences dans l'évolution des êtres humains d'après le caractère des 'semences' dont ils sont issus: des hommes 'efféminés' d'un côté, des femmes trop 'masculines' de l'autre (ainsi dans le traité 'Du Régime', partie du 'Corpus Hippocraticum' édité par la coll. G. Budé, ch. 28—29); pas d'allusion, ni à une «androgynie» littérale, ni à un changement de sexe durant la vie humaine.

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essentiel. Ainsi semblent l'avoir, en effet, entendu les vrais hermétistes. Mais pouvait-on rattacher à ces secrets le personnage de Perdiccas? La consultation d'Hippocrate, authentique ou non, avait décelé le rapport entre le 'mal d'amour' et notre vie physique; mais elle ne l'avait pas sauvé de la mort (il s'était pendu, croyait-on) ni transformé de sexe. Aussi FR. CHAMOUX, l'ayant bien identifié, s'est-il montré visiblement méfiant à l'égard de l'exégèse proprement hermétiste de la tombe et de la mosaïque de Lambiridi. Nous pensons qu'un détail peut aider à résoudre les apparentes contradictions: le rôle d'un nom géographique, d'un toponyme menant comme tout droit au nom de Perdiccas. J . C A R C O P I N O n'a naturellement pas manqué de rappeler en quelle région assez particulière de l'Afrique romaine avait été trouvé ce rare témoignage religieux, et pourquoi, en cette dernière partie du Ille siècle (la tombe paraît dater de 280 environ ap. J.—C.), Cornelia Urbanilla et son compagnon Tib. Claudius Vitalis peuvent apparaître, d'après leurs noms, comme entièrement romanisés; le grec de plusieurs des formules employées s'expliquant sans doute par le choix d'une religion à langage hellénique plutôt que par une origine provinciale. Cependant ce maître, cherchant à travers l'épigraphie de toute la région des éléments d'identification pour ces personnages, a signalé la possibilité qu'Urbanilla ait été la fille d'un décurion de cavalerie dont l'épitaphe a été retrouvée à Sétif, et qui y est dit originaire d'une ville de Syrie 36 . Par là aurait pu passer une influence religieuse orientale. Mais ce canton de Numidie a fort bien pu, de lui-même, conserver quelques traditions locales d'hermétisme, depuis que le grand Asclepeium de Lambèse avait abrité, dès le I l e siècle, les expériences cultuelles que nous avons rappelées. Or, si Lambiridi est au Ille siècle, dans la région méridionale de cette Numidie, une modeste communauté, d'abord simple vicus administré par des magistri, élevée au rang de municipium, au plus tôt sous Claude II (268—270), il existe, à une distance à peu près égale de Sétif (environ 40 km.), une commune de rang et de développement semblable, celle des castellani Perdicenses. Le nom Perdices apparaît déjà dans l'Itinéraire Antonin, comme un lieu où passent des routes venant de Sitifis et menant vers le Sud; sans que nous puissions savoir si ce terme latin a transcrit un nom indigène ou a été apporté du dehors. Quelques inscriptions retrouvées (au lieu-dit Aïn-el-Hadjar) mentionnent les travaux que ces Perdicenses ont faits sous les premiers Sévères puis sous Sévère-Alexandre, encouragés par un gouverneur romain 37 . A notre avis, Cornelia Urbanilla, ou pour le moins son compagnon, se trouvait être originaire de cette localité, donc une 36 37

CARCOPINO, Aspects mystiques, p. 307. Simple essai de localisation, par les routes, chez ST. GSELL, Atlas archéol. de l'Algérie, feuille 2 6 (Bou-Taleb), n o s 40—42. Des episcopi Perdicences sont mentionnés dans des conciles du Ve siècle. Des inscriptions précises, émanant des castellani Perdicenses, sont connues depuis quelques années: cf. P. A . FÉVRIER, Inscriptions inédites relatives aux domaines de la région de Sétif, dans: Mélanges d'archéologie et d'histoire offerts à A . Piganiol, I (Paris 1966), p. 2 1 7 — 2 2 0 ; textes recueillis dans l ' A E , 1966, n. 592—594. Deux des inscriptions sont conservées à Sétif; l'une, probablement in situ, à Aïn-el-Hadjar, indique la probable localité du Ille siècle.

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Perdicensis. Voilà pourquoi, sans doute, devenue 'hermétiste', et malgré tant de différences entre le Macédonien soigné par Hippocrate et elle, l'image de l'aegritudo Perdiccae aura été choisie pour orner sa tombe (chez le mosaïste?). Comment ce thème, du premier cycle des miracles d'Hippocrate, avait pu passer dans celui de la magie médicale d'Hermès-Asclépios, nous avons aperçu un chemin possible, et à travers cette seule Numidie, à la condition de repartir d'Apulée, de son platonisme teinté de théurgie, et de l'étrange propagande qui a dû entourer l'Asclepeium de Lambèse 37 ". Mais un détail continue de nous intriguer: la statuette (de bois fin) de Mercure, à laquelle le Madaurensis attachait - il le reconnaît dans son 'Apologie' - un prix exceptionnel, comme celle de son 'dieu-roi', présentait-elle la particularité d'un torse squelettique? — L'écrivain s'en défend; mais un doute subsiste pour nous.

III. La basiléia selon l'hermétisme et les représentations religieuses du pouvoir impérial: les charismes d'aeternitas partagés entre l'empereur et Roma

« — Apulée, quel est donc le dieu dont tu promènes l'image partout avec toi, et particulièrement en dehors des temples? — Tu étonnes beaucoup d'honnêtes gens, qui se demandent si tu ne fais pas le 'mage'. Est-ce vraiment Mercure? — Soit! Il ressemble à celui que nous appelons Mercure et les Grecs Hermès. Mais nous avons pour ce dieu des temples, des autels; nous lui offrons quelques victimes; mais, si nous tombons malades, nous ne le confondons pas, crois-moi, avec Esculape. — Ton Mercure est très habile, je le sais; et certes nous n'ignorons pas à Rome quels incroyables attributs les Egyptiens accordent au même dieu dans leurs superstitions anciennes, au point d'en faire un dieu qui règle toute chose et détient tout savoir. Mais dis-moi, Apulée: est-ce ce Mercure que tu appelles Roi (hasileus), et, s'il en est ainsi, pourquoi? — La chose est grave, Apulée; car nous savons que tu respectes nos lois, que tu honores l'autorité des nos augustes empereurs; mais, ce Roi que tu adores — qu'il soit Mercure ou un autre - quel moyen a notre César, s'il y a lieu, de l'invoquer, de le fléchir? Nous savons que tu es philosophe, et que tu vénères beaucoup Platon; tu ne peux donc ignorer que, selon cette Ecole, la seule basiléia qui a organisé ce monde et le maintient en ordre est exercée par Zeus souverain, notre Jupiter, notre auguste empereur le représentant ici-bas. Mais la 'royauté', quel 37i

Nous n'ignorons pas les réflexions de B. COMBET-FARNOUX sur l'organisation du culte de Mercure à Cirta, desservi par des Mercuriales Augustales (voir, en ce même recueil A N R W , II, 1 7 , 1 [Berlin—New Y o r k 1981], p. 482 ss.); pour cet Auteur, tout, en ce culte, est venu d'Italie, voire de Rome. E t certes, parmi les villes de Numidie, la colonie de Cirta se distinguait par l'importance de son sang italien (campanien) . . . Mais nous ne croyons pas pour autant qu'il faille exclure, au fond de la même Numidie, les vestiges d'un culte plus indigène, dont les particularités, pour cette raison même, se sont prêtées à des spéculations quasi-hermétistes.

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autre dieu l'exercerait? Il y a à nos frontières de petits peuples, qui demandent parfois à notre César de leur désigner un rex. J e sais bien aussi qu'il y a eu, longtemps, en Orient, un souverain appelé 'Grand Roi', que des cités hellènes ont redouté et combattu; le roi des Parthes détient aujourd'hui une partie de son héritage. Mais qui comparerait sa basiléia à celle de nos empereurs?» Qu'on veuille bien nous excuser d'inventer ici, naturellement par pure fiction, cet interrogatoire d'Apulée par le proconsul de Carthage que l'auteur de 1"Apologie' a prévu un moment comme par bravade: «même si le proconsul me demandait ce qu'est ce 'Roi', je me tairais!» Certes, Apulée, connu pour son goût pour les multiples initiations, et écrivain brillant, ne craignait aucune suspicion grave de la part de la police impériale. Mais le problème est pour nous de savoir quel rapport il pouvait y avoir, à une dizaine d'années de distance, entre son zèle exceptionnel pour le culte d'un Mercure quasi-magique, et le choix que l'empereur Marc-Aurèle allait faire, devant le péril des invasions barbares sur le Danube, d'une dévotion singulière à un Hermès-Thot égyptien, sous la direction de l'hiérogrammate Harnouphis. Apparemment, Apulée n'a jamais rencontré Harnouphis; mais des routes se sont alors croisées, favorisant un premier 'hermétisme'. La mode va certes en général, au temps de la Seconde Sophistique, aux dieux guérisseurs; et cette mode est nécessairement devenue un appel angoissé pour les milliers d'habitants de l'Empire romain qui, dans les années 168 et suivantes, ont eu à redouter positivement la propagation de la 'peste'. Mais que constatonsnous alors? — Le grand médecin Galien, qui est un peu l'Hippocrate de cette génération, met sa science à la disposition de la famille impériale. Quant à Aelius Aristide, il est lui-même le miraculé d'Asclépios; mais il ne confond ce dieu avec aucun autre; et surtout, de la bienfaisance qu'il attend de cet Esculape pour sa propre santé, nous ne le voyons à aucun moment tirer, soit le privilège qu'il aurait lui-même d'agir sur la santé des autres, soit, chez le dieu, une puissance magique qui le rendrait supérieur à tous les autres. Aelius Aristide n'a pas été un 'hermétiste' 3 8 . Il se trouve que, justement, la psychologie de ce rhéteur, sa manière, dans son 'Eloge de Rome', de servir et célébrer l'ordre impérial, sont considérées comme spécialement représentatives de l'attitude des 'intellectuels grecs' à l'égard du culte impérial, dans des analyses qui vont du 'Ruling power' de JAMES OLIVER au rapport plus récent de G. W . BOWERSOCK (dans un Colloque de la Fondation Hardt) 3 9 . Et les opinions varient encore sur un fond de thèmes communs; certes, chez ces philosophes ou sophistes, la fidélité à l'empereur romain — et à Roma — ne postule pas une psychologie vraiment religieuse; certes, le culte officiel rendu par les notables dans les grandes capitales provinciales ne représente guère, dans l'en38

Rappelons, sur cet auteur, l'ouvrage de A . BOULANGER, Aelius Aristide et la sophistique dans la province d'Asie au Ile siècle de notre ère, Bibl. des Écoles franç. d'Athènes et de R o m e , 126 (Paris 1923).

39

L'essai de JAMES H . OLIVER a paru, on le sait, dans les Transact. A m e r . Philosoph. Society, 43, 4 (1953); celui de G . W . BOWERSOCK, Greek intellectuals and the imperial cuit in the 2 n d cent. A . D . , dans: Entretiens Fondation Hardt, 19 (1972), p. 1 7 9 - 2 0 6 .

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semble des cultes païens, une institution très originale, encore moins un mouvement important de foi. Toutefois, quelques auteurs ont cru pouvoir, ces temps derniers, renverser les termes du problème; il leur est apparu que l'organisation de ce culte (dans les provinces gréco-orientales et surtout l'Asie) n'était pas sans quelque effet, surtout lorsqu'elle arrivait à constituer, à travers des fêtes et des prêtres spéciaux, des 'mystères impériaux' 40 . En certaines régions comme l'Egypte, pensent ces auteurs, ces mouvements tendaient à reconstituer autour de l'empereur romain quelque chose des rites quasi-mystiques dont les Ptolémées avaient été l'objet. Ceux qui ont lu de près les études d'A. A L F Ô L D I que nous rappelions au début de ce mémoire sur le cycle du Saeculum Frugiferum et d'Aiôn, retrouveront le principe d'une même recherche. Elle est fort délicate à mener. Le vocabulaire 'royal' peut être lui-même fort trompeur, si on l'applique au pouvoir de l'empereur romain: des discours de Dion Chrysostome, du temps de Trajan, prenant pour thème la juste basiléia telle que l'exerce le princeps idéal, jusqu'aux effusions mystiques d'un Julien devant le 'Soleil-Roi', il est évident que le contenu est tout différent. Mais un thème est commun: la seule basiléia reconnue par la philosophie grecque — et Dion de Pruse est un Stoïcien — est celle du Dieu suprême, de Zeus; l'empereur romain s'en approche ou la transcrit sur terre, mieux que la plupart des monarques qui ont porté ce titre (le 'Grand Roi' de Perse lui-même étant esclave de tout un protocole): la justice et surtout la bienfaisance — la (piÀavQQComa et le comportement de l'eiiEQYÉTTiç — sont la marque de ce Roi 4 1 . A travers le néo-platonisme du Ille siècle, ce vocabulaire et ces notions se sont maintenus, toujours plus favorables à l'empereur romain qu'à aucun monarque dynastique oriental 42 . Mais la conception des rapports entre les hommes et ce Dieu souverain change progressivement, à mesure que, au lieu ou à côté des pratiques cultuelles du paganisme, en principe tolérées par cette philosophie, se développent les pratiques de la 'théurgie', c'est-à-dire d'un dangereux pouvoir d'évoquer les dieux et de communiquer avec eux en dehors des temples et des autels. Il est difficile de penser que la petite idole de Mercure dont avouait se servir Apulée n'ait pas appartenu à ces pratiques de théurgie, quoique l'écrivain, dans sa défense, invoque la Royauté divine selon Platon. Du point de vue qui est celui de la présente étude, il ne nous faut naturellement pas oublier, ni que le vocabulaire latin de la royauté ne joue presque aucun rôle en ces développements (sans doute applique-t-on de plus en plus aux choses impériales l'épithète regius, mais cela n'a d'effet que conventionnel: p. ex. la vestis 40

Voir notamment H . W . PLEKET, An Aspect of the Emperor Cuit. Impérial Mysteries, Harv. Theolog.Rev., 58 (1965), p. 335 ss.; quelques remarques paradoxales dans l'essai tout récent de S. R. F. PRICE, Between Man and God: Sacrifice in the Roman impérial cuit, JRS, 70 (1980), p. 2 8 - 4 3 .

41

Noter les ressemblances et les différences, en principe sur le même thème, entre un discours de Dion de Pruse et le panégyrique de Constance par Julien, telles que les a relevées J. BIDEZ dans son éd. (coll. G. Budé) des 'Discours' de Julien; cf. A. J. FESTUGIERE, dans son vol. 'Le dieu cosmique' (t. II de la Révél. d'Hermès Trismégiste, Études bibliques, 31 [Paris 1949]), p. 277 et 298. Voir le passage de Plotin, Enn., IV, 9, sur la Royauté de Zeus — à la fois paaiX. ¿QX^Î et PaaiX. votiç.

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regia), ni que, d'après l'origine de certains empereurs, la forme de leur paganisme peut être affectée d'un coefficient local. Cela est peu visible chez un Septime Sévère, que l'on voit officier aux ludi saeculares de 204 ap. J . — C . avec la même correction rituelle qu'Auguste en 17 av. J . — C . ; il va de soi que la psychologie ne peut être la même chez un vrai Syrien comme Elagabal, lorsqu'il habille comme instinctivement les anciennes divinités du Palatin d'attributs orientaux. D'une manière générale, il est évident que, au temps des 'empereurs syriens', la dévotion impériale — Religio Augusta au sens que nous avons précisé — ne pouvait être tout à fait la même que sous les Antonins. Plusieurs des dieux honorés en Syrie n'étaient-ils pas formellement 'rois' dans la conception et le vocabulaire sémitique? — Rappelons toutefois que le terme de Regulus, accolé au nom du grand Jupiter héliopolitain, a surtout une signification astrale: quel basileus se fût contenté d'un titre de 'petit roi' 4 3 ? Peu de cultes païens, parmi ceux dont les empereurs romains se sont servis au Ille siècle, ont connu un rituel d'investiture, faisant du César un représentant immédiat du dieu. Le cas de l'acclamation de Vespasien, en 70 ap. J . — C . , au sortir du Serapeum d'Alexandrie, paraît ne pas s'être positivement répété, si grand que soit resté le prestige de ce dieu, et si étroites les affinités de son culte avec les dévotions impériales, justement au Ille siècle 44 . C'est d'ailleurs à un mystère différent que nous conduisent les recherches déjà évoquées de A. ALFÔLDI: le pouvoir cosmique de l'empereur, sorte de figure temporelle d'Aiôn, eût dépendu de mystères éleusiniens, réadaptés dans un Koréion alexandrin. Une chose surtout nous frappe parmi les charismes dont font état les légendes monétaires des empereurs au Ille siècle: c'est l'insistance nouvelle du thème d ' A E T E R N I T A S . Sans doute des notions orientales ont-elles compté, comme l'avait indiqué une étude de FR. CUMONT, déjà ancienne, sur 'L'Eternité des empereurs'. Son insistance fait sourire un moderne, pour la génération où les règnes furent les plus courts. Mais la notion et le vocabulaire, en contre-partie, deviennent plus romains depuis que i'Urbs sacra a franchi, en avril 248, la millième année de sa vie. L'on peut se demander si l'empereur Philippe, comme certaines versions le suggèrent, tint à faire participer les chrétiens à la fête, ou du moins à leur en rendre les rites acceptables. Au minimum, le vocabulaire du novum saeculum s'est imposé à partir de là, et, dans le même mouvement, le templum Urbis, c'est-à-dire le temple double de Rome et de Vénus tel que l'avait fondé Hadrien, passe plus visiblement au premier plan des images officielles, au point de pénétrer, semble-t-il, jusqu'en certaines représentations chrétiennes 45 . 43

44

45

L'on sait que ce titre de Regulus, dans une inscription bien connue d'Héliopolis-Baalbek, a surtout valeur astrale; toutefois, la qualification sémitique de 'roi' (Malak, Melek) est notoirement attachée à plusieurs de ces divinités. Voir notre étude d'ensemble sur 'L'empereur romain devant Sérapis', dans: Ktèma, 1 (1976), p. 1 4 5 - 1 6 6 . Nous pensons à l'exemple très rare, mais à peu près indiscutable, donné par le mosaïste chrétien de l"arc triomphal' de Sainte-Marie-Majeure à Rome, qui fait trôner Roma au fronton du sanctuaire de la 'Présentation au Temple': voir A. GRABAR, L'Empereur dans l'Art byzantin, Pubi, de la Fac. des Lettres de l'Univ. de Strasbourg, 75 (Strasbourg 1936 [réimpr. London 1971]), p. 218.

BASILEIA

E T LA MYSTIQUE IMPERIALE

2401

Ces développements rendent de la signification à Rome comme capitale des empereurs au moment même où la primauté de l'Italie se trouve menacée. L'hommage à Roma redevient, chez des provinciaux éloignés et souvent de langue grecque, un geste quasi-cultuel, et il n'est pas rare que cette Souveraine soit appelée, en ce cas, Immortelle et Reine 4 6 ! Le mouvement pouvait servir les intérêts politiques de l'Empire, compenser la fragilité des règnes personnels. L'important serait de savoir jusqu'où il a pu pénétrer dans la conscience des empereurs, et limiter chez eux, comme un suprême résidu 'républicain', l'ivresse et l'isolement de la toute-puissance si néfaste de Commode à Elagabal. O r , nous avons un indice curieux: c'est l'incident rapporté chez Dion Cassius pour le mois de décembre de 196 ap. J . — C . ; Septime-Sévère avait déjà installé son pouvoir dans Rome, mais on le savait engagé en une campagne encore difficile en Gaule contre Clodius Albinus. O r , comme l'on donnait des courses au Cirque aux jours des Saturnalia, le peuple, curieusement, évita d'acclamer la Victoire de l'Auguste, comme il en avait pris l'habitude depuis assez longtemps. Il hésita, parut embarrassé, puis tourna ses acclamations vers Rome, immortelle et souveraine - àOâvatov KCÙ PaaiXiaaav — dit le grec de Zonaras 4 7 . - Rome Reine? — Normal chez des provinciaux d'Asie, l'appellatif est surprenant chez des Romains de la fin du Ile siècle: peut-être domina? — Quant à à0dvatov, il est évident qu'il traduit aeterna. L'exemple reste unique pour nous, mais il donne à réfléchir. Il va de soi que la situation n'était pas la même, lorsque la fête donnée au Cirque (ou à l'amphithéâtre) s'adressait à Roma elle-même. O n a le droit de supposer qu'il en était ainsi chaque 21 avril, depuis qu'Hadrien avait transformé les anciens rites, assez conventionnels, des Parilia en un solennel Natalis Urbis Romae. Une légende monétaire fréquente sur les frappes impériales de Gallien à Dioclétien et Maximien nous intrigue depuis longtemps: quels sont ces S A E C V L A R E S AVG(ustorum), l'image étant tantôt celle d'un animal de venatio, tantôt celle d'une simple colonne brisée 4 8 ? — La date des émissions ne permet pas de penser à une célébration de (ludi) S A E C V L A R E S , même en tenant compte des deux séries devenues également possibles, celle des anciens ludi au Terentum, et celle des anniversaires centenaires ab Urbe condita; la proximité de ces émissions avec l'avènement d'un empereur (295 pour Dioclétien-Maximien) suggérerait plutôt une manifestation liant l'avenir du règne aux rythmes de R O M A A E T E R N A ; nous penserions — sans pouvoir préciser — à une fête marquée par des missus au Cirque, et peut-être une venatio à l'amphithéâtre, qui eût signifieé l'ouverture 46

Quoique ces exemples n'apparaissent pas dans l'index de l'ouvrage récent de CARLA FAYER, Il culto della Dea Roma. Origine e diffusione nell'Impero, Coli, di Saggi e Ricerche, 9 (Pescara 1976), l'on sait qu'il y en a quelques-uns d'attestés, notamment IG, XIV, 830; pour les textes, voir p. ex. Hérodien, II, 7, 4. Voir aussi la contribution de R. MELLOR, The Goddess Roma, dans: A N R W , II, 17,2 (Berlin-New York 1981), p. 9 5 0 - 1 0 3 0 .

47

Chez Dion Cassius, éd BOISSEVAIN, LXXVI, 4. Nous avons déjà souligné l'intérêt de ce témoignage, dans une étude sur: Le 'Sollemne Urbis' au Ille siècle: rites positifs et spéculations séculaires, dans: Mélanges d'histoire des religions offerts à H . - C . Puech (Paris 1974), p.

48

225-241.

C f . WEBB ( R I C , V , , 1), p .

132.

2402

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GAGÉ

— ou la conclusion — d'une période de règne en relation étroite avec l'éternité de Rome. Que l'on pense au mélange de rites, certains pris au trwmphus, qui semble avoir marqué les decennalia de Gallien! Aussi significatif pour notre étude serait l'examen détaillé des symboles qui correspondent, pour la même génération impériale, tantôt à R O M A A E T E R N A , tantôt à l ' A E T E R N I T A S A V G . , celle des empereurs. La première a le plus souvent pour image le schéma du temple, jamais oublié depuis les fêtes de 248 ap. J. —C. ; la seconde a des illustrations plus variées, mais une image s'impose à partir d'Aurélien, et éliminera presque toutes les autres, celle de S O L (Invictus), accompagnant et inspirant l'Auguste, garantissant à lui seul cette perpétuité 49 .

Conclusion Lorsque nous publiions, il y a une dizaine d'années, sous le titre de basiléia, un livre sur 'Les Césars, les rois d'Orient et les mages' 50 , nous rencontrions un problème fort différent de celui que nous venons de traiter ici: de Tibère à Néron, à travers surtout l'ambition ou les nostalgies de jeunes princes issus de la maison d'Auguste, nous notions le passage, sous le vocabulaire mesuré du Principat initial, de superstitions ou de fantaisies prétendant assurer la supériorité d'une vraie basiléia. Nourri comme nous l'étions de l'enseignement et des livres de J . CARCOPINO, il nous semblait que, malgré quelques équivoques d'Ovide, ces tentations allaient dans un sens opposé à celui du 'néo-pythagorisme' qui avait paru entourer Auguste et le guider dans son effort 'apollinien'. Nous n'oublions pas, d'ailleurs, au-delà des magi que l'on voit agir autour de rois de Syrie ou d'Orient, flattant un Germanicus, puis un Néron, l'influence moins proche, mais plus profonde, des 'Mages occidentaux' tels que les avaient restitués JOSEPH BIDEZ et FRANZ CUMONT: médiateurs entre des spéculations iraniennes, voire zoroastriennes, et la culture des royaumes hellénistiques; et toujours plus ou moins astrologues. Malgré quelques ressemblances superficielles, l'essor du 'néo-platonisme' dans l'Empire romain au I l l e siècle, et à Rome même, avec l'enseignement de Plotin, ne peut être comparé à cette influence supposée du 'néo-pythagorisme' autour du premier Principat. Mais ce qui est frappant, ce que nous avons cru noter en toute cette étude, c'est combien il a modifié, pour l'élite cultivée de l'Empire romain, la représentation du pouvoir impérial et plus exactement de son rapport avec les principaux cultes païens. Car c'est, en général, du paganisme gréco-romain que nous parlons, laissant conventionnellement de côté, non seulement ce qu'on peut appeler, pour le I l l e siècle, la Dissidence chrétienne, mais aussi des religions à mystère, comme celle de Mithra Invictus. Ce n'est pas de 'persécution' qu'il s'agit d'abord, puisque sous Gallien, à partir de 260 ap. J . — C . , une trêve suspend les conflits entre le pouvoir impérial et l'Eglise chrétienne. Dira-t-on que, justement, l'intérêt des empereurs de cette 49 50

Ibid. Coll. d'études anciennes (Paris 1968).

BASILEIA ET LA MYSTIQUE IMPERIALE

2403

génération pour le néo-platonisme porte en germe de noveaux conflits avec ces dissidents? - Il est vrai que Plotin était tiède à leur égard, et que bientôt Hiéroclès choisira de leur faire la guerre! Plus probablement, l'influence de cette école, volontairement ou non — et sans faire de nouvelles exigences positives quant au 'culte impérial' — a accru la distance entre ce paganisme en quelque sorte 'réformé' et la théologie qu'élaborait l'Eglise chrétienne. A en juger par les inscriptons et les légendes monétaires, l'idéologie impériale est assez routinière sous Valérien et Gallien. C'est sous les successeurs, et d'abord sous les premiers empereurs 'illyriens', Aurélien et Probus, qu'un ton nouveau va s'affirmer, tous les charismes de l'Auguste ne dépendant plus, pour l'essentiel — y compris son aeternitas — que de la puissance que lui communique le dieu suprême: non plus le Zeus-Jupiter des philosophes, mais bien le Soleil Invincible, devenu seul compagnon de l'empereur: cornes imperii. Avons-nous eu raison de supposer, derrière quelques singularités de la propagande de Gallien et surtout de ses émissions monétaires au n o m d'une G A L L I E N A A V G V S T A , l'influence précise d'un groupe ou de quelques personnes? — Plutôt qu'à la propagande éleusinienne et alexandrine supposée par A . ALFÖLDI, nous avons pensé à l'infiltration de notions quasi-hermétistes, et rapproché ainsi la R E L I G I O AVG(usti) de Gallien de celle de Marc-Aurèle vers les années 173. Certes, des influences personnelles auront compté et orienté le fils de Valérien dans quelques-uns de ses choix. Les dédicaces, lourdes mais insistantes, d'un Septimius Azizus à partir de Faléries n'ont pu être étrangères au choix que Gallien a fait du signum de Falerius (et de celui de Cingulius pour son fils Saloninus, pensons-nous). Q u i lui aura conseillé de faire de l'impératrice Salonine l'image d'une Dea Segetia? — S'il est vrai qu'un personnage important du règne, préfet de la Ville en 260 ap. J . — C . , Cornelius Saecularis, ait été parent de Salonine, comme on l'a parfois supposé, quelque rôle en ces choix pourrait lui être attribué 5 1 . Son surnom, Calliepus, désignait en lui un 'lettré' sans doute du niveau de Gallien; mais son cognomen régulier, Saecularis, n'évoquait-il pas tout droit l'obsession du Renouveau séculaire, partout présente depuis 248 ap.

J.-c.? 51

Voir la note de H.-G. PFLAUM sur ce personnage dans son recueil 'Afrique romaine', dans: Scripta varia, I (Paris 1978), p. 346-347.

152 ANRW II 16.3

L'espace des jeux dans le monde romain: hégémonie, symbolique et pratique sociale par

MONIQUE CLAVEL-LÉVÊQUE,

Besançon

Table des matières Introduction

2406

I. Les jeux comme appareil idéologique: intégration et hégémonie

2410

1. Mise en place des jeux et exigences du contrôle de l'Etat

2411

A. Les créations institutionnelles

2411

B . La régulation des célébrations

2413

C . La multiplication des jeux

2415

2. Prolifération des jeux et niveaux de fonctionnement: les impératifs de la croissance impérialiste

2416

A. Jeux périodiques et maîtrise cyclique du temps a) Les jeux à longue périodicité b) Les jeux à périodicité annuelle c) Les jeux à périodicité moyenne

2418 2418 2419 2425

B . Jeux de circonstance et mobilisation de l'actualité

2426

a) Les jeux funèbres 2426 b) Les jeux votifs 2428 c) Les jeux triomphaux 2429 3. Elaborations liturgiques, pratiques symboliques et re-production de l'unanimité sociale 2435 A. Rites non spécifiques et cohérence idéologique de la tradition a) Les rites d'offrande b) Les rites de sacrifice c) Les rites de procession

2436 2436 2438 2439

B . Célébrations ludiques spécifiques et processus d'ouverture a) Les jeux scéniques b) Les jeux du cirque et les munera

2446 2446 2462

II. Les jeux comme pratique théologique de consentement 1. Une pratique constitutive de la théologie de la victoire

2474

A. Les jeux d'Apollon et la victoire sur la communauté

2475

B . Les jeux de Cybèle et la victoire de la communauté

2477

C . Les jeux de généraux et la personnalisation de la victoire

2479

2. Une pratique génératrice de la théologie de la piété A. Piété et modèles familiaux 152*

2473

2481 2482

2406

MONIQUE CLAVEL-LÉVÊQUE B. Piété et modèles de dépendance C. Piété et modèles dynastiques

3. Les voies de construction de la conciliation et de l'unanimité

2483 2486 2487

A. La « concorde » et l'union sacrée

2488

B. Le consensus et la réconciliation nationale

2493

C. L'universalisme syncrétique et l'unanimité impériale III. Les jeux comme espace de reproduction: imaginaire et pratique sociale

2496 2513

1. Tradition et renouvellement: l'élargissement des bases du régime impérial . . . 2515 A. Le rééquilibrage du panthéon

2517

B. L'extension des rites

2518

C. La réinterprétation du système de références

2520

2. Renouvellement des temps et mutations de l'appareil d'Etat

2524

A. L'accomplissement du destin

2524

B. Le retour de l'âge d'or

2526

C. La mystique d'éternité

2527

3. Régénération de la communauté et pratiques sur les contradictions

2529

A. Thèmes de régénération et voies de la reproduction sociale a) La jeunesse b) Les vertus c) La mythologisation des origines B. L'organisation de l'espace: persuasion et hégémonie a) Espace aux jeux et jeu des antagonismes b) Espaces de jeux et cohérence de l'ordre du monde

2529 2530 2532 2534 2536 2537 2545

Conclusion. Jeux et transformation de la conscience sociale

2558

1. Lieu d'organisation du consensus

2558

2. Sacré et imaginaire social

2558

3. Contradiction, réinterprétation et lieu d'hégémonie

2559

Introduction Les jeux ne peuvent être abordés seulement comme phénomène ludique isolé, à valeur religieuse ou plus largement culturelle, mais ils doivent l'être comme partie d'un ensemble complexe de manifestations rituelles, sociales et technico-économiques, conformément aux perspectives ouvertes en ce domaine par les anthropologues. Célébrés à la fois devant les dieux et devant les hommes, les jeux constituent un espace commode de communication où s'inscrivent des formes particulières de la relation des hommes avec le monde. En ce sens les rituels ludiques romains se trouvent insérés dans un vaste courant de recherches sur le jeu — et particulièrement le jeu cultuel 1 —, sur sa place et sa fonction dans les divers types de sociétés, sur son fonctionnement symbolique. 1

II peut être pour nous opératoire de partir et de discuter des propositions de E. FINK, Le jeu comme symbole du monde, trad. fse, Paris, 1966 (Orig.: Spiel als Weltsymbol, Stutt-

L'ESPACE DES J E U X DANS L E M O N D E ROMAIN

2407

Les jeux - en tant que moyen de transformation des rapports entre l'individu ou le groupe et le monde — sont d'abord réjouissance, comme catalyseurs et créateurs de joie. Et on saisit là l'importance de la laetitia, la joie, comme expression de la paix des dieux et des hommes que les jeux, plus que toute autre fête, que tout autre rituel, sont censés générer et proposer comme modèle valable pour tous, dans l'éternité. On peut en trouver une preuve — qui révèle d'ailleurs le sens d'une évolution globale — dans le fait que le «jour sombre», jour de vigile (dies ater), initial des Grands Jeux à l'origine, s'est trouvé précédé à partir du IVe siècle par les jeux scéniques2. Cela pose le problème des rapports jeu/fête, les jeux apparaissant dès lors ici non seulement comme « suspension» de la vie ordinaire, mais comme espace limité où dominent la joie et la gaieté3 dans une combinaison de règles et de liberté. C'est ce que Tite-Live (I, 5, 2) restitue pour les Lupercales où les jeunes gens dansent nus pour vénérer Pan «par le jeu et la gaieté», per lusum et lasciviam, posant ainsi un couple fondamental à valeur religieuse. Il faut alors se demander par quel renversement, décisif au plan idéologique, cette «gaieté libre» a pu être lue en termes de «licence» destructrice du mos. D'où l'intérêt de noter la lecture que propose Tacite pour les Neronia (Annales, XIV, 21, 6) du couple laetitia/lascivia désormais conçues en termes antagoniques: «C'était à la joie plutôt qu'à la licence qu'on donnait quelques nuits à peine en cinq ans, nuits éclairées de tant de feux qu'il était impossible que rien d'illicite y fût caché à la vue». De fait les jeux, qui représentent une des formes constitutives de la religion romaine traditionnelle, mettent en scène, en un système ordonné de symboles, les éléments essentiels de la mythologie et de la théologie. Il faut alors se demander dans quelle mesure cette forme correspond, dans sa genèse et dans son développement, à l'une des expressions religieuses de l'évolution de la communauté romaine, en tant que communauté politique, c'est-à-dire en tant qu'Etat, et en tant que communauté sociale, constituée d'abord comme la somme des

gart, 1960) pour qui (p. 170 [Orig. p. 171 sq.]) «le jeu cultuel est le centre du monde de la vie primitive, l'acte fondamental dans lequel cette vie se comprend et s'interprète elle-même. Cette vie primitive . . . se parle par (des) images, par des gestes, par des rituels sublimés et stylisés . . .». Il montre bien comment «le jeu cultuel ne fournit pas seulement une orientation » - entendons par là comme une trame d'explication, une grille de lecture de l'ordre du monde et de la pratique sociale —, mais «est surtout action», ouvrant par là des directions de recherches qui peuvent être fécondes pour les sociétés de l'Antiquité. 2

3

Cf. A. PIGANIOL, Recherches sur les jeux romains (Publications de la Faculté des Lettres de l'Université de Strasbourg, 13), Strasbourg, 1923, p. 102sq. pour les éléments constitutifs des ludi et leur évolution. Cf. J. HUIZINGA, Homo ludens. Essai sur la fonction sociale du jeu, trad. fse, Paris, 1951, p. 21—22 (Trad. allem.: Homo ludens. Versuch einer Bestimmung des Spielelementes der Kultur, Amsterdam, 1939, p. 7—8) qui reprend certaines conclusions de K. KÉRENYI. — Tel est encore le fonctionnement du texte d'Hérodien (V, 84) pour l'orgie des Antoninia Pythia d'Elagabal: sur ces jeux cf. L. ROBERT, Deux concours grecs à Rome, CRAI, 1970, p. 2 3 - 2 5 et infra p. 2498.

2408

MONIQUE

CLAVEL-LÉVÊQUE

gentes. Les jeux funèbres notamment fonctionnent comme un des cadres de la reproduction de la domination des grandes gentes. Le problème de ces rapports, avec toutes leurs articulations, est à l'origine même des jeux, quand les Tarquins sont les premiers à célébrer les jeux avec magnificence, aux dires de Tite-Live 4 qui met bien la célébration des jeux par Tarquin l'Ancien en rapport avec la victoire sur les Latins: «Sa première guerre fut contre les Latins et il prit l'oppidum d'Apioles. Et, comme cette guerre lui rapportait plus de butin encore que de gloire, il donna des jeux plus magnifiques et mieux organisés que ceux des rois précédents. C'est à cette date que remonte le choix d'un emplacement pour le cirque qu'on appelle aujourd'hui Grand Cirque . . . On présenta des chevaux de course et des pugilistes, presque tous étrusques. Dès lors chaque année revinrent ces jeux solennels, qu'on appelle indifféremment Jeux Romains ou Grands Jeux», en une identification d'ailleurs discutée. Le problème de ces rapports reste déterminant jusqu'à la fin du Haut-Empire, comme on le lit encore dans les jeux séculaires de Sévère en 204. En cela les jeux sont bien au cœur de la dialectique continuité/renouvellement qui fonde la dynamique religieuse de la période qui s'étend du Ille siècle avant notre ère au Ile siècle de notre ère. Et ici on est conduit à se demander dans quelle mesure certains éléments des rituels ludiques et des symboles liturgiques qu'ils mettent en œuvre peuvent apparaître comme les « témoins bricolés et transformés d'anciens espaces sociaux » qui restent opératoires, en étant sans cesse «réordonnés en de nouveaux ensembles » 5 . O r , il est net que les jeux, qui constituent pour Rome une des images de continuité les plus spectaculaires, s'inscrivent dans le cadre global des tensions et des efforts de réajustement de l'ordre romain. Offrant aux fidèles un ensemble de symboles, d'«images-guides» 6 et de pratiques concrètes, ils apparaissent et fonctionnent à la fois comme des rituels d'intégration, comme une pratique théologique totalisante, comme un espace de renouvellement du monde et de reproduction de la communauté. Par leur multiplicité, par leur répétition ils occupent de plus en plus lourdement le temps des «fidèles», et on peut se demander dans quelle mesure ils ont pu s'imposer comme un cadre et un type de comportement relevant partiellement de l'obsessionnel, et qui peut être perceptible dans le caractère rythmé et répétitif des gestes rituels ou des processions qui organisent le mental collectif. Comme tels, il est en tout cas fondamental de savoir quel rôle ils ont été à

4

5

6

I, 35, 7—9: Bellum primum cum Latinis gessit, et oppidum ibi Apiolas vi cepit; praedaque inde majore, quam quanta belli fama fuerat, revecta, ludos opulentius instructiusque, quam priores reges, fecit. Tum primum circo, qui nunc maximus dicitur, designatus locus est . . . Ludicrum fuit: equi pugilesque ex Etruria maxime acciti. Sollennes deinde annui mansere ludi, Romani Magnique varie appellati. Cf. sur ce point essentiel la problématique posée, pour les sociétés rurales traditionnelles, par A. CASANOVA, Symboles liturgiques et histoire, La Pensée, 155, février 1971, p. 24—54. Pour cette catégorie d« images-guides » et ses rapports avec celle de «modèle», cf. les analyses de P . - H . CHOMBART DE LAUWE, Pour une sociologie des aspirations (Bibliothèque Médiations, 63), Paris, 1969, p. 35—50 notamment.

L'ESPACE DES JEUX DANS LE MONDE ROMAIN

2409

même d'assumer dans les formes d'aliénation de la conscience 7 , conçue comme processus spécifiques des rapports sociaux et des antagonismes propres au monde romain. Ainsi les modes de transformation qui interviennent à tous les plans dans le cadre des jeux, où se déploie un ensemble de mythes et de rites sans cesse réordonnés, renvoient à tous les niveaux de la réalité sociale. E n ce sens l'espace sacré des ludi — «espace représentatif», s'il en est, où «images et archétypes ont l'atlas visuel comme atlas sensoriel de prédilection» 8 — constitue un lieu privilégié d'investigations où peuvent être saisis les rapports complexes d'articulation entre réalités symboliques et idéologiques et fonctionnement concret des rapports sociaux 9 . Les jeux apparaissent en effet d'emblée comme cadre dans lequel s'organise le consentement social et s'exerce, avec le maximum d'efficacité — à chaque moment de l'histoire de R o m e — la persuasion de tous. L e problème qui se trouve posé, à partir de là, est donc de savoir dans quelle mesure les jeux — médiation idéologique et culturelle essentielle dans la société romaine — constituent l'une des formes fondamentales de l'hégémonie, au sens que A . G R A M S C I donne à ce concept comme «capacité de diriger et de d o m i n e r » 1 0 . Dans quelle mesure la genèse et la typologie des jeux sont susceptibles de rendre compte de leur fonctionnement comme «appareils d'hégémonie» et de s'insérer par là 7

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10

Sur la place de la théorie de l'aliénation dans le matérialisme historique, comme « catégorie polyvalente permettant de penser et l'économie et la religion», cf. L. SÈVE, Analyses marxistes de l'aliénation: Religion et économie politique, dans: Philosophie et religion. Centre d'études et de recherches marxistes, Paris, 1974, p. 203—254 et notamment p. 243-253. Sur cette catégorie cf. notamment G. DURAND, Les structures anthropologiques de l'imaginaire (Université de Grenoble, Publications de la Faculté des Lettres et des Sciences humaines, 21), Paris, 1973, p. 473—475 où il analyse l'espace comme lieu par excellence de l'imagination, comme «lieu des figurations, puisqu'il est le symbole opératoire du distancement maîtrisé». L'«espace représentatif» — par opposition à 1'«espace perceptif» — apparaissant « avec la fonction symbolique serait lié à l'action, car la représentation spatiale est une action intériorisée». Il y insiste sur l'«ocularité» de nos représentations les plus importantes, ce qui a dans le cadre des jeux une importance décisive. Ce en quoi nous nous séparons totalement des conceptions résolument anhistoriques de G. DURAND, ibid., p. 450 notamment, où il écrit que «la structure historique dépend des archétypes cycliques et progressistes et non pas l'inverse» et que «c'est pour cette raison que toute explication évolutionniste ou historique des mythes nous paraît devoir être rejetée», en une approche strictement mécaniste qui, dans sa volonté de «détrôner le mythe historique», ignore ici délibérément tout fonctionnement dialectique dans l'élaboration continue du mythe pour lui assurer son fonctionnement pratique. Et cette « phénoménologie de l'imaginaire» débouche alors (p. 496) sur une affirmation très claire: «Ce sont des structures que nous cherchions, non une totalitaire (souligné par G. D.) infrastructure». Affirmation qui découle logiquement de l'exaltation — totalitaire, elle, et a priori — de «l'espérance et du patrimoine de l'espèce humaine tout entière» posés comme assurément éternels. Cf. L. GRUPPI, Le concept d'hégémonie chez Antonio Gramsci, Dialectiques, 4 — 5, 1974, p. 44—54 et notamment p. 46—47 et CH. BUCI-GLUCKSMANN, Gramsci et l'Etat, pour une lecture théorico-politique des 'Cahiers de prison1, ibid., p. 5—27, p. 9-13 notamment.

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CLAVEL-LÉVÊQUE

dans une problématique plus vaste et plus éclairante, qu'il s'agisse d'« appareil privé d'hégémonie» ou d'«appareil idéologique d'Etat» 1 1 . Cela implique donc, pour tenter de préciser leur fonctionnement global, d'analyser les jeux dans les rapports concrets et spécifiques qu'ils entretiennent avec les formes de diffusion culturelle, de distinguer leur origine et leur histoire, leurs lieux de célébration, en même temps que l'organisation et l'articulation des pratiques qui les constituent.

I. Les jeux comme appareil idéologique: intégration et hégémonie

Le problème doit être posé à partir de la mise en place des jeux, dans la pluralité de leurs formes comme dans leur organisation, à la fois des modes concrets de leur fonctionnement et de leur fonctionnement global. Comment peut se lire la fonction objective qu'ils assument en tant qu'institution aux divers niveaux de la réalité sociale, dans leurs rapports avec les autres institutions, qu'il s'agisse de la famille, de la communauté civique, de la communauté juridique ou impériale. Leur statut privé ou public — dans la complexité même de l'évolution qu'on y constate — impose de s'interroger, en prenant en compte les interférences évidentes et de plus en plus nombreuses entre ces deux domaines, sur le statut de cette distinction, étroitement juridique, sans mettre aucunement en cause le rôle spécifique du juridique dans ces sociétés, et qui donne précisément à cette distinction une large part de son efficace. Il faut donc se demander de façon très précise comment ces types se combinent à chaque étape de l'évolution historique en fonction des pratiques de classe, telles qu'on peut les analyser à tous les niveaux, au plan de l'idéologie comme en dehors d'elle, c'est-à-dire se demander en quoi et comment les jeux — et plus largement l'ensemble des fêtes religieuses — constituent un appareil idéologique complexe, essentiellement destiné à assurer et à reproduire l'hégémonie des groupes dominants, mais dont le fonctionnement objectif dépasse singulièrement cette destination. D'où la nécessité de tenter de saisir la portée de tous les affrontements, violents ou non, avoués ou masqués, dont ils sont le l i e u et l ' e n j e u . Les jeux sont des rituels d'intégration et il s'agit là assurément d'une fonction fondamentale des rituels ludiques qui dépasse les seules sociétés primitives. Ce modèle «d'intégration sociale» que constituent les jeux se réalise dans leur genèse même et cette fonction intégratrice s'inscrit dans la diversité de leurs formes, dont il faut voir comment elle leur assure la plus large efficacité en leur 11

Je renvoie ici à la discussion posée par L. ALTHUSSER, Idéologie et appareils idéologiques d'Etat (notes pour une recherche), La Pensée, 154, mai—juin 1970, p. 3—38 et la suite récente de la discussion notamment dans E. GUIBERT—SLEDZIEWSKI, Comment penser l'idéologie?, La Pensée, 231, janvier-février 1983, p. 30—49.

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permettant de fonctionner à tous les niveaux culturels et sociaux. Tel paraît bien être, en effet, le sens de l'affirmation de Cicéron: «tous les hommes, crois-moi, prennent plaisir aux jeux, aussi bien ceux qui s'en cachent que ceux qui l'avouent» 12 , en une réflexion qui pose d'ailleurs tout le problème de l'appréciation des jeux à la fin de la République, en fonction de leur contenu et de la conscience que pouvaient avoir certains hommes politiques du rôle qui leur revenait. L'intégration que ces rituels sont censés générer se situe elle-même à plusieurs plans. C'est l'intégration de la communauté dans les forces du cosmos-, c'est l'intégration dans la communauté sociale et politique des divers éléments qui la constituent 13 ; c'est aussi l'intégration des grands dans l'au-delà avec l'éclatement du modèle familial, issu de la tradition patriarcale et gentilice, — cependant repris, remodelé et récupéré dans le cadre du Principat — et avec le triomphe du modèle individuel, celui qu'impose le chef charismatique qui tend à s'identifier à la communauté et se présente logiquement comme garant de toute intégration: c'est le sens d'une certaine évolution des jeux, jeux triomphaux ou jeux séculaires, voire le cas de créations comme celles de Néron. Et en cela il est donc déterminant d'analyser comment les jeux renvoient fondamentalement à la pratique sociale, aux antagonismes, aux luttes et à la nature de l'appareil d'Etat. Nous tenterons de préciser ce caractère éminemment intégratif des jeux, fondement essentiel de leur efficace comme appareil d'hégémonie dans les processus de leur genèse et de leur évolution, dans leur typologie, dans leur élaboration liturgique.

1. Mise en place des jeux et exigences du contrôle de l'Etat Au niveau des processus complexes de genèse et de mise en place on peut distinguer, jusqu'à la fin du Ille siècle, trois étapes décisives.

A. Les créations institutionnelles Le moment où se produisent ces créations pose d'emblée la fonction intégrative des jeux au niveau même de l'Etat par le contenu du syncrétisme qu'ils mettent en œuvre à partir d'éléments étrusques et italiques qui renvoient aux rapports de force complexes au sein desquels se constitue la Rome archaïque. Le rôle déterminant qui revient à la tradition étrusque des jeux dans cette phase constitutive ne saurait donc rendre compte seulement d'une supériorité

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Pour Murena, 40: delectant homines, mihi crede, ludi etiam illos qui dissimulant, non solum eos qui fatentur. Cf., sur ce point fondamental, le rôle de la jeunesse dans la genèse du théâtre romain dans J.-P. MOREL, La juventus et les origines du théâtre romain (Tite-Live, VII, 2; Valère Maxime, II, 4, 4), REL, 47, 1969, p. 2 0 8 - 2 5 2 où il rappelle notamment (p. 212, n. 1) comment Auguste a tenté de réactiver et de récupérer la structure en classes d'âge dans le cadre du lusus Troiae.

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culturelle des Etrusques, mais elle est bien un des éléments de leur domination sur le Latium. Le mot même de ludus — dont il est capital de noter qu'il recouvre un champ très étendu, signifiant toute forme de jeu 14 , mais particulièrement «le jeu en actes » par opposition à iocus « le jeu en paroles, la plaisanterie » — serait étrusque, encore que peut-être apparenté à des mots grecs désignant le jeu 15 . Et dès maintenant il faut noter l'évolution sémantique qui fait que dans ludo, sur le sens de «jouer», s'est greffé celui de «imiter par jeu» qui peut rendre compte en partie du développement de certaines pratiques ludiques, telles, par exemple, qu'on peut encore les voir fonctionner dans les jeux de Néron 16 . Et cela renvoie fondamentalement au fonctionnement contradictoire de la m i m é s i s avec ses capacités de dénégation et de «renversement» 17 . Cette tradition étrusque se fixe bien entendu à Rome sur des éléments préromains de réjouissance populaire18, liés aux plus vieux rites agraires et qui subsistent aussi, sans qu'il soient dits ludi, dans des fêtes comme les Compitalia, Consualia19 ou Saturnalia. Mais ce syncrétisme originel, qui intervient à un moment précis dans le développement de la communauté romaine et dans la constitution de l'Etat, a été repensé dans le cadre de la mythologisation des origines de Rome et inséré dans une vaste matière mythique d'élaboration complexe. D'où, par exemple, le système des attributions: des Jeux Capitolins à Romulus, des Grands Jeux à Tarquin l'Ancien, des Ludi Taurei à Tarquin le Superbe 20 . Il paraît alors clair, comme le remarque G. DUMÉZIL, que «le jeu comme tel, ayant sa valeur en soi, et simplement offert aux dieux comme un présent tout constitué, est venu à

14

Sur ce point et la signification globalisante qu'il en tire cf. J. HUIZINGA et les remarques comparatives qu'il développe à propos de ludus/ludere: Homo ludens, p. 35—36 (Trad. allem. p. 21—23). — L'extension du sens à «école», sans doute par une litote ou une antiphrase, nous intéresse essentiellement dans la mesure où elle s'est appliquée aux écoles de gladiateurs.

15

Cf. A. ERNOUT et A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine, 1, 4e éd., Paris, 1967, s.v. iocus, p. 322; ludus, p. 368—369. Cf. infra, p. 2500sq. Sur ce problème cf. infra, p. 2506, notamment dans le cas des jeux de Néron. Cf. les recherches récentes qui insistent sur la part des divertissements populaires dans la genèse et la nature des représentations théâtrales: J.-P. CÈBE, La «satura» dramatique et le divertissement «fescennin», RBPh, 39, 1, 1961, p. 2 6 - 3 4 ; J . - G . PRÉAUX, Ars ludicra-, aux origines du théâtre latin, A C , 32, 1, 1963, p. 6 3 - 7 7 et J . - P . MOREL, loc. cit. (supra, n. 13). Cf., à partir de tels rapprochements rituels et de la présence de l'autel de Consus au Grand Cirque, les identifications qui se sont opérées, telles que les rapporte par exemple Tite-Live, I, 9, 6: «Romulus . . . prépare des jeux solennels en l'honneur de Neptune Equestre, il les nomme Consualia», Romulus . . . ludos ex industriel parut, Neptuno Equestri sollennes, Consualia vocat. Ces derniers, offerts à des dieux infernaux {Di inferî), sont mentionnés par Tite-Live, X X X I X , 22 pour 186. J. BAYET, Histoire politique et psychologique de la religion romaine (Bibliothèque historique), Paris, 1957, p. 76 suggère que la pratique étrusque des jeux a peut-être recouvert là la plus ancienne conception latine de l'outre-tombe.

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Rome d'Etrurie» 2 1 . Encore qu'une semblable affirmation doive être nuancée et acceptée seulement dans la mesure où on entend par jeu un espace déjà élaboré jouant comme cadre normatif de structures ludiques existantes, mais moins dévéloppées. Ce dont doit bien rendre compte la seconde fête du dieu agraire Consus, le 21 août, qui comprend des jeux et des courses qui semblent bien être à l'origine de la création du Grand Cirque — localisé dans une vallée aux connotations agraires évidentes —, délimitant pour des fonctions ludiques précises un espace sacré que Tarquin le Superbe aurait seulement complété 22 .

B. La régulation des célébrations Dans un deuxième temps se développe une régulation des célébrations dans le cadre global des cultes de la République, parvenus à une phase d'organisation dont il faut se demander comment elle s'insère dans le champ des luttes sociales. L e s G r a n d s J e u x , généralement conçus comme devenant les Jeux Romains — encore que cette identification ait été récemment niée 23 — sont organisés, aux ides de septembre, par les édiles curules 24 , pour Jupiter Optimus Maximus. On a proposé de voir dans les ludi Romani, à l'origine, une fête de nouvel an où toutefois les pratiques destinées à la reproduction de l'ordre du monde l'emportent sur les rites de fertilité/fécondité 25 . A partir de 366 (date de la création des édiles curules) il s'agit de jeux annuels qui ont lieu au Circus Maximus. L e s J e u x P l é b é i e n s , eux, célébrés au Circus Flaminius, aux ides de novembre, pas les édiles plébéiens, ont été créés lors de la sécession de la plèbe, en 449, et deviennent annuels seulement à la fin du Ille siècle, en 220 ou 2 1 6 2 6 . On ne peut plus admettre aujourd'hui la théorie de A. P I G A N I O L selon laquelle, les rites agraires des plébéiens ayant été captés par l'Etat en 366 — en raison de la «jalousie» des patriciens —, les plébéiens, dépossédés, se seraient alors — au Ille siècle? — redonné des jeux 27 . Mais il n'en faut pas moins constater que, si, dès ce moment, des jeux organisés par des magistrats en exercice se donnent à lire comme appareil idéologique, ils se trouvent, en tant que tels, au cœur des antagonismes qui opposent la plèbe et le patriciat en lutte pour le contrôle du pouvoir politique, c'est-à-dire pour 21 22 23

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26

La religion romaine archaïque (Bibliothèque historique), Paris, 1966, p. 545. Cf. ] . BAYET, Histoire, p. 31. Par W . - K . QUINN-SCHOFIELD, Ludi Romani Magnique varie appellati, Latomus, 26, 1967, p . 9 6 - 1 0 3 . Pour le rôle des édiles dans l'organisation des jeux cf. J. GAUDEMET, Institutions de l'Antiquité, Paris, 1967, p. 295sq. et p. 3 4 7 - 3 4 8 . C'est le sens des propositions de H . S. VERSNEL, Triumphus. An inquiry into the origin, development and meaning of the Roman triumph, Thèse, Leyde, 1970 qui rapproche le consul, identifié à Jupiter dans la célébration des Ludi Romani, du triomphateur. Cf. W . - K . QUINN-SCHOFIELD, Observations upon the Ludi Plebei, Latomus, 26, 1967, p.

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677-685.

Telle est cependant encore la position adoptée par S. BARTHÉLÉMY et D. GOUREVITCH, Les loisirs des Romains, Paris, 1975, p. 348—349 notamment.

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l'hégémonie. Et, par-delà le système d'identifications simples qui s'impose entre tout ce qui est « très grand » — Jupiter, le Cirque et les Jeux — avec le patriciat et Rome, il apparaît clairement que la bataille pour une périodicité annuelle est une bataille politique, et une bataille de classe, dont mesure l'âpreté le décalage d'un siècle et demi, en gros, entre l'annualisation des Grands Jeux et celle des Jeux Plébéiens. Ce qu'il faut en outre mettre en évidence au niveau des pratiques concrètes, c'est que les uns et les autres comportent comme éléments essentiels, organisateurs de la piété, des jeux scéniques — qui apparaissent en 364 — et des jeux du cirque, encadrant un jour «religieux». L e s J e u x S é c u l a i r e s , liés à la notion d'anniversaire, représentent une forme essentielle des jeux. Ils ont leur première célébration en 348, dans le cadre de la lutte contre les Latins, d'où la formule rituelle, dont l'interprétation a été tant discutée «que le Latin obéisse toujours », présente dans les fragments d"Actes' très postérieurs retrouvés au Champ de Mars 28 . Formule où peut se lire le fonctionnement impérialiste de tels jeux dont la deuxième célébration — en 249 — a lieu au moment critique de la première guerre punique. Ces jeux intègrent, dans l'exaltation communautaire, de vieilles cérémonies nocturnes du Terentum, près du Tibre, pour Vulcain et une Mère des Lares, célébrées en l'honneur de Dis Pater et de Proserpine. Un tel développement doit assurément être rapporté au puissant mouvement d'hellénisation que renforcent les spéculations sécularistes et certains éléments précis du rituel, les courses de chevaux notamment, qui se greffent ici en un processus syncrétique sur le vieux rituel de l'October equus et sur celui des Equirria de Mars, d'où le jeu de mots Terentum/Tarentum où se lit en clair la perception du «bricolage» et qui fait de ces jeux des J e u x T a r e n t i n s 2 9 . Cette forme particulièrement complexe des jeux garde, dans ses mutations mêmes jusqu'au début du Ille siècle de notre ère, jusqu'en 204 en fait, une place déterminante dans les rites destinés à assurer la reproduction de la communauté 30 . Dans cette constitution de la première phase de l'Etat républicain, l'organisation et le contrôle des jeux s'imposent au patriciat comme nécessaires. En un siècle et demi se créent en effet les trois grands types de jeux destinés, dans la tradition des rois étrusques, à ré-générer le consentement des masses autour des groupes qui monopolisent le pouvoir et l'Etat, symbolisant par là les intérêts de la communauté tout entière. La nature plébéienne de l'un de ces jeux peut poser problème. Mais il est clair que les grandes familles plébéiennes qui jouent un rôle important dès le début du Ye siècle trouvent là moyen de matérialiser leur puissance en intégrant à la communauté le reste de la plèbe. Cette clientèle, dont les Jeux Plébéiens organisent et re-produisent la cohésion et la dépendance, est indispensable aux grandes gentes plébéiennes dans leur combat pour l'égalité des

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Sur l'interprétation de cette formule et les discussions cf. J. GAGÉ, Recherches sur les jeux séculaires, REL, 11, 1933, p. 178-183. Cf. sur ce point J. GAGÉ, Recherches sur les jeux séculaires, REL, 10, 1932 p. 441—444 et 452—453 notamment. Cf. infra, p. 2535.

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droits avec le patriciat, ce qui donne la mesure du fonctionnement contradictoire des Jeux Plébéiens comme lieu d'organisation de la force des masses plébéiennes face au patriciat et comme lieu de leur assujettissement aux grandes gentes de l'Aventin, au moment où ces dernières constituent avec le patriciat l'aristocratie dominante au sein d'une nobilitas qui dispose bien des appareils hégémoniques que sont les jeux dans leur diversité.

C. La multiplication des jeux La multiplication de jeux spécialisés marque une troisième étape qui correspond exactement à la crise de la deuxième guerre punique, qui met en évidence les difficultés qu'éprouve à tous les niveaux l'aristocratie sénatoriale dominante, apparemment défaillante dans ses capacités à diriger l'Etat et à assurer l'intégrité de la communauté. Le recours aux dieux, sollicités notamment dans le cadre des jeux, s'offre logiquement comme pratique de déplacement des difficultés présentes à fonction de justification et comme solution de secours. D'où l'accélération des créations: 212: 204: 202: 173:

les les les les

jeux jeux jeux jeux

d'Apollon qui deviennent annuels dès 208 de Cybèle qui deviennent annuels dès 191 de Cérès de Flore 3 1 .

Tous sont créés comme jeux votifs, puis renouvelés et finalement pérennisés sous la forme de jeux annuels. Ils sont calqués en fait sur les Jeux Romains, mais leur organisation — avec prépondérance des jeux scéniques sur les jeux du cirque - révèle, comme d'ailleurs leurs destinataires, l'ouverture décisive de la religion romaine à l'hellénisme, au moment où Rome se lance à la conquête de la Méditerranée orientale. La création et l'organisation des grands ensembles de jeux publics mettent en évidence des étapes qui rythment de fait la croissance de l'Etat romain et les transformations qui affectent l'appareil d'Etat, c'est-à-dire les couches qui exercent le pouvoir et contrôlent les appareils d'hégémonie. Cette mise en place se fait en trois étapes qui correspondent toutes à des moments d'intensification des luttes, dans la Rome des rois étrusques avec l'émergence d'une plèbe, dans les débuts de la République avec les rivalités de la plèbe et du patriciat et les mutations des rapports clientélaires 32 , enfin dans la crise de la deuxième guerre punique avec

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Sur le cas des jeux de Flore comme lieu d'affrontement de classe et comme cadre de la bataille idéologique des gentes cf. la remarquable analyse de J. CELS-SAINT-HILAIRE, Le fonctionnement des Floralia, D H A , 3, 1977, p. 253sq. Cf. J. HEURGON, Rome et la Méditerranée occidentale jusqu'aux guerres puniques (Nouvelle Clio, 7), Paris, 1969, p. 196—198 et 261—302 notamment et en dernier lieu J . - C . RICHARD, Les origines de la plèbe romaine. Essai sur la fondation du dualisme patricioplébéien, Paris, 1978 et particulièrement p. 586—588 pour les luttes de la plèbe contre

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l'accroissement des différenciations sociales et la montée des antagonismes liés au développement de la grande politique impérialiste en Italie et en Méditerranée et à la croissance des rapports esclavagistes. Chaque fois, les groupes dominants sont amenés à renforcer les appareils hégémoniques et à utiliser massivement les pratiques idéologiques, religieuses et civico-politiques essentiellement, et cela est d'autant plus nécessaire que l'évolution des rapports sociaux — et des rapports de production — dans cette période se lit au niveau de la crise de l'institution clientélaire dans la complexité de ses niveaux de fonctionnement. Rapport social en pleine mutation, la clientèle, qui peut être lue et analysée aussi comme appareil privé d'hégémonie, comme force organisée de la société civile, ne se trouve plus à même de remplir pleinement son rôle, d'autant que — dans la deuxième comme dans la troisième étape — les grandes gentes plébéiennes semblent mieux placées pour récupérer et re-structurer les clientèles. Dans la montée des antagonismes et l'amplification des luttes sociales, les appareils privés d'hégémonie — y compris les jeux privés des grandes familles, dont les jeux funèbres — s'avèrent insuffisants à organiser le consensus et c'est cela, notamment, qu'exprime le développement d'appareils idéologiques qui fonctionnent, tels les jeux publics, au niveau et sous le contrôle de l'Etat. Toutefois, en dépit de l'âpreté des luttes, le système constitué dans le cadre des jeux reste encore lâche jusqu'à la fin du Ille siècle.

2. Prolifération des jeux et niveaux de fonctionnement: les impératifs de la croissance impérialiste Dans les deux derniers siècles de la République s'opèrent des transformations décisives avec une intense multiplication des types et des formes de jeux, avec une brutale accélération de leur rythme dont il faut se demander à quelles exigences elles répondent, à quels impératifs politiques à cette étape du développement impérialiste accéléré qui voit l'exacerbation des antagonismes et des luttes de classes, avec la montée des aspirations au pouvoir personnel. La multiplication des types de jeux, la diversification maximale de leurs modes et niveaux de fonctionnement et d'intervention constituent un ensemble de signes qui montrent clairement qu'il est, alors, nécessaire pour les couches dominantes de réorganiser les processus d'obtention du consentement. C'est le moment en effet où le développement des luttes qui menacent leur domination les conduisent à mettre en œuvre des mesures de coercition qui se posent en termes de fermeture/exclusion avec le monopole des magistratures supérieures, des grandes prêtrises et des tribunaux, tous réservés aux seuls membres de la nobilitas sénatoriale. D'où, pour elle, la nécessité inéluctable de faire fonctionner à tous les niveaux les structures de production et d'obtention du consentement, le patriciat. Ce travail fait le point de le question et reprend la bibliographie d'ensemble. Cf. enfin J. CELS—SAINT-HILAIRE et C. FEUVRIER-PRÉVOTAT, Guerres, échanges, pouvoir à Rome à l'époque archaïque, DHA, 5, 1979, p. 103 — 131.

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et au premier plan les jeux, qui sont massivement utilisés pour solliciter presque en permanence l'attention du peuple. Et la possibilité d'intervenir par des célébrations cycliques ou par des célébrations ponctuelles constitue des capacités inépuisables de légitimation, de justification et de conciliation. Mais il est net, aux Ile—1er siècles, que cela s'accomplit au prix de contradictions aggravées et soulignées par l'impérialisme, par la montée des grands chefs qui agissent comme facteurs de désagrégation des forces sociales organisées, telles que les réseaux de clientèle ou d'amitié 33 , entamant donc de façon déterminante les bases traditionnelles de l'hégémonie. Ainsi, plus les jeux se multiplient et se diversifient, plus la classe dominante tente d'organiser sa défense, plus se développent les lieux où se renforcent les contradictions et les luttes qui continuent à s'exprimer ici, dans la réorganisation même, sur des modes traditionnels. Et il en est ainsi de la distinction entre le retour attendu des jeux périodiques et la «spontanéité», plus souple, des célébrations ponctuelles de jeux de circonstance. Au niveau de la topologie, et sans qu'il soit question de se placer ici dans une quelconque perspective taxonomique, qui ne considérerait que les particularités morphologiques34, une analyse des types de fonctionnement semble un préalable indispensable. Cela dans le mesure où elle rend compte à la fois de la constitution, en perpétuel devenir, des festivals que sont les jeux et de l'efficacité qui peut leur être assignée. La multiplicité des formes de jeux, conçus comme des remedia, doit permettre aux divers éléments de la communauté sociale et politique de faire face, en toutes circonstances, aux problèmes du destin, vécus dans la soumission aux forces naturelles et divines. Il paraît donc, dans ces conditions, logique de distinguer les jeux en fonction d'un critère de périodicité, ce qui a le mérite de correspondre à la fois à l'efficience rituelle vécue comme telle dans la pratique religieuse et à l'efficacité objective qu'ils assument dans la pratique sociale. Je distinguerais donc les jeux à périodicité (longue, annuelle et moyenne) et les jeux de circonstance (funéraires, votifs et triomphaux).

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Sur ce problème cf. quelques éléments d'analyse pour le 1er siècle dans M. CLAVELLÉVÊQUE, Les rapports esclavagistes dans l'idéologie et la pratique politique de Cicéron: leur représentation et leur fonctionnement dans la Correspondance des années 50—49, p. 235—302 et E. SMADJA, Esclaves et affranchis dans la Correspondance de Cicéron: les relations esclavagistes, p. 73 — 108 dans: Texte, politique, idéologie: Cicéron. Pour une analyse du système esclavagiste: le fonctionnement du texte cicéronien. Actes de la table ronde 1975 (Centre de Recherches d'Histoire Ancienne, 20 / Annales Littéraires de l'Université de Besançon, 187), Paris, 1976.

34

De ce point de vue la classification proposée par R. CAILLOIS, Les jeux et les hommes, 6e éd., Paris, 1958, p. 45—74 nous semble beaucoup trop descriptive, qui distingue quatre sortes de jeux selon qu'ils sont dominés par la compétition, par le hasard, par le simulacre ou le «faire-semblant», par la recherche d'un «vertige». Pour un bref aperçu de cette typologie cf. aussi: Encyclopaedia Universalis, IX, Paris, 1975, s.v., p. 4 3 9 - 4 4 3 notamment, où il est bien montré que les principes de classification ébauchés par M. MAUSS, Manuel d'ethnographie, 2e éd., Paris, 1968 ouvrent de plus amples perspectives d'exploration.

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A. Jeux périodiques et maîtrise cyclique du temps a) Les jeux à longue périodicité Les jeux à longue périodicité sont liés à l'idée fondamentale du renouvellement nécessaire de la communauté par des célébrations périodiques redonnant une nouvelle vie à l'Etat, lors des anniversaires qui raniment à date fixe le potentiel énergétique du monde. Deux séries doivent être individualisées: L e s j e u x s é c u l a i r e s liés à un siècle long de 110 ans à point de départ circonstanciel (la lutte contre les Latins) et qui ont été célébrés en 348, 249 (ou 236?), 126, 17 (avec 1 an d'avance), en 88 par Domitien (avec 5 ans d'avance), en 204 par Septime-Sévère. Il y a donc un rythme séculaire réellement respecté, mais qui reçoit des aménagements nécessaires pour qu'il coïncide avec l'événement et l'utile. Au point que ce n'est peut-être pas seulement une boutade, quand Martial souhaite que Domitien célèbre 2 fois les jeux séculaires 35 . Destinés à assurer le destin de Rome et son éternité, les jeux séculaires sont sans rapport avec la fondation de l'Urbs. L e s j u b i l é s de la f o n d a t i o n de R o m e , eux, sont liés à un siècle de 100 ans et la première célébration doit en être celle de Claude en 4 7 3 6 pour le 8e centenaire de la naissance de la ville, la seconde celle d'Antonin en 147, largement préparée par toute une propagande 37 . Il s'agit là de rites d'anniversaire qui s'affirment sous l'Empire concurrentiels pour le sécularisme traditionnel, dans le cadre du développement d'une idéologie de Rome qui s'exprime avec une force particulière sous Hadrien, notamment avec le temple de Vénus et de Rome, voué précisément lors du Natalis Urbis, comme gage de la palingénésie, de la nouvelle naissance 38 . D e fait l'idée de Rome, les nécessités de reproduire sa domination comme fondement et cohérence ultime de l'unité et de l'universalité impériales, constituent la base de rapprochement qui peut créer les conditions théologiques d'une confusion entre les deux cycles 3 9 . Il s'agit là d'un lent glissement idéologique, parfaitement repérable au même moment dans d'autres types d'élaboration religieuse. Un tel processus d'évolution correspond à une nécessité politique contraignante à cette nouvelle phase de la construction de l'Empire sur des bases élargies, à une tentative renouvelée d'intégration autour des couches qui détiennent le pouvoir politique et écono35

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Cf. P. BOYANCÉ, Etudes sur la religion romaine (Collection de l'Ecole française de Rome, 11), Rome, 1972, p. 349, n. 4. II n'est pas possible — sous peine de confusion grave — de voir dans cette célébration des jeux séculaires «63 ans seulement après ceux d'Auguste» (S. BARTHÉLÉMY et D. GOUREVITCH, op. cit. [supra, n. 27], p. 349), quels que puissent être les rapprochements et glissements qui ont pu s'opérer au niveau du contenu. Cf. J. BEAUJEU, La religion romaine à l'apogée de l'Empire, I (Collection d'Etudes anciennes), Paris, 1955, p. 2 9 7 - 2 9 8 . Ibid., p. 1 2 8 - 1 3 3 . Cf. infra, p. 2528.

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mique et au sein desquelles des provinciaux jouent désormais un rôle croissant. La célébration de Rome paraît alors paradoxalement à même d'assurer, au sein de spéculations sécularistes amplement orchestrées, la plus large unanimité dans l'apparente continuité de l'imagerie impériale. L'inscription dans le temps long jouant ici pour fonder et garantir l'éternité de l'entreprise si solennellement fêtée. b) Les jeux à périodicité annuelle Les jeux à périodicité annuelle représentent l'aboutissement d'une évolution dont il faut essayer de voir dans quelle mesure elle correspond au renforcement de l'Etat et de ses couches dominantes, au développement et à l'émergence d'antagonismes dans des moments de crise, où précisément l'évolution des jeux s'accélère. Les difficultés des Jeux Plébéiens à devenir annuels et la promotion rapide en revanche de ceux d'Apollon et de Cybèle par la nobilitas40 imposent des interrogations à ce niveau. O r , dès la fin du I l l e siècle et au début du Ile, se développe précisément une polémique entre Sénat et magistrats pour les jeux votifs, que le Sénat refuse de laisser célébrer sans son autorisation. Il faut voir là à l'évidence une manifestation de la crainte réelle devant la montée de l'individualisme, mais aussi, sans doute, l'expression d'une politique de défense de classe, qu'il est logique, dans ce type de société, de voir fonctionner à ce niveau religieux 41 . Les jeux de Flore, tels qu'ils sont analysés par Ovide dans les 'Fastes' 4 2 , permettent de lire, sur un cas exemplaire, la portée des affrontements et le lieu 40

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Cf. J . GAGÉ, Apollon romain. Essai sur le culte d'Apollon et le développement du ritus Graecus à Rome, des origines à Auguste (Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome, 182), Paris, 1955, p. 280sq. Cf. notamment sur ces questions les analyses de CL. GALLINI, Protesta e integrazione nella Roma antica (Biblioteca di cultura moderna), Bari, 1970, p. 97—119 sur les relations entre le «modèle supra-individuel et l'ensemble des rapports sociaux». V, 277—376. Je suis ici la traduction de H. LE BONNIEC.

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ANRW II 16. 3

«Die dea» respondi «ludorum quae sit origo». Vix bene desieram, rettulit illa mihi: « Cetera luxuriae nondum instrumenta uigebant; aut pecus aut latam diu.es habebat bumum — hinc etiam locuples, hinc ipsa pecunia dicta est — sed iam de uetito quisque parabat opes. Venerat in morem populi depascere sait us, idque diu licuit, poenaque nulla fuit; uindice seruabat nullo sua publica uolgus, iamque in priuato pascere inertis erat. Plebis ad aediles perducta licentia talis Publicios: animus defuit ante uiris. Rem populus recipit, multam subiere nocentes: uindicibus laudi publica cura fuit. Multa data est ex parte mihi, magnoque fauore uictores ludos instituere nouos. Parte locant cliuum, qui tune erat ardua rupes, utile nunc iter est, Publiciumque uoeant».

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M O N I Q U E CLAVEL- L É V É Q U E

(Continuation de la note 42) 295 Annua credideram spectacula facta; negauìt addidit et dictis altera uerba suis: Nos quoque tangit honor: festis gaudemus et aris turbaque caelestes ambitiosa sumus. Saepe deos aliquis peccando fecit iniquos, 300 et pro delictis hostia blanda fuit; saepe Iouem uidi, cum iam sua mittere uellet fulmina, ture dato sustinuisse manum. At si neglegimur, magnis iniuria poenis soluitur, et iustum praeterit ira modum. 305 Respice Thestiaden: flammis absentibus arsit; causa est, quod Pboebes ara sine igne fuit. Respice Tantaliden: eadem dea uela tenebat; uirgo est, et spretos bis tarnen ulta focos. Hippolyte infelix, uelles coluisse Dionen, 310 cum consternatis diripereris equis. Longa referre mora est correda obliuia damnis: me quoque Romani praeteriere patres. Quid facerem, per quod fierem manifesta dolorisi exigerem nostrae qualia damna notae? 315 Excidit officium tristi mihi: nulla tuebar rura, nec in predo fertilis hortus erat; lilia deciderant, uiolas arere uideres. filaque punicei languida facta croci. Saepe mihi Zephyrus « Dotes corrumpere noli 320 ipse tuas» dixit: dos mihi uilis erat. Florebant oleae, uenti nocuere proterui; florebant segetes, grandine laesa seges; in spe uitis erat, caelum nigrescit ab austris et subita frondes decutiuntur aqua. 325 Nec uolui fieri nec sum crudelis in ira, cura repellendi sed mihi nulla fuit. Conuenere patres et, si bene floreat annus, numinibus nostris annua festa uouent. Adnuimus uoto: consul cum consule ludos 330 Postumio Laenas persoluere mihi». Quaerere conabar quare lasciuia maior his foret in ludis liberiorque iocus, sed mihi succurrit numen non esse seuerum aptaque deliciis munera ferre deam. 335 Tempora sutilibus cinguntur tota coronis, et latet iniecta splendida mensa rosa; ebrius incinctis philyra conuiua capillis saltat et inprudens utitur arte meri; ebrius ad durum formosae Urnen amicae 340 cantat, habent unctae mollia serta comae. Nulla coronata peraguntur seria fronte. nec liquidae uinctis flore bibuntur aquae; donee eras mixtus nullis, Acheloe, racemis, gratia sumendae non erat ulla rosae. 345 Bacchus amat flores: Baccho placuisse coronam ex Ariadneo sidere nosse potes.

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réel où ils s'inscrivent. Et cela est net dès le début du «dialogue»: «Dis-mois déesse . . . quelle est l'origine de tes jeux», et c'est en dehors de toute digression que Flore répond: «Les autres instruments du luxe n'étaient pas encore en vogue: on était riche quand on possédait du bétail ou de vastes domaines . . ., mais chacun déjà s'enrichissait sans souci de la légalité. O n avait pris l'habitude de faire paître sur le domaine public et cet abus fut longtemps toléré, sans qu'on prît aucune sanction. L e peuple n'avait personne pour défendre ses biens, et il fallait être bien sot pour faire paître son troupeau sur ses propres terres. Une telle licence fut dénoncée aux édiles plébéiens, les Publicius; personne jusque là n'avait eu ce courage: les défenseurs du bien commun furent à l'honneur. Une partie de l'amende me fut attribuée et les vainqueurs de procès, avec l'approbation générale, instituèrent de nouveaux jeux . . . » L a nature plébéienne de ces jeux, à la charge des tribuns, et le fait qu'ils soient acquis dans et par la lutte contre les privilèges de la classe sénatoriale ne peuvent donc faire de doute. D'autant moins que le texte insiste: «J'avais cru que ces jeux étaient annuels; elle me détrompa . . . Moi aussi le Sénat romain un jour me négligea. Que faire? comment manifester

Scaena leuis decet banc: non est, mihi crédité, non est ilia cothurnatas inter habenda deas. Turba quidem cur hos celebret meretricia ludos, 350 non ex difficili causa petita subest. Non est de tetricis, non est de magna professis: uolt sua plebeio sacra patere choro et monet aetatis specie, dum floreat, uti: contemnunt spinam, cum cecidere rosae. 355 « Cur tarnen, ut dantur uestes Cerialibus albae, sic haec est cultu uersicolore decens? An quia maturis albescit messis aristis, et color et species floribus omnis inestî » Adnuit, et motis flores cecidere capillis, 360 accidere in mensas ut rosa missa solet. Lumina restabant, quorum me causa latebat, cum sic errores abstulit illa meos: « Vel quia purpureis collucent floribus agri, lumina sunt nostros uisa decere dies; 365 uel quia nec flos est hebeti nec flamma colore atque oculos in se splendor uterque trahit; uel quia deliciis nocturna licentia nostris conuenit: a uero tertia causa uenit». « Est breue praetera, de quo mihi quaerere restât, 370 si liceat» dixi, dixit et illa «Licet!» « Cur tibi pro Libycis clauduntur rete leaenis inbelles capreae sollicitusque lepus?» Non sibi respondit siluas cessisse, sed hortos aruaque pugnaci non adeunda ferae. 375 Omnia finierat: tenues secessit in auras, mansit odor; posses scire fuisse deam. Cf. W. FAUTH, Römische Religion im Spiegel der 'Fasti1 des Ovid, ANRW, II 16,1, éd. par W. HAASE, Berlin-New York, 1978, p. 153-167. 153*

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mon ressentiment? quelle vengeance tirer de cet affront? Dans mon affliction j'oubliais de remplir mon office: je ne veillais plus sur les champs, et mon jardin fertile n'avait plus d'intérêt pour moi; les lys étaient tombés, on pouvait voir les violettes se dessécher et languir les étamines du safran orangé. Souvent Zéphir me dit: « N e détruis pas ta dot de tes propres mains», mais peu m'importait ma dot. Les oliviers étaient en fleur: des vents furieux les ravagèrent; les récoltes étaient en fleur: la grêle dévasta les récoltes; le ciel noircit au souffle des vents du midi et l'averse dépouilla la vigne de ses feuilles. Je ne voulais pas ces maux et la colère ne me rend pas cruelle, mais je ne me souciai nullement de les détourner». Ici éclate la rupture de 1'«équation symbolique» 4 3 qu'établit le rite dans son efficience magique et la réaction de la déesse apparaît elle-même comme « j e u » qui est, dans l'absence voulue de rituels ludiques, l'expression de sa liberté. Une liberté agissante, bien que symbolisée dans l'inaction apparente — qui peut être le cas de la plèbe — que l'ensemble du fonctionnement symbolique du texte pose clairement comme force fondamentale. Aux temps perdus de l'activité de la déesse/plèbe s'opposent la richesse — champs, jardin fertile — et les fleurs aux couleurs d'harmonie que concrétisent ici le violet et l'orange, dans leur complémentarité. Mais vient un temps où la dot, qui joue comme signe de l'échange de services sur lequel repose l'harmonie sociale, ne représente plus une valeur intangible. Dès lors les récoltes stables et fructueuses pour les riches propriétaires fonciers, oliviers et vignes, sont en proie aux éléments de mouvement, vents, grêle et pluie, qui tombent en furie dans la noirceur du ciel. Le système des verbes et la syntaxe même opposent strictement, dans les temps symboliques, les valeurs inertes du passé et les forces actives du présent, indispensables pour faire fructifier les richesses du sol. Le rythme même du texte en matérialise le sens: après le long développement du rapport de forces, la brève conclusion dont les phrases courtes achèvent de souligner la précipitation: « L e Sénat se réunit et fit le vœu d'offrir une fête annuelle à ma divinité, si la récolte avait une belle floraison. Je ratifiai le vœu: le consul Laenas et son collègue Postumius donnèrent en mon honneur les jeux promis». L'opposition est ainsi achevée avec les édiles plébéiens qui ont été à l'origine des premiers jeux, quand les consuls et le Sénat ont été contraints par la déesse plébéienne. Et cela non sans ambiguïté, dans la mesure où les jeux s'imposent ici à la fois comme prise sur le «jeu divin» autant que comme « actualisation » de ce jeu. La suite du texte mettant en évidence la récupération par le Sénat d'une partie des forces qui s'expriment dans les jeux de Flore qui «n'est pas de ces divinités sévères, qui affichent de grandes prétentions; elle veut que son culte soit accessible à la foule plébéienne et nous invite à jouir de la beauté de l'âge, tant qu'il est dans sa fleur». L'annualisation des jeux, avec leurs libertés, leurs lumières et leur gaieté, la présence des mimes, étant censée suffire pour rendre à la plèbe l'illusion, chaque année renouvelée, de l'harmonie retrouvée 44 .

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Cf. sur ce type de fonctionnement, E. FINK, op. cit. (supra, n. 1), p. 168—179 (Orig. p. 169-182).

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Sur les mimes aux Floralia, cf. l'ensemble des données dans M. BONARIA, Romani mimi (Poetarum Latinorum reliquiae. Aetas rei publicae, 6, 2), Rome, 1965, p. 170—174.

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Et cela d'autant mieux que — par-delà le cas des ludi Florales — le retour annuel des jeux fait de la reproduction de la communauté dans des formes toujours identiques un élément naturel, quasiment biologique, lié au retour des saisons, à la reprise dans l'ordre de toutes les activités. Ainsi l'annualisation des jeux les intègre — très tôt pour ceux d'Apollon et de Cybèle — au calendrier liturgique, qui est la caution de la bonne marche de la société et de l'Etat. Les jeux d'Apollon, dès leur création, manifestent avec éclat leur caractère intégratif 45 , clairement lisible dans Tite-Live 46 qui cite la deuxième prédiction de la Sibylle: «Romains, si vous voulez chasser l'ennemi, fléau venu du plus loin des nations, je pense qu'il faut vouer des jeux à Apollon, qu'on célèbre chaque année avec joie; quand le peuple en aura payé une partie aux frais du trésor, que les particuliers y contribuent pour eux et les leurs . . . » L'intégration dans ces jeux se construit à un triple niveau. Intégration sociale par la participation des particuliers, par la présence du peuple couronné, en un symbole efficient d'inversion, par l'extension des lieux, dans le cadre familial, jusqu'au vestibule des maisons. Intégration politique par l'organisation même des jeux par lesquels tous les citoyens s'unissent en Apollon pour la victoire et le salut communs. Intégration cultuelle que garantit et accomplit le rite grec. C'est dans la perspective d'une efficacité du même ordre que sont célébrés, sous l'Empire, les j e u x p u b l i c s des p r o v i n c e s , dans le cadre des grandes panégyries du culte impérial47, en vue de créer, de stimuler et de perpétuer la communauté provinciale et impériale, harmonieusement ordonnée autour de son prince. Caractère que renforce le rôle de certaines sociétés ou synodes d'artistes comme l'association des artistes dionysiaques, organisée au plan impérial avec son siège central à Rome, et dont l'activité ne semble pas dépasser le milieu du Ille siècle, ce qui paraît bien lié aux difficultés que connaissent alors le pouvoir et l'Empire tout entier. On sait qu'au Ile siècle — comme en témoignent notamment deux inscriptions de Nîmes 48 — le culte des princes était associé, dans ces célébrations, à celui de Dionysos 49 en un signe éminemment révélateur des rapprochements qui jalonnent la recherche de solutions universalistes puissamment servies par la circulation de ces artistes qu'on retrouve dans la plupart des grandes villes50. Et, dans le fonctionnement des processus et des

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Cf. les conclusions de J. GAGÉ, Apollon romain (cit. supra, n. 40), p. 257—296. XXV, 12: Hostem, Romani, si expeliere vultis, vomicamque, quae gentium venit longe, Apollini vovendos censeo ludos, qui quotannis comiter Apollini fiant; quum populus dederit ex publico partem, privati uti conférant pro se suisque . . . Cf. les données de la Loi de Narbonnaise sur les devoirs des flamines, DESSAU, ILS, 6 9 6 4 : M . M E CRUM et A . G . WOODHEAD, Select D o c u m e n t s o f the Principates o f the

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Flavian Emperors, Cambridge, 1961, p. 52—53. CIL, XII, 3183 = ILS, 5274 et CIL, XII, 3232 = ILS, 5082. Cf. E. J. JORY, Associations of actors in Rome, Hermes, 98, 1970, p. 2 3 9 - 2 4 0 qui a rassemblé récemment les données. Cf. L. ROBERT, Inscriptions grecques de Phénicie et d'Arabie, dans: Mélanges R. Dussaud, Paris, 1939, p. 735.

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mécanismes d'intégration, il faut, bien sûr, faire toute leur part, importante, aux « concours grecs » dont l'épigraphie montre à suffisance l'extraordinaire vitalité pendant l'Empire. C'est à des nécessités intégratives analogues que répondent les J e u x Palatins célébrés tous les ans en janvier à la mémoire d'Auguste et qui se poursuivent pendant tout le Haut-Empire comme l'une des affirmations symboliques de l'unité de la communauté romaine autour du fondateur du régime. Le développement des célébrations ludiques, la part croissante que les spectacles scéniques prenaient dans la vie sociale et culturelle avec l'accroissement des moyens privés et publics ont conduit des particuliers à posséder leur propre troupe. Déjà, Salluste fait dire à Marius: «Ils me traitent d'avare et d'inculte, parce que je ne sais pas ordonner un repas, que je n'ai pas d'histrion, ni de cuisinier plus coûteux qu'un métayer» 51 , mais c'est surtout à l'époque impériale que le mouvement s'amplifie, que n'illustre pas seulement le 'Satyricon' 52 . La maison du prince comporte un véritable service touchant à l'organisation des spectacles et à la gestion d'une troupe d'acteurs, dont nombre sont esclaves ou affranchis impériaux. Ce service qui remonterait peut-être assez tôt dans le 1er siècle et qui a pu fonctionner sous le nom de summum choragium sous Domitien s'organiserait en tout cas au début du Ile s. 5 3 . Dans ce secteur très particulier des jeux scéniques et plus particulièrement de l'organisation des artistes se dessine nettement, au sein de l'évolution globale, la nécessité pour le pouvoir de contrôler à tous les niveaux le déroulement des célébrations ludiques, qui apparaissent bien comme des lieux privilégiés de rapprochements syncrétiques où s'élaborent longuement des solutions culturelles et religieuses universalisantes. Et il est particulièrement significatif que les mimes et les pantomimes, les formes les plus populaires et les plus courantes des spectacles, finissent par l'emporter sur la force de la tradition et à s'imposer même tardivement — ce n'est pas encore chose faite au début du Ile s. — dans les concours grecs des cités, comme partie intégrante de l'agon54. Nouvel exemple — et non des moindres — du fonctionnement des jeux comme enjeu des affrontements culturels, comme lieu d'intégration des contradictions et des pratiques populaires.

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Jugurtha, 85: Sordidum me et incultis moribus aiunt; quia parum scite œnvivium exorno, neque histrionem ullum neque pluris preti coquum quam vilicum habeo. Sur l'ensemble des témoignages, cf. E. J. JORY, op. cit., p. 244, n. 4. Cf. sur ces problèmes d'organisation en liaison avec la maison impériale E. J. JORY, loc. cit., p. 244—249 qui cite l'inscription du CIL, VI, 10084: Peculiaris Aug. disp. /summi choragi / collegio D. D. L. ROBERT, Mélanges Dussaud, p. 738. Le décret des Technites dionysiaques rendu sous Trajan à Gerasa (SEG, VII, 825), pour honorer 1'« agonothète du premier concours annuel qu'elle a décidé de célébrer» impose encore la distinction entre la theoria, spectacles de théâtre, et l'agon, c'est-à-dire les concours, qui restent sur certains points antinomiques, selon la démonstration de L. ROBERT, p. 735.

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c) Les jeux à périodicité moyenne Les jeux à périodicité moyenne, très nombreux et variés à l'infini, représentent un cadre particulièrement souple d'intervention et un lieu privilégié d'évolution, parce que plus ouvert notamment à l'introduction d'éléments nouveaux, liés en grande partie à l'importance des célébrations provinciales, régionales, voire locales, où comptent les traditions préromaines. Le type du certamen quinquennale, qui représente une série bien connue pour l'Empire par des monnaies 55 , est essentiellement un «affrontement», un concours à multiples significations et efficiences 56 . C'est le cas des Neronia de 60 qui acclimatent à Rome des formes grecques. Ils sont célébrés tous les quatre ans et la deuxième série a bien lieu en 65 5 7 . C'est le cas aussi de l'agon Capitolinus créé en 86 par Domitien — qui peut d'une certaine façon apparaître comme une redondance légitimante des Jeux Capitolins annuels consacrés à Jupiter Optimus depuis le siège de Rome par les Gaulois — et qui se poursuit jusqu'à la fin de l'Empire, tous les quatre ans, au théâtre de Pompée ou à l'Odéon 5 8 . D'importantes séries monétaires commémorent ces célébrations, que Suétone mentionne en insistant sur les éléments grecs de cette création 59 , non seulement dans la nature même des concours de musique, d'équitation et de gymnastique, mais dans l'attitude de l'empereur qui «présida au concours en sandales, vêtu d'une toge de pourpre à la grecque, portant sur la tête une couronne d'or avec les effigies de Jupiter, de Junon et de Minerve, assisté du flamine de Jupiter et du collège des prêtres flaviens habillés comme lui, sauf qu'ils avaient son image sur leurs couronnes» 60 . Ce serait également à cette série que Pline le Jeune 61 ferait allusion en parlant de «jeux sacerdotaux », ludi sacerdotales. En l'absence de l'empereur qui les présidait à l'origine, assisté des flamines et des collèges flaviens, l'agon était présidé par les prêtres à partir de Nerva ou de Trajan 62 . Et c'est le rôle des prêtres, notam-

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57

Cf. J . BEAUJEU, La religion romaine, I, p. 95. Cf. J . - M . ENGEL, Tacite: le certamen et ses conséquences politiques, dans: L'idéologie de l'impérialisme romain. Colloque organisé les 18 et 19 oct. 1972 par la Section de Latin de la Faculté des Lettres, Université de Dijon (Publications de l'Université de Dijon, 46), Paris, 1974, p. 3 2 - 4 1 . Sur ces jeux cf. G.-CH. PICARD, Auguste et Néron, Paris, 1962, p. 219sq.; M. MORFORD, Nero's Patronage and Participation in Literature and the Arts, A N R W , II 32,3, éd. par W. HAASE, Berlin-New York, 1985, p. 2 0 1 8 - 2 0 2 4 .

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C f . J . BEAUJEU, o p . cit., I , p. 4 9 et

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Sur la nature grecque de ces concours, cf. L. ROBERT, Deux concours grecs à Rome, CRAI, 1970, p. 7 - 8 et E. J . JORY, Hermes, 98, 1970, p. 248 (cit. supra, n. 49). Domitien, 4: Certamini praesedit crepidatus purpureaque amictus toga Graecanica, capite gestans coronam auream curn effigie louis ac Iunonis Mineruaeque, adsidentibus Diali sacerdote et collegio Flauialium pari habita, nisi quod illorum coronis inerat et ipsius imago. — Les sandales et le manteau de pourpre sont ceux de l'agonothète: L. ROBERT, ibid., p. 7, n. 4 et 5.

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94-96.

Lettres, VII, 24, 6. Cf. J . BEAUJEU, Les jeux sacerdotaux sous le Haut-Empire, Communication à la société des Etudes latines, 27 avril 1974.

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ment, qui explique leur condamnation par Tertullien 6 3 , parce qu'ils sont « souillés par l'idolâtrie». Il faut enfin mentionner ici des j e u x v o t i f s c o m m é m o r a t i f s qui deviennent réguliers, comme c'est le cas pour les Jeux quadriennaux en l'honneur d'Apollon fondés par Octave après Actium, en 28. Les quatre collèges (pontifes, augures, quindecemvirs, septemvirs) y sont associés et ils sont chargés, pour la première fois, de ces jeux sous Auguste et Tibère 6 4 .

B. Jeux de circonstance et mobilisation de l'actualité Les jeux de circonstance, qui représentent par nature même un moyen d'intervention immédiat ou calculé sur l'actualité, peuvent être freinés dans leur évolution par un jeu de règles et de traditions au sein desquelles ils se constituent 6 5 . a) Les jeux funèbres Les jeux funèbres en sont assurément le premier type, qui mettent en évidence les grandes familles et leurs morts. Depuis 264 ils comportent des combats de gladiateurs et on sait qu'en 160 le peuple abandonne Térence pour courir aux combats de gladiateurs offerts par les fils de Paul-Emile aux mânes de leur père. Là encore, il s'agit de reproduire, par l'intermédiaire du mort, le potentiel vital de la gens. Ces jeux se trouvent d'ailleurs, aux Ile et 1er siècles avant notre ère, au cœur d'une évolution décisive. Célébrés initialement pour toute la gens, cadre traditionnel de solidarité, ils servent de plus en plus à honorer les grands morts et ceux qui héritent de leur puissance et de leurs charismes. Ainsi les jeux funèbres que Scipion l'Africain offre, dans Carthagène libérée, pour son oncle et son père relèvent du culte traditionnel des ancêtres 66 , mais représentent une innovation singulière par le fait que des volontaires se battent à mort 6 7 , ce qui n'est peut-être pas là sans lien avec certaines formes préromaines de dévotion 6 8 . Par tous ces éléments ces jeux éminemment tradition63

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Spectacles, 11 : Quid [ergo mirum] si et apparatus agonum idololatria conspurcat de v àçœiiaxa Kai Xif5ava>xôç itag' ôXriv ôôôv E0D|xiâxo, Kai oE xà jto^jtEÎa itaQacpÉQOVTEç àQyiiQÎou Kai xqvoîotj hekoir|fxéva Tà te ÎEQà Kai Tà ôr^oaia. TEXEUxaîa ôè jtâvtojv ai xô>v 0eû)v eikôveç èjtô|xjteuov (îûfiOLç vn' àvôoûv (p£QÔ|XEvai, [xoQcpâç 0' ô[ioiaç iiaQéxovaai xaïç Jiaç' "EXXriai jtXaxxonévaiç Kai OKEuàç Kai crt(i|3oXa Kai ôoQEàç, Ka[i | èm]0t)éxtDaav JIQÎV etaiévai xà àKQod|iaxa iijtèQ xfjç xôv f|YE(iôvtov oa)xr|QÎa[ç] | oï TE CÛVEÔQOI Kai ai ouvaQxCai Jtâoai. àyézm ôè xf)v |xèv hq(Î)TT]V f|(iéçav 0eoO Kaio|aeoç 0eoii mot) SePacrtoC ScoxfjQoç 'EXEUOEQÎOU- xf|v ôè ÔEVxéçav aiixoKQdxogoç T[i]fteQÎou Kaiaaçoç SePaaxoû Kai Jtaxçôç xfjç JtaxQÎôoç- xf|v ôè tqîxtiv 'Iot)Â.Caç 2Epacrrij[ç] || xfjç xoti Ê0vovç Kai jiôXEIOÇ fj|xôv Ti3xr)ç- xf|v ôè xexdgxTjv reenaviKoi Kaiaaçoç xfjç N[i]|KT)Çxf|v ôè jténjtxryv AQOtjaou Kaiaagoç xfjç 'ACPQOÔEÎXT)Ç- xfiv ôè IKXT]V TÎXOU KOIVKXÎOU | Xa(ievivoD. Kai èm|iEX.eia0a) xfjç xwv àYaiviÇofiévœv Ei)Koa(iiaç. cpEQÉxa> ôè Kai jid|crr]ç Tfjç |iio0(ûaE(oç xôv àKQoa(i,âxoyv (Kai) xfjç ôioïKfjoECoç xôv ÎEQÔV xQïlM-âxarv xôv X.6yov xfj n6X[ei] | |iexà xôv àyôva xfj JIQÔXTJ èKKXîiaia- K&V EÛpeOfj vevoav JIOXEIXÔV èaxe(i(iéva)v ôdcpvfriç] | oxEcpdvoLç Kai \EVKÙ à(uiEXO|iéva>v- oi)|iJto|jjtEuÉTœaav Ôè Kai ai ÎEçai KÔQai Kai ai ywaiKeç èv | xaiç ÎEçaiç èa0fjaiv- ôxav ôè èm xô Kaiodçr)ov fj jionjiïj JtaQaYÉvrixai, Ovéxcooav oi ÊcpoQoi xaC|[Q]ov ÎMÈQ xfjç xôv fjyenôvtov Kai 0EÔV aojxriQÎaç Kai aiôiot) xfjç fjyEHOViaç aùxôv ôia|iovfjç, Ka[i || 0]iaavxEÇ èjtavavKaadxmaav xd XE tpiôeixia Kai xàç cruvaQXLa5 èv àyogà. Suoidaai- EÎ ôè fj |if| xe|Xéaot)oiv xf|v jio(utf|v fj

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Ces rites ainsi instaurés et dont l'organisation très pointilleuse est à la charge de l'agoranome, se déroulent sur 8 jours, avec processions et sacrifices inauguraux, concours musicaux et scéniques. O r , ce qui frappe dès l'abord, c'est la nature syncrétique de ces rituels qui s'articulent selon deux ensembles, 6 jours de Caesarea et 2 jours d'Eurycleia. La liste des destinataires de ces rites de reconnaissance est révélatrice: les Caesarea sont célébrés pour Auguste sauveur et libérateur, Tibère Auguste, Livie assimilée à la Tyché de Gythion, « Fortune de notre nation et de notre ville», pour la Victoire de Germanicus, l'Aphrodite de Drusus et pour Flamininus, initiateur qui clôt ici les Caesarea, comme l'ancêtre modèle de la libération des Grecs, ce que reconduit la maison impériale et que Néron renouvelle solennellement dans d'autres jeux, les jeux isthmiques de 67. Les concours thyméliques des Eurycleia, formes traditionnelles ainsi utilisées et assimilées, honorent C . Julius Euryclès «en son temps bienfaiteur de notre nation et de notre ville en mainte circonstance» et son fils Laco «qui est le garant de la sécurité et du salut de notre nation et de notre ville», deux Spartiates qui exerçaient à Gythion un pouvoir quasi princier avec l'assentiment des empereurs. La nature éminemment dynastique des honneurs rendus est fondamentale, matérialisée et symbolisée en une trinité familiale essentielle dont les statues, fournies par la ville, ornent les bases du théâtre et devant lesquelles, «avant l'entrée en scène des artistes, les membres de l'assemblée et les collèges des magistrats au complet brûleront l'encens à la santé des princes». Ces rituels cristallisent donc, dans la piété envers la famille impériale, des formes poliades traditionnelles, qui servent de support au culte municipal du prince et de sa maison et assurent la participation collective de la cité et la

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.£KTÉog |iév, ov |if|v juaxwxéog Jtavxcog, à)J.' èv (léaq) 0exéog xoìg ÒJtttig a v èOÉXwaiv EÌKaaouaiv jtEoi aiixoù - cri) ò' àKÌvòuvog Kaì ngòg OÙÒETEOOV èjtiQQEJiÉotEQog. Philops. 2—3; Quint. Inst. 2.4.18—19: Narrationibus non inutiliter subiungitur opus destruendi confirmandique eas, quod ccvaaKEurj et KaxaoKEufj vocatur. Id porro non tantum infabulosis et carmine traditis fieri potest, verum etiam in ipsis annalium monumentisi ut, si quaeratur, an sit credibile super caput Valeri pugnantis sedisse corvum, qui os ocuslosque hostis Galli rostro atque alis everberaret, sit in utramque partem ingens ad dicendum materia; aut de serpente, quo Scipio traditur genitus, et lupa Romuli et Egeria Numae. Nam Graecis historiis plerumque poeticae similis licentia est. Saepe etiam quaeri solet de tempore, de loco quo gesta res dicitur, nonnunquam de persona quoque; sicut Livius frequentissime dubitai, et alii ab aliis historici dissentiunt; Serv. A. 11.301: nam maiores nullam orationem nisi inuocatis numinibus inchoabant, sicut sunt omnes orationes Catonis et Gracchi; nam generale caput omnibus legimus (cf. 3.46, 9.81). O n the implications of phrases like fama refert, F. B Ò M E R , P . Ovidius Naso. Die Fasten (Heidelberg, 1958), on 2.203, F . R . D . GOODYEAR, The Annals of Tacitus (Cambridge, 1972) on 1.35.5. Skepticism might offer a literary reason for retailing a myth: Callimachus fr. 288 PFEIFFER with his note and R. O . A. M. LYNE, Ciris (Cambridge, 1978), 5 - 1 4 , 136-137. It could be an important topos, as in the case of Lucian (below, n. 114). The formation and transmission of religious 'knowledge' could thus be mediated by the requirements of a specific genre. Consider the school examples of Aphthonius (ed. SPENGEL) 22—23, 26—33, Hermogenes P E T E R LASLETT,

170 ANRW II 16. 3

2692

CHARLES ROBERT PHILLIPS

F o r example, usual scholarly consensus, relying on skeptical comments from Varro and Cicero and apposite gloomy allusions from Augustan authors, holds that a profound religious crisis plagued the late Roman Republic. 4 3 Augustus,

43

(ibid.) 4—5, 8—9, Libanius (ed. FOERSTER) vol. 8.52—53, 123—135, Theon (ed. SPENGEL) 9 2 - 9 7 ; G.KAIBEL, Epigrammata Graeca (Berlin, 1878), 250-253; J. G.MILNE, Relics of Graeco-Egyptian Schools, JHS 28 (1908), 128; E. ZIEBARTH, AUS der antiken Schule (Bonn, 1910), 14—15. For use of religious topoi in advanced exercises, Sen. Con. 1.1.16, 1.8.15-16, 2.1.27. Varro Ant.Rer.Div. fr. 2a AGAHD = August. C.D. 6.2: dicat (seil. Varro) se timere ne pereant, non incursu bostili, sed civium neglegentia with C. CICHORIUS, Römische Studien (Leipzig-Berlin, 1922), 198-199 and STEFAN WEINSTOCK, Divus Julius (Oxford, 1971), 181. Cic. Div. 1.25, 28-29, 105, Leg. 2.33, N.D. 2 . 9 - 1 0 ; D.H. 2.6 and, in general, P. JAL, La Guerre civile Ä Rome (Paris, 1963), 238 — 251. Traditional 'crisis' interpretations: LATTE, 287-293 with WEINSTOCK'S review in JRS 51 (1961), 209-210, G . W I S S O W A , Religion und Kultus der Römer, Handbuch der Altertumswissenschaft IV 5, 2nd ed. (Munich, 1912), 70—72. General feelings of decline: D.S. 37.2 (Loeb ed., XII. 186): aixiav öe JiQürtryv yevea0ai toi) jto/.E(iou xö ixEtaiteaeiv toiig 'Piü(xaioDg axö xfjg EÜxäicxou Kai Xixrjg aycoyrig Kai eyKQaxoüg, öi' f|g EJU toaoöxov r)i)|f)9r)oav, eig Ö/.E8OIOV i^fjXov xgucpf|g Kai OCKOXaaiag; Polyb. 31.25; Sal. Cat. 3 6 . 4 - 5 ; 5 3 . 2 - 5 ; Jug. 41; Hist. 1.7 MAURENBRECHER {Nobis primae dissensiones uitio humani ingenii euenere, quod inquies atque indomitum semper inter certamina libertatis aut gloriae aut dominationis agit. JAL discusses all the Augustan examples; I give abrief selection: Hor. Carm. 1.2, 1.12.59, 1.35, 2.1.29—32: Quis non Latino sanguine pinguior / campus sepulcris impia proelia / testatur auditumque Medis / Hesperiae sonitum ruinae? with R. G. M. N I S B E T and M. HUBBARD, A Commentary on Horace: Odes Book II (Oxford, 1978) ad loc., 3.6, 3.24, Epod. 7 (cf. Cic. Off. 3.41 with JAL, 407-10), 16.9; Liv. Praef. 9, 3.20.5, 3.56.7, 6.41.8, 8.11.1, 10.40.10, 43.13.1 with G.STÜBLER, Die Religiosität des Livius (Stuttgart, 1941), 80; Prop. 3.13.60—66; Verg. Eel. 1,4,6,9: on the vexed problem of the relation of Eel. 4 with Hor. Epod. 16, E . F R A E N K E L , Horace (Oxford, 1957), 51 and for the important relations between Eel. 1 and 9 CHARLES P.SEGAL, Tarnen Cantabitis, Arcades: Exile and Arcadia in Eclogues 1 and 9, Arion 4 (1965), 237-266; Georg. 1.501; cf. Cic. Marcel. 18. Of course the contemporary turmoils contributed to the gloom: Devastations (App. B. C. 3.49, Cic. Fam. 10.33.4, Phil. 3.30-31, D.C. 46.514.3 and, on military conduct in general, App. B . C . 5.17, Cic.Man. 15, 38, D. C. 48.9, Labeo ap. Dig. 19.2.13.7 [Exercitu ueniente migrauit conductor, dein de hospitio milites fenestras et cetera sustulerunt. Si domino non denuntiauit et migrauit, ex locato tenebitur: Labeo autem, si resistere potuit et non resistit, teneri ait, quae sententia uera est] JAL 478 — 88), famine (App. B . C . 5.18,22,25,67), proscriptions and confiscations (RONALD SYME, The Roman Revolution [Oxford, 1939], ch. 14 and PETER BRUNT, Italian Manpower [Oxford, 1971], 326-331 should be balanced with GARNSEY [above, n. 41]), runaway slaves (W.W.BUCKLAND, The Roman Law of Slavery [Cambridge, 1908], 267-74), liberated thugs (D.H. 4.24.5) and mob-rule in general which would particularly strike the Roman intelligentsia (Cic.Att. 1.14.5, 2.1.8, Pis. 8 - 1 1 , Sest. 28,34,38 and PETER BRUNT, The Roman Mob, Past and Present 35 [1966], 3 - 2 7 = FINLEY [above, n. 1], 74-102). "What is really disguised behind this moralizing language is a transformation of the relationship between religion and society:" J O H N N O R T H , Religious Toleration in Republican Rome, PCPS NS 25 (1979), 96. In general, C.R.PHILLIPS, Rethinking the Religious Crisis of the Roman Republic, in: KENT. H.RICHARDS, ed., Society of Biblical Literature. 1982 Seminar Papers (Chico, Calif., 1982), 397—400. Scholars have traditionally placed too much emphasis on manipulation of religion as implying that religion lost its significance: convenient collection of passages in L.R.TAYLOR, Party Politics in the Age of Caesar (Berkeley, 1949), 76—97, a situation on which H. D. JOCELYN, The Roman Nobility and the

THE SOCIOLOGY OF RELIGIOUS KNOWLEDGE

2693

in this view, conveniently appeared as the restorer of confidence to Roman religion, or so evidence from the 'Res Gestae', other inscriptions and other literary evidence probably not independent from the epigraphic material is regularly taken to imply. 4 4 But the earlier skeptical comments came from the socio-economic

Religion of the Republican State, Journal of Religious History 4 (1966/67) remarks (96): "There is no good evidence that during the last half century of the republic the principal religious conventions were grossly neglected by anyone except Julius Caesar." Thus Caesar ignored Bibulus' quite legitimate use of obnuntiatio (59 B.C.: Cic. Dom. 40, Har. 48, Suet. Jul. 20.1 with JOCELYN, 97 n. 52) and either ignored or reinterpreted omens (Cic.Div. 1.119, 2.37, Off. 1.26, Suet. Jul. 59, 77; cf.App. B.C. 2.116). What is usually described as manipu• lation seems more plausibly viewed as the upper orders exercising their ancestral right to control religion; thus OLIVIA DIX, History and Prodigies in the Late Republic, M.A. Diss. East Anglia (1978) 50: ". . . by interpreting the will of the gods, the aristocracy could legitimate their claim to organise the direction of political life and make privileged statements about what constituted social order and justice." Thus patrician opposition to the lex Canuleia (445 B.C.: Liv. 4.2.4-7) and before the lex Ogulnia (300 B . C . : Liv. 10.6.3-9) only patricians could be augurs, a situation to which they clung (A. MAGDELAIN, Auspicia ad patres redeunt, in: M . R E N A R D and R . S C H I L L I N G , eds., Hommages Ä Jean Bayet, Collection Latomus 70 [Brussels, 1964], 427—473); note the first plebeian pontifex maximus appearing at some time after the lex Ogulnia: Tiberius Coruncanius (254 B.C.: Dig. 1.2.2. 35,38). Control was not relinquished in matters of new cult: the XVviri regulated the importation of Asclepius (293/2 B . C . : Liv. 10.47.7), although interestingly the plebeian proposer of the lex Ogulnia was involved (V. Max. 1.8.2, Vir. 111. 22.1 — 3) and made various popular appeals thorough statuary (295 B.C.: Liv. 10.23.11 —12) and coinage (SYDENHAM, CRR, p. 9 no. 95: 205-195 B. C.). Likewise the importation of the Magna Mater (203 B . C . : Liv. 29.10.4-8) and the regulation of the Bacchanalia (186 B. C.: CIL I 2 581, Liv. 39. 8—19 with below, n. 220). One obvious means of control lay with the Sibyllines: J. GAGE, Apollon romain (Paris, 1955), 421-478 and note the interests of Julius Caesar (WEINSTOCK, 340-341) and Augustus (Suet. Aug. 31.1) in that regard (cf. W. SPEYER, Das Verhältnis des Augustus zur Religion, above in this same volume [ANRW II 16,3], 1783, 1787-1790, 1798—1804). The elite took an interest in the expulsion of astrologers in 139 B . C . (V.Max. 1.3.2 with F.H.CRAMER, Astrology in Roman Law and Politics [Philadelphia, 1954], 234-237) and the frequent expulsions of Isis: 59 B . C . (Cic.Att. 2.17.2 with WISSOWA 358 n.4 on the textual problem), 58 B . C . (Tert. Apol.6, Ad Nat. 1.10), 53 B.C. (D.C. 40.47.3), 50 B.C. (V.Max. 1.3.3), 48 B.C. (D.C. 42.26.6) with LATTE 282 n. 3—4 on the chronological problems; political connections: P. CASTREN, Ordo populusque Pompeianus. Polity and Society in Roman Pompeii (Rome, 1975), 115 n.8, 207. The defense of aristocratic divination in Cic. Div. (e.g. 1.58) contrasts sharply with usages the elite perceived to be from less-privileged goups (1.132) and, via their control of the means to disseminate written information, that elite could, and has, successfully imposed its view on succeeding generations. 44 Res Gestae 20.4: Duo et octoginta templa deum in urbe consul sextum (28 B . C . ) ex auctoritate senatus re feci nullo praetermisso quod eo tempore refici debebat with D.C. 53.2.4, Liv. 4.20.7, Ov. Fast. 2.63, Suet. Aug. 30.2, and the other inscriptions below, n. 46. Likewise he filled vacancies in priestly colleges: D . C . 54.36.1, Suet. Aug. 31 (cf. Tac. Ann. 3.58, 4.16), while sometimes modifying the traditions he "restored" (thus Gaius, Inst. 1.136 in 11 B.C., despite some textual incertainty). In general, LATTE, 294—296,310 and SYME (previous note), 447. Cf. also W. SPEYER, Das Verhältnis des Augustus zur Religion, above in this same volume (ANRW II 16.3), 1777—1805. Of course, as Augustus restored the Old and Native and Good, he opposed the New and Foreign and Bad, or so 170*

2694

CHARLES R O B E R T PHILLIPS

elite writing largely for other members of that elite: they c a n n o t be regarded as normative for all R o m a n society and probably misrepresent, taken by themselves, even their o w n authors and audiences. 4 5 A s for the restoration evidence, a r a m shackle shrine did n o t preclude w o r s h i p ; m o r e o v e r , one w o n d e r s h o w m a n y people could have been in a position to read the inscriptions o r hear reports o f them, quite apart f r o m the still smaller group which w o u l d k n o w Appian's reports of M a r k A n t o n y ' s and Octavian's ransacking temples to fill their w a r c h e s t s . 4 6 Thus conceptualizations about R o m a n society need to consider the sociology of the knowledge systems: w h o was saying what, to w h o m , in w h a t w a y s , and w h y ? These same questions need framing for the transmission of the evidence and its interpretation b y m o d e r n scholarship. This article, then, will utilize conceptual models and methodological guidelines f r o m the sociology of knowledge in examining R o m a n religious ' k n o w l e d g e . ' 4 7 Social knowledge never exists as s o m e immutable given but, rather,

45

he claimed: CARL BECKER, Octavians Kampf gegen Antonius und seine Stellung zu den ägyptischen Göttern, Das Altertum 11 (1965), 4 0 - 4 7 . Thus HOPKINS (above, n. 13). The entire subject urgently needs study in the light of DE STE. CROIX, Class, esp. 409—416, 4 4 1 - 4 4 3 . Useful collection of evidence in MILLAR

(above, n. 39), 259—272 and bibliographic guidance in E. A. JUDGE, 'Antike und Christentum': Towards a Definition of the Field. A Bibliographical Survey, in: ANRW II 23.1, ed.

W.HAASE ( B e r l i n - N e w York, 1979), 4 2 - 4 3 . See PHILLIPS, Rethinking . . . (above, n. 43) 46

and the evidence below in n. 82. The phrase vetustate conlapsum was common. From the listing in MACMULLEN, Paganism, 196 n . 5 6 I s e l e c t : C I L 3 . 1 7 9 0 ( d i l a b s u m ) , 3 3 4 2 , 4 5 4 0 , 8 . 2 5 5 2 0 ,

13.7281, ILS 3741,

AE

1974 no. 574. A dilapidated shrine could still be used: Paus. 8.42.11-13. JOCELYN (above, n. 43) remarks (96): "Historians have sometimes been impressed by his claim. We have no means of telling whether the temples in question really needed repair and many of the priesthoods had lain unoccupied for centuries." On the pillaging of temples, App. B . C . 5.87, 97 with G.BODEI GIGLIONI, Pecunia fanatica: L'Incidenza economica dei templi laziali, RSI 89 (1977), 33 — 76, esp. 72—76. Augustus later took a somewhat different view of his association with Antony in these matters (Res Gestae 24.1): In templis omnium civitatium provinciae Asiae ornamenta reposui quae spoliatis templis is cum quo bellum gesseram privatim possederai. Other evidence: H. W. PLEKET, The Greek Inscriptions in the 'Rijksmuseum van Oudheden' at Leyden (Leiden, 1958), 4 9 - 6 6 ; B C H 11 (1887), 1 5 1 - 1 5 2

n. 56. Disuse could come from the costs of running a temple and thus have little relation to adherence: ADAM LUKASZEWICZ, A Petition from Priests to Hadrian with his Subscription, in: R.BAGNALL et al., eds., Proceedings of the Sixteenth International Congress of Papyrology (Chico, Calif., 1981), 357—361; W.OTTO, Priester und Tempel im hellenistischen Ägypten (Leipzig, 1908), 2 . 6 - 1 4 . 47

MCGINTY, Dionysos's Revenge . . . (above, n. 13) provides a good practical introduction to the use of sociology of knowledge. For its applications to religion in general, PETER BERGER, The Sacred Canopy (New York, 1967), ibid, and HANSFRIED KELLNER, Sociology Reinterpreted (New York, 1981), ibid, and THOMAS LUCKMANN, The Social Construction of Reality (New York, 1963). Criticisms: VAN A.HARVEY, Religious Faith and the Sociology of Knowledge: The Unburdening of Peter Berger, RSR 5 (1979), 1 — 10; NINIAN SMART, The Sociology of Religion and the Sociology of Knowledge (Princeton, 1 9 7 3 ) , 74 — 9 1 ; KURT W O L F F , P h e n o m e n o l o g y and S o c i o l o g y , i n : T O M BOTTOMORE and

ROBERT NISBET, eds., A History of Sociological Analysis (New Y o r k , 1978), 499—556;

2695

THE S O C I O L O G Y O F RELIGIOUS KNOWLEDGE

arises from dialectic between society and the individuals who compose society. Knowledge is constantly created, and recreated, as a function of social locations of individuals and groups: „Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtseinbestimmt. "48 Religious knowledge and religious systems, then, are constructed by humans for humans. At best, one can only examine the functional forms of religion: the psychology of religion is not available.49 Consideration of religion, then, must ROBERT K.MERTON, Social Theory and Social Structure, 3rd ed. (New York, 1968), 510-542. 48

KARL

MARX,

Zur

Kritik

der politischen

Ökonomie,

Vorwort

(1859)

=

IDEM

and

FRIEDRICH ENGELS, W e r k e ( B e r l i n , 1 9 7 1 ) , 1 3 . 9 . O n the i m p l i c a t i o n s , TOM BOTTOMORE, M a r x i s m and S o c i o l o g y , i n : IDEM and ROBERT NISBET, eds. (previous n o t e ) ,

118—148;

(1975),

109-191;

G.E.M.DE STE. CROIX, Karl Marx and the History of Classical Antiquity, Arethusa 8 7-41;

KARL MANNHEIM, I d e o l o g y and U t o p i a ( N e w Y o r k ,

1936),

B.L.OLLMAN, Alienation, 2nd ed. (Cambridge, 1976); S.OSSOWSKI, Class Structure in the Social Consciousness, trans. S.PATTERSON (New York, 1963). Of course, DE STE. CROIX, Class, now becomes the most valuable introduction for the classicist. 49

PETER BERGER, Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective (New York, 1963), 106: "Nor is it possible within this (seil, sociological) framework of understanding to take refuge in the unconscious as containing the 'real' contents of the self, because the presumed unconscious self is just as subject to social production as is the so-called conscious one . . . " On the value of claims by psychological informants, NORMAN MELCHERT, Mystical Experience and Ontological Claims, Philosophy and Phenomenological Research 37 (1977), 445—463: MELCHERT argues for a naturalistic understanding of causation while at the same time considering the psychological reports as significant data, but only of subjectivity. Since my article rather briefly dismisses psychology and psychiatry, enumeration of three main reasons will be apposite. First, the field, with the exception of behavioristic and physiological studies, possesses so many internally contradictory and free-floating paradigms as to render the same datum open to wildly fluctuating interpretations. Put simply: psychology according to whom? For example, at the trial of John Hinckley, would-be assassin of the American president Ronald Reagan, a defense psychiatrist observed "It is a psychiatric fact that Mr. Hinckley was psychotic" while the prosecution psychiatrist countered with "Mr. Hinckley has not been psychotic at any time." The reporter observed " . . . diagnoses that the experts have all said they reached through scientific investigation, without being influenced in any way by the legal positions of the opposing lawyers who hired them . . . " : New York Times, June 9. 1982, A7. — Second, the field seeks legitimation through its claimed relationship with methodologies of the scientific community (i. e. logical soundness, empirical confirmability, potential for generalization) but, when it appears wanting in the context of those categories with which it has sought association, it claims privileged status: DAVID SHAKOW and DAVID RAPAPORT, T h e I n f l u e n c e o f F r e u d o n A m e r i c a n P s y c h o l o g y

(New York, 1964), 176—177. The theories of Freudian psychology, for example, have received some verification, albeit slight, from the scientific methodologies: DAVID STANNARD, Shrinking History (New York, 1980), but cf. the review by K.DALTON, Journal of Interdisciplinary History 12 (1981/82), 335—336. Of course, scientific methodologies, like any series of conceptual models, are subject to criticism, but many advocates of psychology/ psychiatry claim immunity from such criticism while demanding affiliation with the scientific tradition. - Third, and in consequence, since many of the founders of psychological theories have overtly manipulated (according to the standards of scientific methodologies) the materials to suit their models to a degree far greater than in the natural sciences, the resultant models, relying as they do on a different perception of evidence, become very difficult to

2696

CHARLES

ROBERT

PHILLIPS

occur along with evaluation of the social factors which influence the transmission of religious knowledge. Thus it is not coincidental that the dispossessed probably formed a large part of the original audience for Jesus' alleged millennial predictions : accounts of other millennial movements such as the cargo cults of Melanesia allow the framing of that, and other hypotheses about a group which, for various reasons, has left scanty information about itself. These conclusions on the social origins of early Christianity provide a counterbalance to theological triumphalism, making possible a judicious appraisal of the role of Christianity in the religious ferment of the Roman Empire and its impact on shaping the conceptual categories for the evaluation of that ferment. 50 Again, the politics of literary patronage in the Augustan era illuminate the extant literary evidence: how many people could understand, or even know, the religious and political legitimations of Aeneas/ Augustus in Vergil's 'Aeneid.' 51 Did interest in magic really increase in the later Empire, or were the rhetoricians concerns of the Second Sophistic simply more concerned to use a long-standing topos? 52 Of course, large numbers of curse tablets dating to the later Empire have been found, but one might recall F I N L E Y ' S citation of W H E E L E R ' S observation that the thirty-nine sherds of terra sigillata pottery scattered over a four-hundred meter area ultimately belonged to one bowl. 53 R O B E R T O G I L V I E has complained that H U M P H R E Y S ' 'Anthropology and the Greeks' "indicates promising lines of research and areas that need to be explored rather than offers us any concrete results." 54 New vistas can certainly occasion a kind of Alice-in-Wonderland reaction. But O G I L V I E is right to want results.

accommodate to those knowledge systems which take different views of manipulation of evidence. In this regard, STANNARD, 3 - 3 0 is illuminating. Compare S. FREUD, D e r Mann Moses und die monotheistische Religion (1939, often reprinted, e.g. in IDEM, Gesammelte Werke [London, 1950], 1 6 . 1 0 3 - 2 4 6 ) with WILLIAM F.ALBRIGHT, From the Stone Age to Christianity, 2nd ed. (Baltimore, 1946), 1 9 6 - 2 0 7 and SALO W . BARON, Moses and Monotheism, rev. of FREUD, American Journal of Sociology 45 (1939/40), 471—477. 50

PETER WORSLEY, The Trumpet Shall Sound, 2nd ed. (New Y o r k , 1968) with an important theoretical introduction ix—Ixix and bibliography 277—93. Cf. GAGER'S use of the theories, 20—65. O n

reactions to failed millenial m o v e m e n t s ,

LEON FESTINGER, HENRY

RIECKEN,

and STANLEY SCHACTER, When Prophecy Fails (Minneapolis, 1956) and its use for biblical studies: ROBERT P.CARROLL, When Prophecy Failed (London, 1979). Many of my arguments in III. C . Orthodoxy and Heresy (below, p. 2733ff.) rely on these parameters. 51

PETER BRUNT, The Lex Valeria Cornelia, J R S 51 (1961), 7 2 - 7 6 ; SYME (above, n. 43), 3 6 2 - 5 , 3 7 2 - 8 6 , 4 7 6 - 5 0 8 ; A . H . M . J O N E S , The Imperium of Augustus, J R S 41 (1951) observes (112): " . . . some important element in the state to which the constitution mattered, and mattered so profoundly that its dissatisfaction would endanger the stability of the régime. This element was not, I think, primarily the nobility. They were too hard boiled to be put off by Augustus' sham Republic, and it was not the Republic that they so much lamented as their lost p o w e r . " This is not to assert the once popular view that the authors are mere mouthpieces: see the demolitions of various aspects of that view in W . R.JOHNSON, The Emotions of Patriotism: Propertius 4.6, C S C A 6 (1973), 1 7 1 - 1 8 0 and C . R . PHILLIPS, Rethinking Augustan Poetry, Latomus 62 (1983), 7 8 0 - 8 1 8 .

52

See below, n. 111.

53

MOSES FINLEY, T h e A n c i e n t E c o n o m y ( B e r k e l e y , 1973), 33 w i t h n. 4 9 .

54

Times Higher Education Supplement 333 (March 24, 1978), 14.

THE SOCIOLOGY OF RELIGIOUS

KNOWLEDGE

2697

" O brave n e w w o r l d , " he (sc. T h e Savage) repeated. " O brave n e w w o r l d that has such people in it. L e t ' s start at o n c e . " " Y o u have a m o s t peculiar w a y o f talking s o m e t i m e s , " said B e r n a r d . . . "And,

anyhow,

h a d n ' t y o u better wait till y o u actually see the

new

world?"55 W i t h the Savage's enthusiasm, then, this article turns t o an examination o f the related conceptual categories

o f Belief (below I I I . A . ) ,

Magic and

Religion

(below I I I . B . ) , O r t h o d o x y and H e r e s y (below I I I . C . ) , and H o l y M e n (below I I I . D . ) . Space limits the examination t o those four rubrics, but they can provide an i m p o r t a n t initial trajectory t h r o u g h the s o c i o l o g y o f religious knowledge in the R o m a n E m p i r e . E a c h part will consider h o w various social factors have influenced, n o t always constructively,

the f o r m and function of the

conceptual

m o d e l s ; it will then be possible t o suggest s o m e modifications.

III.

Some

Traditional

Conceptual

Categories

A . Belief "Statements of belief are the only evidence for the phenomenon; but the phenomenon itself appears to be no more than the custom of making such statements." RODNEY NEEDHAM

ARTHUR DARBY NOCK'S characterization o f R o m a n religion f o r m s a c o n venient point of departure: " R o m a n religion was made up o f traditional practice, and animated by patriotic spirit; it was n o t a m a t t e r o f b e l i e f . " 5 6 This section will 55 56

ALDOUS HUXLEY, Brave New World (London, 1932), end of chapter eight. Religious Developments from the Close of the Republic to the Reign of Nero, in: CAH 10: The Augustan Empire 44 B . C . - A . D . 70, ed. S.A.COOK et al. (Cambridge, 1934, repr. 1963), 469. Parallels abound; I give a brief selection. CYRIL BAILEY, Phases in the Religion of Ancient Rome (Berkeley, 1932), 62—63 on the Indigites: "they do not represent any real belief on the part of the average Roman." DE STE. CROIX, Christians 30 = FINLEY 247 (above, n. 1) on LATTE (ibid.): " I feel as if I were being invited to note the absence of colour in a black-and-white drawing." LATTE, 61: „Religion ist für den Römer ein Bestandteil des sozialen Verhaltens." R O B E R T M U T H , Vom Wesen römischer 'religio', in: ANRW II 1 6 . 1 , ed. by W . H A A S E (Berlin—New York, 1 9 7 8 ) 3 3 8 : „eine Art von Vakuum, das durch intensive Kultpflege ausgefüllt wurde," und 352: „Sie bot keine existentielle Erfüllung, die der Mensch füglich von der Religion erwarten darf, ja sie schloß diese geradezu aus." C . BENNETT PASCAL, r e v . o f LIEBESCHUETZ ( a b o v e , n . 2 ) , C P 7 6 ( 1 9 8 1 ) , 2 5 2 : " R o m a n r e l i g i o n is a m a t t e r o f r e g u l a r p r a c t i c e , n o t b e l i e f . " RONALD SYME, T a c i t u s ( O x f o r d ,

1958), 2 . 5 2 3 : " B e l i e f or

behaviour hardly came in." S. WEINSTOCK, rev. of LATTE (above, n. 43), 210: " I f we look for feeling as expressed, for instance, in Greek tragedy and philosophy, or in the Old and New Testaments, we shall certainly not find it in Rome." For reasons shortly to appear, scholarly appropriation of Roman religion has often misread the significance of ritual, on

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CHARLES ROBERT PHILLIPS

soon question the value of such an outré but all too prevalent conception of Roman religious experience. F o r the moment, though, note that NOCK characterizes the religion by what he considers an apparent absence of belief, presumably in contrast to other religions which have belief. The term 'belief merits closer consideration. Unfortunately, the more one would attempt to formulate parameters for 'belief5 the more the situation comes to resemble that of Alice in LEWIS CARROL'S 'Through the Looking Glass': constantly trying to reach the hill and always, quite involuntarily, arriving instead back at her starting point. RODNEY NEEDHAM'S 'Belief, Language and Experience' offers a thorough and thought-provoking study of the problem. 5 7 NEEDHAM examines cross-cultural materials from a variety of sources: criteria for belief change at a dizzying rate as various societies associate widely differing phenomena with the term. But the logic of NEEDHAM'S analytic position produces paralysis: the wide cross-cultural differentiations of belief as manifested in linguistic material render it seemingly impossible to offer a general formulation. 5 8 Yet xarv |XE00y£Î(jjv ÔEO|iû)xr|QÎa), itQoaiévai ôè avixâ) (ir|ôéva èXeîiÔeqov |xr|ôÉJtox£ . . ., SHA Hadr. 14.7: et Graeci quidem uolente Hadriano eum consecrauerunt oracula per eum dari adserentes, quae Hadrianus ipse conposuisse iactatur. SHA Hadr. 14.7, 25.1—4, Marc. 13.6: tantaque clementia fuit, ut et sumptu publico vulgaria funera iuberet ecferri et vano cuidam, qui diripiendae urbis occasionem cum quibusdam consciis requirens de caprifici arbore in campo Martio contionabundus ignem de caelo lapsurum finemque mundi affore diceret, si ipse lapsus ex arbore in ciconiam uerteretur, cum statuto tempore decidisset atque ex sinu ciconiam emisiesset, perducto ad se atque confesso ueniam daret. The relationship of religion and ritual (above, n. 95) provides a major problem for the modem scholar in these connexions and a major source of ancient polemic. Opponents of a particular cult could argue that all of its ritual were frauds intended to gull the ignorant, while the adherents, on the contrary, could argue that those very rituals brought them close to divinity. Thus although there exists much archaeological evidence (cf. Athen. 5.198 C, F) for the apparent mechanical production of epiphanies, speaking gods and mystical topographies, it is not cogent to argue that the religious specialists who employed those means necessarily intended fraud (cf. below, n. 106): in general, C . Z i n t z e n , Der Kleine Pauly III (1969), s. v. Mantik IV. (b) Mechanische Mittel, 973 and A. Abt, Die Apologie des Apuleius von Madaura und die antike Zauberei (Gießen, 1 9 0 8 ) , 141 — 1 4 4 ; Campbell B o n n e r , Dionysiac Magic and the Greek Land of Cockaigne, TAPA 4 1 ( 1 9 1 0 ) , 1 7 5 - 1 8 5 , Idem, A Dionysiac Miracle at Corinth, AJA 33 ( 1 9 2 9 ) , 3 6 8 - 3 7 5 ; P.Gusman, Pompei (Paris, 1 9 0 0 ) , 8 0 (statue of Diana with a speaking tube), cf. W. H. Gross, Der Kleine Pauly I ( 1 9 6 4 ) , s. v. Automaten, 7 8 1 - 7 8 2 and below n. 1 5 4 , C a s t e r (below, n. 1 1 2 ) , 46—49 and literary evidence for a god speaking during rituals: Eur. Ion 93, Orest. 329—330, Verg. A. 3 . 9 2 — 3 ; T. H o p f n e r , Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber (Leipzig, 1 9 2 4 ) , 2 . § 2 1 4 , 2 7 2 , 3 0 9 ; E m i l y V e r m e u l e , Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry (Berkeley, 1979), 252 n. 26—27. The techniques for necromancy seem particularly prone to controversy: Hipp.Haer. 4 . 2 8 — 3 6 with R i c h a r d G a n s c h i n i e t z , Hippolytus' Capitel Gegen die Magier (Leipzig, 1913), 63 — 64, cf. PGM 4.737. I have thus far found only one set of examples where the author unequivocally claims that the formulae are for fraudulent use: Kyranides IT 12 M é l y = IT 31, p. 37 Kaimakis: 'Eàv ôé xiç elç yvaöiov W6ov yXijxpT) yXaijKa xö öqveov Kai imo xotiç Jtôôaç aùxoC yXatiKOV xôv îxSijv, xoixou ôè xoùç ôcp0aX|j.oi)ç iiitoKaTaKÀeiaaç qjoQÉcrfl àjiExô|iEvoç xolqelou KQÉaxoç Kai itaar)ç Qimagiaç, aKOTÎaç ôè yevo(iévriç tpavpaExai yEvvaïoç xoîç àvÔQdwxoiç. ôoÇo^ai yào oi ôqcdvxeç Ëvôeov ae Eivai. siç ôè xf|v f|[iÉQav ô âv eiTtr) juaxEUÖfjaExai; IQ 17, IV© 1 (Text: F. de Mély, Les lapidaires de l'antiquité et du moyen âge, vol. 2 [Paris, 1 8 9 8 ] , and D i m i t r i s Kaimakis, Die Kyraniden [Meisenheim, 1 9 7 6 ] ) ; cf. Ganszyniec, RE XII. 1 ( 1 9 2 4 ) , s.v. Kyraniden, 1 2 7 - 1 3 4 and Festugière (previous note), 2 0 1 — 2 1 6 . Recounting frauds also incurred censure: Philostr. VA 6.11 (for the method, Artem.Oneir. 2.69, Lucian Alex. Ps. 9, Theocr. 3.31).

los P e t e r B r o w n , The Making of Late Antiquity (Cambridge, Mass., 1 9 7 8 ) , 1 9 - 2 6 . To his very full references add Acts of Peter 32, which has a particular function to introduce Peter's martyrdom: E d g a r Hennecke, New Testament Apocrypha, ed. W. Schneemelcher, trans. R.McL. W i l s o n (Philadelphia, 1 9 6 5 ) , 2 . 2 7 2 . A messiah was supposed to levitate, possibly as 'proof of the status: Mark 1 3 . 2 6 : Kai töte ö\povxai xöv uiöv xoii

THE

SOCIOLOGY

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RELIGIOUS

KNOWLEDGE

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R. M . GRANT put it, " y o u r magic is m y m i r a c l e . " 1 0 6 A debate did not necessarily always arise. A n individual's private dedication, whether to the gods of army lodgings or to the even vaguer Augusto Deo would occasion no particular question. 1 0 7 One could even claim to be a Nero redivivus or a holy man: lack of publicity would create no real opposition. 1 0 8 But the false N e r o who gathers followers will attract the attention of secular authorities, while the holy man who stands out from the multitude of competitors by his public promise of extraordinary events in Judaea will attract critiques from those concerned to maintain either political or religious authority or b o t h . 1 0 9 Consequently, a charge of

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dvQoojjrau Eßxönevov ev vEcpiXaig |iExä öwänEcog itoXXfjg Kai öö§r)g; Dan. 7.13 and see below, n. 144. Iambi. Myst. 2.3 claims that one's own subjective reactions allow the making of the necessary distinctions of interpretation. Cited without reference in E.R. DODDS, Pagan and Christian in an Age of Anxiety (New York, 1970), 125 n.3. The status of mechanical devices played a role (above, n. 104), particularly where secrecy of the cult was enjoined GRIFFITHS (below, n. 221), 293. Orphism provides a case in point: W. BURKERT, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, trans. E . L . M I N A R (Cambridge, Mass., 1972), 125 n. 30, 154-161. On the whole ritual problem, above n.95 with BURKERT, Homo Necans (above, n. 13), ch. 5. Josephus (A. J. 2.284—287) characterized the struggle of Moses and the Egyptian priests as one of divine power versus fraud — contrast the biblical account of Elijah (1 Kings 17—18). RIB 6 6 2 - 3 = CIL 7 p. 62 = ILS 8861 (c. A.D. 83/4); cf. RIB 153 and R. M . O G I L V I E and I.A.RICHMOND, Cornelii Taciti De Vita Agricolae (Oxford, 1967), 32—33 and on Agr. 21.2. DUNCAN FISHWICK, Augustus Deus and Deus Augustus, in: M . B . D E B O E R and T. A. E D R I D G E (below, n. 159), 1.375-380. Three false Neroes are recorded. The first (A.D. 69): Suet.Nero 40.2, Tac.Hist. 2.8.1: Achaia atque Asia falso exterritae velut Nero adventaret, vario super exitu eius rumore eoque pluribus vivere eum fingentibus credentibusque. Note the role of rumour and see below, n. 296: there existed neither adequate reports nor ways to criticize those reports. The second (A.D. 79): D.C.Loeb ed. (London, 1925), 8. 301: 'Eni XOIJXOU K a i 6 WEUÖOVEQGÜV EcpccvT}, ög 'Aaiavög r|v, EKCIAEITO ÖE Teoevxiog Md|inog, jtpoaeoiKwg ös tqj NEQOOVL Kai TÖ Eiöog Kai xf|v cpojvtjv [Kai vag Kai EKiÖaotpÖEi], EK XE xfjg 'Aoiag xiväg jtQoasjiOLfjaaTO Kai EJU TÖV Eü(poäxr|v JIQOXOJQOJV jtoXXä) jtX.Eioug dvriQxfjoaxo, Kai XEXog itQÖg 'Agxäßavov xöv xcov näQÖwov KaxEcpuyEV äß-/r|YÖv, ög Kai öl' ÖQyfjg xöv Tixov Jtoioii|a£vog Kai EÖäjato xofixov Kai KaxayayEiv eig 'P(i)|XT]v jiaQEOKEväi^Exo. The third (A.D. 88): Suet. Nero 57, Tac.Hist. 1.2. The Christians added identifications with Beliar or the Beast with 666: MACMULLEN, Enemies, 329 n. 17. Other pretenders: Agrippa Postumus (A.D. 16: Tac.Ann. 2.39-40), Drusus (A.D. 31: D.C. 58.25.1, Tac.Ann. 5.10). Cf. the identification of Vespasian with Alexander (below, n. 139—41). For false Jewish messiahs, BLUMENKRANZ (below, n. 116), 243—245. The Roman elite view: Tac.Hist. 5.13. I select some evidence for the more interesting occurrences. A.D. 35 at Mount Gerizim: Joseph. A.J. 18.85-7 (cf. B.J. 3.307-15); the locale may have had messianic overtones (E. MARY SMALLWOOD, The Jews Under Roman Rule, Studies in Judaism in Late Antiquity 20 [Leiden, 1976], 311 n. 73; L. H. FELDMAN, Josephus and Modern Scholarship [1937-1980], ed. W. HAASE [Berlin-New York, 1984], see indices); c. A.D. 44 Theudas: Joseph. A.J. 20.97-98 (cf. Acts. 5.36). A.D. 54: Joseph. A.J. 20.160, 167-172 (cf. B.J. 2.258-60) and the related brigands (A.J. 20.172, B . J . 2. 264—5) making it hard to differentiate. E. MEYER, Ursprung und Anfänge des Christentums (Stuttgart—Berlin, 1921), 2.404: „Blutzeugen für das Gesetz, umstrahlt von dem Nimbus des Heiligenscheins." Ben Stada may have been involved: R.M.GRANT, The Coming of the Kingdom, JBL 67 (1948), 300 and cf. Paul's arrest (Acts 23, 25.4-12 with A.N.

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'magic' in a literary source often reflects the fact that a particular person or system has in some way achieved enough publicity to attract both opponents and an audience for claims and counterclaims: " . . . the charge of magic and its meaning depended on a complicated series of assumptions, not all of which were clear at the beginning of the social interaction. One of the results of the interaction was to produce that clarity. Thus the charge of 'magic' helps distinguish between various groups of people from the perspective of the speaker but does not necessarily imply any essential difference in the actions of the participants. In a narrative about the event, the narrator will attempt to clarify his grounds for distinction." 1 1 0 Moreover, the interests of that narrator not only shape the presentation but, via it, have shaped the attitudes of scholarship. Thus P E T E R B R O W N has shown that the frequency of charges of magic against members of the Second Sophistic represent, on one level, a function of their rising to power in ways not sanctioned by other, more entrenched members of the socio-economic elite. 1 1 1 Those charges appear in literary sources with a primarily polemical program intended for a limited, elite audience: they have traditionally found a like-minded audience in later generations. The appearance of magic as a pejorative charge in literary sources produced a negative model for classical scholarship, the more so since rebuttals were not often to hand. Into this negative model went the evidence from magical papyri, curse tablets and amulets which all seemed to confirm the model based on the 'best' literary sources; those sources seldom retailed any counterevidence. Thus only fragments of the accusations of magic made against Jesus have survived, and those fragments, largely embedded in Christian apologetic, cannot claim to represent fairly the content or scope of the theological opposition. In this particular case, however, redress has come with M O R T O N S M I T H ' S 'Jesus the Magician'. 112 S M I T H not only attends more to the fragmentary evidence than has SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the New Testament [Oxford, 1963], 4 8 - 7 0 ) . A . D . 60/62: Joseph. A . J . 2 0 . 1 8 5 - 8 . In general: E . F A S C H E R , nPOOHTHS. Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung (Gießen, 1927), Orig. Cels. 7.9 with CHADWICK (above, n. 104) ad loc. and below, III. D . H o l y Men (p. 2752ff.). On Jewish messianic ideas, the best brief introduction is GEZA VERMES, Jesus the Jew (London, 1976). 1 1 0 SEGAL (above, n. 98), 367. The distinction was not always easily made: MASSONEAU (below, n. 116), 159—168 indicates the difficulty of determining a difference for veneficium. M PETER BROWN, Sorcery, Demons and the Rise of Christianity: From Late Antiquity Into the Middle Ages, in: MARY DOUGLAS, ed., Witchcraft Confessions and Accusations (London, 1970), 23—25 = BROWN, Religion, 125—129 but see SEGAL'S criticisms (above, n.98), 3 6 0 - 3 6 1 . On rhetoric, CASTER (next note), 7 9 - 9 3 , MACMULLEN, Enemies, 3 1 0 - 3 1 1 n.25—27, B.P.REARDON, Courants littéraires grecs des II e et III e siècles après J . - C . (Paris, 1971), 169, 1 8 9 - 1 9 2 , 2 5 5 - 2 7 4 . Consider lévitation (elsewhere, above, n. 105 and below, n. 144) in Lucian: Asin. 4, Dial. Meretr. 1, Hermot. 71, Nav. 4, Philops. 14. In general, A. F. SEGAL, Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and their Environment, in: A N R W II 23.2, ed. W.HAASE (Berlin-New York, 1980), 1 3 3 3 - 1 3 9 4 . 1 1 2 Above, n. 1 and cf. his Clement. . . (above, n. 12), 220—37, 235: "The fact that Jesus is not represented as a magician by the Gospels is insignificant; 'magician1 was a dirty w o r d . " See

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KNOWLEDGE

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usually been the case, but has set that evidence within Graeco-Roman culture, in constrast to the largely apologetic, exegetical tradition which views Jesus and Christianity as not subject to the same scholarly investigative norms as other religious developments in classical antiquity. The view implicit in S M I T H ' S work of Jesus as one more magician with millenial pretensions, while disconcerting to some, must be balanced with the hitherto totally exculpatory tradition if one would aspire to a just assessment. 1 1 3 S M I T H ' S work needs repetition for other figures. What if written evidence were to hand from Roman consulars who followed Alexander of Abonuteichus? 1 1 4 Lucian accused Alexander of slight of hand, but as recent debates about psychokinesis demonstrate, charges of fraud hold virtually no brief with those who for various reasons need to accept an alleged phenomenon. 1 1 5 Consequently, in considering ancient evidence for 'magic' several criteria have claims: the social locations of accuser and accused, the criteria for accusation and rebuttal as a function of that location, and the implications of the ways all that information was transmitted both across classical antiquity and into modern times.

F.KERMODE'S review, N Y R B 25.16 (October 26, 1978), 9 - 1 0 and the later exchanges with SMITH: 25.20 (December 21, 1978), 5 7 - 5 8 , 26.1 (February 8, 1979) 46. T h e review is peculiar: it seems to misunderstand SMITH'S earlier w o r k and most of the traditions of holy men; in the light of recent w o r k on the N a g H a m m a d i materials (below, n. 175—176) it is all the less persuasive. It is unfortunate that KERMODE did not use the review to elaborate s o m e of his o w n rather different ideas for treating an admittedly difficult p r o b l e m : The Genesis of Secrecy (Cambridge, M a s s . , 1979) with reviews by M.A.TOLBERT and J . G . LAWLER, R S R 8 (1982), 1 —10. H . C . KEE, Christian Origins in Sociological Perspective (Philadelphia, 1980), 175 n. 26 says of SMITH, J e s u s : " R a t h e r than seeking to enter sympathetically the life world of persons living in an ancient culture . . . " which recalls MILLAR (above, n . 3 9 ) and belies KEE'S title. C o m p a r i s o n s : Lucian, Mort. Per. with Gell. 8.3, 12.1, MARCEL CASTER, Études sur Alexandre ou le faux prophète (Paris, 1938), 8 8 - 1 0 2 , E.L.BOWIE, Apollonius of T y a n a : Tradition and Reality, in: A N R W II 16.2, ed. W.HAASE ( B e r l i n - N e w York, 1978), 1 6 5 2 - 1 6 9 9 , W.SPEYER, Z u m Bild des Apollonius von T y a n a bei Heiden und Christen, J A C 17 (1974), 4 7 - 6 3 . 113 114

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Below, III. D . H o l y Men (p. 2752ff.). P . M u m m i u s Sisenna Rutiiianus ( c o s . s u f f . A . D . 146): 3 0 , 3 5 , 5 4 . M . Sedatius Severianus ( c o s . s u f f . A . D . 153): 27; he also consulted the Asclepium at Pergamum (Ael.Arist. 48.48, 50.16, 50.43 with G . W. BOWERSOCK, Greek Sophists in the R o m a n Empire [ O x f o r d , 1969], 86—87). Interestingly, Glycon was the N e w Asclepius (Lucian, A l e x . P s . 14). Marcus Aurelius also paid attention: 48. Glycon's appearance on coinage shows that those in the position to mint coints paid him regard: E.BABELON, L e Faux Prophète, Alexandre d'Abonotichos, Rev. N u m . Ser. 4, v. 4 (1900), 1 - 3 0 (cf. Lucian, Alex. Ps. 58). Probable dedication: I L S 4079, 4080 and cf. CASTER (above, n. 112), 2 6 - 2 7 , 9 4 - 9 8 . 1 suspect that far too much is made of Lucian's account. N o t only are texts rebutting him lacking, but also Lucian seems to have devoted much attention to encouters with charlatans as a t o p o s ; thus GRAHAM ANDERSON, Lucian: a Sophist's Sophist, Y C S 27 (1982) observes (71): " N o t only is Lucian a connoisseur of charlatans: he likes to beat them at their own game, and go one b e t t e r . " C f . the rich collection of examples, 69—78. See the many examples in GARDNER (above, n. 9) and WINKELMAN (ibid.). O n self-fulfilling prophecy, MERTON (above, n. 47) 477: " a f a l s e definition of the situation evoking a new behaviour which makes the originally false conception c o m e t r u e . "

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CHARLES R O B E R T PHILLIPS T h e c a t e g o r y ' m a g i c , ' then, has utility for the s t u d y o f R o m a n religion, but

o n l y in the c o n t e x t o f the p e r s o n employing it: a particular use o f the t e r m in classical antiquity should n o t be taken o v e r wholesale into c o n t e m p o r a r y scholarship. T h e definitional boundaries o f the t e r m in the ancient w o r l d for a long time remained remarkably fluid, depending o n the predilections o f those making the charge and, often, their ability t o enforce their judgements. Nevertheless, those fluid boundaries solidified as a part o f the Christianization o f the E m p i r e , a p r o cess w h i c h has influenced m u c h later thinking about ' m a g i c . ' A charge o f traffic in the black arts still had political utility in the fourth c e n t u r y , deepened b y the c o n c e r n t o legislate against w h a t Christian theologians privy t o legislative p o w e r considered ' m a g i c ' : 'black m a g i c , ' J e w i s h practices o r , indeed, anything w h i c h seemed c o n t r a r y t o the t h e o l o g y o f the legislators. 1 1 6 M a g i c was n o t Christian by definition, although an exception w a s o n c e m a d e for w e a t h e r m a g i c ; at the same time the legislative ambivalence t o w a r d s the haruspices s h o w e d h o w difficult the

116

Magic and private feuds: BROWN (above, n. ILL), Lib.Or. 1 . 4 3 - 4 6 , 158-159, 194. Background of pagan religious legislation: E. MASSONNEAU, La Magie dans l'antiquité romaine (Paris, 1934), 136—261, JOHN SCHEID, Le Délit religieux dans la Rome tardo-républicaine, in: Le Délit religieux dans la cité antique (Paris—Rome, 1981), 117—171. For Constantine, below, n. 117 with C . T h . 16.10.2 ( A . D . 341) which implies that he prohibited sacrifices (cf. ILS 705) while others wanted more restrictions: Firm. Mat. Err. 16.4: Amputanda sunt haec, sacratissimi imperatores, penitus atque delenda et severissimis edictorum vestrorum legibus corrigenda (cf.24). Constantius prohibited sacrifices: C . T h . 16.10.5 ( A . D . 353), Lib.Or. 1.27, 14.41, 17.7, 30.7, Ep. 1351. Constantius II closed temples: Lib.Ep. 724 (cf. Or. 15.53). For the atmosphere, Amm.Marc. 19.12, Lib.Orat. 14.15-20 and, later, Amm.Marc. 28.1.14: Quem ut ausum Hispanillae cuiusdam, artibus prauis, affectasse coniugium, transeunter indiciorum fide discussa, supplicio letalidamnauit\26,50; 29.2.26—28. In general, BARB (above, n. 72), 1 0 0 - 1 2 5 ; JOSEF ENGEMANN, Zur Verbreitung magischer Ubelabwehr in der nichtchristlichen und christlichen Spätantike, J A C 18 (1975), 22—48; HERMANN FUNKE, Majestäts- und Magieprozesse bei Ammianus Marcellinus, J A C 10 ( 1 9 6 7 ) , 1 4 5 - 1 7 5 ; A . H . M.JONES, T h e L a t e r R o m a n E m p i r e 2 8 4 - 6 0 2 ( N o r m a n , O k . , 1964),

2.938—979. F.MARTROYE, La Répression de la magie et le culte des gentils au IV e siècle, Revue historique de droit français et étranger 9 (1930), 669—701; JULES MAURICE, Le Terreur de la magie au IV e siècle, ibid. 6 (1927), 108—120. Coercion in the provinces: PETER BROWN, Religious Coercion in the Later Roman Empire: The Case of North Africa, History 48 (1963), 2 8 3 - 3 0 5 = BROWN, Religion, 3 0 1 - 3 3 1 . The linking of paganism with sorcery died out by the late sixth century in the written texts: the last significant example known to me is Evag. H . E . 5 . 1 8 : oixoç êjtî ôuaiaiç r\ÏM, Kai JIQÔÇ evdvvaç KÀT|0EÎÇ, ècpajoâ0r| ëijâyiOTOÇ, Kai YÔr)ç [coming to the expected bad end of crucifixion] and AXJKOI yào TÖ niaoöv aiitoij otbfia KaTayayovxEg oi>x icrtoor|6ev itcDJtoxe JIQÔÇ öoivr|v ÔLEVEÎ(xavTO; John Eph. H. E. 3.29 — 30. The concatenation of Eugenius, paganism and magic deserves consideration: Ruf. H. E. 2.33: At pagani, qui errores suos nouis semper erroribus animant, innouare sacrificia, et Romam funestis uictimis cruentare, inspicere exta pecudum, et ex fibrarum praescientia securam Eugenia uictoriam nuntiare, Soz. 7.22 with JOHN MATTHEWS, Western Aristocracies and Imperial Court A . D . 364—425 (Oxford, 1975), 241—243. Most legislation on Judaism was later (but cf. C . T h . 16.8.1 [A.D. 315] and the legislation on heresies, of which Judaism formed a prime example: C . T h . 16.5.34,39 with below, n. 181): B.BLUMENKRANZ, Juifs et chrétiens dans le monde occidental 430—1096 (Paris, 1960), 9 7 - 1 3 8 ; JONES 2 . 9 4 4 - 9 5 0 ; JUSTER ( b e l o w , n. 196), 1 . 2 5 2 ; MARCEL SIMON,

Verus Israel (Paris, 1964), 4 1 9 - 4 2 1 .

THE SOCIOLOGY OF RELIGIOUS K N O W L E D G E

2719

task was even for would-be religious authoritarians.117 Christian 'orthodoxy,' again defined by those in power, approved prayer to a saint as an intercessor while censuring too much interest in a saint's relics beyond the laudable purpose of focusing devotion. 118 Thus Christianity could liquidate the pagan practices it had been unable to assimilate and, at the same time, put its own theological house in order through labelling as 'magic' ostensibly Christian practices of which the religious specialists did not approve. Theological and political triumph intermingled as repressive measures were instituted against those Christians and pagans perceived to be in league with the Dark Powers and hence disloyal to Church and State. In the absence of materialistic critiques not all apparent magical practices could be dismissed as mere fraud; Christianity always remained uneasy about the 117

Weather magic: C . T h . 9.16.3; haruspices punished ( A . D . 319: C . T h . 9.16.1,2), then summoned (A.D. 321: C . T h . 16.10.1) and the later ( A . D . 371) ambivalence: C . T h . 9.16.9 (cf. below, n. 160). Legislation on temple buildings (Quamquam omnis superstitio penitus eruenda sit, tamen uolumus, ut aedes templorum, quae extra muros sunt positae, intactae incorruptaeque consistant-, 16.10.3 [ A . D . 342]) and sacrifices (Ut conuentu urbis et frequenti coetu uideatur, experientia tua omni uotorum celebritate seruata auctoritate nostri ita patere templum permittat oraculi, ne illic probibitorum usus sacrificiorum huius occasione aditus permissos esse credatur: 16.10.8 [ A . D . 382]) indicates that the 'correctness' of the Christian system needed some secular support: cf. FUNKE (previous note), 147—150. For Constantine, J.GAUDEMET, La Législation religieuse de Constantin, Revue d'histoire de l'église de France 33 (1947), 25—61, J. VOGT, Zur Frage des christlichen Einflusses auf die Gesetzgebung Konstantins des Großen, Festschrift für Leopold Wenger = Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte 35 (1945),

118

FREDERIC VAN DER MEER, Augustine the Bishop (London, 1961), 487-492; cf. August. C . D . 8.27, Serm. 273.7, 310.2, 318.1, 319.1. In general, PETER BROWN, The Cult of the Saints (Chicago, 1981), 5 0 - 8 5 ; BERNHARD KÖTTING, Der frühchristliche Reliquienkult und die Bestattung im Kirchengebäude (Cologne, 1965); F. PFISTER, Der Reliquienkult im Altertum (Gießen, 1909—1912). VICTOR SAXER, Morts, martyrs, reliques: en Afrique chrétienne aux premiers siècles . . . (Paris, 1980). N o t all appreciated Christian devotions: J. BIDEZ and F.CUMONT, Flavii Claudii Juliani Epistulae, Leges . . . (Paris, 1922), 1 9 4 - 5 = C . T h . 9.17.5.1 (Jul. Epist. 77, BIDEZ, Eunap. V. S. 472). Of course, it is a very subtile point when prayer to a saint as an intercessor ceases to be the main focus: VAN DER MEER 539—557 on the possibility of contemporary miracles which, according to some, were necessary, since those ascribed to Jesus had lost their demonstrative power (Orig. Comm. John 2.34 PREUSCHEN). AS an example of crisscrossing of categories of devotion, consider a late fourth-century incident concerning the True Cross exhibited at Jerusalem: Et quoniam nescio quando dicitur quidam fixisse morsum et furasse de sancto ligno, ideo nunc a diaconibus, qui in giro stant, sic custoditur, ne qui veniens audeat denuo sic facere (Itin. Aeth. 37.2, and my thanks to Dr. JOHN MATTHEWS for the reference). O n its powers, Paulinus of Nola (Ep. 31.6) observed: de eadem cruce haec minuta sacri ligni ad magnam fidei et benedictionis gratiam baberi datur. Its discovery was first attributed to Helena, mother of Constantine, by Ambrose (Ob.Theod. 42—8 on which see E.D.HUNT, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire A . D . 312-460 [Oxford, 1982], 2 8 - 4 9 ) , but epigraphic evidence is lacking until much later: CIL 8.9255 (c. A . D . 373) with École française de Rome. Mélanges d'archéologie et d'histoire 10 (1890), 440—468. Cf. J. STRAUBINGER, Die Kreuzauffindungslegende (Paderborn, 1912) and the bibliography in A. PIAGNIOLI, L'Empire chrétien (325—395), 2nd ed. by A.CHASTAGNOL (Paris, 1972), 42 n. 2.

118-148.

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spiritual achievements of the pagan world from which it sprang. " T h e trouble begins whenever the 'strangeness' is broken through and the deviant universe appears as a possible habitat for one's own people. A t that point, the traditional experts are likely to call for the fire and the sword . . , " 1 1 9 Thus repressive legislation, theological excoriation and physical violence all in various ways attempted to liquidate as magical all phenomena judged to be non-Christian, the more vigorously given the many points of contact between Christian and non-Christian. The attempts of pagan Neoplatonism to assimilate via doctrines of theurgy certain erstwhile magic practices to its self-perceived 'correct' system provided a model which the theologians, via their reception of neo Platonic philosophical models could not but assimilate. 1 2 0 Christianity then bequeathed the model that the nonChristian was at best magical, associated with the demonic and fit for suppression. Christianity, on its self-understanding, produced not magic but miracle: it came from the 'right' power and testified to the eternal power of the L o g o s . 1 2 1 This model continued with but slight modification throughout the Middle Ages. The famous voices of Jeanne d'Arc, politically subversive to certain secular interests, were actively condemned by those interests as the work of evil spirits;

119

BERGER and LUCKMANN (above, n. 4 7 ) , 122.

120

E . R . DODDS, T h e u r g y and Its Relationship to N e o p l a t o n i s m , J R S 37 (1947), 5 5 - 6 9 ; HANS

LEWY, Chaldaean Oracles and Theurgy: Mysticism, Magic and Platonism in the Later

R o m a n E m p i r e ( C a i r o , 1956) with DODDS' review in H T R 54 (1961), 2 6 3 - 2 7 3 . 121

See BROWN (above, n. 105) on 'right' und 'wrong' powers. Christianity often employed the argument from antiquity (passages collected in MACMULLEN, Paganism, 141 — 143 n. 10—19; Tac.Hist. 5.5 is famous) to prove 'superiority': it was often in the potentially embarrassing position of having to utilize its Jewish roots for this amidst its anti-Jewish polemics (below, pp. 41—43). The two-tiered exegesis of Old Testament history (below, n. 192) helped in this August. C . D . 18.39: Nulla igitur gens de antiquitate suae sapientiae super patriarchas et prophetas nostros, quibus diuina inerat sapientia, ulla se uanitate iactauerit; cf. his chronological remark (ibid.) Eo quippe tempore quo Moyses natus est fuisse reperitur Atlans . . ., Eus. H.E. 6.13.7: cog av xouxaiv ajiavxwv ¿yypacpwq jiqeaptiTEQOv xrjg Jiag' "EXXr|oiv aQxaioyoviag Manjaea xe Kat xo Tot)6aicov yevog catoSeil&vxwv; Just. Mart. 1 Apol. 31.5, 59.1: "Iva 6E Kai Jtaga xcbv f||iexE@cov SiSaaKdXoov, Xeyonev 5e toil Xoyou xoti 6ia xcbv KQOXr)v a|ioQv Kai] eig g(v)aKag GaXaaaitov, jtrj|EI 6è jioxanoùg Kai 0àXaaaa[v auvijofitog Kai, òjtoog èvòiaxQÉxfls axaòitog, cbg POTJ/.EI; WILLIAM N . BROWN, The Indian and Christian Miracles of Walking on the Water (Chicago, 1928). Compare a miraculous liberation as a way to validate one's claimed 'correct' relation with a postulated divinity: Acts 12.7—19, 16.19—40; Eur.Bacc. 447—8: àtnónaxa ò'cròxalg Ò£a|ià ÒIEXV0TI Jtoòwv / KÀr|òÉg T' àvfjKav 0Ì3QETQ' CÌVEU 0VTiTfj5 XEQÓg; cf. Hom.Hym. 7.14; Ov. Met. 3.692-700; Philostr. V.A. 7.34, 8.5, 8.30; Passio Perpetuae 16.2: cum a tribuno castigatius eo tractantur, quia ex admonitionibus hominum uanissimorum uerebatur, ne subtraherentur de carcere incantationibus aliquibus magicis; O T T O W E I N R E I C H , Gebet und Wunder, in: Genethliakon Wilhelm Schmid (Stuttgart, 1929), 200—245. Jesus' inability to free himself, as perceived by his opponents, constituted a major objection: Orig. Cels. 2.68: Et 6' oiiv TÓ yE toaoitov dkpEiAEV Etg èjuÒEi|iv 0EÓTR|Tog, àjtò TOT) OKÓXoreog yoOv EÌi0ug à(pavf|5 yEVÉa0ai; Porph. Kata Chr. fr. 63 HARNACK. Of course, the events of the alleged resurrection put matters in a different perspective for the adherents (above, n. 50) who employed various theological strategies (below, n. 187) to interpret an event which, according to Jewish traditions, was not supposed to happen; the opponents probably simply claimed fraud or demonic influence (above, n. 104, esp. the Nazareth Decree). Unless one considered the holy man a charlatan, it is a nice point that most opponents did not seem to consider what happened to the powers in prison. K E I T H THOMAS advises me that, in England of the sixteenth and seventeenth centuries, capture of a witch was assumed to destroy the powers (Malleus Maleficarum 2.1.1, 3.2.8), although some felt that the Dark Powers could still help: H . B O G U E T , Discours des sorciers . . . (Lyons, c. 1590), ch. 52, referring to Apollonius of Tyana! (above, n. I L L ) , 2 4 = BROWN, Religion, 1 2 6 . and STEPHEN NUSSBAUM, Salem Possessed: The Social Origins of Witchcraft (Cambridge, Mass., 1 9 7 4 ) with K E I T H THOMAS' review, N Y R B 2 1 . 1 3 (August 8 , 1 9 7 4 ) , 2 3 : "The functionalist approach . . . sometimes leads them to imply that belief in the devil was

145

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that because a charge of magic had socio-political consequences it represented a mere fabrication, a convenient stake on which to impale one's political or theological opposition. Rather, it could also be part of a constellation of perceptions of 'deviant' behavior. 1 4 7 The magician by definition would be in league with the 'wrong' powers (from the standpoint of the accusers), which would encourage perceptions of all manner of behavior contrary to the accepted social norms which the 'right' powers sanctioned. The collocation of a charge of magic with accusations of sexual immorality and/or political disloyalty appears regularly throughout European history: the traditional religious legitimations of particular marital arrangements or of regal power point up the wide implications. 1 4 8 Thus, given the far from smooth transitions to power experienced by many Roman emperors, added point appears to the linking of charges of maiestas with accusation of dabbling in the black arts. 1 4 9 Lack of a unified naturalistic perspective precluded a ready explanation for someone w h o appeared extraordinary for some reason. In favorable circumstances, that person might receive cultic recognition, as in the case of a hero cult or the imperial cult. 1 5 0 Those w h o viewed the extrathe product of local tensions and anxieties rather than a culturally inherited concept." JOHN P.DEMOS, Entertaining Satan. Witchcraft and the Culture of Early New England (New York, 1982); WILLIAM CHRISTIAN, Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain (Princeton, 1981). There is a large quantity of helpful comparative material: MARY DOUGLAS, ed. (above, n. Ill), ALAN MACFARLANE, Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study (London, 1970), M.G.MARWICK, Anthropologists' Declining Productivity in the Sociology of Witchcraft, American Anthropologist 74 (1972), 378—385 a n d IDEM, e d . , W i t c h c r a f t a n d S o r c e r y ( H a r m o n d s w o r t h , 1970), J.CLYDE MITCHELL, T h e Y a o Village ( M a n c h e s t e r , 1956), 1 2 5 , 1 3 7 , 1 6 5 - 1 7 5 , 1 7 8 , KEITH THOMAS,

147 148

149

Religion and the Decline of Magic (New York, 1971), VICTOR TURNER, Schism and Continuity in an African Society (Manchester, 1957). Below, n. 152. C. Th. 9.38.1 (A. D. 322): Propter Crispí atque Helenaepartum omnibus indulgemus praeter ueneficos homicidas adúlteros; for the fate of distinguished families in the late fourth century, MATTHEWS (above, n. 116), 56-58. Cf. THOMAS (above, n. 146), 343—345, 445 n. 2, 568-569. Libo Drusus (A.D. 16): Fasti Amiternini CIL I2244, Tac.Ann. 2.27; Claudia Pulchra (A.D.26): Tac.Ann. 4.52; M.Aemilius Scaurus (A.D. 32-34): Tac.Ann. 6.29; Lollia Paulina (A.D. 49): Tac.Ann. 12.22; Statilius Taurus (A.D.53): Tac.Ann. 12.59; Domitia Lepida(A.D. 54): Tac. Ann. 12.64-5; P. Anteius Rufus andM. Ostorius Scapula (A.D. 66): Tac.Ann. 16.14; Barea Soranus (A.D.66): Tac.Ann. 16.30—31. In general, CRAMER (above, n. 43), 254-266, PETER GARNSEY, Social Status and Legal Privilege in the Roman Empire (Oxford, 1970), 21, 109—111. It scarcely needs emphasis here that these charges represent the interests of a very small segment of Roman society as depicted by Tacitus. Of course, those with coercive power had their own interests in astrological matters: CRAMER, 92—131, LATTE, 328—329, MACMULLEN, E n e m i e s 128—136. T h e a s t r o l o g e r s c a m e t o t e r m s

with the interdict on casting imperial horoscopes: solus enim imperator stellarum non subiacet cursibus et solus est, in cuius fato stellae decernendi non habeantpotestatem (Firm. Mat. Math. 2.30.5). In general, W. and H.G.GUNDEL, Astrologumena, AGM Beih. 6 (Wiesbaden, 1966), with 176—189 on the early Empire; A.A.LONG, Astrology: arguments pro and contra, in: JONATHAN BARNES et al., eds., Science and Speculation (Cambridge, 1982), 165-192. 150

Below, p. 2752ff.

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KNOWLEDGE

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ordinary person in less favorable terms would regularly associate his actions with the demonic: "If someone called himself a magician, that was one thing. But more often, people who appeared to have divine favor or who exercised supernatural power could be charged with the crime of magic by their detractors. There were no objective criteria separating the miracle worker from the magician. So, it was often necessary for an adept to prove himself a miracle worker and not a magician." 1 5 1 DAVID A U N E has usefully characterized the sociological implications of perceptions of deviance: "magic is defined as that form of religious deviance whereby individual or social goals are sought by means alternate to those normally sanctioned by the dominant religious institution." 152 A U N E does not entirely avoid the traditional implications of the category 'magic' while his functionalist approach admits certain theoretical modifications. 153 Nevertheless he has, through examining the implications of theories of deviance, provided a very helpful widening of perceptions of the social implications of a charge of magic. Magic merits thorough reconsideration not only from A U N E ' S perspectives but also when set against the socio-religious knowledge each stratum of ancient society would utilize to make judgements of deviance. "'Magic' seems to me then to be a term of judgement, not of classification. It is used subjectively, not objectively, as when some outspoken opponent of the Church condemns all its offices and sacraments as 'mere magic,' by which he means only that he does not like them." 1 5 4 Consider the haruspices in these connexions: siding with conservative interests throughout the Republic, derided and sanctioned by Cicero, conjoined with magicians and astrologers by Ulpian, purged and welcomed in the fourth century and finally summoned to Rome in A.D. 408. 1 5 5

151

152

SEGAL (above, n. 98), 368; cf. STEPHEN BENKO, Early Christian Magical Practices, in: RICHARDS (above, n.43), 9 - 1 4 . DAVID E . A U N E , M a g i c in E a r l y C h r i s t i a n i t y , in: A N R W II 2 3 . 2 , e d . W . H A A S E

(Berlin-

N e w York, 1980), 1515. 153

RICHARD FENN, R e l i g i o n , International Social Science J o u r n a l 33 (1981), 2 8 5 - 3 0 6 ; H . PENNER, T h e P o v e r t y of F u n c t i o n a l i s m ,

154

HR

11 ( 1 9 7 1 / 7 2 ) , 9 1 - 9 7 ;

MELFORD

HANS SPIRO,

Burmese Supernaturalism (Englewood Cliffs, N . J . , 1967), ch. 5. E.R.GOODENOUGH, Jewish Symbols of the Greco-Roman Period (New York, 1953), 2.159; cf. BHARATI (above, n.60). " A n d for these, and such like marueilous Actes and Feates, Naturally, Mathematically, and Mechanically, wrought and contriued: ought any honest Student, and Modest Christian Philosopher, be counted & called a C o n i u r o r ? " : JOHN DEE, praef. to H.BILLINGSLEY, trans., The Elements of Euclid (London, 1570), sig. A i verso. Cf. PETER FRENCH, John Dee (London, 1972), 160—187, and for the ethos, LILY B. CAMPBELL, Scenes and Machines on the English Stage during the Renaissance (Cambridge, 1923), esp. 87.

155 p r a i s e c l (186 B . C . ) : Liv. 39.16.7: Hac uos religione innumerabilia decreta pontificum, senatus consulta, haruspicum denique responsa liberant. Conservative: obstruct land bill of Sextus Titus (99 B . C . : J u l . O b s e q . 106), support Octavius against Marius (87 B . C . : App. B . C . 1.71.326: 'OKTCXOIHOJ ÖE K i v v a g [iev Kai M ä p i o g ÖOKOUG ejiejiönqpeaav, Kai BIIXAI

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The contradictory Roman reactions to the haruspices find parallels in their appropriation of astrology, a situation about which MACMULLEN noted: "Set against the whole picture of magic in Roman society, the official attitude is a plain contradiction . . , " 1 5 6 The astrologers were periodically expelled and just as periodically returned: an elite concerned thoroughly to liquidate the group had more repressive measures at its command than an occasional senatusconsultum or imperial decree. 1 5 7 Indeed, the nearly continual presence of astrologers in Roman society not only shows how little practical force the supposedly restrictive measures possessed but also, more importantly, that a wide audience existed for the group. The aforementioned uncertainties of transmission of imperial power made astrologers particularly powerful: they could legitimate an otherwise uncertain position with the stamp of cosmic correctness. O n the other hand, they could equally well legitimate other aspirants to p o w e r . 1 5 8 Thus it involved no

m i (IDVTEIÇ oiiôèv JTEÎOEOGCU KQOv'keyov, oE ÔÈ tpiÀoi tpuyelv jtaQflvouv) warn against Sulla (Plut. Sulla 7) and Augustus (App. B. C. 4.4.15: êqp' oîç [sc. omens] r| fièv |3ouXf| Qmaç icaî (idvTEiç owfjyEV àjtô TuQQr|viaç- Kal ô TtQeafSiiTaxoç aïixtôv, xàç jtâXai fiaaiXEÎaç èjtavrjlEiv EÎJICÛV, KAÏ ôouXetiaEiv ouiavxaç /ŒQIÇ éauxoi) iiovou, TÔ . i ) | i a , K a i

jtoÂXà itaÔEÎv àjiô TCÛV jtoEaßuTEQorv K a i áQyiEQÉCüv K a i YQa|i(iaxÉ(DV, K a i á j r o K T a v 6 r j v a i , K a i xfj XQÍXfl f|[iEOQc ¿YEQÖfjvai; see G A G E R , 4 1 - 4 3 ) . Righteous sufferer enjoys God's vindication: Mark 15.23 (Ps. 69.21), 15.24 (Ps. 22.18), 15.29 (Ps. 22.7). Triumphal entry: Mark 1 1 . 1 - 1 0 (Zach. 9.9). Suffering: Acts 8 . 3 0 - 5 (Isa. 53), Just.Mart. 1 Apol. 41.4, Dial. 73.1—2 (Ps. 95 [96]. 10); cf. H. A. FISCHEL, Martyr and Prophet J e w i s h Quarterly Review 37 (1946/47), 2 6 5 - 2 8 0 , 3 6 3 - 3 8 6 , SIMON (above, n. 116), 1 8 9 - 1 9 6 . Matth. 1 7 . 9 - 1 3 , 21.42 (Ps. 118.22), 2 3 . 2 9 - 5 5 , 2 7 . 2 5 - 2 6 , Mark 9 . 9 - 1 3 , 1 2 . 1 - 2 , Luke 20.9—19, John 8.44, Acts 7.51—2: OKXriQOTQáxil^oi Kai ájtEQÍxnTytoi mQÔiaiç Kai xoïç (baív, iJ|IEÎÇ áEÍ xâ> nvEÍnaxi tw 'Ayícp ávxutÍJtXEXE- cbç oí itaTÉQEç í)|xwv, Kai IJ[XELÇ. xíva xœv jiQO