Geschichte u. Kultur Roms im Spiegel d. neueren Forschung ;2. Principat. Bd. 19. 1. Halbbd. [Reprint 2014 ed.] 3110079682, 9783110079685

Table of contents :
Vorwort
Inhalt
RELIGION (JUDENTUM: ALLGEMEINES; PALÄSTINISCHES JUDENTUM)
Da Qohelet al tempo di Gesù. Alcune linee del pensiero giudaico
The Concept of Religious Law in Judaism
A History of Pseudepigrapha Research: The Re-emerging Importance of the Pseudepigrapha
Jewish Apocalyptic Literature
"Ezra" Materials in Judaism and Christianity
La vision de l'histoire dans l'Apocalypse d'Abraham
Religiöse Poesie des Spätjudentums
The Concept of the Messiah in the Pseudepigrapha
The Heavenly Tribunal and the Personification of Ṣedeq in Jewish Apocalyptic
Leben nach dem Tode im Spätjudentum und im frühen Christentum I. Spätjudentum
Die Sonne im religiösen Denken des antiken Judentums
The Jewish Sabbath in the Roman World up to the Time of Constantine the Great
The Ancient City-Square: The Forerunner of the Synagogue
The Diaspora Synagogue: Archaeological and Epigraphic Evidence since Sukenik
Das Judentum in der hellenistisch-römischen Zeit und die iranische Religion — ein religionsgeschichtliches Problem
Jewish Religion in Pagan Literature during the Late Republic and Early Empire
Archaeology and the Religion of Judaism in Palestine
The Cultural Setting of Galilee: The Case of Regionalism and Early Judaism
Die Handschriftenfunde vom Toten Meer (Hirbet Qumran) und die Essener-Frage. Die Funde in der Wüste Juda (Eine Orientierung)
L'interprétation de l'Ecriture dans la littérature de Qumrān
Social Aspects of John the Baptizer's Preaching Mission in the Context of Palestinian Judaism

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AUFSTIEG UND NIEDERGANG D E R R Ö M I S C H E N WELT II. 19.1

AUFSTIEG UND NIEDERGANG DER RÖMISCHEN WELT G E S C H I C H T E UND K U L T U R R O M S IM S P I E G E L DER N E U E R E N F O R S C H U N G

II HERAUSGEGEBEN VON

HILDEGARD

TEMPORINI

UND

WOLFGANG

HAASE

W DE G WALTER DE G R U Y T E R · BERLIN · NEW Y O R K 1979

PRINCIPAT NEUNZEHNTER BAND (1. HALBBAND)

RELIGION (JUDENTUM: ALLGEMEINES; PALÄSTINISCHES JUDENTUM)

HERAUSGEGEBEN VON

W O L F G A N G HAASE

W DE G WALTER DE GRUYTER . BERLIN · NEW Y O R K 1979

Herausgegeben mit Unterstützung der Robert Bosch Stiftung, Stuttgart

CIP-Kurztitelaufnähme

der Deutschen Bibliothek

Aufstieg und Niedergang dei römischen Welt: Geschichte u. Kultur Roms im Spiegel d. neueren Forschung / hrsg. von Hildegard Temporini u. Wolfgang Haase. — Berlin, New York : de Gruyter. NE: Temporini, Hildegard [Hrsg.] 2. Principat. Bd. 19. 1. Halbbd. / Hrsg. von Wolfgang Haase. — 1. Aufl. — 1979. ISBN 3-11-007968-2 NE: Haase, Wolfgang [Hrsg.]

© 1979 by Walter de Gruyter & Co., vormals G. J . GSschen'sche Verlagehandlung • J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung · Georg Reimer • Karl J. Trtibner Veit & Comp., Berlin 30 • Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photo· mechanischem Wege (Fhotokopie, Mlkrokople) zu vervielf&Itigen. Printed In Germany Satz und Druck: Walter de Gruyter & Co., Berlin 30 Einbandgeetaltung und Schutzumschlag: Rudolf Httbler Buchbinder: LUderitz & Bauer, Berlin Klischees: Union Klischee, Berlin

Vorwort Der vorliegende Band II 19 (1 und 2) des Gemeinschaftswerkes ' A u f s t i e g u n d N i e d e r g a n g der r ö m i s c h e n W e l t ' (ANRW) gehört innerhalb der Rubrik 'Religion' im II. Teil ('Principat') dieses Werkes zu einer Gruppe von drei Bänden (II 19—11 21), die der jüdischen Religion in römischer Zeit gewidmet sind. Vorher gehen im Aufbau der gesamten Rubrik drei Bände (II 16—11 18) über die heidnischen Religionen, hauptsächlich in der Principatszeit ; es folgen ein Band (II 22) über Gnostizismus und verwandte Erscheinungen — worin heidnische, jüdische und christliche Phänomene zugleich behandelt werden — und sechs Bände (II 23—11 28) über das frühe Christentum hauptsächlich vor Konstantin (vgl. das Vorwort zu Bd. II 16,1 [Berlin-New York 1978] S. Vllf.). Wenn nun Bd. II 19, dessen zweiter Halbband (II 19,2) dem ersten (II 19,1) einige Monate vorausgegangen ist, vollständig vorliegt, sind die jeweils ersten Bände der beiden anderen größeren Gruppen der Rubrik, II 16 und II 23, teilweise bereits erschienen (mit den Teilbänden II 16,1 und II 16,2 [beide 1978] bzw. dem Halbband II 23,1 [1979]). Der Religion des Judentums wird mit drei eigenen Bänden im Rahmen eines Werkes über die „römische Welt" nach herkömmlichen Maßstäben sicher ein überraschend großer Platz eingeräumt. Dafür gibt es aber mindestens zwei zureichende Gründe. Der eine liegt darin, daß auf dem Gebiet der griechisch-römischen Altertumswissenschaft ein Nachholbedarf an Begegnung und Auseinandersetzung mit der „jüdischen Welt" besteht, die immerhin in römischer Zeit nach modernen Bevölkerungsschätzungen mehr oder weniger die Welt rund eines Zehntels der Bewohner des römischen Reiches und seiner unmittelbaren Nachbarschaft war (vgl. ζ. B. in diesem Band [II 19,1] R. GOLDENBERG, unt. S . 419f. mit Anm. 29). Ein anderer Grund ist, daß das Judentum gerade mit Formen, die es in römischer Zeit entwickelt hat, selbst bis in die Gegenwart fortlebt und indirekt über das Christentum, das unter den Bedingungen der römischen Welt aus ihm hervorgehen und eines Tages die einzige offizielle Religion des römischen Reiches werden sollte, ebenfalls bis heute wirkt. In römischer Zeit hegen zum großen Teil die Voraussetzungen der späteren weltgeschichtlichen Bedeutung des Judentums (vgl. ζ. B . in diesem Band A. H U L T G Â R D , unt. S. 5 1 4 f . u n d B . WARDY, u n t . S. 641).

Die Ausdehnung der „römischen Zeit" aus jüdischem Blickwinkel ist hier weit gefaßt. Sie beginnt nicht erst mit dem direkten Zugriff Roms nach dem Judenstaat durch Pompeius (vgl. dazu in diesem Werk V . B U R R , Rom und Judäa im 1. Jahrhundert v. Chr. [Pompeius und die Juden], Bd. I 1, hrsg. v. H . T E M P O R I N I [Berlin-New York 1 9 7 2 ] S. 8 7 5 - 8 8 6 ) ,

VI

VORWORT

sondern mit den Auseinandersetzungen zwischen Rom und den Seleukiden im 2. Jahrh. v. Chr., durch die mittelbar und unmittelbar auch die Verhältnisse in Judäa beeinflußt wurden (vgl. dazu ED. WILL, Rome et les Séleucides, ebd. S. 590—632, hier S. 626, und demnächst M. HADAS-LEBEL, L'évolution de l'image de Rome auprès des juifs en deux siècles de relations judéo-romaines 164 avant—66 après J. C., ch. I, in Bd. II 20). Andererseits erstreckt sie sich bis zum 6. Jahrh. der christlichen Ära (vgl. z. B. J. F. STRANGE, unt. in diesem Band, S . 647). Sie umfaßt also die Zeit, die man je nach der Perspektive des modernen Betrachters als früh- oder spätjüdisch, hinsichtlich der überlieferten Zeugnisse jüdischer Religion als nachbiblisch oder intertestamentarisch bezeichnet, die Zeit der jüdischen Apokryphen und Pseudepigraphen (vom 2. Jahrh. v. bis zum 2. oder 3. Jahrh. n. Chr.) und die Periode des rabbinischen Judentums (konventionell von der Zerstörung des Zweiten Tempels durch Rom im Jahre 70 an gerechnet) mit Einschluß des Zeitalters der Redaktion der beiden Talmudim ( 4 . - 6 . Jahrh.). Die letzte Phase, die nach der üblichen Gliederung der römischen Geschichte in die sog. Spätantike fällt, wird auch schon im II. und nicht erst im III. Teil ('Spätantike und Nachleben') dieses Werkes behandelt, weil das Material, das in den Palästinischen und den Babylonischen Talmud eingegangen ist, überwiegend den Jahrhunderten des römischen Principats, der Zeit der Tannaiten und der Amoräer bei den orientalischen Juden, entstammt. Von den drei judaistischen Bänden enthält der vorliegende erste (II 19) allgemeine Beiträge und solche zum palästinischen Judentum in römischer Zeit (Bd. II 19,1), besonders zum Rabbinat (Bd. II 19,2), der zweite (II 20) Beiträge zum hellenistischen Judentum in römischer Zeit außer Philon und Josephus, der dritte (II 21) solche speziell zu Philon und Josephus. Die schlagworthafte Unterscheidung zwischen 'palästinischem' und 'hellenistischem' Judentum, die wissenschaftsgeschichtlich überholt ist (vgl. ζ. B. in diesem Band J. H. CHARLESWORTH, unt. S. 193f., H. C. C. CAVALLIN, unt. S. 242 f. u. a.), soll hier bei der Gliederung des Stoffes nur praktischen Zwekken dienen. Sie trennt rein äußerlich einen Bereich, aus dem uns vor allem Quellen in hebräischer und aramäischer Sprache erhalten sind (neben Palästina noch die babylonische Diaspora, wo in den Babylonischen Talmud wiederum auch viel palästinisches Material eingegangen ist, vgl. D. GOODBLATT, unt. Bd. II 19,2, S. 285ff.), von einem Bereich, aus dem wir vor allem Quellen in griechischer Sprache besitzen. Danach gehören eindeutig die Vertreter des rabbinischen Judentums der einen, Philon und Josephus der anderen Gruppe an. Zu Inkonsequenzen auch in dem äußerlichen Sinne führt diese Gruppierung, wenn eine griechische Schrift, die sicher aus Palästina stammt oder (bzw. und) aus dem Hebräischen oder Aramäischen übersetzt ist, der zweiten Gruppe zugerechnet wird. Noch problematischer ist, historisch gesehen, die Einordnung eines Beitrags, der eine nur in christlicher Überarbeitung erhaltene jüdische Schrift zum Thema hat. Damit Grenz- und Zweifelsfälle aller Art nicht einzeln aufgezählt werden müssen

VORWORT

VII

und damit der interessierte Leser von vornherein das ganze Programm der judaistischen Bände überblicken kann, sei hier der Inhalt der beiden anschließenden Bände, der bereits feststeht, mitgeteilt: Band I I 2 0 : G. D E L L I N G (Halle): Die Begegnung zwischen Hellenismus und J u d e n t u m ; N. W A L T E R (Naumburg): Jüdisch-hellenistische Literatur vor Philon von Alexandrien (unter Ausschluß der Historiker); R. D O R A N (Cincinnati, Ohio): The Jewish-Hellenistic Historians before Josephus; M. H A D A S - L E B E L (Paris): L'évolution de l'image de Rome auprès des Juifs en deux siècles de relations judéo-romaines 1 6 4 avant —• 6 6 après J. C. ; G. L E A S E (Santa Cruz, Calif.): Jewish Mystery Cults since Goodenough; D. M. HAY (Cedar Rapids, Iowa): The Psychology of Faith in Hellenistic Judaism. —• J. H. C H A R L E S W O R T H (Durham, N. C.): Jewish Interest in Astrology during the Hellenistic and Roman Period; M. D E J O N G E (Leiden): The Testaments of the Twelve Patriarchs: Central Problems and Essential Viewpoints; J . J. C O L L I N S (Chicago, 111.): The Development of the Sibylline Tradition; V. N I K I P R O W E T Z K Y (Paris): La Sibylle Juive et le l i l e livre des pseudo-oracles sibyllins depuis Ch. Alexandre; J. H. C H A R L E S W O R T H (Durham, Ν . C.): The Treatise of Shem; J. S T R U G N E L L (Cambridge, Mass.) and L A F A R G U E (ib.) : The Testament of Orpheus. Edition, Translation, and Commentary. —• J. R I A U D (Paris): Les Thérapeutes d'Alexandrie dans la tradition et dans la recherche critique jusqu'aux découvertes de Qumran. Band I I 2 1 : S. S A N D M E L (Cincinnati, Ohio): Philo Judaeus: An Introduction to the Man, his Writings, and his Significance; E. H I L G E R T (Chicago, 111.) : Bibliographia Philoniana 1 9 3 5 — 1 9 7 5 ; P. B O R G E N (Trondheim): Philo of Alexandria. A Critical and Synthetical Survey of research since World W a r I I ; J. C A Z E A U X (Lyon): Philon d'Alexandrie exégète; Β. L. M A C K (Claremont, Cal.) : Philo Judaeus and Exegetical Traditions in Alexandria ; A. T E R I A N (Berrien Springs, Michigan) : A Critical Introduction to Philo's Dialogues ; R . D. H E C H T (Santa Barbara, Cal.): Philo's Interpretation of the Sacrificial Laws; W. R E I S T E R (Paris): Philons Einfluß auf die frühchristliche Exegese; F. T R I S O G L I O (Torino): Filone Alessandrino e la fioritura della cultura cappadocica. Contributo alla conoscenza dell'influsso esercitato da Filone sul IV secolo, specificatamente in Gregorio di Nazianzo; H. S A V O N (Paris): Saint Ambroise et Saint Jérôme, lecteurs de Philon; B. A. P E A R S O N (Santa Barbara, Cai.): Philo and Gnosticism; T. M. C O N L E Y (Albany, Ν. Y.): Philo's Rhetoric. Argumentation and Style; W. S P O E R R I (Neuchâtel): Die Kosmogonie Philons von Alexandrien: Präexistente Materie oder 'creatio ex nihilo'?; D. W I N S T O N (Berkeley, Cal.): Philo's Ethical Theory and its Metaphysical Presuppositions; D. R . S I L L S (Santa Barbara, Cal.) : Politics and Allegory in Philo ; C. K R A U S R E G G I A N I (Roma) : I rapporti fra l'impero romano e il mondo ebraico al tempo di Caligola secondo la "Legatio ad Gaium* di Filone Alessandrino. —• H. R. M O E H R I N G (Providence, R. I.) : Joseph Ben Matthia and Flavius Josephus. The Jewish Prophet and Roman Historian; O. M I C H E L (Tübingen): Die Rettung Israels und die Rolle Roms nach den Reden im 'Bellum Iudaicum' des Josephus.

Wie es besonders im vorliegenden Band II 19, aber auch in Bd. II 20 zeitliche Übergriffe in die Perioden des III. (und gelegentlich des I.) Teils dieses Werkes gibt, so kommen schließlich auch inhaltliche und methodische Überschneidungen mit anderen Rubriken als 'Religion', vor allem der Rubrik 'Sprache und Literatur' vor. Die Texte religiösen Inhalts oder religiöser Zielsetzung werden nämlich durchweg in der Rubrik 'Religion' auch nach ihrer sprachlichen und literarischen Seite behandelt. Nur ein rein sprachgeschichtlicher Beitrag zum rabbinischen Schrifttum wird seinen Platz nicht hier, sondern in dem sprachgeschichtlichen ersten Band der Rubrik 'Sprache und Literatur' (II 29) finden (D. SPERBER, Greek and Latin Words in Rabbinic Literature: Past Achievements and Future Challenges; vgl. ebd. auch M. G. ANGELI BERTINELLI, Istitu-

Vili

V O R W O R T

zioni pubbliche e sacre romane riflesse nella testimonianza di genti di lingua semitica [ I — I I I secolo d. C.]). Sowohl die Bände I I 20 und I I 21 als auch Bd. I I 29 (alle drei hrsg. v. W. HAASE) sollen nach Möglichkeit im Laufe der Jahre 1980 und 1981 erscheinen. Die religionsgeschichtliche Behandlung des Judentums der Römerzeit in den Bänden II 19—11 21 wird innerhalb dieses Werkes noch nach verschiedenen anderen Seiten ergänzt. Den allgemeinen historischen Hintergrund beleuchten zahlreiche Beiträge der Rubrik 'Politische Geschichte', Abteilung 'Provinzen und Randvölker'. Mehr oder weniger einschlägig ist der ganze Bd. II 8 (hrsg. v. H . TEMPORINI U. W. HAASE [BerlinNew York 1977]) über Syrien, Palästina und Arabien*, wo jedoch besonders auf die Arbeiten zur Geschichte Palästinas von R. D. SULLIVAN, S . APPLEBAUM, D. SPERBER und B. LIFSHITZ (a. 0. S . 296—518) hinzuweisen ist. In Bd. II 9 über Mesopotamien, Armenien, Iran, Südarabien sowie Rom und den Fernen Osten hat J. NEUSNER über 'The Jews East of the Euphrates and the Roman Empire I. 1st—3rd Centuries A. D.' geschrieben (Bd. II 9,1, hrsg. ν. H. TEMPORINI [Berlin—New York 1976] S . 46—69) und M. G. RASCHKE in seinen 'New Studies in Roman Commerce with the East' viele Informationen zur jüdischen Geschichte und Kultur im Orient verwertet (Bd. II 9,2, hrsg. v. H. TEMPORINI [Berlin-New York 1978], s. Index III S. 1304 s. v. Jewish, Jews u. a.). In Bd. II 2 der Rubrik 'Politische Geschichte' über römische Kaisergeschichte der Principatszeit (hrsg. v. H. TEMPORINI [Berlin—New York 1975] S. 208—327) ist erschienen: A. SCHALIT, Die Erhebung Vespasians nach Flavius Josephus, Talmud *

B.

(Jérusalem) : Études sur l'histoire de la province romaine de Syrie (S. 3—30) ; W. (Bruxelles) : L'épigraphie grecque et latine de Syrie. Bilan d'un quart de siècle de recherches épigraphiques (S. 31—53) ; J. L A S S U S (Aix-en-Provence) : La ville d'Antioche à l'époque romaine d'après l'archéologie (S. 54—102); J . et J . C H . B A L T Y (Bruxelles): Apamée de Syrie, archéologie et histoire I. Des origines à la Tétrarchie (S. 103—134); J. L A U F F R A Y (Karnak—Paris): Beyrouth Archéologie et Histoire, époques gréco-romaines I. Période hellénistique et Haut-Empire romain (S. 135—163) ; E. F R É Z O U L S (Strasbourg) : Cyrrhus et la Cyrrhestique jusqu'à la fin du Haut-Empire (S. 164—197) ; R . D. S U L L I V A N (Saskatoon, Saskatchewan) : The Dynasty of Emesa (S. 198—219) ; H. B I E T E N H A R D (Bern) : Die syrische Dekapolis von Pompeius bis Traian (S. 220—261) ; Β. L I F S H I T Z (Jérusalem) : Sycthopolis. L'histoire, les institutions et les cultes de la ville à l'époque hellénistique et impériale ( S . 262—294). — R. D. S U L L I V A N (Saskatoon, Saskatchewan): The Dynasty of Judaea in the First Century (S. 296—354) ; S. A P P L E B A U M (Tel Aviv) : Judaea as a Roman Province; the Countryside as a Political and Economic Factor (S. 355—-396); D. S P E R B E R (Jerusalem) : Aspects of Agrarian Life in Roman Palestine I. Agricultural Decline in Palestine during the Later Principate (S. 397—443) ; B. L I F S H I T Z (Jérusalem) : Jérusalem sous la domination romaine. Histoire de la ville depuis la conquête de Pompée jusqu'à Constantin (63 a. C.—325 p. C.) (S. 444—489); B. L I F S H I T Z (Jérusalem): Césarée de Palestine, son histoire et ses institutions (S. 490—518). — A. N E G E V (Jerusalem) : The Nabateans and the Provincia Arabia ( S . 520—686) ; M. P. S P E I D E L (Honolulu, Hawaii) : The Roman Army in Arabia ( S . 687—-730). —· R. D. S U L L I V A N (Saskatoon, Saskatchewan): The Dynasty of Commagene (S. 732—798); H. J. W. D R I J V E R S (Groningen): Hatra, Palmyra und Edessa. Die Städte der syrisch-mesopotamischen Wüste in politischer, kulturgeschichtlicher und religionsgeschichtlicher Beleuchtung (S. 799—906). — R. D. S U L L I V A N (Saskatoon, Saskatchewan): Papyri Reflecting the Eastern Dynastic Network (S. 908—939). LIFSHITZ

VAN R E N G E N

VORWORT

IX

und Midrash. Zur Geschichte einer messianischen Prophetie. Ein Nachtragsband zu der Rubrik 'Politische Geschichte' (Suppl. 1, hrsg. v. H . TEMPORINI u. W. H A A S E [Berlin—New York ca. 1981]) wird als Ergänzung zu Bd. I I 8 folgende Beiträge bieten: L. I. LEVINE, The Rabbinic Class in Third Century Palestine, E. MEYERS U. J. F. STRANGE, A History of Galilee from LateHellenistic to Roman Times, und R. K I M E L M A N , Third Century Tiberias. The Alliance Between the Rabbinate, the Patriarchate, and the Urban Aristocracy; als Ergänzung zu Bd. I I 9: I. M. GAFNI, Babylonian Rabbinic History (3rd—5th Century). Für den ersten Band der Rubrik 'Recht' im II. Teil des Werkes (Bd. I I 13, hrsg. v. H. TEMPORINI [Berlin—New York 1980]) befindet sich ein umfassender und eingehender Forschungsbericht von A. M . RABELLO über 'The Legal Condition of the Jews in the Roman Empire' derzeit im Satz. Unter den Bänden der Rubrik 'Religion', die dem frühen Christentum gewidmet sind, sei hier nur der bereits abgeschlossene Bd. I I 23 erwähnt, dessen zweiter Halbband (II 23,2 [Berlin—New York 1980]) neben anderen Beiträgen über das Verhältnis des frühen Christentums zu nichtchristlicher, vor allem heidnischer Religion Abhandlungen enthält wie die von A. F. SEGAL über 'Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and their Environments' oder Κ. BERGER über 'Hellenistisch-heidnische Prodigien und die Vorzeichen in der jüdischen und christlichen Apokalyptik'. Bd. I I 19,1 wird durch zwei Beiträge allgemeiner und grundsätzlicher Thematik zur jüdischen Religionsgeschichte (von P. SACCHI und B. S. JACKSON) eröffnet. Darauf folgt eine Gruppe von Beiträgen hauptsächlich zu den sog. Apokryphen und Pseudepigraphen (J. H . CHARLESWORTH, I. G R U E N W A L D , R. A. KRAFT, R. RUBINKIEWICZ, S. H O L M - N I E L S E N , nochmals J. H . CHARLESWORTH, J. M . BAUMGARTEN und H . C. C. CAVALLIN), wobei aber einige Autoren (besonders H O L M - N I E L S E N , BAUMGARTEN und CAVALLIN) weit über diesen Rahmen hinausgreifen, sei es nach Qumran oder in das Rabbinat. Ein Beitrag (von J. MAIER) über 'Die Sonne im antiken Judentum* behandelt ein einzelnes, innerjüdisch nicht zentrales, aber im übergreifenden religionsgeschichtlichen Kontext bedeutsames Phänomen im gesamten antiken Judentum mit dem Schwergewicht auf dem Rabbinat. Danach sind drei Beiträge (von R. GOLDENBERG, S. B. H O E N I G und A. TH. KRAABEL) Erscheinungen jüdischen Kultes — Sabbath und Synagoge — in der griechisch-römischen Umwelt in Palästina und der Diaspora gewidmet. Ein weiterer Beitrag (von A. HULTGÀRD) behandelt umfassend die Beziehungen der jüdischen Religion zu einer großen anderen religiösen Welt, der des alten Iran. B. W A R D Y untersucht das Bild des Judentums in der römischen Literatur, hauptsächlich bei Cicero in der ausgehenden Republik und bei Tacitus in der hohen Principatszeit. Darauf folgen zwei Beiträge (von J. F. STRANGE und E. M . M E Y E R S ) über den Ertrag archäologischer Feldforschung in Palästina für die Kenntnis des römerzeitlichen Judentums. Schließlich haben zwei Beiträge, der eine (von H . B I E T E N HARD) umfassend, der andere (von H. GABRION) unter einem zentralen

χ

VORWORT

Aspekt, die Schriften von Qumran zum Gegenstand und behandelt ein Beitrag (von P. HOLLENBACH) Johannes den Täufer, den einerseits wichtige Züge mit Qumran verbinden (vgl. die kurzen Hinweise von H. B I E T E N H A R D , unt. S. 752, und P. HOLLENBACH, unt. S. 853f., 875) und der andererseits als ein Vorläufer und Anreger Jesu zum Urchristentum, dem frühesten Gegenstand unserer Bände II 23ff. (vgl. ob. S. V), hinüberweist (s. bes. Bd. II 25 über Leben und Umwelt Jesu und die neutestamentlichen Schriften und Bd. II 26 über systematische Themen zum Neuen Testament). — In Bd. II 19,2, der, wie gesagt, ganz dem rabbinischen Judentum vorbehalten ist, behandeln zunächst zwei Beiträge (von J. N E U S N E R und P. SCHÄFER) Ursprünge und Anfänge des Rabbinats, dann ein Beitrag (von G. PORTON) einen Grundbegriff rabbinischer (und vorrabbinischer) Schriftexegese, zwei Beiträge (von Β. M. B O K S E R und D. GOODBLATT) die beiden Talmudim als Sammelbecken rabbinischer Überlieferungen, zwei Beiträge (von G. STEMBERGER und M . H A D A S - L E B E L ) das Bild Roms bzw. das Bild heidnischer — griechisch-römischer und orientalischer — Religion in der rabbinischen Literatur, drei weitere Beiträge (von E. STIEGMAN, Η. B I E T E N H A R D und W. S. G R E E N ) ausgewählte systematische Themen rabbinischer Theologie und Religiosität und der Schlußbeitrag (von L. I. L E V I N E ) über den Patriarchen im 3. Jahrhundert eine herausragende Institution des religiös geprägten politisch-sozialen Lebens der Juden im rabbinischen Zeitalter. Alle diese Themen sollen entweder im jeweiligen Beitrag selbst oder durch die Stellung des einzelnen Beitrags im Zusammenhang des ganzen Bandes nicht nur in spezifisch judaistischer, sondern darüberhinaus sowohl in altertumswissenschaftlicher als auch in religionsgeschichtlicher Perspektive gezeigt werden. Um Band I I 19 von ANRW haben sich J A C O B N E U S N E R (Providence, R. I . ) und VALENTIN N I K I P R O W E T Z K Y (Paris) in hohem Maße verdient gemacht. Durch N E U S N E R S Vermittlung konnten u. a. die beiden talmudischen Forschungsberichte (von B O K S E R und GOODBLATT) gewonnen werden, die bisher einzig in ihrer Art sind, und die Wirkung seiner Schule ist in vielen Beiträgen dieses Bandes zu erkennen. N I K I P R O W E T Z K Y hat u. a. die Entstehung der wertvollen Beiträge von GABRION in diesem Band ( I I 19,1, unt. S. 779ff.) und von J . R I A U D in Bd. I I 2 0 (vgl. ob. S. V I I ) betreut und den französisch geschriebenen Beitrag des Polen R U B I N K I E W I C Z sprachlich verbessert. E R I C H K E T T E N H O F E N , H E R M A N N L I C H T E N B E R G E R , S I E G F R I E D MITTMANN, R A I N E R R I E S S N E R und THOMAS R I P L I N G E R (alle in Tübingen) haben gelegentlich mit Rat oder Tat fachkundig Hilfe geleistet. Dafür sei ihnen hier aufrichtig gedankt. Im übrigen gilt der Dank der Herausgeber den folgenden Personen und Institutionen, die dem Werk wie bisher ihre Förderung haben angedeihen lassen: dem Präsidenten der Universität Tübingen, A D O L F T H E I S , der Robert Bosch Stiftung, Stuttgart, besonders ihrem Geschäftsführer B E R N H A R D P A Y E R , und den Herren K A R L - E R N S T PETZOLD und K A R L -

XI

VORWORT

FRIEDRICH STROHEKER vom Althistorischen sowie HEINZ HAPP, ERNST A. SCHMIDT und GÜNTHER WILLE vom Philologischen Seminar der Universität Tübingen. Mitarbeiter der Redaktion war in bewährter Weise ALEXANDER FRIEDEMANN WENSLER. Technische Hilfe wird LUISE BELTHLE und ELLEN GLÄNZEL vom Philologischen sowie KARIN GRAMER, EDMUND ROLINGER und URSULA SCHAFF vom Althistorischen Seminar der Tübinger Universität verdankt. Im Verlag de Gruyter wurde dieser Band von LOTHAR UEBEL

mit besonderer Umsicht betreut. Tübingen, im August 1979

W. H.

Inhalt V-XI

Vorwort RELIGION (JUDENTUM: ALLGEMEINES; PALÄSTINISCHES JUDENTUM) Band II. 19.1: P. (Torino) Da Qohelet al tempo di Gesù. Alcune linee del pensiero giudaico

SACCHI,

3—32

(Liverpool) The Concept of Religious Law in Judaism

33—52

J. H. (Durham, N. C.) A History of Pseudepigrapha Research: The Re-emerging Importance of the Pseudepigrapha

54— 88

I. (Tel Aviv) Jewish Apocalyptic Literature

89—118

JACKSON, B . S .

CHARLESWORTH,

GRUENWALD,

(Philadelphia, Pa.) "Ezra" Materials in Judaism and Christianity

119—136

(Lublin) La vision de l'histoire dans l'Apocalypse d'Abraham . . .

137—151

S. (Kopenhagen) Religiöse Poesie des Spätjudentums

152—186

KRAFT, R . A .

RUBINKIEWICZ, R .

HOLM-NIELSEN,

J. H. (Durham, Ν. C.) The Concept of the Messiah in the Pseudepigrapha

CHARLESWORTH,

. . .

188—218

J. M. (Baltimore, Md.) The Heavenly Tribunal and the Personification of Sedeq in Jewish Apocalyptic

219—239

H. C. C. (Uppsala) Leben nach dem Tode im Spätjudentum und im frühen Christentum I. Spätjudentum

240—345

BAUMGARTEN,

CAVALLIN,

XIV

INHALT

(Köln) Die Sonne im religiösen Denken des antiken Judentums. . .346—412

MAIER, J .

(Stony Brook, Ν . Y . ) The Jewish Sabbath in the Roman World up to the Time of Constantine the Great

414—447

S. B. (New York, Ν. Y.) The Ancient City-Square: The Forerunner of the Synagogue

448—476

(Minneapolis, Minn.) The Diaspora Synagogue: Archaeological and Epigraphic Evidence since Sukenik

477—510

(Uppsala) Das Judentum in der hellenistisch-römischen Zeit und die iranische Religion — ein religionsgeschichtliches Problem

512-590

B. (Montreal, Quebec) Jewish Religion in Pagan Literature during the Late Republic and Early Empire

592—644

J. F. (Tampa, Florida) Archaeology and the Religion of Judaism in Palestine . .

646—685

E. M. (Durham, N. C.) The Cultural Setting of Galilee: The Case of Regionalism and Early Judaism

686—702

(Bern) Die Handschriftenfunde vom Toten Meer (Hirbet Qumran) und die Essener-Frage. Die Funde in der Wüste Juda . . .

704—778

H. (Paris) L'interprétation de l'Ecriture dans la littérature de Qumrân

779—848

P. (Ames, Iowa) Social Aspects of John the Baptizer's Preaching Mission in the Context of Palestinian Judaism

850—875

GOLDENBERG, R .

HOENIG,

KRAABEL, A . TH.

HULTGARD, A .

WARDY,

STRANGE, MEYERS,

BIETENHARD, H .

GABRION,

HOLLENBACH,

Band II. 19.2: J. (Providence, R. I.) The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A. D. 70 to 100

NEUSNER,

3-42

INHALT

XV

P. (Köln) Die Flucht Johanan b. Zakkais aus Jerusalem und die Gründung des 'Lehrhauses' in Jabne

43—101

(Urbana, III.) Midrash: Palestinian Jews and the Hebrew Bible in the Greco-Roman Period

103—138

(Berkeley, Cal.) An Annotated Bibliographical Guide to the Study of the Palestinian Talmud

139—256

D. (Haifa) The Babylonian Talmud

257—336

SCHÄFER,

PORTON, G .

BOKSER, B . M .

GOODBLATT,

(Wien) Die Beurteilung Roms in der rabbinischen Literatur

STEMBERGER, G .

. .

338—396

(Paris) Le paganisme à travers les sources rabbiniques des Ile et l i l e siècles. Contribution à l'étude du syncrétisme dans l'empire romain

397—485

E. (Halifax, Canada) Rabbinic Anthropology

487—579

H. (Bern) Logos-Theologie im Rabbinat. Ein Beitrag zur Lehre vom Worte Gottes im rabbinischen Schrifttum

580—618

W. S. (Rochester, N. Y.) Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition

619—647

L. I . (Jerusalem) The Jewish Patriarch (Nasi) in Third Century Palestine

649—688

HADAS-LEBEL, M.

STIEGMAN,

BIETENHARD,

GREEN,

LEVINE,

.

RELIGION (JUDENTUM: ALLGEMEINES; PALÄSTINISCHES JUDENTUM)

Da Qohelet al tempo di Gesù. Alcune linee del pensiero giudaico di

PAOLO SACCHI,

Torino

Sommario I. Premessa 1. Difficoltà di datazione delle opere cosiddette "intertestamentarie' 2. Presentazione dei temi: categoria del "puro impuro';'salvezza'e'giudizio' . . . I I . Salvezza e retribuzione fino a Qohelet

4 6 6

1. La 'salvezza' come idea madre del giudaismo

6

2. L a retribuzione nell'ebraismo. Libertà dell'uomo e libertà di Dio

7

3. La retribuzione nel giudaismo. Tipo e antitipo

7

4. La teologia della Promessa

8

5. Ezra e l'affermazione della teologia del Patto

9

6. Il problema della retribuzione nella società ezriana

10

7. La soluzione di Qohelet

11

ITI. Le categorie del 'sacro profano' e dell'impuro puro' fino a Qohelet

12

1. Sacro e profano, impuro e puro

12

2. Isaia e l'impuro

14

3. Il "Codice di Santità' e l'impuro

15

4. L a riforma di Ezra e le norme di purità

16

5. Il sacro antropologico IV. Salvezza e retribuzione dopo Qohelet 1. Antigono di Soko e la retribuzione 2. Menelao e l'abolizione della Torah 3. Il Maestro di Giustizia: peccato e impurità 4. L'immortalità 5. Una nuova misura di giustizia: il dolore e la povertà 6. La giustizia nei 'Salmi di Salomone' 7. Il giudizio farisaico 8. Il giudizio cristiano V. La categoria del' 'sacro impuro' dopo Qohelet 1. L'impurità nel Maestro di Giustizia 2. Impurità e sesso 3. L'impurità nel cristianesimo nascente Bibliografia l

4

16 17 17 17 18 21 21 22 23 23 25 25 27 29 30

4

PAOLO SACCHI

I.

Premessa

1. Difficoltà di datazione delle opere cosiddette 'intertestamentarie' Intorno al 200 a.C. il mondo giudaico entrò in una crisi profonda che il contatto con l'ellenismo sviluppò in maniera rapidissima 1 . Tutte le contraddizioni del sistema di pensiero vennero alla coscienza con una forza nuova. Scopo di questo articolo non è aggiungere nuovo materiale alla ricerca, ma piuttosto cercare di organizzare in qualche modo il materiale già noto e cercare di tracciare alcune linee, lungo le quali si svilupparono i problemi dal I I I sec. a. C. fino al sorgere del cristianesimo. È nota la difficoltà di datazione di molte opere i cui contenuti sono alla base di questo lavoro. Anche se molte date possono essere ormai considerate sicure, un certo margine di oscillazione resta tuttora, ma per alcuni di questi testi è così ridotto da rendere possibile un tentativo di sistemazione organica. E sarà proprio su questi testi dalla datazione più certa che si fonderà il discorso. La data di Qohelet alla seconda metà del III sec. a. C. e quella di Antigono alla prima metà del secolo successivo sono certe. Per il Maestro di Giustizia l'oscillazione può essere maggiore, ma anche se qualcuno preferisse una datazione più bassa di quella da me adottata (seconda metà del II sec. a.C.), tuttavia il discorso non cambierebbe molto. Datazioni postcristiane o addirittura medievali non sembrano più da prendere in considerazione2. Resta il problema della datazione di molti testi noti come apocrifi veterotestamentari, che in ogni caso sembrano allo scrivente inserirsi perfettamente nel quadro storico nel quale si muove l'articolo 3 . Comunque dati la problematicità di alcune datazioni e lo spazio 1

2

3

Riguardo al problema degli influssi dell'ellenismo sul giudaismo, cfr. H E N G E L , Judentum und Hellenismus . . . cit. Sui mss del Mar Morto in generale e sulle principali datazioni proposte, cfr. recentemente L. M O R A L D I , Γ manoscritti di Qumrän, I classici delle religioni ΓΓ,13, Torino 1971, specialmente p. 42 sgg'.Fondamentale per la datazione resta lo studio dell'archeologia dei reperti fatto dal D E V A U X e magistralmente riassunto e presentato nell'opera L'archéologie et les manuscrits de la Mer Morte, The Schweich Lectures of the British Academy 1959, London 1961. I problemi relativi alla datazione degli apocrifi sono recentemente presentati da L . R O S T , Einleitung in die alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, einschließlich der großen Qumränhandschriften, Heidelberg 1971. Fra le opere che nella datazione presentano oscillazioni maggiori ricordo i 'Testamenti dei Χ Π Patriarchi'. Secondo il D E J O N G E (della sua numerosa produzione al riguardo, ricordo D E J O N G E , The Testaments of the Twelve Patriarchs, van Gorcum's theologische Bibliothek 25, Assen 1953; ID., Christian Influence in the Testaments of the Twelve Patriarchs, Novum Test. 4, 1960, 182—235; ID., Once more: Christian Influence in the Testaments of the Twelve Patriarchs, Novum Test. 5, 1962, 311—319) si tratterebbe di opera non interpolata da cristiani, ma essenzialmente cristiana. Andrebbe datata verso il 200 d. C. Alla tesi del D E J O N G E si sono allineati altri, ma si veda la trattazione recente.

DA QOHELET AL TEMPO DI GESÙ

5

relativamente breve qui a disposizione, l'uso di questi testi sarà limitato. Qualche difficoltà potrà fare anche la datazione del 'Libro di Giobbe' accettata in queste pagine, fra l'opera di Ezechiele e quella di Ezra (V sec. a.C.)4. 2. Presentazione dei temi: categoria del 'puro impuro'; 'salvezza' e 'giudizio' È cosa nota che farisaismo e cristianesimo, pur affondando le loro radici nello stesso humus culturale del giudaismo precristiano, tuttavia avevano modi diversi di pensare che non si limitavano al problema della messianicità o meno di Gesù, problema che da un punto di vista farisaico non si poteva nemmeno porre, dato che la regalità di Gesù non è mai esistita storicamente. Però, il fatto stesso che alcuni ebrei poterono accettare la messianicità di Gesù e seguirne l'insegnamento, mostra da solo che nella cultura giudaica ci dovevano già essere prima di Cristo tendenze molto diverse da quella predominante nella Gerusalemme farisaica. L'insegnamento di Gesù fu innovatore, ma non si sviluppò in ambienti farisaici. Chi poteva dire „In verità, in verità vi dico . . . " non stava parlando a gente che aveva una formazione farisaica, la quale tale linguaggio non avrebbe nemmeno sopportato. Quest'articolo vuole pertanto ricercare la storia di alcune concezioni nelle quali farisaismo da un lato e cristianesimo nascente dall'altro appaiono molto diversi. I farisei insegnavano, per esempio, che tutte le cose si dividono in due grandi serie, quella delle cose impure e quella delle cose pure. Gesù invece, eccetto la trasgressione della Legge (e naturalmente della Legge secondo la sua interpretazione) non ha visto nel mondo cose impure. È noto che per i farisei l'uomo si salva per la vita post mortem (se per immortalità dell'anima o per risurrezione, è problema secondario e non riguarda questo articolo) solo mediante un giudizio di Dio che ha per base quel codice che è la Torah; Gesù afferma che Dio può salvare anche chi, secondo la Legge (sempre secondo la sua interpretazione), non potrebbe salvarsi. Paolo arriva fino a teorizzare il principio dell'inutilità

4

complessa, e nell'insieme convincente di J. B E C K E R , Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte der Testamente der zwölf Patriarchen, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums 8, Leiden 1970. Il B E C K E R torna a datazioni più tradizionali e quindi più alte, ora confermate nella sua traduzione, con introduzione e note, Die Testamente der Zwölf Patriarchen, Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit ΠΓ, 1, Gütersloh 1974. L'opera fa, in linea generale, l'impressione di essere sorta in ambiente giudaico. Non può essere cristiana nella sua formazione un'opera che attende due messia. Anche per il libro di Enoc, per la storia della cui complessa formazione rimando al R O S T , op. cit., le datazioni postcristiane non sembrano da prendersi in considerazione. Per la datazione del 'Libro di Giobbe", cfr. J. A. S O G G I N , Introduzione all'Antico Testamento, Biblioteca di cultura religiosa 14, Brescia 19742, p. 510. I problemi sono visti in chiave individualista. Ez., 18 è chiaramente presupposto.

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PAOLO

SACCHI

della Legge in funzione della salvezza. Il problema di fondo non riguarda, a questo punto, l'interpretazione della Legge, ma è a monte di esso, perché riguarda la modalità del giudizio, riguarda cioè il problema se Dio si fondi o no sulla Legge, comunque interpretata, nelT emettere il verdetto di salvezza o di condanna. È ancora noto che per i farisei era lecito giurare su alcune cose e su altre no; Gesù proibisce invece il giuramento su qualsiasi cosa. È evidente che le cose sono viste con occhio diverso da Gesù e dai farisei. Quest'articolo vuole gettare un po' di luce sul processo storico che ha portato farisaismo e cristianesimo a guardare il mondo in genere e lo strumento di salvezza in particolare con occhio così diverso.

II.

Salvezza

e retribuzione

fino a Qohelet

1. La 'salvezza' come idea madre del giudaismo Non è cosa peregrina affermare che l'idea madre del pensiero ebraico e giudaico è sempre stata quella della salvezza. Tutto è pensato e organizzato in sistema in funzione del concetto di 'salvezza'. 'Essere salvi' significava più o meno la stessa cosa nell'ebraismo prima e giudaismo poi6: avere lunga vita, avere dei beni. Il problema di una salvezza nell'aldilà, almeno fino alla data del 200 a. C. non esiste ; o, se esiste, come per esempio in Qohelet, ha una risposta negativa. Non c'è dopo la morte una vita presso Dio: la morte è il ritorno del corpo alla terra, quando Dio gli toglie il soffio che gli ha dato®. Se esistette una problematica riguardo alla 'salvezza', essa fu, almeno fino a Qohelet, in termini quanto mai concreti; riguardava il mezzo per essere salvi, lo 'strumento di salvezza'. È idea diffusa sia nell'ebraismo sia nel giudaismo, almeno fino a Qohelet, che la salvezza è concessa da Dio come ricompensa a coloro che „fanno i comandamenti, la Legge". 5

6

Mi attengo alla divisione convenzionale fra ebraismo e giudaismo. Cfr. M. SIMON e A. BENOIT, Le judaïsme et le christianisme antique, Nouvelle Clio 10, Paris 1968, p. 49. Chiamo giudaismo sadocita quello che si sviluppò in Gerusalemme dopo il rientro dall'esilio indipendentemente, se non in opposizione, a quello della diaspora babilonese. La sua prima fase va fino alla riforma di Ezra e di Neemia. La seconda fase del sadocitismo, o periodo ezriano, può essere fatta terminare con la destituzione di Onia ΙΓΙ nel 175 a. C. Cfr. Qoh., 12,7: „Allora la polvere torna alla terra da dove è venuta e il soffio vitale torna a Dio che lo ha dato." Π passo va interpretato alla luce di 3, 18—21: ,,Ηο pensato fra me a proposito degli uomini: Dio fa questo per provarli e per mostrare che essi, per sé, non sono che bestie. Infatti la sorte degli uomini è la stessa che quella degli animali: come muoiono questi, cosi muoiono quelli. Gli uni e gli altri hanno uno stesso soffio vitale, senza che l'uomo abbia nulla in più rispetto all'animale. Gli uni e gli altri sono vento vano. Gli uni e gli altri vanno verso lo stesso luogo: gli uni e gli altri vengono dalla polvere, gli uni e gli altri tornano alla polvere . . . " I passi dell'Ecclesiaste sono tratti da P. SACCHI, Ecclesiaste, Roma 1971.

DA QOHELET AL TEMPO DI GESÙ

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2. La retribuzione nell'ebraismo. Libertà dell'uomo e libertà di Dio Quest'idea, dunque, che esista un giudizio retributivo di Dio fondato sull'obbedienza ai comandamenti è idea diffusissima in gran parte del pensiero ebraico e giudaico. Si può però notare che esiste un diverso modo di vedere il problema nell'ebraismo e nel giudaismo. Nell'ebraismo la retribuzione era legata a un Dio che poteva aspettare anche quattro generazioni a punire il male e che estendeva la sua misericordia fino alla millesima. Ciò faceva dell'ebraismo un sistema concluso, nel senso che era capace di spiegare tutti i più urgenti e fondamentali interrogativi che l'uomo si pone circa il suo destino. Ventura e sventura del singolo e di tutto il popolo sono determinate da un intervento diretto di Dio, ma l'uomo non ha modo di conoscere le motivazioni dell'attesa di Dio a retribuire, perché Dio è sentito essere totalmente libero che agisce nella storia, dove fanno la loro parte anche gli uomini, liberi anch'essi com' è libero Dio. Il principio della libertà dell'uomo è chiaramente espresso in Deut., 30,11—18, dove è detto che la vita e la morte del popolo dipendono dalla sua libera scelta di fare la Legge o di respingerla: „Io pongo davanti a te la vita e il bene (cioè i beni della vita), la morte e il male . . . (30, 15). Questi comandamenti non sono superiori alle tue forze . . . (30, 11). Se osserverai gli ordini di Yahweh, allora vivrai (30, 16) . . . ". La vita e il benessere dipendono dall'osservanza della Legge. D'altra parte, per il Deuteronomista non esiste lo scandalo del giusto sofferente e dell'empio che fiorisce, perché resta a Dio una vasta libertà d'azione, in quanto può scegliere i momenti del suo intervento in un ampio spazio di tempo (cfr. il Decalogo, per esempio in Deut., 5, 9—10). 3. La retribuzione nel giudaismo. Tipo e antitipo Col sopravvenire del giudaismo, quindi intorno al tempo dell'esilio, la retribuzione viene vista con occhio diverso, perché centro del problema non è più il popolo, ma l'individuo. Nel caso dell'individuo, cioè di una retribuzione che deve valere per il singolo uomo, l'attesa di alcune generazioni diviene un elemento conturbante, perché è sentita imperfetta. Il pensiero esilico è orientato ad accettare il passato e lo stesso presente come tempo di imperfezione, che acquista un senso solo in quanto assurge a tipo (e come tale ovviamente imperfetto) di una realtà perfetta che viene posta in un tempo futuro7. Come ci fu un patto che fu patto di imperfezione, tanto da aver portato il popolo ebraico alla catastrofe di Gerusalemme, così dovrà esserci un Patto nuovo, il quale si distinguerà dal primo per non averne le aporie. Il primo poteva essere tradito dagli 7

Sul passato, visto come tipo del futuro, cfr. G. VON RAD, Théologie de l'Ancien Testament, Genève 1963, vol. ΓΓ, pp. 213—214. Per esempio, come ci fu un esodo, ce ne dovrà essere un altro infinitamente migliore del primo (cfr. 2 Is., 43, 16sgg.).

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PAOLO SACCHI

uomini e quindi non essere più strumento di salvezza, ma il patto del futuro non poteva più avere questa aporia: Dio avrebbe scolpito la Legge direttamente nel cuore degli uomini, in modo tale da non essere più tradita e da essere certa la salvezza. In questo tempo futuro di perfezione, se qualcuno avesse peccato, per la sua colpa avrebbe pagato egli stesso. Che le colpe dei padri possano ricadere sui figli, è sentito dalla nuova mentalità giudaica come elemento imperfetto giustificabile nel quadro generale delle imperfezioni del passato e del presente. In futuro le cose sarebbero state diverse anche in questo campo8. È evidente che per Geremia il giusto sofferente è di scandalo ed è ammissibile solo in relazione all'imperfezione dei tempi. Ezechiele afferma però che il nuovo principio retributivo, quello divisato da Geremia, non appartiene più al passato, è già realtà operante 9 . Dio applica già il nuovo criterio retributivo ed ha abbandonato quello antico e imperfetto. Resta intatta la concezione di fondo che la salvezza è data da Dio come ricompensa a chi ha fatto la Legge; solo, che la retribuzione si avvicina ora all'azione dell'uomo. Ciò che prima era considerato vero solo sulla base dell'insegnamento tradizionale, senza che potesse essere in alcun modo controllato dall'esperienza umana, viene ora a cadere sotto di essa. 4. La teologia della Promessa Che la salvezza derivasse da un giudizio retributivo di Dio fu idea diffusissima nell'ebraismo e nel giudaismo. Va però ricordato anche uno strumento di salvezza diverso più legato alla bontà di Dio che alla giustizia dell'uomo. Esso si fonda sul principio teologico dell'elezione, che rappresenta il cardine del pensiero dello Jahwista e che ogni tanto, in séguito, si affaccerà al pensiero di altri autori ebraici, specialmente ad autori del giudaismo sadocita. Era chiaro che l'elezione di Abramo era avvenuta senza alcun merito da parte sua. Era una concezione sostanzialmente serena della vita: l'ebreo sapeva di essere stato scelto da Dio a governare il mondo, ad essere di benedizione a tutte le genti. Nell'impero salomonico il principio era sentito come già realizzato, ma dopo la tragedia della scissione del regno, specialmente nelle tormentate vicende del regno del nord, alla teologia dello Jahwista si sostituì quella dell'Eloista, più legata all'idea base dell'esistenza di un patto fra Dio e Israele, patto tremendo, per cui Israele sarebbe stato punito, spaventosamente punito, se non avesse osservato tutte le clausole del patto 10 . 8

9

10

Cfr. Ger., 31, 29—34. Richiamo le due proposizioni fondamentali: „(II nuovo Patto) non sarà come quello che feci coi loro padri, . . . e che essi hanno violato" e ,,Ιη quei giorni non si dirà più: — I padri hanno mangiato l'uva acerba e si sono allegati i denti dei figli —". Ez., 18, 2—4. „Perché ripetete questo proverbio *I padri hanno mangiato l'uva acerba e si sono allegati i denti dei figli' ? . . . Voi non ripeterete più questo proverbio . . . Chi pecca, quello morrà." Si vedano i due modi con cui si immaginarono la scena del suggello del patto lo Jahwista e l'Eloista. Per il primo si trattò di un meraviglioso banchetto (Ex., 24, 9—11), al quale

DA QOHELET AL TEMPO DI GESÙ

9

La concezione della salvezza propria dello Jahwista riattirò l'attenzione di autori vissuti in Gerusalemme subito dopo il rientro dall'esilio, in un'atmosfera trionfalistica che in qualche modo poteva ripetere la situazione psicologica del tempo di Salomone. Ritornò l'idea di Israele scelto da Dio in maniera immotivata e proprio per questo sicuro della sua affermazione nella storia. Edom non potrà più alzare la testa, perché sarà Dio stesso a impedirlo11. 5. Ezra e l'affermazione della teologia del Patto Naturalmente, se l'impero salomonico non fu solido, lo stato sadocita fiorito intorno al 500 a.C. lo fu ancor meno, molto meno. Debole all'interno, costretto a sopravvivere attraverso una politica di compromesso fondata sulle alleanze coi personaggi e coi popoli più forti delle vicinanze, come quelli di Samaria e di Ammon, guardato con sospetto dagli ebrei della diaspora, che non potevano vedere di buon occhio l'imbastardimento di Gerusalemme, finì col soccombere fra il 450 e il 400 a.C. La cosiddetta restaurazione fu opera di Neemia e di Ezra, i quali dettero vita a uno stato di Gerusalemme rigidamente fondato sulla teologia del Patto e sulla rigida esclusione dalla comunità giudaica di tutti coloro che non avevano sangue giudaico nelle vene. Sono documenti di questo nuovo corso il fatto che i libri di Ezra e di Neemia ci conservano genealogie di rimpatriati e la notizia che quanti non potevano dimostrare la loro origine sacerdotale venivano allontanati dal sacerdozio12, e infine la cacciata delle mogli e dei figli allogeni dalla comunità. Dopo Ezra il giudaismo si presenta rigidamente fondato sulla Torah, intesa non solo come legge dello stato garantita dall'imperatore stesso13,

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parteciparono Mosè, Aronne, Nadab, Abihu e i Settanta anziani d'Israele: „Videro il Dio d'Israele . . . Egli non avventò la sua mano contro quegli eletti fra i figli d'Israele: videro Dio, mangiarono e bevvero." Per il secondo si trattò di una scena tremenda (Ex., 24, 6—8). Mosè lesse al popolo tutte le clausole del Patto. Il popolo si impegnò formalmente a eseguirle e alla fine Mosè contaminò Dio e popolo col sangue dei giovenchi uccisi, versando il loro sangue parte sull'altare e parte sul popolo. Chiunque avesse trasgredito una clausola del Patto sarebbe restato contaminato. La terminologia qui impiegata è moderna, ma il problema è antico. Si veda Mal., 1, 2—5. „Io vi ho amati, dice Yahweh . . . Amai Giacobbe e odiai Esaù." Su certo indirizzo universalistico della Gerusalemme sadocita si veda, per esempio, 3 Is., 56, 3. Lo straniero che onora Yahweh non deve sentirsi non ebreo, isolato dalla comunità. Ciò comporta il superamento di alcune norme di purità. Questa soluzione suggerita probabilmente da una situazione politica contingente, diviene idea universale: nemmeno l'eunuco può essere considerato impuro (3 Is., 56, 4—5). Si veda anche la rottura della concezione tradizionale riguardante il sacerdozio che doveva essere riservato agli Aaronidi del ramo sadocita e che in futuro dovrà essere aperto anche a stranieri (3 Is., 66, 21—22). Cfr. Neh., 7, 6—72 e il passo parallelo Ezra, 2, in particolare a 2, 62. Circa il problema della datazione del passo, si veda recentemente il commento di G. D A N I E L I , Roma 1972. Cfr. Ezra 7, 14: „Tu sei inviato dal re e dai suoi sette consiglieri a fare un'inchiesta su Giuda e Gerusalemme secondo la Legge del tuo Dio che è nelle tue mani"; e 7, 26: „Di

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PAOLO SACCHI

ma soprattutto come fondamentale e unico mezzo di salvezza. „Si faccia secondo la Torah" (Ezra, 10, 3), dice Secania, anche se „agire secondo la Torah" comporta in questo caso la disumana cacciata di mogli e figli. Ma era un sacrificio che appariva indispensabile per salvare il popolo e lo stato. Il patto fu rinnovato per iscritto e fu firmato da tutti i maggiorenti. La salvezza d'Israele poggiava sull'osservanza delle clausole del Patto. 6. Il problema della retribuzione nella società ezriana In questa atmosfera l'affermazione di Ezechiele, che ognuno avrebbe pagato per le proprie colpe e solo per quelle, non poteva non divenire centro di meditazione. Gli amici di Giobbe non avevano dubbi: se è vero che Dio retribuisce súbito il bene e il male che l'uomo compie, ricchezza e fortuna sono segni di giustizia, povertà e sventura sono segni di peccato. È inutile che Giobbe si difenda e dichiari che non è vero ; se soffre, il peccato ci deve essere stato, e deve essere stato commesso da Giobbe stesso. È la mentalità comune del giudeo dell'età ezriana. L'autore stesso del libro, pur così critico di questo modo di interpretare la retribuzione, non ne nega la validità in assoluto: nega soltanto che si possa cogliere, con la chiarezza che vorrebbero gli amici di Giobbe, l'individuazione del peccato. In definitiva, la pretesa di capir tutto degli amici di Giobbe finisce col divenire essa stessa un peccato. Così il problema ritorna più sfumato, inafferrabile come al tempo dell'ebraismo, ma Giobbe ha agito sulla cultura successiva più per tutto ciò che ha detto con la passione del convincimento durante tutta la sua opera, che per ciò che ha scritto nelle righe finali, in cui sembra svelato il motivo dell'apparente ingiustizia di Dio. Il problema analizzato da Giobbe doveva essere profondamente sentito dalla società ezriana, a giudicare dallo spazio che gli dedica Qohelet. Se la salvezza deriva da un giudizio di Dio (e questo è fuori di ogni discussione), su che cosa si fonda il suo giudizio, se non si fonda sui contenuti della Legge? E, rigirando il problema, se la salvezza non è frutto della Legge, la Legge a che serve? Essa era infatti concepita dalla tradizione come strumento di salvezza, non come veicolo di valori etici autonomi. Se la Torah non serve, essa potrebbe essere sostituita da un'altra legge, oppure potrebbe aver bisogno di un supplemento di interpretazione. Essa potrebbe essere contingente come tutto ciò che riguarda il vecchio mondo, quello che ha un senso solo in quanto tipo del futuro, quello di cui Isaia Secondo disse: „Dimenticate ogni cosa passata" (2 Is., 43, 18). Poteva anche darsi che la Torah avesse valore in quanto legge dell'imperatore persiano e allora poteva essere vista legata alle sorti della dinastia persiana (Ezra, 7, 26). Vedremo in seguito qualche caso concreto che mostra come una problemaquanti poi non osservassero la Legge del tuo Dio e la Legge del re, sia fatta giustizia . . . ." Il senso è chiaro: la Legge di Dio e la Legge del re sono la stessa; „Chiunque non osservi la Legge del tuo Dio che è la Legge del re . . . ."

DA QOHELET AL TEMPO DI GESÙ

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tica simile non doveva essere estranea ai giudei che vissero alla fine del periodo sadocita. 7. La soluzione di Qohelet Soluzione radicale dette al problema Qohelet, il quale affermò, fondandosi sull'esperienza, che non esisteva nessun tipo di retribuzione: „Tutto ho veduto nei giorni miei vani: c'è il giusto che perisce nonostante la sua giustizia, e l'empio che vive a lungo nonostante la sua malvagità" (Qoh., 7, 15). „E c'è ancora un'altra assurdità che capita sulla terra: ci sono giusti ai quali cápita secondo la condotta dei malvagi, e ci sono malvagi ai quali cápita secondo la condotta dei giusti. Ho pensato che anche questa è un'assurdità" (Qoh., 8, 14). „Una stessa è la sorte che tocca a tutti, al giusto e all'empio" (Qoh., 9, 2). Infatti, al limite, la morte tocca a tutti nella stessa maniera e la differenza di retribuzione fra il giusto e l'empio diviene in ogni caso irrisoria, anche se il giusto dovesse vivere un po' più a lungo e un po' meglio dell'empio. La conclusione è ovvia e di portata enorme nel pensiero giudaico che era tutto incentrato sul rapporto salvezza/ legge. Il sistema poteva sopportare dimensioni diverse del rapporto, ma non poteva sopportare che il rapporto fra Legge e salvezza scendesse a zero. O si ritrova un qualsiasi rapporto fra Legge e salvezza, come farà il farisaismo, o il rapporto fra Dio e l'uomo è da riscoprire. C'è da domandarsi se Qohelet si sia reso conto che la sua soluzione del problema poteva portare alla crisi completa del giudaismo, come sarebbe accaduto di fatto in breve volger di tempo. Credo che Qohelet abbia mantenuto sostanzialmente inalterata la sua fede nei valori tradizionali, perché aveva scoperto, probabilmente sotto l'influsso dell'ellenismo, la sfera dei valori autonomi dell'uomo. Egli può affermare che ,,la sapienza è superiore alla stoltezza come il giorno è superiore alle tenebre" (Qoh., 2,13). Questa è per lui una realtà esattamente come è una realtà che lo stolto finisce con l'avere la stessa sorte del sapiente, tanto che è inutile, sul piano della retribuzione, divenire sapienti; ma la sapienza ha un valore (Qoh., 2, 15). Egli può pertanto concludere che la vita è assurda, non che la sua tradizione è sbagliata; resta profondamente giudeo e credente. A Qohelet poi non sfuggi che la fede nella retribuzione era vanificata non soltanto dall'osservazione che l'empio non riceve la mercede dell'empio, come il giusto non riceve quella del giusto, ma era vanificata anche da un altro ordine di considerazioni. 'Giusto' e 'iniquo' gli appaiono concetti che hanno un senso solo in quanto indicano dei valori, ma non se riferiti alla concreta realtà degli uomini. Fra gli uomini non esiste giusto che non pecchi (Qoh., 7, 20). Non esiste dunque il 'giusto veramente giusto', ma soltanto 'il giusto in un certo senso o dentro certi limiti': ciò apre al giudaismo una serie di prospettive che saranno approfondite dal farisaismo. Bisognava spostare decisamente il concetto di 'giusto' e di 'iniquo' dall'uomo alle sue azioni: solo cosi si poteva recuperare il senso più profondo della tradizione,

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ma per poter operare questo recupero, bisognava che il giudizio di Dio avesse uno spazio oltre la vita dell'uomo, spazio che gli ebrei del tempo di Qohelet non pensavano esistere e che Qohelet, in ogni caso, negò apertamente. Questo taglio netto fra giudizio divino, che determina la vita dell'uomo, e Legge portava inevitabilmente il pensiero giudaico verso forme di determinismo; scompariva infatti la concezione tradizionale di retribuzione, ma restava quella del mispat divino. Ma che è mai un mispat che non si fondi sui contenuti della Legge, se non la manifestazione di un volere tanto onnipotente, quanto imperscrutabile ? Qohelet non è predeterminista, perché credette con forza nella bellezza della vita e nelle capacità d'iniziativa dell'uomo, che rischia il suo pane sull'onda (Qoh., 11, 1), che non sta a guardare le nuvole quando ha da mietere (Qoh., 11, 3—4). Non fu predeterminista, ma formulò pensieri degni del predeterminismo: „La corsa non la vince il più veloce, né la battaglia il più forte; non è a chi sa fare che tocca il pane e neanche agli accorti il favore, perché a tutti tocca secondo il tempo e il caso" (Qoh., 9, 11). Questo principio non riguarda la sola vita del privato, esso è anche chiave per capire la storia. Si rilegga la parabola del giovane abile che viveva in prigione sotto il regno di un re stolto. Con la sua abilità seppe divenire re al posto dello stolto. Sembrerebbe che i conti della logica tornassero, ma la conclusione mostra che non fu l'abilità a portarlo al trono, anche se così può sembrare a una prima indagine superficiale. Anche il giovane abile perderà il favore del popolo e quindi il trono, come lo perse lo stolto. Anche quando i conti sembrano tornare, tutto deve essere considerato frutto del tempo (del volere di Dio) e del caso. E i due termini sono meno contradittori di quanto non appaia a prima vista. Il fatto è che il volere di Dio non può apparire all'uomo che come caso.

III.

Le categorie del 'sacro profano' e dell' 'impuro puro' fino a Qohelet

1. Sacro e profano, impuro e puro Un altro problema era grave per il giudeo del tempo di Ezra e più grave ancora dopo che l'opera di Qohelet si fece sentire, anche se questi non lo affrontò direttamente: che valore hanno le norme relative alla purità ? Che cos'è l'impuro ? Il mondo ebraico (e non solo quello ebraico) conosce una categoria ignota alla nostra civiltà occidentale e moderna: essa è chiaramente illustrata in Lev., 10, 10 dove la funzione fondamentale del sacerdozio è così indicata: „insegnare a distinguere il sacro dal profano, l'impuro dal puro." La categoria appare strutturata in quattro elementi, a due a due paralleli e a due a due opposti: 'sacro' e 'impuro' sono opposti a 'profano' e a 'puro'.

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La sacertà appare nei testi più antichi della 'Bibbia' come qualità inerente a Dio e alle cose, in quanto o da lui create o, in ogni caso, a lui appartenenti. Dice un antico passo della tradizione eloista, decisamente più antico dell'epoca di redazione: „Non vi farete né dèi d'argento né dèi d'oro. Mi farai invece un altare di terra . . . se mi farai un altare di pietra, non fabbricarlo con pietre scalpellate, perché, quando avrai alzato su di esse il tuo utensile, tu le avrai profanate." (Ex., 20, 23-25) 1 4 . Il profano è l'opposto del sacro e caratterizza la sfera dell'umano, esattamente come il sacro caratterizza quella del divino. Le due sfere sono distinte l'una dall'altra: ogni sconfinamento dell'una nell'altra è da evitare. Le cose che l'uomo tocca piegandole alla propria volontà, se non appartengono alla sfera del profano, vengono profanate dal gesto dell'uomo, come nel caso della pietra scalpellata. Al contrario, se la quantità di sacro presente in un oggetto è superiore a ciò che la profanità umana può sopportare, abbiamo il fenomeno inverso, un brusco sconfinamento della sfera del sacro in quella del profano con conseguenze gravissime per l'uomo. Questa antica tradizione circa le cose sacre costituì un problema già per lo Jahwista. Come poteva l'uomo servirsi delle cose, se queste sono di Dio, senza restarne contaminato ? Il problema fu risolto, non tanto stabilendo una differenza ontologica fra le cose che sono nel mondo, quanto pensando che Dio avesse fatto dono di alcune di esse all'uomo. La maggior parte delle cose, pur essendo ontologicamente sacra, diventa profana sul piano antropologico. Credo che sia questo il senso di alcuni passi del racconto della creazione, come quello in cui si narra che Dio condusse tutti gli animali davanti all'uomo, perché desse loro un nome (Gen., 2, 19—20), simbolo di una presa di possesso per investitura. Il Sacerdotale dirà in maniera ancor più chiara che Dio ha fatto dono all'uomo di ogni pianta da seme, di ogni albero da frutto, di ogni animale della terra (Gen., 1, 29). Agricoltura e allevamento sono pertanto possibili senza bisogno di precauzioni particolari. La sacertà è attributo del divino e attributo terribile. Chi vede Dio o tocca cose a lui strettamente legate, può morire, come si deduce dagli episodi dell'arca15, da quello del padre di Sansone16 o dal terrore che invade Isaia, quando sente di essere alla presenza del divino17. Il sacro doveva essere concepito come qualcosa di fluido che stava dentro le cose; toccare una cosa sacra significava restarne contaminati, perché qualcosa di essa penetrava nell'uomo, che a sua volta diveniva pericoloso per coloro coi quali entrasse in contatto. Si vedano le precauzioni che Yahweh stesso consiglia agli ebrei perché possano avvicinarsi al Sinai, reso sacro dalla sua presenza, senza restarne contaminati. Si dovevano porre dei limiti precisi 11 15 18 17

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χιβιπ "¡airi ό ;2vn jnrx nnn xV nsran πηηχ nata osi Cfr. 1 Sam., 6—7, particolarmente al v. 6, 19; cfr. anche 2 Sam., 6, particolarmente ai vv. 6 e 7. Cfr. Giud., 13, particolarmente al v. 22. Cfr. Is., 6, particolarmente al v. 5.

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fra lo spazio sacro e quello profano; e se per avventura uomo o animale avessero superato quei limiti, bisognava eliminarli, ma solo con sassi o con frecce, perché la contaminazione non si diffondesse18. Ma non tutte le cose del mondo l'ebreo considerò profane: in alcune c'era una tale quantità di sacro, che, anche se non era tale da uccidere, era tuttavia in grado di depotenziare: queste cose sono dette impure. Il terrore per le cose impure è antico in Israele e si perde nelle origini della sua storia. Si ricordi l'episodio di Labano che rinuncia a far alzare la figlia dal basto del cammello, pur di non restare contaminato 19 . La teologia ebraica sistemò questa contraddizione fra cose impure e cose pure, pensando che alcune non siano mai state donate da Dio all'uomo, come il sangue che doveva servire per fare l'espiazione sull'altare (Lev., 17, 11). La stretta relazione ontologica fra sacro e impuro è indicata da una formula deuteronomica di sapore arcaico: „Non seminare nella tua vigna nulla di diverso dalla vite, perché il tutto non divenga sacro: e il seme che ci semini e il frutto della vigna" (Deut., 22, 9)20. In questo testo il 'sacro' sta ad indicare 1' 'impuro' come 'sacro depotenziato'. Si noti anche nel già citato passo di Lev., 10, 10 come il sacro sia in parallelo con l'impuro e il profano col puro. L'impuro, dunque, non è, alle origini, qualcosa che l'uomo debba evitare come la trasgressione delle clausole del patto (in termini nostri: come se fosse violazione di una legge morale), ma solo qualcosa che ha la capacità di contaminare, cioè di depotenziare, rendendo inabili ad affrontare le situazioni più pericolose della vita, come la battaglia o il culto, con il suo avvicinamento al Dio sacro che uccide. 2. Isaia e l'impuro Al tempo di Isaia l'impurità era ancora sentita come realtà oggettiva e terribile. Osea per invitare gli ebrei alla conversione, minaccia una schiavitù in una terra straniera in cui dovranno mangiare „cibo impuro". (Osea, 9, 3.) Isaia, portando alle logiche conseguenze la scena del patto qual è narrata dall'Eloista, afferma che il peccato, la trasgressione dei comandamenti, è una contaminazione. La trasgressione dei comandamenti è così vista come fonte d'impurità, con conseguenze vastissime per la tradizione tardogiudaica che tornerà con insistenza all'insegnamento di Isaia. L'uomo peccatore è uomo contaminato, depotenziato (Is., 6, 5—7)21. 18 19

Cfr. Ex., 19, 13. Cfr. Gen., 31, 35.

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3. Il 'Codice di Santità' e l'impuro Nel 'Codice di Santità' c'è una reazione alla concezione isaiana del peccato e dell'impurità. La corrente deuteronomistica e sacerdotale tende a inserire le norme di purità fra le clausole del patto con un movimento spirituale opposto a quello di Isaia. Non si sottolinea l'impurità del peccato, ma si considerano le singole prescrizioni circa la purità alla pari dei comandamenti che noi, oggi, chiameremmo etici. La sfera dell'impurità e quella della fedeltà ai comandamenti divini (noi diremmo dell'etica) non sono nettamente distinte, ed è la prima che tende ad essere assorbita dalla seconda. Si veda per esempio Lev., 17, 15—16: „Chiunque mangi carne di bestia morta da sé o sbranata, sia egli ebreo o straniero [l'impurità è ancora sentita come fatto che danneggia tutta la comunità e quindi anche lo straniero deve assoggettarsi a certe regole], lavi tutte le sue vesti e se stesso con l'acqua ; sia impuro fino alla sera, poi sarà puro. Ma se non lava le sue vesti e se stesso, porterà la sua colpa." Il discorso non sottolinea più la pericolosità della contaminazione, quanto la colpa di chi contaminato resta. È un atteggiamento spirituale analogo a quello del Deuteronomista che insiste sulla libertà di scelta dell'uomo fra osservanza e trasgressione della Legge22. Un uomo contaminato non può essere che libero nei limiti in cui non è distrutto dalla contaminazione: e la contaminazione di cui aveva parlato Isaia era stata sanata solo dal carbone acceso tratto dall'altare. 4. La riforma di Ezra e le norme di purità Nella Gerusalemme sadocita le norme di purità trovarono molti ostacoli nella loro attuazione; anzi fu teorizzata in qualche caso la loro attenuazione o abrogazione. La politica sadocita era volta a creare una qualsiasi unità amministrativa nella regione di cui Gerusalemme era il centro. Per realizzare ciò senza forza armata, era costretta ad ammettere in qualche modo nella comunità di Gerusalemme anche i non ebrei. Sappiamo da Malachia (1,11) che anche agli stranieri era concesso offrire incenso a Yahweh. Isaia Terzo dice che lo straniero che onori Yahweh non deve sentirsi escluso dalla comunità giudaica23, anzi arriva a pensare che un giorno perfino il sacerdozio sarà aperto agli stranieri 24 . Anche l'eunuco, non era allontanato dalla società. L'universalismo sadocita presupponeva se non l'abbattimento, almeno l'attenuazione delle barriere che dividevano un uomo dall'altro all'interno dello stesso territorio.

22 23 24

carbone t r a t t o d a l l ' a l t a r e , e gli dice che il suo male è allontanato da lui, il suo peccato è purificato. Cfr. cap. 1.2. Cfr. 3 Ts., 56, Β e nota 11 nella seconda parte. Cfr. 3 Is., 66, 21 e nota 11 nella seconda parte.

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La politica di Neemia fu il rovescio di quella sadocita. Egli voleva liberare Gerusalemme da ogni influenza straniera, proprio perché potesse restare la patria ideale degli ebrei dispersi nel mondo. Per realizzare il suo piano trovò lo strumento ideale nell'applicazione sistematica di tutte le norme di purità e in particolare di quelle che proibivano agli ebrei i contatti con gli altri popoli. La linea di Neemia trovò la sua teorizzazione in Ezra, che riuscì addirittura a cacciare da Gerusalemme le mogli allogene che dovettero partire portando con sé anche i figli che non potevano essere considerati ebrei, perché la razza era determinata dalla donna soltanto, come ancor oggi per la sinagoga. È in questa atmosfera di rigido legalismo e di grande fiducia nell'efficacia della purità come strumento di salvezza che compare alle porte di Gerusalemme l'ellenismo con i suoi culti molteplici e strani, con la superiorità delle sue tecniche25 e con la sua mancanza di norme di purità. Gli atleti che gareggiavano nudi erano un duro affronto per il costume giudaico. Eppure i greci avevano una civiltà che non poteva non imporsi all'ammirazione degli orientali. Ma questa superiorità greca, giudicata da un punto di vista giudaico, non poteva far pensare a qualcuno che esistevano mezzi di salvezza migliori di quello degli ebrei ?

5. Il sacro antropologico C'è un altro aspetto del sacro, del quale merita tener conto per capire l'evoluzione del pensiero giudaico precristiano. Se sacro è ciò che appartiene in qualche modo a Dio, e tanto più sacro in quanto più gli appartiene, in questo senso Israele è sacro, perché appartiene a Dio in maniera tutta particolare. „Voi sarete mia proprietà particolare fra tutti i popoli, perché tutta la terra mi appartiene. Voi sarete per me un regno di sacerdoti, un popolo sacro" (Ex. 19, 5—6). Ecco dunque che il sacro viene a costituire sul piano umano una situazione di grazia particolare. In questo senso il sacro non si oppone più al profano, ché l'ebreo è chiamato ad avvicinarsi a Dio, ma si oppone all'impuro, che impedisce l'atto di culto. Col passare del tempo, questa concezione del sacro come elemento positivo nella vita del popolo si afferma sempre di più. Da un lato 'puro' si fa sempre più sinonimo di 'buono', dall'altro 'impuro' e 'cattivo, male', si avvicinano sempre di più. La spiritualità che ha sviluppato questi valori è portata a recepire in maniera particolare l'insegnamento di Isaia circa l'impurità della trasgressione. Impurità e sacertà tendono a divenire nel tardo giudaismo i due poli opposti di una stessa categoria che lascia al profano uno spazio sempre più piccolo. Non più l'appassionata discussione di Abramo con Dio sul problema della giustizia, ma una fuga dall'impuro verso il puro, dal male verso il bene, dall'uomo verso Dio. 26

Cfr.

HENGEL,

Judentum und Hellenismus . . ., cit., p. 21 e sgg.

DA QOHELET AL TEMPO DI GESÙ

IV.

Salvezza

e retribuzione

dopo

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Qohelet

1. Antigono di Soko e la retribuzione Nella prima parte del II sec. a.C. il problema della retribuzione domina l'unica massima di Antigono di Soko che la tradizione ci abbia tramandato. Egli insegnò che come lo schiavo non deve servire il padrone per amore di ricompensa, quale certi padroni potevano anche concedere agli schiavi, allo stesso modo l'uomo non ha nulla da pretendere da Dio per ciò che ha fatto al suo servizio: la ricompensa può esserci come non 26 . Antigono scopre così il motivo perché non c'è retribuzione da parte di Dio. Dio non ricompensa gli uomini per ciò che fanno al suo servizio, per il semplice motivo che non c'è nulla da retribuire. Non c'è scandalo se il giusto riceve la sorte dell'iniquo, perché il giusto (ma il problema è già spostato dall'uomo alla sua azione) non ha nulla da pretendere per aver fatto la Legge. Ha solo fatto ciò che doveva fare. È presumibile che le trasgressioni restassero per Antigono da punire, ma di questo rovescio del problema non sappiamo nulla circa il suo pensiero. Il rapporto fra Dio e l'uomo trova con Antigono il suo parallelo in quello fra padrone e schiavo, quello schiavo dell'epoca ellenistica che non era che una cosa nelle mani del padrone. Siamo molto lontani dalla concezione antica del Patto. 2. Menelao e l'abolizione della Torah Non fa pertanto stupore se un contemporaneo di Antigono pensò di risolvere il problema della retribuzione variando la Legge. Se la Torah era una funzione della salvezza, ma se d'altra parte era ormai ovvio che la salvezza non veniva dalla Torah, era soluzione coerente abbandonare la Torah stessa. Era nella logica del pensiero giudaico. Si restava sempre fedeli all'idea madre. „Facciamo lega coi pagani che ci stanno intorno", si legge in 1 Macc., 1, 11, „perché, dal momento che ci siamo separati da loro, ci sono sopravvenuti molti mali". La siepe, costruita da Ezra intorno alla Legge imponendo una certa separazione dai pagani agli ebrei stessi, non aveva portato la salvezza: bisognava battere una via nuova. Ezra stesso aveva conservato nelle sue memorie che la Legge di Dio era legge del re ; ora il re era cambiato. Poteva essere nella logica delle cose cambiare anche la Legge. La religione di Menelao senza Torah, senza circoncisione, senza distinzione fra cibi puri e cibi impuri non è tanto un cedimento all'ellenismo sotto la spinta della forza militare dei Seleucidi, quanto è un nuovo modo di vivere 26

Cfr. BI(C)KERMAN, The Maxim of Antigonus . . ., cit.; testo in: Pirqê Abôt, I, 3: OJIDJX .one 73P*? rua V» ann NX D^atpan o n a s a vnn 'JX,, :NAIX r r n . . . ΌΊΟ ETX

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la religione secondo una logica che resta giudaica. Le norme cui Menelao rinunciava sembravano inutili alla salvezza come era tradizionalmente intesa. Ma nessuno, memmeno Menelao, poteva desiderare di essere fatto sacerdote di un dio in liquidazione. La storia gli ha dato torto e, oggi, la sua religione senza Torah appare un vero e proprio tradimento del giudaismo, che, dopo l'affermazione farisaica, ha finito con l'identificarsi proprio con la Torah. Ma allora la sua scelta di una religione fondata essenzialmente sul culto e che accettava la legge dello stato, era una soluzione che poteva apparire possibile nell'ambito della tradizione ebraica. 3. Il Maestro di Giustizia: peccato e impurità Anche il Maestro di Giustizia cerca la salvezza attraverso una via nuova, ma opposta a quella di Menelao. Egli fu certamente sotto l'influsso di Antigono, dal quale ereditò almeno il pessimismo; se ereditò anche altro, è impossibile dire, perché di Antigono la tradizione non ci ha lasciato altro che la massima sopra ricordata. Il Maestro di Giustizia portò alle estreme conseguenze certe premesse del sistema giudaico, dando al suo pensiero una coerenza nuova. Nel suo pensiero sono stati visti influssi ellenistici; a ragione, se l'influsso si considera limitato all'esigenza di sistematicità; oltre a questo, di greco mi sembra che nel suo pensiero ci sia ben poco. I problemi che sviluppa, la conclusioni cui arriva, anche se nuove o nuovissime, sono sempre legate alla cultura giudaica e solo in essa hanno un senso. Il giusto non esiste, gli uomini sono tutti peccatori: niente possono sperare da Dio, che non può trovare nulla da ricompensare nell'uomo. E fin qui, a quanto possiamo giudicare, si limitava a una radicalizzazione del pensiero di Antigono. Ma la novità del pensiero del Maestro di Giustizia consiste piuttosto nell'essersi riallacciato all'antica intuizione di Isaia che il peccato, la trasgressione dei comandamenti, non è che un'impurità che impedisce all'uomo di avvicinarsi a Dio. Il peccato non è solo trasgressione, è impurità che depotenzia, distrugge l'uomo. E pertanto è proprio per l'impurità che l'uomo non può avvicinarsi a Dio. La concezione dell'impurità si radicalizza: essa acquista agli occhi del Maestro di Giustizia una portata ontologica che investe tutto l'essere umano che è impuro nella sua essenza. Il suo pensiero inclina così verso il pessimismo più sconsolato e radicale: „Io appartengo all'uomo empio, all'assemblea dell'umanità malvagia" (1QS, XI, 9)27. „L'uomo è nell'iniquità fin da quando è nell'utero e fino alla vecchiaia si trova in uno stato di ribellione colpevole" (1 QH, IV, 29—30)28. „L'uomo è una struttura di peccato" (1 QH, I, 23)29. Il peccatoimpurità è pertanto connaturato con la stessa natura umana e la retribu27 28 2

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zione, se ha un senso, non sembra averlo che negativo, senza alcuna speranza di salvezza. Non ci può essere più salvezza se non appare una nuova via di giustizia, che per il Maestro, date le premesse del suo pensiero, deve essere essenzialmente via di purificazione. E si dovrà trattare di una purificazione capace di mondare l'uomo da se stesso, essendo egli impuro per natura. Contro questa impurità non valgono i mezzi tradizionali di purificazione. Nemmeno tutta l'acqua del mare è in grado di liberare l'uomo dall'impurità della carne: ,,Νοη sarà santificato né dai mari né dai fiumi, non sarà purificato da nessuna acqua di abluzione. Impuro dovrà restare . . ." (1 QS, III, 4—5). La sacertà coincide ormai con la purità, mentre l'impuro è tutto ciò che non è dio e impedisce l'avvicinamento a Dio. Se una speranza di salvezza esiste, non può che consistere in un atto di purificazione-giustificazione da parte di Dio, il quale elimini dall'uomo l'impuro-ingiustizia per mettervi il puro-giustizia. Questo tipo di purificazione-giustificazione è però riservato solo a coloro che aderiscono all'insegnamento del Maestro di Giustizia e entrano nella sua setta 30 . Ecco alcune espressioni che indicano il modo in cui il Maestro intese la giustificazione: „A Dio dico: Mia giustizia" (1 QS, Χ , 12)31. „Con la sua giustizia egli cancella i miei peccati" (1 QS, X I , 3)32. „Con la sua giustizia mi purifica dall'impurità dell'uomo" (1 QS, X I , 14—15) 33 . L'uomo può essere giustificato-purificato solo da un intervento diretto di Dio, che lo redime dalla sua stessa natura umana ; non solo, ma se in séguito peccherà, Dio con la sua giustizia potrà continuare a perdonarlo, cioè a considerarlo giusto (cfr. 1 QS, X I , 14) 34 . Ci si può porre a questo punto, mi pare, il problema quale fosse il tipo di salvezza che attendeva il Maestro di Giustizia. Intanto, si può fare un'affermazione di carattere negativo: la salvezza che egli attendeva non era di tipo tradizionale: non attendeva successi. In 1 QH, IV, 35sgg. 35 egli narra 30

Nel secolo successivo questo elemento della fiducia nel Maestro di Giustizia come elemento condizionante la salvezza sarà chiaramente indicato nel PeSer Habaqquq, VITI, 1—3: VW&

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p I S n m i n a . „Questo riguarda tutti coloro che nella casa di Giuda osservano la Legge, i quali Dio salverà dal giudizio per riguardo alla loro sofferenza e alla fiducia che hanno avuto nel Maestro di Giustizia." L'interpretazione del DAVIES, The Setting of the Sermon of the Mount . . ., cit., p. 217, che si sofferma solo su „facitori della Legge" non è accettabile. Il testo va valutato nella sua interezza. „Facitori della Legge" è espressione che sta ad indicare i veri giudei, coloro che posseggono la vera interpretazione della Legge, ma lo strumento di salvezza è indicato nella „loro sofferenza" e „nella fiducia che hanno nel Maestro di Giustizia". Non vorrei poi dare peso a un elemento che potrebbe essere più stilistico che concettuale, ma è degna di attenzione l'espressione che Dio salva non nel, ma d a l giudizio.

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come, esposto alla persecuzione, aveva perduto la speranza. Secondo l'antico adagio e modo di credere degli ebrei, ogni sventura doveva essere conseguenza di colpa. Il Maestro ammette che questa idea di essere colpevole lo aveva terrorizzato: si era sentito separato dal patto e dalla misericordia divini. Ma si riprese pensando che Dio ,,li[bera l'uojmo dalla colpa con la Sua giustizia", non solo, ma il fatto stesso che gli uomini siano giusti o malvagi risale ai piani misteriosi della volontà di Dio, il quale ha creato gli uomini in un modo o nell'altro. La persecuzione non è perciò conseguenza della colpa, ma è stata voluta ab aeterno da Dio per motivi che sfuggono all'uomo. Egli può accettarla, perché ha capito che tutto ciò che accade sulla terra accade perchè Dio lo ha voluto. Qohelet aveva detto che tutto sulla terra è dono di Dio e che il saggio deve cercare di capirne l'opera (Qoh., 7, 13)36. Il Maestro l'ha capita; ha capito che deve tutto accettare. La sua salvezza non sembra pertanto consistere nella liberazione dai suoi nemici, che è un fatto sporadico che ha un senso solo nella struttura generale del cosmo (che comprende anche la storia) quale è stato voluto da Dio, ma piuttosto nell'illuminazione che egli ha ricevuto, questa essere la verità 37 . Mi pare che dopo Antigono e il Maestro di Giustizia si possa considerare affermata nel mondo giudaico l'idea che la giustizia non porta all'uomo la salvezza, o perché l'uomo è essenzialmente peccato, oppure perché, anche se l'uomo non è per sua natura peccato, tuttavia ha delle colpe che devono essere punite, mentre ciò che ha fatto secondo la Legge non ha da essere ricompensato. Nel primo caso il pensiero si sofferma soprattutto sul problema dell'impurità, nel secondo sulle infrazioni alla Legge, ma la conclusione non cambia: il giusto degno della salvezza non esiste, a meno che 3e

37

PIO!» *W8 0 8 ]pnV VdV ·>» , Ό .DTlbXH ÏWSÔ 0 8 n t n „Cerca di capire l'opera di Dio, perché nessuno può raddrizzare ciò che egli ha fatto curvo." In questa massima sta forse uno dei punti chiave del pensiero di Qohelet. La maggior parte della vita non è che dolore e l'uomo non può porvi rimedio, perché il mondo è stato fatto cosi (male per l'uomo, curvo) dal volere di Dio. Il saggio può solo accettare o meglio, .cercar di capire, vedere". Nel corso del II sec. a. C. si sviluppa una nuova concezione della conoscenza che è a fondamento della letteratura cosiddetta apocalittica e dell'interpretazione peserica della Scrittura. Qohelet aveva insistito che l'uomo non può conoscere nulla (8, 17), perché ciò che effettivamente conosce è solo un briciolo di verità (1, 8 e 7, 23), che potrebbe avere un senso solo in relazione al principio e alla fine del tutto, che invece sfuggono all'uomo (3, 11). L'uomo ha il senso che l'alfa e l'omega delle cose debbano esistere, ma la loro essenza gli sfugge, perché Dio ne ha negato all'uomo la conoscenza, allo scopo di lasciare l'uomo in uno stato di timore (3, 14). Sembra quindi che se l'uomo potesse avere una conoscenza più vasta, la sua condizione sarebbe migliore. Cosi l'attenzione del giudaismo successivo a Qohelet si focalizza proprio su ciò che sfugge ai sensi, ma che è tale da dare un senso a tutto; solo che ciò che sfugge ai sensi non può essere conosciuto che per illuminazione concessa da Dio. Questo fenomeno è diffuso, ma la formulazione più chiara è data dal Maestro di Giustizia: , Τ » ΠΒΌΠ TTYliÒBJai ,1*118 ΠΟΒ 10SH l i p » » NO i r r « [ t ] i 3 "oa1? 0*1181. „Dalla fonte della sua conoscenza (Dio) ha fatto scaturire la Sua Luce, cosicché il mio occhio si è affiso nelle sue meraviglie e la luce della mia mente nel mistero futuro." (1QS, XI, 3—4).

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non divenga un giustificato. Il problema che restava aperto era come Dio potesse giustificare qualcuno: ché la soluzione del Maestro valeva soltanto per i suoi adepti. Il giudaismo va ora cercando di chiarire il criterio di retribuzione in base al nuovo principio: non più come Dio retribuisce il giusto 0 l'empio, ma a quali condizioni può giustificare. 4. L'immortalità Fra il I I e il I sec. a.C. nel problema della retribuzione per la salvezza si inserisce un elemento nuovo che permette una vasta ristrutturazione del pensiero giudaico: si comincia ad affermare l'idea che la morte fisica non è la morte. Vuoi per risurrezione, come afferma il 'Secondo libro dei Maccabei', vuoi per immortalità dell'anima come affermano il 'libro di Enoc' e quello della 'Sapienza', la vita dell'uomo può continuare anche oltre la morte fisica. Si apre pertanto la possibilità di un giudizio divino che non riguardi più coi suoi effetti solo questa vita, come ancora nel Maestro di Giustizia, ma abbia modo di estendersi oltre. Mai il problema della salvezza, problema centrale dell'anima ebraica, fu così acuto e sconvolgente. Ora non è più in giuoco qualche anno di vita e qualche bene terreno, cosa che non avrebbe mai ricompensato, come aveva notato Qohelet, la sapienza del saggio di fronte alla stoltezza dello stolto; ora è in giuoco t u t t a la vita dell'uomo, tutto il suo essere. 'Salvezza' ora comincia a significare 'vivere eternamente presso Dio'. Ma chi è che potrà esser considerato giusto da Dio, così da avere la ricompensa del giusto, ricompensa che ormai non è più condegna con le sofferenze di questo mondo, qualunque esse siano ?

5. Una nuova misura di giustizia: il dolore e la povertà In certi ambienti che andranno individuati fuori delle città dove era maggiore l'influsso farisaico, e nei quali le speranze messianiche si rifacevano vive, si cominciò a far strada una nuova concezione del giusto e dell'empio, cosa che corrispondeva a un mutamento della concezione del mezzo di salvezza. Ciò mostra per un'altra via come ormai in alcuni ambienti giudaici si stentasse ad identificare il giusto in „colui che fa la Legge". In alcuni testi appare come iniquo per eccellenza colui che detiene il potere, sia quello politico sia quello economico. Al contrario sono 'giusti' coloro che non partecipano al potere e che da questo devono piuttosto proteggersi. Il concetto di 'anaw prende una colorazione decisamente politico-sociale. Ecco qualche passo tratto dal libro di Enoc: „Allora i peccatori saranno g i u d i c a t i . . . ; da quel momento coloro che dominano la terra non saranno più né forti né superiori agli a l t r i . . . In quel tempo re e potenti periranno e saranno consegnati nelle mani dei giusti e dei santi" (Enoc, 38, 3—5). I re e i giusti vanno messi ai due poli opposti della categoria etica: 1 potenti sono 'peccatori', anzi 'i peccatori'.

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Il passaggio dal mondo presente a quello futuro sarà segnato dalla consegna dei potenti nelle mani degli umili, cosa che potrà avvenire per intervento del messia: „II Figlio dell'uomo . . . rovescerà i re e i potenti dai loro troni . . . spezzerà i denti dei peccatori." (Enoc, 46, 4). Si vedano anche i capp. 53 e 54, secondo i quali sembra che l'inferno ci sia solo per attendere re e potenti della terra. Ho l'impressione che un'ideologia di questo genere non fosse estranea nemmeno al Maestro di Giustizia. Evitò l'ingenua equazione 'malvagi = potenti'; considerò però i potenti di Gerusalemme come malvagi, pur dichiarandosi disposto a rispettarne l'autorità. Egli fu in effetti perseguitato dalle autorità di Gerusalemme, ma le sue parole assumono un tono tale di riprovazione generale per coloro che detengono l'autorità, che va al di là dei limiti contingenti della persecuzione subita dal Maestro. „[Praticherò la fedeltà, il giudizio e] la giustizia, l'amore misericordioso verso i nk'ym ('vinti, sottomessi, emarginati'), l'incoraggiamento verso gli indecisi; insegnerò] agli smarriti l'intelligenza (seil, di Dio e della vera Legge) ; ammaestrerò coloro che mormorano contro l'insegnamento ; risponderò con umiltà di fronte ai superbi, con spirito di piena deferenza agli uomini che hanno autorità, che puntano il dito, la cui parola è malvagia, e il cui desiderio è il danaro" (1 QS, X , 2 6 - X I , 2)38. Con questa concezione della giustizia si pensa cambiato anche il modulo di giudizio di Dio. La retribuzione divina non ha tanto da ricompensare come meriti dell'uomo gli atti di osservanza della Legge, quanto ha da ricompensare dolori subiti ingiustamente, cioè non conseguenza di colpe. Ci si rifà, è chiaro, a intuizioni già vive in alcuni profeti che avevano posto il problema del dolore, quando non è espiazione ma solo sofferenza e nulla più; ma l'allargamento della concezione dal caso particolare, contingente o magari paradigmatico, a una concezione generale segna un profondo mutamento nel pensiero giudaico.

6. La giustizia nei 'Salmi di Salomone' Anche nei 'Salmi di Salomone' l'aspirazione verso la giustizia è colorita di motivi sociologici di una marcata antipatia per ogni autorità che non sia quella stessa di Dio. L'unico re che potrà governare Israele e il mondo sarà a» B n j n a i 1 ? o n · 1 p n m ( D ^ i a i = ) β· , »»· , Λ> n o n r a n x , p n s [ûaœni n a x n w r i ] a ^ n V i . n p b a (is., 2 9 , 2 4 , ο ^ ι π forse = ) a r o n "raiWlVl r r n ^ΙΠ 1 ? ["Τ»·?1?! .ρπ •'Jpa'i ρ Ν n m a i s ? a s x TIVW ,ΠΒ» "iris 1 ? m s t w m i a i , π η TI Y? m i » Si veda anche la notizia di Giuseppe Flavio riguardante gli esseni che sostanzialmente indica coincidenza col pensiero del Maestro di Giustizia; il testo è in Bellum Jud., ΙΓ, § 140: „Gli esseni giurano . . . di mantenere fedeltà verso tutti e specialmente verso gli investiti di potere, perché l'autorità del comando non si posa su di uno senza il volere di Dio" (Traduzione di GIUSEPPE RICCIOTTI). . . . TÒ τπστόν άεΐ πδσιν παρέξειν, μάλιστα δέ Toïs κρατοΰσιν ού γαρ δίχα θεοϋ περιγενέσθαι τινί τό άρχειν.

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il re discendente di David. Tutte le altre autorità sono pertanto illegittime e fra le funzioni dell'Unto ci sarà quella di guidare il popolo nell'uguaglianza (Ps. Sai., 17, 46). 7. Il giudizio farisaico Nel I sec. d.C. il pensiero giudaico imbocca due vie opposte circa il problema del giudizio e dei suoi moduli. Una è la via farisaica, l'altra è quella cristiana. Non so se la formulazione farisaica possa risalire fino a Hillel o sia solo della sua scuola; potrebbe anche darsi che, formulazioni a parte, l'idea fosse già viva nel farisaismo anche prima di Hillel. Certo la sua formulazione più chiara è data da R. Aqiba, agli inizi del II sec. d.C.: „Tutto è previsto. La libertà di scelta è concessa. Il mondo viene giudicato con bontà. Tutto avviene secondo la quantità dell'azione" (Pirqê Abôt, III, 15)39. Rabbi Aqiba definisce tutta la complessa materia: la libertà di scelta dell'uomo fra bene e male è riaffermata con forza secondo la tradizione ebraica della teologia del patto, quale si era affermata specialmente nel pensiero deuteronomistico e più ancora in quello di Ezra. R. Aqiba ha perfettamente ragione a difendere questa concezione della libertà assoluta dell'uomo, perché senza di essa si perdeva il senso più profondo della teologia del Patto. Afferma d'altra parte che il giudizio è fatto con bontà: accetta evidentemente il pensiero di Antigono che, se il giudizio fosse fatto solo in base alle infrazioni della Legge, nessuno si potrebbe salvare per la vita eterna. La bontà di Dio consiste nel tener conto non solo delle trasgressioni della Legge, ma anche degli atti di osservanza. Non si tratta di stabilire se l'uomo è giusto o meno: è ormai scontato che l'uomo davanti a Dio apparirà sempre ingiusto. Solo che Dio concede agli uomini la giustificazione, calcolando a loro vantaggio gli atti di osservanza della Legge. È come se ci fosse una bilancia, su un piatto della quale sta il bene fatto dall'uomo, sull'altro il male. In definitiva è l'uomo che giustifica se stesso e in questo senso si realizza pienamente l'idea del Deuteronomista e di Ezechiele: attraverso la Legge l'uomo vivrà. Resta naturalmente che 'vivere' ha un significato diverso per il fariseo che crede in una vita post mortem e per Ezechiele che non ci credeva. La salvezza farisaica è ormai per l'altro mondo, quella di Ezechiele era per questo. 8. Il giudizio cristiano Al contrario del farisaismo, il cristianesimo si mantiene sulla via della concezione che del giudizio ebbe Antigono: il giudizio non può che riguardare le infrazioni alla Legge. In tribunale si può solo rispondere dei reati commessi 3

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e non si può sperare nell'assoluzione da un reato, per il fatto di non averne commesso un altro. In linea di principio 'giudizio' non può che essere sinonimo di 'condanna'. La formulazione più chiara di questo principio appare relativamente tardi, ma l'idea è già in Gesù. Cfr. Giov., 3, 18: „Chi crede in lui non è giudicato, ma chi non crede, è già giudicato." 'Giudicare' in questo contesto equivale a 'condannare', come del resto traducono molti moderni. Sembra pertanto che l'unica via d'uscita, se non si vuole arrivare alla conclusione che tutti saranno condannati, sia o un'abolizione del giudizio stesso, o una sua nuova interpretazione. Nel primo caso avremmo un semplice spostamento di termini, perché evidentemente è solo in base a un certo giudizio (chiamiamolo pre-giudizio) che sarà possibile stabilire se uno ha da essere giudicato/condannato o no. Resta inoltre da stabilire quali saranno i moduli su cui si fonderà il pre-giudizio. Nel secondo caso, che poi non è molto diverso dal primo, si mette l'accento sulla novità del giudizio e di tutti i suoi moduli in relazione alla novità stessa del cristianesimo. Gesù riafferma che chi ha fatto tutto quanto sta scritto nella Legge, naturalmente secondo l'interpretazione data da lui, non ha per questo da aspettarsi nulla: è solo un servo inutile (Luca, 17, 7—10). E l'interpretazione che Gesù dà della Legge è particolarmente rigorosa: più volte i discepoli restano perplessi e scoraggiati, come nel caso del giovane ricco, che (per assurdo) aveva fatto tutta la Legge e tuttavia si sentì dire da Gesù che ancora non bastava. ,,Ma allora chi si salva?" è l'interrogativo preoccupato dei discepoli (Matt., 19, 25; Me., 10, 26; Luca, 18, 26). Gesù risponde che in effetti l'uomo non può salvarsi portando davanti a Dio la sua giustizia, ma rassicura che, se questa salvezza fondata sui meriti dell'uomo non è possibile, non esistono limiti alla potenza di Dio. In altri termini, Dio può giustificare. Ma chi sceglie Dio per la giustificazione ? La risposta di Gesù a questo punto basilare non è univoca, ma sembra ammettere più vie che non è chiaro stabilire in che rapporto stiano fra di loro. Esse hanno tutte la loro possibilità; ma la prima e fondamentale mi sembra che nel pensiero di Gesù sia quella del perdono. Dio giudicherà l'uomo con la stessa misura con cui l'uomo ha giudicato gli altri. „Non giudicate per non essere giudicati. Perché col giudizio col quale giudicate, sarete giudicati ; con la stessa misura con la quale misurate, sarà rimisurato a voi" (Matt., 7, 1—2). È l'invito al perdono più assoluto e senza limiti, addirittura senza giudizio: „Non giudicate." Gesù non pensa a un'umanità che non pecchi più: pensa a un'umanità che riscatti il male col perdono. Il modulo del perdono fa parte del pre-giudizio e guai a chi deve essere rimandato al giudizio. Paolo, nella lettera ai Galati, cap. 3, fonderà la posizione cristiana su base scritturistica, citando Deut., 27, 26, dove sta scritto che chiunque trasgredisca anche un solo comandamento della Legge è maledetto. Un'altra via indicata da Gesù per raggiungere la salvezza è quella del dolore: „Beati gli afflitti, perché saranno consolati" (Matt., 5, 4). In questo caso la via di salvezza è posta, con maggior chiarezza che nel caso del perdono, fuori da ogni schema halakico, al di fuori del comportamento etico.

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II dolore in quanto tale, almeno in quanto non espiazione di colpe, rappresenta un valore che deve essere ricompensato. La via della salvezza è fatta prima di tutto di perdono e di sofferenza accettata. È evidente che nel discorso di Gesù sono presenti elementi di tipo sociologico, quali abbiamo visto, per esempio, nel 'Libro di Enoc', perché la via della salvezza non è legata ai contenuti della Legge. Gli *anawim sono detti beati ; ma l'elemento del perdono porta il discorso di Gesù in un tono completamente nuovo anche di fronte al "Libro di Enoc' o ai 'Salmi di Salomone'. L'elemento del perdono dà un tono particolare anche alla scarsa simpatia che Gesù sembra mostrare per i potenti. In questo contesto, la Legge diventa effettivamente inutile alla salvezza, pur restando il cardine del comportamento, il cardine su cui si fonda e può vivere la società. Chi ha bisogno del perdono, ne ha bisogno per avere infranto la Legge ai danni di un altro uomo.

V. La categoria del 'sacro impuro' dopo Qohelet 1. L'impurità nel Maestro di Giustizia Nell'ultimo periodo della società ezriana, il problema dell'impurità non sembra aver giocato un ruolo importante. In Qohelet e nel Siracide non trova spazio. Le loro opere sono dominate piuttosto dall'interesse per il problema della retribuzione del giusto. Ma il problema della purità doveva venire all'attenzione degli ebrei al tempo del tentativo di Menelao di creare un giudaismo senza Torah. Ciò implicava l'abolizione delle norme di purità relative ai cibi e a varie situazioni della vita, significava perdere il senso della sacralità del sabato. Significava accettare una visione della vita, anche nei più minuti aspetti quotidiani, assai diversa da quella tradizionale. Non fa stupore se fra gli oppositori di Menelao il problema del sabato e delle norme di purità trova un posto particolare. Nel Maestro di Giustizia il problema della purità e dell'impurità assume un peso quale mai aveva avuto nel pensiero giudaico, spostandone l'asse verso forme talmente nuove da poter essere considerate giudaiche solo nel senso che si sono sviluppate in ambiente giudaico e per una problematica interamente giudaica. Uno degli elementi più caratteristici della categoria del 'sacro/profano' è il senso dell'autonomia effettiva dei due principi. Dio e l'uomo si trovano ai poli opposti di un cosmo in cui, ciascuno nella sua sfera, è libero. La Legge, in questo senso, è strumento di libertà, perché serve ad indicare all'uomo il limite, al di qua del quale deve trattenersi per esercitare la sua creatività. La Legge è un sistema universale, che nulla impone al singolo in quanto tale, ma soltanto in quanto uomo.

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Ora, nel mondo giudaico del II sec. a.C., si andò diffondendo una concezione del cosmo tale che l'uomo non fu più visto libero, padrone di decidere di se stesso nei limiti voluti dalla Legge, ma fu visto come un piccolo elemento di un cosmo che è quale è, momento per momento, perché Dio così ha voluto ab aeterno che fosse. Lo spazio riservato alla profanità sembra così scomparso, e la Legge non può più avere il senso che aveva una volta. Il Maestro di Giustizia non affrontò direttamente il problema del rapporto fra sacro e profano, ma dalla sua concezione del predeterminismo e da certe sue affermazioni riguardanti l'impuro, possiamo dire che il sistema che reggeva il giudaismo entra con lui in crisi. La concezione tradizionale dell'impurità voleva questa come una forza diffusa nella natura, dalla quale l'uomo doveva guardarsi. Sia nell'interpretazione del Sacerdotale sia in quella di Isaia, resta sempre il dato che l'impurità può investire l'uomo, ma mai può identificarsi con l'uomo e nemmeno può considerarsi sua caratteristica fondamentale. Il Maestro di Giustizia identifica di fatto uomo e impurità. L'uomo è impuro in quanto tale: è già peccatore fin dall'utero della madre (1 QH, IV, 29—30)40. Il peccato non rende impuro l'uomo, come aveva detto Isaia, ma è una realtà che aderisce alla natura umana fin dal suo formarsi: gli è connaturato. In questo senso la differenza fra peccato e impurità si annulla. Per Isaia ogni trasgressione generava uno stato di impurità; per il Maestro di Giustizia questa impurità esiste ancor prima che si sviluppi la volontà. In questo senso ontologico, purificazione e giustificazione sono la stessa cosa. Si veda 1 QS, III, 3—4, dove è detto senza alcuna differenza di senso, che chi non aderisce alla setta né troverà giustificazione né troverà purificazione41. L'adesione alla setta in funzione della salvezza è elemento fondamentale, perché il fare la Legge non è più sufficiente. Ciò che è fondamentale è 'fare la volontà di Dio'. La Legge riguarda tutti gli uomini in quanto tali e pone loro dei limiti che sono gli stessi per tutti e dentro questi limiti l'uomo è libero. 'Fare la volontà di Dio' è qualcosa di più radicale: significa trovare la Legge che riguarda il singolo. Abramo, secondo la Legge, non aveva alcun obbligo di lasciare la terra di Ur e di venire in Palestina, ma egli doveva venire in Palestina42. Pertanto chi non entra nella setta 43 , rifiuta di fare la volontà di Dio „per camminare nell'ostinazione del suo cuore" 44 , che, in quanto generato 40 41 42

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Testo a nota 28. . m i ' ö a "ino· 1 xV?i n m D D a w r > kiV Cfr. Giubilei, 12, 21: „Devo tornare a Ur dei Caldei che mi chiedono di tornare colà, o restare qui ? Che la via giusta ai tuoi occhi fiorisca nelle mani del tuo servo, perché io possa seguirla senza smarrirmi dietro i vaneggiamenti del mio cuore, o mio Dio!" 1 QS, ΓΙ, 25—26: *?[« Τ Γ Γ Ρ Nia 1 ? 0Χ1ΏΠ V o i 11*7 m T H W r o W Si veda anche Doc. Dam., I I I , 2—3: ,3Π[1Ν ΠΡ]5Γ . . . ΟίΓΗΝ i m i 11S13 " i n a « V i m x a n a s o . „Abramo è considerato am]ico (di Dio) per avere osservato i suoi comandamenti. Egli non scelse la sua volontà."

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nell'impurità-peccato, non può che guidare l'uomo al male. Per andare verso Dio l'uomo deve uscire in qualche modo da se stesso. L'uomo, per il Maestro di Giustizia, non è più sede del profano, ma dell'impuro: con questo, la profanità non ha più un senso. Ciò non toglie che i membri della setta non abbiano l'obbligo di attenersi a tutte le norme di purità prescritte dalla Legge. Anzi, poiché la via di perfezione è essenzialmente via di purità, quanto maggiore è la purità raggiunta dall'adepto, tanto più grande è il numero delle cose che possono contaminarlo. Se l'adepto si guarda attorno, si vede circondato da un mondo che non è che impurità. I novizi sono impuri45, impuri i giudei che non hanno accettato di entrare nella setta, Gerusalemme è contaminata 46 , tutti i pagani sono impuri. Per mantenere questa purità eccezionale, alla quale è stato chiamato da Dio, il membro della setta tende all'isolamento, in una vita che solo il fanatismo sembra rendere sopportabile. Pertanto, anche dopo aver aderito alla setta, all'adepto resta la necessità di purificazioni frequenti, probabilmente secondo il rituale di una antica halakhah sadocita, che poi sarà resa meno rigorosa dai farisei47. Prima di ogni pasto bisognava purificarsi attraverso un bagno completo. È la forma di purificazione cui si attiene Giuditta e che è presupposta nel libro di Tobia48. Solo che nel Maestro di Giustizia il concetto di impurità assume una dimensione e una vastità che prima non aveva. Compito dell'uomo è fuggire in ogni modo l'impurità, per avvicinarsi a Dio che è al polo opposto. L'impurità non è più un fatto della vita che possa essere accettato. Non è più una forza che depotenzia l'uomo, ma è la realtà stessa del male. 2. Impurità e sesso In questa ideologia, il sesso diveniva un problema inquietante. Che l'atto sessuale e il sesso in genere fossero impuri è antica tradizione d'Israele; erano impuri perché particolarmente legati al ciclo vitale, come il sangue. Ma nella nuova concezione dell'impurità il sesso non poteva non essere guardato con un sospetto nuovo. Se nel Maestro di Giustizia la verginità si presenta come logica conseguenza di tutta la sua impostazione della vita e della ideologia49, presso 45 48

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Cfr. Giuseppe Flavio, Bellum Jud., ΙΓ, § 150. In attesa di una pubblicazione del cosiddetto "Rotolo del tempio', si veda la notizia da me data in: Riv. di Storia e Lett. Religiosa 3, 1967, 579sgg. E questa una vecchia intuizione di A. GEIGER, che merita di essere ripresa e approfondita, in quanto i manoscritti del Mar Morto recentemente scoperti possono essere studiati alla luce di questa ipotesi. Sulle norme di purità nel libro di Tobit, cfr. L. Rosso, La purità legale a Qumrân, Torino 1973, tesi non pubblicata. Un articolo tratto da questa tesi è in stampa presso la 'Rivista degli Studi Orientali'. Cfr. A. MARX, Les racines du célibat essénien, cit. Le due motivazioni fondamentali sembrano essere il fatto che i membri della comunità si sentivano sacerdoti perennemente in servizio e il fatto che si consideravano soldati al campo contro Belial.

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altri autori meno coerenti, ma forse in più diretto contatto con ciò che l'anima popolare sentiva in maniera indistinta, si nota una preoccupazione e un disgusto per il sesso che sono nuovi nel mondo giudaico. Nei Testamenti dei XII Patriarchi' il sesso e la concupiscenza diventano la via prima e fondamentale al peccato. Nei capp. II e III del 'Test. Ruben' si parla degli spiriti che agiscono contro l'uomo. Il primo è quello della fornicazione. „E ora, figli miei, ascoltate che cosa vidi riguardo ai sette spiriti d'inganno, quando facevo penitenza. Sette spiriti sono stabiliti contro l'uomo e lo guidano nelle opere della gioventù. [. . . ] Il primo è 10 spirito di fornicazione che risiede nella natura dei sensi60." È interessante anche la lunga interpolazione, recentemente riconosciuta anche dal BECKER (op. cit., p. 188), che aggiunge ai sette spiriti malvagi la lista di sette spiriti vitali neutri, cioè, di per sé, né buoni né cattivi. L'ultimo dell'elenco è quello della „facoltà di procreare e delle relazioni sessuali, il quale, attraverso l'amore per il piacere apre la via ai peccati"61. 11 pensiero di chi ha interpolato è perfettamente in linea col testo originale e mostra di appartenere a una tradizione precisa. La fornicazione intesa come desiderio e tendenza è nella natura, ma è anche la causa prima di tutti i mali dell'umanità. Perciò Ruben conclude con questo ammonimento: „Non lasciatevi attrarre dagli sguardi delle donne, non rimanete soli con una donna sposata, non immischiatevi in faccende di donne" (Test. Ruben, 3, IO)62. C'è dunque una forza cattiva che è nella natura stessa dell'uomo e questa forza tende a identificarsi col sesso. La donna, essendo la cultura e la società dominate dagli uomini, diviene, in quanto portatrice dell'altro polo del sesso, la fonte del male. Il racconto dell'Eden riletto in questa atmosfera confermava che la morte stessa, cioè il male estremo, era entrato nel mondo a causa della donna53. La donna è dominata dallo spirito di fornicazione in maniera tutta particolare e in questo risiede la sua pericolosità: „Riguardo alle donne, l'angelo del Signore mi disse e mi insegnò che esse sono dominate dallo spirito di fornicazione assai più degli uomini e che nel loro cuore esse tramano contro gli uomini e cominciano a traviare i loro spiriti con i loro ornamenti, seminano il veleno con i loro sguardi; dopo di che li rendono schiavi con le loro opere" (Test. Ruben, 5, 3)64. 50

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ΚαΙ νυν άκούσατέ μου, τέκνα, S ειδον περί των έτττά πνευμάτων της πλάνης εν τη μεταυοία μου. ' Ε π τ ά πνεύματα έδόθη κατά τοϋ άνθρωπου καΐ αυτά είσι κεφαλή των έργων του νεωτερισμού . . . Πρώτον τό της πορνείας tv τ η φύσει καΐ ταϊς αίσθήσεσιν ^κείται. "Εβδομον πνεύμα σποράς καΐ συνουσίας, μεθ' ής συνεισέρχεται δια της φιληδονίας ή άμαρτία. Μή προσέχετε Ιν όψει γυναικός, μηδέ ιδιάζετε μετά Θηλείας ϋπάνδρου, μηδέ περιεργάζεσθε πρδξιν γυναικών. Ά π ό γυναικός άρχή άμαρτίας, καΐ δι' αυτήν άποθνήσκομεν πάντες (Sir., 25, 24). . . . περί αυτών εΐπέ μοι ό άγγελος τοϋ θεού, καΐ έδίδαξέ με, ότι αϊ γυναίκες ηττώνται τ ω πνεύματι της πορνείας ύπέρ τον άνθρωπον, καΐ έν καρδία μηχανώνται κατά των άνόρώπων, καΐ δια της κοσμήσεως πλανώσιν αυτών πρώτον τάς διανοίας, καΐ δια τοϋ βλέμματος τόν Ιόν ένσπείρουσι, καΐ τότε τ φ εργω αίχμαλωτίζουσιν . . .

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Il motivo sapienziale che metteva in guardia l'uomo dalle seduzioni della donna disonesta, quale può apparire nel cap. 7 dei 'Proverbi', è ora allargato alla donna in generale. Nel 'Testamento di Simeone' si dice che la fornicazione (da intendersi in senso lato come nel cap. 3 del 'Testamento di Ruben') è „la madre di tutti i mali" e solo di essa si dice che „allontana da Dio per avvicinare a Belial" (Test. Sim., 5, 3)55. Sesso, impurità in qualche modo connaturata con l'uomo, Belial si allineano sullo stesso piano. 3. L'impurità nel cristianesimo nascente Gesù si presentò come interprete assoluto della Legge. Dette perciò nuove interpretazioni di molti comandamenti; ma l'interpretazione più rivoluzionaria di tutte fu quella che riguardava l'impurità. Gesù ebbe fortissimo il senso dell'impuro. Sapeva, come tutti gli ebrei, che l'impuro contaminava l'uomo. Pertanto la novità dell'insegnamento di Gesù non riguarda l'impurità in quanto tale, ma riguarda soltanto le cose che possono rendere impuro l'uomo. Il tèma è trattato specialmente in Matt., 15 e 23. Questo elemento del pensiero di Gesù aveva scarsa importanza per la predicazione in occidente. Attestano ciò le elucidazioni di Marco (7, 2—4.19) e il qualche travisamento che dell'argomentazione fa Luca, il quale considera il discorso sull'impurità rivolto contro la proverbiale ipocrisia dei farisei (Luca 11, 39). In realtà si tratta di tema centrale per la comprensione della novità del cristianesimo e della sua autonomia di fronte al giudaismo. Questa nuova concezione dell'impurità favorì la diffusione del cristianesimo fuori degli ambienti giudaici, non solo in quanto aboliva un elemento irrazionale dell'etica giudaica, che male poteva essere accolto da chi non era nato giudeo, ma anche perché toglieva ogni fondamento alla concezione diffusa che il pagano fosse impuro. In Matteo, Gesù dà una vera e propria dimostrazione della propria tesi, fondandosi su elementi che solo al giudeo erano comprensibili. L'impuro è una sorta di fluido che si attacca all'uomo provenendo dal di fuori di lui. Gesù sostiene che, se è fuori dell'uomo, fuori resta, senza che lo minacci in alcun modo. Anche nel caso dei cibi che entrano addirittura nell'uomo, resta il fatto che dopo vengono espulsi. Pertanto non è l'impurità delle cose che può minacciare l'uomo. Le cose appartengono certamente a Dio, ma la loro sacertà non lede l'uomo. Anche la sacertà delle cose è un elemento positivo per l'uomo e non negativo. E che le cose sono tutte sacre, si ricava dal ragionamento di Gesù circa il giuramento: il giuramento non è mai possibile, perché qualsiasi giuramento è sempre in definitiva fatto su Dio. „Sapete che fu detto agli antichi di non spergiurare . . . Io però vi dico di non giurare mai, 55

. . . μήτηρ ΙστΙν πάντων των κακών, χωρίζουσα θεού καΐ προσεγγίζουσα τω βελίαρ.

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né per il cielo, perché è trono di Dio, né per la terra perché è sgabello dei suoi piedi, né per Gerusalemme, perché è la città del gran re. Non giurare nemmeno per il tuo capo, perché tu non puoi far bianco o nero uno solo dei tuoi capelli . . . " (Matt., 5, 33—36). Tutto ciò che sfugge al potere dell'uomo appartiene a Dio: anche il corpo dell'uomo ha le sue leggi di vita e di morte che non dipendono da lui. L'impurità che resta attaccata all'uomo e lo contamina, non può venire dalle cose, ma dalla stessa volontà dell'uomo. Solo la trasgressione della Legge (naturalmente nell'interpretazione di Gesù) resta elemento contaminante e rende impuro l'uomo. Abbiamo notato che nel Maestro di Giustizia il profano non ha più un senso. Anche in Gesù lo spazio profano scompare. Ma le motivazioni sono molto diverse, direi opposte. Intorno al Maestro di Giustizia sta un mondo in cui tutto è impurità, male, Belial. Intorno a Gesù sta un mondo di cose buone: il male è solo dentro al cuore dell'uomo.

Bibliografia Questa bibliografia non è certo completa! Essa vuole solo ricordare alcune opere che all'autore sono apparse particolarmente significative in relazione ai problemi trattati. BACHER, W., Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur, Leipzig 1899 —1905 [1965]. B A C H E R , W., Die Agada der Tannaiten, Strasbourg 1903 2 . BARTHÉLÉMY, D., Essenische und christliche Heiligkeit im Lichte der Handschriften vom Toten Meer, Freib. Zeitschr. 6. 1959, 249—263. BERTHOLET, Α., Die Religion des Alten Testaments ( = Religionsgeschichtliches Lesebuch 17), Tübingen 1932 2 . B I ( C ) K E R M A N , E. J., The Maxim of Antigonus of Socho, Harv. Theol. Review 44, 1951, 153—165. BLACK, M., The Scrolls and Christian Origins, Edinburgh 1961. BLACK, M., The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, in: The Scrolls and Christianity, London 1968, 97—106. BRAUN, Η., Spätjüdisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus. Jesus von Nazareth und die essenische Qumran-Sekte, Beiträge zur historischen Theologie 24, Tübingen 1957 (in 2 voll.). CAZENEUVE, J . , Sociologie du rite, Paris 1971. DANIEL, C., Les "Hérodiens" du Nouveau Testament sont-ils des esséniens ?, Rev. de Qumran 6, 1967, 31—53. DANIEL, C., Les esséniens et l'arrière-fond historique de la parabole du Bon Samaritain, Novum Test. 11, 1969, 71—104. DANIEL, C., Nouveaux arguments en faveur de l'identification des Hérodiens et des Esséniens, Rev. de Qumran 7, 1970, 397—402. DANIÉLOU, J . , Les manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme, Paris 1957. D A N I É L O U , J . , A New Vision of Christian Origins . . ., Cross Currents 18, 1968, 163—173. DAVIES, W. D., Christian Origins and Judaism, London 1962. DAVIES, W. D., The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge 1964. DENIS, Α. M., Introduction aux pseudépigraphes grecs d'Ancien Testament, Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha 1, Leiden 1970.

DA Q O H E L E T AL TEMPO DI GESÙ

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PAOLO SACCHI

32

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Peser Nahum (4Q pNahum) Reconsidered, Israel Exploration Journal 21, 1971, 1—12. (Per il rotolo del tempio, v. p. 6.)

YADIN, Y . ,

I testi biblici, normalmente di facile accesso, non sono citati in extenso. I rotoli del Mar Morto sono citati secondo l'edizione dello H A B E R M A N N , ¡"ΠΊΠ"1 "DTÖ m 1 ™ » , Gerusalemme 1 9 5 9 . Sono tenuti presenti i commenti editi presso L E T O U Z E Y et A N É e l'edizione italiana di L . M O R A L D I , I Manoscritti di Qumrän, Torino 1 9 7 1 . Per gli apocrifi il cui originale è in lingue sconosciute allo scrivente, è stata usata la traduzione inglese del C H A R L E S , Apokrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Oxford 1913, resa in italiano sulla falsariga di La Bibbia apocrifa, Testi scelti e tradotti da P. B O N S I R V E N , tradotti in italiano da F . C O S T A N T I N I e F . B E R R O N E , Sorgenti di Vita 10, Milano 1962. Aggiunta bibliografica: L'articolo di L. Rosso, annunciato nella nota 48, è uscito: Un'antica variante del libro di Tobit (Tob., VII, 9), in: Rivista degli Studi Orientali 50, 1976, 73—89.

The Concept of Religious Law in Judaism by

BERNARD

S.

JACKSON,

Liverpool

Contents I. Theoretical Orientation II. The Old Testament . . III. Early Rabbinics. . . .

33 39 44

I. Theoretical Orientation What is it that makes a system of law "religious" ? The question would strike many as superfluous: everyone knows that Hindu Law, Islamic Law1, Jewish Law and Canon Law are "religious", while Roman Law and Common Law are "secular" 2 . But closer inspection suggests that a workable definition is not easy to construct. Reliance upon a divinely inspired text would, for example, exclude those strands of the Christian tradition which favoured a "law written on the heart" 3 . Even within the notion of "divine inspiration" there are gradations which may well be regarded as crucial. Is Jewish law uniformly religious, when the tradition itself distinguishes for both conceptual and practical purposes between the categories de'oraita and derabbanan4? Is it still "religious" when it sanctions, within limits, custom 6 and the legislation of a foreign ruler 6 ? Is Roman law to be 1

See S. H. NASR, Ideals and Realities in Islam, London, 1966, ch. IV; J. SCHACHT, in: Theology and Law in Islam, ed. G . E. VON G R U N E B A U M , Wiesbaden, 1 9 7 1 , pp. 3 — 2 3 ; C H . C H E H A T A , La Religion et les fondements du droit en Islam, Archives de Philosophie du D r o i t 18 (1973), pp.

2

8 4

6

17—25.

On the classification of religious systems of law (Islamic Law, Hindu Law, Jewish Law, Canon Law, Chinese Law, Japanese Law, Laws of Africa and Malagasy) see M. D A V I D , and J. E . C. B R I E R L E Y , Major Legal Systems in the World Today, London, 1 9 6 8 , pp. 1 8 — 20 and Part IV. See also J. D . M. D E R R E T T , An Introduction to Legal Systems, London, 1968, pp. vii—xii. Romans 2:15 etc. See Encyclopaedia Judaica, 1 6 Vols., ed. in chief C . R O T H and G . W I G O D E R , Jerusalem, 1971, Vol. VII, cols. 1157—1158; M. ELON, Ha-Mishpat Ha-Ivri, Jerusalem, 1973, Vol. I, pp. 194—207 (Heb.). ELON, Ha-Mishpat Ha-Ivri, Vol. II, pp. 713—767; Enc. Jud. Vol. X I I , cols. 4—26.

« SH. SHILO, Dina De-MalkhutaDina, Jerusalem, 1974 (Heb.) ; Enc. Jud. Vol. VI, cols. 51—55. 3

ANRW II 19.1

34

B E R N A R D S. JACKSON

regarded as a "religious" system insofar as it comprehended the notion of fas as well as that of ius1, and later, in its Christian period, regarded naturalia iura, divina quadam Providentia constituía8 as one of the sources of private law 9 ? Perhaps, then, the definition should be sought in the convictions of the group subject to the legal system in question ? Once again, we encounter difficulties. The halakhic definition of a Jew extends for many purposes even to the apostate 10 — including, in the view of many on a recent cause célebre, a Carmelite monk committed to the conversion of Jews to Christianity 11 . Moreover, matters conventionally regarded as of secular concern are regulated in some "religious" systems 12 and such juristic contributions of "religious law" have been found serviceable by "secular" systems 13 . Thus the Mejelle continued in force in Israel until very recently. Was it transformed from "religious law" to "secular law" on the day the balance of population was tipped against the Muslims ? But this is not the place to analyse at any length the assumptions which reside in the common usage of the term "religious law". Suffice it to say that the two types of definition mooted above proceed from categories, "source" and "subject", characteristic of the lawyer rather than the theologian. Thus they presuppose the status of religious systems as systems of law, and use the tools of legal analysis to determine what kind of legal system is to be defined as "religious". Such an approach cannot be excluded a priori; by its grammatical structure, the very phrase "religious law" suggests it. But is it correct to view the phenomena under discussion in this light ? Muslims speak of the shari'a rather than "Islamic law". Jews have for centuries thought in terms of the halakhah; the phrase mishpat 'ivri (Jewish law) is of recent vintage, and is still eschewed by (extreme) traditionalists as betokening the application in some measure of the concepts and methods of Western law to the Jewish sources14. Thus the traditional Jewish approach may be described as one in which the "religious" enjoys prominence over the "legal" within the composite concept "religious law"; as applied to Jewish history, the question "what makes the religion legal?" is more apposite than "what makes the law religious?" 7

8 9 10

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13

14

For a novel study of the origins of the distinction, see H. VAN DEN BRINK, l u s Fasque, Amsterdam, 1968 (Dutch with French summary), esp. pp. 24—35. Inst. 1.2.11. Inst. 1.1.4, assuming the identity of naturalia praecepta with naturalia iura in 1.2.11. See, recently, G. J. BLIDSTEIN, Who is not a Jew ? — The Medieval Discussion, Israel Law Review 11 (1976), pp. 369—390. Oswald Rufeisin v. Minister of the Interior (1962) 16 P.D. 2428 (popularly known as the "Brother Daniel" case). For an English translation of the report see'Selected Judgments of the Supreme Court of Israel', Special Volume, ed. A. F. LANDAU, Ministry of Justice, Jerusalem, 1971. See especially the Judgment of SILBERG J. For a discussion of the nature of Jewish law in the light of such criteria, see ELON, HaMishpat Ha-Ivri, Vol. I, pp. 161—171. Thus, for example, Canon law has contributed to English law in various periods in contract, tort, and crime. On the meaning of the phrase, see ELON, Ha-Mishpat Ha-Ivri, Vol. I, pp. 147—151.

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35

The effect of this argument is not, however, to dismiss the question "what makes the law religious?"; the observor is not restricted to the questions immediately suggested by the frame of reference of his subject matter. Rather, the effect is to suggest that in asking this question of Judaism, the answer should be sought within the categories most valued by the tradition itself. Thus instead of "source" and "subject" we should look to the categories of religion. By "categories" I do not refer to doctrines in isolation; if so, it could be suggested that my argument has already rejected definitions based upon doctrines of revelation and Jewish identity. Yet these very doctrines may appear different according to the pattern of belief or analysis within which they are located. Revelation within a system of legal analysis becomes a "source of law"; not so, necessarily, within a religious pattern of belief. At this point we encounter added methodological difficulties. How is the relevant pattern of belief within Judaism to be ascertained? The problem is particularly acute for the early period, since the Bible is strong on exhortation but weak on theory, while the early Rabbinic sources, roughly contemporaneous with the imperial period of Rome, present a multitude of diverse adages and anecdotes — such as to lead some modern thinkers to make a virtue of "Unsystematic Theology" 16 . It was only in the medieval period that conceptual and analytical methods were applied to the theory of Judaism, and the historian will therefore treat the medieval sources as presenting no more than hypotheses (fortified, no doubt, by the strength of tradition and the intellectual commitment of its authors) to guide his reading of the earlier period. Of course, even the medieval sources can only be viewed through the eye of the trained, modern observor. In the present context, this involves sensitivity to the increasingly comparative and analytical concerns of the student of religions. What follows is no more than an attempt to sketch an approach appropriate to the developing intellectual climate of our day; its results must be regarded as entirely provisional, pending substantial methodological improvement and systematic examination of all the available data. The reader seeking a conventional study in either legal history or historical theology may regard it as tarnished by superfluous inference and speculation. As one who has criticized others for going beyond the evidence in their search for the grand principles of Biblical law16, I am particularly sensitive to such a charge. All the more necessary to state the theoretical assumptions underlying the present approach, and the respects in which it differs from those of my friends and colleagues. The root problem lies in the relation between the explicit and the implicit — a distinction which in practice very often means the concrete and the abstract. Only the extreme empiricist would claim that our concern 15

16

3»

The title of Rabbi Dr. B . J. B A M B E R G E R ' S 1 9 7 1 Claude Montefiore Lecture, published by the Liberal Jewish Synagogue, London. B. S. J., Essays in Jewish and Comparative Legal History, Studies in Judaism in Late Antiquity, Vol. X, Leiden, 1975, ch. II.

36

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should be limited to the explicit — and in this context one wonders whether some modern historians, in adapting scientific empiricism, have not been too ready to view their primary source materials in the light of the scientific naturalist's distinction between sense data and non-sense data. But how does the historian break through the conceptual level of the formulation of his sources ? Indeed, should he attempt to do so ? To take an example which has recently given rise to debate, how does he and why should he seek to infer from various concrete rules concerning homicide and theft that the Biblical lawyer-theologians held to the "incommensurability" of human life and property 17 ? Let me make it clear at the outset that I do not doubt the mental capacity of the Biblical writers to have conceived of the rules in terms of the relation between life and property. Though I believe that legal drafting progresses in a fashion which may rightly be described as evolutionary 18 , this does not mean that the early stages of written law represent the (now discredited) "primitive mind". What I doubt, on theoretical grounds, is (a) the likelihood that the kind of abstract level represented by the muchsought "principles" of Biblical law is to be found explicitly articulated; (b) in the absence of such explicit articulation the method of uncontrolled inference as a route between the explicit and the implicit levels; and (c) the relation of causality assumed to exist between these different levels. As for the metaphysical question (d) whether implicit principles "exist in" the Biblical sources themselves or are, rather, explanatory frameworks present only in the mind of the modern observor, I am content to assume that they do "exist in" the primary sources themselves. But the nature of this existence calls for further definition. From the foregoing paragraph the reader will recognise the developing intellectual climate of our day, to which reference has been made, as that of Structuralism. To put the matter both briefly and crudely, structuralism advances as a working hypothesis the existence of a subconscious human rationality which functions at a highly formal level. Thus generative grammar does not prescribe any particular grammatical system, but represents the capacity of the mind to develop such particular grammars as are dictated by cultural conditions19. At its highest, the generative grammar provides parameters within which particular grammars must function. A similar relation is suggested by structuralist anthropology between the classificatory capacity of the mind and the development of particular kinship systems20. Applied to the questions posed above, structuralism 17

18

19

20

The modern debate stems from M O S H E G R E E N B E R G ' S essay 'Some Postulates of Biblical Criminal Law', Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume, Jerusalem, 1960, pp. 5—28; see B. S. J., Essays, pp. 34—50, 116—117. Essays, pp. 8—12, 19—20, 161—166; I have yet to present a full account of the theoretical position underlying this view. Cf. A. J. P. K E N N Y , in: K E N N Y et al., The Development of Mind (The Gifford Lectures 1972/73), Edinburgh, 1973, p. 41. For general introductions, see H . G A R D N E R , The Quest for Mind, London, 1976, esp. ch. IV (Lévi-Strauss); E. L E A C H , Lévi-Strauss, Fontana Modem Masters, 1970.

RELIGIOUS LAW IN JUDAISM

37

would therefore suggest (a) that the abstract level of principle is not likely to be found stated explicitly — though it does not preclude such a possibility; (c) that the relation between the levels, being one between form and content, cannot be more than one of conformity; causality, if the notion is applicable at all in social and cultural studies, relates to the choice, in any given historical context, between conformable contents ; (d) that the abstract or formal level does indeed exist universally in the human mind, and — if it can be decoded — "exists in" the historian's primary sources21. As for (b), structuralism is indeed groping for a methodology superior to that of uncontrolled inference. But no attempt will be made in this paper to distil the essence of that methodology, or to apply it to our problem. Hence the stress upon defining appropriate questions, rather than offering firm conclusions. At present such structuralist frameworks rank, at least for interdisciplinary purposes, only as working hypotheses. Such verification as is claimed exists on the philosophico-mathematical level, the result of rationalist method. Insofar as the relation between the levels is one of conformity rather than causality, and insofar as there is reason to believe that such conformity need not be understood in all-or-nothing terms, the hypothesis is not falsifiable by examination of historical phenomena. To the empiricist this may be sufficient to condemn it. But he too may ultimately have his day; once science is ready to attempt a full description of the human brain, structuralism will become empirically falsifiable. And if then no proof of the existence of a physical phenomenon corresponding to the structuralist's rational subconscious can be offered, a major divide will open between rationalists (whether secular or theological) and empiricists. But that lies in the future. For the moment, the historian is fully entitled to consider the possibilities of the working hypothesis, and to deny that in so doing he puts himself beyond the mainstream of contemporary thought. There is good reason to apply structuralist perspectives to the histories of ethics, religion, or law. For the genesis of the modern movement owes much, as I see it, to the natural law tradition. Already implicit in Aristotle22, and developed most systematically for the medieval world by Aquinas23 and in the present century by R. STAMMLER 2 4 , we find the 21

22

23 24

Of course, it exists equally in the mind of the modern interpreter and presents the ultimate epistemological problem, of how man can investigate the nature of his own mind without transcending his own mental equipment. Ethics V, vii, 3 where Aristotle comments on the eternal and the changeable within the category of the "just by nature". But the language is not entirely clear and the clauses are probably out of order. I take support for the statement in the text from H. RACKHAM'S translation in the Loeb edition, where he distinguishes between Natural Justice and rules of justice, and from the comments of J . A. STEWART, Notes on the Nicomachean Ethics, Oxford, 1892, p. 496. See also M. VILLEY, Leçons d'Histoire de la Philosophie du Droit, Paris, 1962, pp. 123—125, 140—141, 154—156; and for a critical viewpoint A. Ross, On Law and Justice, London, 1938, pp. 238—239. Summa Theologiae, qu. 94, 4—6. R. STAMMLER, Theory of Justice, trld. I. HUSIK, New York, 1925 (Modern Legal Philosophy Series), esp. pt. II chs. II and III. See J. STONE, Human Law and Human Justice, London, 1965, pp.

167—181.

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BERNARD S. JACKSON

essential relation between different levels of abstraction conceived in terms of conformity rather than causality. It is from this appreciation that the wrongly maligned concept of "natural law with changing content" results. And this notion remains serviceable as a methodological tool in the study of Jewish law25. Applied to the theory of incommensurability of life and property in Biblical law, this structuralist framework would require the abandonment of any equation of the formal principle with a particular, concrete expression. A rule such as that banning composition for homicide (Numbers 35:31—32) must thus be seen as a culturally contingent norm, at best conformable to but certainly not required by the principle of incommensurability. The principle itself is indeed capable of serving within a structuralist model, provided that it is interpreted in formal, relational terms, i. e. as a statement that the treatment of offences against human life must differ from the treatment of offences against property, without specifying what either set of rules should be at any given time. Whether in fact the concrete rules support the inference of such a principle is another matter, on which opinions may differ. The ensuing study of the concept of religious law claims no greater status than would a theory of incommensurability modified by such provisos. The objective is to formulate an answer to the question "what makes Jewish law a religious system?" by drawing upon the categories of Jewish belief, without confusing universal Jewish principles with their particular concretizations, and without misconstruing the relation between them. Such a task is not without difficulty, since some notable differences exist between the Biblical and Rabbinic periods; hence the need to construct a formal or relational principle of some flexibility. I suggest that the essence of Judaism lies in its insistence upon the distinction between the human (representing the uppermost limit of the non-divine) and the divine; it is by contemplating man within this dichotomy (which the structuralist would describe as embodying binary opposites) that Judaism develops its theory of human nature. The divine is (or at least by medieval times has become) the epitome of limitless perfection; the human is the tension between the striving for perfection and the recognition of the ultimate limits of man's capacities. A structural principle — the difference between the human and the divine — is reflected throughout Jewish law in all its periods, and it is the concern for this relation that makes Jewish law a religious system. But the nature of the difference between the human and the divine is, to use structuralist jargon, subject to transformation; it may differ from time to time, according to historical and cultural circumstances, and its particular content at any given time is not and cannot be required by the structural principle. I shall 25

Its relation, as a substantive theory, to Jewish theology is another question. See B. S. J.'s contribution to Modern Research in Jewish Law (The Jewish Law Annual, Supplementary Volume I), forthcoming.

RELIGIOUS LAW IN JUDAISM

39

seek to illustrate these propositions by reference to the respective roles assigned to Man and God in both the enunciation and the application of law26. I say illustrate rather than demonstrate, since in a relation of conformity inference from the concrete to the abstract can hardly be admitted. Yet the mere illustration of this working hypothesis will serve to suggest that in designating the halakhah a system of religious law we need not content ourselves with the ready explanations of either fundamentalism — that it is in fact verbally inspired — or humanism (that it attracted divine attribution for the sake of the enhanced authority that might result therefrom). II.

The Old Testament

In Biblical literature the legal roles of man and god have much in common. God is depicted as judge27, and the forms of divine law and judgment, whether mediated through Mosaic revelation or prophetic inspiration, owe much to human models28. Moreover, the planes of human and divine legal activity interconnect: Abraham acts as advocate in the divine adjudication of Sodom and Gomorrah (Genesis 18), and man, not God, is assigned the role of judge as regards much of the divine law. Nevertheless, the two spheres are not equated. The human elements in divine judgment serve to communicate a setting in which the extraordinary features of divine legal activity may be presented. Moreover, divine legal activity is deployed in no arbitrary fashion. It is brought to bear only where there is a special need, arising from the limits of human capacity. Take the exodus. God delivers the oppressed slaves from their masters. DAUBE has shown that the narrative owes much to rules found elsewhere in the Bible as norms binding on man29. Exodus 21:26-27 requires a slave 26 27

28

29

Attention is here confined to law and judgment as applied on earth. For a survey, see A. GAMPER, Gott als Richter in Mesopotamien und im Alten Testament, Innsbruck, 1966. For the recent literature on the forms of Biblical law, see the introduction to the chapter on "Forms", in: D. DAUBE and B. S. JACKSON, Ancient Jewish Law, forthcoming. I t may be noted that even within the Bible the typical casuistic formulation of much of the civil law is not confined to the law-giving at Sinai. The narrative of the daughters of Zelophehad (Numbers 27:1-11) provides interesting confirmation of the now generally accepted view that the origins of this form (if not of this particular rule) lie in case-law. Though the Bible takes care not to depict the king as legislator, except as regards matters particularly close to executive concerns (see Z. W. FALK, Hebrew Law in Biblical Times, Jerusalem, 1964, pp. 27—28), the imagery implicit in much of the terminology of law-giving derives from the lawsuit (FALK, op. cit., pp. 24—29), as does that of the prophetic judgment speech. On the latter see recently G. W. RAMSEY, Speech-Forms in Hebrew Law and Prophetic Oracles, Journal of Biblical Literature 96 (1977), pp. 45—58. See also M. O'R. BOYLB, The Covenant Lawsuit of the Prophet Amos: I I I 1—IV 13, Vetus Testamentum 21 (1971), pp. 338—362. The Exodus Pattern in the Bible, London, 1963 (All Souls Studies, published by Faber and Faber).

40

B E R N A R D S. J A C K S O N

who has lost an eye or a tooth as a result of maltreatment by his master to go free 30 ; the verb used in this law for emancipation, shallah, is prominent also in the account of the exodus31. And the gifts bestowed upon the departing Israelites by the Egyptians — a frequently noted curiosity of the story — is explained, and can only be explained, by reference to Deuteronomy 15:13 "And when you let him go free from you, you shall not let him go empty" 32 . But the exodus is no ordinary account of the release of a maltreated slave. It is a demonstration that God has the power to enforce the release (a power which human courts may well have exercised but imperfectly at this period), and, moreover, the power to enforce it on a grand scale, as between a whole population of masters and a whole population of slaves33. The same point is apparent in the major strand of the tradition which depicts God not merely as judge but also as claimant, seeking to vindicate his rights over a captured slave34. For what human owner has the power to vindicate such rights across an international boundary 36 ? God, on the other hand, seeks to demonstrate his power "throughout all the earth" (9:15). 30

A parallel occurs in the Middle Assyrian Laws, A 39, regarding debt-slavery, though the text is not unambiguous. See G. R . DRIVER and J . C. MILES, The Assyrian Laws, Oxford, 1935, pp. 282 f.; G. CARD ASCIA, Les Lois Assyriennes, Paris, 1969, p. 200.

31

DAUBE, op. cit., p. 29.

33

34

35

32

I b i d . , ch. V I I .

Exodus 3 : 1 9 - 2 0 : " I know that the king of Egypt will not let you go unless compelled by a mighty hand. So I will stretch out my hand and smite Egypt with all the wonders which I will do in it; after that he will let you go." Cf. 7:4^5. Whereas the Egyptian magicians were able to replicate the transformation of rods into serpents (7:11) and of the waters of the Nile into blood (7:22), as well as the plague of frogs (8:7), their powers proved inferior from the plague of gnats (8:18) onwards. Note also the special stress on divine capacity implicit in the fact that God was able, contrary to the normal course of nature, to distinguish, as regards the plagues of flies (8:22 — " t h a t you may know that I am the Lord in the midst of the earth"), the cattle-plague (9:3-4), and implicitly the plague of boils (9:10-11), between the Egyptians and the Israelites. In threatening the plague of hail, Moses is instructed to tell Pharoah, " . . . for this purpose have I let you live, to show you my power" (9:14), and here too the land of Goshen, where the Israelites had their quarters, is exempted (9:26). In the account of the plague of locusts, no special mention is made of the 1 and of Goshen (10:12-20), but in the succeeding plague of darkness (10:21-29) light continued to shine in the dwelling places of the Israelites. In the slaying of the first-born, God shows himself capable of applying a double distinction, between Egyptians and Israelites (11:7 etc.) and between first-born and others. Exodus 3 : 7 , 10, 15-16 and in the recurrent claim "let my people go" (Ex. 4:23, 5:1, 7:4, 16, 8:1, 20, 9:1, 13, 10:3). Such a claim, in terms of the legal analogy, would not depend upon maltreatment. The latter basis, on the other hand, is implicit in Exodus 4:18, 5:14—15, 21. The difference goes beyond the legal imagery. For the claim based on maltreatment is consistent with the view, which characterises chapter 6, that whatever special relationship had been established with the Patriarchs had not effectively survived for the captives in Egypt, for whom God must now remember the old covenant and whom, after the redemption, he will (again) make his people. There are treaty provisions giving such rights, e.g. D. J . WISEMAN, The Alalakh Tablets, London, 1953, no. 2, but providing only curses in case of breach. See also the rabbinic interpretation of Deuteronomy 23:15-16, discussed by H. H. COHN, Ancient Jewish Equity, in: Equity in the World's Legal Systems, ed. RALPH A. NEWMAN, Brussels, 1973, pp. 67—69.

RELIGIOUS

LAW

IN

JUDAISM

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Of course, international legal transactions are far from unknown in the secular law of the period. Much has been written of the influence of treaty forms upon the covenants between God and Israel36. The parallel extends from the prologue ("I am the Lord your God who brought you out of the land of Egypt, out of the house of bondage")37 to the concluding curses in which enforcement of the treaty — whether between king and king or God and people — is committed to divine power38. But there is, too, an important difference. By implication the Biblical covenant makes God the judge of the treaty even though he is a party to it — and this is presented as in no way incongruous. God thus demonstrates a further capacity beyond human reach — the ability to judge fairly in his own cause. A third example of this pattern, in which God adopts but transcends an institution of human law, may be found in the use made of talion39. There is little doubt that talion first came to the notice of the Biblical writers as an institution of human law — perhaps of foreign or customary international law. The role it came to play in Israelite practice is unlikely to have been significant. We hear of only one example, and that a quite exceptional case; moreover, the formula of the sanction, though received into three legal texts, was never adapted to the standard form of casuistic law. Why such apparent reserve ? Because the notion had emerged from a particular social setting where it accorded with the peculiar values of an aristocratic élite; it had not been designed for enforcement upon the general population. Only those who saw special value in it could tolerate the arbitrariness and injustice that could result. With God things were different. He had the power and the knowledge to apply the rule with perfect justice. And in the one case preserved in the Bible of talionic punishment, the severance of the thumbs and large toes of the captured king AdoniBezek by the conquering Israelites (Judges 1:5-7), the victim attributes his fate to the fact that he himself had imposed the same penalty on other monarchs, and is made to praise the justice not of his conquerors, but of their God. The difference between human and divine capacities is illustrated also by the institution of collective responsibility. The Bible appears to preserve a considerable tension on this matter. Even within the Pentateuch, there are the contrasting statements of the Decalogue ("For I the Lord your God am a jealous God, visiting the iniquity of the fathers upon the children to 36

Amongst the more recent literature may be noted A. PHILLIPS, Ancient Israel's Criminal Law, Oxford, 1970, ch. 1; M. WEINFELD, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford, 1972, ch. I I ; ID., Ene. Jud., Vol. V, cols. 1012—1022.

37

E x o d u s 2 0 : 2 , D e u t e r o n o m y 5 : 6 . Cf. DAUBE in: DAUBE a n d JACKSON, Ancient Jewish

38 39

Law, pt. I, ch. I. See esp. WEINFELD, Deuteronomy and the Deuteronomic School, pp. 116—146. For a detailed study, see B. S. J., Essays, ch. IV. It should be noted that the term "talion" is properly reserved for sanctions in cases of bodily injury falling short of death, and should not be extended to the death penalty for murder (where other considerations apply). On the imagery of divine poetic justice, see J . LICHTENSTEIN, The Poetry of Poetic Justice: A Comparative Study in Biblical Imagery, Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University 5 (1973), pp. 255—265 (The Gaster Festschrift).

B E R N A R D S. JACKSON

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the third and fourth generation of those who hate me") 40 and Deuteronomy ("The fathers shall not be put to death for the children, nor shall the children be put to death for the fathers; every man shall be put to death for his own sin") 41 . Under the influence of notions of theological evolution it used to be argued that Deuteronomy shared with the prophets a more advanced ethic than that of the Decalogue42. More recently stress has been laid upon the differing spheres to which the two texts applied, the Decalogue attributing collective responsibility to divine justice, Deuteronomy excluding it from human courts43. A full examination of the problem would reveal a more complex situation ; but it would remain true that the Biblical writers, in their use of collective responsibility, were conscious of the differences between human and divine justice. In most of the sources surveyed thus far, one reason (often not the only one) for the use of divine justice is the fact that the dispute has an international flavour, thus highlighting the absence of an appropriate human power-centre. To this class of case may be added divine judgment of the errant kings of Israel and Judah. But divine justice also affected the individual within the state. Here too the special features of such cases should be noted. Decision by oracle, oath, or ordeal did not represent normal procedure. Every situation for which it is prescribed involves special evidentiary difficulty: the disappearance of property, belonging to God or man, in circumstances where there is no suspect44 ; the disappearance of property entrusted to a depositee or of an animal entrusted to a shepherd "without anyone seeing it" 4 5 ; the accusation of adultery where "it is hidden from the eyes of her husband, and she is undetected though she has defiled herself, and there is no witness against her, since she was not taken in the act" 4 6 . In all these cases divine justice is appropriate because the situation 40 41

42

43

Exodus 2 0 : 5 - 6 . 24:16. But Deuteronomy retains collective responsibility in its version of the Decalogue, 5:9. A viewpoint still reflected by J . GAUDEMET, Le Problème de la responsabilité pénale dans l'Antiquité, Studi in onore di Emilio Betti, Milan, 1962, vol. II, p. 485. An approach which admits of some notable variations. See D. DAUBE, Studies in Biblical Law, Cambridge, 1947 (repr. New York, 1974), ch. IV, esp. pp. 182ff.; P. J . VERDAM, "On ne fera point mourir les enfants pour les pères' en droit biblique, Revue Internationale des

Droits

de

l'Antiquité,

Ser.

2,

3 (1949),

pp.

393—416;

Z. W . FALK,

Individual

Responsibility in Bible and Aggadah (Heb.), Tarbiz 30 (1960), pp. 16—20; M. GREENBERG, Some Postulates of Biblical Criminal Law, Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume, Jerusalem, 1960, pp. 20—27; A. PHILLIPS, Ancient Israel's Criminal Law, Oxford, 1970, pp. 3 2 — 3 5 ; a n d see H . H . COHN, I r a D e i J u d a e o r u m , I y u n e i M i s h p a t 1 ( 1 9 7 1 ) , p p . 44

45 46

13—24.

Joshua 7:16-18, on which see B. S. J., Theft in Early Jewish Law, Oxford, 1972, pp. 2 2 3 — 236 (oracular decision to identify the purloiner of her em property). Where the property was that of an individual, a curse might be used instead: Judges 17:1-3, Leviticus 5:1, discussed in B. S. J., Theft in Early Jewish Law, pp. 218—221. Exodus 22:6-7, 8, 9, 10; see B. S. J „ Theft in Early Jewish Law, pp. 236—244. Numbers 5 : 1 3 ; see recently M. FISHBANE, Accusations of Adultery: A Study of law and scribal practice in Numbers 5:11-31, Hebrew Union College Annual 45 (1974), pp. 25—45; H. CH. BRICHTO, The Case of the Sota and a Reconsideration of Biblical 'Law', Hebrew Union College Annual 46 (1975), pp. 55—70.

RELIGIOUS LAW IN JUDAISM

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demands divine omniscience ; human knowledge will not suffice. Of course, the use of such procedures is in no way peculiar to the Bible47, and may be explained in purely functional terms. Yet Biblical law, as a whole and as distinct from its sources (which often lie only loosely covered beneath the surface), is not dominated by functional considerations. As is so often pointed out, torah means "instruction", not "law". Hence the suggestion that these norms were included as much to stress the difference between human and divine cognition as to provide the ancient equivalent of a truth drug cannot be dismissed. The superiority of divine cognition is reflected also in the tenth commandment. To this day legal systems insist that their sphere commences only with the external act, and that intention alone is beyond their capacity to regulate. Yet the Decalogue prohibits "coveting". The problem is removed once we accept that the Decalogue was not intended for human enforcement48 — a view supported both by the narrative setting49 and the text itself. Sanctions are entirely missing and the three references to enforcement all attribute this function to God. Of these three, two concern offences against God directly: the making and worshipping of images50, and the taking of God's name in vain61. But there is no special divine interest in the third: "Honour thy father and thy mother, that your days may be long in the land which the Lord your God gives you 52 ." The fact that such motive clauses may possibly be secondary in no way diminishes the point. The limits of cognition are not the only aspect of human capacity illuminated by contrast with the divine. There are many other sanctionless norms in Biblical law which may be viewed in this light. Comparison with the leges imperfectae of Roman law may be suggested63. In neither system does the absence of sanction necessarily imply lack of enforcement capacity, whether stemming from lack of power or lack of evidence. Take the Biblical ban on the acceptance of ransom for homicide64. In a situation where the practical alternatives are acceptance of ransom or vengeance at the hand of the "redeemer of blood" it would not be difficult to know whether the former had taken place ; nor would it be especially difficult to 47

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54

See, e.g., the material collected by S. P. S I M P S O N and J. S T O N E , Cases and Readings on Law and Society, St. Paul, 1948, Vol. I, pp. 298—312. Even though s o m e of its provisions are echoed in corresponding criminal offences elsewhere in Biblical law. But this in no sense affects the argument. If a preacher today proclaims "You shall not defraud your business associates", his statement is none the less a moral exhortation because it coincides with a criminal offence. For a more detailed treatment of the problem of the 10th commandment, see B. S. J., Essays, ch. VIII. Notably Exodus 19:4-8, Deuteronomy 6:21, 33. 51 Exodus 20:5, Deuteronomy 5:9. Exodus 20:7, Deuteronomy 5:11. Exodus 20:12, Deuteronomy 5:16. E.g. Leviticus 19:11 and its rabbinic interpretation; see B. S. J., Theft in Early Jewish Law, p. 98. Numbers 35:31-32. The comparison with the Roman lex imperfecta is suggested in this context by S. E. L O E W E N S T A M M , The Laws of Adultery and Homicide in Biblical and Mesopotamian Law Corpora (Heb.), Beth Miqra 13 (1962), p. 59, n. 9.

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impose and enforce criminal sanctions against such a kinsman. Why then only a lex imperfecta ? Perhaps in recognition of the fact that the standard here required, death or exile even for unpremeditated and indeed accidental homicide, symbolises the value of human life in a form too severe for human nature to sustain. One further example. The law requiring a master to provide his freedman with sheep, corn and wine on releasing him in the seventh year is also a lex imperfecta, though supported by an historico-moral motive clause — that you yourself were a slave in Egypt and were redeemed by God55. D . D A U B E observes that while a release as such is easy to compel, it is next to impossible to compel a liberal release, and suggests that it is for this reason that the norm is not enforceable by secular power56. But the reason is more likely to lie in a difference in standards. Human nature being what it is, a slave involuntarily surrendered is the last person on whom the master wishes to bestow his bounty 57 ; we may recall the cajoling of the Egyptians to give the Israelites their jewellery, etc.58 — far from a spontaneous act of liberality. The Deuteronomist recognises the extent to which the norm conflicts with an imperfectly generous human nature, placing it outside the bounds of human jurisdiction.

III.

Early

Rabbinics

In the early rabbinic period, corresponding to the Roman principate, the respective roles of man and God in the legal process are further separated. The direct involvement of the deity in human legal procedure is rejected; cases requiring the perfection of divine cognition tend to be left to divine jurisdiction, and the problems of cognition highlighted by this division become more sophisticated. Stress is placed upon the perfection of divine justice despite appearances to the contrary; on the separate spheres of human and divine legal interest as indicated within the Bible itself; and on the perfection of divine wisdom not only in its content but also in its revealed formulation. All this represents a further development of the Biblical view of the relation between the human and the divine. But the rabbinic sources are not content merely to stress further the perfection of divine as against the imperfection of human capacities, and to apply this analysis to new fields. There are also transformations, rejections of the Biblical view of the location of an institution within the structure of the human and divine and con55 57

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56 The Exodus Pattern in the Bible, p. 51. Deuteronomy 15:13-14. For the possibility that the slave might waive his right to release is strong enough to merit inclusion after the provision for release ex lege in both Exodus and Deuteronomy. Exodus 3:20-22, 1 1 : 1 - 3 , 12:35-36.

RELIGIOUS LAW IN JUDAISM

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sequential reinterpretation of it; conversely, the reinterpretation of a particular institution sometimes leads to its relocation within the structure. An example of the latter may be found in the law of karet. Whatever the Biblical meaning of this sanction69, the Rabbis viewed it as denoting indeterminate divine punishment. In some cases at least, the Rabbis preferred the human punishment of flogging. They may have taken the view that an immediate if determinate sanction would provide a more effective deterrent than an indeterminate divine punishment. Or they may, as suggested by H . H . COHN60, have appreciated the psychological enormity of the latter, and sought to abolish it. If the latter, they are unlikely to have considered the actual application of the sanction by God as unjust; rather, their concern will have been with the appearance of unbearable divine severity. At any rate, they ruled that flogging imposed by the court relieved the offender of the divine threat 61 . No doubt this was in line with their general hostility to double punishment 62 . But in this case it served also to emphasise the exclusivity of the two forms of jurisdiction: either human or divine, but not both. In considering the relations between Israel and Egypt, the Pentateuchal writers had encountered little problem: God had manifested both power and justice. After A.D. 70 the Rabbis were faced with a different situation. God had failed to exercise his power against Rome, and many apparent innocents had suffered. It would have been easy to attribute the suffering of the righteous to a collective judgment against Israel 63 ; collective responsibility was an institution which God was thought capable of wielding without injustice. Yet here too the a p p a r e n t injustice loomed too great for the Rabbis to attribute to God. Judgment, it was said, had indeed been on an individual basis. How, then, explain the cases of Rabbis executed by the Romans for the offence of studying Torah, an act which in Jewish law was a commandment in which the Heavenly Court is said to have had a special interest 64 ? The answer given was that any Rabbi so condemned must have committed some offence for the punishment of which God had used the Romans as his instruments. The lives of such martyrs were searched for faults, however distasteful the process must have been. A story was told of two Rabbis who were arrested together. 59

For literature see Enzyklopediah Miqra'it, Vol. IV (1962), col. 332, to which add D. Über die Umbildung biblischen Rechtsgutes, Symbolae Friburgenses in honorem Ottonis Lenel, Freiburg, 1933, pp. 249—255. H. H. COHN, Jewish Law in Ancient and Modern Israel, New York, 1971, p. 80. Mishnah Makkoth 3:15. See the discussion in the Gemara, Makkoth 13b—14a; COHN, op. cit., p. 81. This is not to suggest that the Bible knew no other interpretation of Israel's sufferings than that of collective guilt. See, e.g., J. A. S A N D E R S , Suffering as Divine Discipline in the Old Testament and Post-Biblical Judaism, Colgate Rochester Divinity School Bulletin, vol. XXVIII (Special Issue). As regards the judgment of Egypt at the time of the Exodus, D. Daube has suggested that 'ruler punishment' may be involved, as well as collective guilt: Studies in Biblical Law, Cambridge, 1947, pp. 170—176. Yoma 35 b. DAUBE,

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BERNARD

S. J A C K S O N

One said to the other: "Happy art thou, who hast been arrested on five charges, but wilt be rescued ; woe is me who, though having been arrested on one charge, will not be rescued; for thou hast occupied thyself with (the study of) the Torah as well as acts of benevolence, whereas I occupied myself with Torah alone". Despite this self-condemnation, the Talmud goes on to discover evidence that the Rabbi in question did in fact practice benevolence. How then explain his condemnation? — He might have practiced it even more65. In the early rabbinic period the role of divine judgment as part of the human legal process is reduced66. The Mishnah itself records that the suspected adulteress's ordeal by bitter waters has ceased to be practiced 67 ; the Biblical oracle and curse in property offences are replaced by judicial oaths (for breach of which there are sanctions in human courts) 68 ; indeed the very word "God" in these Biblical sources is sometimes interpreted by the Rabbis to mean "judges" 6 9 . One of the last recorded examples of direct divine intervention in the judicial process occurs in the legend of Susanna, written about 100 B.C. and preserved in the Apocrypha. We are told that when Susanna was being led forth to execution after being falsely accused and wrongly convicted of adultery, God inspired a youth to intervene on her behalf. Such intervention was designed not merely to save a single innocent, but to show the need for a change in the law of court procedure70. B y the end of the period, a very different attitude is taken. A famous passage records a dispute between R. Eliezer and the Sages concerning the ritual cleanliness of an oven. The former sought to prove his point by invoking signs of divine approval 71 : "Said he to them: 'If the halachah agrees with me, let this carob-tree prove it!' Thereupon the carob-tree was torn a hundred cubits out of its place . . . 'No proof can be brought from a carob-tree', they retorted. Again he said to them: 'If the halachah agrees with me, let the 65

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Avodah Zarah 17 b. Cf. E. E. URBACH, The Sages, Their Concepts and Beliefs, Jerusalem, 1975, vol. I, p. 442, on Mekhilta Mishpatim par. 13. And see generally pp. 436—448 on rabbinic notions of reward, punishment, and suffering. On this theme see also H. H. COHN, Secularization of Divine Law, Jewish Law in Ancient and Modern Israel, New York, 1971, pp. 1—49 (reprinted from Scripta Hierosolymitana, vol. 16). Sotah 9: 9. See further Z. W. FALK, Introduction to Jewish Law of the Second Commonwealth, Part I, Leiden, 1972, p. 113. See B. S. J., Theft in Early Jewish Law, pp. 244—250, esp. 249. For the sanctions see Mishnah Shebuoth 8: 3. Mekhilta and Mekhilta de-Rabbi Shimon ad Ex. 22:8. The view has received critical consideration in modern times: C.H.GORDON, Elohim in its Reputed Meaning of Rulers, Judges, Journal of Biblical Literature 54 (1935), pp. 139—144; A.E. DRAFFKORN, Hani/ Elohim, Journal of Biblical Literature 76 (1957), pp. 216—224; O. LORETZ, EX. 21.6; 22.8 und angebliche Nuzi-Parallelen, Biblica 41 (1960), pp. 167—175. See D. DAUBE, Error and Accident in the Bible, Revue Internationale des Droits de l'Antiquité 2 (1949), pp. 200—201; Β. S. JACKSON, Susanna and the Singular History of Singular Witnesses, Acta Jurídica, 1979 (Beinart Festschrift, vol. II), forthcoming. Baba Mezia 59 b.

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stream of water prove it!' Whereupon the stream of water flowed backwards. 'No proof can be brought from a stream of water', they rejoined. Again he urged: 'If the halachah agrees with me, let the walls of the schoolhouse prove it', whereupon the walls inclined to fall . . . Again he said to them 'If the halachah agrees with me, let it be proved from Heaven!' Whereupon a Heavenly Voice cried out: 'Why do ye dispute with R. Eliezer, seeing that in all matters the halachah agrees with him!' But R. Joshua arose and exclaimed: 'It is not in heaven' 72 . What did he mean by this? — Said R. Jeremiah: That the Torah had already been given at Mount Sinai ; we pay no attention to a Heavenly Voice, because Thou hast long since written in the Torah at Mount Sinai, After the majority must one incline73." The Tendenz of the passage is in line with the rabbinic teaching of the cessation of oracles in Israel74. But the manner in which this was achieved deserves to be noted. The Rabbis could not arbitrarily reject a previously accepted form of divine inspiration. They could do so only by relying for their argument upon a superior source, the revealed word of God itself. Hence the importance of the scriptural proof-texts. This is but one manifestation of a most important phenomenon. The Rabbis do not hesitate to pronounce upon and on occasions alter the relation between man and God in the operation of the legal system. But how could god-fearing men presume unilaterally to do so ? Only on the basis of belief that their formulations were present already in holy writ, requiring only traditional exegesis to lay it bare. Another example occurs in a situation where the Rabbis created a role, albeit limited, for divine judgment where none had existed before. Rabbinic law took the Biblical requirement of two witnesses very seriously. The witnesses were required, inter alia, to be eyewitnesses; to have been aware of the presence of each other 76 and to have observed the wrongful act itself and not merely circumstances from which it could reasonably be inferred. Thus they would refuse to convict of murder a man whom the witnesses observed chase the deceased into a building and whom they saw standing over him with a sword dripping blood, if their view had been obscured at the moment he struck the blow76. For the Rabbis, proof beyond reasonable doubt was thus insufficient where the life of the accused was at stake. Yet clearly society required some manner of protection in such cases. The Mishnah provides that in case of evidentiary insufficiency the accused may be taken to prison and fed "the bread of adversity and the water of affliction" 77 . The phrase is more than a literary version of subsistence diet. It is a quotation from Isaiah (30:20), used in the context of divine judgment upon errant Israel. The implication 72 74

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73 Deuteronomy 30:12. Exodus 23:2. Mishnah Sota 9:12 — "When the First Prophets died, Urim and Thummim ceased". More radical is Baba Batra 12a: "R. Abdimi from Haifa said: Since the day when the Temple was destroyed, prophecy has been taken from the prophets and given to the wise." 78 77 Makkoth 6b. Mekhilta ad Exodus 23:7. Sanhédrin 9:5.

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B E R N A R D S. JACKSON

appears to be that the accused is fed such a bare diet that his fate will depend upon God's decision, since only God is capable of resolving the remaining element of doubt concerning his guilt. In time, this sanction came to be restricted to cases where the necessary eyewitness testimony to the factum frobandum was present, but vitiated by a purely formal defect. Where, on the other hand, the defect was more than formal, as where there was only one witness, the matter was left to divine decision without human assistance78. Thus the extent to which jurisdiction was left to God corresponded in some degree to the extent of human doubt on the matter. The Rabbis change the respective spheres of human and divine enforcement in relation to various provisions of Biblical law. The most notable example is the Decalogue. By their time79, the "ten words" had assumed a centrality in Jewish thought which they had not always been accorded. And since the mass of Biblical toroth were being given the status of binding and enforceable halakhah, the ten commandments had to be viewed in this same light. But this produced difficulties. We have noted already in the Decalogue two features characteristic of divine, as opposed to human, justice: collective responsibility in the ban on idolatry, and the prohibition of "coveting". To the Rabbis, there was also a formal problem. They required that any criminal offence be constituted by the presence in the Biblical text (though not necessarily in a single passage) of not only a "warning" ('azharah)60 but also a human sanction ('onesh)sl. But there was no sanction to support "coveting" as a criminal offence; and Deuteronomy explicitly rejected collective punishment in human courts. In the one case, the Rabbis adopted a radical interpretation: lo tahmod referred not to mere coveting but to actual misappropriation (for which texts such as Exodus 21:37ff. provided sanctions)82. In the other, at least one view simply conceded that there had been a change in the law. Collective responsibility had originally been commanded even for human agencies, but it was one of a group of four mosaic decrees revoked by the prophets83. In this way the Decalogue was removed from divine to human jurisdiction, with such consequential changes as were needed to preserve the differences between the human and divine spheres. 78

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Tosefta Sanhédrin 8:3. See further B. S. JACKSON, Review of Falk, Introduction to Jewish Law of the Second Commonwealth, Journal of Jewish Studies 25 (1974), p. 322; ID., Essays, pp. 187—193. As may be seen from Philo's 'De Decalogo'. Represented usually by what modern form criticism terms an apodictic command, of which the Decalogue prohibitions are prime examples. See, e.g., the Mekhilta's commentary on the 6th—9th Commandments (Mekilta de-Rabbi Ishmael. A critical edition, edit. J . Z. LAUTERBACH, 3 Vols., Philadelphia, 1933, 1935, 1949, II. 260—261). Mekhilta ad Exodus 20:17. It was thus necessary to give the eighth commandment a more restricted meaning, as referring to kidnapping (Sanhédrin 86 a). Modern form critics have followed the rabbinic reinterpretation in both respects. See B. S. J., Essays, pp. 207—208, 214—215. Makkoth 24 a.

RELIGIOUS LAW IN JUDAISM

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There were also changes in the opposite direction — institutions of human justice being transferred to the sphere of the divine. Not infrequently this served to remove from the world of practice a norm which had outlived its usefulness. But when this is done it is not without regard for the wider issue, the preservation of a consistent system of division between the two spheres, on the basis of the Biblical text itself. One example must suffice84. According to Exodus 21:29 the owner of an homicidal ox who had previously been informed of its vicious disposition but had failed to take the necessary precautions was to die. A harsh rule, especially once doubt had been cast upon Exodus 21:30's alternative of ransom of the owner's life by the later ban on kofer adopted in Numbers 35:31-32. The Rabbis interpreted the death penalty to mean "death at the hands of Heaven", and justified their view on formal grounds, that human death penalties are normally expressed by the phrase mot yumot (lit., "dying he shall be put to death") while in Exodus 21:29 the expression is merely yumot ("he shall be put to death"). At the same time, the institution of ransoming the owner's life was also transferred to Heaven. This served a number of purposes: with the reinterpretation of the death penalty ransom had become superfluous in the human sphere; it served also to mitigate what would otherwise appear unjust severity on the part of God; and at the same time it was justified by (as the Rabbis were bound to argue) the need to remove the apparent contradiction with the ban in Numbers 35:31-32. The Rabbinic attempt to systematise the relation between the roles of human and divine justice is mirrored in a talmudic passage which collects and discusses those cases in which jurisdiction belonged to God rather than man85. Edited no earlier than the fifth century, it records a tradition attributed to R. Joshua, a late lst/early 2nd century authority, who states four such cases. Objections are then advanced; the law had not stood still in the intervening centuries, and some of R. Joshua's cases therefore required a narrower reformulation. A question is then posed: why only R. Joshua's four ? We know of five other cases in which jurisdiction is similarly reserved for God, and on the surface they are similar in kind to R. Joshua's four. The pericope concludes by demonstrating that R. Joshua's four differ from the additional five in that arguments could have been advanced against them to the effect that there should be no liability even in the divine forum; it was, therefore, especially necessary for R. Joshua to state these four in order to assert that such liability (we might prefer to say moral obligation) does in fact exist. From this account of the literary structure of the passage, we see the stress on systematics: there must be a special classificatory basis for R. Joshua's collection of four, and one which will distinguish it from similar cases not included in his collection. In fact, the editors' concern with this line of argument has significantly affected the content at a number of points. First, the formula for divine judgment. The passage uses throughout "is 84

For the texts, see B. S. J„ Essays, pp. 129—130.

4 ANRW Π 19.1

85

Baba Kamma 55b—56a.

50

BERNARD S. JACKSON

exempt from the judgments of Man but liable to the judgments of Heaven" 86 . This assumes human capacity to know and predict the operation of the divine standard of judgment; it is required for the final part of the argument which distinguishes R. Joshua's four from the other five in terms of whether an argument for no divine liability could be advanced. In fact, alternative formulae are found in earlier sources which preserve parallel (but in some respects variant) accounts of these various cases. There we find "is exempt from the judgments of Man but his case is remitted to Heaven" 87 and sometimes (what theologically stands intermediate between the two) "is not hable to pay by court order but is not forgiven by Heaven until he pays" 88,89 . The dominance of the editors' overall argument is reflected also in the cases themselves. They are presented, impliedly, as concerned with a single range of problems (hence the comparability of R. Joshua's four with the other five), all of them denoting the borderlines of tort liability: predominantly with causation 90 . Most of the Talmud's five would be familiar to comparative lawyers: a man who places deadly poison in front of an animal; one who gives another a fright; a principal who causes damage through the instrumentality of a legally incapacitated agent ; and responsibility for damage-causing property abandoned by its owner. Indeed, the fifth case, one who does work with the water of purification or the Red Heifer (and thereby renders it disqualified for ritual use) is probably conceived as a case of pure economic loss91, a category which still presents problems for English tort law in the twentieth century. Of these, three are understandable in terms of the superiority of divine knowledge of the working of causation: did the offender, granted that the damage would not have occurred in the way it did had he not placed the poison before the animal or the fire-brand in the hands of the child, really cause the damage, or was it attributable to the will of the animal or child ? Did the offender's 86 87 88

89

90

91

Patur midinei adam. vehayyav bedinei shamayim. Patur midinei adam vediyno masur lashamayim, Tosefta Baba Kamma 6:16-17. Eyn hayyav leshalem min hadin ve'eyn min hashamayin mohlin lo ad sheyeshalem. Tosefta Shebuoth 3:1-3. Cf. Yerushalmi Baba Kamma 6:1. These variants in no way exhaust the formulae invoking divine judgment. Particularlynoteworthy is the sanction for breach of an executory contract: "He that exacted punishment from the generation of the Flood and the generation of the Dispersion will exact punishment from him that does not abide by his spoken word", Mishnah Baba Metzia 4:2, cf. Tosefta Baba Metzia 3:14. See also E. DORFF, The Interaction of Jewish Law with Morality, Judaism 26 (1977), pp. 457f. A curse was particularly appropriate in this case, in the light of the curses incorporated in the Biblical Covenant. Indeed, commercial matters could themselves be regulated in treaties enforced by curses. The most recently found example is from Ebla: see G. PETTINATO, The Royal Archives of Tell Mardikh-Ebla, Biblical Archaeologist 39 (1976), p. 48. (TM 75, G. 2420, unpublished). Cf. Ζ. W. FALK, Elements of the Jewish Law of Torts, Studi in onore di Giuseppe Grosso, Turin, 1968, II, pp. 160—161. FALK, Studi Grosso, II, pp. 168—169, sees divine jurisdiction as related to the fact that "the damage is not apparent and exists only by virtue of the sacral rules". However this may serve as an explanation of the original ruling (which occurs separately at Gittin 63 a), the editors of the sugya in Baba Kamma must have seen a more specific connection with the other tort cases where there was no secular remedy.

RELIGIOUS L A W IN J U D A I S M

51

shout, in the absence of physical contact and apparent physical injury, really cause the victim's nervous shock ? By implication, R. Joshua's four are also conceived in this light: is the defendant really the cause of the plaintiff's injury when he (1) breaks down a fence in front of a neighbour's animal, so that it escapes and causes damage to a third party (2) bends over a neighbour's standing corn in front of a fire; (3) hires false witnesses to give evidence; or (4) though knowing of evidence in favour of another fails to testify on his behalf ? The concerns of the editors in constructing this passage thus appear to be threefold: didactic in their interest in the basis of R. Joshua's classification and its comparison with the five further cases ; pragmatic in seeking to remedy the deficiencies of existing tort law by reference to a residual divine judgment; and analytical in their inference of a common problem of causation. But when we turn to the earlier sources from which the cases are collected, we find a rather different position. As regards R. Joshua's four, we cannot be certain that the common factor was conceived to be causation. Rather, the reason for the invocation of divine justice in these cases appears to lie in the fact that B i b l i c a l support for such could be found in each case92. The passage is thus of interest in raising once again the question of the basis on which the Rabbis felt able to determine the respective roles of the human and divine in the legal process. For here we observe a tendency away from the use of the Biblical text and towards pure rationalism. Finally, we turn to divine draftsmanship. Biblical tradition had been concerned to stress the perfection of divine wisdom, meaning primarily the content of the teachings of God. Though care was taken even in Biblical times to secure the reflection of such perfect wisdom in form as well as content93, it was left to the Rabbis to demonstrate the perfection of divine draftsmanship94. This they did by constructing an hermeneutic96 which implied a superhuman standard of consistency and accuracy in the drafts92

93 94

95

4«

For the "fence-breaker" see Isaiah 5:5, Psalms 80:13, Ecclesiastes 10:8, discussed in B. S. J., Essays, pp. 250—267 esp. 265f.; for the hirer of false witnesses, see Exodus 23:1 as viewed by Mekhilta, Mekhilta de-Rabbi Shimon ad loc., Pesahim 1 1 8 a , Makkoth 23 a (other sources associate it with Exodus 23:7) ; for the suppresser of his own testimony, see Leviticus 5:1, and the rabbinic view as in Pesahim 1 1 3 b . As for the offence of one who bends over his neighbour's standing corn in front of a fire, the earlier version (Tosefta Shebuoth 3:3, Yerushalmi Baba Kamma 6:1) preserves a quite different text, which may be taken to allude to Deuteronomy 24:19. See B. S . J . , Essays, ch. VI. For accounts of and literature on the hermeneutic rules, see ELON, Enc. Jud., Vol. VIII, cols. 1 4 1 3 — 1 4 2 4 ; L.JACOBS, Enc. Jud. Vol. VIII, cols. 366—372; and the article by W . S. T O W N E R on 'Halakic Midrash. Hermeneutical Systems of Hillel and the Tannaim', Oral and Literary Tradition in Judaism and Early Christianity, ed. R. LE D É A U T , Β . S. J A C K S O N , and J . STONE (Compendia Rerum Judaicarum ad Novum Testamentum, Assen/Amsterdam, Sec. II), forthcoming. This is not to deny the role of the hermeneutic in relating the developing halakhah to its now-canonised Biblical bases. But to view the activity merely as a means to an end is insufficient, as neglecting a positive theological value.

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BERNARD

S. J A C K S O N

man96. Within this position there was indeed room for gradations. Whereas R. Akiba was said to have attached significance even to individual letters and sigla in the written text 97 , R. Ishmael held that the T o r ah was written "in the language of man" 98 . But this dictum should not be misinterpreted. The medium may have been human language ; indeed the particular exegetical techniques may have been borrowed from the Hellenistic milieu99. But there was still a major difference between human and divine draftsmanship: the former was of limited, the latter of unlimited potential. Thus every possible argument, whether a minori admaius, or from a common term, etc., had been in the mind of the divine draftsman, even though any single generation of scholars had the capacity to tap only a limited number of the possible springs. Indeed, there is a suggestion in the sources that the cognitive level of the halakhah as well as its full range is beyond the capacity of man. A famous talmudic passage records that a three year long dispute on a point of law between the School of Hillel and the School of Shammai was resolved only when a heavenly voice intervened, saying "These and these are both the words of the living God . . ," 1 0 0 Conventionally this dictum is regarded as a justification of the views of every scholar working in good faith and thus both an affirmation of the moral worth of scholarship per se and a check on heresy-hunting. But we may, without prejudice to the above, see in it also a recognition that God may transcend human standards of certainty and logic, indeed that he may defy the law of non-contradiction. And in this light it seems particularly appropriate that the source of the dictum should be neither pure rationalism nor the divine text working through a human hermeneutic, but the Heavenly Voice itself. 96

97 98 99

100

In the singular. This is one reason for the insistence on the unity of the Pentateuch; such consistency could not have been attained by co-authors. Menahot 29b. See, e.g., Mishnah Sotah 5:1. Siphre ad Numbers 15:81. Argued, notably, by D. DAUBE, Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric, Hebrew Union College Annual 22 (1949), pp. 239—264; ID., Alexandrian Methods of Interpretation and the Rabbis, Festschrift Hans Lewald, Basel, 1953, pp. 2 7 — 4 4 ; S. LIEBERMAN, Hellenism in Jewish Palestine, New York, 1962 (1st ed. 1950), pp. 47—82. Erubin 13 b. The quotation concludes "but the halakhah is in agreement with the rulings of the School of Hillel" — an addendum immediately questioned by the Gemara itself. Even if the conclusion is original, it does not detract from the theological implications of "These and these . . .". The purpose is purely pragmatic; the ruling does not suggest that a way had been found to decide the issue on its merits. Certainly, one of the reasons given for the priority accorded the School of Hillel is that "they studied their own rulings and those of the School of Shammai". B u t from the context it is clear that this is intended only to illustrate their modesty and moral attributes, not to demonstrate their intellectual superiority.

A History of Pseudepigrapha Research: The Re-emerging Importance of the Pseudepigrapha by

JAMES H . CHARLESWORTH,

Durham,

N.C.

Contents Introduction

56

I. Three Phases of Research on the Pseudepigrapha II. The Fourth Phase: Contemporary Research on the Pseudepigrapha I I I . Intrinsic Importance of the Pseudepigrapha

63 64 74

1. Date 2. Apocalyptic Thought

74 75

IV. The Theological Significance

77

1. Origin of Evil

77

2. Transcendence of God

81

3. Resurrection and Paradise

84

Conclusion

87

Abbreviations: BHT Bib BIOSCS BZAW CBQ DJD ET GCS JBLMS JSHRZ JTC NTS PVTG RB RQ SBL SBT SC

Beiträge zur Historischen Theologie Biblica Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft The Catholic Biblical Quarterly Discoveries in the Judaean Desert English Translation Die Griechischen Christlichen Schriftsteller Journal of Biblical Literature, Monograph Series Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Journal for Theology and the Church New Testament Studies Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece Revue biblique Revue de Qumran Society of Biblical Literature Studies in Biblical Theology Sources Chrétiennes

A HISTORY OF PSEUDEPIGRAPHA RESEARCH SCS SNTS SVTP TU WUNT ZTK

SBL, Septuagint and Cognate Studies Studiorum Novi Testamenti Societas Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift für Theologie und Kirche

Abbreviations for pseudepigrapha are eis follows: AbRech ApAb TAb ApAdam TAdam LAE Ah AnonSam LetAris ArisEx Aristob Art 2 Bar 3 Bar 4 Bar CavTr ClMal ApDan Dem ElMod ApEl HebApEl 1 En 2 En 3 En Eup Ps-Eup ApocEzek ApEzek EzekTrag 4 Ezra GkApEzra QuesEzra RevEzra VisEzra Gk.Frgs. HecAb Ps-Hec HelSynPr THez Ps-Hom TIsaac Ascenls Martls Visls

PJ

Ladjac

The Abode of the Rechabites Apocalypse of Abraham Testament of Abraham Apocalypse of Adam Testament of Adam Life of Adam and Eve Ahiqar An Anonymous Samaritan Text Letter of Aristeas Aristeas the Exegete Aristobulus Artapanus 2 (Syriac) Baruch 3 (Greek) Baruch 4 Baruch ( = P J ) Cave of Treasures Cleodemus Malchus Apocalypse of Daniel Demetrius Eldad and Modad Apocalypse of Elijah (Coptic) Hebrew Apocalypse of Elijah 1 (Ethiopie) Enoch 2 (Slavonic) Enoch 3 (Hebrew) Enoch Eupolemus Pseudo-Eupolemus Apocryphon of Ezekiel Apocalypse of Ezekiel Ezekiel the Tragedian 4 Ezra Greek Apocalypse of Ezra Questions of Ezra Revelation of Ezra Vision of Ezra Greek Fragments Hecataeus of Abdera Pseudo-Hecataeus Hellenistic Synagogal Prayers Testament of Hezekiah Pseudo-Homer Testament of Isaac Ascension of Isaiah Martyrdom of Isaiah Vision of Isaiah Paraleipomena Jeremiou ( = 4 Bar) Ladder of Jacob

56

JAMES H. CHARLESWORTH

Introduction In the 1970s specialists turned with vigor to the study of the Pseudepigrapha, generating — as we shall see — an unparalleled abundance of Prjac TJac JanJam TJob JosAsen Prjos Jub LAB LosTr 3 Mac 4 Mac 6 Mac PrMan SyrMen ApMos AsMos PrMos TMos BkNoah Ps-Orph PhEPoet Ps-Philo Ps-Phoc LivPro ApSedr TrShem SibOr OdesSol PssSol TSol 5 ApocSyrPss Thai Theod Τ 12 Ρ TReu TSim TLevi TJud TIss TZeb TDan TNaph TGad TAsh TJos TBenj Vita ApZeph ApZos

Prayer of Jacob Testament of Jacob Jannes and Jambres Testament of Job Joseph and Asenath Prayer of Joseph Jubilees Liber Antiquitatum Biblicarum The Lost Tribes 3 Maccabees 4 Maccabees 5 Maccabees Prayer of Manasses Syriac Menander Apocalypse of Moses (Greek only) Assumption of Moses ( = TMos) Prayer of Moses Testament of Moses ( = AsMos) Book of Noah Pseudo-Orpheus Philo the Epic Poet Pseudo-Philo Pseudo-Phocylides Lives of the Prophets Apocalypse of Sedrach Treatise of Shem Sibylline Oracles Odes of Solomon Psalms of Solomon Testament of Solomon Five Apocryphal Syriac Psalms Thallus Theodotus Testaments of the Twelve Patriarchs Testament of Reuben Testament of Simeon Testament of Levi Testament of Judah Testament of Issachar Testament of Zebulun Testament of Dan Testament of Naphtali Testament of Gad Testament of Asher Testament of Joseph Testament of Benjamin Vita Adae et Evae Apocalypse of Zephaniah Apocalypse of Zosimus

A H I S T O R Y OF PSEUDEPIGRAPHA RESEARCH

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fruitful research1. In the previous centuries and decades scholars intermittently showed considerable interest in the Pseudepigrapha. The earliest stages of the Enlightenment saw the appearance of the famous Paris2 and London3 Polyglots ; the heart of it witnessed the appearance of the erudite, two-volumed 'Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti', that was compiled and edited by J. A. FABRICIUS, and published in 1713 and 1714 in Hamburg and Leipzig. Characteristically of his time, he translated the Pseudepigrapha into Latin; the Abbé J. P. MIGNE, who as we shall see helped initiate a new phase in research, published the first collection of apocryphal documents into a modern vernacular4, with his two-volumed 'Dictionnaire des apocryphes, ou collection de tous les livres apocryphes relatifs à l'ancien et au nouveau testament' (Paris, 1856—1858)6. Subsequently, perhaps invigorated by the fresh winds stirred up by the French and British conquests in the Near East and by the international influence of biblical research at Tübingen — most notably the excitement aroused by D. F. STRAUSS' 'Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet'® — numerous scholars turned their research to editing and translating one or more of the pseudepigrapha. Never before had so many labored in this field ; the latter half of the nineteenth century produced such magisterial or pioneering books7 as those by P. A. DE LAGARDE (1861)8, A. M. CERIANI (1861)9, See J . H. C H A R L E S W O R T H , The Renaissance of Pseudepigrapha Studies: The S B L Pseudepigrapha Project, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 2 (1971) 107—114. 2 Biblia: Hebraica, Samaritana, Chaldaica, Graeca, Syriaca, Latina, Arabica, 9 vols. eds. G. M . L E J A Y , et al. (Paris, 1 6 2 9 — 1 6 4 2 ) . 3 Biblia Sacra Polyglotta: Complectentia Textus Originales, Hebraicum, cum Pentateucho Samaritano, Chaldaicum, Graecum, 6 vols. ed. Β . W A L T O N (London, 1 6 5 5 — 1 6 5 7 ) . 1 Earlier, also most always between 1713 and 1849, individual books (esp. SibOr and T 1 2 P ) or collections of a few had been translated into German, French, and English. Of singular importance because of the hypothesis regarding 5 Mac is H . COTTON, The Five Books of Maccabees in English with Notes and Illustrations (Oxford, 1832). 5 Prior to M I G N E ' S magisterial publication, nine other pioneering works were published in the 1850s: A. D I L L M A N N , Liber Henoch, Aethapice, ad quinqué codicum fidem editus, cum variis lectionibus (Leipzig, 1851) ; the first three of the six volumes published by A. J E L L I N E K under the title 'Beth ha-Midrasch* (Leipzig, 1853—78 [repr. in 1938 in Jerusalem]), the first concordance to a few of the pseudepigrapha by C. A. W A H L under the title 'Clavis Librorum Veteris Testamenti Apocryphorum Philologica" (Leipzig, 1853; repr. with a concordance to more of the pseudepigrapha by J . B. B A U E R in 1972 by Akademische Druck- u. Verlagsanstalt in Graz, Austria); and A. D I L L M A N N , Das christliche Adambuch des Morgenlandes (Göttingen, 1853); D I L L M A N N , Das Buch Henoch: Ubersetzt und erklärt (Leipzig, 1853) ; H. J O L O W I C Z , Die Himmelfahrt und Vision des Propheten Jesaja (Leipzig, 1854); and H. E W A L D , Abhandlung über des äthiopischen Buches Henókh Entstehung, Sinn und Zusammensetzung (Göttingen, 1854). • 2 vols. (Tübingen, 1835—1836). Relatively unknown and significantly indicative of the international importance of S T R A U S S ' book is the translation of the t h i r d edition into French: Vie de Jésus ou examen critique de son histoire, 2 vols, trans. E . L I T T R É (Paris, 1839—1840). 7 The following books selected for listing are taken from a large group reduced for the sake of brevity and clarity; omitted are books that are not editions, translations, or studies of one or more of the Pseudepigrapha. One should also keep in mind books on messianism 1

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JAMES H. CHARLESWORTH

J . P . Ν. LAND ( 1 8 6 2 ) 1 0 , Ν . S. TICHONRAVOV ( 1 8 6 3 ) 1 1 , G. VOLKMAR (1863, 1 8 6 8 ) 1 2 , Κ . TISCHENDORF ( 1 8 6 6 ) 1 3 , F . A. SIEFFERT ( 1 8 6 7 ) 1 4 , R . SINKER ( 1 8 6 9 ) 1 6 , O. F . FRITZSCHE ( 1 8 7 1 ) 1 6 , H . RÖNSCH ( 1 8 7 4 ) 1 7 , R . L . BENSLY (1875, 1 8 9 5 ) 1 8 , A . DILLMANN ( 1 8 7 7 ) 1 9 , G. H . SCHODDE ( 1 8 8 2 ) 2 0 , F . SCHNAPP ( 1 8 8 4 ) 2 1 , F . ROSENTHAL ( 1 8 8 5 ) 2 2 , R . KABISCH ( 1 8 8 9 ) 2 3 , J . R . HARRIS ( 1 8 8 9 ) 2 4 , E . SCHÜRER ( 1 8 8 6 - 1 9 0 9 ) 2 5 , O. ZÖCKLER ( 1 8 9 1 ) 2 6 , W . J . DEANE ( 1 8 9 1 ) 2 7 , E . DE F A Y E ( 1 8 9 2 ) 2 8 , U . BOURIANT ( 1 8 9 2 ) 2 9 , A. LODS ( 1 8 9 2 ) 3 0 ,

8

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in the Pseudepigrapha from, e.g., H I L G E N F E L D ' S 'Messias Judaeorum' ( 1 8 6 9 ) to K L A U S N E R ' S 'The Messianic Idea in Israel' ( 1 9 5 6 ) ; and books on apocalyptic that focus upon the Pseudepigrapha (not the Old Testament) from, e.g., H I L G E N F E L D ' S 'Die jüdische Apokalyptik' ( 1 8 5 7 ) to R U S S E L L ' S 'The Method and Message of Jewish Apocalyptic' ( 1 9 6 4 ) . Libri Veteris Testamenti Apocryphi Syriace (Leipzig). [Reprinted in 1972 by O. Zeller Verlag in Osnabrück.] Monumenta Sacra et Profana ex Codicibus Praesertim Bibliothecae Ambrosianae (Milan). The volumes were published from 1861 to 1874. Anecdota Syriaca (Leiden). In 1862 the first volume appeared, in 1875 the final and fourth. Pamiatniki Otrechennoi Russkoi Literatur! (Petersburg [vol. 1], Moscow [vol. 2]). [in Russian], Das vierte Buch Esra (Tübingen, 1 8 6 3 ) ; ID., Das Buch Henoch (Stuttgart, 1 8 6 8 ) . Apocalypses Apocryphae (Leipzig). [Reprinted in 1966 by G. Olms Verlagsbuchhandlung in Hüdesheim.] Nonnulla ad apocryphi libri Henochi originem et compositionem nec non ad opiniones de Regno Messiano eo prolatas pertinentia (Regimonti). Testamenta X I I Patriarcharum ad fidem codicis Cantabrigiensis edita: accedunt lectiones cod. Oxoniensis (Cambridge). Also see S I N K E R , Testamenta X I I Patriarcharum: Appendix Containing a Collation of the Roman and Patmos MSS. and Bibliographical Notes (Cambridge, 1879). Libri Veteris Testamenti: Pseudepigraphi Selecti (Leipzig). Das Buch der Jubiläen oder Die kleine Genesis (Leipzig). The Missing Fragment of the Latin Translation of the Fourth Book of Ezra, Discovered and Edited with an Introduction and Notes (Cambridge). Also see B E N S L Y , The Fourth Book of Maccabees and Kindred Documents in Syriac: First Edited on Manuscript Authority, with an introduction and translation by W. E. B A R N E S (Cambridge, 1895); and The Fourth Book of Ezra: The Latin Version, with an introduction by M. R. J A M E S (Texts and Studies 3.2; Cambridge, 1895). Both these books were published posthumously. Ascensio Isaiae: Aethiopice et Latine (Leipzig). See also note 5. The Book of Enoch Translated with Introduction and Notes (Andover). Die Testamente der X I I Patriarchen untersucht (Halle). Vier Apokryphische Bücher aus der Zeit und Schule R. Akibas (Leipzig). Das vierte Buch Esra auf seine Quellen untersucht (Göttingen). The Rest of the Words of Baruch: A Christian Apocalypse of the Year 136 A.D., the Text Revised with an Introduction (Haverford College Studies 2; London). Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 2 vols. (Leipzig). This major study reached four editions, up to 1909, was translated into English, and is being reworked by British scholars; cf. G. V E R M E S , F. M I L L A R , P. V E R M E S , and M . B L A C K (eds.), The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.—A.D. 135), by E M I L S C H Ü R E R , vol. 1 (Edinburgh, 1973). Die Apokryphen des Alten Testaments, nebst einem Anhang über die Pseudepigraphenliteratur (Munich). Pseudepigrapha: An Account of Certain Apocryphal Sacred Writings of the Jews and Early Christians (Edinburgh). Les apocalypses juives: essai de critique littéraire et théologique (Paris).

A HISTORY OF PSEUDEPIGRAPHA RESEARCH

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M. R . JAMES ( 1 8 9 1 , 1 8 9 2 , 1 8 9 3 , 1 8 9 7 ) 3 1 , M. GASTER ( 1 8 9 3 , 1 8 9 9 ) 3 2 , O. VON GEBHARDT ( 1 8 9 5 ) 3 3 , T . REINACH ( 1 8 9 5 ) 3 4 , W . FRANKENBERG ( 1 8 9 6 ) 3 S , Ν. BONWETSCH ( 1 8 9 6 , 1 8 9 7 ) 3 6 , H . S. JOSEPHEANZ ( 1 8 9 6 ) 3 7 , G. STEINDORFF ( 1 8 9 9 ) 3 8 , a n d especially R . H . CHARLES ( 1 8 9 3 3 9 , 1 8 9 5 4 0 , 1 8 9 6 " , 1 8 9 7 4 2 ,

1899 4 3 , 1900 4 4 , 1902 4 5 , 1906 4 6 , 1908 4 7 , 1912 4 8 ). Almost all of these publica28

80 31

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44

45 48 47

Fragments grecs du livre d'Énoch (Mémoires publiés pax les membres de la mission archéologique française au Caire 9; Paris). Le livre d'Hénoch: Fragments grecs découverts à Akhmîm, publiés avec les variantes du texte éthiopien, traduits et annotés (Paris). With R. Ε. RYLE, Psalmoi Solomôntos: Psalms of the Pharisees (Cambridge, 1891); M. R . J A M E S , The Testament of Abraham: The Greek Text Now First Edited with an Introduction and Notes, with an appendix of extracts from the Testaments Abraham, Isaac and Jacob by W. Ε. B A R N E S (Texts and Studies 2.2; Cambridge, 1892) [repr. in 1967 by Kraus]; ID., Apocrypha Anecdota: A Collection of Thirteen Apocryphal Books and Fragments Now First Published from Manuscripts (Texts and Studies 2.3; Cambridge, 1893) [repr. in 1967 by Kraus]; ID., Apocrypha Anecdota I I (Texts and Studies 5.1; Cambridge, 1897). [information re repr. unvailable to me], The Apocalypse of Abraham: From the Roumanian Text, Discovered and Translated (Transactions of the Society of Biblical Archaeology 9; London, 1839) ; ID., The Chronicles of Jerahmeel or the Hebrew Bible Historiale (Oriental Translation Fund N.S. 4; London, 1899). ' Psalmoi Solomôntos: Die Psalmen Salomo's zum ersten Male mit Benutzung der Athoshandschriften und des Codex Casanatensis (TU 13.2; Leipzig, 1895). Textes d'auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme: réunis, traduits et annotés (Paris). [Reprinted in 1963 by G. Olms Verlagsbuchhandlung in Hildesheim.] Die Datierung der Psalmen Salomos: Ein Beitrag zur jüdischen Geschichte (BZAW 1, Gießen). Das slawische Henochbuch (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen: Philologisch-historische Klasse. N.F. 1.3; Berlin); ID., Die Apokalypse Abrahams: Das Testament der vierzig Märtyrer (Leipzig). The Treasury of the Old and New Fathers (Venice), [in Armenian.] Die Apokalypse des Elias: Eine unbekannte Apokalypse und Bruchstücke der SophoniasApokalypse, koptische Texte, Übersetzung, Glossar (TU N.F. 2.3a; Leipzig). The Book of Enoch: Translated from Dillmann's Ethiopie Text Emended and Revised in Accordance with Hitherto Uncollated Ethiopie MSS. and with the Gizeh and Other Greek and Latin Fragments (Oxford). The Ethiopie Version of the Hebrew Book of Jubilees (Anecdota Oxoniensia, Semitic Series 8; Oxford). The Apocalypse of Baruch, translated from the Syriac (London) ; and with W. R. MORFILL, who translated the Slavonic into English, The Book of the Secrets of Enoch (Oxford). The Assumption of Moses (London). Eschatology: The Doctrine of A Future Life in Israel, Judaism and Christianity (London). [Reprinted with an introduction by G. W. B U C H A N A N by Schocken Books of New York in 1963.] The Ascension of Isaiah: Translated from the Ethiopie Version, Which, Together with the New Greek Fragment, the Latin Versions and the Latin Translation of the Slavonic is Here Published in Full (London). The Book of Jubilees or the Little Genesis (London). The Ethiopie Version of the Book of Enoch: Edited from Twenty-three MSS. Together with the Fragmentary Greek and Latin Versions (Oxford). The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs: Edited from Nine MSS. Together with the Variants of the Armenian and Slavonic Versions and Some Hebrew

60

JAMES H. CHARLESWORTH

tions marked a significant advance49 in the study of the Pseudepigrapha and paved the way for the first German and English editions, edited respectively by E . KAUTZSCH in 1 9 0 0 , 'Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments'60, and by R . H . CHARLES in 1 9 1 3 , 'The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament'81. The Great War of 1 9 1 4 — 1 9 1 8 brought research on the Pseudepigrapha to a halt. The little volumes in the series, 'Translations of Early Documents', that appeared in 1917 and 1918, were merely revised reprints of earlier labors. JAMES' 'Lost Apocrypha of the Old Testament' of 1 9 2 0 6 2 reads less like his earlier pioneering work, but rather like left over notes filed away from a scholar's busy desk. Despite the appearance of brilliant publications on Jewish history and thought during the years from 1914 until 1 9 6 9 6 3 , the significant books on the Pseudepigrapha published during that

48 49

80 51

Fragments (Oxford); and ID., The Testaments of the Twelve Patriarchs: Translated from the Editor's Greek Text and Edited with Introduction, Notes, and Indices (London). The Book of Enoch: Translated Anew from the Editor's Text, with Introduction, Commentary, Critical Notes, and Appendices (Oxford). At the beginning of this century the advances made since the first editions by LAURENCE enabled ISSAVERDENS to remark that the "Latin, Greek, Syriac and Ethiopian texts of such apocryphal writings, are well known to European critics . . . " (Uncanonical Writings, pp. If.) Less than one hundred years earlier they were still "lost". 2 vols. (Tübingen). 2 vols. (Oxford). Prior to CHARLES' edition J . ISSAVERDENS had translated into English numerous pseudepigrapha that are extant in Armenian and were edited in 1896 by JOSEPHEANZ (cf. note 37). J . ISSA VERDENS, The Uncanonical Writings of the Old Testament Found in the Armenian MSS. of the Library of St. Lazarus (Venice, 1901). Between the appearance of the editions by KAUTZSCH and CHARLES numerous significant books on the Pseudepigrapha were published, most noteworthy are the following: J . FLEMMING a n d L . RADERMACHER,

D a s B u c h H e n o c h (GCS; Leipzig, 1 9 0 1 ) ; J .

FLEM-

MING, Das Buch Henoch (TU Ν.F. 7.1; Leipzig, 1902) ; J . GEFFCKEN, Die Oracula Sibyllina (GCS 8; Leipzig, 1902); ID., Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina (TU N.F. 8.1; Leipzig, 1902). P. VOLZ, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba (Tübingen and Leipzig, 1903) ; L. VAGANA Y, Le problème eschatologique dans le IV E livre d'Esdras (Paris, 1906) ; W. BOUSSET, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlin, 19062); J . R. HARRIS' editio princeps of the Odes of Solomon: The Odes and Psalms of Solomon: Now First Published from the Syriac Version (Cambridge, 1909) [cf. the second edition (Cambridge, 1911) and the third, with A. MINGANA (Manchester, 1916—1920)]; F. MARTIN, Le livre d'Hénoch traduit sur le texte éthiopien (Paris, 1906) [repr. in 1975 by Arche in Milan] ; E. TISSERANT, Ascension d'Isaïe: traduction de la version éthiopienne avec les principales variantes des versions grecque, latines et slave, introduction et notes (Paris, 1909); B. VIOLET, Die Esra-Apokalypse (IV. Esra) (GCS 18, 32; Leipzig, 1 9 1 0 — 2 4 ) ; a n d G . VITEAU, L e s P s a u m e s de S a l o m o n ( P a r i s , 1 9 1 1 ) . 52 68

(Translations of Early Documents; London). Especially memorable are the following: L. GINZBERG, The Legends of the Jews, 7 vols., t r a n s . H . SZOLD ( P h i l a d e l p h i a , 1 9 0 9 — 1 9 3 8 ) [repr. 1 9 3 7 — 1 9 6 6 ] ; G . F . MOORE,

Judaism

in the First Centuries of the Christian Era, 3 vols. (Cambridge, Mass. 1927—1930) [Repr. bv Schocken Books of New York in 1971.] J . M. LAGRANGE, Le judaïsme avant JésusChrist (Paris, 1931) ; A. KAHANA, HSPRYM HHYSWNYM, 2 vols. (Tel-Aviv, 1936—1937) ; [Modem Hebrew translations had appeared earlier, cf. Ζ. FRAENKEL, Kethubim acharonim, sive hagiographa posteriora (Leipzig, 1830)]; R. H. PFEIFFER, History of New Testament Times with an Introduction to the Apocrypha (New York, 1949) ; W. D. DAVIES,

A H I S T O R Y OF P S E U D E P I G R A P H A R E S E A R C H

61

time are meager and often brief compared to the period 1850—1913; noteworthy are54 M. R. JAMES' T h e Biblical Antiquities of Philo: Now First Translated from the Latin Version' in 19 1 755, G. N. BONWETSCH'S 'Die Bücher der Geheimnisse Henochs: Das sogenannte slavische Henochbuch' in 1922 5 6 , B . VIOLET and H. GRESSMANN'S 'Die Apokalypsen des E z r a und

des Baruch in deutscher Gestalt' in 1924 57 , P. RIESSLER'S popular 'Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel' in 192858, H. ODEBERG'S '3 Enoch or The Hebrew Book of Enoch' in 1928 89 , C. BONNER'S 'The Last Chapters of Enoch in Greek' in 193760, L. GRY'S 'Les dires prophétiques d'Esdras (IV. Esdras)' in 1938 61 , C. C. TORREY'S 'The Apocryphal Literature: A Brief Introduction' in 1945 62 , TORREY'S 'The Lives of the Prophets: Greek Text and Translation' in 194663, G. KISCH'S 'Pseudo-Philo's Liber Antiquitatum Biblicarum' in 1949 64 , A. VAILLANT'S 'Le livre des secrets d'Hénoch: Texte slave et traduction française' in 195265, J . BONSIRVEN'S 'La bible apocryphe, en marge de l'ancien testament' in 1953ββ, and M. DE JONGE'S 'The Testaments of the Twelve Patriarchs: A Study of their Text, Composition and Origin' in 1953 67 . Energy for detailed research on the Pseudepigrapha was diffused primarily by the disillusionment, disorientation, and disenchantment caused consecutively by the Great War, the Depression, and World War Two, secondarily by the denigration of historicism from circa 1910 to 1950 68 , and thirdly by the noticeable cyclical nature of scholarly research69. Torahin the Messianic Age and/or the Age to Come ( J B L M S 7 ; Philadelphia, 1952); and V . T C H E R I K O V E R , Hellenistic Civilization and the Jews, trans. S . A P P L E B A U M (New York, 1959). [Repr. by Athenaeum of New York in 1970.] 51 Not counting the dozens of books and monographs on the Odes of Solomon, these Odes are an exception since they were not recovered until 1909. For a bibliography see J . H. C H A R L R S WORTH, The Odes of Solomon (Oxford, 1973). 55 (Translations of Early Documents Ser. 1; London). [Reprinted with a prolegomenon by L. H. F E L D M A N by KTAV of New York.] 59 (TU 44.2; Leipzig). The TSol is being considered as one of the later pseudepigrapha; hence note C. C. MCCOWN, The Testament of Solomon (Untersuchungen zum Neuen Testament 9; Leipzig, 1922). 57 (Leipzig). Also see G R E S S M A N N , Die Esra-Apokalypse ( I V . Esra) (Leipzig, 1 9 1 0 ) . 58 (Heidelberg), [repr. 1966.] 59 (Cambridge). [Reprinted with a prolegomenon by J . C . G R E E N F I E L D in 1973 by KTAV of New York.] 60 (Studies and Documents 8; London, Toronto). 6 1 (Paris). 62 (New Haven, Conn.). [Reprinted in 1963 by Archon Books in Hamden, Conn.] 63 (JBLMS 1; Philadelphia). 64 (Publications in Medieval Studies, The University of Notre Dame 10; Notre Dame, Indiana). 65 (Textes publiés par l'institut d'études slaves 4; Paris). 68 (Paris). [Reprinted in 1975 by Cerf-Fayard in Paris.] 67 (Assen). 88 See the brilliant discussion of this period by H. A N D E R S O N , Jesus and Christian Origins: A Commentary on Modern Viewpoints (Oxford, 1964) pp. 16—55. *· B y "cyclical nature" I mean simply on the one hand to point to the human side of scholarship that is attracted by the high tide of what is academically fashionable, and on the other

62

J A M E S H. C H A R L E S W O R T H

Shortly after the close of the Second World War, however, the excitement resulting from the discovery of the Qumran texts, the so-called Dead Sea Scrolls, along with an appreciation of new methods, a sensitivity to the complexity of traditions, and a general feeling of optimism about the future, aroused a renewed interest in the Jewish background of earliest Christianity. Revitalized concern for Christian origins led on the one hand to a new quest for the historical Jesus 70 , and on the other to the study of and search for other documents that derive ultimately from the turn of the common era (200 B.C. to A.D. 200). The recognition of the essential truth in W. BAUER'S argument that "orthodoxy" and "heresy" are misleading terms for earliest Christianity 71 , the correlative apprehension — already evolved in most scholarly circles — that intertestamental (or post-biblical) Judaism was a dynamically variegated phenomenon without a clearly defined "normative" and "orthodox" center 72 , and inter alia the understanding that intertestamental Jews and earliest Christians lived with a canon that was not yet closed 73 cumulatively so significantly altered scholars' attitude towards and perception of that historical period as to open the way, indeed demand, a renaissance in the study of the Pseudepigrapha and other "extra-canonical" writings. The Zeitgeist provided the framework in which contemporary research on the Pseudepigrapha began to flourish.

70

71

hand to acknowledge that after a careful edition of a text, such as CHARLES' 'Enoch*, it is unnecessary and unwise to devote ten years of a career searching for ways to produce a better book. The " q u e s t " (as is well known) was reopened by E . KÄSEMANN, Das Problem des historischen Jesus, Z T K 51 (1954) 125—153 [ E T : The Problem of the Historical Jesus, Essays on New Testament Themes (SBT 41), trans. W. J . MONTAGUE (London, 1964), pp. 15—47], Prior to the English translation of KÄSEMANN'S article, J . M. ROBINSON introduced most English-speaking scholars to the fresh winds coming from Germany ; cf. his Ά New Quest of the Historical Jesus' ( S B T 25; London, 1959). See W. BAUER, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, with a Nachtrag von G. STRECKER ( B H T 10; Tübingen, 1964). E T = Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, ed. R . A. KRAFT a n d G. KRODEL (Philadelphia, 1 9 7 1 ) .

72

73

This apprehension is articulated in numerous publications, cf. esp. W. D. DAVIES, Contemporary Jewish Religion, in: Peake's Commentary on the Bible, eds. M. BLACK and H. H. ROWLEY (London, Paris, New York, 1962) pp. 705—711. The best recent discussion of the extent of foreign influence upon Palestinian Judaism is M. HENGEL, Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jhs. v. Chr. (WUNT 10; Tübingen, 1969, 1973 2 ). [cf. the review by R. E . MURPHY in CBQ 36(1974) 407—409]. E T = Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period, 2 vols, transi. J . BOWDEN (Philadelphia, 1974). For a brilliant discussion of " t h e origin and function of canon" and " a n invitation" to formulate a subdiscipline of biblical studies to be called, perhaps, "canonical criticism", see J . A. SANDERS, Torah and Canon (Philadelphia, 1972). J . BLENKINSOPP has accepted the invitation in a provocative book, 'Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origins' (University of Notre Dame Center for the Study of Judaism and Christianity in Antiquity 3; Notre Dame, London, 1977).

A H I S T O R Y OF PSEUDEPIGRAPHA RESEARCH

I. Three Phases of Research on the

63

Pseudepigrapha

Before viewing the contemporary scene, it is beneficial to review the three apparent phases of scholarly research upon the Pseudepigrapha. The first phase begins with FABRICIUS in 1713 and continues until 1850; during this period of over one hundred years some significant publications appeared, memorable in particular are F . MÜNTER'S discovery of quotations from the Odes of Solomon in the Pistis Sophia in 1812 74 ; R. LAURENCE'S four important works: his 'Ascensio Isaiae Vatis' (the editio princeps) in 181975, his 'Primi Ezrae Libri, qui apud Vulgatam Appellatur Quartus' (editio princeps of the Ethiopie) in 182076, his 'The Book of Enoch the Prophet: An Apocryphal Production Supposed to Have Been Lost for Ages, But Discovered at the Close of the Last Century in Abyssinia, Now First Translated from an Ethiopie MS. in the Bodleian Library' in 182177, and his 'Libri Enoch Versio Aethiopica' (the editio princeps) in 1838 78 ; A. G. HOFFMANN'S 'Das Buch Henoch in vollständiger Übersetzung mit fortlaufendem Commentar, ausführlicher Einleitung und erläuternden Excursen' in 1833 and 183879, and A. F. G . GFROERER'S 'Prophetae Veteres Pseudepigraphi' in 184080. GFROERER and MIGNE heavily depended on LAURENCE'S editions; hence it is safe to call the Professor of Hebrew at Oxford and subsequent Archbishop of Cashel the precursor of modern research on the Pseudepigrapha. With the publication of A. DILLMANN'S three major works, J E L L I N E K ' S first three volumes of the 'Beth ha-Midrash', WAHL'S 'Clavis', and MIGNE'S 'Dictionnaire', the five years from 1851 to 1856 mark the commencement of modern research (see note 5) ; this second phase continued until 1913 with the publication of CHARLES' 'The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament'. The third phase (1914—1969), certainly influenced by the disastrous conditions in the world, saw relatively little advance in the study of the Pseudepigrapha. While the last decade of the nineteenth century produced no less than twenty-eight major works on the Pseudepigrapha (counting multiple volumes only once), the five-and-onehalf decades from 1914 to 1969 saw only thirteen significant books, and few of them are comparable to the earlier voluminous and erudite editions. Odae Gnosticae Salomoni Tributae: Thebaice e Latine, Praefatione et Adnotationibus Philologicis Illustratae (Copenhagen). 75 (Oxford). '« (Oxford). 77 (Oxford). See also his revised and enlarged third edition of 1838, also published at Oxford. 7 8 (Oxford). The text is a transcript of one of the three MSS of 1 En brought to England by 74

BRUCE in 1773.

78 80

2 vols. (Jena, 1833—1838). (Stuttgart).

64

JAMES H. CHARLESWORTH

II.

The Fourth Phase : Contemporary Research on the

Pseudepigrapha

Among these editions of the second stage (1851—1913) are the distinguishably excellent, twelve books produced by R. H. CHARLES, who became interested in the Pseudepigrapha during a year in Germany. The name of the Archdeacon of Westminster appears regularly today in discussions on 2 Enoch, the Ascension of Isaiah, the Assumption of Moses, 2 Baruch, and especially the Testaments X I I Patriarchs, Jubilees, and 1 Enoch. His focus upon these pseudepigrapha clarifies the reasons for the limits of his edition of the Pseudepigrapha, which was centered around these seven major pseudepigrapha. Other pseudepigrapha should have been included in his edition, which has profoundly influenced international research for over half a century; yet, it is fair to state that CHARLES never anticipated his collection would be considered a 'canon' of the pseudepigrapha, could not forsee that the Great War and subsequent disasters — unimaginable to an optimistic Victorian — would prohibit subsequent editions. His success is phenomenal and unequaled; in my judgment, among a stellar group of Germans from whom he learned the importance of the Pseudepigrapha, CHARLES stands as the singular most significant figure in the history of scholarly research on the Pseudepigrapha81. The renewed interest in the Pseudepigrapha by a generation of scholars who define the category more inclusively82, would have pleased, and perhaps amazed, CHARLES, KAUTZSCH and other earlier specialists. As mentioned at the outset, the seventies have produced an unparalleled abundance of fruitful research. If the last decade of the nineteenth century saw the appearance of twenty-eight major works on the Pseudepigrapha, the seventies (so far) have witnessed to numerous books and at least one thousand articles83, to the establishment of two influential organizations: the S B L Pseudepigrapha Group84 and the SNTS Pseudepigrapha Seminar 85 ; to the development 81

Although he contributed two documents to his edition of 'Die Apokryphen' and CHARLES none to his edition of 'The Apocrypha', KAUTZSCH submitted merely the contribution of the Testament of Naphthali, according to the Hebrew text, to 'Die Pseudepigraphen'. A succinct biography of ROBERT HENRY CHARLES ( 1 8 5 5 — 1 9 3 1 ) w a s published b y T . W .

MANSON, a great biblical scholar in his own right, in: The Dictionary of National Biography, 1 9 3 1 — 1 9 4 0 , ed. L . G. WICKHAM LEGG (Oxford, 1 9 4 9 ) pp. 1 6 9 f . 82

Among this generation of specialists are many to whom I am greatly indebted, especially O . WINTERMUTE, W . D . DAVIES, R . E . MURPHY, G . M A C R A E , J . STRUGNELL, W .

F.

DERSEN,

BLACK,

H.

83 84

HARREL-

SON, B . M . M E T Z G E R , Μ . E . S T O N E , R . A . K R A F T , G . W . E . N I C K E L S B U R G , J r . , C.

D.

KLEE,

J.

HARRINGTON,

CHR.

BURCHARD,

J.

J. G.

COLLINS, DELLING,

A.-M. M.

DENIS,

M . DE JONGE,

PHILONENKO.

See

M.

AN-

CHARLESWORTH,

A

Definition of Pseudepigrapha, in: The Pseudepigrapha and Modern Research (SCS 7; Missoula, Mont., 1976) pp. 17—25. See the bibliography in J .H. CHARLESWORTH, The Pdeudepigrapha and Modern Research. CHARLESWORTH, The Renaissance of Pseudepigrapha Studies: The SBL Pseudepigrapha Project, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 2 (1971) 107—114.

A H I S T O R Y OF P S E U D E P I G R A P H A R E S E A R C H

65

of four major series: the SBL Text and Translation Series: Pseudepigrapha Series (ed. R. A. KRAFT), the SBL Septuagint and Cognate Studies (ed. H. M. ORLINSKY), the 'Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha' (edited by A.-M. DENIS and M. DE JONGE), and the 'Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece' (also edited by DENIS and DE JONGE)86. Of singular note is the appearance of what is almost the first introduction to the Pseudepigrapha: A.-M. DENIS' 'Introduction aux pseudépigraphes grecs d'ancien testament'87. The renewed recognition of the importance of the Pseudepigrapha is best illustrated by the preparation of editions in the United States88, Great Britain89, Denmark90, Germany (JSHRZ)91, France92 Japan93, Spain94, and Greece95 (see Chart 1). The International Center on Christian Origins at Duke University under the guidance of its director, J. H . CHARLESWORTH, attempts to serve as a clearing house96 for international research, to encourage cooperation and communication, and inter alia publish facsimile editions of the major manuscripts and papyri that preserve one or more pseudepigrapha. Research upon these documents has become more international, extensive, and voluminous than in phase two; it is wise to pause and ask 'why'.

Proceedings of the Seminar are published in NTS; cf. CHARLESWORTH, Reflections on the SNTS Pseudepigrapha Seminar at Duke on the Testaments of the Twelve Patriarchs, New Testament Studies 23 (1977) 296—304. 86 Volume 2 appeared in 1967, volumes one and three in 1970; hence I have used the noun "development" of series. The other series began and developed in the seventies. 87 (SVTP 1; Leiden, 1970). The limitation to the Greek pseudepigrapha precludes identifying this excellent work as the first introduction. 88 This work is edited by J . H. CHARLESWORTH, with editorial assistants and a Board of

85

A d v i s o r s ( W . D . DAVIES, R . E . M U R P H Y , W . HARRELSON, B . M . METZGER, J . STRUGNELL,

88

80

91

92

93

94

95

98

5

R. E . BROWN), and will be published before 1980 in one volume like the Jerusalem Bible by Doubleday & Co., Inc. H. F. D. SPARKS is general editor of this edition, which is a revision and expansion of CHARLES' "Pseudepigrapha of the Old Testament'; Clarendon is the publisher. E . HAMMERSHAIMB, et al. (eds.). De Gammeltestamentlige Pseudepigrafer, 2 vols. (Copenhagen, 1953—63, 1970—76). JSHRZ is edited by W. G. KÜMMEL et al. and published by Mohn in Gütersloh. Nine fascicles have appeared as of 1976. E d i t e d b y M . PHILONENKO a n d A . DUPONT-SOMMER ; c f . CHARLES WORTH. N e w D e v e l o p -

ments in the Study of the Ecrits Intertestamentaires, BIOSCS 11 (1978) 14—18. 'Seisho Gaiten Giten' is edited by M. SERINE and S. ARAI and published by Kyo Bun Kwan in Tokyo. Cf. CHARLESWORTH, Translating the Apocrypha and Pseudepigrapha: A Report of International Projects, BIOSCS 10 (1977) 11—21. 'Los Apócrifos del Antiquo Testamento' is edited by A. DIEZ MACHO and published by Ediciones Cristiandad in Madrid. Cf. CHARLESWORTH, BIOSCS 10 (1977) 11—21. S. AGOURIDES is translating the Pseudepigrapha, with introductions directed at the theological student. The first volume of ΤΑ ΑΠΟΚΡΥΦΑ Τ Η Σ Π Α Λ Α Ι Α Σ Δ Ι Α Θ Η Κ Η Σ was printed in Athens in 1973. Cf. CHARLESWORTH, A Clearing House for the Publication of Jewish Apocryphal Literature, Revue de Qumran 8 (1972) 160.

ANRW Π 19.1

66

JAMES H. CHARLESWORTH

CHART 1 DOUBLEDAY

TITLE

Ab Rech

J . H . CHARLESWORTH

ApAb

R.

TAb

E . P . SANDERS

ApAdam

O. MACRAE

TAdam

S. E . ROBINSON

Ah

J . M . LINDENBERGER

LetAris

R . J . H . SHUTT

2 Bar

A. F. J.

3 Bar

RUBINKIEWICZ

CLARENDON

GADS

MOHN

A. PENNINGTON

Β . SAYAR & M . PHILONENKO

Ν. TURNER

E . JANSSEN

J . MUNCK

Ν . MEISNER

L . Η . BROCKINGTON

P . SEIDELIN

Α. F. J.

H . E . GAYLORD, J R .

R . THANHILL

E.

W.

4 Bar ( = PJ)

S. E . ROBINSON

A . W . ARGYLE

E . HAMMERSHAIMB

ApDan

Q . ZERVOS

ElMod

E . G . MARTIN

ApEI

O. WINTERMUTE

1 En

E.ISAAC

Μ. Α. KNIBB

E . HAMMERSHAIMB

S. UHLIG

2 En

F. ANDERSEN

A. PENNINGTON

A . BUGGE & E . HAMMERSHAIMB

F . V. LILIENFELD

3 En

P . ALEXANDER

ApocEzek

J . R . MUELLER & S. E . ROBINSON

4 Ezra

B . M . METZGER

GkApEzra

Μ.

KLIJN

E.STONE

HAMMERSHAIMB

THEOLOGIKES SCHOLES

S. AGOURIDES

KLIJN

HAGE

B.SCHALLER

W.SCHRÄGE

K . - G . ECKART

Β . NOACK

R . J . H . SHUTT

J . SCHREINER (4) K . F . POHLMANN (3) H. STEGEMANN(5&6)

U . B. MÜLLER

S. AGOURIDES

67

A HISTORY OF PSEUDEPIGRAPHA RESEARCH

GALLIMARD

KYO BUN

KWAN

EDICIONES CRISTIANDAD

KAUTZSCH

CHARLES

L . VEGAS

F . SCHMIDT

S. SEKINE

L . VEOAS

Β . SAYAR & M . PHILONENKO

J R HARRIS A . S. LEWIS F . C . CONYBEARE

E . M . BOROBIO

K . K . SACON

N . F . MARCOS

P . WENDLAND

H . T . ANDREWS

J . HADOT

T . MURAOKA

A . PERAL

V . RYSSEL

R . H . CHARLES

J . - C L . PICARD

Κ . TOKI

Ν . F . MARCOS

V . RYSSEL

Η . Μ . HUGHES

G. BEER

R . Η . CHARLES

J . RIAUD

L . VEGAS

J . - M . ROSENSTIEHL

ARANDA

A.CAQUOT

T . MURAOKA

F . CORRIENTE

A . VAILLANT

T . MORIYASU

J . S . BOSCH

P . GEOLTRAIN

S . YAGI SH JS •0H "o ft o

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Le verset 13b est, à notre avis, original (h 3eMjiio 3ei«ein>) parce qu'il décrit la mission de l'Ange qui correspond au contenu de l'apocalypse, tandis que v. 6 b (bt> hmh . . . . 3βΜΗ«χτ») est une addition de l'éditeur qui a inséré le récit X,6—12. La répétition d'une partie de la même phrase jouait un rôle identique à celui des guillemets d'aujourd'hui. Cependant l'éditeur ne s'est pas contenté de cela et il a inséré la glose dans X,3 («C'est celui au milieu duquel se trouve la Puissance de mon Nom ineffable») et 18 19

Voir notre 'Apocalypse d'Abraham', op. cit., p. 401s. Probablement il s'agit d'un recueil rédigé par un certain Jacob.

L'APOCALYPSE D'ABRAHAM

143

dans XVIII,9—10. Dans ce dernier texte l'insertion est due probablement au mauvais état du verset XVIII,8 où le mot ripemauie («il menaçait») est à notre avis la leçon corrompue de Bpemauie («il criait»). Si l'on admet notre correction, le texte d'Ap. Abr. XVIII,8 ne parle plus d'une altercation des Vivants dans le ciel, mais il cite Is. VI,3. Quant aux versets XVIII,9 et 10, ils sont un essai d'explication du comportement surprenant des Vivants suggéré par la leçon actuelle npemauie. Il est possible que l'éditeur qui a inséré Ap. Abr. X,6—12, soit aussi l'auteur d'Ap. Abr. XVIII,9—10 et d'Ap. Abr. X,9. On peut nous objecter que d'après Ap. Abr. X,9 l'ange enseigne aux Vivants un cantique nouveau et que l'Ap. Abr. XVIII,10—11 décrit ce fait en détail. La difficulté n'est qu'apparente parce que d'après Ap. Abr. XIX, 4 c'est la Gloire qui s'élève au-dessus des Vivants. Il est donc très probable que dans Ap. Abr. XVIII,11 aussi le mot qui précédait le verbe «s'élevait» était «La Gloire de Dieu». Nous pouvons donc conclure qu'il est très probable que le texte d'Ap. Abr. X,6—12 et XVIII,9—10 soit une insertion postérieure. c) Ap. Abr. XXIII,1.4—10. Le texte de l'Apocalypse d'Abraham XXIII,1.4—10 est inséré artificiellement. Les raccords rédactionnels sont évidents. Ap. Abr. XXIII,4—10 parle du péché d'Adam et d'Eve, tandis que les versets 2—3 parlent des choses futures: «Tu connaîtras ce qui arrivera et dans quelle mesure cela arrivera à ta descendance, aux derniers jours du monde. Et si tu ne peux pas comprendre, je te le révélerai parce que tu es digne de mon visage, et je te dirai ce qui est gardé dans mon cœur». Ces paroles n'ont aucun lien avec l'histoire du péché d'Adam qui suit dans les versets 4—10. D'autre part, Ap. Abr. XXIII,2 répète presque mot à mot Ap. Abr. XXIV,2: XXIII,2:

XXIV,2:

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Sauf quelques variantes, les deux phrases sont identiques. Le verset XXIII,2 répète Ap. Abr. XXIV,2 et il est très probable que la phrase de XXIII,3 se trouvait aussi primitivement après XXIV,3. Elle se réfère sans doute à Ap. Abr. XXX,1. Le rédacteur voulait cependant insérer l'histoire du péché d'Adam. Il a donc formulé le verset XXIII,1 et il a inséré le texte d'Ap. Abr. XXIII, 4 - 1 0 . d) Ap. Abr. XXIX,3b—8.9b—13. C'est l'opinion unanime des critiques que le récit de l'Apocalypse d'Abraham XXIX,3—13 est une interpolation

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RYSZARD RUBINKIEWICZ

chrétienne20. Le texte reflète les caractéristiques des gloses d'Ap. Abr. XX, 7c et XX,5. Il n'est pas difficile d'identifier dans l'Homme suscité dans les temps derniers, rejeté par les Juifs et acueilli par les païens, la personne de Jésus. Mais au moins deux interpolateurs ont travaillé sur ce texte. Le premier éditeur présente le Messie suscité de la descendance d'Abraham (vv. 9.10). Il a utilisé la phrase du verset 9: «Dans les derniers jours, dans la douzième heure du monde de l'impiété, dans la douzième heure du monde de mon achèvement . . .» répétée ensuite ad sensum dans le verset 13: «dans l'achèvement des douze heures, dans le raccourcissement du monde impie» comme des guillemets. Mais il faut dire aussi que certains éléments de la vision décrite dans XXIX,4—8 faisaient certainement partie de la première interpolation, parce que les versets 11—12 les évoquaient. Un autre interpolateur a remanié la première insertion conformément à sa doctrine. Le Messie sort du côté gauche, des païens (v. 3). Du côté droit sortent les Juifs et Azazel (vv. 5—6).

III.

La structure de l'Apocalypse

d'Abraham,

N. BONWETSCH 21 , L. GINZBERG22, C. H. Box 23 divisent l'Apocalypse d'Abraham en deux parties: I—VIII et IX—XXXII. La première serait purement aggadique, la seconde une vraie apocalypse. A. Loris distingue trois parties: la jeunesse d'Abraham (I—VIII), le sacrifice sur l'Horeb et l'apocalypse historique 24 . Nous proposons une division en cinq sections. A notre avis les chapitres I—VI sont partie intégrante de l'apocryphe. Il est assuré que l'auteur de notre apocalypse entendait en écrivant son œuvre exposer ses idées selon un ordre prémédité et qu'il nous incombe de découvrir. Le critère le plus efficace pour y parvenir est, selon nous, celui des changements de lieu. En effet l'histoire contenue dans les chapitres I—VI et VIII s'ordonne invariablement autour de la maison de Térah. C'est là certainement la première section de l'œuvre. Les chapitres IX,1—XII,2 rapportent les événements qui ont pris place dans l'intervalle de temps qui sépare la destruction de la maison de Térah de l'arrivée d'Abraham à la montagne de l'Horeb. Ils constituent donc la seconde section de l'apocalypse. Les chapitres XII,3—XV,4 narrent les événements qui se passent sur la montagne, à savoir le sacrifice qu'offre Abraham et la tentation à laquelle il est soumis. C'est la troisième section. L'action d'Ap. Abr. XV,5— XXIX,22 est dans le ciel. C'est la quatrième partie de notre apocryphe. 20

21 23 24

Cf. L. GINZBERG, a r t . cit., p . 9 2 ; J . - B . FREY, art. cit., c. 3 2 .

22 op. cit., p. 41. art. cit., p. 92. op. cit., p. XXI s. Histoire de la littérature hébraïque et juive depuis les origines jusqu'à la ruine de l'Etat juif. Paris 1950, p. 945.

L'APOCALYPSE D'ABRAHAM

145

Dans Αρ. Abr. X X X , 1 Abraham est de nouveau sur la terre. C'est la dernière section (XXX, 1—XXXII,3) où Dieu annonce à Abraham les dix plaies contre les païens et la victoire finale des justes. L'Apocalypse d'Abraham est tout entière contenue entre deux moments essentiels: la constatation qu'Abraham a été au service des idoles (1,1—3) et la prophétie divine qui annonce le châtiment des oppresseurs et la libération d'Israël ( X X X I I , 1 - 3 ) . Il y a donc cinq sections fondamentales qui se laissent facilement discerner d'après le critère que nous avons adopté. Ces cinq sections se subdivisent à leur tour en sections mineures. Si nous utilisons le critère du changement de thème, nous distinguons dans la première partie sept paragraphes: (1) l'histoire de Maroumat (I); (2) l'histoire des cinq autres idoles (II) ; (3) la réflexion d'Abraham sur les idoles (III) ; (4) la conversation d'Abraham avec Térah (IV) ; (5) l'histoire de Barisat (V) ; (6) le discours d'Abraham (VI) ; (7) le châtiment de la maison de Térah (VIII). La deuxième section se divise aussi en sept paragraphes: (1) la vocation d'Abraham (IX,1—9); (2) l'état d'âme d'Abraham après la vocation (X,l—2) ; (3) la mission de l'ange (X,3) ; (4) le discours de l'ange (X,4—5. 13—18) ; (5) la description de l'ange (XI, 1—3) ; (6) la confirmation d'Abraham par l'intermédiaire de l'ange (XI,4—7); (7) la description du voyage sur la montagne de l'Horeb (XII,1—2). La troisième section comporte seulement cinq paragraphes: (1) l'arrivée d'Abraham sur la montagne de l'Horeb (XII,3); (2) la préparation des offrandes ( X I I , 4 - X I I I , 2 ) ; (3) Azazel - l'oiseau impur ( X I I I , 3 - X I V , 4 ) ; (4) l'accomplissement du sacrifice (XV,1); (5) le transfert d'Abraham au ciel (XV, 2 - 4 ) . La quatrième section est la plus longue et elle se divise nettement en sept visions: de la lumière et des anges (XV,5—7); du feu (XVII,1—3); du trône de Dieu (XVIII,1—14) ; des firmaments (XIX,4—9); du monde (XXI,2—7) ; des sept péchés du monde (XXIV,3—XXV,2) ; de la destruction du Temple ( X X X V I I , 1 - 3 ; XXVIII,4P). Elles sont séparées les unes des autres par les conversations d'Abraham avec Dieu. La cinquième et dernière section annonce la rédemption finale et elle se divise aussi en sept paragraphes: la descente d'Abraham sur la terre (XXX,1); l'annonce des dix plaies (XXX,2—8); l'annonce du Messie (XXXI,1); le châtiment des païens (XXXI,2—3); la victoire des justes (XXXI,4—5) ; le sort des apostats (XXXI,6—8) ; l'annonce de la libération de l'esclavage ( X X X I I , 1 - 2 ) . Quatre sections (I, II, IV, V) ont donc la structure septénaire. Ces septénaires présentent des caractéristiques communes. Dans chacun d'entre eux il y a deux ternaires séparés par le quatrième paragraphe et ayant une structure concentrique. Les septénaires présentent la structure concentrique en rythme ternaire: 1 10 ANRW II 19.1

2

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Il y a encore une autre caractéristique de cette structure. Le premier paragraphe correspond au cinquième, le deuxième au sixième et le troisième au septième. Toutes les traces caractéristiques de la structure de notre apocryphe prouvent que son auteur a construit son œuvre très soigneusement. A notre avis on peut prouver que les cinq sections de l'Apocalypse d'Abraham sont modelées sur les cinq livres du Pentateuque26.

I V. La vision du monde et le sens de son histoire L'opinion d'O. SCHILLING qui dit que les auteurs de l'Apocalypse d'Abraham et du Testament d'Abraham ,,verlier en sich in phantastischen Himmelswanderungen"26 est injustifiée. Dans notre apocryphe les visions ont un but précis et elles servent de point de départ à une réflexion plus profonde. Ce n'est pas par hasard que Dieu dit à Abraham: «Prête attention maintenant à l'espace sous tes pieds, et comprends le modèle fixé auparavant sur ce compartiment de la création! » (XXI,1). Dieu montre à Abraham les firmaments afin qu'il sache qu'il n'y a, sur aucun espace, d'autre dieu (XIX,3). De même la vision dans Ap. Abr. XXI,3—7 a un but particulier. Abraham voit la terre avec les méchants (XXI,3) et l'Eden avec les justes (XXI,6), les eaux inférieures, la mer avec Léviathan (XXI,4) et les eaux supérieures sur les firmaments (XXI, 5). Nous trouvons ici tous les détails essentiels de la structure du monde tel que se la représentait l'antiquité biblique. La terre conçue comme un disque (cf. Is X L , 22), circonscrite par l'eau (cf. Ps X X I V , 2), séparée des firmaments par le cercle des eaux supérieures (cf. I I I Rois VIII,27) et les firmaments est une vision du monde des anciens. Tout le monde pensait que l'univers était construit de cette manière. Si notre auteur donne une vue d'ensemble du monde, il le fait pour sanctionner — il nous semble — la division de l'humanité dans Ap. Abr. X X I , 7 . De même qu'il y a la division entre la terre et l'Eden, entre les eaux inférieures et les eaux supérieures, de même il y a séparation entre les hommes qui sont à gauche du tableau et les hommes qui sont du côté droit. Ces derniers sont le peuple élu provenant de la descendance d'Abraham. L'élection d'Israël est l'un des thèmes principaux de toute l'Apocalypse d'Abraham. L'Ange envoyé par Dieu dit à Abraham: «C'est moi qui te suis envoyé pour te fortifier et te bénir au nom de Celui qui t'a choisi. . .» (X,6.13). Il s'agit de la divinité qui se manifeste à Abraham: «Celui que tu verras venir devant nous dans la grande voix proclamant: Saint, saint, saint, le Seigneur! C'est l'Ancien-du-Monde qui t'a choisi» 25

29

Nous avons développé cette idée dans notre 'Apocalypse d'Abraham", op. cit., t. I, p. 9 1 — 96. Abraham, dans: Bibeltheologisches Wörterbuch, éd. J . B. BAUER, Graz 1962 2 , p. 26.

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147

(XVI,3). La victoire sur Azazel est un signe de l'élection divine: «Sache, dit l'Ange à Abraham, que l'Ancien-du-Monde que tu as aimé t'a choisi» (XIV,2). L'autre thème prncipal de notre apocalypse est l'Alliance d'Abraham avec Dieu. De même que Dieu de sa propre initiative a élu Abraham, de même il a conclu l'Alliance avec lui et sa postérité: «Va, prends-moi une génisse de trois ans, un agneau de trois ans, une chèvre de trois ans, une tourterelle et un pigeon, et tu accompliras pour moi une oblation pure, et grâce à ce sacrifice j'établirai avec toi l'Alliance» (IX,5). L'Ange de Dieu dira aussi: «Voici que j'établirai l'Alliance avec toi et avec la descendance qui est destinée à naître de toi» (X,16). Cette alliance est le point central de toute l'histoire de l'humanité qui se divise en peuples antérieurs et peuples postérieurs à Abraham (XXII,4; XXIV, 1). Elle constitue un épisode fondamental dans l'histoire d'Israël tout entière. Toutes les autres alliances que Dieu a conclu avant Abraham et que la descendance d'Abraham conclura dans l'avenir sont contenues dans le pacte que Dieu établit avec le père de la race d'Israël: «Et là je t'indiquerai les mondes qui (sont) créés par ma Parole et (je te montrerai) les s e r m e n t s (déjà) réalisés et (ceux qui seront) renouvelés» (IX,9). L'alliance conclue au Sinaï entre Dieu et tout Israël est etroitement liée à celle d'Abraham. Notre auteur exprime cette idée au moyen d'un habile rapprochement des versets de Gen. XV, 17 et d'Ex. XIX, 18. Ces deux citations se trouvent dans Ap. Abr. XV, 1: «Et il arriva au coucher du soleil et voici que la f u m é e (apparut) comme d'une f o u r n a i s e . . . » Le texte de notre apocalypse est composé clairement de deux citations: celle de Genèse XV,17 «Quand le soleil fut couché voici que», et celle d'Exode XIX, 18 «la fumée (s'en élevait) comme d'une fournaise». Il est vrai qu'en Genèse XV, 17 aussi on parle d'un four, mais la phrase est composée autrement. Dans Ex. XIX.18 on lit: «la fumée /. . ./ comme d'une fournaise» (hébr.: ]®SJ3 w » Vsm) exactement comme dans Ap. Abr. XV,1, tandis que dans Gen. XV,17 nous avons: «Voici qu'un four fumant» (hébr.: *Tün Π3Π1 ]®î?). Outre ces différences entre le texte de Genèse XV, 17 et l'Apocalypse d'Abraham, il faut noter que dans notre apocryphe la phrase postule nécessairement un verbe qui n'a été omis qu'en raison de l'inadvertance d'un copiste. Nous avons mis entre parenthèses le verbe: «apparut», mais on peut suggérer aussi «descendit» ou «s'en élevait» comme dans Ex. XIX,18 et dans Ap. Abr. XVIII,1. Il est donc probable que l'auteur de notre apocalypse «interprétait» le texte de Genèse XV à la lumière du verset d'Ex. XIX, 24. L'élection et l'alliance imposent à Abraham le devoir de reconnaître le Dieu d'Eternité comme l'unique souverain du monde: «Contemple les compartiments qui sont sous l'espace près duquel tu as été amené et vois! Il n'y a dans aucun des compartiments un autre Dieu que celui-ci que tu as trouvé et qui t'a choisi!» (XIX,3). Les apostats seront châtiés parce 10*

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qu'ils ont adhéré à celui auquel ils n'ont pas été destinés et ont délaissé le Seigneur qui avait souci d'eux (XXXI, 8). La réflexion sur l'histoire vise a mettre en lumière que le péché fondamental imputable à la descendance d'Abraham est d'avoir rompu l'Alliance avec Dieu. Dieu a permis la destruction de Jérusalem et du Temple non parce que les mérites d'Abraham et l'Alliance avec Dieu avaient perdu leur efficacité, mais parce que la descendance d'Abraham, à l'instar d'Adam et d'Eve, de Caïn et de Térah, avait été infidèle à l'alliance divine. Et l'auteur de l'Apocalypse d'Abraham indique les péchés concrets qui ont amené à la catastrophe de l'an 70 après J.-C. Ces idées se trouvent dans Ap. Abr. XXIV,4—XXV,6 que nous citons ici: «(XXIV,4). Et je regardai et là je vis dans le modèle de tout ce qui avait existé avant moi. (5) Je vis quelqu'un de pareil à Adam et à Eve qui était avec lui ; l'ennemi mensonger avec eux < > par l'inique. (6) (Je vis) Caïn l'impie et Abel tué, et la destruction que l'impie avait amenée sur lui et lui avait infligée. (7) Et là je vis la prostitution, et ceux qui la désirent, son impureté et leur jalousie, et le feu de leur perdition dans les profondeurs de la terre. (8) Là je vis le vol et ceux qui se hâtent après lui, et le décret de la rétribution (préparé pour) eux: le grand jugement. (9) Là je vis des hommes nus, homme en face d'homme, leur honte, et leurs méfaits (envers) leurs compagnons, et leur rétribution. (10) Là je vis la convoitise et dans sa main la tête de toute iniquité, son Silence et ses dispersions destinées à la destruction. (XXV, 1) Là je vis la forme de l'idole de la jalousie, pareille à la forme d'une œuvre de bois, que mon père fabriquait et dont la statue irradiait comme le cuivre, et l'homme qui faisait la révérence devant elle. (2) Et un autel était en face d'elle et des garçons y étaient égorgés pour la bouche de l'idole. (3) Je lui dis: Quelle est cette idole ? Quel est l'autel ? Qui sont les victimes ? Qui est le sacrificateur ? Quel est ce Temple que je vois, si magnifique par son art, et sa beauté, (ce Temple qui est) l'escabeau de ta Gloire? (4) Et il dit: Ecoute, Abraham! Ce Temple, que tu as vu, l'autel et les œuvres d'art, c'est une idée du sacerdoce pour le nom de ma gloire, où demeurera toute sorte de prière humaine, où aura lieu l'installation du roi (et) des prophètes, et tous les sacrifices que j'ordonnerai d'offrir pour moi au peuple qui naîtra de ta descendance. (5) Et la statue que tu as vue, c'est ma colère, parce que les hommes qui viendront de toi m'irriteront. (6) Et l'homme qui égorgeait, que tu as vu, c'est lui qui m'irrite. Et le sacrifice, (c'est) le meurtre. Ils sont pour moi un témoignage pour le jugement final dès l'origine de la création.» La vision des sept péchés du monde a une structure bien définie. Le premier ternaire présente les péchés des personnages bibliques: Adam et Eve, Caïn, Térah (prostitution qui dans le langage biblique est un synonyme de l'idolatrie). Le vol qui rappelle le péché des Romains (cf. Ap. Abr. XXVII,

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3.5) introduit les lecteurs dans les temps de l'auteur de l'apocalypse. Le second ternaire expose les péchés de l'Israël de cette époque. Les hommes nus rappellent la nudité d'Adam et d'Eve après le péché et en même temps cette expression est une allusion à la situation concrète: acceptation de la culture grecque au temps d'Antiochus IV, opérations chirurgicales pour cacher la circoncision («leur honte», cf. I Macc. 1,13—14; II Macc. IV,12— 14) et persécution des Juifs fidèles à la Loi par les Juifs apostats. La convoitise (Ap. Abr. XXIV,10) est le péché capital (cf. I Hén. LXIX.9) qui est puni par l'exil: «Car c'est à cause des fautes des avides que les empires se jettent sur les enfants des hommes» (Targum Neofiti Ex. XX, 17). Enfin la profanation du Temple par l'idolatrie (Αρ. Abr. XXV, 1—2) rappelle le péché de Térah (Ap. Abr. I—VI). Notre auteur pensait probablement à la profanation du Temple qui eut lieu au cours du règne d'Antiochus IV Epiphane et en 63 av. J.-C., lorsque Pompée pénétra dans le Saint des Saints. Ces trois derniers péchés causèrent d'après notre auteur le châtiment et la catastrophe de l'an 70 après J.-C. Mais Dieu veille sur son peuple et «ceux qui ont fait la justice», qui ont choisi la volonté de Dieu et «qui manifestement ont gardé les alliances» participeront à la rédemption finale (XXXI,4). Ce n'est que la descendance parfaite, la «septième», qui habitera la Terre Promise (XXXI 1,1). Même si les justes maintenant souffrent à cause des impies, Dieu ne permet pas que ceux qui n'ont pas suivi les œuvres des idolâtres (XXVI,4), soient sous le pouvoir de démons (XIII,10). Il les protège (IX,4), il les conforte (X,3) et il se revèle à tous ceux qui le cherchent sincèrement (1,1; XXX,2). Dans l'Apocalypse d'Abraham il n'y a pas trace d'un dualisme absolu. Dieu a modelé et a créé le monde tel que nous le voyons maintenant et ce monde «est digne devant la face» de Dieu (XXII,2). Il n'y a pas d'autre dieu hormis Celui qu'Abraham a trouvé (XIX, 3). Mais le monde révèle un certain dualisme. D'abord on découvre un dualisme spatial. Il y a la terre et l'Eden, la mer et les eaux supérieures, les hommes situés à gauche et les hommes situés à droite dans le tableau (XXI,3—7). Il y a aussi un dualisme temporel: celui qui oppose le monde présent (XXXII,2) et le monde de la justice (XXIX,18) ; le jour et les ténèbres (XVII,22s.), l'humanité d'avant Abraham et l'humanité d'après Abraham (XXIV—XXV). L'humanité postérieure à Abraham est elle-même divisée entre le peuple de Dieu et les nations (XXII,4—5; XXIV,1). Il existe encore un dualisme éthique: on trouve des justes, mais aussi des méchants (XVII,22 ; XXIII,12) ; l'homme a le désir du mal (XXIII, 13), mais aussi celui des œuvres justes (XXVII,9). Tout cela a été projeté par Dieu et créé par sa Parole et Dieu dit à Abraham que ce monde «est digne devant ma face» (XXII,2). C'est là un fait incontestable que notre auteur admet sans discussion comme un axiome. Mais l'auteur soulève un problème important. Si Dieu a créé le désir du mal, ce fait n'implique pas que l'homme soit contraint d'y céder. Térah et sa maison n'ont subi le châtiment et la mort que parce qu'ils n'ont pas obéi à la voix d'Abraham et non pas abandonné le culte diabolique (XXVI,

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RYSZARJD RUBINKIEWICZ

2). Inversement, Abraham a été sauvé par ce qu'il n'a pas imité les œuvres mauvaises de son père (XXVI,4). Les apostats seront rejetés parce qu'ils auront rendu un culte à un dieu étranger, au lieu de servir le Dieu Eternel (XXXI,8). Azazel lui-même a perdu sa gloire dans le ciel en raison du libre choix qui lui a fait aimer «la demeure de sa corruption» (XXXIII,8). Le mal existe donc dans le monde sans être, pour autant, fatal. Le monde est placé sous le contrôle total de Dieu qui ne permet que le corps des justes tombe aux mains d'Azazel (XIII,10). Dieu protège son élu (IX,4) et à l'heure de la tentation il lui dépêche l'Ange qui le défendra (XIII—XXIV). Azazel humilie la justice comme si l'Ange de Dieu ne pouvait pas «mépriser celui qui disperse sur la terre les secrets du ciel» (XIV,4). Mais il se trompe. Il n'a pas la permission de séduire tous les justes (XIII,12). Il peut régner seulement sur ceux qui cherchent le mal (XXIII,12). Toute l'histoire du monde tend vers sa fin qui ést imminente. Le temps est proche, dit Dieu à Abraham (XXIV, 17), et l'heure du monde ne dure que douze heures (XXIX,2). Après cela vient le jugement final (XXIV,14) qui précède la rédemption des justes et le châtiment des impies. Dieu annonce les dix plaies qui vont frapper toute créature (XXIX,15—XXX, 4—8) après quoi il sonnera de la trompette et enverra son Elu (XXXI,1) qui aura avec soi «un héritage unique de toute l'armée de Dieu» (ibid.) et qui fera revenir de l'exil Israël qui avait été humilié. Mais toute l'action salvifique aux temps eschatologiques est selon l'auteur de notre apocalypse le fait de Dieu qui se sert du Messie comme d'un instrument. A la fin des jours, Dieu, par l'entremise du Messie, brûlera «par le feu tous ceux qui» insultent le peuple élu et «qui dominent sur» lui «dans ce monde» (XXXI,2). Il est difficile de savoir si notre auteur a ou non en vue l'établissement d'un royaume intermédiaire ou non. Un texte tel qu'Ap. Abr. XXVII, 10—12 inciterait à le penser. En fait, dans son état actuel, il est très gravement corrompu: «Outre (cela que) le temps de justice viendra (à la rencontre) d'eux, d'abord, (ils seront) sous un roi de Dieu qui jugera avec justice ceux auxquels j'ai permis de régner sur eux . . . Et des hommes sortiront d'eux . . . celui prendra soin d'eux au dehors. Et ce que j'ai annoncé à toi et que tu as vu . . .» Il est possible que notre auteur ait en vue un groupe de Juifs qui prendrait soin de ses compatriotes, à une communauté qui préparerait les dispersés pour les temps eschatologiques. Mais qui faut il voir en ce «roi de Dieu» ? Peut-être notre auteur voulait-il désigner ainsi Josias, le grand réformateur du passé, auquel un autre réformateur, contemporain de notre apocalypse, se référait comme à un modèle. Mais la prudence déconseille de conclure de ce texte gâté que notre auteur pense ici au fondateur de la secte essénienne. Il est bien vrai pourtant que les Esséniens de Qumrân formaient une communauté eschatologique préparant l'avènement des temps derniers. Quelle est la leçon de l'histoire du monde ? Même si tous les événements ont été prédéterminés par Dieu avant la création, l'homme est libre dans

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D'ABRAHAM

151

son choix de servir Dieu. La fidélité aux commandements divins et à l'alliance avec Dieu lui assure le salut et la vie éternelle. En écrivant ainsi notre auteur ne s'éloigne pas des conceptions populaires dans le Judaïsme du temps de Jésus-Christ, mais l'accent qu'il fait porter sur l'alliance le rapproche des idées que nous trouvons dans le livre des Jubilés et dans l'Assomption de Moïse. Néanmoins il y a une différence. Selon le livre des Jubilés, l'alliance de Jacob est au centre de l'histoire du monde, selon l'Apocalypse d'Abraham c'est l'alliance avec Abraham.

Bibliographie N. BONWETSCH, Die Apokalypse Abrahams. Das Testament der vierzig Märtyrer, Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche I, 1, Leipzig 1897. G. H. B o x — J . I. LANDSMAN, The Apocalypse of Abraham, Londres 1918. J . - Β . FREY, Abraham, Apocalypse d', dans: Dictionnaire de la Bible, Supplément, t. I, Paris 1926, c. 28—38. L. GINZBERG, Abraham, Apocalypse of, dans: The Jewish Encyclopedia, t. I, New Y o r k Londres 1901, p. 91—92. R. RUBINKIEWICZ, Apokalipsa Abrahama, Ruch Biblijny i Liturgiczny, 27 (1974), 230—237. R. RUBINKIEWICZ, Teologiczne aspekty modlitwy Abrahama w Apokalipsie Abrahama, in: Summarium 4 (24) (1975), Lublin (Université cathol.) 1978, 133—143. R. RUBINKIEWICZ, L'Apocalypse d'Abraham (en slave). Edition critique du texte, introduction, traduction et commentaire, Diss. Rome, Institut Biblique Pontifical, 1977, t. I — I I (exemplaires dactylographiés). P. RIESSLER, Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, Augsburg 1928 (2ème éd., Heidelberg 1966). E . TURDEANU, L'Apocalypse d'Abraham en slave, Journal for the Study of Judaism, 3 (1972), 153—180.

Religiöse Poesie des Spätjudentums von

SVEND HOLM-NIELSEN,

Kopenhagen

Inhaltsübersicht I. Kultpoesie

152

II. Die alttestamentliche Psalmentradition

154

III. Die alttestamentlichen Psalmen in der Synagoge

156

IV. Religiöse Poesie im Spätjudentum

157

V. Apokryphen und Pseudepigraphen

160

VI. Die Psalmen aus Qumran (hodajot)

165

VII. Die Psalmen Salomos

172

VIII. Zusammenfassung

180

Bibliographie

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I. Kult-poesie Auf den folgenden Seiten möchte ich mich mit poetischer Literatur aus den letzten Jahrhunderten des antiken Judentums beschäftigen. Unter poetischer Literatur verstehe ich dabei in erster Linie Psalmendichtung. Man kann Erwägungen darüber anstellen, wie und aus welchen Gründen Poesie überhaupt entsteht, Poesie verstanden als rhythmisch geformte Literatur, die gewissen metrischen Regeln folgt. In der alttestamentlichen Prosa, in der Geschichtsschreibung wie in der Gesetzesliteratur, kommen gelegentlich kürzere oder längere Abschnitte vor, die rhythmisch gestaltet sind. Warum sind sie das? Man kann verschiedene Gründe von rein technischen (mnemotechnischen) bis zu rein ästhetischen anführen. In diesen Fällen liegt der Grund kaum in dem Sitz im Leben der betreffenden Abschnitte, etwa in einem bestimmten rhetorischen Vortrag. Die alttestamentliche prophetische Literatur andererseits ist zum größten Teil in einer rhythmisch-poetischen Form gehalten. Auch dies kann mnemotechnische Ursachen haben im Hinblick auf die mündliche Überlieferung der Prophetenworte in einem Jüngerkreis, wohingegen ästhetische Gesichtspunkte hier kaum eine Rolle spielen dürften. Dies ist jedoch vielleicht in höherem Maße

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in der sogenannten Weisheitsliteratur der Fall, die in den letzten Abschnitt der Literatur des israelitisch-jüdischen Volkes gehört. Hier läßt sich eine Entwicklung aufzeigen von den ursprünglichen knappen Sprüchen, die rhythmisch formuliert sind, bis hin zu den längeren, fast predigthaften Erörterungen philosophisch-theologischen Inhalts, die bestimmten Zwecken dienen. Diese finden sich vor allem in den Büchern Hiob und Kohelet im Alten Testament und später in den spät jüdischen Schriften wie der Weisheit Salomos (Sapientia) und dem Buch Sirach (Ecclesiasticus). Dort ist eine rein literarische Form entstanden, die allein ästhetische Ursachen hat. Bei den rhythmisch poetischen Psalmen des Alten Testaments können, wie gesagt, sowohl technische als auch ästhetische Gesichtspunkte maßgebend gewesen sein. Aber dazu kommt noch eine weitere — und vermutlich die wichtigste und ursprünglichste Ursache: die Rücksicht auf den Vortrag der Psalmentexte, also ihr Sitz im Leben. Es handelt sich hier um eine Dichtung, die einem ganz bestimmten Zweck dient, nämlich der Anwendung im Kult im Zusammenhang mit Opfern und anderen rituellen Handlungen im Tempel oder überhaupt in einem Heiligtum. Offensichtlich ist auch diese Dichtung ursprünglich mündlich überliefert worden, und mnemotechnische Gesichtspunkte spielen für die Überlieferung sicher eine Rolle. Es ist gewiß auch nicht unmöglich oder abwegig, auf poetische Ausdrucksweisen und Passagen hinzuweisen, die allein ästhetisch motiviert sind. Aber der Schwerpunkt liegt auf dem Vortrag der Psalmen, was allein schon durch die Psalmenüberschriften mit ihren Angaben über Musikinstrumente und vielleicht auch Melodien bezeugt wird. Das letzte Gedicht, Ps. 150, enthält ein ganzes, wenn auch möglicherweise nicht vollständiges, Register über Musikinstrumente, die im Kult verwandt wurden. Aber auch im Text der Psalmen scheint in vielen Fällen der liturgische Vortrag der Gedichte durch. Das kann in einem strophischen Aufbau geschehen, in einem wiederkehrenden Refrain oder im Wechsel zwischen einem „Ich" und einem „Wir" in einem Wechselgesang. Es ist nicht auszuschließen, daß die rhythmische Form des Kultgesanges und die Musik ursprünglich magischen Zwecken gedient haben, wobei Wort und Musik — und möglicherweise auch szenisch-dramatische Aufführung — beschwörenden oder apotropäischen Zwecken gedient haben. Die Annahme ist jedenfalls begründet, daß gerade die Kultrhythmik die älteste Form der Poesie darstelle, und es ist dann die Frage, ob die übrige poetische Literatur einen selbständigen Ursprung hat oder die Kultpoesie in Form und Inhalt auf die übrige poetische Literatur abgefärbt hat. Es ist ein in der alttestamentlichen Forschung immer wiederkehrendes Problem, ob die rhythmisch geformte prophetische Rede nicht ihren Ursprung in der Kultpoesie habe, ob nicht ζ. B. die Klagelieder Jeremias von dem kultischen Klagepsalm inspiriert sind. Dasselbe gilt — wenn auch weniger ausgeprägt — für Teile der Dichtung im Buch Hiob. Der Bezug zur Kultdichtung ist jedenfalls ganz deutlich in einigen Fällen, wo in historischem oder prophetischem Zusammenhang einer Person ein regelrechter Psalm in den Mund gelegt wird. So wird z. B. Ps. 18 in

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derselben Form und fast demselben Wortlaut in 2. Sam. 22 von David gegen Ende seines Lebens gesprochen. In 1. Chr. 16 wird ein Psalm zitiert, der von den levitischen Tempelsängern gesungen worden sein soll, als David die Bundeslade nach Jerusalem gebracht hatte. Dieser Psalm ist aus Teilen von Ps. 105 und Ps. 96 der alttestamentlichen Psalmensammlung zusammengesetzt. Hier werden also alttestamentliche Kultpsalmen als Gelegenheitsdichtungen in eine bestimmte historische Situation verlegt. Aber das Bemerkenswerte ist, daß die historische Situation kultisch ist, was vielleicht ein Bewußtsein vom ursprünglichen Gebrauch der Psalmen zeigt. In Jes. 38 singt der kranke König Hiskia einen Psalm, der in der Psalmensammlung stehen könnte und dann als ein Klagelied in der Notlage, vielleicht bei Krankheit, zu bestimmen wäre. Als der Prophet Jonas vom Fisch verschlungen worden ist, singt er einen Psalm, der auch ein Kultpsalm hätte sein können, ein Danklied nach der Befreiung aus dem Unglück. Dieser Psalm zeigt enge Verwandtschaft zu einigen der kanonischen Psalmen, besonders Ps. 42.

II.

Die alttestamentliche Psalmentradition

Der Vorgang, daß Psalmen oder psalmenähnliche Gedichte in bestimmte historische Situationen verlegt werden, zeigt, daß sich Dichtung, die ursprünglich für kultische Handlungen in Heiligtümern bestimmt war, im Laufe der Überlieferung vom Kult lösen kann. Dies aber steht in einem diametralen Gegensatz zu der früher allgemein verbreiteten Auffassung von den alttestamentlichen Psalmen, die in ihnen hauptsächlich individuelle, sozusagen private Frömmigkeitsgedichte sah, die dann im Laufe der Zeit institutionalisiert worden seien. Man glaubte, daß die Psalmendichtung von der prophetischen Literatur abhängig sei und nicht umgekehrt, j a in vielen Fällen hielt man Propheten für die Verfasser von Psalmen 1 . Hiermit hängt denn auch die Frage nach der Datierung der Psalmen zusammen. Die frühere Forschung neigte dazu, die Psalmen als einen sehr späten Teil der alttestamentlichen Literatur zu betrachten. Wenn nicht Tatsachen direkt das Gegenteil bewiesen, ging man von vornherein davon aus, daß die Psalmen aus der nachexilischen Epoche stammten, der sogenannten Zeit des Zweiten Tempels. E s gab sogar anerkannte Forscher, die meinten, daß nicht wenige Psalmen der Zeit des Makkabäeraufstandes im 2. Jahrhundert v. Chr. angehörten, und daß man in ihnen die beginnende Spaltung zwischen Pharisäern und Sadduzäern aufspüren könne 2 . Die 1

2

Eine ausführliche Erörterung der Problematik um die Abfassung und den Sitz im Leben der alttestamentlichen Psalmen findet sich bei S. M o w i n c k e l : The Psalms in Israel's Worship I—II, Oxford 1962. Siehe auch seine forschungsgeschichtliche Ubersicht: Psalm Criticism between 1900 and 1935, Vêtus Testamentum 5, 1955, S. 13—33. So vor allem B. Duhm: Die Psalmen, in: Kurzer Handkommentar zum Alten Testament, hrsg. von K. M a r t i , Abt. X I V . Die Psalmen, Freiburg 1899, 2. Aufl. ebd. 1922.

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Psalmen standen denn auch als Zeugnisse der Religion und Theologie Israels nicht sonderlich hoch im Kurs. Diese Sicht hat sich grundlegend geändert, seit man den Sitz im Leben der Psalmen anders zu verstehen gelernt hat. Jetzt neigt man eher zu der Ansicht, daß die Psalmen aus vorexilischer Zeit stammen, wenn nicht deutüche Indizien dagegen sprechen. Die Psalmen gehören zum Großteil in die Zeit des 'klassischen' Israel von der Zeit Salomos bis zum Untergang des Königtums am Anfang des 7. Jahrhunderts v. Chr. Sie sind von Berufsdichtern verfaßt zum Gebrauch beim Kult im Jerusalemer Tempel, vor allem bei den großen Jahreszeitfesten. Man nimmt an, daß der König bei diesem Kult eine wesentlich größere Rolle gespielt hat, als dies die historischen Schriften des Alten Testaments widerspiegeln, eine Rolle, die man noch deutlich in den Psalmentexten aufspüren kann. Zum Verständnis der Entwicklung der alttestamentlichen Psalmentradition ist nun ein Vergleich zwischen den 'klassischen' Psalmen aus dem Tempelkult der vorexilischen Zeit und den Psalmen, die höchst wahrscheinlich erst aus nachexilischer Zeit stammen, wichtig3. Die letztere Gruppe von Psalmen läßt sich nicht mit völliger Sicherheit abgrenzen. Es kann nämlich kein Zweifel darüber bestehen, daß sie von der vorexilischen Dichtung abhängig sind und sich innerhalb der klassischen Tradition bewegen. Es ist denn auch anzunehmen, daß diese Psalmen ebenfalls aus den Kreisen der professionellen Tempelsänger stammen. Aber innerhalb derselben Psalmenkategorien, wie Klage- und Bußpsalmen, Danklieder, Hymnen usw., läßt sich eine beginnende Auflockerung des Stils beobachten. Die einzelnen Motive stehen einander nicht mehr so scharf gegenüber und können in argumentierender und reflektierender Richtung erweitert werden. Das braucht nicht als ein Qualitätsverfall der Psalmendichtung verstanden zu werden, sondern mag auch nur daran liegen, daß die stilistische Form der Psalmen nicht mehr so streng an den kultischen und liturgischen Vortrag gebunden war. Mit einiger Vorsicht läßt sich auch sagen, daß für die späte Psalmendichtung eine stärkere Verwendung stilistischer und metrischer Kunstmittel charakteristisch ist. Das gilt für verschiediene Formen der Alliteration, ζ. B. den alphabetischen Aufbau eines Gedchts, in dem die Anfangsbuchstaben jeder Zeile dem Alphabet folgen, am kunstvollsten in Ps. 119, wo die ersten acht Zeilen mit dem Buchstaben A beginnen, die nächsten acht mit dem Buchstaben Β usw. Die Änderungen machen sich jedoch in höherem Maße inhaltlich bemerkbar. Die Psalmen, die im Rahmen des Kultes in irgendeiner Weise an die Person des Königs gebunden sind, können naturgemäß nicht in der königslosen Zeit nach dem Exil entstanden sein. Das hindert indessen nicht, daß man auch später über den König, über David dichten konnte. Dann handelte es sich um eine Person aus der glanzvollen Vergangenheit Israels. Man begnügte sich aber nicht mit der Erinnerung an alte Zeiten, sondern 3

Siehe S. HOLM-NIELSEN: The Importance of Late Jewish Psalmody for the Understanding of Old Testament Psalmodie Tradition, Studia Theologica 14, Lund 1960, S. 1—53.

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verstand diese Zeiten als Ausdruck des segensreichen Bundes Jahwes mit Israel und hoffte auf eine Erneuerung dieses Bundes, ja man bat direkt um die Wiederkehr der Zeit Davids. Überhaupt spielt nun die geschichtliche Vergangenheit Israels eine größere Rolle. Man blickt nicht nur auf die Blütezeit Israels zurück, sondern auch auf die Zeiten des Niedergangs, die Zeit der Knechtschaft in Ägypten, die vierzigjährige Zeit der Wüstenwanderung, die Zeiten der Unterdrückung unter fremden Völkern. Aus alledem kann man die Lehre ziehen, daß das Schicksal des Volkes von seinem Gehorsam bzw. Ungehorsam gegen seinen Gott Jahwe abhängig ist4. Es wird also über die frühere Geschichte des Volkes reflektiert, und überhaupt ist diese spätere Psalmendichtung von einer zunehmenden Reflexion geprägt: über das Dasein, das Verhältnis des Menschen zur Welt und zu Gott, über die Bedeutung des Gesetzes, das den Menschen auf dem rechten Weg hält und damit sein Leben garantiert. Was hier über die nachexilische Psalmendichtung gesagt ist, gilt notwendigerweise auch für die Deutung und Anwendung, die diese Zeit den aus vorexilischer Zeit überlieferten Psalmen gab. Der Umstand, daß sie sich überhaupt im Kanon finden, ist in sich ein Beweis für ihre weitere Überlieferung und Anwendung als Kultpsalmen. Aber mit der Änderung des Kultes ändert sich auch die Anwendung eines Psalms, und die Änderung der geschichtlichen Lage ändert auch das Verständnis der Texte. Es versteht sich von selbst, daß vorexilische Psalmen, die für die Teilnahme des Königs an der Kulthandlung gedichtet waren, in einer königslosen Zeit nicht in derselben Weise angewandt werden können. Wenn diese Psalmen dennoch erhalten geblieben sind und im Kult Verwendung fanden, so ist das einer Umdeutung zu verdanken. Der König ist nun nicht mehr der gerade regierende Davidide als Repräsentant Jahwes für das Volk, sondern der König, der zur Aufrichtung des Gottesreiches erwartet wird.

III.

Die alttestamentlichen Psalmen in der Synagoge

Die Auflösungstendenzen in der alttestamentlichen Psalmentradition haben denn als vielleicht entscheidender Faktor dazu beigetragen, daß die Psalmen nicht mehr streng an das Kultgeschehen gebunden sind, sondern auch in anderen Zusammenhängen verwendet werden können. Sie werden gelesen als Ausdruck der Gottesfurcht bestimmter Personen, vielleicht auch des ganzen Volkes, in bestimmten geschichtlichen Situationen. Dies aber brauchte nicht zu verhindern, daß sie auch weiter im Kult benutzt werden konnten, wie das oben genannte Beispiel mit Ps. 18 und 2. Sam. 22 ja gerade zeigt. Was aber den Kult anbetrifft, so ist auch das Verhältnis von Tempel und Synagoge in diesem Zusammenhang wichtig. Bis zur endgültigen 4

Beispiele sind die Psalmen 78 und 105.

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Zerstörung des Tempels im Jahre 70 n. Chr. vollzog sich der Tempelkult im großen und ganzen in Übereinstimmung mit der Tradition. Wir wissen, daß wesentliche Teile dieses Kults im Synagogengottesdienst weiterlebten. Wir wissen auch, daß die kultische Psalmentradition auf die Synagoge übertragen wurde5. Aber die Synagoge und ihr Gottesdienst entstanden ja nicht erst nach dem Fall des Tempels. Sie hatten Jahrhunderte lang neben dem Tempelkult gelebt, ohne als Konkurrenz zu diesem verstanden zu werden. Doch hat die Existenz der Synagoge vermutlich bedeutet, daß der Tempel nicht in dem Maße die conditio sine qua non für ein jüdisches Frömmigkeitsleben war, wie dies früher der Fall war. Dies kann auch bedeutet haben, daß es bei den verschiedenen religiösen Gruppen verschiedene Auffassungen über die Bedeutung des Tempelkults gab. Wir wissen, daß extreme Gruppen den Tempelkult in Jerusalem überhaupt verwarfen. Zwar besitzen wir keine wirkliche Kenntnis des Synagogengottesdienstes in dessen ersten Jahrhunderten; wir können jedoch für wahrscheinlich ansehen, daß Psalmen, die im Tempelkult beheimatet waren, auch in der Synagoge zu erbaulichen und didaktischen Zwecken verwandt wurden. Und wir müssen weiter damit rechnen, daß auch Psalmen für den Gebrauch in der Synagoge gedichtet werden konnten, Psalmen, die nicht mehr in die kanonische Sammlung der Psalmen aufgenommen wurden. Wann diese Sammlung in ihrem heutigen Umfang abgeschlossen worden ist, können wir nicht mit Sicherheit feststellen. Sie ist wahrscheinlich dem Verfasser des Buches Sirach, der um 200 v. Chr. gelebt haben soll, bekannt und wird von ihm vorausgesetzt. Vermutlich aber reicht eine fest abgeschlossene Psalmentradition sehr viel weiter zurück. Eine solche — wenn auch noch so unformelle — Kanonisierung einer Tradition kann dazu geführt haben, daß spätere Dichtungen keine Aufnahme in die Sammlung gefunden haben. Die Existenz außerkanonischer Psalmen braucht deshalb nicht zu bedeuten, daß diese Psalmen im Vergleich zur kanonischen Sammlung als qualitativ minderwertig oder theologisch fragwürdig angesehen wurden. So viel zu den Voraussetzungen, deren Klärung für die Beschäftigung mit spätjüdischer Psalmendichtung wichtig ist.

IV. Religiöse Poesie im

Spätjudentum

Die nachkanonische spät jüdische religiöse Poesie im allgemeinen und Psalmendichtung im besonderen finden sich in den sogenannten apokry5

Als ein Standardwerk zur Geschichte des Synagogengottesdienstes sei verwiesen auf I. E L B O G E N : Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Schriften herausgegeben von der Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums, Leipzig 1913, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 1924, 3. Aufl., Frankfurt a. M. 1931, Nachdr.Hildesheim 1962.

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phen und pseudepigraphen Schriften6 sowie in der Literatur von Qumran, die 1947 und in den folgenden Jahren in mehr oder weniger fragmentarischem Zustande in Höhlen am nordwestlichen Ufer des Toten Meeres gefunden wurde7. Die letztgenannte Literatur läßt sich eindeutig einer jüdisch-religiösen Gemeinschaft zuweisen, die sich vom 'offiziellen' Judentum der damaligen Zeit getrennt hatte und in einer klosterartigen Gemeinschaft lebte. Die apokryphe und pseudepigraphe Literatur dagegen ist sowohl zeitlich als auch geographisch umfassender — Teile dieser Literatur sind in Alexandria entstanden —, und sie ist auch keiner fest definierbaren Gruppe innerhalb des Judentums zuzuweisen. Deshalb sind die beiden Quellengruppen jeweils für sich zu behandeln. Allgemein kann man sagen, daß der Grund dafür, daß nichts von dieser Literatur in den jüdischen Kanon aufgenommen wurde, zeitlicher Natur ist. Obwohl der Kanon erst spät im Jahre 90 n. Chr. offiziell festgelegt wurde, hatte schon lange Zeit hindurch eine festgefügte inoffizielle Tradition bestanden. Die späteste Schrift des jüdischen Kanons ist das Buch Daniel aus der Zeit um 160 v. Chr. Es gibt aber auch andere als rein zeitliche Gründe. Zweifellos liegt der Kanonbildung auch die theologische Sicht der jüdischen Orthodoxie zugrunde, die schließlich für das Judentum maßgebend wurde. Dies gilt natürlich vor allem gegenüber der sektiererischen Qumranliteratur, die von vornherein nicht in Betracht kam. Aber auch für die übrige Literatur können theologische Bedenken eine Rolle gespielt haben. Einmal handelt es sich um Literatur, die nicht den Gütestempel der Tradition besaß, weil sie nicht in Palästina entstanden und in Jerusalem überliefert worden war. Ein großer Teil dieser Literatur ist in der jüdischen Diaspora in Ägypten und Mesopotamien verfaßt worden. Zudem war sie schon dadurch verdächtig, daß sie anonym war, während die jüdische Tradition bei den kanonischen Schriften zu wissen meinte, daß sie alle von großen Namen der Geschichte Israels wie David, Salomo usw. verfaßt waren. Aber auch sachliche Gründe spielten eine Rolle, denn man fand, daß der Inhalt dieser Schriften der autorisierten Schriftlehre zwar nicht direkt widersprach, aber auch nicht voll mit ihr übereinstimmte und teilweise über sie hinausging. Dies konnte praktischen Fragen gelten wie der, was ein Jude als rein oder unrein anzusehen habe, oder auch der Frage nach der Auferstehung der Toten und dem Leben nach dem Tode überhaupt. Wie unsicher die ganze Frage war, geht daraus hervor, daß der größte Teil 6

7

E. KAUTZSCH (zusammen mit anderen Fachgelehrten) : Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments I u. II, Tübingen, 1900 Nachdr. ebd. 1975. Wo ich aus Apokryphen und Pseudepigraphen zitiere, ist diese Ubersetzung benutzt. Außerdem P. RIESSLER : Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, Augsburg 1928, 2. Aufl. Heidelberg 1966. Seit 1973 erscheint: Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Gütersloh, hrsg. von W. G. KÜMMEL U. a. Das noch im Erscheinen begriffene Werk wird die umfassendste Ausgabe der spätjüdischen Literatur sein, jedoch ohne die Texte vom Toten Meer (vgl. Anm. 7). Die bedeutendsten der Schriften vom Toten Meer liegen in deutscher Übersetzung vor bei E. LOHSE: Die Texte aus Qumran, 2. Aufl., München und Darmstadt 1971.

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dieser Schriften in die griechisch-alexandrinische Übersetzung des Alten Testaments, die Septuaginta (LXX), aufgenommen worden ist, die autorisierte Heilige Schrift des griechisch sprechenden Judentums im Nahen Osten. Einige Schriften waren ursprünglich auf Griechisch geschrieben worden. Für andere gilt, daß man dem Text anmerken kann, daß es sich um Übersetzungen aus einem längst verloren gegangenen hebräischen Original handeln muß. Wir kennen sie aber nur aus der Septuaginta und auf ihr beruhenden anderen Übersetzungen. Da aber die Septuaginta bei den Juden allmählich in Mißkredit geriet und dagegen die Bibel der griechisch sprechenden Christen wurde, war es in Wirklichkeit die kirchliche Überlieferung, die diese Schriften für uns erhalten hat. In einer Reihe von Fällen läßt sich denn sogar eine christliche Überarbeitung erkennen. Die Poesie in der spät jüdischen Literatur8 verteilt sich wie im Alten Testament auf drei Kategorien: Zunächst sind da die kürzeren oder längeren rhythmischen Abschnitte in der Prosaliteratur. Hier handelt es sich meist um Gebete, die den auftretenden Personen in den Mund gelegt werden in Situationen, in denen man Gott anruft in Klage, Bußerklärungen, Bitten um Hilfe in der Not oder Dank für Rettung. Die kürzeren Stücke haben oft den etwas stereotypen Charakter formelhafter Gebete. In der erzählenden Prosa ahnt man kaum den rhythmisch poetischen Hintergrund, und hier spricht man vielleicht besser von Gebeten in Prosaform. In einigen Fällen aber handelt es sich um eigentliche Psalmen oder jedenfalls psalmenähnliche Gebete, die in einer konkreten Situation vorgetragen werden, nicht aber in einem kultischen Zusammenhang oder in irgendeinem Heiligtum. Zweitens gibt es Schriften, die ganz oder teilweise als Poesie verfaßt sind wie die prophetische Literatur des Alten Testaments. Hierzu sind von den apokryphen Schriften ζ. B. das Buch Baruch und das Buch Jesus Sirach in ihrer Gesamtheit sowie die erste Hälfte des Buches der Weisheit (Sapientia) zu zählen. Innerhalb der Gruppe der Pseudepigraphen wären die sibyllinischen Orakel zu nennen. Auch dort kann es Abschnitte geben, die den Charakter von Psalmen haben, wo der Verfasser vermutlich ganz bewußt die Psalmemform nachzuahmen versucht. Schließlich gibt es drittens die eigentliche Psalmendichtung, von der hier vor allem die Rede sein soll. Es handelt sich um zwei Sammlungen: die sogenannten Psalmen Salomos unter den Pseudepigraphen und eine unvollständig überlieferte Sammlung von Psalmen aus der Qumranliteratur, die wegen ihres Inhalts gerne mit dem hebräischen Wort hodajot, 'Dankpsalmen', bezeichnet wird. Sie wurde 1947 in der zuerst entdeckten Höhle in den Felsen bei Qumran gefunden und trägt seitdem die Signatur 1QH. 8

Eine Analyse der spätjüdischen Poesie in ihrem Verhältnis zur alttestamentlichen Psalmendichtung findet sich bei H. LUDIN JANSEN: Die spätjüdische Psalmendichtung, ihr Entstehungskreis und ihr Sitz im Leben, Skrifter utgitt av det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo, II, Historisk-filosofisk Klasse, 1937, No. 3, Oslo 1937.

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V. Apokryphen und Pseudepigraphen Im 1. und 2. Makkabäerbuch, die in nationalistischem Geist vom jüdischen Freiheitskampf gegen die Syrer um die Mitte des 2. Jahrhunderts v. Chr. berichten, finden sich verstreut in den Prosaberichten einige kürzere poetische Stücke. Sie bestehen zwar aus Motiven, die wir aus den alttestamentlichen Kultpsalmen kennen: das Klagegebet, der Rachewunsch gegenüber den Feinden, die Vertrauenserklärung zur Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes unter Hinweis auf seine früheren Taten für Israel. Es finden sich Schilderungen des Elends des Betenden, die als Appell an Gott und Bitte um Erlösung wirken sollen; es gibt das Versprechen der Buße, und es erscheint die hymnische Anrufung Gottes als des Schöpfers und mächtigen Königs. All dies sind wohlbekannte Motive. Dennoch ist der Abstand zu den alttestamentlichen Psalmen so groß, daß man kaum von einer beabsichtigten Nachahmung der Psalmen sprechen kann. Die Worte werden nicht in den Mund eines unbestimmten „Man" in irgendeiner historischen Situation gelegt, sondern die Poesie wird als Ausdrucksmittel des Verfassers zur Schilderung eines Zustandes von Sorge, Not oder Freude benutzt. In einem einzelnen Falle kann sie sogar zur verherrlichenden Schilderung einer geschichtlichen Person benutzt werden9. Dazu kommt, daß ein Psalm normalerweise aus verschiedenen Motiven aufgebaut ist, während die Dichtung hier ein einzelnes Motiv anwendet. Es handelt sich hier um eine Dichtung, bei der der Stil und der Sitz im Leben des Psalms völlig verloren gegangen ist; nach einer Beziehung zu fragen, wäre deshalb sinnlos. Anders verhält es sich, wenn in einer erzählenden Prosa den auftretenden Personen ein längeres dichterisches Stück in den Mund gelegt wird, das bewußt im Stil eines Psalms gehalten zu sein scheint. Dies gilt für das Buch Tobit, eine Novelle über den frommen und rechtschaffenen Juden Tobit, der von seiner unverschuldeten Bündheit geheilt wird, und Sarah, eine Tochter aus seinem Geschlecht, die von einem bösen Geist befreit wird und nun in einer glücklichen Ehe mit dem Sohn Tobits, Tobias, vereinigt werden kann. Im 3. Kapitel spricht Tobit in seiner Sorge und Not ein Gebet: „Gerecht bist du, Herr, und alle deine Werke und alle deine Wege sind Erbarmen und Wahrheit, und wahrhaftiges und gerechtes Gericht übst du in Ewigkeit. Gedenke mein, und blicke gnädig auf mich herab. Strafe mich nicht nach meinen Sünden und nach meinen Vergehungen und denen meiner Väter, welche vor dir sündigten; ' Dies gilt für Simon den Makkabäer in 1. Makk. 14,6 ff.

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denn sie übertraten deine Gebote, und so gabst du sie hin zum Raub und in Gefangenschaft und Tod und zum Spottlied aller Völker, unter die wir zerstreut sind. Und nun sind deine vielen Gerichte wahrhaftig, um mit mir zu tun nach meinen und meiner Väter Sünden, weil wir nicht nach deinen Geboten taten ; denn wir wandelten nicht in Wahrheit vor dir. Und nun tue mit mir nach deinem Wohlgefallen. Befiehl, meinen Geist hinzunehmen, damit ich sterbe und Erde werde, weil es mir besser ist zu sterben als zu leben. Denn lügnerische Schmähungen habe ich gehört, und mein Schmerz ist groß. Befiehl, daß ich von dieser Not befreit werde und schon jetzt hin gelange zu dem ewigen Orte. Wende dein Angesicht nicht von mir ab!" In Kapitel 3 heißt es, daß Tobit ein Gebet niederschrieb, ein Freudenlied, nachdem alles Unglück überstanden war. Dieses Gebet beginnt mit einem Lobpreis Gottes, der die Menschen zwar züchtigt, aber sich ihrer auch erbarmt. Danach folgt eine Aufforderung an die Juden, Gott zu loben, der sie zwar im Moment unter die Heidenwelt zerstreut hat, der sie aber aufs neue sammeln wird. Selbst dankt der Verfasser Gott und fordert zu Buße und Umkehr auf. Das führt hinüber zu dem Dank, der in Jerusalem erklingen wird, wenn die nationale Erlösung der Juden stattgefunden hat und die Heidenvölker nach Jerusalem kommen und sich zum Gott Israels bekehren. Ein Verfluchungswunsch über die Feinde Jerusalems und ein Segenswunsch über seine Freunde leiten über zu einer erneuten Aufforderung zum Lobpreis des Gottes, der Jerusalem in Herrlichkeit wieder aufrichten wird. Es ist hier wichtig zu beachten, daß es von Tobit heißt, dieser habe das Gebet niedergeschrieben. Das kann bedeuten, daß dieses Gedicht nicht als Gelegenheitsgedicht im Munde Tobits in seiner Situation zu verstehen ist, sondern als Lobpreis und Gebet in dem Munde der in der Diaspora lebenden Juden. Nach der Szenerie des Buches Tobit handelt es sich hier um die östliche Diaspora in Mesopotamien. Das Gedicht enthält mehrere der Motive, die in einen alttestamentlichen Psalm gehören; Hymnus, Vertrauen, Buße, Dank, Rachewunsch und Bitte um Erlösung. Als Psalm ist es aber nicht stilrein, insofern Motive, die im Alten Testament in verschiedene Psalmenkategorien gehörten, hier miteinander vermischt sind. Es wird auch nicht klar unterschieden zwischen einem persönlichindividuellen und einem national-kollektiven Ton im Gedicht. Aber auch bei dieser Stilmischung ist nicht ausgeschlossen, daß das Gedicht ein Psalm war, der von den Juden in der Diaspora gesungen wurde, und zwar wahrscheinlich bei religiösen Zusammenkünften in der Synagoge. Es ist denn auch charakteristisch, daß das Gedicht mit keinem Wort die Geschichte der Tobit-Familie erwähnt, die im vorhergehenden erzählt wird, und daß 11 ANRW II 19.1

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andererseits die Sehnsucht nach Jerusalem und der Lobpreis Jerusalems in der Erzählung keine Rolle spielen. Es kann also gut sein, daß man den frommen Tobit als Verfasser eines schon vorhandenen Psalms eingesetzt hat. Unter allen Umständen erzählt das Gedicht etwas vom Verhältnis des nichtassimilierten Diasporajudentums zu Jerusalem und dem dortigen Tempel. Im Unterschied zu diesem Gedicht ist das Danklied, das die heldenmütige Jüdin Judith nach der glücklichen Durchführung ihrer Rettungstat anstimmt, ganz an den Zusammenhang gebunden. Es erzählt in kurzen Zügen die Geschichte der frommen, aber auch tapferen Judith, die ihre Keuschheit und ihr Leben aufs Spiel setzt, um dem persischen Feldherrn beizukommen und so ihr Volk Israel vor dem Untergang zu retten 10 . Aber auch dieses erzählende Gedicht ist eingerahmt durch bekannte Psalmenmotive: eine einleitende Aufforderung zu einem musikalisch begleiteten Lobpreis Gottes und einen längeren Schluß, der — jetzt ohne besondere Anspielung auf die Geschichte Judiths — in allgemeinen hymnischen Wendungen Gott für seine schreckeneinflößende Allmacht preist. Es ist charakteristisch, daß das Gedicht zweimal den Ausdruck,,ein neues Lied" gebraucht, der in einigen alttestamentlichen Psalmen eine Wendung darstellt, die nur in kultischem Zusammenhang sinnvoll ist 11 . In der apokalyptisch geprägten Literatur des Spät Judentums wird man ebenfalls Beispiele finden können für Dichtung, die ihren Ursprung in Psalmmotiven hat. Aber hier ist charakteristisch, daß eine Eschatologisierung solcher Motive erfolgt, wie sich ja das Interesse der Apokalyptik überhaupt auf den künftigen Tag des Gerichts, den Abschluß der gegenwärtigen Weltordnung und das Kommen des Messias konzentriert. Ein wiederkehrendes Motiv in einigen alttestamentlichen Psalmen ist die Theophanieschilderung der welterschütternden Konsequenzen der Erscheinung Gottes im Kult zu Gericht und Erlösung12. Daraus wird nun, ζ. B. mehrmals im Buch Henoch13, eine Schilderung der Phänomene, die eintreten werden, wenn sich Gott in der Endzeit offenbart. Hier kann man fast von einer rationalisierenden Tendenz sprechen, wo man sich völlig von dem Erlebnis des kultischen Dramas entfernt hat. Wie erwähnt gibt es in der spät jüdischen Literatur Schriften, die ganz oder teilweise aus ästhetisch-stilistischer Sicht als Poesie zu betrachten sind. Unter diesen gehören das Buch Sirach und das Buch der Weisheit in eine Tradition, die die alttestamentliche Weisheitsdichtung fortsetzt. Die Beziehung dieser Dichtung selbst zur alttestamentlichen Psalmendich10

11 12 13

Der historische Hintergrund für die Erzählung über den Mord der schönen Judith an dem persischen Feldherrn Holophernes ist sehr umstritten. Möglicherweise ist Judith gar keine historische Gestalt, sondern die Personifikation eines Frauenideals des nationalistischen Judentums, das nicht davor zurückschreckt, die Tugend zu opfern,wenn man dadurch sein Volk retten kann. Das Wort Judith bedeutet auf hebräisch Jüdin. Es handelt sich um die Psalmen 33,3; 40,4; 96,1; 144,9; 149,1. Ζ. B. die Psalmen 18,7-17; 50,1-4; 97,1-6. So 1, 3—9.

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tung ist sehr lose, wenn man hier überhaupt von einer Beziehung sprechen kann. Aber es kommen Abschnitte vor, die ziemlich unmotiviert der alttestamentlichen Psalmentradition sehr nahe kommen. Die Verfasser beider Schriften sind als Weisheitslehrer zu bezeichnen. Wir wissen nicht, ob sie einer förmlichen Schule angehört haben, aber die Belehrung über eine rechte und gottesfürchtige Lebensführung aus pragmatischer Sicht ist ein hervorstechender Zug ihrer Dichtung. Die erste Hälfte des letzten Kapitels des Buches Sirach stellt einen regelrechten Dankpsalm für die Befreiung aus Not und Gefahr dar. In gewisser Weise läßt sich sagen, daß hier eine Anhäufung etwas stereotyper Ausdrucksweisen aus alttestamentlichen Dankpsalmen vorliegt; der Gesang will offenbar im ganzen ein solcher Psalm sein. Mit dem Inhalt des Buches Sirach hat er sonst nichts zu tun, es ist jedoch möglich, daß er nicht von demselben Verfasser wie die übrige Schrift stammt, sondern ein älterer Gesang ist, der vom Verfasser des Buches oder einem Redaktor aufgenommen worden ist. Das Bemerkenswerte aber ist, daß man einen solchen Psalm mit einem konkreten Inhalt als Abschluß eines Zusammenhanges gebrauchen konnte, der den Menschen über das rechte Verhältnis zu Gott belehren will. Vielleicht sollte nur damit Sirach als ein frommer Mann dargestellt werden, der auch gottesfürchtige Psalmen dichten konnte. Eher aber ist der Psalm als Ausdruck der Dankbarkeit dessen zu verstehen, der vor der Verdammnis des Menschenlebens dadurch bewahrt wurde, daß er von Gott die Weisheit empfing und sie beherzigte. Typisch für diese Schriften ist die Art, in der sie von der Weisheit Gottes sprechen14. Auch in der Weisheitsliteratur des Alten Testaments finden wir den Lobpreis Gottes für seine Weisheit, mit der er die Welt führt und leitet. Hier aber heißt es im Buch Sirach im 24. Kapitel: „Die Weisheit möge sich selber loben, und in der Mitte des Volkes Jahwes möge sie sich rühmen. In der Gemeinde des Höchsten möge sie ihren Mund öffnen, und vor seiner Heerschar möge sie sich rühmen: 'Ich ging hervor aus dem Munde des Höchsten, und wie Nebeldampf bedeckte ich die Erde. Ich nahm meinen Wohnsitz in der Höhe, und mein Thron war auf einer Wolkensäule. Die Himmelswölbung durchkreiste ich allein, und in der Tiefe der Fluten des Chaos wandelte ich. Die Wogen des Meeres und die ganze Erde und jedes Volk und jede Nation zog ich in meinen Machtbereich. Bei ihnen allen suchte ich einen Ruheort: — Und in wessen Stammgebiete soll ich weilen ? Da gebot mir der Schöpfer aller Dinge, und der, der mich geschaffen hatte, gab meiner Wohnung eine bleibende Stätte 14

11»

Am ausführlichsten in Hiob, Kap. 28.

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und sprach: In Jakob nimm deinen Wohnsitz, und in Israel erhalte sie zum Eigentum! Von Ewigkeit her, vom Anfang an schuf er mich, und bis in Ewigkeit werde ich nicht aufhören. In der heiligen Hütte vor seinem Angesichte tat ich Dienst, und ebenso erhielt ich einen festen Sitz in Zion." Hier ist von der Weisheit auf eine Art die Rede, daß man den Eindruck eines persönlichen Wesens erhält, eines göttlichen Prinzips in der Welt. Es ist kaum die Intention des jüdischen Verfassers gewesen, die Weisheit zu verselbständigen, aber er steht vermutlich unter dem Einfluß der hellenistischen Vorstellung vom nous, der immanenten Weltvernunft, die ein Zwischenglied zwischen der göttlichen und der menschlichen Welt darstellt. Für die Griechen war die Weisheit, sofihia, eine faktische Macht in der Welt. Für den Teil des Judentums, der sich nicht in ein nach innen gewandtes Gesetzesstudium abkapselte, sondern sich der hellenistischen Welt öffnete, war es wichtig zu zeigen, daß das Judentum keine obskure Religion in einer fernen Enklave der zivilisierten Welt war, sondern sich voll auf derselben Höhe mit den religiösen und philosophischen Richtungen dieser Welt befand 15 . Es ging deshalb darum, vor der gebildeten Welt hervorzuheben, daß die Vernunft, die Weisheit, nach der jeder suchte, um möglichst viel vom Leben zu haben, bei den Juden zu finden war; der Gott der Juden hatte sie schon bei der Schöpfung in die Welt gesetzt, ja die göttliche Weisheit hatte selbst bei der Schöpfung mitgewirkt. Von ihr war nämlich die Rede, wenn es im Schöpfungsbericht hieß, daß der Geist Gottes über den Wassern schwebte. Ihren vornehmsten Ausdruck hatte die Weisheit im Gesetz der Juden gefunden, dem mosaischen Gesetz. Und so wie der Jude im Alten Testament sagen würde, daß Gott in seinem Heiligtum auf dem Berg Zion in Jerusalem Wohnung genommen habe, so kann es jetzt heißen, daß die Weisheit auf dem Zion, dem Fundament des Gesetzes, Wohnung genommen habe. So heißt es weiter im Buch Sirach, Kapitel 24: ,,Dies alles gilt von dem Buche des Bundes des höchsten Gottes, vom Gesetze, das Moses uns befohlen hat als Eigentum für die Gemeinde Jakobs. Es teilt wie der Pison16 in Fülle Weisheit mit, und wie der Tigris in den Tagen der Erstlingsfrüchte. Es macht wie der Euphrat voll von Einsicht, und wie der Jordan in den Tagen der Ernte. Es läßt hervorströmen wie der Nilstrom die Bildung, wie der Gihon16 in den Tagen der Weinlese. Nicht der Erste wurde damit fertig, sie kennenzulernen, und ebenso ergründete sie nicht der Letzte. 15

16

Der Jude Philo von Alexandrien, der in der ersten Hälfte des 1. Jahrhunderts n. Chr. lebte, ist wohl der vornehmste Repräsentant dieser Tendenz. Die Namen der Paradiesflüsse im Schöpfungsbericht 1. Mose 2.

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Denn reichhaltiger als das Meer ist ihr Sinn und ihre Gedankenwelt mehr als die große Urflut. Deshalb bittet Kapitel 9):

der

Gottesfürchtige

und Rechtschaffene

(Sapientia,

'Gott der Väter und Herr des Erbarmens, der du das All durch dein Wort gemacht hast und der du mit deiner Weisheit den Menschen ausgerüstet hast, damit er herrsche über die durch dich gewordenen Geschöpfe und die Welt leite in Heiligkeit und Gerechtigkeit und in Aufrichtigkeit der Seele Gericht halte. Gib mir die Weisheit, deines Throns Besitzerin, und scheide mich nicht aus deinen Kindern. Und bei dir ist die Weisheit, die deine Werke kennt und die zugegen war, als du die Welt schufst, und die weiß, was in deinen Augen wohlgefällig ist, und was recht ist nach deinen Geboten. Sende sie vom heiligen Himmel her und vom Throne deiner Herrlichkeit schicke sie, damit sie mir bei der Arbeit beistehe und ich erkenne, was vor dir wohlgefällig ist." In dieser Rede von der Weisheit ist man ein gutes Stück entfernt von den Gedanken des klassischen Israel von Gott als dem, der in seiner Weisheit alles bestimmt, der aber die Weisheit sich selbst vorbehalten hat. In vielem hat also die spätjüdische Poesie Beziehungen zur alttestamentlichen Psalmendichtung. Sie können sehr schwach und sicher unbewußt sein, sie können so deutlich sein, daß man von einer Übernahme eigentlicher Psalmen oder jedenfalls der Nachahmung der alten Dichtung in einem anderen Zusammenhang sprechen kann. Die Frage aber ist, ob es im Spätjudentum auch Beispiele für eigentliche Psalmendichtung gibt, d. h. Psalmen, die für den Gebrauch im Gottesdienst im Tempel oder der Synagoge gedichtet sind.

VI. Die Psalmen aus Qumran (hodajot)

Hodajot, 'Dankpsalmen', ist, wie erwähnt, der Name, den man einer Sammlung von Gedichten gegeben hat, die zusammen mit anderen der sogenannten Schriften vom Toten Meer seit 1947 gefunden wurden17. Die 17

Eine kritische Analyse des Textes, eine kommentierte Ubersetzung sowie eine zusammenfassende Behandlung der mit diesen Texten verbundenen Fragen habe ich vorgelegt

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Sammlung ist nicht vollständig. Der Anfang fehlt, und die Sammlung schließt mit einer großen Anzahl ganz kleiner Fragmente. Dazu kommt, daß die erhaltenen Teile am Ende jeder Spalte stark beschädigt sind; auch finden sich in den Texten zahlreiche Lücken auf Grund von Löchern in dem Leder, auf dem sie geschrieben sind. Aber so viel ist erhalten, daß man einen klaren Eindruck von der religiösen Poesie gewinnt, die vermutlich in dieser religiösen Gemeinschaft entstanden ist, die isoliert in der Wüste am Toten Meer lebte, nachdem sie sich vom 'offiziellen1 Judentum der Zeit wegen dogmatischer Streitigkeiten getrennt hatte. Wir wissen nicht mit Sicherheit, wer diese Menschen waren. Aber wenn man den Inhalt der verschiedenen Schriften mit den Nachrichten vergleicht, die der jüdische Geschichtsschreiber Josephus aus dem 1. Jh. n. Chr. über die Essener (oder Essäer) gibt 18 , so wird wahrscheinlich, daß die Gemeinde in Qumran aus Essenern bestanden hat oder jedenfalls aus einer Gruppe, die ihnen nahe stand. Nach den archäologischen Funden zu urteilen haben sie sich Ende des 2. Jhs. v. Chr. in der Wüste niedergelassen und haben hier gelebt, bis die römischen Heere im Jahre 70 n. Chr. den jüdischen Aufstand niederschlugen — jedoch mit einer Unterbrechung von etwa 30 Jahren, vermutlich weil ein Erdbeben ihre Gebäude zerstört hatte. Einiges scheint darauf hinzudeuten, daß sie sich nicht nur vom herrschenden Judentum abgesondert haben, sondern daß es sich hier um einen ausgesprochenen Konflikt handelt. Möglicherweise sind sie von den Anhängern des Hohenpriesters in Jerusalem verfolgt worden. Die Mitteilungen in den verschiedenen Schriften sind zu wenig bekannt, als daß sich etwas Sicheres darüber sagen ließe19. Dort draußen in der Wüste hat die Gruppe isoliert gelebt, intensiv beschäftigt mit dem Studium des mosaischen Gesetzes und der ganzen Heiligen Schrift, in der Überzeugung, daß man in den "letzten Tagen" lebe. Sie betrachteten sich selbst als das wahre Israel. In der Gemeinschaft, in der sie leben, sind sie sozusagen schon "vom Tode zum Leben übergegangen". Nicht nur die Heidenwelt steht außerhalb des Heils — das war ja die Auffassung aller Juden —, sondern auch diejenigen ihrer Landsleute, die sich dem neuen Bunde nicht anschließen wollten, gehören zu den Verlorenen. Gerade jetzt vollzieht sich der Kampf zwischen dem Guten und dem Bösen, zwischen Gott und Satan. Jetzt gilt es, sich auf die Seite Gottes zu stellen im Kampf um die ewige Seligkeit20. Der Zustand der Handschriften macht es unmöglich, etwas darüber zu sagen, wie viele Gedichte die Sammlung enthalten hat; aber verschiedene

18

10

20

in S. HOLM-NIELSEN: Hodayot — Psalms from Qumran, Acta theologica Danica IX, Kobenhavn 1960. Im folgenden zitiere ich die hodajot nach der Übersetzung EDUARD LOHSES (siehe Anm. 7). Dies gilt auch dort, wo LOHSE fehlende Worte im T e x t zu rekonstruieren versucht, auch wenn ich nicht immer mit diesen Versuchen übereinstimme. Flavius Josephus: De bello Judaico, 2. Buch V I I I , 2 — 1 3 ( § § 1 2 0 — 1 6 1 ) , in: B. NIESE: F l a v a Josephi opera, Vol. VI, Berlin 1895, S. 137 ff. Zu allen Fragen nach der Geschichte der Gemeinschaft siehe M. BURROWS: The Dead Sea Scrolls, London 1956, und DERS.: More Light on the Dead Sea Scrolls, London 1958. Dieser Kampf ist das Hauptmotiv in der Schriftrolle, die man gerne 'Der Krieg der Söhne des Lichts gegen die Söhne der Finsternis' nennt (1 QM).

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Berechnungen deuten auf eine Zahl zwischen 30 und 40 hin. Zwischen den Gedichten besteht weder ein chronologischer noch ein theologisch-sachlicher Zusammenhang. Jedes Gedicht — sie variieren in der Länge zwischen 6 und über 50 Zeilen — stellt eine in sich geschlossene Einheit dar. Stilistisch besteht kein Zweifel, daß diese Texte Poesie sein wollen. Das geht am deutlichsten aus dem Parallelismus zwischen den Halbversen — dem farallelismus membrorum — hervor, den wir auch aus der alttestamentlichen Poesie kennen, auch wenn man feststellen muß, daß er keineswegs immer klar durchgeführt ist. Es ist auch deutlich, daß die Texte metrisch nicht strengen Regeln folgen. Die meisten Gedichte, deren Anfang überliefert ist, beginnen mit den Worten: „Ich preise dich, Herr . . .", womit sogleich der Ton des alttestamentlichen Dankliedes anklingt. Ein kleinerer Teil hat die Eingangsworte: „Gepriesen seist du, Herr . . .", die für eine hymnische Einleitung typisch sind. Es handelt sich denn auch zweifellos um Danklieder und Hymnen nach dem Vorbild alttestamentlicher Psalmen. Dennoch bestehen auch große Unterschiede. Das deutet darauf hin, daß es sich hier nicht um die epigonenhafte Nachahmung einer alten Form handelt, sondern vielmehr um die Weiterführung einer Tradition der Psalmendichtung, die direkt auf die alttestamentliche zurückgeht, aber durch die Jahrhunderte eine allmähliche Auflösung der ursprünglichen Stilelemente durchgemacht hat. Über Verfasser und Abfassungszeit wissen wir nichts. Man kann die Handschriften einigermaßen sicher in die jüngere Zeit der Qumranliteratur datieren. Das aber ergibt nur eine obere Grenze für die Entstehungszeit der Gedichte. Verschiedene Umstände deuten darauf hin, daß das erhaltene Manuskript nicht das Original ist, sondern daß es lediglich eine Abschrift vielleicht mehrerer früherer Handschriften darstellt. Deutlich setzt eine Mehrzahl der Gedichte die Existenz der Gemeinschaft voraus, aber in einigen von ihnen ist nicht von der Gemeinschaft die Rede, so daß sie theoretisch auch aus einer Zeit vor der Etablierung der Gemeinschaft als einer selbständigen und isolierten religiösen Gruppe stammen. Wahrscheinlich aber kann man davon ausgehen, daß jedenfalls die Mehrzahl der Gedichte aus dem 1. Jh. v. Chr. stammt. In anderen Schriften vom Toten Meer ist viel von einer Gestalt die Rede, die „Lehrer der Gerechtigkeit" (im Sinne von: der, der über Gerechtigkeit belehrt) oder auch „der rechte Lehrer" genannt wird. Man pflegt anzunehmen, daß es sich hier um den Stifter und langjährigen Führer der Gemeinschaft handelt. Vielleicht ist er Verfolgungen von seiten der Jerusalemer Juden ausgesetzt gewesen, und einige Interpreten meinen, daß er bei dieser Verfolgung den Märtyrertod erlitten habe. Nun sind viele davon ausgegangen, daß dieser Lehrer der Gerechtigkeit der Verfasser der hodajot ist. In den meisten Gedichten spricht ein „Ich", hinter dem sich diese Gestalt verbergen soll21. In den Gedichten soll er teils die theologische 11

Zur Frage nach dem „Ich" in den hodajot siehe S. H O L M - N I E L S E N : „Ich" in den Hodajot und die Qumrangemeinde, in: Qumran-Probleme. Vorträge des Leipziger Symposions über

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Lehre der Gemeinschaft darlegen, teils von seinem eigenen leidvollen Schicksal erzählen und seiner Trauer, seinem Schmerz und seinem Zorn darüber Ausdruck geben. Diese Theorie entbehrt jedoch einer sicheren Grundlage, und einiges spricht sogar gegen sie. Es ist überhaupt unwahrscheinlich, daß ein einzelner Verfasser hinter den Gedichten steht, und es ist ein Mißverständnis anzunehmen, daß das sprechende „Ich" notwendigerweise eine bestimmte historische Person repräsentieren müsse. Es gibt zwar Passagen, die es wahrscheinlich machen, daß der Sprechende einen hervorragenden Platz in der Gemeinschaft einnimmt, ζ. B.: „Aber ich, während ich mich festhalte an dir, will mich aufrichten und will aufstehen gegen die, die mich schmähen, und meine Hand wird gegen alle sein, die mich verachten. Denn sie achten mich nicht, bis daß du dich stark an mir erzeigst. Und du erschienst mir in deiner Kraft zu vollkommenem Licht, du hast nicht mit Schande bedeckt das Angesicht aller derer, die sich von mir suchen lassen, die sich gemeinsam zusammenfanden zu deinem Bund, so daß auf mich hörten, die auf dem Wege deines Herzens wandeln 22 ." oder: Denn in deiner Gerechtigkeit hast du mich hingestellt für deinen Bund, und ich stützte mich auf deine Wahrheit und . . . und du setztest mich zum Vater für die Söhne der Gnade und als Pfleger für die Männer des Zeichens. Sie öffneten den Mund wie ein Säugling . . . und wie ein Kind sich ergötzt am Busen seiner Pfleger. Und du erhöhtest mein Horn wider alle meine Verächter, und es zerstreute sich der Rest der Männer, die gegen mich kämpfen, und derer, die mit mir streiten, wie Spreu vor dem Wind, aber meine Herrschaft ist über . . . 23 Aber selbst solche Passagen setzen nicht notwendigerweise eine bestimmte historische Person voraus. So könnte eine führende Person zu jeder beliebigen Zeit in der Gemeinschaft reden. Aber abgesehen von diesen und einigen wenigen anderen Passagen, wo indem redenden „Ich" deutlich ein Individuum hervortritt, ist das „Ich" der Psalmen im allgemeinen die religiöse Gruppe als ganze oder ihre einzelnen Mitglieder jeweils für sich. Jeder von ihnen kann sagen: „Ich preise dich, Herr . . .", weil er zu denen gehört, die einen neuen Bund mit Gott geschlossen haben:

22 2S

Qumran-Probleme vom 9. bis 14. Oktober 1961, herausgegeben von H. B A R D T K E , Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Schriften der Sektion für Altertumswissenschaft XLII, Berlin 1963, S. 217—230. IV, 22—24. VII, 19—23.

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„Ich preise dich, Herr! Denn du hast meine Seele in das Bündel des Lebens gelegt und beschützest mich vor allen Fallen der Grube. Denn Gewalttätige suchten mein Leben, weil ich mich stützte auf deinen Bund. Sie aber sind ein Rat des Trugs und Gemeinde Belials. Sie haben nicht erkannt, daß von dir her mein Stand ist und durch deine Gnade du meiner Seele hilfst, daß von dir her meine Schritte kommen 24 ." In diesem Falle ist der Ausdruck „Bündel des Lebens" aus 1. Sam. 25,29 übernommen. Dort ist er schlicht Ausdruck für das Leben im Gegensatz zu Unglück und Tod, die den Feinden widerfahren sollen. Hier aber handelt es sich im übertragenen Sinne um das neue Leben im Unterschied zum allgemeinen Leben in dieser Welt, das neue Leben, an dem diejenigen, die sich der Qumrangemeinde angeschlossen haben, schon jetzt teilhaben. Von dieser Auffassung über die Situation der Mitglieder des neuen Bundes ist der theologische Inhalt der hodajot zu verstehen. Im Alten Testament ist die Auffassung vom Menschen und vom Verhältnis zwischen Gott und Mensch durch den Schöpfungsgedanken bestimmt. Als der Schöpfer ist Gott natürlich über den Menschen erhaben, so wie der Töpfer über den Lehm, den er formt, wie er will. Der Mensch ist willenloses Werkzeug in der Hand Gottes. Gleichzeitig aber ist der Mensch nicht nur Geschöpf, sondern auch im Bilde Gottes geschaffen, von Gott dazu ausersehen, über die ganze übrige Schöpfung zu herrschen. Der Mensch ist nicht nur die Krone der Schöpfung, sondern auch von allen anderen Geschöpfen wesensmäßig unterschieden. Auch für die Gemeinde am Toten Meer ist der Schöpfungsgedanke das Fundament ihrer Theologie. Aber hier ist der Unterschied zwischen Gott und Mensch bis in seine äußerste Radikalität getrieben. In einem der Gedichte wird das Schöpfungswerk Gottes im Universum ausführlich dargestellt. Alles hat er nach einem genau bestimmten Plan und zu einem ganz bestimmten Zweck geschaffen. Und all dies hat er der Herrschaft des Menschen übergeben, den Gott selbst auf Erden geschaffen hat. Danach heißt es: „Und nach deinem Willen entstand alles, und ohne dich wird nichts getan. Dieses erkannte ich auf Grund deiner Einsicht; denn du hast mein Ohr aufgetan für wunderbare Geheimnisse. Aber ich bin ein Gebilde von Lehm und mit Wasser Geknetetes, ein Ausbund von Schande und Quelle der Unreinheit, ein Schmelzofen der Schuld und Gebäude der Sünde, ein Geist des Irrtums und verdreht ohne Einsicht und erschreckt durch gerechte Gerichte. 24

II, 20—23.

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Wie soll ich reden, ohne daß es schon erkannt wäre ? Und wie sollte ich vernehmen lassen, das noch nicht erzählt worden wäre ? Alles ist aufgezeichnet vor dir mit einem Griffel des Gedächtnisses für alle ewigen Zeiten, und die Wenden der Zahl der Jahre auf ewig mit all ihren bestimmten Zeiten, nicht sind sie verborgen und fehlen sie vor dir. Wie soll ein Mensch seine Sünde aufzählen, und wie soll er sich verteidigen wegen seiner Vergehen ? Und was soll der Ungerechte erwidern auf gerechtes Gericht ? Bei dir, du Gott der Erkenntnisse, sind alle Werke der Gerechtigkeit und der Rat der Wahrheit, aber bei den Menschenkindern sind Dienst der Sünde und Taten des Trugs. Du hast geschaffen den Hauch auf der Zunge und erkanntest ihre Worte und setztest Frucht der Lippen fest, bevor sie entstanden, und bestimmtest Worte mit einer Meßschnur und den Klang des Hauches der Lippen nach Maß 25 ." Aber diese Erkenntnis kann der Mensch nicht aus sich selbst, aus eigener Vernunft erlangen. Er erlangt sie durch die besondere Offenbarung Gottes. „Dieses erkannte ich auf Grund deiner Einsicht", heißt es. Es handelt sich nicht um eine Offenbarung, die jeder unmotiviert und zufällig erleben kann, sondern sie hängt mit der Stiftung und Existenz der Gemeinde vom Toten Meer zusammen: Denn du hattest mich unterwiesen in deinen wunderbaren Geheimnissen, und durch dein wunderbares Geheimnis hast du dich stark an mir erwiesen, wunderbar zu handeln vor vielen um deiner Ehre willen und kundzutun deine Machttaten allen Lebendigen. Was ist Fleisch im Vergleich dazu ? Und was ist ein Lehmgebilde, um Wundertaten groß zu machen ? Es ist Sünde von Mutterleib an und bis zum Alter in der Schuld der Treulosigkeit. Und ich erkannte, daß beim Menschen keine Gerechtigkeit ist und nicht beim Menschenkind vollkommener Wandel. Beim höchsten Gott sind alle Werke der Gerechtigkeit, aber der Wandel des Menschen steht nicht fest, es sei denn durch den Geist, den Gott ihm schuf, um den Wandel der Menschenkinder vollkommen zu machen, damit sie alle seine Werke erkennen in der Kraft seiner Stärke und die Fülle seines Erbarmens über alle Söhne seines Wohlgefallens2®. 25

I, 20—29.

26

IV, 27—33.

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Und so ist die Erlösung des Menschen in dieser Gemeinschaft zu finden, außerhalb ist nur der Tod. Dies ist wohl nicht Mystik im eigentlichen Sinne, aber es tendiert stark in diese Richtung. Es ist deshalb charakteristisch, daß die Weltereignisse, die Römerherrschaft mit ihrer Unterdrückung der besetzten Völker, die Qumrangemeinde nicht anfechten. In ihrem Weltverständnis kann nichts geschehen, was nicht zuvor von Gott gesehen, aber auch geschaffen ist. Alles, selbst die kleinsten Details, führt sicher und unveränderlich zu dem seit der Schöpfung festgelegten Ziel. Zwar vollzieht sich ein dualistischer Kampf zwischen Gott und Satan, zwischen Gut und Böse. Aber der Kampf ist von vornherein entschieden, es handelt sich nur um eine kurze Zeit, bis der Sieg Gottes für jedermann deutlich sichtbar wird. Zu der Zeit aber wird es zu spät sein, sich zu entscheiden, wohin man gehören will, denn zu der Zeit werden nur die erlöst werden können, die sich schon vorher Gott angeschlossen haben. Es gibt keine klaren Andeutungen über den Zweck dieser Gedichte. Meist hat man sie als Erbauungsliteratur zu Trost und Ermahnung verstanden, die aber auch für die Unterweisung der Gemeinschaft in Glaube und Lehre gedacht war. Und es besteht kaum ein Zweifel daran, daß die Gedichte diesen Zweck hatten. Das schließt aber nicht aus, daß sie auch als liturgische Texte verwandt worden sind, als Psalmen im alten Sinne bei den Gottesdiensten der Gemeinschaft. Eine der Funktionen des Synagogengottesdienstes ist es ja gerade, durch Schriftlesung und Predigt die Gemeinde zu belehren. In einer anderen Schrift aus Qumran, die das Leben der Gemeinschaft darstellt und auch die religiösen Handlungen erwähnt, wird berichtet, daß die Gemeinschaft ein jährliches Bundeserneuerungsfest beging 27 . Dieses Fest hat sicher Bezüge zum Tempelkult in der Zeit des Alten Testaments. Hier aber handelt es sich um eine Art Jahresfest für die Stiftung des neuen, ewigen und wahren Bundes. In den hodajot finden sich einige Gedichte, die direkter als andere auf das Leben in der Gemeinschaft anzuspielen scheinen: „Ich preise dich Herr, der du in das Herz deines Knechtes Einsicht gibst. und um sich zusammenzunehmen gegen die Taten des Frevels und zu preisen was du liebst und zu verabscheuen alles was du hassest. Und ich habe erkannt aus deiner Einsicht heraus, daß durch deinen Willen deinen heiligen Geist, und so hast du mich nahegebracht zu deiner Einsicht. 27

Es handelt sich um die sogenannte "Gemeinderegel' (1 QS), I—II sowie V, 8ff.

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Und dementsprechend, wie ich mich nähere, eifere ich gegen alle, die Frevel tun, und die Männer des Trugs. Denn alle, die dir nahe sind, widerstreben deinem Munde nicht, und alle, die dich kennen, ändern deine Worte nicht. Denn du bist gerecht, und Wahrheit sind alle deine Erwählten. Alle Ungerechtigkeit aber und Frevel wirst du auf ewig vertilgen ; und deine Gerechtigkeit wird offenbar vor den Augen all deiner Werke. Und ich habe durch deine reiche Güte erkannt, und mit einem Eid habe ich es auf meine Seele gestellt, nicht zu sündigen an dir und nicht etwas von all dem zu tun, das böse ist in deinen Augen. Und so bin ich nahegebracht worden in die Gemeinschaft aller Männer meines Rates. Entsprechend seinem Verständnis lasse ich ihn herantreten, und entsprechend der Größe seines Erbteils will ich ihn lieben. Und nicht will ich das Antlitz eines Bösen erheben und Bestechung der Gottlosen nicht kennen. Und ich will nicht gegen Besitz deine Wahrheit eintauschen und gegen Bestechung alle deine Satzungen. Sondern wie du einen Mann nahebringst, will ich ihn heben, und wie du einen entfernst, so will ich ihn verabscheuen28. Die Ausdrücke „nahebringen" und „entfernen" beziehen sich auf die Aufnahme in die Gemeinschaft bzw. den Ausschluß aus ihr. Es scheint sich hier um eine Art Bekenntnis zu handeln, das der Betende ablegt, indem er erklärt, daß er die Regeln und Beschlüsse des Bundes einhalten will, die die Mitglieder binden. Die Qumranpsalmen geben uns Einblick in eine religiöse Gemeinschaft, die sich von der Welt abgewandt hat und sich auf ihre eigene Rolle im eschatologischen Drama konzentriert. Und auch wenn die Qumrangemeinschaft eine Sekte genannt werden kann, die in Lehre und Lebenshaltung beträchtlich von den Hauptströmungen des damaligen Judentums abweicht, so ist ihre Existenz doch charakteristisch für ein bestimmtes Weltverhältnis, das auch den frühen christlichen Gemeinden nicht ganz fremd war. VII. Die Psalmen Solomos29 Unter den pseudepigraphischen Schriften findet sich eine Sammlung von 18 Gedichten, die die Tradition dem König Salomo zuweist. Mit ihm 28 29

XIV, 8—21. Außer auf die in Anm. 6 erwähnte Übersetzung bei E. KAUTZSCH (aus der im folgenden zitiert wird) weise ich auf die von mir besorgte textkritische Übersetzung der Psalmen

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hat diese Sammlung jedoch nichts zu tun, vielmehr benutzte eine späte jüdische Überlieferung seinen Namen als den des Verfassers anonymer Schriften weisheitlichen Inhalts. 'Sapientia' nannte man so 'Weisheit Salomos'. I n 1. Kön. 4,32 wird mitgeteilt, daß Salomo 1005 Lieder verfaßt habe, und diese Mitteilung hat wohl dazu beigetragen, daß er zum Autor anonymer Gedichte gemacht wurde. Sie sind heute nur in verschiedenen griechischen Handschriften sowie einer syrischen Übersetzung bekannt. Aber die etwas unbeholfene griechische Sprache läßt keinen Zweifel daran, daß die Originalsprache hebräisch war. Es ist möglich, den Zeitpunkt der Abfassung näher zu bestimmen. I m 2., 8. und 17. Gedicht wird die Einnahme Jerusalems durch den Feldherrn Pompejus im Jahre 63 v. Chr. erwähnt, auch sein T o d in Ägypten im Jahre 48 v. Chr. Zwar wird der Name Pompejus nicht genannt, aber die Einzelheiten, die erwähnt werden, lassen es unzweifelhaft erscheinen, daß er gemeint ist; die Zeitgenossen brauchten keinen Namen, um zu erkennen, daß von Pompejus die Rede war. Diese Datierung aber braucht nicht zu bedeuten, daß alle 18 Gedichte aus dieser Zeit stammen. Die meisten von ihnen tragen keine chronologischen Merkmale, und die Annahme ist durchaus möglich, daß sie etliche Jahre früher entstanden sind. I m ganzen muß man wohl davon ausgehen, daß sie vor der Zeit Herodes des Großen und seiner Freundschaft mit den Römern entstanden sind; denn dieses Verhältnis hätte sich sonst wohl in den Texten niedergeschlagen. W i e bei den hodajot deutet nichts darauf hin, daß ein einzelner Autor alle Gedichte verfaßt hat. Auch wenn dies bei einer Übersetzung schwierig zu beurteilen ist, so sind doch Sprachgebrauch, Wortschatz und Terminologie so verschieden, die Themen der Gedichte so unterschiedlich, daß man für sie eher mehrere Autoren annehmen wird. Sie sind wahrscheinlich in Palästina entstanden, vielleicht in Jerusalem. Ihrem theologischen Inhalt nach gehören sie in Kreise, die als pharisäisch bezeichnet werden müssen oder jedenfalls den Pharisäern nahestanden, und es ist nicht auszuschließen, daß die Polemik, die in einigen von ihnen so deutlich hervortritt, gegen die Gegner der Pharisäer, die sudduzäische Partei gerichtet ist. Sie haben Schande getan und das Heiligtum Gottes geschändet. Deshalb kommt Pompejus mit der Richtermacht als eine von Gott gesandte Strafe: „ I n seinem Übermut stürzte der Sünder mit dem Widder feste Mauern, und du hindertest es nicht. Fremde Heiden bestiegen deinen Altar, betraten ihn übermütig in ihren Schuhen, dafür, daß die Söhne Jerusalems das Heiligtum des Herrn entweihten, die Opfer Gottes in Gottlosigkeit schändeten. Darum sprach er: Tut sie weit weg von mir, ich habe kein Gefallen an ihnen 30 ."

30

Salomos in Band I V der auch in Anm. 5 erwähnten Ausgabe von W. G. KÜMMEL hin; sie erschien 1978. 2,1—4.

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oder: „Was sitzest du Unheiliger im Rate der Frommen, da doch dein Herz weit ab ist vom Herrn und du mit Übertretungen den Gott Israels reizest ? An Worten und an Gebärden alle andern überragend, ist er mit harten Worten bereit, die Schuldigen im Gericht zu verurteilen. Er ist voran, Hand an ihn zu legen wie im frommen Eifer, während er doch selbst in vielfache Sünde und Unreinheit verstrickt ist 31 ." Die Betrachtung des Pompejus als Werkzeug Gottes zur Bestrafung der Sünder ist ein gut alttestamentlicher Gedanke. Gott gebraucht eine Weltmacht, die Assyrer oder Babylonier oder Römer, um sein ungehorsames Volk zu strafen. Nicht daß Gott eine besondere Sympathie für Pompejus hegte. Er ist nur Werkzeug, und wenn Gott die Ungehorsamen gezüchtigt hat, wirft er das Werkzeug wieder fort, wenn nicht gar sein Zorn sich gegen das Werkzeug selbst richtet: „Denn du hast den Sündern nach ihren Taten vergolten und nach ihren gar üblen Sünden, hast ihre Sünden an den Tag gebracht, damit dein Gericht offenbar werde, hast ausgelöscht ihr Andenken von der Erde. Gott ist ein gerechter Richter und huldigt keiner Person. Heiden nämlich haben Jerusalem verhöhnt und zertreten; ihre Schönheit ward vom stolzen Thron herabgezogen. Sie mußte das Sackgewand anlegen statt des Ehrenkleides, einen Strick um ihr Haupt statt des Kranzes, nahm ab das herrliche Diadem, das Gott ihr aufgesetzt hatte: entehrt lag ihre Zier, ward weggeworfen zur Erde. Ich aber sah es und bat den Herrn eindringlich und sagte: Laß genug sein, Herr, daß deine Hand auf Jerusalem lastet im Andrang der Heiden! Denn sie haben ihr Spiel getrieben und nicht geschont in Zorn und grimmem Wüten und sie werden ihm den Garaus machen, wenn nicht du, Herr, sie in deinem Zorn schiltst. Denn nicht im Eifer für dich haben sie gehandelt, sondern in ihres Herzens Lust, um ihren Grimm über uns auszugießen in Plünderung. Zögere nicht, Gott, ihnen auf ihr Haupt zu vergelten, des Drachen Übermut in Schmach zu wandeln. 81

4,1—B.

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Es dauerte nicht lange, da stellte mir Gott seinen Übermut dar, ihn selbst durchbohrt an den Bergen Ägyptens, verachteter als der Geringste zu Land und zu Wasser, seinen Leichnam umhergetrieben auf den Wogen in gewaltiger Brandung, und niemand begrub ihn, denn er gab ihn der Verachtung preis. Er hatte nicht bedacht, daß er ein Mensch war, und hatte das Ende nicht bedacht, hatte gemeint: Ich bin der Herr von Land und Meer, nicht erkannt, daß Gott groß ist, stark in seiner gewaltigen Kraft. Er ist König droben im Himmel und richtet Könige und Reiche 32 ." Hier wird der Unterschied in der Auffassung vom Menschen zwischen dem jüdischen Volk einerseits und der Heiden weit andererseits deutlich. Zwar kann Gott sein Volk wegen seines Ungehorsams strafen und es hart strafen, und kann er die Heiden als sein Werkzeug benutzen. Aber wenn er sein Volk straft, so zu dem Zwecke, es durch Züchtigung zur Umkehr zu bewegen. Die Juden sind nämlich dennoch sein auserwähltes Volk. Wenn es sich um die Heiden handelt, so zielt er nicht auf eine Umkehr. Zu ihnen hat er kein anderes Verhältnis als daß er sie nach seinem Ermessen als sein Werkzeug gebrauchen kann. Wenn sich das Werkzeug zu mehr als einem willenlosen Werkzeug macht, wenn es übermütig wird und sich selbst an die Stelle Gottes setzt, wendet sich sein Zorn gegen sie und zerschlägt sie, nicht um sie zur Umkehr zu züchtigen, sondern um sie niederzuschlagen als die Heiden, die sie sind. Nicht alle Juden teilten diese Auffassung von der Heidenwelt. Wie wir gesehen haben, unterschied man in Qumran nicht zwischen einer auserwählten jüdischen Nation und einer ungläubigen heidnischen Welt. Aber der Gedanke war sehr verbreitet. Der Grundpfeiler der Theologie der Psalmen Salomos ist der Gedanke von der Gerechtigkeit Gottes. Im Alten Testament ist es ein durchgehender Gedanke, daß Gott der Gerechte ist und daß das Schicksal des Menschen deshalb in einem direkten Verhältnis zu seiner Schuld vor Gott steht. Aber man konnte daran zweifeln, ob nun der Gerechtigkeit auch stets Genüge getan werde, und einige der späteren Schriften des Alten Testaments bezeugen, daß die Verwirklichung der Gerechtigkeit Gottes zu einem Problem wurde, mit dem man zu ringen hatte. Dies gilt für das Buch Hiob und das Buch des Predigers. Für die Psalmen Salomos ist die Gerechtigkeit Gottes kein Problem. Zwar weiß man sehr wohl, daß es der Gang der Welt dem Menschen oft schwer macht, die Gerechtigkeit zu durchschauen. Aber vor allem muß man versuchen, die Ursache für das zu finden, was 32

2,16—30.

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sich als Ungerechtigkeit ausnimmt. Es wird sich dann oft zeigen, daß eine verborgene Sünde oder ein verborgener Sünder die Strafe Gottes erfahren mußte: „Der Gottesfürchtige geriet in Angst wegen seiner Übertretungen, ob er nicht mit den Gottlosen weggerafft werde. Denn der Fall des Gottlosen war erschütternd; aber den Gerechten trifft von alledem nichts. Denn die Züchtigung der Gerechten infolge ihrer Unwissenheit ist nicht zu vergleichen dem Falle der Gottlosen. Der Gerechte wird insgeheim gezüchtigt, damit sich der Gottlose nicht über den Gerechten freue. Er warnt nämlich den Gerechten wie einen geliebten Sohn und züchtigt ihn wie einen Erstgeborenen 33 ." Wenn es nun aber gar nicht möglich ist, die Gerechtigkeit im Handeln Gottes zu erkennen, dann muß man sich darüber klar sein, daß Gott alle Arten von Unglück und Elend in pädagogischer Absicht gebrauchen kann. Er benutzt sie, um den Sünder zu strafen und ihn zur Umkehr zu treiben. Er kann sie aber auch sozusagen als vorgreifendes Zuchtmittel benutzen, um den, der noch nicht gesündigt hat, vor der Sünde zu bewahren. Oder er kann sie benutzen, um den Gerechten auf die Probe zu stellen: Ist seine Gerechtigkeit nun auch so echt und geläutert, daß er nicht in Zweifel an der Gerechtigkeit Gottes verfällt, wenn ihn Unglück trifft ? So wie Job dies im Alten Testament zeigte. ,,Selig der Mann, dessen der Herr mit Zurechtweisung gedenkt und den er mit der Rute vom bösen Weg abwendet, damit er rein werde von Sünde, sie nicht vollende. Wer der Rute den Rücken darbietet, wird rein werden; denn der Herr ist denen gütig, die die Züchtigung auf sich nehmen. Denn er ebnet der Gerechten Wege und verschlingt sie nicht durch Züchtigung, und des Herrn Gnade waltet über denen, die ihn aufrichtig lieben. Und der Herr gedenkt seiner Knechte in Gnaden. Denn er bezeugt sich im Gesetze des ewigen Bunds; der Herr bezeugt sich an den Wegen der Menschen in Heimsuchung. Gerecht und fromm ist unser Herr in seinen Gerichten ewiglich, und Israel lobe den Namen des Herrn mit Freuden! Und die Frommen mögen ihn preisen in der Volksgemeinde, weil Gott sich der Armen erbarmt zur Freude Israels. Denn gütig und barmherzig ist Gott in Ewigkeit, und die Versammlungen Israels preisen des Herrn Namen! Des Herrn Werk ist die Erlösung über das Haus Israel, zur ewigen Freude 34 ." ss

13,5—9.

31

10,1—8.

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Hier sind die Gedanken über die Gerechtigkeit Gottes zu einer eigentlichen Theodizee theoretischer, philosophischer Art geworden. Von dieser Theodizee her wird alles Leben betrachtet, das des Einzelnen wie das der Welt. Dabei zeigt sich einer der Unterschiede zwischen den hodajot und den Psalmen Salomos35. Denn eine Theodizee wie die der Psalmen Salomos setzt voraus, daß der Mensch die Möglichkeit hat zu handeln und dadurch sein eigenes Schicksal zu beeinflussen: „Denn vor deinem Wissen bleibt niemand verborgen, der Unrecht tut; auch die Guttaten deiner Frommen sind dir bekannt, o Herr: wohin also sollte sich ein Mensch vor deinem Wissen, o Gott, verbergen ? Unser Tun geschieht nach unseres Herzens Wahl und Willen, daß wir Recht und Unrecht tun in unserer Hände Werk, und in deiner Gerechtigkeit suchst du die Menschenkinder heim. Wer rechtschaffen handelt, erwirbt sich Leben beim Herrn, und wer Unrecht tut, verwirkt selbst sein Leben in Verderben, denn des Herrn Gerichte sind gerecht gegen Person und Haus36." Es kann jedoch auch von der völligen Souveränität Gottes und der radikalen Abhängigkeit des Menschen von Gott gesprochen werden: „In meiner Drangsal rief ich den Namen des Herrn an, auf die Hilfe des Gottes Jakobs hoffte ich und ward errettet ; denn Hoffnung und Zuflucht der Armen bist du, o Gott! Denn wer vermag etwas anderes, o Gott, als daß er dich aufrichtig preist ? Und wozu ist der Mensch im Stande, als deinen Namen zu preisen ? Einen neuen Psalm37 mit Gesang aus fröhlichem Herzen, die Frucht der Lippen auf dem wohlgestimmten Instrumente der Zunge, den Erstling der Lippen aus frommem und gerechtem Herzen — wer das bringt, wird nimmermehr vom Unglück erschüttert werden; des Feuers Flamme und der Zorn über die Gottlosen wird ihn nicht erreichen, wenn er ausgeht über die Gottlosen vom Antlitze des Herrn, zu vernichten der Gottlosen ganzes Wesen. Denn die Frommen tragen Gottes Zeichen an sich, das sie rettet38." Daß aber der Mensch nichts anderes kann, als Gott zu preisen, ist gerade die Rettung für den Menschen, und damit bestimmt der Mensch dennoch sein eigenes Schicksal. Und daß die Frommen „Gottes Zeichen an sich 35

Zum Verhältnis zwischen den beiden Psalmensammlungen siehe S. HOLM-NIELSEN : Erwägungen zu dem Verhältnis zwischen den Hodajot und den Psalmen Salomos, in: Bibel und Qumran. Beiträge zur Erforschung der Beziehungen zwischen Bibel- und Qumranwissenschaft. Hans Bardtke zum 22. 9. 1966, hrsg. von S. WAGNER, Berlin 1968.

38

9, 3—5.

37

Siehe Anm. 11.

88

15. 1—6.

12 ANRW II 19.1

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tragen", bedeutet dann nicht, daß Gott im Voraus, also vor der Schöpfung, die Frommen und die Gottlosen bestimmt hat, wonach nichts mehr zu ändern wäre. Es bedeutet vielmehr, daß Gott gerade diejenigen, die die Frömmigkeit und die Gottesfurcht gewählt haben, mit dem Zeichen seines Schutzes versehen hat, so daß sie nicht von dem Unglück getroffen werden, das über die Sünder kommt 39 . Und wenn es heißt: „Denn die Wege des Menschen sind ihm allezeit bekannt, und des Herzens Schrein kennt er, ehe etwas geschieht 40 ," so erinnert das zwar an die Ausdrucksweise in den hodajot. Aber während es dort absolut gemeint ist, ist es hier relativiert in dem Sinne, daß der Sünder niemals imstande sein wird, seine Sünde und seine sündigen Neigungen vor Gott zu verbergen. Was in den hodajot im eigentlichen Sinne Vorausbestimmung ist, ist hier nur ein Vorauswissen. Zwar ist der Gedanke der göttlichen Vorherbestimmung auch in den hodajot nicht bis zur letzten Konsequenz durchgeführt. Andererseits wird der Gedanke des freien Willens in den Psalmen Salomos auch nicht uneingeschränkt vertreten. In beiden Fällen handelt es sich um einen Kompromiß. Aber die Gewichte liegen verschieden, und das bedeutet eine unterschiedliche Einstellung zum Gang der Welt. Deshalb ist in den Psalmen Salomos auch reichlich Raum für die Rede von der Barmherzigkeit und Gnade Gottes — im Gegensatz zu den hodajot, wo davon nur wenig gesprochen wird. Ein anderer Unterschied zwischen den beiden Gruppen von Dichtungen zeigt sich in den Messiasvorstellungen. Wie wir sahen, leben die hodajot von Vorstellungen über eine nahe bevorstehende Endzeit. Der Entscheidungskampf zwischen Gott und Satan ist im vollen Gange, das Ende steht kurz bevor. Dabei spielt aber der Gedanke an den kommenden Messias keine Rolle. Überhaupt sind die Messiaserwartungen in der Qumranliteratur nur von geringer Bedeutung. Allgemein stellt man sich wohl vor, daß alle Juden in glühender Erwartung des kommenden messianischen Erlösers gelebt hätten. Dies ist aber kaum ein zutreffendes Bild vom damaligen Judentum. Es gab Kreise, für die dieser Gedanke keine besondere Bedeutung hatte, und zu diesen gehörte die Qumrangemeinde. Im übrigen waren die Messiaserwartungen von unterschiedlichen Vorstellungen über die Person, den Ursprung, das Schicksal und das Gottesverhältnis des Messias bestimmt. Man kann auch nicht sagen, daß die Messiasvorstellungen ein durchgehender Zug in den Psalmen Salomos seien. Daß aber der Gedanke lebendig war und in den Kreisen, in denen diese Gedichte entstanden, eine Rolle gespielt hat, geht daraus hervor, daß die letzten beiden Gedichte, Nr. 17 und 18, diesen Gedanken als Hauptthema haben 41 . Im 17., dem längsten 89

40 41

Die Vorstellung stammt vermutlich aus dem Buch Ezechiel 9,4ff. — Etwas später ist im Gedicht davon die Rede, daß die Sünder das Zeichen des Verderbens auf ihrer Stirn tragen. 14,8. Möglicherweise ist 18 nur ein Extrakt aus 17.

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der Gedichte, mündet eine Schilderung des furchtbaren Wütens der heidnischen Feinde in Israel in ein Gebet zu Gott ein, er möge einen Messias aus dem Geschlechte Davids zur Erlösung des Volkes erstehen lassen. Und das Gebet wiederum geht über in eine Darstellung dieses Messias bei seinem Kommen, seiner Eigenschaften, seiner gerechten Herrschaft, seiner Herrlichkeit, alles dadurch bedingt, daß der Segen Gottes auf ihm liegt und er in der Furcht Gottes lebt. In dieser Darstellung ist der Verfasser stark von Wendungen und Ausdrücken aus alttestamentlichen Passagen abhängig, die ursprünglich vom König von Gottes Gnaden auf dem Thron in Jerusalem handelten, die aber in dieser späten Zeit nicht auf einen regierenden Monarchen bezogen werden, sondern auf einen König, der kommen und die Herrlichkeit Israels wiederaufrichten wird, auf den messianischen König: ,,Sieh darein, o Herr, und laß ihnen erstehen ihren König, den Sohn Davids, zu der Zeit, die du erkoren, Gott, daß er über deinen Knecht Israel regiere. Und gürte ihn mit Kraft, daß er ungerechte Herrscher zerschmettere, Jerusalem reinige von den Heiden, die es kläglich zertreten! Weise und gerecht treibe er die Sünder weg vom Erbe, zerschlage des Sünders Übermut wie Töpfergefäße. Mit eisernem Stabe zerschmettere er all ihr Wesen, vernichte die gottlosen Heiden mit dem Worte seines Mundes, daß bei seinem Drohen die Heiden vor ihm fliehen, und er die Sünder zurechtweise ob ihres Herzens Gedanken. Dann wird er ein heiliges Volk zusammenbringen, das er mit Gerechtigkeit regiert, und wird richten die Stämme des vom Herrn, seinem Gotte, geheiligten Volks. Er läßt nicht zu, daß ferner Unrecht in ihrer Mitte weile, und niemand darf bei ihnen wohnen, der um Böses weiß; denn er kennt sie, daß sie alle Söhne ihres Gottes sind. Und er verteilt sie nach ihren Stämmen über das Land, und weder Beisasse noch Fremder darf künftig unter ihnen wohnen. Er richtet die Völker und Stämme nach seiner gerechten Weisheit42." Daß aber der Messias keine Gestalt ist, die sich im Verhältnis zu Gott verselbständigt hat, geht daraus hervor, daß der Psalm mit diesen Worten beginnt und schließt: „Der Herr selbst ist unser König immer und ewig." Man kann in den Psalmen Salomos keine Informationen über den Sitz im Leben dieser Gedichte finden. Es ist ganz deutlich, daß sie der Erbauung und Ermahnung in Situationen dienten, in denen das Volk Gottes durch « 17,21—29. 12·

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heidnische Feinde bedroht war und die Rechtschaffenen und Gottesfürchtigen gottlosen Volksgenossen ausgesetzt waren. Nichts spricht dagegen, daß die Psalmen für den Gebrauch beim Synagogengottesdienst in Kreisen, die den Pharisäern nahestanden, bestimmt waren. Den hodajot und den Psalmen Salomos ist gemeinsam, daß sie beide stark vom Alten Testament abhängig sind. Sie führen nicht nur stilistisch alttestamentliche Psalmentypen weiter, sondern gebrauchen auch literarisch alttestamentliche Texte und Inhalte. Es handelt sich hier selten um eigentliche, bewußte Zitate, vielmehr werden Wendungen und Ausdrücke aus dem Alten Testament übernommen, nicht nur aus den Psalmen, sondern in genauso hohem Maße aus der prophetischen Literatur. Das geschieht in einem solchen Maße, daß man zuweilen von einzelnen Gedichten als einem Mosaik alttestamentlicher Wendungen gesprochen hat. Wendungen aus ganz verschiedenen Zusammenhängen werden nach sinnreichen Assoziationsprinzipien miteinander verflochten. Nicht selten hat man dies als Argument dafür angeführt, daß diese Dichtung nur sekundäre Bedeutung habe. Man hat von Epigonenliteratur gesprochen, von geistlosem, mechanischem Nachplappern alttestamentlicher Texte. Dieses Urteil ist sicher ungerecht. Erstens bestehen in der Benutzung des Alten Testaments in den verschiedenen Gedichten beträchtliche Unterschiede. Aber zweitens ist diese Abhängigkeit von der Schrift nicht Ausdruck dichterischer oder geistiger Armut, sondern Zeugnis der enormen Bedeutung, die die Heilige Schrift in diesen Kreisen des Spät Judentums besaß. Nichts konnte feiner sein, nichts besser gesagt werden, als wenn es mit den Worten der Schrift selbst geschah. Die Schrift wurde gerade nicht als Dokument der Vergangenheit gelesen, sondern als Worte, die für den, der sie hörte, je und je Wirklichkeit wurden. Diese Auffassung von der Schrift war allen Juden gemeinsam, auch denen, die sich als erste dem Christentum anschließen sollten.

VIII.

Zusammenfassung

Einige zusammenfassende Gesichtspunkte können vielleicht dazu beitragen, die Eigenart der spätjüdischen religiösen Poesie näher zu bestimmen. Wie erwähnt (ob. S. 155) gehen die Ansichten darüber auseinander, inwieweit diese Poesie kultisch, d. h. mit dem Gottesdienst verknüpft, oder nur erbaulicher Art ist, d. h. ganz allgemein dem Trost und der Ermahnung dient. Dies aber stellt eigentlich gar keine Alternative dar. Entscheidend ist nicht die Frage, ob die religiöse Poesie für den Gebrauch im Gottesdienst gedichtet wurde ; entscheidend ist vielmehr zu sehen, was mit dem Gottesdienst seit der Zeit der klassischen alttestamentlichen Psalmendichtung geschehen ist. Denn während früher der Kult in sich ruhte als der Rahmen um das Leben des Einzelnen wie des ganzen Volkes, ist für das Kultverständnis

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der späteren Zeit charakteristisch, daß er in die Geschichte des einzelnen Menschen wie des ganzen Volkes eingebettet ist. Deshalb wird der Inhalt der Psalmendichtung auch historischer Art in dem Sinne, daß die Vergangenheit durch die Ereignisse der Gegenwart zu ihrer Vollendung und Verwirklichung in der Zukunft hinstrebt. Die Schöpfung ist nicht mehr der immer wiederkehrende Höhepunkt im Wechsel der Jahreszeiten, sondern der historische Beginn aller Dinge in ferner Frühe, und sie strebt ihrer Vollendung zu in einer nahen oder fernen Zukunft. Diese Geschichtsauffassung liegt den eschatologischen Erwartungen zugrunde, die das ganze Spätjudentum prägen und auch dessen Poesie als ein wesentliches Element mit bestimmen. Solche Erwartungen können die Form der Apokalyptik annehmen, sie müssen es aber nicht. Eschatologie und Apokalyptik sind nicht dasselbe. Innerhalb dieser Geschichtsauffassung werden die Ereignisse der Gegenwart von den eschatologischen Erwartungen her verstanden. Sie haben keine Bedeutung in sich, sondern dienen nur einem Ziel und können nur ganz verstanden werden, wenn sie von diesem Ziel her betrachtet werden. Das gilt sowohl für das Leben des Einzelnen als auch für den Gang der Welt. Aber diese Geschichtsauffassung hat auch Konsequenzen für die Gedanken und Vorstellungen des Menschen von Gott, also die Theologie im eigentlichen Sinne. Denn wenn Gott der ist, der alle Fäden in der Hand hält und den Gang des Lebens und der Welt bestimmt, dann können die Vorstellungen des Menschen von den guten Eigenschaften Gottes durch die Ereignisse des Lebens und der Welt angefochten werden, wenn man diese nicht als Elemente eines zusammenhängenden Prozesses versteht. Eine 'theologische' Theodizee, die aus pädagogischen Rücksichten die Zweckmäßigkeit des Daseins in allen Einzelheiten festhalten kann, führt dann zu stummer Resignation gegenüber den Ereignissen des Augenblicks, weil sich alle Aufmerksamkeit auf Erlösung oder Verdammnis in der Endzeit konzentriert. Tertium non datur. Der Tempel in Jerusalem ist zwar noch immer Zentrum und Höhepunkt des Kultes, er ist aber nicht mehr unabdingbare Voraussetzung für kultisches Handeln. Und je mehr sich das Judentum geographisch über die Welt zerstreut, desto mehr wird der opferlose Kult der Synagoge zum Rahmen für das religiöse Leben des Einzelnen und der Gruppe. Jerusalem und der Tempel bleiben zwar ein Zentrum des Judentums, auch wenn dies für viele Juden in der Diaspora in immer weitere Ferne rückt als etwas, das man niemals sehen und erleben wird. Aber das religiöse Zentrum des täglichen Lebens wird für den Einzelnen wie für die Gemeinschaft das Gesetz mit all seinen Geboten und Forderungen. Nur so konnte das Judentum seinerzeit den Untergang des Tempels überleben. Aber dies hat auch dazu geführt, daß sich das Judentum spaltete. Man deutete das Gesetz verschieden, indem man in der Forderung nach Gesetzeserfüllung mehr oder weniger rigoros war. So entstanden religiöse Richtungen und Parteien, die einander bekämpften und einander das Recht abstritten, sich als Juden zu bezeichnen. Aber weil der Tempel nicht mehr der einzige Ort der Gottes-

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Verehrung war, konnte sich die Gottesverehrung innerhalb der verschiedenen Richtungen frei entfalten, ja sich sogar in Opposition zum Tempelkult begeben. Die religiöse Poesie ist ein beredtes Zeugnis für die theologische und religiöse Vielfalt des Spätjudentums. Schließlich läßt sich aus dieser Poesie auch etwas über das Verhältnis des Judentums zu seiner nichtjüdischen Umwelt im hellenistisch-römischen Zeitalter entnehmen. Kein Zweig des Judentums, keine der vielfältigen Richtungen ist von dieser Umwelt unbeeinflußt geblieben. Das kommt unleugbar in ganz verschiedener Weise zum Ausdruck. Das eine Extrem besteht darin, daß sich das Judentum in einem nahezu fanatischen Partikularismus von der Welt abwendet hin zu sich selbst in dem Bewußtsein, daß alles, was nicht jüdisch ist, dem Verderben und dem Untergang geweiht ist. Das andere Extrem ist eine Offenheit gegenüber der Umwelt in einem universalistischen Verständnis des Daseins, das sich zuweilen sehr einer geistigen Assimilation nähert und jedenfalls von den anderen als Verleugnung des Judentums verstanden wird. Das zeigt sich nicht nur darin, daß heidnische Sitten im Judentum Eingang finden, sondern auch in einer Hellenisierung jüdischer theologischer Begriffe, wie wir sie am deutlichsten in den Vorstellungen von der Weisheit beobachtet haben. Man muß jedoch sagen, daß diese Liberalisierungstendenzen in der spätjüdischen Psalmenliteratur, also in der eigentlichen Gottesdienstdichtung, nur sehr wenige Spuren hinterlassen haben. Aber dieser Kampf zwischen Partikularismus und Universalismus hat das Judentum seitdem bis auf den heutigen Tag geprägt.

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205—222.

S.

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186

SVEND

HOLM-NIELSEN

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6. Die Psalmen Salomos : Der Text der Psalmen Salomos. Zeitschrift für die neutestamentüche Wissenschaft 38, 1939, S. 131—164. H . B R A U N : Vom Erbarmen Gottes über den Gerechten. Zur Theologie der Psalmen Salomos. Zeitschrift für die neutestamentüche Wissenschaft 4 3 , 1 9 5 0 — 5 1 , S. 1 — 5 4 . M . D E J O N G E : De toekomsterwachting in de Psalmen van Salomo, Leiden 1 9 6 5 . Rez.: Book List 1966, S. 49 (L. H. B R O C K I N G T O N ) . K. G. KUHN: Die älteste Textgestalt der Psalmen Salomos (Beiträge zur Wissenschaft vom alten und neuen Testament X X I ) , Stuttgart 1937. S. M O W I N C K E L : Den senjodiske salmediktning. Norsk teologisk Tidsskrift 1950, S. 1—54. J . O ' D E L L : The Religious Background of the Psalms of Solomon. Revue de Qumran 3, 1961, S. 241—258. W. P E S C H : Die Abhängigkeit des 11. salomonischen Psalms vom letzten Kapitel des Buches Baruch. Zeitschrift für die alttestamentüche Wissenschaft 67, 1955, S. 251—263. J . S C H Ü P P H A U S : Die Psalmen Salomos. Ein Zeugnis Jerusalemer Theologie und Frömmigkeit in der Mitte des vorchristüchen Jahrhunderts (Arbeiten zur Literatur und Geschichte des heUenistischen Judentums VII), Leiden 1977. Rez.: Zeitschrift für die alttestamentüche Wissenschaft 89, 1977, S. 459 (G. F O H R E R ) . Book List 1978, S. 133 (R. J . COGGINS). R. W R I G H T : The Psalms of Solomon, the Pharisees and the Essenes. Septuagint and Cognate Studies II, 1972, S. 136—154. J . BEGRICH

The Concept of the Messiah in the Pseudepigrapha* b y JAMES H . CHARLESWORTH, D u r h a m , N . C.

Contents Introduction

188

I. Increase in Sources

192

I I . Intertestamental Judaism

193

I I I . Methodology

195

IV. Messianism in the Pseudepigrapha

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Conclusion

216

Introduction The dream — or expectant hope — in many Old Testament 1 books is that the future contains the fulfillment of God's promises to Abraham, Moses *

I wish to express my deep appreciations and indebtedness to M. DB JONGE, who read a draft of this paper and helped me improve it.

Abbreviations: ALBO ALGHJ BIOSCS BZAW FRLANT JBLMS JSJ RGG RSV SC SNT SNTS SYTP 1

Analecta Lovanienvia Biblica et Orientalia Abhandlungen zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Journal of Biblical Literature, Monograph Series Journal for the Study of Judaism Religion in Geschichte und Gegenwart The Apocrypha of the Old Testament. Revised Standard Version, London 1957 Sources Chrétiennes Studien zum Neuen Testament Studiorum Novi Testamenti Societas Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha

I use the terms "Old Testament' and 'intertestamental' because of convenience and custom. B y them I intend no Christian bias. They denote respectively the 'Hebrew Scriptures' and

T H E MESSIAH IN THE PSEUDEPIGRAPHA

189

(and Aaron, his brother), and David especially2. Central to the dream, at least in the post-exilic documents, is a figure called the Messiah. Mashiah (rptfa) is used in the Old Testament on the one hand as an a d j e c t i v e to denote that something (the altar, Exodus 29:36; the Tabernacle and its vessels; cf. Exodus 40:9-15) or someone (Saul, David, even Cyrus; cf. 1 Samuel 10:1, 26:11, 16:13; 2 Samuel 19:21; Isaiah 45:1) is anointed, and on the other hand as a surrogate primarily for the high priest (e.g., Leviticus 4:3, 16) or Davidic king (e.g. Lamentations 4:20) 3 . It is imperative not to read subsequent ideas back into these books, and to distinguish between a belief in a millennium and messianism, and between the latter and the belief in an eschatological Messiah. While messianism may predate the exile4, Mashiah the historical period from approximately 165 B.C. (Daniel, the latest book in the Old Testament) to A.D. 50 (Paul's earliest letters). 2 These convenantal promises are rehearsed respectively in Sirach 44:19—23; 45: 7, 13—15; and 47:11, "The Lord . . . exalted his (David's) horn for ever". * "Messiah" in the Old Testament may also refer to the Patriarchs (Psalms 1 0 5 : 1 5 , 1 Chronicles 1 6 : 2 2 ) or to the nation Israel (Psalms 8 9 : 3 9 [ 3 8 ] , 5 2 [ 5 1 ] ) . For a more complete list of Old Testament passages, see B. O T Z E N , Messias, in: Gads Dansk Bibel Lexikon, vol. 2 , cols. 1 9 8 — 2 0 1 , and F. H E S S E , and Π Ί ? » in the Old Testament, in: Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. F R I E D R I C H , trans. G. W. B R O M I L E Y (Grand Rapids, Michigan, 1 9 7 4 ) , vol. 9, pp. 4 9 6 — 5 0 9 . 4 Some scholars argue that messianism does not predate the exile. L. S. Z E I T L I N claims that "there is no indication anywhere in the Bible [the Old Testament] of the coming of a personal messiah, natural or supernatural" (vol. 2, p. 397), see his 'The Origin of the Idea of the Messiah', in: SOLOMON Z E I T L I N ' S 'Studies in the Early History of Judaism', 2 vols. (New York: KTAV, 1974). Z E I T L I N also contends that "Messianic expectations arose only after the destruction of the Second Temple" (vol. 2, p. xxxvii). This inaccurate contention results from his polemic against historians of 'the Second Commonwealth' and the pejorative attitude to the Jewish apocalypses; the latter he inherits from Josephus. E. R I V K I N argues that the "emergence of the Messianic idea as viable and vital was not evolutionary and developmental. It was mutational . . . It emerged spontaneously as a solution to a series of problems that Judaism had to face in the Graeco-Roman world, problems for which there were no direct solutions in the Pentateuch". R I V K I N correctly warns against the assumption that the messianic idea followed "as an immanent necessity from" the Old Testament, but he minimizes the early traditions that flowed eventually into the concept of a future Messiah, and fails to perceive that messianism when it emerges in extant documents is already significantly developed. Cf. his important 'The Meaning of Messiah in Jewish Thought', Union Seminary Quarterly Review 26 (1970/71) 383—406. S. M O W I N C K E L , who defined Messianism strictly, argued that all genuine messianic passages in the Old Testament are post-exilic: He That Cometh: The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism, trans. G. W. A N D E R S O N (New York: Abingdon, 1955). Other scholars claim that messianism is pre-exilic. F. H E S S E recognizes the difficulty in reconstructing a history of the messianic movement in Israel, but favors the possibility that messianism originates "in the South in the pre-exilic period. The main evidence for this is to be found in some of the so-called Royal Psalms and in the message of the prophet Isaiah" (Theological Dictionary of the New Testament, vol. 9 [1974], esp. pp. 505, 509). K L A U S N E R defines messianism rather broadly (p. 9) and so can talk about messianic ideas in the period of the pre-exilic prophets. "In the rest of the prophetic books there is an ideal human Messiah (Hosea, First Isaiah, Micah, Jeremiah, and Second Zechariah)": The Messianic Idea in Israel from its Beginning to the Completion of the Mishnah, trans. W. F. S T I N E S P R I N G (London: Allen and Unwin, 1956), p. 241; italics his. See also note six below. G. VON RAD argued for some messianic prophecies before the exile and attributed the re-

190

JAMES H. CHARLESWORTH

is used in the intertestamental period for the first time clearly as a noun to denote an eschatological person6. References to an eschatological Messiah are surprisingly absent in the Apocrypha6 and understandably missing in Philo and Josephus7 ; but they are present in the Dead Sea Scrolls8 and Targums9. Extensive research has volutionary thought to Isaiah, who broke with the traditions "in an almost revolutionary way. He does not, as had hitherto been the case, attach what he has to say to a contemporary and present anointed one seated on the throne of David, but to one who is to come in the future, who is to spring from "the root of Jesse"', Old Testament Theology, 2 vols, trans. D. M. G. S T A L K E R (New York: Harper and Row, 1962—66), vol. 2, p. 170. While it is difficult to discern the position of W. E I C H R O D T , it appears that he favors a pre-exilic date for the appearance of messianism: Theology of the Old Testament, 2 vols, trans. J . A . B A K E R (Philadelphia: Westminster, 1961—67), esp. see vol. 1, p. 479. E I C H R O D T seems to see messianism, which he confusingly tends to use synonymously with eschatological hope, as visible in the days of Jeroboam I I and in the Judah oracles. Gen. 49:8—12. The latter possibility is affirmed as the „wohl älteste M.erwartung" by M. W E I S E . (Messias . . . im A T und im älteren Judentum, in: RGG 8 , vol. 4 [1960], cols. 902—904). E . J E N N I and P. G R E L O T also argue for a messianic interpretation of some Old Testament passages; see J E N N I , Messiah, Jewish, in: Interpreter's Dictionary of the Bible, vol. 3 (1962), pp. 360—65; and G R E L O T , Messiah, in: Sacramentum Mundi, vol. 4 (1969), pp. 14—-16. J . Jocz claims that "the Messianic hope is older than the fall of the Davidic dynasty". That contention is extreme and improbable. (Messiah, in: Zondervon Pictorial Encyclopedia of the Bible, vol. 4 [1975], pp. 198—209, esp. see p. 201). A good report of research on the dating of messianism, with the W E L L H A U S E N school's (and M O W I N C K E L ' S ) contention that it is post-exilic contrasted to the conclusions of G U N K E L and G R E S S M A N N , see J . N E L I S , Messiaserwartung, in: Bibel-Lexikon 2 ( 1 9 6 8 ) , cols. 1139—48. 5

6

7

8

A. S. VAN D E R W O U D E argues that the „absolute Gebrauch" of the noun Messiah is employed „mit Sicherheit erst im 1. Jh. der christl." era. (Messias, in: Biblisch-historisches Handwörterbuch vol. 2 [1964], cols. 1197—204, cf. esp. cols. 1197f.) Hence, D. H. W A L L A C E can state "that the word Messiah does not appear at all in the Old Testament (The AY of Dan. 9:25 is incorrect; it ought to read 'an anointed one') . . . " (p. 349), see his 'Messiah', in: Baker's Dictionary of Theology (1960), pp. 3 4 9 — 5 1 . Likewise, O. K E L L E R M A N N has written recently, „Der Titel 'Messias' ( = der Gesalbte) begegnet zur Bezeichnung einer Herrschergestalt aus dem Davidshaus, die die Herrschaft des Gottesvolks endgültig aufrichtet oder das endzeitliche Heil bringt, im Alten Testament überhaupt nicht" [emphasis his], see ID., Messias und Gesetz (Biblische Studien 61; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1971) p. 15. Thus, J . K L A U S N E R can state that the term Messiah, "to designate the expected redeemer, does not occur either in the Holy Scriptures [Old Testament] or in the books of the Apocrypha." [italics his] (The Messianic Idea in Israel from its Beginning to the Completion of the Mishnah, p. 8). The eschatological speeches by Eleazor, the seven sons, and Razis in 2 Maccabees would lead one to expect some reference to a Messiah. In Alexandria Philo was distant from messianic hopes and more caught up in the relationships between Jewish and Greek ideas. Josephus, because of his desire to win Roman support and appreciation for the Judaism that survived the destruction of the nation in A. D. 70, portrayed the messianic figures as deluded exentrics. Vespasian himself was the redeemer who would provide security and fulfil the divine oracle (Bell. 6.313b). See M. D E J O N G E ' S comments, in: Theological Dictionary of the New Testament, vol. 9 (1974), pp. 520f. Numerous and significant studies have been published; note in particular the following: A. S. VAN D E R W O U D E , Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumrân (Studia Semitica Neerlandica 3; Assen: van Gorcum, 1957); M. D E J O N G E , The Use of the

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191

been published upon the messianisms in these collections ; indeed these publications are well known, easily available, and recent 10 . Another collection of Jewish writings from the intertestamental period contains significant references to the Messiah; but these are not as well known, and no survey that represents the full collection has been published. Since English, German, French, Spanish, and other modern translations of these documents, the so-called Pseudepigrapha, have been in preparation for numerous years and will appear shortly11, it seems prudent to gather together these messianic passages for a brief examination. This survey should help pave the way for more intensive research. Present research on the intertestamental period is distinguished from earlier publications, notably before 1950 (when the ideas in the Dead Sea Scrolls and the truth in some previous publications began to make an impact) 12 , by three primary factors. These are the vast increase in primary sources, the heightened understanding of intertestamental Judaism, and the development of a refined methodology.

Word 'Anointed* in the Time of Jesus, Novum Testamentum 8 (1966) 132—48; R. E. BROWN, The Teacher of Righteousness and the Messiah(s), in: The Scrolls and Christianity: Historical and Theological Significance, ed. M. BLACK (Theological Collections 11; London: SPCK, 1969) pp. 37—44; F. F. BRUCE, Preparation for the Messiah, in: Jesus and Christian Origins Outside the New Testament (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1974), pp. 66—81. • See S. H. LEVEY, The Messiah: An Aramaic Interpretation: The Messianic Exegesis of the Targum (Monographs of the Hebrew Union College 2; New York: Hebrew Union College, 1974).

10

In addition to the previously cited publications, significant works specifically devoted to the concept of 'The Messiah' in the intertestamental period, listed in chronological order, are: D. CASTELLI, Il Messia secondo gli Ebrei (Florence: Monnier, 1874) ; J . DRUMMOND, The Jewish Messiah (London: Longmans, Green, 1877); W. BALDENSPERGER, Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judenthums (Strassburg: Heitz, 1903 3 ); J . KLAUSNER, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, kritisch untersucht und im Rahmen der Zeitgeschichte dargestellt (Berlin: Poppelauer, 1904); T. WALKER, The Teaching of Jesus and the Jewish Teaching of His Age (London: Allen and Unwin, 1923 [see esp. 'The Character of the Messiah', pp. 121—181]); G. F. MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim, 3 vols. (Cambridge, Mass.: Harvard, 1927—1930 [see esp. 'Messianic Expectations', vol. 2, pp. 323—76]); R. MEYER, Messias . . . im nachbiblischen Judentum, in: RGG 3 , vol. 4 (1960), cols. 904—906; G. SCHOLEM, The Messianic Idea in Judaism, trans. M. A. MEYER a n d H . HALKIN ( N e w Y o r k : S c h o c k e n , 1 9 7 1 ) ; M . DE JONGE a n d A. S . VAN DER WOUDE,

Messianic Ideas in Later Judaism, in: Theological Dictionary of the New Testament, vol. 9

(1974), pp. 5 0 9 — 2 7 ; for recent articles see J . H. CHARLESWORTH, Messianism, in: T h e

11

12

Pseudepigrapha and Modern Research (Septuagint and Cognate Studies 7; Missoula, Mont.: Scholars, 1976) pp. 57—61. See J . H. CHARLESWORTH, Translating the Apocrypha and Pseudepigrapha: A Report of International Projects, Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies 10 (1977) 11—21; and ID., New Developments in the Study of the Ecrits Intertestamentaires: With a Request, Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies 11 (1978) 14—18. I discuss these contributions elsewhere in this volume, see my Ά History of Pseudepigrapha Research: The Re-emerging Importance of the Pseudepigrapha' (above, pp. 54—88).

192

JAMES H. CHARLESWORTH

I. Increase in Sources Today more than ever, the intertestamental scholar is both plagued and pleased by a veritable treasury of sources: the rabbinic marerial that is early; the New Testament, especially those passages that are pre-Christian and Jewish in thought and tone; the Dead Sea Scrolls; the Apocrypha; the Hermetica ; and the well-known Jewish authors Philo and Josephus. Especially is this increase evident in the new collections of the Pseudepigrapha13. These books were written by Jews and Jewish Christians, and were usually redacted by later Christians. They were composed, for the most part, during the period 200 B.C. to A.D. 200. This is the period that separates the Old Testament, ending with Book of Daniel in 165 B.C., from the New Testament, beginning with the First Letter of Paul to the Thessalonians in A.D. 50. The Pseudepigrapha usually bear the names of Old Testament heroes and carry such titles as the Apocalypse of Abraham, the Apocalypse of Elijah, the Testament of Job, the Psalms of Solomon, and the Abode of the Rechabites. Most of these writings were part of the group of documents from which first the Old Testament, and then the New Testament, were eventually collected and canonized. However, they neither were placed into the Hebrew 13

The new edition of the Pseudepigrapha that will be published by Doubleday will contain the following fifty-one documents: Ahiqar Apocalypse of Adam Apocalypse of Elijah Apocalypse of Ezra Apocalypse of Sedrach Apocalypse of Zephaniah Abode of the Rechabites 5 Apocryphal Syriac Psalms Testament of Moses 2 Baruch 3 Baruch 4 Baruch = 'Paraleipomena Jeremiou' 1 Enoch 2 Enoch 3 Enoch The Fourth Book of Ezra (The Ezra-Apocalypse with Christian Supplements) Jannes and J ambres Joseph and Asenath Jubilees Ladder of Jacob Letter of Aristaeas Lives of the Prophets 3 Maccabees 4 Maccabees Martyrdom and Ascension of Isaiah

Odes of Solomon Prayer of Joseph Prayer of Manasseh Psalms of Solomon Pseudo-Philo Pseudo-Phocylides Questions of Ezra Sibylline Oracles Testament of Abraham Testament of Isaac Testament of Jacob Testament of Job Testaments of the 12 Patriarchs Treatise of Shem 'Vita Adae et Evae' and Apocalypse of Moses Apocalypse of Abraham Apocalypse of Daniel Greek Fragments of Lost Pseudepigrapha Testament of Solomon 16 Hellenistic Synagogal Prayers Testament of Adam Eldad and Modad Apocryphon of Ezekiel Prayer of Jacob Revelation of Ezra Vision of Ezra

THE MESSIAH IN THE PSEUDEPIGRAPHA

193

Old Testament or into the larger collection of the Greek Old Testament, called the Septuagint. It is misrepresentative to state that the documents are f a l s e l y attributed to Abraham, Elijah, Job, or Solomon; they were written under the inspiration of these figures and there seems to be little question that many of these authors thought that they were — or represented — Abraham, Elijah, Job, or Solomon. The principle of solidarity in the Semitic world linked the son with the father and hence with his forefathers. The Jew living in the intertestamental period believed that he was indeed part of Abraham. One of the major thoughts contained in these writings is the claim that God is about to bring an end to all normal history, bring in the promised day, and inaugurate the end of times. The perception of the present is, therefore, often very pessimistic ; God is no longer seen as working through history as He did in the past to redeem His people. His acts of salvation are in the past or in the future, not in the present. Thus, the seer frequently takes the reader into the future, or into the heavens, to perceive the events of the future or the order of the universe. The Pseudepigrapha have been published in English as a collection only once; that was under the editorship of R. H. CHARLES in 191314. Although he collected 17 writings under the heading of Pseudepigrapha, it is recognized today that only 15 of these are to be considered part of the Pseudepigrapha. The new edition of the Pseudepigrapha to be published by Doubleday in a few years under my editorship with the help of a distinguished board of advisors, editorial assistants, and an international team of contributors and readers will contain no less than 51 documents. The increase is astronomical, from 15 to 51. In the past, it was difficult to talk about the concept of the Messiah in 15 documents, how much more difficult briefly to represent the thoughts of 51.

II. Intertestamental

Judaism

Today we are working with a concept of intertestamental Judaism which is appreciably different from that used by scholars during the first half of this century. Thanks to the pioneering and fruitful research published by scholars in many countries, it is now widely recognized (at least in scholarly circles) that intertestamental Judaism was not isolated from the 'pagan' world but deeply influenced by it. We should no longer talk about 14

13

R . H. C H A R L E S (ed.), The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 2 vols. (Oxford: Clarendon, 1913). The Pseudepigrapha was published in German in 1900 by E . K A U T Z S C H (Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, 2 vols. Tiibingen: Möhr) and in 1928 by P. R I E S S L E R (Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel. Heidelberg: Kerle, repr. 1966). Today W. G. K Ü M M E L is chairman of a committee that is directing the publishing of a new edition under the title 'Jüdische Schriften aus hellenistischrömischer Zeit'. ANRW II 19.1

194

JAMES H. CHARLESWORTH

an orthodox 15 center to Judaism, but rather acknowledge that Judaism during the intertestamental period was a richly varied phenomenon. Today Diaspora Judaism is not contrasted with Palestinian Judaism; Hellenistic Judaism 16 is now perceived as being marvelously varied. We now recognize that mystical motifs are present in intertestamental Judaism and that these ideas, thanks to the work of ERWIN GOODENOUGH and GERSCHOM

SCHOLEM, must be acknowledged as contributing to the Jews' self-understanding and search for meaning during that period17. The method, espoused by GEORGE FOOT MOORE18, which takes the rabbinic writings as the key witness for intertestamental Judaism, can no longer be followed. MOORE, as E. P. SANDERS states 19 , impressively understood and perceived the religion that became "normative" after the destruction of Jerusalem, rabbinic Judaism ; but he did not claim to have written a theology of intertestamental — or even first-century — Judaism. Thanks to the research by JACOB NEUSNER20, we recognize that the rabbinic writings must be utilized as we try to re-understand intertestamental Judaism, but that Judaism did not flow unilaterally and without development from the first century B.C. to the third century A.D. We must very carefully use rabbinic sources as we have used the New Testament, sifting and weighing the data in the endeavor to perceive the earliest strata of a document. All of this means that the Pseudepigrapha is a major source for understanding the intertestamental period. These writings can no longer be discarded as documents from a fringe group of heterodox Jews. They must be 16

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20

For a lively discussion see N. G. MCELENEY, Orthodoxy in Judaism of the First Christian Century, J S J 4 (1973) 19—42; D. E . AUNE, Orthodoxy in First Century Judaism? A Response to N. J . Eleney, J S J 7 (1976) 1—10; L. L. GRABBE, Orthodoxy in First Century Judaism: What are the Issues?, J S J 8 (1977) 149—53; and N . J . MCELENEY, Orthodoxy in Judaism of the First Christian Century: Replies to David Ε. Aune and Lester L. Grabbe, J S J 9 (1978) 83—88. While these articles tend to generate more heat than light, they focus upon a major issue. Mc ELENEY sees three elements in 'Jewish orthodoxy' in the first century: "belief in the God of Israel, in Israel's status as the chosen people, and acceptance in some way of the Mosaic Law" ( J S J 9 [1978] 87). But, GRABBE correctly warns that "common elements are not the same as orthodoxy" ( J S J 8 [1977] 150). Pre-rabbinic writings do not define Judaism as a system with three unifying ideas; moreover, the extant documents from the first century differ from one another as to the importance, interpretation, and use of these (and other) ideas. Hellenistic Judaism should be used to denote a chronological aspect of Judaism — Judaism in the Hellenistic period — and not as a term to distinguish non-Palestinian from Palestinian Judaism. See J . H. CHARLESWORTH, Jewish Astrology in the Talmud, Pseudepigrapha, the Dead Sea Scrolls, and Early Palestinian Synagogues, Harvard Theological Review, in press. G. F. MOORE, Judaism (see note 10, above). Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977). SANDERS has written an extremely important and timely work. J . NEUSNER is the most prolific writer today; his books are easy to locate. A popular little book is his 'First-Century Judaism in Crisis: Yohanan ben Zakkai and the Renaissance of Torah' (Nashville, New York: Abingdon, 1975). Also see ID., The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A. D. 70 to 100, in: ANRW I I 19, 2 (Berlin—New York, 1978) pp. 3—42.

T H E MESSIAH IN T H E P S E U D E P I G R A P H A

195

recognized as containing many important ideas, concepts, expressions, and dreams that permeated the fabric of Hellenistic Judaism.

III.

Methodology

It is obvious, therefore, that we should not start with a review of previous publications; we should start with the original sources themselves. What do the pseudepigrapha say about the Messiah ? Is this the question we should begin with ? No ; the pseudepigrapha may not be concerned about a messiah or the Messiah, or they may be only partly concerned about messianic ideas. To look for messianic passages, to remove them, and to focus solely upon them would be to create false texts and seriously misrepresent the Pseudepigrapha. So we must look at the full collection, now no less than 51 documents, and ask what is the essence of each of these documents, and in what ways, if any, do the authors attend to messianic thoughts. The net must be cast over the entire corpus of the Pseudepigrapha ; it must also be constructed carefully so that it will collect all desired passages. In order to accomplish the latter goal, we shall seek out only the messianic passages that mention the terms "the Messiah", "the Anointed One", and "the Christ" (the Greek translation of the Semitic term). The procedure assuredly risks missing some passages that are authentically messianic ; but more importantly it initiates a fresh start that is not cluttered by unexamined presuppositions regarding the manifold meanings of such possibly messianic titles as the Son of Man, the Man, the Righteous One, the Shepherd, the Lamb, the One-to-Come, the Lord, the Bridegroom, the Servant, and the Prophet 21 . To be sure some passages do define the Messiah as "the Prophet", but such an equation does not allow us to begin collecting passages about "the Prophet" and impose upon them messianic overtones. The fallacies in this older method are relatively obvious; different authors do not define terms the same way, and it is unwise to impose definitions upon ambiguous passages. This principle is true both for different books and for different passages in one book, since many pseudepigrapha are composed by different authors sometimes separated by over 100 years. 21

My main hesitancy in following most of the previous publications, such as those by R. H. is that titles are confused; and statements about the "Son of Man" are interpreted as if the title had been "Messiah" or its derivatives. Many passages in the Pseudepigrapha do portray a m e s s i a n i c "Son of Man" but we must observe the t e r m s used; the author may be rejecting a concept of the "Messiah" in favor of other concepts articulated, of course, by the use of different titles. It is refreshing to observe that S. H . L E V E Y begins his important book with the attempt to distinguish between "messianism" and "eschatology" and to discriminate between Mashiah (Messiah) as simply "an anointed one" and as "the Messiah" (The Messiah, esp. see pp. xix—xxi; for a good example compare the Fragmentary Targum with Onkelos and especially Pseudo-Jonathan to Numbers 24:17-24 [pp. 21—27]). CHARLES,

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JAMES

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CHARLESWORTH

We are usually uncertain that a noun is a title, since the original languages of the documents — notably Hebrew, Aramaic, Syriac, and Greek — did not clarify when a term should be capitalized in English and in our conceptions, and no morphological or grammatical clue helps us to separate non-titular from titular usages. Some of the pseudepigrapha are preserved solely or primarily in Syriac, which has no clear means to denote the definite article. We may be guilty of eisegesis and read a son of man incorrectly as t h e Son of Man and a lord as t h e Lord. To avoid all these errors, it is best to begin by looking generally at all of the books in the Pseudepigrapha and by observing the use of the terms "the Messiah", "the Anointed One", and "the Christ" 22 . In order to be descriptive and not to impose a false metaphysical system upon the data, passages will be discussed in their supposed chronological order and not according to a grid of categories like "the pre-existent Messiah", "the Suffering Messiah", "the Human Messiah", or the "Superhuman Messiah" 23 .

IV. Messianism in the Pseudepigrapha As we turn our attention to the Pseudepigrapha, we must acknowledge difficulty in trying to discover how the authors of these writings perceived the issue before us. When biblical scholars work on the canonical writings, there are reliable texts, abundant translations, and numerous concordances and commentaries. These tools are essential for accurate and fruitful research. Unfortunately, the case is appreciably different with the Pseudepigrapha. The texts are only now beginning to take trustworthy shape, and

22

23

M. DE JONGE likewise argues that scholars should define their terms; he uses the word 'anointed' (Messiah) o n l y "where the sources use the corresponding word in their own language. Similarly the use of the term 'messianic expectation' should be restricted to the expectation of a redeemer who is actually called Messiah." See his 'The Use of the Word 'Anointed' in the Time of Jesus', Novum Testamentum 8 (1966) 132—48. MORTON SMITH has warned against the cavalier use of the term "Messiah", which does not necessarily have eschatological connotations. See his 'What is Implied by the Variety of Messianic Figures ?*, Journal of Biblical Literature 78 (1959) 66—72. He correctly argues "that there were both messiahs without ends of the world and ends of the world without messiahs . . . " (p. 185). See SMITH'S 'Messiahs: Robbers, Jurists, Prophets, and Magicians', Proceedings of the American Academy for Jewish Research 44 (1977) 185—95. A discussion of the various ways messianism is defined is discussed in J. COPPENS, L'espérance messianique: Ses origines et son développement (ALBO ser. 4, fase. 9; Bruges-Paris: Desclée de Brouwer, 1963). The need to clarify terms, the difficulty in discovering the origin of the concept of the Messiah, and the possibility of foreign influence upon the Jewish concept surface in the discussion between Professors COLPE, SCHUBERT and STAUFFER. See O. BAUMHAUER (ed.), Messiaserwartungen um das Jahr 1: Eine Diskussion mit Carsten Colpe, Kurt Schubert, Ethelbert Stauffer (Zur Diskussion gestellt 4; Kevelaer: Butzon and Bercker, 1969). In his 'Jesus and Jewish Teaching', WALKER employs the last two categories.

THE MESSIAH IN THE PSEUDEPIGRAPHA

197

a reliable translation of each of the documents is finally being prepared ; but there are still no concordances and no commentaries on most of these documents. The only way to proceed, therefore, is to read through them carefully with the hope that all sections that should be lifted out for careful study have been found. Although the method is laborious and time consuming, it is the one we have been forced to follow. Only five documents in the Pseudepigrapha contain Jewish comments about "the Messiah", "the Anointed One", or "the Christ". The best known passages are found in the Psalms of Solomon, which were written around the middle of the first century B. C.24 In this document χριστός or « W » appears in 17:32 [36] (και βασιλεύςαι^τώνχριστός κυρίου· rcWiïz> in the title to Psalm 18 (Ψαλμός τ ω Σαλωμών· ετι του χριστού κυρίου; no superscription in Syriac), in 18:5 (e!ç ήμέραν εκλογής έν άνάξει χριστού αύτοϋ, Syriac is lost), and in 18:7 (Crrrò ράβδο ν παιδείας χριστού κυρίου, Syriac is lost). In the 17th Psalm of Solomon, in verses 21—33, we find a description of the Messiah who will be a descendant of David and who will purge Jerusalem of her enemies not by means of a sword or through military conquest but " w i t h t h e w o r d of h i s m o u t h " 2 5 . These verses are as follows: "See, Lord, and raise up for them their king, the son of D a v i d , to rule over your servant Israel in the time known to you, O God. Undergird him with the strength to destroy the unrighteous rulers, to purge Jerusalem from gentiles who trample her to destruction; in wisdom and in righteousness to drive out the sinners from the inheritance; To smash the arrogance of sinners like a potter's jar; To shatter all their substance with an iron rod; To destroy the unlawful nation w i t h t h e w o r d of h i s m o u t h ; At his warning the nations will flee from his presence; and he will condemn sinners by the thoughts of their hearts. He will gather a holy people whom he will lead in righteousness; and he will judge the tribes of the people that have been made holy by the Lord their God . . . 24 25

See CHARLESWORTH, The Pseudepigrapha and Modern Research, pp. 1 9 6 — 9 7 . A similar thought is found in Targum Jonathan to Isaiah 11:4 ("and he shall smite the earth with the rod of his mouth, and with the breath of his lips he shall slay the wicked". RSV) : "He shall smite the guilty of the land with the word of his mouth, and with the speech of his lips he shall slay Armilus the wicked". Translated by L E V E Y , The Messiah, p. 4 9 . Significantly, in contrast to the targums to the Pentateuch, Targum Jonathan to First Isaiah depicts the Messiah "as a symbol of peace and harmony in the world, as a righteous judge, as the champion of social iustice" (LEVEY, The Messiah, p. 102).

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J A M E S H. C H A R L E S W O R T H

There will be no unrighteousness among them in his days, for all shall be holy, and their king shall be the L o r d Messiah 2 6 . (For) he will not r e l y on h o r s e a n d r i d e r and bow, nor will he collect gold and silver for war. Nor will he build up hope in a multitude for a day of war" 2 7 . This psalm is deeply influenced by earlier traditions, especially Isaiah (11:1—10, 49, 60) 28 and the royal psalms (esp. 2 and 72). In contrast to the following Psalm, discussed below, the seventeenth is very close to the Old Testament concepts and images of the Messiah29. Two comments will help us place this idea in the history of Judaism. This passage in the Psalms of Solomon has been taken usually to mean that the author is thinking about a militant Messiah30. But he does not portray a political, revolutionary, and militant Messiah. His picture is considerably less militant than the one found in the Targum of Pseudo-Jonathan 31 . In this Targum to Genesis 49:11, we read the following account: "How noble is the king, Messiah, who is going to rise from the house of Judah. He has girded his loins and come down, setting in order the order of battle with his enemies and killing kings with their rulers (and there is not a king or a ruler who shall stand before him), reddening 26

27 28

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KLAUSNER emends christos kurios to christos kuriou and translates it " t h e anointed of the Lord". Messianic Idea, p. 321. Spacing mine; the translation by R . B . WRIGHT will be published by Doubleday. See M. A. CHEVALLIER, L'Esprit et le messie dans le bas-judaïsme et le Nouveau Testament (Paris: Presses universitaires de France, 1958), pp. 10—17; P. GRELOT, La venue du messie, pp. 19—50. M. DELCOR, who is rightly surprised that the Messiah in Psalm of Solomon 17 m'apparaît pas comme un roi guerriera, sees the messianism of Psalm 17 in the development of messianism occupying mne place intermédiaire entre les conceptions de l'Ancien Testament et celles, tardives, d'un Messie supraterrestre». (Psaumes de Salomon, in: Supplément au Dictionnaire de la Bible, fase. 48 [1973], cols. 214—45, see esp. col. 245). HENGEL notices the influence of Isaiah 11 upon Psalm 17; he also states that „Den Gewaltherrschern nach der Art der Hasmonäer und des H erodes wird hier ein Messias des Geistes und des Wortes gegenübergestellt". (Gewalt und Gewaltlosigkeit [Calwer Heft 10; Stuttgart: Calwer, 1971], p. 36). See M. DE JONGE, Novum Testamentum 8 (1966) 134f. After I completed this article, I noted M. DE JONGE'S judicious advice regarding Christos (Christ) in the Psalms of Solomon: " I t would be out of place to speak here — as is often done — of a national, political, earthly Messiah" (in: Theological Dictionary of the New Testament, vol. 9 [1974], p. 514). KLAUSNER correctly states that "here there is indeed a political and national side to the Messianic kingdom; but the spiritual side is emphasized more" (Messianic Idea, p. 324. [Italics his]). Compare the similar ideas in the Fragmentary Targum to the Pentateuch, translated by LEVEY, The Messiah, p. 11. The Messiah is often seen as militant in the Targums, see e. g. Targums Onkelos and Pseudo-Jonathan (much expanded) to Numbers 24:17-24. Messianism among the Targums is most prominent in Pseudo-Jonathan; although it does not present a consistent messianism, this targum looks for the vindication of Israel with the annihilation of her enemies through " a blood-bath, performed by the Messiah, who as the aggressive war-lord of the future, will himself be covered with the blood of the slain foe" (LEVEY, T h e Messiah, p. 31).

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the mountains with the blood of their slain. With his garments dipped in blood, he is like one who treads grapes in the press" 32 . The Messiah in the Psalms of Solomon is, of course, not portrayed as a bloody warrior. As K L A U S N E R stated, there are no intimations of wars and bloodshed33; the contrast with the War Scroll among the Dead Sea Scrolls is impressive34. The second observation, that I hope helps us understand the concept of the Messiah in the Psalms of Solomon, is the recognition that God is clearly the actor. Here also, this Psalm is close to the Old Testament emphasis that God is King. In fact, the next verse beyond the one quoted above makes it clear that the Lord God Himself is the King and the Lord of "the Messiah". The end of this psalm (17:45—46) clarifies that the Messiah is God's agent: "May God dispatch his mercy to Israel; may he deliver us from the pollution of profane enemies; The Lord himself is our king forever more" 36 . The emphasis on God as the one who will accomplish the messianic goals is in line with the major thrust in the Psalms of Solomon36. In the next psalm, the eighteenth, the author mentions that God will bring back (άνάξει) his Messiah. The verse is extant only in Greek and may be translated as follows: "May God cleanse Israel in the day of mercy and blessing, In the day of election when he b r i n g s b a c k His Messiah (or Anointed)" 37 . While the passage is not clear, it does n o t seem to indicate belief in a pre-existing Messiah ; it seems to refer back to the memory that the Davidic kings were a n o i n t e d ones (that is messiahs), and forward to the dream that God will bring back a king like David, who will embody all the aspirations and hopes that Israel had for David and his descendants. The passage is unfortunately terse ; but the possessive pronoun clearly subordinates and links the Messiah with God; he is the Lord's Messiah (χριστού αυτού). 32

33 84

35 33 37

J. B O W K E R , The Targums and Rabbinic Literature (Cambridge: CUP, 1969) p. 278. L E V E Y translates the last portion as follows: The King Messiah "reddens the mountains with the blood of their slain. His garments are saturated with blood, like those of him who presses the grapes" (The Messiah, p. 9). L E V E Y perceptively draws attention to the biblical allusions in Isaiah 63:1-6 and in Revelation 19:11-16. Messianic Idea, p. 323. See Y. YADIN, The Scroll of the War of the Sons of Light Against the Sons of Darkness, trans. B. and C. R A B I N (Oxford: OUP, 1962). Translation by R . B. W R I G H T . Translation mine. J. S C H O P P H A U S sees two themes in the Psalms of Solomon: the declaration of God's righteousness and of God's help in distress: Die Psalmen Salomos (ALGHJ 7; Leiden: Brill,

1977).

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JAMES H. CHARLESWORTH

Important and rich concepts of the Messiah are found in 2 Baruch38, which was written sometime during the second half of the first century A. D.39 "The Messiah" ( R W A ) appears in 29:3, 30:1, 39:7, 40:1, 70:9, and 72:2; these passages are presented in three sections40. The first comprises chapters 29 and 30. In chapter 29:3, we find the following prophecy: "And it shall come to pass when all is accomplished that was to come to pass in those parts, that the Messiah shall then begin to be revealed"41. With the advent of the Messiah, Behemoth and Leviathan, the two great mythical monsters that were created on the fifth day of creation, become food for all who are left upon the earth ; and there is abundant food and drink for all. Each morning fragrant winds will come from the Lord; in the evening there will be "the dew of health" and at all required moments there will be manna from heaven Following these statements, we have an intriguing idea in 30:1—2: "And it shall come to pass after these things, when the time of the advent of the Messiah is fulfilled, that He shall return in glory. Then all who have fallen asleep in hope of Him shall rise again" 42 . While the Messiah, as M. DE JONGE states43, seems to be given a passive role, the effect of his coming is spectacular. The righteous are resurrected and rejoice; and the wicked "behold all these things" and then "waste away the more". It is obvious that only the righteous shall be resurrected; the wicked will continue to decay in their graves. The resurrection here pertains only t o t h e s o u l ( R Ú & U . \ rí'KÚT&i.t KÍAÜ*>) ; so the soul of the wicked apparently decays along with the body that may have long since passed away: "But the souls of the wicked, when they behold all these things, shall then waste away the more". (30:4) 4 4 BOGAERT correctly points out that the time of the Messiah is limited ; it is followed by the return of the Messiah to glory and the resurrection46. The second section of 2 Baruch that concerns itself with the idea of the Messiah is found in chapters 39 through 42. In these chapters we have a 38

88 40

41

42 43 44 45

KLAUSNER, who emphasized the striking parallels between 2 Baruch and the early parts of the Talmudim and Midrashim, opinioned that "there is no Pseudepigraphical book in which are found so many detailed Messianic expectations as in the Syriac Book of Baruch . . . " (Messianic Idea, p. 331). See CHARLESWORTH, The Pseudepigrapha and Modern Research, pp. 83—86. P. BOGAERT observes that the messianic reign is described three times. «Ces descriptions se complètent mutuellement; toutes les trois se présentent comme des préludes aux derniers temps". (Apocalypse de Baruch, 2 vols. [SC 144, 145; Paris: Cerf, 1969], vol. 1, p. 416). Translation is by R. H. CHARLES in his 'The Apocrypha and Pseudepigrapha', vol. 2, p. 497. Ibid., p. 498. M. DE JONGE, in: Theological Dictionary of the New Testament, vol. 9 (1974), p. 515. CHARLES, The Apocrypha and Pseudepigrapha, vol. 2, p. 498. BOGAERT, Apocalypse de Baruch, vol. 1, p. 416. U. B. MÜLLER argues that the messianic statements in 2 Baruch 29 and 30 were added by a Christian. (Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes [SNT 6; Gütersloh: Mohn, 1972], pp. 142—45).

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201

description of the capture of the last leader, his conviction by the Messiah, and then his death at the hands of the Messiah. The Messiah then protects "the rest of My people which shall be found in the place which I have chosen". (40:2)46 The principate of the Messiah will stand until the world of corruption comes to an end (40:3). Apparently then, the author thought of a period subsequent to the principate of the Messiah. What is significant about chapters 39 through 42 is that the Messiah is given an active part, he will convict the last leader of the enemies of God's people, put him to death, and protect "the rest of My people". The third section that concerns the Messiah is found in chapters 72 through 74, the longest and most developed of the messianic passages in 2 Baruch 47 . In contrast to the first, but as in the second section, the Messiah takes an active part. In chapter 72, it is said that the Messiah shall summon all the nations ; he shall spare those who have not oppressed or known Israel ; but he shall slay those who have ruled over her. The Messiah's kingdom may be portrayed as limited, as in the earlier sections48, or eternal, as seems evident. "And it shall come to pass, when He has brought low everything that is in the world, And has sat down in peace for the age on the throne of His kingdom, That joy shall then be revealed, And rest shall appear. And then healing shall descend in dew, And disease shall withdraw, And anxiety and anguish and lamentation pass from amongst men, And gladness proceed through the whole earth. And no one shall again die untimely, Nor shall any adversity suddenly befall. And judgements, and revilings, and contentions, and revenges, And blood, and passions, and envy, and hatred, And whatsoever things are like these shall go into condemnation when they are removed. For it is these very things which have filled this world with evils, And on account of these the life of man has been greatly troubled. And wild beasts shall come from the forest and minister unto men, And asps and dragons shall come forth from their holes to submit themselves to a little child. U 47

48

CHARLES, The Apocrypha and Pseudepigrapha, vol. 2, p. 501. 2 Bar 70:9 was thought to be a possible interpolation by CHARLES (ibid., p. 518). But cf. BOGAERT, Apocalypse de Baruch, vol. 2, pp. 125f. So BOGAERT, Apocalypse de Baruch, vol. 1, p. 417 f. BOGAERT (p. 417) claims "Ils ne sont que le prélude au 'monde à venir'·. Car ce temps marquera la fin de la corruption et le début de l'incorruptibilité (LXXIV, 2)".

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And women shall no longer then have pain when they bear, Nor shall they suffer torment when they yield the fruit of the womb. And it shall come to pass in those days that the reapers shall not grow weary, Nor those that build be toilworn; For the works shall of themselves speedily advance Together with those who do them in much tranquillity. For that time is the consummation of that which is corruptible, And the beginning of that which is not corruptible. Therefore, those things which were predicted shall belong to it; Therefore it is far away from evils and near to those things which die not. This is the bright lightning which comes after the last dark waters." 4 9 In these verses, 73:1—74:4, we find a classic description of the apocalyptic age ; the age that the author of 2 Baruch thought and felt was soon to dawn with the coming of the Messiah. In the third as in the second messianic section of 2 Baruch, the Messiah is portrayed as a warrior who slays Israel's enemies (72:1—6). Unlike the passages in 1 Enoch 37—71 and the Assumption of Moses 10, God or a messianic figure does not slay the Gentiles (or nations) because they are not Jews, but only because they have "ruled over" Israel Ο ^ Ϊ Μ Ε - Γ Λ ^»Λ . Κ * Ao^ 72:6). I t is significant to observe the means by which the Messiah shall accomplish this end: " B u t all those who have ruled over you, or have known you, shall be given up to the sword (rc^-uA)." (72:6) 5 0 The Apocalypse of Ezra, or better 4 Ezra, a Jewish apocalypse that is contemporaneous with 2 Baruch 51 , is similar to 2 Baruch in many ways. It also contains an insight into the brilliant and profound Jewish concepts of the Messiah 52 ; as in 2 Baruch, 4 Ezra contains three messianic sections. The first and by far the most important is contained in 140 long verses in chapter 7. The apocalypticist who wrote 4 Ezra bifurcates time into "this world" and "the world to come" (7:50, 8:1 hoc saeculum fecit altissimus propter multos, futurum autem propter paucos), and sees the future of this world as trifurcated into separate periods. The first period (7:28—29) is inaugurated by the appearance of the Messiah: "For my son the Messiah shall be revealed with those who are with him, and those who remain shall rejoice 400 years. And after these years my son the Messiah shall die, and all who draw human breath." 5 3 49

50 61 52

53

C H A R L E S , The Apocrypha and Pseudepigrapha, vol. 2, p. 518. Ibid., p. 518. See C H A R L E S W O R T H , The Pseudepigrapha and Modern Research, pp. I l l — 1 6 . K L A U S N E R called 4 Ezra "the profoundest and most exalted in its lofty spirituality of all the books of the 'Pseudepigrapha'" (Messianic Idea, p. 349, cf. p. 365). The opposite is affirmed by S A N D E R S , who claims "that IV Ezra is not a particularly good representative of Judaism" ; and that the author did not mantain the "traditional efficacy" of the covenant (Paul and Palestinian Judaism, p. 427, cf. 409—18). 4 Ezra 7 : 2 8 - 2 9 according to the RSV. All quotations of 4 Ezra are from the RSV.

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203

In these verses, we find two extremely important and rare ideas. First, found only here in the Pseudepigrapha is the idea that the Messiah shall come and die (Et erit post annos hos et morietur filius meus Christus et omnes qui spiramentum habent hominis. àftosii .tVïir. ^Am Hiiva ^ ri'ocmo 54 rúu λ=λ K'Jtósiau ^^OOTO irv.rC'.i .π^ ^ m l i o .p¿MLtts>s) . The passage is rightly conceived as being Jewish because there is no efficacious nature to the death of the Messiah and after his death two things will occur which most certainly have not happened according to the Christian perspective: All human beings will die and the world shall return back again to the primeval silence. There are, of course, Christian additions in this chapter but these can be identified by comparing the Latin with the Syriac and Armenian ; for example, in 7:28, "my son Jesus" (filius meus Jesus) becomes "my son the Messiah" (rc"n«Tt*> *i=i). Jewish and Christian scholars correctly have concluded that 4 Ezra 7: 28—29 was composed by a Jew 56 . With the Messiah's death, the first of the stages comes to an end; significantly, therefore, the messianic age is not the eschaton56. The second stage (7:30), following rapidly upon his death, is a "seven days" return to the primeval silence57. After these seven days, the third period receives the emphasis of the seer, for he discusses the second stage in only verse 30, but stage three in verses 31 through 44. The third period is "the day of judgment" (7:38) which 54

The Jewish concept of a Messiah who dies is found, outside of 4 Ezra, only in early medieval and later documents, such as the Pesikta Rabbati, and almost always is couched in terms of two Messiahs : the Messiah son of Ephraim (or Joseph) who dies and Messiah son of David (sometimes anonymous) who may suffer but is victorious. For discussions on the Messiah who dies see MOORE, Judaism, vol. 2, pp. 370—71; MOWINCKEL, He that Cometh, pp. 325—33 (and esp. the bibliography); and the impressive and long note in H. ODEBERG, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch, prolegomenon by J . C. GREENFIELD (New York: KTAV, 1973 [first printed in 1928]), pp. 144—47. LEVEY (The Messiah, p. 16, 142) draws attention to the only passage in the Targums that discusses "Messiah son of Ephraim", namely Pseudo-Jonathan to Exodus 40:9—11. Although he should have pointed out that the Targum does not mention the Messiah's death, LEVEY perceptively argues (as had KLAUSNER, Messias ben Joseph, und der Kampf mit Gog und Magog, in: Die messianischen Vorstellungen, pp. 86—103 and others [see ODEBERG, 3 Enoch, pp. 144—45]) that this concept "was probably built up as a psychological reaction to the death of B a r Kokhba; he will be a conquering hero who will actually lead in the final battle, and will be slain and mourned" (p. 16). Earlier MOWINCKEL had claimed that the concept of a suffering and dying (unfortunately he confuses these terms) Messiah in Judaism is a reaction against Christianity, " a biblical counterblast to the Christian faith in the Jesus (who had died) as the Messiah" (p. 330). While both LEVEY and MOWINCKEL are partly correct, medieval Jewish thought must not be confused with the messianic ideas in 4 Ezra 7 : 2 8 - 2 9 , which link the death of the Messiah neither with suffering nor atonement, but with the logical eschatological schema, the close of the messianic age, which concludes "this world" and is the prelude t o " t h e world t o c o m e " ( 7 : 5 0 , 8 : 1 1 ) .

55

56

57

See the discussions by KLAUSNER, The Messianic Idea, pp. 349—65; MOWINCKEL, He that Cometh, pp. 325—37; and MÜLLER, Messias, pp. 86—89. G. F. MOORE argued that after the destruction of Jerusalem in A.D. 70 apocalyptic revived and an "important feature of this revived apocalyptic is that the Messianic Age is not final . . . " (Judaism, vol. 2, p. 338, cf. p. 333). See the excellent comments by KLAUSNER, The Messianic Idea, p. 355—56.

204

JAMES H. CHARLESWORTH

"will last for about a week of years", which is seven years (7:43). In it the dead of both the righteous and the unrighteous will be resurrected, and the Most High will sit "upon the seat of judgment" and dispense judgment upon all. The unrighteous will be assigned to the "pit of torment" and "the furnace of hell". These unrighteous ones have, ever since their death, wandered "about in torments, even grieving and sad, in seven ways" (7:80). The righteous shall be ushered into "the place of rest" and "the paradise of delight". Since their death, the righteous have seen the glorious state that has been prepared for them (see 7:88—99). After the third period, this world and this age come to an end, as the author states in two passages. The first is in 7:50: "For this reason the Most High has made not one world but two" (Propter hoc non fecit altissimus unum saeculum sed. duo)] the second is in 7:113—14: "But the day of judgment will be the end of this age and the beginning of the immortal age to come, in which corruption has passed away, sinful indulgence has come to an end, unbelief has been cut off, and righteousness has increased and truth has appeared". The new world and the immortal age is characterized, in particular, by both a blessed state of existence and by an extremely few number of people. Repeatedly the seer emphasizes that "only very few of the innumerable multitude" (7:140) will enjoy the world to come. In 7:138, he specifies that "not one ten-thousandth of mankind could have life". It seems to me that the tone of these verses is not only pessimistic but also exhortatory, urging the reader to be among the righteous. The exhortatory tone continues into chapter 8, which begins with the statement, "Many have been created, but few shall be saved" (8:3), and continues with Ezra's petition to God, followed by another prayer and petition for those who need God's mercy, especially and perhaps only those who are within Israel, God's inheritance, God's people, and Ezra's nationality (cf. 8:15—17). The second messianic section of 4 Ezra, 11:37—12:34, contains the seer's description of " a creature like a lion" (11:37), who comes out of the forest roaring and speaking in a man's voice. The words and actions of the lion arouse the supposition that he is the Messiah. This suspicion is confirmed by a rare identification and clear explanation in 12:31—34: "And as for the lion whom you saw rousing up out of the forest and roaring and speaking to the eagle and reproving him for his unrighteousness, and as for all his words that you have heard, this is the Messiah whom the Most High has kept until the end of days; who will arise from the posterity of David, and will come and speak to them ; he will denounce them for their ungodliness and for their wickedness, and will cast up before them their contemptuous dealings. For first he will set them living before his judgement seat, and when he has reproved them, then he will destroy them. But he will deliver in mercy the remnant of my people, those who have been saved throughout my borders, and he will make them joyful until the end comes, the day of judgment, of which I spoke to you at the beginning".

THE

MESSIAH

IN T H E

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In this section, we are told that the Messiah will come at "the end of days" ; that he will be a descendant of David; and that on the one hand he will judge, denounce, reprove, and destroy the ungodly and on the other he will deliver "the remnant of my people" and "make them joyful until the end comes". It is obvious, therefore, that he is both a warrior and a judge 58 ; and that after the day of judgment there is something yet to be, which was earlier described as the new age and the new world. The third messianic section of 4 Ezra, 13:3-14:9, does not employ the word "Messiah" or its cognates, but the identification is unmistakable. The title "my Son" employed throughout this section (13:32, 37, 52; 14:9) was already identified as "the Messiah" in the first section of 4 Ezra's messianism (cf. 7:28-29); and, moreover, 4 Ezra, as M. E. STONE59 and others60 have shown, is a literary unity. This section is the sixth vision that Ezra perceives and it concerns the appearance of a man from the sea (hominem, qui ascender at de mari). The messianic " a man" is "he whom the Most High has been keeping for many ages" (13:26), and is certainly identified with the Son: "then my Son will be revealed, whom you saw as a man coming up from the sea" (13:32). The understanding of " a man" in the interpretation corresponds to the perception of the Messiah in chapters 11 and 12. The time of the appearance of this messianic figure is unknown: "Just as no one can explore or know what is in the depth of the sea, so no one on earth can see my Son or those who are with him, except in the time of his day." (13:52) The functions of the messianic figure are described in a way reminiscent of the 17th Psalm of Solomon discussed above although the description is more pictorial and colorful. "That man" confronts a multitude who begin a 58

59

60

M. E. STONE overstates the evidence, obviously in reaction to earlier scholarly publications, when he claims that the legal language "is not to be taken to indicate that judgment is the prime characteristic of that figure (the Messiah). The foremost features are still military, the overthrowing of the great Roman Empire . . . . " (p. 302) See ID., The Concept of the Messiah in I V Ezra, in: Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough, ed. J . NEUSNER (Studies in the History of Religions 14; Leiden: Brill, 1968) pp. 295—312. Features of the Eschatology of I V Ezra, Harvard Ph. D., 1965, see esp. pp. 11—17. STONE was the first scholar to perceive and argue persuasively that 4 Ezra's visions are interpreted in light of concepts and images contained neither in 4 Ezra itself nor in its visions, and that this anamolous and heterogeneous characteristic is not caused by interpolation but by the author's "own interpretation to a previously existent allegory" (Ibid., p. 306, cf. also pp. 303, 309). Of the most recent works see W. HARNISCH (Verhängnis und Verheißung der Geschichte: Untersuchungen zum Zeit- und Geschichtsverständnis im 4. Buch Esra und in der syr. Baruchapokalypse [FRLANT 97; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969]) and E. BREECH, who claims that 4 Ezra "is distinguished by the literary skill which its author has employed in constructing his work with a sense of unity and inner dynamic coherence which did not fail to impress even the fragmenter B o x " . (These Fragments I have Stoned Against my Ruins: The Form and Function of 4Ezra, Journal of Biblical Literature 92 [1973] 267—74, esp. p. 270). SANDERS sees 4 Ezra 3—13 as a unity; chapter 14 constitutes " a 'saving' appendix to make I V Ezra more palatable in Jewish circles" (Paul and Palestinian Judaism, p. 418).

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war against him, but the messianic figure "neither lifted his hand nor held the spear or any weapon of war ; but . . . he sent forth from his mouth as it were a stream of fire (sicut fluctum ignis), and from his lips a flaming breath (spiritum flammae), and from his tongue he shot forth a storm of sparks {scintillas tempestatis). All these were mingled together, the stream of fire and the flaming breath and the great storm, and fell on the onrushing multitude which was prepared to fight, and burned them all up, so that suddenly nothing was seen of the innumerable multitude but only the dust of ashes and the smell of smoke". (13:9-11) It would be wise to be cautious and not to label without qualification this messianic figure as m i l i t a n t since his means of conquering the enemies of Israel is not by human militant means. The fourth document in the Pseudepigrapha that contains a Jewish reference to "the Messiah", "the Anointed One", or "the Christ" is found in 1 Enoch, one of the most important Jewish apocalypses. The second of five sections in this book, the Similitudes of Enoch (37-71), contains numerous and significant references to messianic figures, called "the Son of Man", "the Righteous One", and "the Elect One". In this section, that is extant only in Ethiopie (and neither in Greek nor in the Aramaic fragments found among the Dead Sea Scrolls)61, there are two passages that contain the term mashih which can be translated "the Messiah", "the Anointed One", or "the Christ". According to R. H. CHARLES' translation62, the first passage (48:10) reads: "For they (the kings of the earth) have denied the Lord of Spirits and His Anointed". The second (52:4) is: "And he said unto me: 'All these things which thou hast seen shall serve the dominion of His Anointed that he may be potent and mighty on the earth 63 ' ". The references are strikingly terse and opaque, especially so in light of the rich pictorial descriptions of "the Son of Man", "the Righteous One", and "the Elect One" found also in 1 Enoch 37—71. In an apocalyptic book so full of details regarding the future and the numerous heavens, the references to and the descriptions of "the Messiah", or its derivatives are impressively brief. The "Messiah" does not inaugurate a messianic kingdom; surprisingly, he performs no functions. There is no interest in or association with a descent from David. In 1 Enoch 37—71, in contrast to 2 Baruch and 4 Ezra, "the Messiah" (which CHARLES correctly translated as the "Anointed One") is apparently portrayed as the terrestrial and human messianic king who shall perfectly embody all the dreams attributed to the kings of Israel's past64. 61

62 63 e4

See J. T. MILIK, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4 (Oxford: Clarendon, 1976). For recent research on 1 Enoch see CHARLESWORTH, The Pseudepigrapha and Modern Research, pp. 98—103. The Apocrypha and Pseudepigrapha, vol. 2, p. 127. Ibid., vol. 2, p. 219. The messianism of 1 Enoch 37—71, therefore, is not in line with Christianity's celestial concepts but integral to the earlier compositions in 1 Enoch, notably the terrestrial promise to the righteous and elect: "But for the elect there shall be light and joy and peace. And

T H E MESSIAH IN T H E PSEUDEPIGRAPHA

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The date of this section of 1 Enoch has been a topic of heated controversy during this century. J . T. MILIK rejects the idea that these passages are earlier than the origins of Christianity and dates them to the third century A.D. 65 . His arguments have not persuaded most critical scholars, and the prevailing opinion of specialists68 seems to be that neither MILIK'S late nor CHARLES' early date ("to the years 94—79" B.C.) 67 is likely for the Similitudes of Enoch. The messianic passages therein seem to be Jewish but contemporaneous with the origins of Christianity68. Our observations here would confirm such a date since the concept of the Messiah in 48:10 and 52:4 appears in what might be described as a cavalier fashion. These verses contain neither Jewish polemic against Christian Christology nor peculiarly Christian expressions and ideas. The fifth and final document in the Pseudepigrapha that contains the concept of the Messiah is a late composition entitled 3 Enoch. The Messiah is mentioned in 45:5 and 48:10 (A), which belong to the section of 3 Enoch that comprises the main body of the document (chapters 3—48A), dated by HUGO ODEBERG to the latter half of the third century A.D. 69 . Although

65

ββ

67

68

68

they shall inherit the earth". (1 Enoch 5:7a—7b, translation by CHARLES, ibid., vol. 2, p. 190). I t is distressing to find that most publications on the messianisms of 1 Enoch are vitiated by the failure to perceive the heterogeneous nature of the "five books" within 1 Enoch, and the tendency to equate "the Messiah" with other possibly messianic titles. The identification of "the Son of Man" with the Messiah must be resisted until it is relatively certain that the author of 1 Enoch 37—71 identified them, and in what ways he did so. KELLERMANN claims that the „Menschensohn ist keine messianische Gestalt. Diese Figur gehört, traditionsgeschichtlich gesehen, in den Bereich der allorientalischen Mythologie und stellt keine genuin israelitische Hoffnung dar". He continues, however, to argue that "the Son of Man" in 1 Enoch 48 and 52 is painted „in messianischen Farben", but that the „Menschensohn ist im Henochbuch noch nicht der Messias, trägt aber messianische Züge". (Messias und Gesetz, pp. 119f. [emphasis his]). MILIK concludes that " i t is around the year A.D. 270 or shortly afterwards that I would place the composition of the Book of Parables". (The Books of Enoch, p. 96). During the 1977 and 1978 SNTS Pseudepigrapha Seminar meetings in Tübingen and Paris, all the specialists present found difficulty with MILIK'S methods and conclusions. EPHRAIM ISAAC, who is preparing a new translation of 1 Enoch, and FRANK ANDERSEN, who is preparing a new translation of 2 Enoch, reported that MILIK had not done justice to the texts and the complex issues involved in studying 1 and 2 Enoch. These discussions are summarized in my seminar report: J . H. CHARLESWORTH, The SNTS Pseudepigrapha Seminars at Tübingen and Paris on the Books of Enoch, New Testament Studies (in press). It is significant that M. DE JONGE, who is known for his arguments that the Testaments X I I Patriarchs are Christian and not Jewish in character, states of 1 Enoch 37—71 that " i t is inconceivable that a Christian redactor or interpolator could have omitted all references to the incarnation or the passion of Jesus" (Novum Testamentum 8 [1966] 142). R. H. CHARLES, The Books of Enoch or 1 Enoch (Oxford: Clarendon, 1912) p. 67. In 1913, CHARLES wrote either 94 to 79 "or 70—64" B.C. (The Apocrypha and Pseudepigrapha, vol. 2, p. 171). Μ. E. STONE, I am told, will publish an article in the 'Harvard Theological Review' in which this position is developed. M. KNIBB, who has just published a critical edition and translation of 1 Enoch, argues that MILIK'S dating of the Similitudes is unlikely; they date from the latter part of the first century. His paper, read at the Paris sessions (see note 66), will be published in 'New Testament Studies'. H . ODEBERG, 3 E n o c h p . 4 1 .

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this document is Jewish, it is appreciably later than those mentioned above. O D E B E R G translates 4 5 : 5 as follows70: "And I saw Messiah, son of Joseph71, and his generation and their works and their doings that they will go against the nations of the world. And I saw Messiah, son of David, and his generation, and all the fights and wars, and their works and their doings that they will do with Israel both for good and evil. And I saw all the fights and wars that Gog and Magog will fight in the days of Messiah, and all the Holy One, blessed be He, will do with them in the time to come". What is noteworthy in this verse is the mention of a Messiah, the son of Joseph, and a Messiah, the son of David. Despite the arguments of some critics72, two s e p a r a t e individuals seem to be described. In the Dead Sea Scrolls, we also find the idea of two Messiahs, a Messiah of Aaron and a Messiah of Israel73. Elsewhere in the Pseudepigrapha, the concept of two messianic figures, one of the priest Levi, and the other from the lineage of the king Judah, is preserved in the Testaments of the X I I Patriarchs74. The second noteworthy feature about 3 Enoch 45:5 is that Rabbi Ishmael is describing what he sees will happen at the end of all time ; he describes a war between the Messiahs of Israel and Gog and Magog. As O D E B E R G contended, it appears that this war results in a stalemate and God Himself must enter and win the battle for Israel75. If this is an accurate interpretation, then there is a striking similarity between 45:5 and one of the Dead Sea Scrolls, the War Scroll, which describes six major battles between the sons of light and the sons of darkness which end in a deadlock. The seventh and final battle is one in which God himself fights on the side of the sons of light. 70 71 72

78

74

75

Ibid., p. 144. See note 35. See t h e discussion of t h e u n a c c e p t a b l e opinions b y SCHOETTGEN a n d WUENSCHE in ODEBERG, 3 E n o c h , p. 1 4 5 .

Note CD 19:10—11, 20:1, 2 2 : 2 3 , 1 4 : 1 9 ; 1 QS 9:10—11. A good English discussion is found in H. RINGGREN, The Messiah, in: The Faith of Qumran, trans. Ε . T. SANDER (Philadelphia: Fortress, 1961), pp. 167—73; and in R . E . BROWN, J . Starcky's Theory of Qumran Messianic Development, Catholic Biblical Quarterly 28 (1966) 51—57. Also see the publications mentioned in note 8 above. Note TSimeon 7 : 1 — 2 and T J u d a h 2 1 : 1 — 3 ; the term "the Messiah", "the Anointed One", or "the Christ" is not found in either of these passages. M. DE JONGE thinks TSimeon 7 : 1 — 2 is from a Christian redaction and T J u d a h 2 1 : 1 — 3 is not messianic. See his 'Studies on the Testaments of the Twelve Patriarchs' (SVTP 3; Leiden: Brill, 1975), pp. 223—25, 2 1 9 — 20. I t is conceivable that these passages in the Testaments X I I Patriarchs originally (before the Christian additions) referred not to two Messiahs but to the exaltation of two tribes because of their roles in the future. "Christ", as a noun, does not appear in the Testaments, but it is used as an adjective (literally a descriptive genitive) in Τ Reuben 6 : 8 in which the phrase "the anointed High Priest" (άρχιερέως χριστού) refers to Levi, who shall give ordinances for judgment and be in charge of sacrifices for all Israel until the consummation of the times (Οττέρ παντόξ 'Ισραήλ, μέχρι τελειώσεωξ χρόνων). ODEBERG, 3 E n o c h , p. 1 4 7 .

THE MESSIAH IN THE PSEUDEPIGRAPHA

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The second passage in 3 Enoch that contains a reference to the Messiah, 48:10 (A), describes the celebrations with the Messiah after Israel is saved "from among the nations of the world". "And Messiah will appear unto them and He will bring them up to Jerusalem with great joy. And not only that but they will eat and drink for they will glorify the Kingdom of Messiah, of the house of David, in the four quarters of the world. And the nations of the world will not prevail against them, as it is written (Is. Iii. 10): 'The Lord hath made bare his holy arm in the eyes of all the nations ; and all the ends of the earth shall see the salvation of our God'. And again (Deut. xxxii. 12): 'The Lord alone did lead him, and there was no strange god with him'. (Zech. xiv. 9): 'And the Lord shall be king over all the earth 7 6 '". In this passage, we seem to obtain confirmation of the idea that the author of 3 Enoch believes that only God Himself will be able to win the final war for Israel. It is impressive to observe that the source of his idea is none other than the Old Testament itself, namely Isaiah, Deuteronomy, and Zechariah. In the Pseudepigrapha — notably in the Psalms of Solomon, 2 Baruch, 4 Ezra, 1 Enoch, and 3 Enoch — we have a precious record of Jewish speculations regarding the Messiah from approximately the first century B.C. through the third century A.D. It is difficult and perhaps unwise to try to synthesize the various ideas described above; even though all the passages look to the future for the coming of the Messiah, and the Messiah is perceived as one who will accomplish freedom and peace for Israel by conquering her enemies. But we have noted numerous passages in which this end is achieved in a non-military supernatural fashion. We now turn to four documents in the Pseudepigrapha that are Christian compositions containing "the Messiah", or its translation. The first is a collection of hymns that now bears the name, the Odes of Solomon. The author probably lived near the end of the first century A.D. and apparently was influenced both by the ideas, symbols, and terminology found in the Dead Sea Scrolls and by the symbolism and concepts that eventually were incorporated into and made part of the Gospel According to John 77 . "Messiah" (ptfjxajtss) is found in the Odes in seven passages (9:3, 17:17, 24:1, 29:6, 39:11, 41:3, 41:15). Ode 41 contains an exhortation to rejoice because of the advent of the Messiah; this note of rejoicing and joy O D E B E R G ' S translation, 3 Enoch, pp. 158—60. " See J. H . C H A R L E S W O R T H , John and Qumran (London: Chapman, 1972) ; ID., Les Odes de Salomon et les manuscrits de la mer morte, Revue Biblique 77 (1970) 522—49; ID. with A. C U L P E P P E R , The Odes of Solomon and the Gospel of John, Catholic Biblical Quarterly 35 (1973) 298—322; ID., The Odes of Solomon, in: Interpreter's Dictionary of the Bible, Supplementary Volume (Nashville: Abingdon, 1976) pp. 637—38. For other recent publications on the Odes of Solomon see the bibliographies in my 'The Odes of Solomon' and 'The Pseudepigrapha and Modern Research'.

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permeates the whole collection of hymns and is perhaps the major reason for the writing of these Odes. Ode 41:3—7 presents the following ideas: "We live in the Lord by His grace, And life we receive by His Messiah. For a great day has shined upon us, And wonderful is He who has given to us of His glory. Let us, therefore, all of us agree in the name of the Lord, And let us honour Him in His goodness. And let our faces shine in His light, And let our hearts meditate on His love. By night and by day. Let us exult with the exultation of the Lord 78 ." The end of this same Ode (41:15) concludes with the idea that the Messiah is pre-existent: "The Messiah in truth is one, And He was known before the foundations of the world, That he might give life to persons for ever by the truth of His name". Two of the passages in which the term Messiah is found apparently refer to episodes in the life of Jesus of Nazareth. Ode 24:1-2 seems to refer to the baptism of Jesus (Mt 3:13-17, Mk 1:9-11, Lk 3:21-22, J n 1:32-24; cf T12P, TLev 18:7, TJud 24:2-3): "The dove fluttered over the head of our Lord Messiah, Because He was her head. And she sang over Him, And her voice was heard". The tradition that Jesus walked upon the water (Mt 14:22-33, Mk 6:45-52, J n 6:15-21) apparently lies behind Ode 39:9-12. "The Lord has bridged them (rivers) by His Word, And He walked and crossed them on foot. And His footsteps stand firm upon the waters, and were not destroyed ; But they are like a beam of wood that is constructed on truth. On this side and on that the waves were lifted up, But the footsteps of our Lord Messiah stand firm. And they are neither blotted out, Nor destroyed". 78

All translations of the Odes of Solomon are according to J . H. Solomon (Oxford: Clarendon, 1973).

CHARLESWORTH,

The Odes of

T H E MESSIAH I N T H E

PSEUDEPIGRAPHA

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It is worthwhile to note that the traditions about the baptism of Jesus and His walking on the water are preserved both in the Synoptic Gospels and in the Gospel According to John. Both the Apocalypse of Zephaniah and the Apocalypse of Elijah contain passages in which "the Anointed One" is mentioned. These apocalypses are Christian but extremely difficult to date79. In the Apocalypse of Zephaniah, the most significant passage runs from 10:24 through 12:32. At the end of time, the Messiah will perform two inter-related functions: "On that day will the Anointed have compassion with His Own . . . and send his angels from the Heaven . . .." (11:4-6) 80 Following the actions of 64,000 angels and especially of Gabriel and Uriel, there is a general description of the last day. Particularly interesting for our purposes are the concluding laments by those who have followed the Antichrist, the Son of Lawlessness: "What hast thou done to us, Son of Lawlessness while thou saidest: Ί am the Anointed' although thou art the Son of Lawlessness ? Thou hast not power to save thyself (much less) that thou wilt save us. Thou performest no sign (miracle) before us until thou hast separated us from the Anointed One, that one who has created us 8 1 ". (12:21-32) The term "the Messiah" or "the Anointed One" is found in the Apocalypse of Elijah in two sections. The first contains two passages that are similar to verses quoted above from the Odes of Solomon, namely Ode 24 (which seems to refer to Jesus' baptism) and Ode 39 (which seems to refer to Jesus' walking on the water). This first section of the Apocalypse of Elijah, 13:1515:14, contains the following ideas: "When the Anointed comes, he (shall) come as in the form of a dove, while the garland of doves surrounds (encircles) him, while he goes upon the clouds of Heaven, and while the sign of the Cross moves along before Him, while the whole World will see it like the shining Sun, from the region of Sun-rise even to the region of Sun-set . . . He (the Son of Offense) shall go away with them from Heaven, he shall go upon the Sea and . . . the rivers, as upon the dry (places), he will let the lame go (cause the lame to walk), he will cause the deaf to hear, he will cause the dumb to speak, he will make the blind to see, the lepers he will cleanse and the sick he shall heal . . , 8 2 " The first description apparently refers to the baptism of Jesus, although one readily acknowledges that the reference is only oblique. The second is attributed to the Son of Offense ; but it is clear that he is acting in imitation 79

80 81

82

14*

See the comments in CHARLESWORTH, The Pseudepigrapha and Modern Research, pp. 2 2 0 — 23, 95—98. Translation by H. P. HOUGHTON, The Coptic Apocalypse, Aegyptus 39 (1959) 63. Apocalypse of Zephaniah 1 2 : 2 1 — 3 2 ; translation by HOUGHTON (ibid., p. 65) with altered punctuation and capitalization. Apocalypse of Elijah 1 3 : 1 8 — 1 5 : 6 ; translated by HOUGHTON (ibid.), p. 196—98.

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of the Anointed One. What seems significant, and it is unfortunate that the text at this point is untranslatable, is the reference to the Son of Offense [walking upon or crossing over] "the rivers". This is a rather unique statement and, as far as I can recall, is paralleled only in the 39th Ode of Solomon, quoted above. The second section in which the Anointed One is found in the Apocalypse of Elijah concludes the apocalypse itself and seems to be under the influence of the Revelation to John (the Apocalypse). The end of the Apocalypse of Elijah is found in 25:8-19: "On that Day there cometh out of Heaven the Saviour the king, together with all the Holy Ones and He burns the Earth and bringeth to an end upon it the Thousand Years when the Sinful ruled upon the Earth. He will create a new Heaven and a New Earth. No Devil is among them. He will be King with the Holy Saints the while he goeth up and goeth down, while they are together with the Angels for all Time, the while they are with the Anointed for a Thousand Years 83 ." The reference to the last day, the Holy Ones or the Saints, the thousand years' reign of the Messiah, a new heaven and a new earth, and the general apocalyptic tone is familiar because of the final book in the canonical New Testament. The term "Christ" appears in the Apocalypse of Sedrach, a Christian composition extremely difficult to date84, in the prologue and in chapter 12. In this chapter, Christ asks Sedrach (Λέγει αύτόυ ό Χριστός·) why he is crying. Sedrach answers that he wishes to know how long must one repent who has lived eighty, ninety, or a hundred years in sin. Christ, who is also called "Lord" (λέγει αύτω ό κύριος·) in this chapter, is apparently now called God: "God said to him (λέγει αύτόυ ό Θεός·), 'If he returns after living one hundred or eighty years and repents for three years and bears the fruit of righteousness and death should reach him (καΐ φθάση ό θάνατος), then I will not remember allhis sins'" 85 . The term "Christ" does not reappear in the Apocalypse of Sedrach; but in chapter 15, there is a reference to the Anti-Christ: "And the Lord said to Sedrach, 'Do you not know, Sedrach, that after changing his mind the robber was saved in one instant ? Do you not know that even my apostle and evangelist was saved in an instant ? (. . . but sinners are not saved) because their hearts are like decayed stone; they are those who walk along impious paths and who perish with the Anti-Christ' (και άττολόμευοι μετά τού αντίχριστου)". These four Christian compositions — the Odes of Solomon, the Apocalypse of Zephaniah, the Apocalypse of Elijah, and the Apocalypse of Sedrach 88 84

85

Translation by HOUGHTON (ibid.), p. 210. See the comments in CHARLESWORTH, The Pseudepigrapha and Modern Research, pp. 178— 82. All translations of the Apocalypse of Sedrach are by S. AGOURIDES and will be published by Doubleday. In chapter 12 Death is apparently hypostatized as he is clearly in the Testament of Abraham and the Revelation of John.

THE

MESSIAH

IN

THE

PSEUDEPIGRAPHA

213

— are the only Christian works in the Pseudepigrapha that mention "the Messiah" or its translation. We now turn our attention to two other compositions — the Vision of Isaiah and the Testament of Adam — which contain lengthy Christian additions to earlier Jewish traditions or documents. The Vision of Isaiah consists of chapters 6—11 of the Ascension of Isaiah, a document consisting of three smaller works: the Martyrdom of Isaiah, the Testament of Hezekiah, and the Vision of Isaiah. Only the first of these is Jewish, dating from around the second century B.C. The other two are Christian deriving probably from the latter part of the second century A.D.8®. In the Vision of Isaiah, there are numerous references to Jesus Christ as "the Beloved" ; but, of course, our concern is only with the titles "the Messiah", "the Anointed One", and "the Christ". Since we have limited our attention to these titles, it will not be possible to discuss the interesting portion of chapter 11, namely verses 2—32 which contain references to the virgin birth, the miraculous birth, the descent, the ascent, and the exultation of Jesus to the right hand of God. The "Messiah" or "Christ" appears frequently in the Vision of Isaiah ; two passages are significant enough to be singled out for discussion. The first is found in chapter 9, and especially in verses 12—18 which contain an angehe message to Isaiah: "And he said to me, 'Crowns and thrones of glory have they not yet received, (but) first the Beloved will descend in the form in which you will see him descend ; that is to say, in the last days the Lord, who will be called Christ, will descend into the world'. — Nevertheless, they see the thrones and know to whom they shall belong and to whom the crowns shall belong after he has descended and become like you in appearance, and they will think that he is flesh and a man. And the god of that world will stretch forth his hand against the Son, and they will lay hands on him and crucify him on a tree, without knowing who he is. So his descent, as thou wilt see, is hidden from the heavens so that it remains unperceived who he is. And when he has made spoil of the angel of death, he will arise on the third day and will remain in that world 545 days ; and then many of the righteous will ascend with him, whose spirits do not receive their garments till the Lord Christ ascends and they ascend with him. Then indeed will they receive [their garments and] thrones and crowns when he shall have ascended into the seventh heaven 87 ." The form of this passage is carefully conceived. A chiastic structure frames the Christian Christological ideas. The first part of the chiasm is the reference to c r o w n s (1) and t h r o n e s (2) that the righteous will r e c e i v e (3) [A]; at " See CHARLESWORTH, The Pseudepigrapha and Modern Research, pp. 125—30. 87 Translation by J. F L E M M I N G , H. D U E N S I N G , and D. H I L L published in E. H E N N E C K E , New Testament Apocrypha, 2 vols. ed. W . S C H N E E M E L C H E R , trans. R. McL. W I L S O N (London: Lutterworth, 1963—1965), vol. 2, p. 657.

JAMES H. CHARLESWORTH

214

the close of the passage it is said that the righteous receive (3) thrones (2) and crowns (1) [A']. The second part is the statement that the Beloved, who is the Lord "who will be called Christ" descends [B], which is paralleled by the statement before A' that the Lord Christ ascends [B']. Hence we have the chiastic structure A, B, B', A'. The focus then is upon the centered Christological statements about the life and success of "the Son" in that world below. Besides the possibly Marcionite influence in the phrase et princeps mundi illius, gnostic influence seems to be behind the concept that "the Son" will remain on the earth for 545 days. The phrase is not preserved in Latin but only Ethiopie ; if it is original, as CHARLES claimed88, it is similar to the idea that Christ was with his disciples for eighteen months after His resurrection, an idea attributed to the gnostics by Irenaeus (adv. Haer. I. 3. 2; I. 30. 14)89. These comments demonstrate that for a full understanding of the Christological sections in the Christian parts of the Pseudepigrapha it is necessary to include for detailed comparison the Christian and gnostic literature of the first few centuries of this era90. Hopefully the present study will encourage this research. The second section in the Vision of Isaiah that calls for special attention is found in 30: 7—15. In these verses is a reputed injunction from the Father to the Lord Christ Jesus91. It is very similar to that of the preceding section and perhaps only the opening warrants full quotation: "And I heard the words of the Most High, the Father of my Lord, as he spoke to my Lord Christ who shall be called Jesus: 'Go and descend through all the heavens; descend to the firmament and to that world, even to the angel in the realm of the dead ; but to Hell thou shalt not go. And thou shalt become like to the form of all who are in the five heavens ; and with carefulness thou shalt resemble the form of the angels of the firmament and the angels also who are in the realm of the dead. And none of the angels of this world will know that thou, along with me, art the Lord of the seven heavens and of their angels'".92 In this passage, the Father orders the Son to descend into the world. This idea is strikingly similar to the Johannine concept that God is he who sends, and the Son is he who was sent and who descends into the world ; it is also appreciably distinct from the pre-Pauline Christological idea found in Philip88 89

80

91

92

The Ascension of Isaiah (London: Black, 1900), p. 63. I am indebted to CHARLES for drawing my attention to the passage in Irenaeus. The 'Pistis Sophia' is built upon a similar idea, claiming to preserve Christ's post-resurrection (gnostic) discourses to his followers. Also see K. BERGER, Zum Traditionsgeschichtlichen Hintergrund Christologischer Hoheitstitel, New Testament Studies 17 (1977) 391—425; and ID., Die königlichen Messiastraditionen des Neuen Testaments, New Testament Studies 20 (1973) 1—44. These words are missing in the Latin, but seemed to be original, as CHARLES states (Ascension of Isaiah, p. 69). A s c e n s i o n of I s a i a h 1 0 : 7 — 1 1 ; t r a n s l a t e d b y FLEMMING, DUENSING, a n d H I L L , i b i d . , v o l .

2, p. 659.

THE MESSIAH IN THE PSEUDEPIGRAPHA

215

pians 2:6—11 that the Christ of his own will chose to empty himself taking the form of a servant and being born in the likeness of men. We turn now to the Testament of Adam, which like the Ascension of Isaiah is composite, containing an early Jewish portion and a lengthy Christian addition. It is extremely difficult to date the Jewish or the Christian sections ; it seems, however, that the date assigned to 3 Enoch or sometime in the third century is a reasonably good guess at the present 93 . Appended to the Jewish section is a prophecy put in the mouth of Adam who is instructing his son Seth. In recensions one and three, the term "Messiah" is replaced by the term "God". In recension two, we find what seems to be the earliest reading and one which contains some interesting ideas: "I have heard, my son Seth, that the Messiah (is) coming from heaven and (will be) born of a virgin, working miracles and performing signs and great deeds, walking on the waves of the sea as upon boards of wood, rebuking the winds and (they are) silenced, beckoning to the waves and (they are) stilled; also opening (the eyes of) the blind and cleansing the lepers, and causing the deaf to hear. And the mute speak. And (he shall) cast out evil spirits, and drive out demons, and restore the dead to life, and raise the buried from the midst of their graves. Concerning this the Messiah spoke to me in paradise when I picked the fruit in which death (was) hiding. And he said to me: 'Adam, do not fear. You wanted to be a god; I (will) make you (one). However, not right now, but after a period of many years. I am delivering up your body to the maggot and to the worm to eat, and your bones to the worm'." 94 This section is, of course, clearly Christian and contains some ideas we have already seen before in the Pseudepigrapha. What seems to deserve special attention is the idea that the Messiah was with Adam in paradise before the faH. Other documents in the Pseudepigrapha contain long Christian sections in which Jesus of Nazareth is portrayed as "the Lord", "the Incarnate Life", "the Son of God" and "Word of God", as in the Abode of the Rechabites95, and in which he is called "The Expected One", "The Savior", or other messianic titles as in the Ladder of Jacob. Our research has been focused, however, only upon the messianic sections in which the technical terms, "the Messiah", "the Anointed One", and "the Christ" are found. The problem is extreme when we look at the Christian sections in the Pseudepigrapha because almost all of the Christological titles are aligned with the one claimed to be Jesus Christ. Behind other titles attributed to him there is the possible tacit cognition of the one called " C h r i s t . " 93

See the Duke Ph. D. dissertation on the Testament of Adam by S. E. R O B I N S O N . The translation is by S. E. R O B I N S O N ; it will appear in the Doubleday edition of the Pseudepigrapha. *5 The term "Christ" does not appear in the Syriac version; it is found in the Greek only at 19:3, "blessed one of Christ". M

216

JAMES H. CHARLESWORTH

It would be unwise to attempt a synthesis of these messianic passages in the long Christian sections of the Pseudepigrapha. Two things alone seem representative: first, there is the shared claim that the Messiah has already come ; second, there is a tendency to highlight certain aspects that are traditionally linked with the life of Jesus of Nazareth such as the virgin birth, the baptism, the walking on the water, the crucifixion, and the resurrection. Conclusion

We have seen that the technical terms, "the Messiah", "the Anointed One", and "the Christ", appear in the Pseudepigrapha both in Jewish and Christian sections. Some of these ideas are clearly developed and important. We must be cautious, however, and recognize that most of the documents in the Pseudepigrapha do not contain these technical terms. The terms "the Messiah", "the Anointed One", and "the Christ", do not appear in the following pseudepigrapha: Ahiqar, the Letter of Aristeas, 3 Maccabees, 4 Maccabees, 2 Enoch, the Testament of Job, the Treatise of Shem, the Lives of the Prophets, the Apocalypse of Abraham, the Apocalypse of Moses, the Hellenistic Synagogal Hymns, the Five Apocryphal Syriac Psalms, the Prayer of Manasseh, the Prayer of Joseph, Joseph and Asenath, the Prayer of Jacob, Pseudo-Phocylides, Pseudo-Philo, the Apocalypse of Adam, the Apocalypse of Ezekiel, Eldad and Modad, the Questions of Ezra, the Apocalypse of Ezra, and the Testament of Solomon. Because they have been transmitted by Christian copyists, some of these documents, for example, the Hellenistic Synagogal Hymns, contain Christian interpolations in which the name "Messiah" or "Christ" appears. Other pseudepigrapha like Jubilees, the Testament of Moses, the Testaments of the X I I Patriarchs96, and the Sibylline Oracles contain important messianic passages but the term, "the Messiah", or its derivatives is not employed. The abundance of the messianic passages and the important quotations cited above in which the terms "the Messiah", "the Anointed One", and "the Christ" appear should not be exaggerated. There are, as we have said, numerous pseudepigrapha that do not contain a messianic section and at least five of these are surprisingly silent, containing passages in which one would expect to find a mention of the Messiah. One would expect a mention of the Messiah both in Joseph and Asenath, especially in the long prayer for repentance by Asenath contained in chapters 7—13, and also in chapters 46 and 64 of 2 Enoch. Rather striking is the absence of messianic speculation in three documents roughly contemporaneous with the earthly life of Jesus of Nazareth. It is surprising that there is no messianism in the Apocalypse of ,e

See note 74 above; also see B.-A. SCHEMER, The Messianic Idea of the Testaments of the Twelve Patriarchs [Tel Aviv] : University of Tel Aviv, 1970 [in Hebrew] ; and V. TSAKONAS, The Teaching Concerning the Messiah in the Testaments of the Twelve Patriarchs, in: Timetikos tomos V. M. Vellas (Athens, 1969), pp. 687—93. [in Greek]

T H E MESSIAH I N T H E P S E U D E P I G R A P H A

217

Moses, the Greek recension of the Life of Adam and Eve, although there is a minor Christian interpolation in 42:2—5 of the 'Vita Adae et Evae'. It is also impressive that there are no references to the Messiah in the Lives of the Prophets except in the prefaces added in manuscript D97. Most significant is the absence of messianic speculation in the lengthy rewriting of biblical history called Pseudo-Philo and extant primarily under the title, 'Liber Antiquitatum Biblicarum'. In the recent and erudite twovolumed work on Pseudo-Philo, C. P E R R O T stated that "the role of a future Messiah in relationship with the eschatological events is here ignored. The messianic age is entirely passed over in silence"98. Earlier M. R. J A M E S , who published a significant introduction to and translation of Pseudo-Philo, wrote that "I am myself unable to find any anticipation of a Messiah in our text. It is always God, and no subordinate agency, that is to 'visit the world' and put all things right"99. This absence is all the more striking because of the presence of an interesting portrayal of David. Earlier, when looking at the Psalms of Solomon, we observed that the functions of the Messiah were subordinated to God who is then proclaimed the Lord of the Messiah. Many passages in the Pseudepigrapha attribute the actions not to an intermediary or a messenger from God but to God himself. Other passages seems to reject the messianic idea which is linked with David in favor of a redeemer or eschatological figure who will be like Moses100. The extant data — and how much is lost forever, or soon to be recovered by another sensational discovery — is complex and frequently ambiguous. Many Jews during the time of Jesus looked to the future, sometimes conceived as very imminent, for the advent of a redeemer occasionally conceived as the Messiah. Other Jews looked to the future for God Himself to act. Even other Jews, such as the Sadducees perhaps, did not relegate their hopes and dreams to a future day. The fifty-one documents conveniently arranged under the category Pseudepigrapha have been examined for their use of the technical terms "the Messiah", "the Anointed One", and "the Christ". Five Jewish writings (Psalms of Solomon, 2 Baruch, 4 Ezra, 1 Enoch, and 3 Enoch), four Christian documents (Odes of Solomon, Apocalypse of Zephaniah, Apocalypse of • 7 See the significant discussion by D. R . A. H A R E in his contribution on the Lives of the Prophets to the new edition of the Pseudepigrapha. • 8 Pseudo-Philon, Les Antiquités Bibliques, 2 vols. ed. D. J. H A R R I N G T O N , trans. J. C A Z E A U X , intro. C. P E R R O T and P.-M. B O G A E R T (Sources Chrétiennes 229, 230; Paris: Cerf. 1976), vol. 2, p. 58. " M . R . J A M E S , The Biblical Antiquities of Philo, polegomenon by L . H . F E L D M A N (New York: KTAV, 1971 [first published in 1917]) p. 41. The term Christus occurs only in 51:6, and 69:1·—4 and in each of these (especially in 59) the meaning is "the anointed one", who is Saul or David. 100 For example, the Samaritans looked for the coming of an eschatological figure called Taheb, who is usually portrayed as Moses. The fifth chapter of the fourth-century 'Memar Marqah' contains the Samaritan legends of the death, ascension, assumption, and glorification of Moses. See J. M A C D O N A L D (ed.), Memar Marqah: The Teaching of Marqah, 2 vols. (BZAW 84 [sic]; Berlin: Töpelmann, 1963).

218

JAMES H. CHARLESWORTH

Elijah, and Apocalypse of Sedrach), and two lengthy Christian expansions or editorial re-workings of earlier Jewish traditions or documents (Vision of Isaiah and Testament of Adam) have been isolated as worthy of special study. Forty pseudepigrapha, therefore, either do not contain messianic ideas, or employ titles other than "the Messiah" and its derivatives. Yet, although the messianic passages are surprisingly few, they are precious, as KLAUSNER stated in 1949, "the Messianic expectations in the Apocrypha and Pseudepigrapha are precious jewels in the crown of Judaism . . ," 1 0 1 . The brevity and breadth of this paper forced me to bypass detailed analysis of intriguing passages and to generalize complex issues102. Many passages in the Pseudepigrapha that contain the terms, "the Messiah", "the Anointed One", and "the Christ", have not been included. These have been omitted intentionally, because they are usually meager, amounting to only the presence of one of these terms ; and because they contain no additional information beyond that presented above. This paper seeks only to draw attention to passages in the Pseudepigrapha, now defined inclusively, that contain the concept of the Messiah (the Anointed One, the Christ). These passages should now be given a significant place in our attempt to understand the messianism of Jews and Jewish Christians during the Roman period. 101 102

KLAUSNER, Messianic Idea, p. 386. I had hoped to include some discussion about the place of the Torah in the messianic age, the apparent freedom or license of some concepts of the Messiah, and the frequent crisis with traditions evidenced in the phenomena of messianic movements. For significant discussions along these lines see the following publications: W. D. DAVIES, Torah in the Messianic Age and/or the Age to Come (JBLMS 7; Philadelphia: Society of Biblical Literature, 1952); K. STENDAHL, Messianic License, in: Biblical Realism Confronts the Nation, ed. P. PEACHEY (Lebanon, Penn.: Herald Press, 1963), pp. 139—52; G. SCHOLEM, Die Krise der Tradition im jüdischen Messianismus, Eranos-Jahrbuch 37, 1968 (1970) 9—44; G. SCHOLEM, Sabbatai Svi: The Mystic Messiah, 1626—1676, trans. R. J . Zwi WERBLOWSKY (Princeton: Princeton University, 1973 [Hebrew appeared in 1957]); W. D. DAVIES, From Schweitzer to Scholem: Reflections on Sabbatai Svi, Journal of Biblical Literature 95 (1976) 529—58.

The Heavenly Tribunal and the Personification of Sedeq in Jewish Apocalyptic by

JOSEPH M. BAUMGARTEN,

Baltimore,

MD.

Contents Introduction

219

I. Sedeq and Michael

224

II. The Solar Representation of Sedeq

225

I I I . Solar Symbolism and the Priesthood

229

IV. The Moreh ha-Sedeq

230

V. The Zadokite Priesthood

233

VI. The Sadducees

236

Introduction The heavenly tribunal in Jewish apocalyptic literature was not a new conception but a perpetuation of one of the most ancient elements of biblical imagery. Already in 1 Κ 22 : 19 God is described as sitting on his throne of judgment surrounded by the host of heaven standing to his right and left. In Ps 82: 1, the celestial assembly is called 'dt Ί, a term which has been Abbreviations CBQ DJD HTR HUCA ICC JBL

JJS

OS RB REJ

RQ

TDNT TWAT VT ZAW

Catholic Biblical Quarterly Discoveries in the Judaean Desert Harvard Theological Review Hebrew Union College Annual The International Critical Commentary of the Holy Scriptures of the Old and New Testament Journal of Biblical Literature Journal of Jewish Studies Oudtestamentische Studien Revue Biblique Revue des Etudes Juives Revue de Qumran Theological Dictionary of the New Testament Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament Vetus Testamentum Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft

220

JOSEPH

M.

BAUMGARTEN

compared to its Ugaritic cognate 'dt'lm1. However, while the latter was literally an assembly of deities, the biblical tribunal was conceived as consisting of angels representing the nations : .naw n-naV rrVsn -paion wmb

mai

"Let the assembly of peoples surround you and over it preside on high". (Ps 7 : 8) It is from this conception of the heavenly court as a cosmic international tribunal that we may derive its quorum of seventy, the traditional number of the elders of Moses and the quorum of the Great Sanhédrin2. This is reflected not only in later Jewish apocalyptic, but in the L X X and Qumran version of Deut 32 : 8 : .crnbx ή iBoaV n^y nVai ax·· tnx ή m e n a cru jv'js bmm "When the Most High gave nations their inheritance, when he separated the sons of men, he fixed the bounds of the peoples according to the number of angels". Since the number of nations which were "separated" (nprdw, Gen 10: 5) from the sons of Noah was seventy, we may deduce that the heavenly court was correspondingly thought of as comprising seventy angels. This ancient image has left its imprint not only in Jewish apocalyptic but in the New Testament. While the dominant NT tradition centered around the apostolate of the twelve, Lk 10: 1 preserves an alternate view according to which the number of disciples was seventy, equal to the quorum of the heavenly tribunal. The apostles were in fact portrayed as future members of the celestial Sanhédrin where they would judge the world as coassessors with the Son of Man (Mt 19 : 28; Lk 22 : 30). A voluminous literature has been devoted to the theological interpretation of the title Son of Man3. For our purposes, what is of primary interest are the forensic aspects of the portrayal of the heavenly court. When one compares the earlier biblical allusions to the presidency of the court with those found in apocalyptic literature, one is immediately struck by the emergence of surrogate figures. In 1 Κ 22 : 19 as well as in Job 1 : 6 it is the Lord, himself, who presides over the angelic assembly. In Dan 7 : 9-14 the Ancient of Days is still present on his throne, but there are other thrones and the one like a son of man is given "dominion, and glory, and kingship". His

1

2

3

J . H. PATTON, Canaanite Parallels to the Book of Psalms (Baltimore, 1944) 24 and F. M. CROSS, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel (Cambridge, 1973) 86—90, 345—346. For the variant tradition of a quorum of seventy-two and detailed bibliography see J . BAUMGARTEN, Studies in Qumran Law (Leiden, 1977) 145—171. C. COLPE, ό utòs τοϋ άνθρωπου, in: TDNT 8 (1972) 400; J . J . COLLINS, The Son of Man and the Saints of the Most High in the Book of Daniel. J B L 93 (1974) 50—66.

THE HEAVENLY TRIBUNAL IN JEWISH APOCALYPTIC

221

elevation corresponds to the elevation of the saints of the Most High to whom judgment {dîna) is given (7 : 22). It is implied, though not explicitly stated, that the role of the one like a son of man includes that of judgment. In the Similitudes of the Ethiopie Enoch the Son of Man, alternatively called the Elect, is seated on a throne of glory and is given the primary role in the eschatological judgment (55 : 4, 62 : 2-13, 69 : 27,29 et al.). The image of Jesus as president over the heavenly Sanhédrin has already been mentioned. While one NT tradition, based on Ps 110 : 1, placed the Son of Man "on the right hand of the power of God" (Lk 22 : 69, Mk 14:62), others put him in the central position reserved, according to rabbinic sources for the Nasi' 4 . This makes intelligible the request made by two of the disciples to sit "one on your right hand and the other on your left hand in your glory" (Mt 20: 20-21, Mk 10 : 35-45). During much of the period of development of Jewish apocalyptic the Sanhédrin was a functioning judicial institution. Despite some obscurities which surround the nature and history of this body, it is a fair assumption that there was a close relationship between the conceptions of the heavenly court and its earthly counterpart. We have seen that this was the case with regard to the quorum. As to the presidency of the court, it may be noted that although this was originally a royal prerogative 5 , it was now largely delegated to a surrogate figure. Thus, in the Chronicler's description of Jehoshapat's central tribunal in Jerusalem (2 Ch 19: 8-11), which must be regarded as a prototype of the Great Sanhédrin, a ruler (nagîd) of the House of Judah was designated as presiding head of the court "for all royal matters". The chief priest was to act in this capacity for all religious matters. A duality of leadership, though not along political and religious lines, is likewise reflected in rabbinic sources which speak of the court as presided over by the Nasi' and the 'Ab bêt din (Father of the Court)6. The latter is generally portrayed as subordinate to the Nasi' and seated on his right, though his specific function remains obscure7. By contrast, in some midrashim God is referred to as the 'Ab bêt din of the eschatological Sanhédrin 8 . The term 'ab would seem to be appropriate for a senior figure9 and we can only speculate 4

Tos. Sanhédrin 8:1; b. Sanhédrin 19b, Έrubin 64b; cf. BAUMGARTEN, Studies in Qumran Law, 159—160. 5 The statement in M. Sanhédrin 2:2 that the king "neither judges nor is judged" reflects the circumstances of the post-Hasmonean period, not the ideal image of the davidic monarch (b. Sanh. 19 a). It is noteworthy that in Herod's trial before the Sanhédrin, the president was Hyrcanus II, in his capacity as king, rather than high priest, as clearly stated by Josephus (Ant. 14, 167—179). Compare 11 Q Temple 57:11-15, where the king presides over the 36 member judicial council which has functions similar to the Great Sanhédrin. • M. Hagigah 2:2 and the sources cited in note 4. 7 See H. MANTEL, Studies in the History of the Sanhédrin (Hebrew) (TEL Aviv, 1969) 122— 8

151.

Tanhuma, Shemot 29; Kohelet Rabbah 1.11, 1. • Note the term 'ab Snm "father of years" found as a predicate of El in the Ugaritic texts; J. GRAY, The Legacy of Canaan. The Ras Shamra Texts and their Relevance to the Old Testament, Vetus Testamentum Supplement 5 (Leiden, 1965) 155—156.

222

J O S E P H M. BAUMGARTEN

as to whether there has not been a reversal of the original role of the Nasi' as the acting surrogate of the more distant 'Ab bêt din. The Qumran literature provides another interesting example of hypostatization in the portrayal of the heavenly court. 4 Q Melchizedek describes the venerable king of Shalem and priest of the Most High (Gen 14: 18) as a heavenly redeemer10 who presides over the ldt 7, the celestial assembly of the holy ones at the final judgment11. He is seen as the head of the 'ly hsdq, the angels of Righteousness. His chief antagonist is appropriately called mlky rs\ apparently identical with Belial, viewed as a kind of universal "rebellious elder" 12 . Among the curses directed against the latter one reads 'rwr hrs, Resa' being equivalent to Malki-resa'lz. Similarly Sedeq could serve as a hypocoristic name for Malki-sedeq. The latter was very likely taken to mean "my king is Sedeq" 14 . The affinity between Sedeq and Melchizedek is also evident from their common setting in contemporary eschatology. According to Dan 9 : 24 "seventy weeks were determined . . . to atone for iniquity and to bring in eternal Righteousness (Sedeq 'olamîm)"15. This is quite similar to the chro10

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A. S. VAN DER WOUDE, Melchisedek als himmlische Erlösergestalt in den neugefundenen eschatologischen Midraschim aus Qumran Höhle X I , OS 14 (1965) 354—373. Additional fragments and a restoration of the text are offered by J . T. MILIK, Milkî-sedeq et Milkîresa' dans les anciens écrits juifs et chrétiens, J J S 23 (1972) 96—144. The view of Melchizedek as a heavenly judge very likely influenced the Qumran interpretation of the forensic elements in Psalm 110. Verse 2 invites the royal figure addressed to sit at God's right hand, a position of primary dignity at the judgment (Matt 2 0 : 2 0 - 2 1 and Mark 10:34—45). Verse 6 refers to a judgment of the nations. D. F L U S S E R has plausibly suggested that at Qumran Psalm 110 was understood as addressed to Melchizedek, himself (The Crucible of Christianity. Judaism, Hellenism, and the Historic Background to the Christian Faith, edited by A. T O Y N B E E , [New York, 1969] 229—230). If so 'al dibratî in verse 4 cannot be taken with L X X and Vulgate in the sense of secundum (ordinem Melchisedech). I t is noteworthy that dibrah appears in a forensic context in J o b 5 : 8 : w'l 'Ihym 'syrn dbrty, "Before God I lay my cause" (DHORME). The verb dbr likewise has a judicial connotation in Psalm 5 8 : 2 : h'mnm 'lm sdq tdbrwn, mySrym tSptw bny 'dm, " D o ye, divine beings, pronounce righteousness ? Do ye judge with equity the sons of m a n ? " This suggests the possibility that in verse 4, dibratî may refer to God's pronouncement concerning Melchizedek's eternal priesthood. See 11 Q Melch line 12: "This is to be interpreted concerning Belial and the spirits of his lot who (were the) rebellious ones ([hjmmrym)", and 4 Q Ordinances II, 2—4, line 5: w'Sr ymrh [ ] ywmt "and whoever defies [ ] shall be put to death". For the halakha concerning the rebellious elder (zagen mamreh) (ΓΠ0Ώ ]¡?T) compare Mishnah Sanhédrin 11, 2—4 et passim. The identification of Belial as Malki-reSa' is paralleled in Ascension of Isaiah 4: 2: "Belial, the great ruler, shall descend in the form of a man of the king of unrighteousness" (βασιλέωξ άνομου). 4 Q 28 b (Berakot») 10 I I Une 5, MILIK, Milkî-sedeq, 130; compare 4 Q 280 2 line 2, ibidem, 127. See J . F I T Z M Y E R , Essays on the Semitic Background of the New Testament (London, 1 9 7 1 ) , 2 2 9 — 2 3 0 , who refers to the unlikely view of N O T H that the yod is only a vestigial caseending. Compare 11 Q Apostrophe to Zion X X I I , 13: sdq 'wlmym tsygy, "mayst thou attain eternal righteousness". For the equivalent Aramaic term see 4 Q En« 1 I V , 12—13 (Enoch 93:10): [w'm swph yjtbhrwn bffiyryjn Ishdy qU mn nfsbt] qSt 'lfm]', "and with its end there be chosen the elect for witnesses to Righteousness, from the plant of eternal Right-

T H E H E A V E N L Y TRIBUNAL IN J E W I S H APOCALYPTIC

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nology of 11 Q Melch where the atoning judgment by Melchizedek is to take place in the tenth jubilee. As MILIK has indicated, the reckoning of sacred history both in weeks and in jubilees is found in the Enoch literature from Qumran 16 . In view of the lofty position of Melchizedek among the celestial hosts, it is noteworthy that in the Qumran Angelic Liturgy several categories of angels are associated with Sedeq: mal'akê sedeq, ruhot sedeq, and no'aie sedeq17. Like the 'eie ha-sedeq these presumably comprise the heavenly counterpart of the 'ansê goral malki sedeq, the men of Melchizedek's lot, mentioned in HQ Melch. The latter may in turn be identified with the adherents of the sect called Sons of Sedeq 18 . The prominence of the root sdq in Qumran writings has been noted by scholars, but the fact that it appears not only as an abstract moral quality, but as a personified divine attribute has not been adequately assessed. Biblical scholarship has devoted considerable attention to the mythopoeic representation of Righteousness in pre-Israelite cultures. I t has been fairly well established that Sedeq as a divine name is found in Amorite, Ugaritic, Phoenician, and Sabaean sources19. The ramifications for biblical studies have been focused largely around the controversial Jebusite hypothesis which posits a cult and priesthood of Sedeq in Jerusalem supposedly perpetuated under the davidic monarchy 20 . The personification of Sedeq in later Judaism within an indubitably monotheistic framework has received but little consideration. Yet it is from this perspective that some of the biblical allusions to sedeq may be illuminated. Moreover, the recognition of the role of Sedeq in post-biblical thought may have some bearing on questions concerning the Zadokite priesthood in the Second Temple period. The following study deals with the personification of Sedeq in Qumran and related writings as a convenient vantage-point from which earlier and later manifestations may be viewed. eousness." J. T. MILIK, The Book of Enoch (Oxford, 1976) 266, translates "from the eternal plant of righteousness" and overlooks the aforementioned parallels. 18 M I L I K , Book of Enoch, 2 4 8 — 2 5 5 . 17 J . STRUGNELL, The Angelic Liturgy at Qumran, Vetus Testamentum Supplement 7 (Leiden, 1960) 318—345. ml'ky sdq (j?7S ON 1 ?») are also mentioned on a hymnic fragment published in: Les "Petites Grottes' de Qumran, DJD 3 (Oxford, 1961) 134, 1 8 1 Q S 3:20,22; 1 Q M 13:10. Compare 1 Enoch 93:2 and Jubilees 10:7. is w . W. BAUDISSIN, Studien zur semitischen Religionsgeschichte (Leipzig, 1876) 15 and ID., Kyrios als Gottesname im Judentum und seine Stelle in der Religionsgeschichte III (Gießen, 1929) 407—417; A. LODS, Israël, des origines au milieu du Ville siècle (Paris, 1930) 149—150; R. A. ROSENBERG, The God Sedeq, HUCA 36 (1965) 161—177; J. A. FITZMYER, Essays, 229—230; F. M. CROSS, Canaanite Myth, 209. The efforts of C. F. BURNEY, The Book of Judges (London, 1920) 41—43 and M. NOTH, Die israelitischen Personennamen (Stuttgart, 1928) 161—162 to limit sdq in compound names to the predicate meaning no longer seem cogent. 20 H. H. ROWLEY, Zadok and Nehushtan, J B L 58 (1939) 131—141; ROSENBERG, HUCA 36 (1965) 161—177; R. DE VAUX, Ancient Israel (New York, 1961) 372—374. For recent criticism of the Jebusite hypothesis see CROSS, Canaanite Myth, 195—215 and S. LOEWENSTAM, Sadoq, in: Encyclopaedia Miqra'it VI (Jerusalem, 1971) 673—678.

224

J O S E P H M. BAUMGARTEN

I. Sedeq and Michael From the War Scroll we have evidence that the position of Sedeq in the heavenly hierarchy was closely associated with that of Michael : "He will send eternal help to the lot of his redemption through the power of an angel. He has magnified the princedom of Michael with eternal light to light up the children of Israel with joy ... to exalt the princedom of Michael among the angels, and the dominion of Israel among all flesh. Sedeq shall rejoice on high and all the children of his truth shall jubilate in eternal knowledge". (1 QM 17 : 6-8) The exaltation of Michael and the rejoicing of Sedeq above are here paralleled by that of Israel below. This is very similar to the coordination between the rising of Michael and the star-like splendor of the wise and the just in Dan 12: 1-3. The Hebrew Testament of Naphtali describes Michael as the head of the heavenly tribunal of seventy angels, a role comparable to that of Melchizedek at Qumran21. In 1 Enoch 10 his function is that of destroying iniquity Çawlah) as a prelude to the appearance of the Plant of Righteousness. A later Greek apocalyptic source refers to Michael as the Archangel of Righteousness, who opens the gates for the righteous22. In Jewish mysticism he is very similarly the guardian of the Gates of Righteousness of the heavenly Jerusalem and is identified with Melchizedek23. The latter's biblical title, King of Shalem, is the basis for the statement found in the Zohar that Melchizedek becomes "perfect king" on Yom Kippur, "when all countenances are luminous" 24 . It is interesting to observe

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22

23

21

R . H. CHARLES, The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs (Oxford, 1908) 242. See the passage from 'The Rest of the Words of Baruch' (Codex Barocc. 240) cited by M. DELCOR, Le Testament d'Abraham, Studia in Veteris Testamenti Pseudepigr. 1 (Leiden, 1973) 55, where Michael is designated ό αρχάγγελο; τ η ; δικαιοσύνη; (ό άνοΙγων τ α ; πύλα; τοΐ; δικαίοι;) έω; αν είσενέγκη τού; δικαίου; (compare Ps 118:19). In DELCOR, Testament of Abraham (Rescension A) X I I I Michael is called Archistrategos, but is not identified with the angel of righteousness. See Midrash ha-ne'elam (Lek leka 25): umalki çedeq zehu mika'el ro'S Somre(y) Sa are(y) sedeq; melek Salem zo yeruSalayim Sel ma' iah ( , ¡ n x n s w - m a w ρ ν ί V W A ΊΠΤ p i s -OVM HVSA VTP Α·'17ΕΗΝ IT OVE» -P»), "Melchizedek, that is Michael, chief of the guardians of the gates of righteousness; King of Shalem, that is heavenly Jerusalem." In 2 Enoch 23 Melchizedek is distinct from Michael who is sent to save him. Some manuscripts, however, substitute Gabriel for Michael; see A. VAILLANT, Le livre des secrets d'Hénoch (Paris, 1952) 83. Zohar I, 87a: 'ymty 'yhw mlk Sltn bywm' dkpwry dkl 'npyn nhyryn ("JVÖ ΊΓΡΝ T W X •ρΤΠΙ pDlN b D l m D 3 T NÖV3 nVtf), "When is he (Melchizedek) perfect king? On the Day of Atonement, when all countenances are luminous."

T H E HEAVENLY TRIBUNAL IN J E W I S H APOCALYPTIC

225

that this is precisely the day specified for his judgment of the world in llQMelch 2 5 . MILIK has proposed a restoration of a fragmentary passage in 1 Q M 13 : 10 in accordance with which Melchizedek is to be identified with Michael and the Prince of Light. Although this restoration must be viewed with caution (only the qof of sedeq is preserved), there can be little doubt about the close association of sedeq with light in Qumran imagery.

II.

The Solar Representation of Sedeq

As is well known, the contrast of light and darkness is a salient element of Qumran dualism. It should be noted that in the following passages the illumination is particularly depicted as resulting from the triumph of Righteousness over evil26: "Wickedness shall be banished by Righteousness as darkness is banished by light. As smoke clears and is no more, so shall wickedness cease for ever and Righteousness be revealed as the sun is established for the world." (1 QMyst 5-6) "[Rightjeousness shall shine over all the ends of the earth, growing ever brighter until all the seasons of darkness are brought to an end." (1 QM 1: 8) The receding darkness indicates that the light of Sedeq was conceived as appearing at dawn. The Psalms Scroll from cave 11 contains a composition which GASTER aptly entitles the Morning Hymn 27 . It contains the following Unes: 25 26

27

Milki-sedeq, 142. The Aramaic Enoch texts from cave 4 now confirm the prominent place of Righteousness (qSwt) and light in the 10 week salvational scheme of 1 Enoch 91. The 8th week is designated as that of Righteousness. In the 9th week "Righteousness and the judgment of Righteousness will be revealed for all the children of the whole earth". In the 10th week "a new heaven shall appear, and all the powers of heaven shall rise for all eternity with sevenfold brightness" (MILIK, Book of Enoch, 266—267). The same blending of the imagery of Righteousness and light is found in the Parables of Enoch in connection with the Son of Man or the Elect: 38:2: "And when Righteousness shall appear . . . and light shall appear to the righteous", (compare 39:6). 46:3: "This is the Son of Man who has Righteousness, with whom dwells Righteousness". (see also 62:2 and 71:14). 58:3—5: "And the righteous shall be in the light of the sun . . . and they shall seek the light and find Righteousness with the Lord of Spirits". The prominence of this Qumran theme in the Parables cannot but cast further doubt on MILIK'S contention that the Parables are of late Christian origin. T. H. GASTER, The Dead Sea Scriptures, 3rd revised edition (New York, 1976) 227.

15 ANRW II 19.1

226

J O S E P H M. B A U M G A R T E N

"Great and holy is the Lord . . . Lovingkindness and Truth are round about His presence ; Justice and Righteousness are the mainstay of His throne; Who has parted light from darkness and by the knowledge of His heart He established (the) dawn. When all his angels saw it they sang for joy, for what He showed them was a thing they had not known erst." (HQPs· 26: 1-5) The imagery of Justice and Righteousness as foundations of the divine throne is found in Pss. 89 and 97. The Morning Hymn dwells on dawn as symbolic of the mystic knowledge of God's heart, a theme reflected in Jubilees 2 : 228. The singing of the angels at dawn alludes to Job 38 : 7 where the morning stars are personified as divine beings. As we know from a 4 Q Pesher on Isaiah29, the Qumran visionaries were particularly conscious of the light of dawn as symbolic of Jerusalem, the focal point of divine revelation30. This symbolism is already found in Zeph. 3 : 5 : "The Lord is righteous in her midst . . . Every morning He produces his justice as a never-failing light." It is noteworthy that Jupiter, a morning star of intense brightness31, is known in rabbinic sources by the name Sedeq32. Moreover, some 28

See P. W . SKEHAN, Jubilees and the Qumran Psalter, CBQ 37 (1975) 343—347; compare M. WEINFELD, Tarbiz 45 (1975) 15—26. Note also Testament of Levi 1 8 : 3 which says of the "new priest:" "And his star shall arise in heaven as t h a t of a king, lighting up the light of knowledge as the sun the d a y . " Even if we follow M. DE JONGE (Studies on the Testaments of the Twelve Patriarchs, Studia in Vetus Testamentum Pseudepigr. 3 [Leiden, 1975] 217—218) who takes this passage as Christian, there remains the strong likelihood t h a t the stellar messianism of Christianity was influenced by the light-knowledge imagery found in earlier Jewish apocalyptic. The phrase "light of knowledge" appears in the L X X reading of Hos 10:12, a passage of central importance at Qumran.

29

30

81

See 4QpIsa d 1. 6 and my discussion of the t e x t in: Studies in Qumran Law (Leiden, 1977) 146—150. The persistent association of Jerusalem with Sedeq has been noted by medieval as well as modern scholars (compare Nahmanides on Gen 14:18). Aside from Malki-sedeq, Adonisedeq, neweh sedeq (Jer 31:23), zibhe(i) sedeq (Ps 51:21), it is particularly noteworthy t h a t the Jerusalem title 'ir ha-sedeq (Isa 1:26) was apparently applied to Heliopolis ('ir ha-heres, " c i t y of the sun") in Isa 19:18, as evidenced by the transcription in the Septuagint TTóAis ασεδεκ. G. Β . GRAY (Isaiah, ICC [1912] 325) took this to signify t h a t one of the five cities "will be the Egyptian Jerusalem". W e should add that this identification would be most plausible in the case of Heliopolis, the city of the sun-god Re-Atum who was regarded as the champion of righteousness (J. H. BREASTED, Development of Religion and Thought in Ancient Egypt [New York, 1912] 170). The similar solar symbolism surrounding sedeq in the Bible (note particularly Mai 3 : 2 0 : "sun of righteousness") would aptly serve to underline the universalist point of the prophecy. In Sumerian Jupiter is designated mulu babbar, " t h e bright, sun-like s t a r " (F. THUREAUDANGIN, Rituels Accadiens [Paris, 1921] 138, one among several references kindly pointed

THE HEAVENLY

TRIBUNAL IN JEWISH APOCALYPTIC

227

Amoraim of the 4th cent, held this name to be already reflected in Is. 41:2: .τη» mpa Von ι1? TXB rrn& D'aVisn -Ή .iVnV m - i p 1 p i s m t a a τ » π -Ή nmx πχτπ npns p u n "i -iax .V? Txa rrn p i s bm rroia "1 nax .*]Vin ?·ίϊικ wsrir -"a ρκ τηχ nsns a m a » j'x ON m a w "Who has raised up Sedeq from the east, calling him to his feet ? The Life of All Worlds, who illumined his path wherever he went. R. Berekiah said: The planet Sedeq illumined his path. R. Reuben said: Sedeq cried out and said: 'If Abraham will not perform me, none will perform me'. (Bereshith Rabbah 43,3) All of these comments derive from the tradition that the one alluded to in Isa 41:2 is Abraham, who came from the east. The first and second play on the verb he'ir reading it as heir, but while the first takes sedeq as equivalent to saddiq, R. Berekiah would have the planet Jupiter as the source of Abraham's illumination. R. Reuben supplies the actual words of personified Sedeq. Although modern exegetes seem to be agreed in taking Isa 41: 2 as an allusion to Cyrus, the syntax of the verse is diversely rendered. While some follow LXX and Vulgate who took sedeq as the object of the verb he'ir*3, others would read it with the following phrase, as does the Revised Standard Version: "Who stirred up one from the east whom victory meets at every step". However, aside from its syntactical difficulties, this translation is excluded by the reading in lQIs a where a copulative waw is inserted before yiqra'ehu. Thus at Qumran the verse was taken to mean: "Who has awakened Sedeq from the east and summoned him to his feet". This personifying figure of the awakening of Sedeq is comparable to the poetic awakening of Sahar in Pss. 57 and 108. Very similar imagery is found in Isa 58 : 8: "Then shall thy light break forth as Sahar ... and thy Sedeq shall go before thee". In Isa 62: 1 the Sedeq of Jerusalem goes forth like the morning-star Venus34.

82 33

34

15»

out to me by Mrs. ADELE BERLIN) ; compare the Greek epithet for Jupiter, φαέθων "the radiant". S. LANGDON suggested that 'Helel son of Sahar* in Isa 14:12 was the planet Jupiter, the name stemming from the Babylonian title of Marduk=Jupiter, elil, "the shining one" (Semitic Mythology in the Mythology of All Races [Boston, 1931] 137ff.); compare H. G. MAY, JBL 56 (1937) 312—313. b. Shabbat 156 a. C. C. TORREY, The Second Isaiah (New York, 1928) and J. L. MCKENZIE, Second Isaiah, Anchor Bible (New York, 1968) ad locum. We are here primarily concerned with the illuminational aspects of the personification of sedeq. However, the biblical depiction of sedeq is hardly of one mold, but reflects a rich variety of imagery. Thus sedaqah is identified with God's right hand (Isa 41:10 ; 59:16) ; it is seen as the garment of the Divine Warrior (Isa 61:10 and Ps 132:9); it is one of the foundations of the heavenly throne (Pss 89:15; 97:2) and is likened to rain which drips from the heavens (Isa 45:8). From a human perspective God, himself, may be termed man's sedeq in the sense of "advocate". B y contrast, sedaqah may also serve as man's accuser as in Gen 30:33: "And m y sedaqah shall testify against me", which brings to mind the Egyptian ka, a man's god or patron saint conceived as standing outside him.

228

JOSEPH M. BAUMGARTEN

One of the interesting examples of the astral personification of Sedeq is found in Ps. 8 5 : 1 where Sedeq and Salom are envisioned as kissing each other. Sim appears in Ugaritic literature as one of the offspring of El, its twin being Shr. It has been suggested that Salem, the eponymous stellar deity of Jerusalem, was associated with the evening, while Shr personifies dawn35. The pairing of Sedeq with Salom, also illustrated by the Ugaritic name Sdqslm, would thus be an early manifestation of the dawn symbolism linked with Sedeq. This solar imagery has widespread roots in the ancient Near East. Babylonian texts refer to kakkab kittu u mesar, the stars of Justice and Uprightness personified as the children of Samas36. The divine names Sydyk and Misor preserved by Philo of Byblos indicate that similar deities were found among the Canaanites37. The extent of solar influences in Israelite religion, once greatly exaggerated by some writers38, is now viewed with greater reserve39. AALEN maintains that the figurative use of the sun to designate God or his saving intervention is conspicuously rare. At the same time he notes that theophany M A R V I N H. P O P E , El in the Ugaritic Texts (Leiden, 1 9 5 5 ) 3 9 . H. R I N G G R E N , Word and Wisdom. Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Near East (Lund, 1947) 79; J . GRAY, The Legacy of Canaan, 14 and ID., A History of Jerusalem (New York, 1 9 6 9 ) 6 6 — 6 7 ; M. P O P E , in: Wörterbuch der Mythologie, edited by H. W. H A U S S I G (Stuttgart, 1 9 6 5 ) 3 0 6 — 3 0 7 . ,Β E. W E I D N E R , Handbuch der babylonischen Astronomie (Leipzig, 1 9 1 5 ) 2 9 , 1 8 and W . W . G . B A U D I S S I N , Kyrios III, 400—401. , 7 Eusebius, Praeparatio Evangelica I, 10, 13; B A U D I S S I N , Kyrios III, 411—417. Note the name sdqmSr found in a god-list at Ugarit (Ugaritica 5 [1968] 610:14 and Ugarit-Forschungen 7 [1975] 28—29). 38 F. J . H O L L I S , The Sun-Cult and the Temple at Jerusalem, in: S. Η . Η Ο Ο Κ Ε et al., Myth and Ritual (London, 1933) 87—110; H. G. MAY, Some Aspects of Solar Worship at Jerusalem, ZAW 55 (1937) 269—281. R. A. R O S E N B E R G , The God Sedeq, HUCA 36 (1965) 161—177 is a useful survey of materials bearing on the portrayal of sedeq in Near-Eastern and biblical sources. I t is, however, difficult to accept R O S E N B E R G ' S unilinear approach which views the personification of sedeq in biblical sources as simply a perpetuation of the Jebusite solar cult. The hypostasis of Sedeq at Qumran, noted by R O S E N B E R G , as well as the significance attached to the eastern orientation of the Temple in rabbinic sources, illustrate the fact that solar symbolism may be perpetuated within an indubitably monotheistic framework. " Τ Η . A. B U S I N K , Der Tempel von Jerusalem von Salomo bis Herodes I. Der Tempel Salomos, Studia F. Schölten memoriae dicata I I I (Leiden, 1970) 651—656 finds J . M O R G E N STERN's efforts to demonstrate the existence of a national solar cult in Israel totally unconvincing. Yet M O R G E N S T E R N (The Gates of Righteousness, HUCA 6 [1929] 1—37) did draw valuable attention to certain rabbinic traditions which preserve allusions to the solar symbolism of the eastern gate of the Temple. According to j. 'Erubin 22c the "early prophets" planned the location of the eastern gate in such a fashion that the sun would shine directly through it on the days of the two solstices ( M O R G E N S T E R N 'S correction of 'equinoxes' instead of "solstices' does not take account of Tanhuma Soph^îm 9 where the solstitial points are designated for the location of the throne of glory). One of the seven names recorded for this gate is Sa'ar harisit, "sun-gate". M O R G E N S T E R N surmised that it was to be identified with the Sa'are(y) sedeq of Ps 118:19, but provided no conclusive proof. The fact that the latter are called by the Targum "gates of the city of Sedeq" would indicate that tradition associated them with Jerusalem.

15

THE HEAVENLY TRIBUNAL IN JEWISH

APOCALYPTIC

229

and the coming of salvation are closely associated with the light of dawn. He suggests that the custom of holding court trials and of giving the righteous the efficacious help of the law in the morning may have contributed to this 40 . Keeping in mind this judicious appraisal of the biblical data, we may nevertheless take note of the process of hypostatization of divine attributes through which new vitality is given to ancient symbols 41 . Apocalyptic tradition was an especially effective medium for the revival of mythopoeic forms. Certainly the Qumran sect was markedly conscious of the light of dawn as a symbol of theophany. A 4 Q fragment, partly written in a cryptic alphabet, begins with the words dbry? mskyl'sr dbrIkwlbny shri2, wherebny Shr is an apparent variant for the common epithets for the followers of the community, bny 'wr and bny sdq. The Essenes, too, attached mystic significance to daybreak as is evident from their morning prayers which were recited before the sun was up "as though entreating him to rise"43. Ps. 110: 3 has a very difficult phrase mrhm mshr Ik tt yldtk (inwa ama -|mV' Vu "J1?) which L X X renders Ικ γαστρός προ έωσφόρου Ιξεγέννησά σε, "from the womb before the morning star I have begotten thee". FLUSSER has made the persuasive suggestion that Ps. 110 was understood as being addressed by God to Melchizedek44. We may add that since Melchizedek was thought of at Qumran not only as a celestial priest, but as the embodiment of Sedeq, his birth by God "before the morning star" would be most appropriate in the eyes of the Sons of Dawn 45 .

I I I . Solar Symbolism and the Priesthood The application of solar imagery in glorifying the role of the priests was a salient theme at Qumran. In a 4Q Pesher on Isaiah the judgments of 40 41

S. AALEN, article OR. in: TWAT 1 (1973) 160—182. For a useful discussion of hypostatization in the Near East, see RINGGREN, Word and Wisdom, 78—87, 150—157.

«

J . T . MILIK i n R B 6 3 ( 1 9 5 6 ) 6 1 .

43

Jewish War II, 128; see also II, 148: "that they may not offend the rays of the deity". D. FLUSSER, The Son of Man, in: The Crucible of Christianity, 229. It is against this biblical background that the stellar messianism of the New Testament ought in the first place to be appraised. The story of the "star in the East" seen by the Magi (Matt 2) may have been affected by the Persian notion of fravashi, the personified spirits of great men in stellar form (S. E. JOHNSON, Interpreters Bible 7 [1951] 257), but one can hardly ignore the star coming from Jacob in Num 24:17, which already served as a messianic symbol at Qumran, nor the awakening of Sedeq from the East in Isa 41:2 (see above). In view of the association of Melchizedek with dawn, it is not surprising to find Jesus identified as a bright morning star: ó άστήρ ô λαμπρός 6 πρωινός (Apocalypse 22:16; compare 2:28); see also Apocalypse of Abraham XVIII: "Thou, O Light, shinest before the light of the morning upon thy creatures" (G. H. Box, The Apocalypse of Abraham [London, 1919] 58—61).

44 45

230

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the priesthood are likened to the sun in all its radiance 46 . MILIK gives the following translation of a 4 Q Aramaic fragment of Test. Levi 14: 3-4: " [ . . . the sun], the moon and the stars [... shine] up [on the earth. Are you not similar to the sun and] the moon ? [If] you be darkened [by iniquity, what will all the nations do]" 47 ? It is hardly accidental that we find at Qumran, corresponding to the MT Deut. 33,10ywrw msptyk, the reading wy'yrw msptyk, "they shall illuminate Thy statutes", pertaining to the function of Levi48. The Qumran priests were the authoritative teachers of the Law as well as the mediators of divine illumination. The blend of the symbolism of the Urim and Thummim, referred to in 4 Qpls d , with light imagery gave rise to the term 'wrtwm, used in the Hodayot to describe God's manifestation: wkshr nkwn I'wr twm hwp't ly, "as dawn established Thou appearest as perfect light to me" (1QH 4 : 6)49. Although the use of solar metaphors to glorify the priesthood was not limited to Qumran 50 , it is particularly there that we find them within the wider setting of the illuminative aspects of Sedeq.

IV.

The M or eh ha-Sedeq

The continuing discussion as to whether moreh ha-sedeq is a genetivus qualitatis in the sense of "righteous teacher" or genetivus objectivus, "teacher of righteousness"51, is a good indication that the connotation of Sedeq needs to be further explored. This much is fairly certain, that the title was derived from Hos 10: 12: "Sow for yourselves for righteousness, reap according to mercy. Break up your fallow ground ; for it is time to seek the Lord, 'ad y abo' weyoreh sedeq lakem (DD1? pTÜ mm N13·· Ίϊ)". 48 47

48 48

60

61

4QpIsa d line 6; see note 29. J. T. M I L I K , Problèmes de la littérature Hénochique à la lumière des fragments Araméens de Qumrân, HTR 64 (1971) 345. J. M. ALLEGRO, Qumran Cave 4, D J D 5 (Oxford, 1968) 58. Compare 1QH 7:24: whwp'ty b'[wr] ib'tym b['wr 'ir hky]nwth Ikbwdkh, "And I shall shine with a seven-fold light, with [the light which thou hast established for Thy glory". The "seven-fold light" alludes to the seven-fold magnification of the light of the sun, like the light of the seven days (Isa 30:26) which, according to rabbinic tradition (Bereshit Rabbah 3,6), was reserved for the righteous in the world to come. Ben Sira 50:6—7 likens the radiance of the high-priest Simon to the "morning star among the clouds" and "the sun shining upon the Temple of the Most High". F. M. CROSS, The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies (New York, 1960) 113; R. M E Y E R , Melchisedek von Jerusalem und Moresedek von Qumran, Vetus Testamentum Supplement 15 (1966) 228—239.

THE HEAVENLY TRIBUNAL IN J E W I S H APOCALYPTIC

231

The latter phrase in its literal sense no doubt pertains to rain, as shown by Joel 2 : 23 (ha-moreh lisedaqah)5i. In the Talmud, however, it serves as an allusion to the coming of an eschatological figure who would clarify religious questions. Rashi takes this figure to be Elijah, while R. Gershom holds that it is the Messiah53. Both agree that syntactically sedeq should be taken as the subject of the preceding verbs. This appears also to have been the understanding of the Septuagint. L X X , which inserts φωτίσατε έαυτοίς φως γνώσεως, "light up for yourselves the light of knowledge", has for the conclusion of the verse εως του έλθεΐυ yε νήματα δικαιοσύνης ύμίν, "until the fruit of righteousness come unto you", γενήματα δικαιοσύνης is a soteriological epithet which may be compared with Plant of Righteousness (nsbt qwst) found in 1 Enoch 54 . According to 1 Enoch 93 : 10 the Plant of Eternal Righteousness will appear unto the elect at the end of the seventh week of sacred history. This is followed by the sequel: "And thereafter the ninth week, in which Right [eousness and the judgment of Righteousness] will be revealed for all the children of the whole earth ; and all the workers [of evil] shall entirely pass away from the whole earth . . . [and all men shall see] the way of eternal Righteousness". (1 En. 9 1 : 14) The chronological framework for the appearance of Sedeq here is similar to that of llQMelch., except that its span is ten weeks rather than ten jubilees. We have already noted that in Daniel "eternal Righteousness" is to come after seventy weeks. 62

58

54

Note, however, the Targum's rendering of ha-moreh lisedaqah in Joel 2:23 by "your teacher in righteousness" and Vulgate: qui dedit vobis doctorem iustitiae; see D R I V E R , The Judaean Scrolls, 256. b. Bekhorot 24 a and the commentaries of Rashi and R. Gershom. L. G I N Z B E R G (Eine unbekannte jüdische Sekte [New York, 1922] 303—304) noted that in rabbinic exegesis the subject of the phrase 'ad y abo' weyoreh sedeq lahem was not God. He did not, however, give consideration to the possibility that the subject of the verbs was Sedeq. The use of Sedeq in a messianic context is illustrated by Jer 23:5—-6, where the Davidic sprout is called YHWH SDQNW. 4QpIsa* refers to him as MSYH HSDQ. The priestly messianic connotations of Sedeq are preserved in an interesting piyyut of Abraham ben Isaac haKohen (11th cent.), still recited as part of the grace following the circumcision feast: "May the Merciful One send us Kohen Sedeq, who was taken into concealment until his throne, bright as the sun and radiant as a diamond, shall be prepared for him. He covered his face with his mantle and was wrapped therein; with him is my covenant of life and peace". ( S . S I N G E R , The Standard Prayer Book, 452). The Kohen Sedeq here is clearly Elijah and the description of the sun-like throne derives from that of David in Ps 89:37. We have noted that similar metaphors were applied in Qumran literature and in the Testaments to the priesthood. Kohen Sedeq appears as a variant for Malkisedeq in rabbinic eschatology (b. Sukkah 52b and Shir ha-Shirim Rabbah II, 13, 4, where he is listed as one of the craftsmen of Zech 2:3). Thus the opinion of R. Gershom that Sedeq in Bekhorot 24 a refers to a messianic figure seems entirely plausible. M I L I K , Book of Enoch, 263—265. For other botanical figures associated with sdq, compare pardes quita.' "garden of Righteousness" in Enoch 32:3 and 77:3 (MILIK, Book of Enoch, 232, 289) and Isa 61; I 1 where sedaqah grows like seeds in a garden; compare also 61:3.

232

J O S E P H M. B A U M G A R T E N

The expectation of the coming of Sedeq, we believe, also provides the most natural explanation for Josephus' statement concerning Essene belief: ττεριμάχητον ηγούμενοι του δικαίου την ττρόσοδον (Ant. 18,18). STRUGNELL and FELDMAN have already pointed out that ττρόσοδον must be taken in the sense of "approach" rather than "rewards", which usually requires the plural55. FELDMAN translates: "(They) believe that they ought to strive especially to draw near to righteousness", taking δίκαιον as equivalent to δικαιοσύνη. However, "to draw near" would be better with Trpòs τ ό δίκαιον, rather than the genitive. In view of the personification of Righteousness at Qumran, we would suggest the translation: "(They) believe that the approach of Righteousness is highly to be prized". This eschatological credo fits very well into the context following Josephus' reference to the Essene belief in immortality. Another possibility has already been noted by FELDMAN : that dikaios {saddîq) may be an allusion to the Moreh ha-Sedeq. Indeed at Qumran the term saddîq was applied particularly to the Teacher of Righteousness ( l Q p H 1: 12; 5 : 8-9) and one may find support for a belief in his return in the latter days in CDC 6: 10-11. This passage refers to the groping of the faithful for proper direction 'ad eamod yoreh ha-sedeq be' aharît ha-yamîm (n-wn nnnxa pnxn m v τ » » is?)56. The saddîq also appears as the Lord's servant in Is. 53: 11, a passage which undoubtedly was of prime significance at Qumran57, as indicated by the reading found in lQIs a : wiml npswh yr'h 'wr wysb' wbd'tw ysdyq sdyq 'bdy Irbym (D-aiV Ή 3 Ϊ ¡?HS ¡TTT wsnai TIN ΠΝΤ Î1HMDÏ VöS»), "out of the travail of his soul he sees light and he is satisfied, and by his knowledge the Righteous One, my servant, provides right guidance for the Many". Rabbîm is the common term for members of the Qumran community. The luminous description of the saddîq seems most appropriate for the Teacher who led the priests in "illuminating God's statutes unto Jacob". However, he was not alone ; as H. L. GINSBERG pointed out58, this verse is reflected in Dan. 12: 3, where the figure of the servant is given a corporate interpretation: "The wise (maèkîlîm) shall shine as the brightness of the firmament, and they that turn the Many to righteousness (masdîqê(y) ha-rabbîm) (•'p'HSai ΟΌ-ιπ) as the stars for ever and ever". M aikîl is used as a designation for the recipients of Qumran teaching, while masdîqêfy) ha-rabbîm would be an appropriate term for the priestly Sons of Zadok who, as we have seen, were likened to the stars. It is, moreover, noteworthy that the shining of the masdîqe(y) ha-rabbîm is coordinated in Dan 12 : 1-3 with the rise of Michael, depicted in later sources as a priest ministering before the heavenly altar (b. Hagigah 12b et al.)

55

δβ 57 68

J. STRUGNELL, Flavius Josephus and the Essenes: Antiquities X V I I I . 18—22, J B L 77 (1958) 109; L . H. FELDMAN, translator, Josephus I X (Cambridge, 1956) 15—16. Compare Ezra 2:63 and Neh 7:65: 'ad 'amod hohen le'urîm uletummîm. I . L . SEELIGMANN, Deixai autöi phös, Tarbiz 27 (1957—1958) 133—141. H. L. GINSBERG, The Oldest Interpretation of the Suffering Servant, V T 3 (1953) 400ff.

THE HEAVENLY TRIBUNAL IN JEWISH APOCALYPTIC

233

Apocalyptic symbolism is by its nature not given to precise ordering, but we must be sensitive to the multiple nuances associated with the root sdq. The title Moreh ha-Sedeq can be fathomed only if we take account of the role of personified Sedeq in Qumran thought.

V. The Zadokite

Priesthood

In our discussion we have tried to explore the ramifications of Sedeq as a heavenly personification and its reflection in the characterization of the hierarchy at Qumran. It remains now to inquire whether this conception may have some bearing upon a problem germane to the history of the Qumran community, the nature of its so-called Zadokite priesthood. Considering the ubiquity of allusions in scholarly literature to conflicts between Zadokite and non-Zadokite priests in the period of the Second Temple, it is worthwhile to remind ourselves that there are, all told, only three sources which refer to priests as Sons of Zadok : certain passages in the Book of Ezekiel, a hymn appended to the Hebrew version of Ben Sira69, and the Qumran writings. Josephus, himself a priest, never refers to Zadokite ancestry as a significant element of priestly genealogy; neither do the apocryphal works, nor rabbinic sources. The focal point of Zadokite pretensions could only have been the high-priestly office, which according to 1 Chr 5 was traditionally held by descendants of Zadok. However, none of the three sources which employ the term Sons of Zadok refer specifically to the high priesthood. The levitical code accords legitimacy to all sons of Aaron, not only Eleazar, through whom Zadok's descent was traced. As far as the "Zadokite stratum" in Ezekiel is concerned, it is widely held that the passages stressing the exclusivity of the Sons of Zadok were directed chiefly against the priests who had served at high places outside of Jerusalem 60 . This suggests that Sons of Zadok may be a designation for the Jerusalem priesthood rather than a genealogical category. The praise of the Sons of Zadok in Ben Sira 51 likewise occurs in the context of the glorification of Jerusalem and the house of David. The Qumran writers were sharply critical of the contemporary priests of Jerusalem, but never is this said to have been on the grounds of their non-Zadokite descent. Despite the fact that the expression Sons of Zadok is used more frequently in the Qumran 60

Ezek 40:46, 43:19, 44:15, 48:11; Ben Sira 51:12. See J. W E L L H A U S E N , Prolegomena to the History of Israel (Eng. trans, reprinted. New York, 1957) 122—127 and R. DE VAUX, Ancient Israel, 364, who took Sons of Zadok as equivalent to the Jerusalem priesthood, by contrast with the Levites of the provincial sanctuaries. In their view the Zadokites began to claim Aaron as their ancestor only in the post-exilic period. Compare, however, F. M. CROSS, Canaanite Myth, 195—215, who vigorously defends the historicity of this claim and sees Zadok as the scion of the Aaronid house of Hebron; see also the recent appraisal of the problem by J. D. L E V E N SON. Theology of the Program of Restoration of Ezekiel 40—48 (Harvard, 1976) 129—151.

234

JOSEPH M. BAUMGARTEN

writings than any other source, the connotation and significance of this title remains largely obscure. JACOB L I V E R has devoted a significant study to this subject and it suffices for our purposes to offer an evaluation of some of his findings61. Some scholars have expressed the belief that the Qumran sect originated from a schism led by priests of Zadokite ancestry opposed to the assumption of the high priesthood by the Hasmoneans62. L I V E R , however, noted that in all the polemic directed at the Wicked Priest, the issue of genealogy is never mentioned. He justly dismissed as groundless Milik's characterization of the Hasmoneans as "non-Aaronite". According to 1 Chronicles 24 all priests were Aaronites. Moreover, in 1 Maccabees 2 : 54 Mattathias refers to Phinehas, through whom the Zadokites traced their descent, as "our father" 63 . L I V E R suggested that Jehoiarib, the priestly course to which the Hasmoneans belonged, may have been a branch of the family of Jedaiah which had Zadokite connections. To be sure, the high priesthood had long been looked upon as the hereditary prerogative of the Oniads, but, as L I V E R observed, there is in the sectarian references to the Sons of Zadok, "a decided lack of any controversial stand against other priestly categories"64. Even the Wicked Priest is said to have been "called by the name of truth at the beginning of his coming"65. He was corrupted by his deeds, not his lineage. Sons of Zadok was not the only priestly title used at Qumran ; we also find the name Sons of Aaron. L I V E R took the latter to be priests of nonZadokite lineage and tried to find distinctions in their status vis-a-vis the Zadokites. This part of his presentation is, however, decidedly unconvincing. The Sons of Aaron, just as the Sons of Zadok are called "upholders of the covenant" 66 . There is no discernible distinction in their authority, and we can only assume that these were alternative designations for all priests of the community. We are similarly unable to follow LICHT's efforts to find in the Serek ha-berakot a separate blessing for non-Zadokite priests67. 1QM 17:2-3 specifically recognises both Eleazar and Ithamar as sharing the priestly covenant for eternity. The question which therefore presents itself is : Why do the Qumran writers show such a decided preference for the term Bene Sadoq ? Did this title have conceptual connotations befitting the role of the priests within the community? 81 62

J. LIVER, The Sons of Zadok the Priests in the Dead Sea Sect, RQ 6 (1967) 3—30. J . T. MILIK, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea (Naperville, 1959) 82—83; G. VERMES, The Dead Sea Scrolls in English, 2nd edition (Hammondsworth, 1975) 63; CROSS, A n c i e n t L i b r a r y ,

129—135.

Compare Siphre Bamidbar 131 (HOROWITZ p. 173) where eighty high priests of the Second Temple are referred to as descendants of Phinehas. In Midrash ha-Gadol on Num 25, 13 they are said to have been of the lineage of Eleazar. It is likewise noteworthy that in his panegyric to Simon, the high-priest, Ben Sira 50:24 refers only to his descent from Phinehas, not from Zadok. 6 4 LIVER, Sons of Zadok, 28. 6 5 lQpHab 8:8. 6 6 1QS 5:9, 21—22. · ' J . LICHT, Megillat ha-Serakim (Jerusalem, 1965) 275. 63

T H E HEAVENLY TRIBUNAL IN JEWISH APOCALYPTIC

235

Although he took it to be genealogical, L I V E R noted that Bene Sadoq is used in connection with the didactic rather than the cultic functions of the priests: " I t is to be regarded as the distinctive connotation of a priestly hierarchy determining the sect's spiritual image, formulating its ordinances, and elucidating its corpus juris" 68 . In the light of what we have found concerning the place of Sedeq in Qumran apocalyptic and the illuminational role of the moreh ha-sedeq, it is highly plausible to assume that the name Sadok was preferred because of its association with Sedeq. In a recent critique of the Jebusite theory, which seeks to link Zadok with Melchizedek and a pre-Israelite cult of the god Sedeq in Jerusalem, F R A N K CROSS maintains that the two names are morphologically unrelated. The element sadoq (from saduq) he takes as a hypocoristicon of the type in which a divine name is followed by the adjective saduq, describing the god as righteous. Melchizedek, on the other hand, belongs to the type in which sedeq or sidqu is the name of a deity 69 . The absoluteness of this distinction is, however, open to question. J U L I U S LEWY 7 0 pointed out that the Amorite name Ammi-saduqa was translated in the Babylonian King List as Kimtumkittum, "Amm is the Justice", saduqa being understood as the status emphaticus of the noun saduq meaning "justice". M E I S L E R 7 1 likewise took sadoq as an alternative for sedeq. Moreover, whatever one may conclude concerning the original morphology, it is unlikely that there was in the minds of the people at Qumran any dichotomy between the two forms. Hence, they called themselves not only Sons of Sedeq but Sons of Sadoq, the latter term capable of embracing even the lay members of the community. This affinity is supported by textual evidence. We note the interesting reading found in 1QS 9: 14, bny hsdwq (¡?Π3Π 'ja), while a parallel Cave 4 fragment has bny hsdq (pTSn 'ja). Even if this is a scribal error, it illustrates the close association of the two names in the Qumran mind 72 . CDC 5: 2-5 exonerates David's polygamy on the grounds that the Law was not fully revealed "until the rising of Zadok" ('ad 'amod Sadoq, p n x "TittV 7»), Which Zadok is meant here 73 ? Is it the priest of David's time ? Nothing is known of him as a revealer of laws, nor would a revelation contemporary with David serve to exonerate his trespass. The wording is strikingly similar to 68 69 70

Sons of Zadok, 6. F. M. CROSS, Canaanite Myth, 209. J. LEWY, The Old West-Semitic Sun-God Hammu, HUCA 18 (1944) 435; compare R. ROSENBERG, T h e G o d S e d e q , H U C A 3 6 ( 1 9 6 5 ) 1 6 7 — 1 6 8 .

71 72

73

B. MEISLER, Adonisedeq, in: Encyclopaedia Biblica 1 (1950) 114. Another example may be found in J. STRUGNELL'S reading (RQ 7 [1970] 222) of a damaged line in 4 Q Florilegium 1—2 1. 17: hmh bny sdwq w'[n]Sy 'stfmjh rwd[py sjdq, "they are the Sons of Zadok and the men of their counsel, those who pursue Righteousness". G. R. DRIVER, The Judaean Scrolls. The Problem and a Solution (New York, 1965) 254—255 has rightly called attention to the deliberate double entente between 'Sons of Sadoq' and 'Sons of Sedeq' in the Qumran writings. He further suggested that the name 'ir ha-sedeq in Isa 19:18 (LXX) was applied to Leontopolis because of the temple founded there by Onias, the Zadokite (op. cit. 228). See, however, our simpler explanation in note 30. L. GINZBERG'S effort (Eine unbekannte jüdische Sekte, 28) to identify this Zadok with Hilkiah, Zadok's grandson, is hardly convincing.

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that used in CDC 6 : 10-11 concerning the return of the Teacher: 'ad 'amod yoreh ha-sedeq ( P T S H Π Τ Ρ IDS? IV). It has been suggested that Zadok may have been the name of the Teacher of Righteousness74. The possibility of such a fortuitous coincidence cannot be excluded, but it is much more likely that the conceptual affinity played a role in the use of Sadoq as an alternative to the title moreh ha-sedeq. Similarly, the preference for Bene Sadoq as an epithet for the priests may derive, not from claims for superior pedigree, but from the appropriateness of this designation for the primarily judicial and instructional function of the Qumran priesthood.

VI.

The Sadducees

In evaluating the hypothesis that the "Zadokite" ideology of the Qumran sect may have a conceptual rather than a genealogical basis, one cannot ignore the still unresolved problems concerning the origin and nature of the contemporary Sadduqîm. The obscurities in this case are even more formidable, for we have no original Sadducean writings and must depend wholly on sources stemming from their opponents. Without pretending to offer any new solutions to long-standing questions, suffice it here to indicate some lines of inquiry which might prove fruitful. Ever since GEIGER75, it is almost universally held that the Sadducees derived their name from Zadok, the ruling priest under David, and on the basis of their hereditary claims to this office constituted a priestly aristocracy. The rabbinic tradition linking them with Zadok, a disciple of Antigonus of Sokho, is generally disregarded together with the view of the Church fathers that the name stems from saddiqîm. Yet GEIGER, himself, did not entirely dismiss the latter hypothesis. He believed that because of the similarity in sound and etymology, the priestly Sadduqîm were called by their supporters saddiqîm11. GEIGER'S attempts to find allusions to such Zadokite saddiqîm in the Psalms seem remote. Yet we do know of at least one high priest of Zadokite ancestry, Simon II, who was called "the Righteous". According to Josephus78, he was given 74

LIVER, The Sons of Zadok, 12. The Genizah text published by I. LEVI (REJ 65 [1931] refers to a group called *dt bny sdmq. The Karaite Al-Qirqisani attributed three halakhic teachings, now specifically found in the Scrolls, to an opponent of the Rabbanites called Zadok (HUCA 7 [1930] 326) ; compare DRIVER, Judaean Scrolls, 260—261. A. GEIGER, Urschrift und Übersetzungen der Bibel (Breslau, 1857) 26—31. For current 24—31)

75

bibliography see R . MEYER'S a r t i c l e Saddoukaios, i n : T D N T 7 ( 1 9 7 1 ) 3 5 — 5 4 .

74 77

78

Y . KAUF-

MAN, Toledot ha-'emunah ha-yisra'elit 7 (Jerusalem, 1960) 572 characterized GEIGER'S theory that the Sadducees derived their name from the Zadokite priesthood as " a most dubious hypothesis". Aboth de Rabbi Nathan (ed. SCHECHTER) 26. GEIGER, U r s c h r i f t , 2 6 — 2 7 .

Antiquities XII, 43.

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APOCALYPTIC

237

this honorific title "because of both his piety toward God and his benevolence to his kinsmen (ομόφυλοι)79". Did Josephus have in mind the doubleentendre saddîq and scion of the Zadokite dynasty ? A clearer allusion is found in the 'Assumption of Moses' 7: 3, where a writer hostile to the Sadducees described them as scornful and impious men who "say that they are just" (homines pestilentiosi et impii docentes se esse justos)60. This indicates that the Sadducees were pleased to have their name associated with the ethical connotation of sedeq. It is quite reasonable to suggest that they were also sensitive to another aspect of sedeq, its ancient historical association with Jerusalem. One of the important elements of Sadducean ideology was the emphasis on the centrality of the Temple and Jerusalem in the life of the nation. As one scholar puts it 81 , "to have the mind of the Zadokite or Sadducee is to be sustained by the concept of a particularist temple state which along the lines of traditional eschatological hopes is the seed for ... the restoration of the idealised kingdom of Israel as David once reigned over it". We note in this connection the intimate biblical nexus of Jerusalem with sedeq. The city, itself, was called 'îr ha-sedeq and its holy mountain n"weh sedeq62. Jewish exegesis of Deut 33: 19, exemplified by Targum Onqelos, identified the mountain on which zibehê(y) sedeq were offered with the site of the Jerusalem temple 83 . The assurance that God "would not forsake his inheritance" led to the hope hi 'ad sedeq yasub mispat (Ps 94 : 14-15) which is best translated in the locative sense, "for j ustice shall return unto Sedeq (Jerusalem) ' '. Jerusalem's monarchical tradition extends from Melchizedeq through Canaanite Adonisedeq to the throne-name of its last Judaean king, Zedekiah. It culminates with the coming of meSiah ha-sedeq, in whose days Jerusalem is to be called YHWH sdqnw (Jer 33 : 16). The city's priestly tradition likewise begins with Melchizedek who, according to Josephus, was "the first to build the Temple" and to give the city its name. It continues with Zadok and his dynasty through Jehosadaq, and culminates with the coming of eternal Sedeq. The name Sadduqîm is indeed patterned after Sadoq, but that by no means implies that the ideology of the Sadducees is to be reduced merely to a concern with priestly geneaology. Were this the case, we would be hard put to explain the anomalous fact that the Sadducees ultimately became the 78

80

M. STERN, The Jewish People in the First Century (Philadelphia, 1976) 593 calls attention to the fact Josephus sometimes used the term phyle (tribe) in the sense of "division of priests"; see, for example, Jewish War IV, 155. Compare Jerome (MIGNE, Patrolog. Lat. XXVI 163—164 (179): Sadducaei . . . gui interpretantur iusti et ipsi vindicant sibi quod non erant; the passage is quoted by DRIVER, Judaean Scrolls, 260.

81

R . MEYER, S a d d o u k a i o s , in: T D N T 7 (1971) 4 4 .

82

See note 20; a 4 Q text cited by MILIK (JJS 23 [1972] 119) identifies the n'weh sedeq of Jeremiah 31: 22 with Mount Zion. Compare Ps. 4:6, Ben Sira 7:33, and 1 QS 9:5, where prayer is likened to nykwl} fdq. The term zbh hsd[q] also appears on a fragment of a 4 Q pesher on Deuteronomy 33:19 (ALLEGRO, Qumran Cave 4, 56). Jewish War VI, 438.

83

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main supporters of the non-Zadokite Hasmonean dynasty84. Some hard-core Zadokites were willing to sacrifice the uniqueness of Jerusalem for the hereditary claims of Onias IV to the high-priesthood. The latter built his own temple in Egypt. However, the vigorous insistence of the Hasmoneans on the primacy of Jerusalem ultimately prevailed even among Egyptian Jewry. The Sadduqîm, representing the aristocracy which took pride in its long association with the city of Sedeq, likewise realized that their basic interests converged with those of the ruling Hasmoneans. This political alliance was very likely facilitated by the priestly nomenclature adopted by the Maccabeans. Historians of the Second Temple period have, it seems, not given sufficient attention to the title used by Hasmonean high-priests, hohen le'el 'elyon (JT·1?» Vs1? ]Γθ), "Priest of the Supreme God". Their use of this title is thoroughly attested in the sources, including Josephus, the 'Assumption of Moses', and the Talmud85. Although 'el 'elyon was a frequently used divine name in this period, its combination with kohen was an unmistakable allusion to the first kohen le'el 'elyon, Melchizedek. It is difficult to imagine any high-priest assuming such a scriptural title without associating himself with its first bearer. Moreover, for the Hasmoneans such association served as a most significant precedent for their assumption of both royal and priestly prerogatives. It also blunted the edge of the allegation that, not being of the Oniad family, they lacked the Zadokite pedigree essential for the high-priesthood86. Their office, they avowed, was not obtained through hereditary succession, but derived from Melchizedek, the archetype of the Jerusalem priesthood. The tacit recognition of this claim may be implied by the admission of the Qumran commentators that the Wicked Priest was called "by the name of truth at the beginning of his rise", though he was later corrupted. It is also noteworthy that the title kohen le'el 'elyon used by the Hasmoneans is applied to Levi in the Aramaic 'Testament of Levi' and in 'Jubilees', both with close Qumran affinities87. Between the unworldly Bene Sadoq of Qumran and the aristocratic Sadduqîm there does not seem to be much in common, aside from the 84 85

8β

87

Compare S. Z E I T L I N , The Rise and Fall of the Judaean State I (Philadelphia, 1968) 171. Antiquities X V I , 163: έττΐ Ύρκανού άρχιερέωζ θεού υψίστου, Assumption of Moses 6,1: et in sacerdotes summi Dei vocabuntur; b. Rosh ha-Shanah 18b: " I n year such and such of Johanan, high priest of the Most High God". A. ScHALiT, The Hellenistic Age, World History of the Jewish People (New Brunswick, 1972) 273 notes the significance of John Hyrcanus' emphatic wish " t o be righteous", είναι δίκαιον (Antiqu. X I I I , 289, 291), which he believes was in response to the slurs against his priestly legitimacy and the link between 'righteousness' and the priesthood in Psalm 132:9. He then adds in a note (p. 340): "Does this view have its origin in, or is it at least influenced by the fact that the High Priests were the Sons of Zadok (zedeq-righteousness) ?" This study may serve to supply the basis for a positive answer to S C H A L I T ' S question. R . H . C H A R L E S , The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs (Oxford, 1908) 247; Jubilees 32,1.

T H E H E A V E N L Y T R I B U N A L I N J E W I S H APOCALYPTIC

239

affinity of their names. They did have similar views on at least one aspect of the calendar and shared the unwillingness to accept the authority of the Pharisaic oral tradition 88 . Insistence on Zadokite priestly geneaology does not appear to have been a cardinal principle with either group and was not a sufficient basis for a coalition of anti-Hasmonean interests. From a conceptual perspective, one may view these two parties as espousing the fulfillment of different perceptions of sedeq. One considered righteousness as inherent in the Temple, its priestly establishment, and the ruling aristocracy of Jerusalem. The other was acutely conscious of the blemishes in the present order. It charged the Jerusalem priesthood with corruption and defilement of the Temple. Led by the Teacher of Righteousness it turned away from the saeculum to the vision of a new Jerusalem illuminated by the dawning light of Sedeq. 88

Compare BAUMGARTEN, Studies in Qumran Law, 111—112. The recently published Temple Scroll may, however, provide further points of contact between Qumran and Sadducean halahha.

Leben nach dem Tode im Spätjudentum und im frühen Christentum I. Spätjudentum* v o n HANS C. CAVALLIN, U p p s a l a

Inhalt Einleitung I. Der Hintergrund der israelitischen Religionsgeschichte I I . Kein individuelles Leben nach dem Tode 1. Sadduzäer 2. 'Materialisten'

242 243 245 246 247

I I I . Die Apokalyptik im allgemeinen 249 1. Daniel 249 2. Die Henoch-Literatur 252 a) 1. Henoch 252 α) Die Noachitischen Fragmente (Kapp. 6—11); Kapp. 22; 102—104; 108 252 ß) Die "Bilderreden' (Kapp. 37—71) 255 b) Das slawische Henochbuch 257 c) Das hebräische Henochbuch 258 3. Die Testamente der Zwölf Patriarchen 258 4. Auf der Grenze zum Rabbinismus 260 a) Die Seelenkammern 264 b) Das messianische Zwischenreich 266 c) Himmlische Erhöhung 266 d) Das Schattendasein in der Scheol 269 e) Das 'Paradies' 269 f) Zusammenfassung 270 6. Die Mose-Apokalypse (Vita Adae et Evae) 271 6. Zusammenfassung 272 IV. Die Essener 1. Josephus 2. Die Hodayöth 3. Das Jubiläenbuch 4. Andere Pseudepigraphen *

272 274 274 277 278

Für eine gründliche stilistische Durcharbeitung des vorliegenden Beitrags, den der schwedische Autor selbst in deutscher Sprache verfaßt hat, schulden Autor und Herausgeber Herrn Pastor P E T E R N O E S K E (Falun), Frau I L S E G A M B Y (Uppsala) und besonders Herrn R A I N E R R I E S N E R (Tübingen) großen Dank.

LEBEN

NACH

DEM

TODE

IM SPÄT J U D E N T U M

Y. Das griechischsprechende Diaspora-Judentum im allgemeinen 1. Die griechischen Ubersetzungen des Alten Testamentes 2. Das Zweite Makkabäerbuch 3. Das Vierte Makkabäerbuch 4. Die Weisheit Salomos 6. Philo VI. Die hellenistisch-jüdische Missionsliteratur 1. Pseudepigraphen unter heidnischen Namen a) Die Sibyllinischen Orakel b) Pseudo-Phokylides 2. Die pseudepigraphischen Proselytenberichte a) Joseph und Aseneth b) Das Testament Hiobs c) Die Abrahamsapokalypse d) Das Testament Abrahams

241 279 279 280 282 285 288 293 293 293 295 297 297 298 300 302

3. Zusammenfassung der Zeugnisse des griechischsprechenden Diaspora- Judentums 304 VII. Die Pharisäer 1. Die pharisäische Auferstehungslehre nach dem Neuen Testament 2. Die pharisäische Unsterblichkeitslehre nach Josephus a) Heldentod b) Die Masada-Rede des Eleazar Ben Jair bei Josephus 3. Die Psalmen Salomos 4. Der Auferstehungsglaube bei Beth-Schammai und Beth-Hillel

305 305 306 307 308 310 311

V I I I . Das rabbinische Judentum 312 1. Die Diskussionen über die Auferstehung zwischen Rabbinen und ihren Gegnern 314 2. Die Auferstehung im Land Israel 318 3. Die Seele nach dem Tode 320 I X . Jüdische Grabinschriften X . Zusammenfassung

321 323

Addendum

324

Bibliographie I. Quelle (Texte und Übersetzungen) II. Sekundärliteratur

325 325 330

Abkürzungen: A A 2, 3 usw. AbRN ANRW

16 ANRW Π 19.1

= Amoräer (Schriftgelehrter des 3., 4. und 5. Jahrhunderts n. Chr.) = Amoräer der zweiten, dritten Generation usw. (S. STRACK, 1920, 135— 148). = Aboth de Rabbi Nathan = Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt

242

HANS

C.

CAVALLIN

Einleitung Die ältere Forschung pflegte undifferenziert vom „jüdischen Auferstehungsglauben" o. ä. zu sprechen1. Oft machte man auch einen Chag

=

CIJ

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CIL Deut.R. DJD Ex.R. Gen.R. GCS IG j

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Chagiga (Traktat in Mischna/Talmud) Corpus Inscriptionum Judaicarum Corpus Inscriptionum Latinarum Deuteronomium Midrasch Rabba Discoveries in the Judaean Desert Exodus Midrasch Rabba Genesis Midrasch Rabba Griechische christliche Schriftsteller Inscriptiones Graecae jerusalemisch Joseph und Aseneth Kethubboth (Traktat in Mischna/Talmud) KiTajim (Traktat in Mischna/Talmud) Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum C A V A L L I N ( 1 9 7 4 ) — Life After Death Leviticus Midrasch Rabba Septuaginta Mischna Mischna-Traktat Aboth Midrasch Mekhilta Exodus Midrasch Midrasch zu den Psalmen Nedarim (Traktat in Mischna/Talmud) Neues Testament, Nouveau Testament, New Testament usw. palästin (ens) isch Pirqe de Rabbi Eliezer Qoheleth (Prediger Salomo) Qoheleth Midrasch Rabba Sifre (ein Midrasch) Reallexikon f ü r Antike und Christentum Die Religion in Geschichte und Gegenwart Sanhédrin (Traktat in Mischna/Talmud) Semitica Shabbath (Traktat in Mischna/Talmud) Tanna (Schriftgelehrter der Mischna, d. h. vor 200 n. Chr.) Tanna der zweiten, dritten usw. Generation (s. S T R A C K [ 1 9 2 0 ] Ta'anith (Traktat in Mischna/Talmud) Tanchuma Targum Targum zum Hohen Lied Targum zu Genesis Tosefta Theologische Realenzyklopädie Texte und Untersuchungen Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament ( K I T T E L ) Vita Adae et Evae

119—135)

z. B . T E I C H M A N N (1896) 33; B U L T M A N N (1941) 26, 30, u. (1965) 80, 347; C U L L M A N N (1943) 3, (1956) 126—156, (1965) 20—25; N I K O L A I N E N (1944) 164; S H I R E S (1966) 98; W I L C K E N S (1966) 54f.; K E G E L (1970) 19,119; M U S S N E R (1970) 693; I E R S E L (1970) 701; L É O N - D U F O U R

LEBEN NACH DEM TODE IM SPÄTJUDENTUM

243

scharfen Unterschied zwischen dem „hebräisch denkenden palästinischen Judentum" und dem stark von Piatonismus, Stoizismus und anderen Formen der griechischen Philosophie beeinflußten „hellenistischen Diasporajudentum"2. So wurde behauptet, daß man in Palästina allgemein an eine körperliche Auferstehung geglaubt habe, während im Diasporajudentum diese Vorstellung durch einen platonisierenden Glauben an die Unsterblichkeit der Seele ersetzt worden sei3. Neuere Arbeiten haben aber gezeigt, daß es gar nicht so leicht ist, Grenzen zwichen 'hellenistisch' und 'palästinisch-jüdisch' zu ziehen, da das gesamte Judentum dieser Zeit einen Teil der hellenistisch-römischen Kultur bildet4. Die Vorstellungen vom Leben nach dem Tode waren in der Diaspora ebenso wie in Palästina wandelbarer und komplizierter, als man früher oft annahm5. Der folgende Überblick dürfte das deutlich machen. Auch wenn der urchristliche Auferstehungsglaube entscheidend durch das Osterkerygma geformt wurde®, so bleibt doch die Kenntnis der vielfältigen jüdischen Vorstellungen für ein Verstehen wichtig.

I. Der Hintergrund der israelitischen

Religionsgeschichte

In der israelitischen Religion wie im frühesten nachexilischen Judentum finden wir kaum Vorstellungen von einem Leben nach dem Tode. Einige Texte sprechen von einem Schattendasein im Totenreich, in der Scheol7. Diese Existenzweise kann aber eigentlich nicht Leben genannt werden, denn die Toten sind völlig von Gott abgesondert8. Alles, was zum Tod gehört, ist unrein und macht unrein9. Nur das Weiterleben des 'Samens' und des 'Namens', d. h. vor allem die Weiterexistenz in den Nachkommen, ist wirkliches 'Leben nach dem Tode'10. Doch bezeugen einige Texte die Macht (1971) 44, 47—49; STEMBERGER (1972) 2, 115, u. vgl. theol.geschichtlich:

AHLBRECHT

(1964) 44—61. S. auch weiter in L A D Anm. 1—3 zu 1.1. 2

3

ζ. B. BOUSSET—GRESSMANN (1926) 432—437 (doch auch von der Gemeinsamkeit 435) ; LEIPOLDT—GRUNDMANN (1967) 342—345. z. B. LOHSE, R G G I , 694f. u. (1971) 142—144; SCHMID, Sacr. Mundi V , 335—337. Erstaun-

licherweise auch HENGEL, ThQ 153 (1973) 268: „In Palästina war 'Auferstehung' nur als leibliche Auferstehung denkbar." Vgl. aber HENGEL (1973) 364. 4

s. vor allem HENGEL (1973), Z. B. 108—195, 567; SALOMONSEN (1973) 173.

s. LAD, auch für ältere Lit., 17, u. zusammenfass. 197—202, 211—213. 1. Th. 4:13 —18; 1. Kor. 15; Apg. 26: 23 usw. Vgl. VERF., Leben nach dem Tode im Spätjudentum und im frühen Christentum II. Frühes Christentum, in: ANRW Bd. I I 28. 7 1 Sam. 28:8—19; Jes. 8:19. Vgl. Jes. 38:10—20 u. BARTH (1947) 54—66; SCHUBERT (1962) 183—187; TROMP (1969) 187—195; LAD 2.1.1. 8 Ps. 6:5; 88:5,10—12; Jes. 38:11,18; Jona 2:4. Vgl. z.B. MARTIN—ACHARD (1956) 40; TROMP (1969) 208—210; LAD 2.1.1. » Lev. 11:24—20; 21:1—11. 10 Vgl. Gesetze von der Levirats-Ehe: Gen. 38:8—26; Deut. 25:5—10; Ruth 4:10,14. Vgl. 5

β

M k 12:19 Parr. u. z. B . MARTIN—ACHARD (1956) 25—27; FROST (1972) 437—450. 16»

244

HANS C. CAVALLIN

Jahwes über Leben und Tod11. Elia und Elisa erweckten Tote12. Elia selbst wurde wie die Urzeitgestalt Henoch 13 vor dem Tod in den Himmel entrückt 14 . Einige Psalmen sprechen von einer Gemeinschaft mit Gott, dem Quell des Lebens, die so intensiv ist, daß ihr der Tod kein Ende zu setzen scheint16. Es gab also auch einige innerisraelitische Voraussetzungen für die radikale Neuerung, die das spätere jüdische Denken über die Auferstehung bedeutete. Entscheidend wurde die Frage nach der Vergeltung des eigenen Tuns, die sich dem früheren kollektiven Denken, das von der Einheit der Familie, der Sippe und des Volkes ausging, noch nicht so scharf gestellt hatte. Die Frage begann aber zum Problem zu werden, sobald man das Individuum isoliert betrachtete. Man verglich das erfolgreiche Leben von Gottlosen mit dem Geschick eines armen und leidenden Gerechten wie Hiob16. Nur im Glauben an ein Fortleben des Einzelnen nach dem Tode konnte dieses Problem seine Lösung finden. Wie Dan. 12:2f. bezeugt, war die Verfolgung der gesetzestreuen Juden unter Antiochus IV. Epiphanes ein entscheidender Anlaß, der den Glauben an ein jenseitiges Leben klar hervortreten ließ17. Die Entwicklung von den altisraelitischen Scheolvorstellungen bis zu jenem Augenblick läßt sich nicht verfolgen. Darum ist das Feld weit offen für Hypothesen über außerisraelitische Beeinflussungen durch kanaanäische 18 , iranische19 oder auch griechische20 Religion. Solcher Einfluß ist in der Tat wahrscheinlich ; aber es gibt in der Forschung keinen Konsensus darüber, auf welchem Weg er das Judentum erreichte und wie groß sein Umfang war21. Diese Skizze mag als geschichtlicher Hintergrund für die folgende Darstellung der verschiedenen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode genügen, die das Judentum des hellenistisch-römischen Zeitalters in Palästina wie in der griechischsprechenden Diaspora kannte 22 . 11 12

18 15 18 17

18

1. Sam. 2:6; Deut. 32:39. Vgl. T R O M P (1969) 197—204; LAD 2.1.2. 1. Kön. 17:17—24; 2. Kön. 4:31—37; 13:21 u. vgl. N Ö T S C H E R (1926) 129—133; N I K O L A I N E N (1944) 119f.; M A R T I N — A C H A R D (1956) 51—53. 14 Nach Gen. 5:24. Nach 2. Kön. 2:11. 16:8—11; 36:9; 73:23—26. Vgl. LAD 2.1.3, Anm. 20—21. Vgl. LAD 2.1.3, 7.1.11, 7.4.4. Vgl. ζ. B. N I K O L A I N E N (1944) 1321; M A R T I N — A C H A R D (1956) 173f.; C A Z E L L E S (1961) 121; LAD 2.1.5. BAUDISSIN (1911)

403—406;

RIESENFELD (1948)

besonders

Vgl. auch

NIKOLAINEN (1944) 5 0 — 6 0 .

70—73.

4 — 7 ; MARTIN—ACHARD (1956)

Kritisch hier

BIRKELAND

64—73, (1949)

60—78. 19

20

21 22

(1902); C A U S S E (1908) bes. 24—30; N I K O L A I N E N (1944) 143—147 (mit Hervorhebung entscheidender Unterschiede); K R A U S S , R G G I, 692f.; K Ö N I G (1964) 267—285; W Ä C H T E R (1964) 194f.; M A Y E R (1965) 200ff. Kritisch dazu: S C H I L L I N G (1951) 102—106; E I C H R O D T I I — I I I (1961) 360f. Vgl. auch W I L C K E N S (1970) 114f. G L A S S O N (1961), bes. 26—32, 82; LAD 2.1.5. Vgl. LAD 2.1.4 u. oben Anm. 18—19. Es gab auch vor allem in Babylonien, das aber außerhalb des römischen Reiches lag, eine aramäisch sprechende jüdische Diaspora. Vgl. S T E R N (1974) 170—179. Im Abschnitt über den Rabbinismus (unten, S. 312 ff.) werden auch Traditionen angeführt, die von dort stammen und zu den wenigen gehören, die wir aus dieser Zeit kennen.

BÖKLEN

L E B E N

NACH

DEM

TODE

IM

SPÄTJUDENTUM

245

II. Kein individuelles Leben nach dem Tode Bevor wir zu den verschiedenen positiven Erwartungen eines Lebens nach dem Tode kommen, muß zuerst betont werden, daß die alte israelitische Anschauung, die über ein individuelles, persönliches Leben nach dem Tode schwieg oder es sogar verneinte, bis zum Sieg der pharisäischrabbinischen Orthodoxie auf der 'Synode zu Jamnia' 23 am Ende des ersten nachchristlichen Jahrhunderts weiter ihre Vertreter fand. Deutero-kanonische Bücher (alttestamentliche 'Apokryphen') und Pseudepigraphen wie der hebräische Sir.24, Tob.26, Bar. 26 , 1. Makk.27, Ass. Mos.28 und Mart.Is.29 sagen nichts über ein Leben nach dem Tode. Dabei hätte ihr Inhalt Gelegenheit zur Formulierung des Glaubens an ein jenseitiges Leben gegeben. Das Schweigen anderer Schriften ist vielleicht nur zufällig30. Die Qumran-Literatur ist in dieser Hinsicht sehr umstritten, und wir werden sie deshalb auch gesondert diskutieren (S. 274ff.). Man muß jedenfalls annehmen, daß die ältere Anschauung von einem Schattendasein in der Scheol ohne Gemeinschaft mit dem lebendigen Gott in breiten Schichten des palästinischen Judentums und der Diaspora ungebrochen weiterexistierte31. Vgl. 2 . B . R E I C K E (1965) 121, 199; L O H S E (1971) 85F. Das gilt vom hebräischen Original — vgl. W I E D (1965) 137—141; B E R E S F O R D (1971) 58—62. Die griechische Version mag an einigen Stellen eine Deutung in Richtung jenseitiger Vergeltung nach dem Tode vorgenommen haben, ähnlich wie es L X X allgemein tut (s. unten S. 279f.). Das ist in 48:11 sehr wahrscheinlich, wenn dem in der eschatologischen Zukunft wiederkehrenden Elia gesagt wird: Μακάριοι ot Ιδόντες ere καΐ ol tv dryαιτήσει κεκοιμημένοί' καΐ yàp ήμεΐζ ζωή ζησόμεθα. Auch 7:17 wurde genannt. Aber es ist nicht so klar, daß der griechische Text von der Höllenstrafe spricht; s. A A L E N (1966) 10f. u. LAD 195 Anm. 1. 25 Vgl. B E R E S F O R D (1971) 42f. 16 Vgl. 2: 17b: Οϋχ ol τεθνηκότες έυ τ ω φδη, ών έλήφθη τό πνεύμα αύτών άπό των σπλάγχνων αύτών, δώσουσιν δόξαν καΐ δικαίωμα τ ω κυρίω, u. E I S S F E L D T (1964) 804. 27 Vgl. Anm. 36 zum Sadduzäismus des 1. Makk. u. B E R E S F O R D (1971) 36. 28 Mit V O L Z (1934) 33f.; L A P E R R O U S S A Z (1970) 85f., während B E R E S F O R D (1971) 36f. meint, daß der Verf. von Ass.Mos. an ein „geistliches Leben nach dem Tode" glaubte. N I C K E L S B U R G (1972) 29—31, 38, deutet die Formulierung von 10:9f. (Et altabit te Deus, Et faciet te haerere caelo stellarum, Loco habitationis eorum : Et conspicies a summo et videbis inimicos tuos in Ge (henna), Et cognosces illos et gaudebis . . .) als Auferstehung oder Erhöhung nach dem Tode mit Triumph des Gerechten über seine Feinde in der Gehenna. Das ist zwar möglich, aber nicht explizit gesagt, und darum wird Ass.Mos. hier unter die 'schweigenden' Schriften gerechnet. 2* Vorausgesetzt, daß die Worte von 2:9 „die an die Himmelfahrt glaubten" ein christlicher Zusatz vom Redaktor der christl. Asc.Is. sind. Vgl. C H A R L E S (1918) ad 2:9 u. (1913) 160, allgemein über die literatischen Probleme D E N I S (1970) 175; E I S S F E L D T (1964) 825f.; H E L M B O L D (1972) 222—226. Judith (mit B E R E S F O R D [1971], 36, gegen K Ö N I G [1964], 211, der einen Hinweis auf eine Strafe nach dem Tode in 16:17 finden möchte), Aristeas, 3. Makk., 3. Esra. 31 Trotz der Aussage von Josephus in Contra Apionem 218f., daß der Glaube an die Auferstehung die feste Überzeugung jedes Einzelnen innerhalb des jüdischen Volkes sei. Die 23 24

246

HANS C. CAVALLIN

1. Sadduzäer Eine bewußte Leugnung der Auferstehung oder irgendeiner Form des Lebens nach dem Tode finden wir nach Josephus32, dem N.T. 33 und den rabbinischen Schriften34 bei den Sadduzäern. Diese konservative, priesterlich-aristokratische Richtung war bis zum Fall von Jerusalem im Jahre 70 n. Chr. meist die bestimmende Kraft im Synedrium, auch wenn der Einfluß der Pharisäer ständig zunahm35. Bis jetzt sind uns zwar keine Schriften von unbestreitbar sadduzäischer Herkunft bekannt36, aber wir haben trotzdem keinen Grund, das einstimmige Zeugnis der Vertreter anderer Richtungen zu bezweifeln. Die Ursache für die Auferstehungsleugnung der Sadduzäer dürfte ihr theologischer Konservativismus gewesen sein. Die einzige grundlegende Autorität für sie war der Pentateuch 37 , der nur buchstäblich gedeutet wurde38. Naturgemäß spielte die Frage nach Gerech-

32

88 81

35

Äußerung kommt j a auch aus den letzten Jahrzehnten des 1. christl. Jhs. und wird von einem Pharisäer (Vita 12, unten S. 307) ausgesprochen. B J I I , 165: ψυχής TE την διαμονήν καΐ τάς καθ' φδου τιμωρίας άναιροϋσιν. Ant. X V I I I , 16: ΣαδδουκαΙοΐζ δε τάς ψυχάς ό λόγος συναφανίζει τοϊς σώμασι. Vgl. LAD 6.2—6.2.1. Mk 12:18 Parr; Apg 23:8 — vgl. auch 4 : 2 ; 24:15, 21. Sanh. 90b (vgl. unten S. 314f. m. Anm. 520 u. 522). Ausdrücklich Tanchuma Bereshith 5: „Die Sadduzäer leugnen (die Auferstehung) und sagen: 'Die Wolke schwindet, vergeht, so steigt nie mehr auf, wer zur Unterwelt fuhr' (Hiob 7:9). Vgl. Baba Bathra 16 a, wo Raba behauptet, daß Hiob die Auferstehung leugnete. LE MOYNE (1972) 173 Anm. glaubt, daß minin, 'Häretiker', hier ursprünglicher als zedoqin, 'Sadduzäer', sein könnte; zum Logion des Antigonos v. Soko über den Dienst für den Herrn, ohne Lohn zu erwarten, in mAb 1 : 3 vgl. ibid. 359 Anm. Auch AbRN (Rez.A) 5 ( = Rez. Β 10) spricht in einem Kommentar zu mAb 1 : 3 von der Auferstehungsleugnung der Sadduzäer — und der Boethusianer, möglicherweise Anhänger des Hohenpriesters Simon b. Boethus (von Herodes dem Großen 24 v. Chr. ernannt und ein Anhänger seier Dynastie) und mit den sog. 'Herodianern' (Mark. 3 : 6 ; 12:13, auch Mt 22:16) identisch (vgl. Enc.Jud. IV, 1971, 1169; LE MOYNE [1972] 340—343 oder nur synonym mit 'Sadduzäer' (so STERN [1976] 609, 612). Zwei Jünger des Antigonos zogen den Schluß: „Wenn unsere Väter gewußt hätten, daß es eine andere Welt und eine Auferstehung der Toten gäbe, hätten sie sicher nicht in dieser Weise gesprochen. So standen sie auf und zogen sich zurück (von der Torah, hinzugefügt in der Rez.A) und wurden in zwei Sekten gespalten, die Sadduzäer und die Boethusianer, Sadduzäer nach Sadoq genannt, Boethusianer nach Boethus." Diese Schilderung ist natürlich legendarisch — vgl. STERN (1976) 609 Anm. 17: Vgl. auch LAD 6.2.2—6.2.3. Vgl. ζ. B . Ant. X V I I I , 17 : Eis ολίγους δέ άνδρας ούτος ó λόγος άφίκετο, τούς μέντοι πρώτους τοΐςάξιώμασι κτλ., Ant. X V I I I , 2 9 8 : . . . των μεν Σαδδουκαίων τους εύπορους μόνον πειθόντων τό δέ δημοτικόν ούχ έπόμενον αύτοΐς έχόντων, των δέ Φαρισαίων τό πλήθος σύμμαχον έχόντων, u. MEYER, T W N T V I I , 4 7 — 4 9 ;

36

87

L E MOYNE ( 1 9 7 2 ) 4 1 , 3 6 1 — 3 7 9 ;

BAUMBACH

(1973) 209; SAFRAI (1974) 384; STERN (1976) 609—612; REICKE (1965) 111, 114—116; LOHSE (1971) 51—53. s. zum Quellenproblem LE MOYNE (1972) 27—153, ibid. 67—73, vom 'Prä-Sadduzäismus' des Sir., und 73—75, vom 1. Makk. als den Sadduzäern nahestehend. Auf der anderen Seite vgl. jedoch SCHUBERT (1970) 48. LAD 6.2, Anm. 13 (12). Ant. X I I I , 297: Νόμιμα τινα παρέδοσαν τω δήμφ oi Φαρισαϊοι έκ πατέρων διαδοχής, άπερ ούκ άναγέγραπται Ιν τοις Μωυσέως νόμοις, καΐ δια τούτο ταύτα τό των Σαδδουκαίων γένος έκβάλλει, λέγον έκεϊνα δεϊν ήγεϊσθαι νόμιμα τά γεγραμμένα, τα δ' έκ παραδόσεως τ ω ν π α τ έ ρ ω ν μη τηρεϊν, u . s. L E MOYNE ( 1 9 7 2 ) 4 1 , 3 5 7 — 3 6 0 ; L A D 6 . 2 . 4 u.

Anm. 88

20.

V g l . ζ . B . L A U T E R B A C H ( 1 9 5 1 ) 3 1 f . ; MANSOOR ( 1 9 7 1 )

621.

L E B E N NACH DEM TODE IM SPÄT JUDENTUM

247

tigkeit für die leidenden Armen, die für das Aufkommen eines Jenseitsglaubens in Israel so wichtig gewesen war, für die Sadduzäer keine Rolle, da sie ja einflußreiche gesellschaftliche Positionen innehatten und ein entsprechend sorgloses Leben führen konnten39. Nach der rabbinischen Tradition geht ihre Leugnung eines jenseitigen Gerichts und der Totenauferstehung auf ein radikales Nein gegenüber jeglichem Lohngedanken zurück. Auch das wird durch die sozialen Zusammenhänge gut verständlich40.

2. 'Materialisten' Die Haltung der Sadduzäer konnte, wie wir gesehen haben, einem entschiedenen Materialismus gleichen41. Ihr Hohn über die vergleichsweise asketische Haltung der Pharisäer klingt ähnlich wie die Äußerungen der 'Sünder' und 'Gottlosen' gegenüber den 'Gerechten' in 1. Hen. 42 aus der apokalyptischen Literatur 43 oder in Weish.44, die aus der griechischsprechenden Diaspora stammt 45 . Diese Einstellung, die auch an die fast 89

40

41 44

43

Vgl. AbRN 5 (10) : Die Sadduzäer und Boethusianer verwenden Gefäße aus Gold und Silber, u. oben Anm. 35; LE MOYNE (1972) 41 m. Zit. aus FINKELSTEIN (1962) 772f. Vgl. AbRN 5 (10) und dazu oben Anm. 34. Gegen die Pharisäer sagen sie auch nach AbRN 5 (10): „Unter den Pharisäern ist es Tradition, sich in dieser Welt zu plagen; dennoch werden sie in der kommenden Welt nichts bekommen." s. oben und Anm. 39 u. 40. 1. Hen. 102—103, ζ. Β . : όταν σττοθάνητε, τότε έρούσιν οί αμαρτωλοί ότι ευσεβείς κατά την είμαρμένην άπεθάνοσαν, καΐ τί αύτοίς περιεγένετο έπΐ τοϊς έργοις αύτών; καΐ αυτοί ομοίως ήμϊν άπεθάνοσαν. ίδετε ούν ώς άποθνήσκουσιν μετά λύπης καΐ σκότους, καΐ τί αύτοΐς έγένετο περισσόν; άπό του νΰν άναστήτωσαν καΐ σωθήτωσαν, καΐ όψονται εις τόν αΐώνα ήμας φαγείν καί πεϊν. τοιγαρούν άρπάσαι καί άμαρτάνειν Kai λωποδντείν καΐ έγκτδσθαι καΐ [ίδεϊν] ημέρας άγαθάς . . . καΐ ύμείς, οί νεκροί των άμαρτωλών, όταν άποθάνητε έρούσιν έφ' ύμΐν, μακάριοι αμαρτωλοί πάσας τάς ημέρας αΰτών όσας εϊδοσαν έν τη ζωή αύτών, καΐ ένδόξως άπεθάνοσαν, καΐ κρίσις ούκ έγενήθη έν τη ζωη αύτών. Für die Bestimmung und Terminologie s. LAD 3.0.1 u. 3.2. Vgl. BOUSSET—-GRESSMANN (1926) 2 4 4 f f . ;

44

45

S. z. Β. 2 : 1 : "Ολίγος έστίν καΐ λυπηρός ó βίος ήμών, καΐ ούκ εστίν ίασις Ιν τελευτή άνθρώπου, καί ούκ έγνώσθη ó άναλύσας έξ αδου. ότι αύτοσχεδίως έγενήθημεν καΐ μετά τούτο έσόμεθα ώς ούκ ύπάρξαντες· ότι καπνός ή πνοή έν ρισίν ήμών, καί ó λόγος σπινθήρ έν κινήσει καρδίας ήμών, ού σβεσθέντος τέφρα άποβήσεται το σώμα καί τό πνεύμα διαχυθήσεται ώς χαΰνος άήρ . . . δεύτε ούν καί άπολαύσωμεν τών δντων αγαθών καί χρησώμεθα τή κτίσει ώς έν νεότητι σπουδαίως· οίνου πολυτελούς καί μύρων πλησθώμεν, καί μή παροδευσάτω ήμδς άνθος έαρος . . . . . . ότι αύτη ή μερίς ήμών καί ó κλήρος ούτος. καταδυναστεύσωμεν πένητα δίκαιον, μή φεισώμεθα χήρας μηδέ πρεσβύτου έντραπώμεν πολιάς πολυχρονίους· έστω δέ ήμών ή Ισχύς νόμος της δικαιοσύνης, τό γαρ άσθενές άχρηστον ελέγχεται. ένεδρεύσωμεν τόν δίκαιον, ότι δύσχρηστος ήμϊν έστιν καί έναντιούται τοις έργοις ήμών καί όνειδίζει ήμΤν άμαρτήματα νόμου καί έπιφημίζει ήμΤν άμαρτήματα παιδείας ήμών . . . είς κίβδηλον έλογίσθημεν αύτω, καί άπέχεται τών όδών ήμών ώς άπό άκαθαρσιών μακαρίζει έσχατα δικαίων καί άλαζονεύεται πατέρα θεόν. ίδωμεν εί ot λόγοι αύτοΰ άληθεΐς, καί πειράσωμεν τά έν έκβάσει αύτού. εί γάρ έστιν ó δίκαιος υΙός θεού, άντιλήψεται αύτού καί ^ύσεται αύτόν έκ χειρός άνθεστηκότων. ύβρει καί βασάνω έτάσωμεν αύτόν . . . V g l . z. Β . EISSFELDT ( 1 9 6 4 ) 7 4 4 ; R E E S E ( 1 9 7 0 ) 1 1 7 — 1 2 1 u . L A D 4 . 4 m . A n m . 1 .

248

HANS C. CAVALLIN

völlig nihilistisch erscheinende Resignation des Qoheletbuches erinnert46, ist im Mund der 'Gottlosen' in der Weish. zu einer konsequent materialistischen und amoralischen Ideologie ausgebaut. Der Einfluß mehr oder weniger stark vulgarisierter hellenistischer Philosophie ist hier unbestreitbar. Es liegt natürlich nahe, dabei an einen extremen Vulgärepikureismus zu denken47. In der Tat kennt die rabbinische Literatur das Lehnwort apiqoros, das für solche steht, die religiöse und moralische Wahrheiten verspotten oder leugnen. Der Sprachgebrauch geht wohl auf ein populär entstelltes Bild der Epikureer zurück48. Unter den hellenistisch assimilierten Juden gab es sicher auch Epikureer 49 . In Jerusalem selbst hat man eine Grabinschrift gefunden, die, wie so viele andere antike Inschriften, die Sprache eines nihilistischen Hedonismus zu sprechen scheint 60 . Aber die Formulierungen der 'Gottlosen' in Weish. 2 sind in Wirklichkeit leichter mit der materialistischen Anthropologie von eher stoisch denkenden Medizinern wie Galen vereinbar 51 . Natürlich darf man die Gegenspieler in der Weish. nicht zu eng mit einer bestimmten philosophischen Richtung in Verbindung bringen. Ihr Bild ist polemisch überzeichnet und vielleicht gar nicht mit einer bestimmten Gruppe zu identifizieren. Weish. mag sich eher allgemein gegen stark hellenisierte Juden, ja, vielleicht sogar gegen Heiden62 richten, die das Leben nach Gesetz und Gerechtigkeit bisweilen auch mit Gründen ablehnten, die sie von verschiedenen philosophischen Schulen übernahmen. Die Polemik in Weish. wie auch in 1. Hen. zeigt, daß eine *· z. B. 8:12—15; 9:1—12. Von möglichem hellenistischen Einfluß auf Qohelet s. R. BRAUN (1973). Qoh. "is largely based on the hedonistic philosophy of Epicurus" nach HEIDER (1957) 59.

" Mit DUPONT—SOMMER (1935) 90—109. Vgl. auch REIDER (1957) 59. 4 8 MSanh 10:1 schließt den Epikureer vom kommenden Äon aus, Tos.Sanh 13:4 nennt die Epikureer mit anderen Ketzern und Gottlosen unter denjenigen, die ewig in der Gehenna eingeschlossen sind. In mAb 2:19 mahnt R. Eleazar b. Arach (etwa 100 n. Chr.): „Wisse, welche Antwort du einem Epikureer geben sollst", und diese Mahnung wird in Sanh 38b von R . Jochanan bar Nappacha (etwa 250 n. Chr.) so kommentiert: „Dieses betrifft nur einen heidnischen Epikureer. Ein jüdischer Epikureer wird nur noch mehr gesetzlos, wenn man ihm zu antworten versucht." S. auch Ned 23a; 49b; Ber 22b; Chag. 21 mit Anmerkungen in den Ausgaben. — T. W. MANSON (1938) 151 schlug eine Erklärung von apiqoros aus ÉTTÍKOUpos, d. h. Söldner, vor. Das würde ihr eigentlich mehr rohes als philosophisches Auftreten in den rabbinischen Texten erklären. Aber diese Erklärung wurde von den Forschern allgemein abgelehnt. Vgl. HENGEL (1973) 317 Anm. u. weiter FISCHEL (1973) 4—50, 76—78, 90—97. Literaturangaben zu den Epikureern in der rabbinischen Literatur, ibid. 106 Anm. 48. *· Der führende Epikureer Philodemos stammte aus Gadara in Palästina (RAC V, 759 f. ; HENGEL, 1973, 157). E r war zwar kein Jude, beweist aber doch die geographische Möglichkeit jüdischer Epikureer für den Anfang des letzten Jahrhunderts v. Chr. 6 0 s. unten S. 321 Anm. 574. 6 1 LARCHER ( 1 9 6 9 ) 2 1 3 — 2 1 6 ; frühere comm. ad loc. von HEINISCH ( 1 9 1 2 ) u. F I C H T N E R ( 1 9 3 8 ) . Der Hedonismus hier hat auch viele andere mögliche Anknüpfungspunkte, z. B . in Aristippos und der sog. cyrenäischen Schule (Fragmente ed. MANNEBACH [ 1 9 6 1 ] 3 9 ff., 4 8 ) oder im alten ägyptischen 'Harfnerlied' (vgl. FICHTNER ad loc.). 5 2 Die meisten Auslegungen nehmen die jüdische Herkunft der Gegner in den ersten Kapiteln a n , z. B . FICHTNER ( 1 9 3 8 ) u . CLARKE ( 1 9 7 3 ) a d l o c . , w e i t e r LARCHER ( 1 9 6 9 ) 2 1 6 ; R . B R A U N (1973) 1 7 5

(die Gegner vertreten die Ansichten des Qohelet!);

REIDER (1957)

llf.,

49.

LEBEN

NACH

DEM

TODE

IM

SPÄT JUDENTUM

249

solche 'säkularisierte' Haltung im Judentum jener Zeit wohl nicht ganz ungewöhnlich war. Die Leugnung jedes jenseitigen Lebens oder Gerichtes stand ja nicht einmal im Widerstreit zur älteren israelitisch-jüdischen Haltung gegenüber dem Tod (s. S. 243), wenn auch manche hellenisierten Juden andere und radikalere Konsequenzen zogen.

I I I . Die Afiokalyptik im allgemeinen

Bei aller „Ratlosigkeit vor der Apokalyptik" 53 besteht ein ziemlich weitgehender Konsensus über die Merkmale der gewöhnlich pseudepigraphischen apokalyptischen Literatur. Er erlaubt uns, die Aussagen dieser Quellengruppe über ein Leben im Jenseits von den Zeugnissen früherer jüdischer Vorstellungen abzugrenzen64. Wir behandeln hier nur solche Schriften, die nicht aus ziemlich allgemein anerkannten Gründen dem Essenismus oder Pharisäismus zugewiesen werden müssen. Schriften, deren 'Sitz im Leben' die hellenistisch-jüdische Proselytenwerbung ist, erhalten ein eigenes Kapitel (unten, S. 293ff.), obwohl sie fast alle Merkmale der apokalyptischen Literatur aufweisen66. Einige apokalyptische Schriften, die nicht ausdrücklich von einem Leben des Einzelnen nach dem Tode reden, wurden schon im vorhergehenden Abschnitt erwähnt66.

1. Daniel67 In Dan. 12 stehen die einzigen ganz sicheren Aussagen der hebräischen Bibel über ein Leben nach dem Tode, und zwar in V.268 und V.1369, wo von einer endzeitlichen60 Auferstehung gesprochen wird. Die meisten Ausleger 53

54

55 66 57

58

58

60

Mit KOCH (1970). Vgl. auch MÜLLER (1973) 31—42; SCHREINER (1973) 214—253; DELCOR (1977) 27—42; JACOB (1977) 43—61. Vgl. z . B . RINGGREN (1957) 464; RUSSELL (1964) bes. 37, 109—118, 127—139; 223f.; SCHREINER (1969) 74—90, 117—121; OSTEN—SACKEN (1969); KOCH (1970) 19—31; LEBRAM (1970) 519; FLUSSER (1971) 179; L A D 3.0.1; SCHMIDT (1976) 215—227: „Rahmengattung". s. unten, S. 293—304 für Or.Sib., Ps. Phok., JA, Test. Hiob, Apk. Abr. u. Test.Abr. Ass.Mos., Mart.Is. S. oben, S. 245 m. Anm. 28—30. Uber Daniel als Apokalyptiker s. ζ. B. RUSSELL (1964) 48; SCHREINER (1973) 245f.; GRELOT (1977) 63—109, u. vgl. L A D 3.0.7. ιuerabbim mijjeshenej 'admath-'äfär jäqizu, 'elaeh lechajjej 'ölärn we'elaeh lecharäföth ledir'ön 'öläm, d. h. „ U n d von denen, die im Land des Staubes schlafen, werden viele erwachen, die einen zu ewigem Leben, die andern zur Schmach, zu ewigem Abscheu". Vgl. L A D 2.2.1. we'atthäh lekh laqez w'thänuach wetha'amod legorälekha leqez hajjämin, d. h. „ D u aber geh nun dem Ende zu. Du wirst ruhen, und am Ende der Tage wirst du auferstehen, um dein Erbteil zu empfangen". Vgl. L A D 2.3. Vgl. V. 1 „in jener Zeit" (bä *eth hahij'), die Zeit der äußersten Not, aber auch des Heils durch das Auftreten des Engelfürsten Michael, der später oft als Herold der Auferstehung,

250

HANS

C.

CAVALLIN

deuten V.2 auf eine doppelte Auferstehung, nämlich eine der Gerechten und eine der Gottlosen61. Aber es ist auch möglich, die Unheilsaussage so aufzufassen, daß sie die nicht betrifft, die aus dem Schlaf „im Land des Staubes" erwachen62. Von den Gottlosen würde dann hier dasselbe gesagt wie schon in Jes. 66:24, worauf dera'ön („Abscheu") wahrscheinlich anspielt63: Ihre Leichen bleiben in einem Zustand von abscheulichem, unreinem Verfall64. „Viele", rabbim, werden nach Dan. 12:2 auferstehen. Das muß nicht ohne weiteres „alle" bedeuten, obwohl einige Exegeten es so auffassen65. Trotz der Verwendung dieses Ausdrucks für die Gemeinde von Qumran66 und der Ausführungen von J . J E R E M I A S ZU πολλοί in den Worten Jesu 67 sind sich die Ausleger hier nicht einig. Einige beschränken die rabbim auf Israel allein68, manche auf besonders gute und böse Israeliten69 oder allgemein auf besonders gute und böse Menschen70 oder gar nur auf die Gerechten Israels71. Drei andere Jesaja-Texte scheinen in Dan. 12:2f. benutzt zu sein, nämlich Jes. 26:19 in V.2 72 und Jes. 52:13b 7 3 sowie 53: 1174 in V. 3. Es Hegt

ζ. B . mit der endzeitlichen Posaune dargestellt wird — vgl. L A D 2.2.4 m. Anm. 26 u. z. B . s. v. Michael in Lexika wie RAC (V,244f.) oder R G G (IV,932). Weiter auch leqez hajjämin, „am Ende der T a g e " in V. 13. Hier finden wir j a das entscheidend Neue im apokalyptischen Zukunftsbild: die Idee von einem Ende der Zeit und der Geschichte mit einem neuen Zeitalter, das Gerechtigkeit, Erlösung der Bedrückten und oft auch ewiges Leben für die Toten bringen wird — vgl. ζ. B . RAD (1962) 314; RUSSELL (1964) 2 2 3 f . ; SCHREINER (1969) 117—121. 81

82

MONTGOMERY ( 1 9 2 7 ) a d l o c . ; SUTCLIFFE ( 1 9 4 6 ) 1 3 9 ; SCHUBERT ( 1 9 5 5 ) 5 0 A n m . 7 5 u.

(1960) 158 — vgl. aber ID. (1962) 189f.; RAD (1957) 405; KÖNIG (1964) 241—243; BERESFORD (1971) 146f., auch diejenigen, die in Anmm. 68—70 unten genannt werden. Mit Saadiah Hagaon und Ibn Ezra nach TREGELLES (1852) 162—169, der ihnen zustimmt, wie a u c h ALFRINK (1959) 3 5 5 — 3 7 1 ; BRUCE (1971)

458.

63

S. GINSBERG (1913) 4 0 3 f . ; ALFRINK (1959) 3 6 6 ; W I E D (1965) 3 4 ; RUSSELL (1964) 1 8 8 .

e4

Nach vielen Auslegern ist lacharäföth

(zur Schmach) eine Glosse — ζ. Β . CHARLES (1929)

u. DELCOR ( 1 9 7 1 ) a d l o c ; w e i t e r h i n NICKELSBURG ( 1 9 7 2 ) 1 9 65

88

67

Anm.

ζ. Β . diejenigen, die in der Anm. 61 genannt werden, mit Ausnahme von MONTGOMERY —• vgl. Anm. 70. Vgl. L A D 2.2.1 u. Anm. 10. z. B . 1QS V I — V I I passim; V i l i , 1 9 ; I X , 2 ; CD X I I I , 7 ; X I V , 7 , 1 2 ; X V , 8 u. vgl. MARCUS (1956) 298—302; HUPPENBAUER (1957) 136F.; DEXINGER (1969) 68. (1959) 536—540.

68

P L Ö G E R ( 1 9 6 5 ) a d l o c . ; SCHMID ( 1 9 7 1 ) 2 1 3 —

88

VOLZ (1934) 14.

vgl. L A D

2.2.1 Anm.

12.

70

CHARLES ( 1 8 9 9 ) 1 3 2 ; B O U S S E T — G R E S S M A N N ( 1 9 2 6 ) 2 7 0 ; MONTGOMERY ( 1 9 2 7 ) u . BENTZEN (1952) a d loc.

71

Die Autoren in Anm. 62.

72

s. NÖTSCHER (1926) 1 6 5 f . ; GINSBERG (1953) 4 0 3 f . ; ALFRINK (1959) 3 6 6 ; RUSSELL (1964)

73

jaskijl-maskilim

188; WIED (1965) 34; NICKELSBURG (1972) 2 2 f . ; L A D 2.2.2.

74

—• vgl. ζ. Β . BRUCE (1969) 2 2 8 A n m . u. CAVALLIN (1973) öOf. A n m . m i t

weiteren Literaturangaben, auch L A D 2.2.3 u. Anm. 22. „Die maskilim werden strahlen, wie der Himmel strahlt; und die Männer, die viele zum rechten Tun geführt haben, werden immer und ewig wie die Sterne leuchten" — jir'aeh 'ör (er wird Licht sehen) in Jes. 5 3 : 1 1 nach L X X u. l Q I s a — vgl. DRIVER (1968) 97, u. ablehnend, THOMAS (1969) 125f. u. mazdiqej härabbim (diejenigen, die viele gerecht machen)

L E B E N N A C H D E M T O D E IM S P Ä T J U D E N T U M

251

hier eine «relecture» vor (um mit einem französischen Terminus zu sprechen)76. Denn es ist gar nicht sicher, daß Jes. 26:19 im ursprünglichen hebräischen Kontext von einer eschatologischen Totenauferstehung spricht 76 und wenn, dann jedenfalls nur von einer reinen Heilsauferstehung 77 . Die maskilim sind leidende Gerechte, die jedoch am Ende verherrlicht werden. Der leidende Gerechte von Jes. 53 wird hier also kollektiv gedeutet. Da die maskilim sicher zu denen gehören, die der Erweckung nach V.2 teilhaftig werden78, muß man sagen, daß die Auferstehung von V.2 keine bloße Rückkehr zu irdischem Leben bedeuten kann 79 , sondern eine Verwandlung in eine verherrlichte, himmlische Existenzform meint 80 . Das wird auch durch die astralen Ausdrücke für die Erhöhung in V.3 angedeutet 81 . Das „Los" (göräl)82, zu dem Daniel nach V.13 „am Ende der Tage" auferstehen wird, ist hier nicht näher geschildert. In Qumran-Texten ist dieser Ausdruck jedoch mit den 'Heiligen'83, d. h. mit den Engeln oder mit der Gemeinde, die eine Einheit mit den Engeln bildet84, verbunden. Man geht wohl nicht fehl in der Annahme, daß eben dieses „Los" in V.3 mit den Ausdrücken für himmlische Herrlichkeit beschrieben wird. Das Buch, in dem die verzeichnet sind, die nach V.l in der Endzeit gerettet werden, ist hier in keine direkte Verbindung mit der Auferstehung von V.2 oder mit irgendeinem Leben nach dem Tode gebracht. Der Ausdruck wird hier eher wie in den früheren alttestamentlichen Texten verwendet, um die Rettung vom physischen Tod zu bezeichnen85. in Dan. 12:3 — jazdiq zaddiq 'abdij lärabbim in Jes. 53:11. Vgl. CAVALLIN (1973) 49—53 u. LAD mit Anm. 22 und weiteren Literaturangaben. 75 76

Z u m T e r m i n u s s. TOURNAY ( 1 9 6 2 ) 4 8 8 A n m . ; GROSS (1962) 1 3 4 — 1 5 2 . F ü r d i e A u f e r s t e h u n g s d e u t u n g s. u. a. LUDWIG ( 1 9 6 1 ) 1 2 3 , 1 4 0 f f . ; WÄCHTER ( 1 9 6 7 ) 1 9 4 ; YOUNG ( 1 9 6 9 ) a d l o c . ; NICKELSBURG ( 1 9 7 2 ) 1 8 , g e g e n FOHRER ( 1 9 6 2 ) a d l o c . ; TOURNAY

(1962) 487 f. (doch mit einer *relecture' in makkabäischer Zeit, da „meine Leiche" als die Leiche des Propheten selbst gedeutet wurde); NELIS (1970) 373f. Vgl. LAD 109 Anm. 22 für weitere Literaturangaben. 77 Vgl. die parallele Aussage in Jes. 26:19 b: „Wer in der Erde liegt, wird erwachen und jubeln." 78 Vgl. 11:33, 35: die maskilim werden ja getötet. 7 » Wie MANSON (1954) 12 u. (1964) 376; FOHRER (1968) 261f.; BERESFORD (1971) 17 meinen. 80 Schon die Aussage vom 'ewigen Leben' der Auferstandenen offenbart wohl die Verwandlung in eine ganz neue Existenzform, obwohl 'öläm (Ewigkeit) hier nicht zu präzis, philosophisch-transzendental gedeutet werden darf. — Vgl. SASSE (1933) 199f.; JENNI (1976) 240. 81 strahlen, wie der Himmel strahlt . . . immer und ewig wie die Sterne leuchten." Vgl. LAD 2.2.3 u. 7.2.1—7.2.1.6, auch für die Verbindung zwischen Sternen und Engeln u. ä. 82 L X X deutet göräl als δόξα (Theodotion übersetzt aber mit κλήρο;). Das läßt keinen Zweifel über das Verständnis des Ubersetzers zu : Daniel wird wie ein maskil in V. 3 herrlich auferstehen. Vgl. LAD 2.3, Anmm. 1—2. 83 1QS XI,7; 1QH ΧΙ,ΙΙ — vgl. unten S. 275. 84 Vgl. LAD 7.2.1.5—6. 85 Mit DELCOR (1971) ad loc.; MERTENS (1971) 65f. Vgl. Ex. 32:32f.; Ps. 69:29; Jes. 4:3, vgl. auch Mal. 3:16. Zum späteren Gebrauch dieses Bildes s. z. B. 1. Hen. 47:3; 89:61f. ;

252

H A N S C. CAVALLIN

2. Die Henoch-Literatur Die in verschiedenen Sprachen überlieferten Henoch-Bücher und HenochFragmente 86 enthalten ältere Quellen und Traditionen, die unter sich keineswegs einheitlich sind87. So zeigen die Texte auch ein buntes Gemisch verschiedener Vorstellungen von einem Leben nach dem Tode. Die ältesten Teile des sog. 1. Hen. werden von einigen Gelehrten noch vor Dan. 88 oder in großer zeitlicher Nähe zu ihm angesetzt 89 . Die Skepsis gegenüber einer vorchristlichen Datierung der sog. 'Bilderreden' (1. Hen. 37—71) hat zugenommen, seitdem man feststellen mußte, daß unter den bisherigen Qumran-Funden 90 gerade diese Kapitel genauso fehlen wie bei den früher entdeckten Fragmenten der griechischen Übersetzung 91 . Die 'Bilderreden* müssen darum für sich behandelt werden. Während 2. Hen. vielleicht noch als Zeugnis für die Vorstellungen des apokalyptischen Judentums angesehen werden kann, steht 3. Hen. als Bestandteil der rabbinischen Literatur schon auf der Grenze des hier behandelten Zeitalters. a) 1. Henoch α) Die Noachitischen Fragmente (Kapp. 6 — 11); Kapp. 22; 102—104; 108 Hinweise auf die Seelen oder Geister der Verstorbenen finden sich in den sog. Noachitischen Fragmenten (1. Hen. 6—11) sowie in den Kapp. 22, 102—104 und in dem späteren Nachtrag Kap. 10892. In den erstgenannten Fragmenten spricht nur eine Stelle klar von einer postmortalen Existenz

90:14f.; 98:7; 104:7; Jub. 30:32; 1QM 12:3; Phil. 4:3; Off. 3:5; 13:8; 17:8; 20:12, 16; 21:27 u. vgl. Lk 10:20; Hbr. 12:23f. Vor allem im N T wird das Leben deutlich ein Leben nach dem Tode oder Auferstehungsleben. S. ζ. B. BIETENHARD (1951) 231—254; WIDENGREN (1950) 27, 3 2 ; K O E P ( 1 9 5 2 ) ; NÖTSCHER ( 1 9 5 8 / 5 9 ) 4 0 5 — 4 1 1 ; SCHMID (1971)

86

213;

NICKELSBURG (1972) 15f. von der nahestehenden Parallele in 4QDibHam, von BAILLET (1961) veröffentlicht, wo ausdrücklich vom 'Buche des Lebens' (sefaer hachajjim) gesprochen wird. — Zu Michael als Psychopomp s. auch Par.Jer. 9:4f. u. dazu DELLING (1967) 61. Der sog. 1. Hen. wurde zuerst in neuerer Zeit in der äthiopischen Ubersetzung bekannt. Dann wurden Fragmente der griechischen Vorlage des äthiopischen Textes gefunden und veröffentlicht (zuletzt von BLACK [1970]), und endlich wurden in Qumran Fragmente des aramäischen Urtextes gefunden und 1976 gesammelt veröffentlicht und kommentiert v o n MILIK.

87

88 88 90

Vgl. hier ζ. B . E I S S F E L D T ( 1 9 6 4 ) 838ff.; D E N I S ( 1 9 7 0 ) 16f., 26ff.; Problemen des 2. u. 3. Henoch-Buches s. unten, S. 257f. MILIK (1976) 7—11,23 für Kapp. 72—82 u. 1—36. MILIK (1976) 43f. für Kapp. 83—90, u. 48,55 für Kapp. 91—105.

MILIK

(1976). Zu den

Vgl. MILIK (1976).

"

V g l . BLACK ( 1 9 7 0 ) .

M

V g l . ζ. B . CHARLES (1912) 2 6 9 ; HAMMERSHAIMB (1956)

besonders Anm. 145.

7 0 ; NICKELSBURG (1972)

86f.,

L E B E N

NACH

DEM

TODE

IM

SPÄT JUDENTUM

253

und Aktivität der Seelen. Nach 9:10 schreien die Seelen der Unterdrückten und Ermordeten wegen der auf Erden erlittenen Gewalt zum Himmel93. Das setzt eigentlich eine jenseitige, endgültige Rechtsprechung voraus, aber von einer Auferstehung wird nichts gesagt. Negativ wird sie jedoch in Kap. 22 angedeutet, einer relativ breiten Schilderung der vier 94 Vorratsräume oder Höhlen für die Geister95 der Verstorbenen96. Von einer Klasse von Sündern wird dort gesagt, daß sie am Tag des Endgerichts nicht bestraft werden, weil sie überhaupt nicht auferstehen97. Es wird hier also irgendeine Existenzform für die Seelen oder Geister der Verstorbenen und eine unterschiedliche Vergeltung angenommen. Für die drei übrigen Klassen, schlimmste Verbrecher und Gerechte, scheint ein Zwischenzustand vorgestellt zu sein98, in dem sie das endgültige Gericht und die Auferstehung erwarten. Das wird aber nur so kurz angedeutet, daß man nicht weiß, wer eigentlich auferweckt wird und wie das geschieht99. Kai νυν Ι8ού βοώσιν al ψυχαΐ των τετελευτηκότων καΐ έντυγχάνουσιν μέχρι των πυλών του ούρανοΟ, καΐ άυέβη ό στεναγμός αύτών καΐ ού δύναται έξελθεϊν όπτό προσώπου των έπΐ τ η ; γης γινομημένων άνομημάτων. Vgl. 2 2 : 1 2 ; Off. 6 : 9 f . u. 4. Esra 4 : 3 5 f . — s. unten, S. 264f. 9 4 V. 2 spricht von vier Höhlen, während in V. 9 nur drei ausdrücklich genannt werden, was nach NICKELSBURG (1972) 137 möglicherweise ursprünglich ist. Die vierte Klasse wäre dann durch spätere Interpolationen in V. 2 u. V. 12 eingeführt worden. Vgl. auch GLASSON (1961) 14—17; WILCKENS (1970) 118f.; GRELOT (1971) 210 u. L A D 3.2.2.2. — Wären nur drei Räume genannt, würden nur diejenigen Gerechten, die eines gewaltsamen Todes gestorben sind, auferstehen (so GLASSON). 8 5 Durchgehend wird hier in der griechischen Übersetzung von πνεύματα gesprochen, während der äthiopische T e x t von nafsot redet. Das aramäische Qumran-Fragment vom 1. Hen. 22 fängt leider erst in 13 b nach dem entsprechenden Wort an. (MILIK ergänzt mit spirits nach dem griechischen Text, 218 f.) Vgl. NICKELSBURG (1972) 135 Anm. 18; GRELOT (1968) 118; HENGEL (1973) 361f. u. LAD 3.2.2.2, Anm. 18. n Der griechische T e x t von 2 2 : 8 — 1 3 lautet (nach BLACK [1970] 34): Τότε ήρώτησα περί των κυκλωμάτων πάντων, διά τί έχωρίσθησαν εν άπό τοϋ èvôç; καΐ άπεκρίθη μοι λέγων Ούτοι ol τρεις ΙποιήΘησαν χωρίζεσθαι τά πνεύματα των νεκρών· καΐ ούτω; έχωρίσθη είς τά πνεύματα των δικαίων, ού ή πηγή του ύδατος έν ούτω φωτινή · καΐ ούτως έκτίσθη των άμαρτωλών, όταν άποθάνωσιν καΐ ταφώσιν ε Is την γην, καΐ κρίσις ούκ έγενήθη έττ' αύτών έν τη ζωη αύτών. ώδε χωρίζεται τά πνεύματα αύτών είς τήν μεγάλην βάσανον ταύτην, μέχρι της μεγάλης ήμέρας της κρίσεως, τών μαστίγων καΐ των βασάνων τών κατηραμένων μέχρι αΙώνος· fjv άνταπόδοσις τών πνευμάτων· έκεΐ δήσει αύτούς μέχρις αίώνος. καΐ ούτως έχωρίσθη τοις πνεύμασιν τών έντυγχανόντων, οίτινες ένφανίζουσιν περί της άπωλείας, όταν φονευθώσιν έν ταίς ήμέραις τών άμαρτωλών. καΐ ούτως έκτίσθη τοϊς πνεύμασιν τών άνθρώπων, όσοι ούκ Ισονται όσιοι άλλα άμαρτωλοί, καΐ μετά τών άνόμων έσονται μέτοχοι, τά δέ πνεύματα, ότι ol ένθάδε θλιβέντες ελαττον κολάζονται αύτών, ού τιμωρηθήσονται Ιν ή μέρα της κρίσεως, ούδέ μή μετεγερθώσιν έντεϋθεν. · ' Die Deutung von μετεγερθώσιν ist umstritten. Der aramäische T e x t wird von MILIK hier durch jithqejamu ergänzt, d. h. „sie werden aufgerichtet" oder, eschatologisch, „auferweckt". In seinem Kommentar (219) lehnt er die Auferstehungsdeutung kategorisch ab, "as is generally acknowledged". S. aber GRELOT (1958) 118; HOPFMANN (1966) 110 u. vgl. GLASSON (1961) 18; LAD 3.2.2.2 u. Anm. 18. Weiterhin HAMMERSHAIMB (1956) ad loc. für die Auferstehungsdeutung. Dafür spricht auch der Hinweis auf den Tag des Gerichtes im selben Vers. Vgl. die rabbinische Parallele unten S. 312 ff. mit Anm. 507, Sanh. 10 u. Tos. Sanh. 13. ,s

• 8 V g l . GRELOT ( 1 9 5 8 ) 1 1 8 ; HOFFMANN ( 1 9 6 6 ) 1 1 0 .

"

Nur: ήμέρα της κρίσεως (ή μεγάλη) — 11,13 — und μετεγερθώσιν — 13.

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HANS

C. C A V A L L I N

Das Thema der Kapp. 102—104 ist der Lehre von Weish. 2—5 sehr ähnlich100: Die Gerechten werden verfolgt, ja, getötet. Die bösen Unterdrücker aber führen ein angenehmes Leben und erklären in triumphierendem Hohn, daß die Gerechten überhaupt nichts von ihrer Gerechtigkeit haben, weil der Tod keinen Unterschied mache. Doch Gott wird nach dem Tod die Gerechten herrlich belohnen und die reichen Unterdrücker auf ewig furchtbar bestrafen. Meistens wird von den Seelen101 oder Geistern102 der Verstorbenen gesprochen. Ihr Lohn bzw. ihre Strafe nach dem Tod scheinen endgültig zu sein: ewige Erinnerung103 und Freude 104 vor Gott oder ewiges Gericht in Ketten, Finsternis und (sie!) Feuer 105 . Wenn in 104:5 vom „Tag des großen Gerichts" die Rede ist, so weicht das von jenen Aussagen ab, die eine endgültige Entscheidung direkt nach dem Tod vorauszusetzen scheinen. Hier dürfte die Feststellung eines „unausgeglichenen Nebeneinanders" von verschiedenen Vorstellungen zutreffen. Eine Harmonisierung mit Hilfe der Annahme eines Zwischenzustandes sollte man ohne stärkere Stütze im Text nicht versuchen106. Nach 108:11—15 wird (vielleicht nach dem Tod) eine Zeit in Finsternis der endgültigen Verherrlichung der Geister der Guten vorausgehen107. Die Sünder werden sie (wahrscheinlich in einem postmortalen Zustand) voller Jammer sehen, selbst aber wohl in der Finsternis bleiben108.

Vgl. oben, S. 247ff. u. Anm. 44 u. unten, S. 285, auch NICKELSBURG (1972) 128f.; LARCHER (1969) 106—112. 101 Ψυχαί 102:4, 5, 11; 103: 3, 7, 8. 102 Πνεύματα 1 0 3 : 4 . In der äth. Übersetzung steht „Geist" auch für „Seele" in 103:3,8. Die Anthropologie dieses Abschnitts macht hier keinen Unterschied zwischen den beiden Begriffen. (Aramäische Fragmente zu diesen Kapiteln sind — soweit bekannt —• nicht gefunden worden.) 103 1 0 3 : 4 : Kai χαιρήσονται καΐ ού μή άπόλωνται τ α πνεύματα αύτών ουδέ τ ό μνημόσυνο ν από προσώπου τοϋ μεγάλου eis πάσας τ σ ; γενεάς των αίώνων . . . 1 0 4 : 1 : 'Ομνύω ύμϊν ότι οΐ άγγελοι έν τ ω οϋρανώ άναμιμνήσκουσιν [ύμών] eis άγαθόν ένώπιον της δόξης τοΰ μεγάλου. 104 1 0 3 : 3 — 4 : 'Αγαθά καΐ ή χαρά καΐ ή τ[ιμή] ήτοίμασται καΐ έγγέγραπται ταΐς ψ[υχαϊς] τ ω ν αποθανόντων ευσεβών καΐ χαίρήσονται κτλ. u. s. weiter oben Anm. 103. 1 0 4 : 1 2 f : ΔικαΙοις καΐ όσίοις καΐ φρονίμοις δοθήσονται at βίβλοι μου είς χαράν άληθείας, καΐ αύτοί πιστεύσουσιν αϋταΐς καΐ έν αΰταϊς χαρήσονται καΐ άγαλλιάσονται πάντες ol δίκαιοι . . . 105 1 0 3 : 7 — 8 : Είς άδου κατάξουσιν τάς ψυχάς ύμών, καΐ έκεΐ έσονται έν ανάγκη μεγάλη καΐ έν σκότει καΐ έν παγίδι καΐ έν φλογΐ καιομένη, καΐ είς κρίσιν μεγάλην είσελεύσονται al ψυχαί ύμών έν πάσαις ταϊς γενεαις τοΰ αίώνος. ούαΐ ύμϊν, ουκ εστίν ύμϊν χαίρειν. Vgl. auch 1 0 2 : 1 : Καΐ όταν έκβάλη έφ' ύμδς τον κλύδωνα τοΰ πυρός της καύσεως ύμών, ποΰ άποδράντες σωθήσεσθε; 106 Vgl. LAD 3.2.6 — gegen AALEN (1966) I f f . 107 Das wird wohl angedeutet mit der Formulierung (V. 12): „Ich will in ein helles Licht die hinausführen, die meinen heiligen Namen liebten, und ich werde jeden einzelnen auf den Thron seiner Ehre setzen." ios Vv. 14—15: „Sie werden sehen, wie die in Finsternis Geborenen in die Finsternis geworfen werden, während die Gerechten glänzen. Die Sünder aber werden laut schreien, wenn sie sehen, wie sie leuchten, und auch sie werden dahin gehen, wo ihnen Tage und Zeiten bestimmt sind." Vv. 4—5: „ . . . und ich sah eine hellbrennende Feuerflamme, und es kreiste dort (etwas) 100

L E B E N

NACH

DEM

TODE

IM

255

SPÄT JUDENTUM

Außer durch den indirekten Hinweis von 22:13b wird die Auferstehungshoffnung nur in 91:10 1 0 9 und 92:3—4 1 1 0 angesprochen. Die Auferstehung ist ein reines Heilsereignis, das allein die Gerechten betrifft, indem sie verherrlicht werden. Auch die Sammlung der Tiere nach dem Gesicht in Kap. 90 (V. 33) 111 wurde öfter als ein Hinweis auf die Auferstehung verstanden 112 . Wenn wir die Bilderreden (1. Hen. 37—71) ausklammern, dann spielt die Auferstehungshoffnung im 1. Hen. eine viel geringere Rolle als die Erwartung einer jenseitigen Vergeltung für die Seelen oder Geister der Verstorbenen. Eine leibliche Auferstehung wird nirgends erwähnt. ß) Die 'Bilderreden' (Kapp. 3 7 - 7 1 ) In den 'Bilderreden' wird die Verherrlichung und Verwandlung113 der Gerechten zum ewigen Leben 114 in einer Licht-Terminologie116 oder mit dem wie hellodernde Berge, die sich hin und her bewegten. Da fragte ich einen der heiligen E n g e l . . . : "Was ist dies helleuchtende (Ding ?) Denn es hat das (Aussehen) einer helleuchtenden Feuerflamme, vermischt mit lautem Geschrei, Weinen, Gejammer und heftigem SchmerzgeheulV MILIK (1976) 107 meint, daß Vv. 11, 14—15 "seem to point, in guarded and obscure terms, to the doctrine of the ultimate salvation of all sinners". — Vgl. Apk. Petr. u. Apk. Elia. io» f ü r die n U r sehr fragmentarisch erhaltenen Zeilen 13 und 14 aus 4QEn* l,ii rekonstruiert MILIK (260, 360) mit Hilfe eines Aleph (nicht ganz klar) auf Zeile 13 und vier Buchstaben auf Zeile 14, weiterhin gestützt auf die Fortsetzung, die fragmentarisch 91:18—19 und 92:1—2 in der äthiopischen Version entspricht, einen aramäischen Grundtext für die äthiopische Ubersetzung 91:10a, der so aussieht: (?)]ΊΠΠ3Ρ ]Ö jlTan 1 ] X[,t5,tPp1] npbm n[»Kp] [Nirm snasn und auf englisch von M I L I K wiedergegeben wird: "[And the righteoujs [shall awake from their sleep (Ì) . . . wisdom shall aris]e and go . . .." Der äthiopische T e x t hat allerdings statt der aramäischen Pluralformen für „erwachen" und „Schlaf" Singularformen, die aber wahrscheinlich kollektiv zu deuten sind. Sonst ist der äthiopische Text ganz identisch mit der aramäischen Rekonstruktion MILIKS, die jedoch mit einem Fragezeichen in der Veröffentlichung wiedergegeben wird. 1 1 0 9 2 : 3 — 4 finden sich nur im äthiopischen Text, der in deutscher Ubersetzung (nach BEER [1900]) so lautet: „Der Gerechte wird ausdem(Todes)schlaf auferstehen, auferstehen und auf dem Pfade der Gerechtigkeit wandern, und sein ganzer Weg und Wandel (wird) in ewiger Güte und Gnade (sein) . . . er wird in ewigem Lichte wandeln." 1 1 1 Der nur äthiopisch erhaltene Text ist deutsch so übersetzt worden: „Alle die umgebracht oder zerstreut worden waren, alle Tiere des Feldes und alle Vögel des Himmels versammelten sich in jenem Hause" (BEER). 112

s. GRELOT (1958) (1977)

113

120;

SCHUBERT (1962)

192;

WIED

(1965)

91;

LAD

2.3.1;

ULRICHSEN

155.

5 1 : 4 sagt nach einer möglichen Übersetzung: „Alle werden Engel im Himmel werden" (BEER [1900], im Text, entspr. CHARLES [1893] ; HAMMERSHAIMB [1956]). Eine andere Übersetzungsmöglichkeit ist aber: „Die Gesichter (aller) Engel im Himmel werden von Freude erleuchtet werden" (CHARLES [1912]; HAMMERSHAIMB [1956], in einer Anm.). Wenn der ursprüngliche Sinn eine Verwandlung der Gerechten zu engelähnlicher Gestalt wäre, was im äthiopischen Text zu 104:4 („. . . ihr werdet große Freude wie die Engel des Himmels haben") gesagt wird und vielleicht eine späte, von Mk. 1 2 : 2 5 parr. und/oder 2. Bar. 5 1 : 1 0 beeinflußte Interpolation darstellt (so STEMBERGER [1972] 43), dann würden wir auch hier eine Parallele zur Aussage Jesu von der Auferstehungsgestalt (Mk. 1 2 : 2 5 parr.) und zu dem haben, was in der syrischen Baruch-Apokalypse (51:10) über die Leiber der auferstandenen Gerechten gesagt wird. 5 1 : 5 sagt jedoch, daß die Gerechten nach der Auferstehung auf der Erde wohnen werden, die aber dann eine verwandelte Erde ist

256

HANS C. CAVALLIN

Symbol der „Kleider der Herrlichkeit"116 ausgedrückt. Von der allgemeinen endzeitlichen Auferstehung im Zusammenhang mit dem Tag des Gerichts117 ist hier viel deutlicher die Rede als in den übrigen Teilen des 1. Hen., und zwar in Formulierungen, die mit einigen Abweichungen in den Schriften an der Grenze zum Rabbinismus (s. unten S. 260ff.), aber auch in der ntl. Apokalypse (20:13) auftauchen: Erde, Scheol, Hölle, Meer, Wüste usw. werden zurückgeben, was ihnen anvertraut worden ist — d. h. die Toten. Man wird hier wohl nicht an einer leiblichen Auferstehung zweifeln können. Was die Erde zurückgeben soll, dürfte wohl der Leib sein (51:1). Aber auch die konkrete Schilderung unterschiedlicher Todesarten (61:5) und der Hinweis auf die verschiedenen Begräbnisorte der Toten deuten in dieselbe Richtung118. Man könnte immerhin annehmen, daß Scheol und Hölle

114 115

116

117 118

gemäß 45:5: „Ich werde die Erde verwandeln, sie zu einem Segen machen und meine Auserwählten auf ihr wohnen lassen . . . " Auch der Himmel ist nach dem vorangehenden Vers in jenen Tagen verwandelt: „Ich werde den Himmel verwandeln und ihn zu einem ewigen Segen und Licht machen." Vgl. G R E L O T (1958) 122 f. ; S T E M B E R G E R (1972) 48. — Von einer Verwandlung spricht auch die Schilderung der Aufnahme Henochs 71:11: „ D a fiel ich auf mein Angesicht; mein ganzer Leib schmolz zusammen, und mein Geist verwandelte sich." Vielleicht wird der Eindruck der Theophanie auf Henoch (vgl. 603) hier nur metaphorisch beschrieben, aber es ist auch möglich, daß man sich die Aufnahme Henochs als ein Muster f ü r das Geschick aller Gerechten beim Tode vorstellte — vgl. hier z. B. V O L Z (1934) 187; S J Ö B E R G (1946) 147—159, 164—189; S T R O B E L (1967) 60f.; B O R S C H (1967) 146—152; B A L Z (1967) 64—67, 96—107; LAD 3.2.4.7. Hier würden wir dann ein Leben nach dem Tode ohne Leib finden, allerdings nur mit einem verwandelten Geist. Das wäre den anderen Bilderreden ganz unähnlich, wo die leibliche Auferstehung ja klar ausgesagt wird —• s. unten, u. vgl. auch 71:1: „Mein Geist wurde weggenommen . . ." und allgemein zur Stelle W I L C K E N S (1970) 134—137, zu den besonderen Problemen der dritten Bilderrede z. B. S J Ö B E R G (1946) 147, 159—167 und die Ausgaben und Übersetzungen (LAD 52, Anm. 50). 37:4; 40:9; 58:3 (s. unten Anm. 115). 39:7: „Alle Gerechten und Auserwählten vor ihm glänzen wie Feuerschein, . ." 50:1: „ I n jenen Tagen wird eine Umwandlung f ü r die Heiligen und Auserwählten stattfinden; das Tageslicht wird über ihnen wohnen, und Herrlichkeit und Ehre werden sich den Heiligen zukehren." 58:3: „Die Gerechten werden im Lichte der Sonne und die Auserwählten im Lichte des ewigen Lebens sein; ihre Lebenstage haben kein Ende, und die Tage der Heiligen sind unzählig." 62:15—16: „Die Gerechten und Auserwählten werden sich von der Erde erheben und aufhören, ihren Blick zu senken, und werden mit dem Kleide 'der Herrlichkeit' angethan sein. Und dies soll euer Kleid sein, ein Kleid des Lebens bei dem Herrn der Geister; eure Kleider werden nicht veralten und eure Herrlichkeit wird nicht vergehen vor dem Herrn der Geister." 51:1—3a: s. unten die Synopse, S. 262f. Vgl. auch LAD 3.2.4. 61:5—9a: „Diese Maße werden alle Geheimnisse (in) der Tiefe der Erde offenbaren und die, welche in der Wüste umgekommen sind oder von den Fischen des Meeres und von den Tieren verschlungen wurden, damit sie wiederkehren und sich auf den Tag des Auserwählten .stützen; denn keiner wird vor dem Herrn der Geister umkommen und keiner wird umkommen können. (6) Alle oben im Himmel befindlichen Kräfte erhielten einen Befehl und eine Stimme und ein Licht, dem Feuer gleich. (7) Sie priesen jenen (den Messias) einstimmig, erhoben und lobten ihn mit Weisheit und zeigten sich selbst weise in der Rede und im Geiste

L E B E N NACH DEM TODE IM SPÄT JUDENTUM

257

(51:1) nur die Seelen der Gerechten bzw. Bösen zurückgeben; aber der Zusammenhang gibt einer solchen Vermutung keine Stütze. Die drei Ausdrücke Erde, Scheol und Hölle sind wahrscheinlich mehr oder weniger synonym gebraucht und stehen alle für den Tod. Ein Zwischenzustand ist in den 'Bilderreden' nirgendwo angedeutet. Wir finden nebeneinander sowohl die Vorstellung von einer Auferstehung für Böse und Gute zum Gericht119 als auch eine reine Heilsauferstehung mit der Verneinung einer Auferstehung der Gottlosen120. Die Scheol kann aber auch als die endzeitliche Feuerhölle beschrieben werden121. b) Das slawische Henochbuch Es ist sehr unsicher, ob das slawische Henochbuch (2. Hen.) überhaupt als Zeugnis für das jüdische Denken unserer Periode über das Leben nach dem Tod betrachtet werden kann122. Nach dem Urteil von MILIK ( 1 9 7 6 , 1 0 9 — 1 1 2 ) , daß die kürzere und ältere Rezension (in einem griechischen Text h i n t e r dem jetzt bewahrten slawischen) im 9. oder 10. Jahrhundert n. Chr. in der byzantinischen Kirche entstanden sei, wäre das Buch aus unserem historischen Zusammenhang auszuscheiden123. Angesichts dieser Unsicherheit begnügen wir uns hier mit der Feststellung, daß 2. Hen. verschiedene Aussagen zum jenseitigen Gericht und zur Vergeltung für die Gerechten im Paradies bzw. für die Bösen in der Hölle enthält 124 . Leib und Seele werden dabei nicht unterschieden. Obwohl die Bilder von der jenseitigen Vergeltung die Existenz von Leibern vorauszusetzen scheinen, erlaubt des Lebens ( ? ). (8) Der Herr der Geister setzte den Auserwählten auf den Thron seiner Herrlichkeit und er wird alle Werke der Heiligen oben in den Himmeln richten und mit der Wage ihre Thaten wägen. (9) Wenn er sein Angesicht erheben wird, um ihre verborgenen Wege nach dem Worte des Namens des Herrn der Geister und ihren Pfad nach dem Wege des gerechten Gerichts des Herrn der Geister zu richten, dann werden alle mit e i n e r Stimme reden, preisen, erheben und loben den Namen des Herrn der Geister." Vgl. LAD 3.2.4.7. 1W

120

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51:1—3a — s. oben Anm. 117. Gegen STEMBERGER (1972) 47f. Vgl. auch die Gerichtsschilderungen ohne expliziten Zusammenhang mit der Auferstehung in 38; 45; 46; 49:4; 55:4; 61:8—9 (oben Anm. 118); 62. 46:6: „Er wird das Angesicht der Starken verstoßen, und Schamröte wird sie erfüllen. Finsternis wird ihre Wohnung und Gewürm ihre Lagerstätte sein ; sie dürfen nicht hoffen, daß sie sich von ihren Lagerstätten erheben werden, weil sie den Namen des Herrn der Geister nicht erheben." Vgl. LAD 3.2.4.3. 61:5 — s. oben Anm. 118 u. vgl. LAD 3.2.4.2. 63:10: „Jetzt werden sie zu ihnen sagen: "Unsere Seele ist vom ungerechten Mammon gesättigt, aber das hindert nicht, daß wir hinabfahren in die Flamme der höllischen Pein'." Eine Variante sagt hier „Herz" statt „Flamme" — s. HAMMERSHAIMB (1956). Vgl. auch 56:8: „In jenen Tagen wird die Scheol ihren Rachen aufsperren; sie werden hinabsinken und ihr Untergang wird zu Ende sein." und vgl. 51:1 (oben Anm. 117), wo Scheol nur ein Ort des Zwischenzustandes ist. W i e n o c h i n L A D 4 . 1 1 . V g l . F O R B E S — C H A R L E S ( 1 9 1 3 ) 4 2 9 ; BONWETSCH ( 1 9 2 2 ) 7 ;

Eiss-

FELDT ( 1 9 6 4 ) 8 4 3 F . ; D E N I S ( 1 9 7 0 ) 2 8 F .

123 vgl. jedoch kritisch gegenüber dem Urteil von MILIK Z. B. die Besprechung von NICKELSBURG in Cath. Bibl. Quart. 40 (1978) 411—419 zur Frage der 'Bilderreden'. 124 Für Belege s. LAD 163 ff. Deutsche Übersetzung in RIESSLER (1928) 452—473. 17 ANRW Π 19.1

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HANS C. CAVALLIN

gerade die bildliche Sprache keine Schlüsse auf die theoretischen Vorstellungen vom Leben im Jenseits. c) Das hebräische Henochbuch Das hebräische Henochbuch (3. Hen.) liegt sicher außerhalb des hier untersuchten Gebietes, sowohl geographisch als auch chronologisch126. Der Vollständigkeit halber sei aber folgendes angeführt: Die Himmelfahrt Henochs ist die Voraussetzung für seine Beauftragung als Offenbarungsträger. Das Buch spricht (32) zwar von einem endzeitlichen Gericht, aber nicht von einer Auferstehung. Nach dem Tod kehren die Geister der Gerechten in die Wohnung der ungeborenen Geister (also eine Art Präexistenz) zurück (43). Doch bleibt das sehr unklar. Die Geister der Bösen fahren in die Scheol hinab, um dann in der Gehenna bestraft zu werden. Doch treten die Patriarchen und der Erzengel Michael fürbittend für sie ein. Ebenfalls sehr unklar wird auch von einer Klasse von Zwischen-Menschen gesprochen (44). 3. Die Testamente der Zwölf Patriarchen Eine Besonderheit der Testamente der Zwölf Patriarchen sind in unserem Zusammenhang die Voraussagen einiger Patriarchen über ihre eigene Auferstehung126 oder die anderer Patriarchen127. Hier kann man in der Tat von einer besonderen 'Gattung' oder 'Form' innerhalb der Auferstehungsaussagen dieser Literatur sprechen128. Sie ist tief im Zentrum des israelitisch-jüdischen Gottesglaubens verwurzelt129. Auch die Evangelientradition setzt voraus, daß die Patriarchen im Leben nach dem Tod 130 oder am Jüngsten Tag 131 eine besondere Rolle spielen. Man kann ihre Stellung, 125

Auch nach dem Herausgeber ODEBERG ([1928] 38) ist 3. Hen. außerhalb des römischen Reiches, nämlich in Babylonien unter sassanidischer Herrschaft im 3. oder 4. Jahrhundert n . C h r . , e n t s t a n d e n . MILIK ( [ 1 9 7 6 ] 1 2 5 — 1 3 5 , b e s o n d e r s 1 2 6 ) b e h a u p t e t ,

126

127

128 129

130 1S1

daß

ODEBERG

3. Hen. mindestens 1000 (sie!) Jahre zu früh angesetzt hat. Test. Sim. 6 : 7 : Τότε άναστήσομαι έν ευφροσύνη . . . 6 . 2 gehört nach STEMBERGER (1973) 241 auch hierher. Aber m. E. bleibt das aufgrund der Bildersprache unklar. Test. Zeb. 1 0 : 2 : Άναστήσομαι γαρ πάλιν έμμέσω υμών ώς ηγούμενο; έμμέσω υιών αύτοϋ, καΐ εύφρανθήσομαι έμμέσω της φυλής μου. . . Auch Test. Jud. 25:1, s. unten! Vgl. L A D 3.3.1. Test. Jud. 2 5 : 1 : Kai μετά ταΰτα άναστήσεται 'Αβραάμ καΐ Ισαάκ καΐ 'Ιακώβ eîç ζωήν, καΐ έγώ καΐ ο! άδελφοί μου έξαρχοι σκήπτρον ήμών έν 'Ισραήλ έσόμεθα, Λευΐ πρώτος, δεύτερος εγώ, τρίτος 'Ιωσήφ, τέταρτος Βενιαμίν, πέμπτος Συμεών, έκτος Ίσαχάρ, καΐ ούτως καθεξής πάντες. Test. Benj. 1 0 : 6 f . : Τότε όψεσδε ΈνώχΝώε καΐ Σήμ καΐ 'Αβραάμ καΐ 'Ισαάκ καΐ 'Ιακώβ άνισταμένους έκ δεξιών Êv άγαλλιάσει. Τότε καΐ ήμεϊς άναστησόμεθα, έκαστος έπΐ σκήπτρον ήμών, . . . Vgl. L A D 3.3.1. Vgl. CAVAIXIN (1973) 56f.; LAD 53,56; HULTGARD (1977) 26,265f. s. L A D 206ff., auch BILLERBECK 1,892; ALT (1929) — und gegen ihn WYATT (1978) 1 0 1 — 104. Vgl. auch Par.Jer. 4 : 9 ; 6:18, u. dazu DELLING (1967) 65f. S. auch VOLZ (1934) 235ff. Mk 12:26ff. parr.; L k 16:22ff. L k 1 3 : 2 8 par.

L E B E N NACH DEM TODE IM SPÄTJUDENTUM

259

eine Art Mittlertum132, wohl mit der Stellung der Heiligen in den alten West- und Ostkirchen vergleichen. Die Aussage, daß die Patriarchen als zur Rechten Gottes Auferstandene erscheinen (Test.Benj. 10:6), rückt sie in die Nähe einer Art theopoiësis133. Zweimal finden sich ausdrückliche Aussagen über die allgemeine Auferstehung der Toten. In Test.Jud. 25:4 ist die Auferstehung ein reines Heilsgeschehen, bei dem die irdische bedrückte Existenz ebenso verwandelt wird wie in den Seligpreisungen der Bergpredigt134. In Test.Benj. 10:8 wird sie als universale135 Auferstehung zum Gericht für Gerechte und Böse vorgestellt. Die Terminologie ist hier von Dan. 12:2 geprägt. Doch steht „Herrlichkeit" statt „ewiges Leben", was wohl noch deutlicher die radikale Verwandlung der Existenz ausdrückt136. Beschreibungen des Paradieses oder eines neuen Jerusalem findet man in Test.Levi 18:9—14 und Test.Dan 5:11—13, wobei deutliche Hinweise auf den Tod bzw. eine Auferstehung von den Toten fehlen. Der erste Text redet von den Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob im Paradies, was ja wohl ein neues Leben nach dem Tod voraussetzt. Der zweite Text spricht von den „Seelen der Heiligen", sofern es sich dabei nicht um eine christliche Interpolation handelt137. Bei diesem Ausdruck handelt es sich wahrscheinlich um Tote, die nach dem Tode gerettet werden. In Test.Dan werden „Eden" und das „neue Jerusalem" bzw. „Israel" mehr oder weniger miteinander identifiziert. Dort wird Gott selbst regieren und mit den Menschen Umgang haben. Auf diese Weise kommt auch die radikale Verwandlung des irdischen Lebens und zugleich die Rückkehr zum paradiesischen Urzustand zum Ausdruck, die in der eschatologischen Zukunft geschehen werden (vgl. Gen. 3:8ff.). In Test.Ascher finden sich die „zwei Wege" (1:3 usw.) und die „zwei Geister" (6:5—6), die wir auch aus Qumran138 und frühchristlichen Schriften139 kennen. Hier wird nicht mehr von einer endzeitlichen Auferstehung 132 133 134

Vgl. LAD 7.2.3.6. Vgl. LAD 7.4.3. Kai ot âv λύπη τελευτήσαντες, άναστήσονται âv χαρά, καΐ ol âv πτωχεΙα δια Κύριον πλουτισβήσονται, καΐ ol âv πενίαι χορτασθήσονται, καΐ ol âv άσθενεΐα Ισχύσουσι, καΐ ol 6ιά Κύριον άποθανόντεί έξυπνισθήσονται âv ζωή. Vgl. auch V. 5, u. DE JONGE (1953) 32,95 über die mögliche Interpolation, dagegen aber HULTGARD (1977) 242. S. auch LAD 3.3.2.

135

Vgl. L A D 3.3.2, auch gegen HULTGARD (1977) 233,260 (nur Israel).

13·

Τότε καΐ πάντες άναστήσονται, oí μέν εις δόξαν, ol δέ είς άτιμίαν. ΚαΙ κρίνει Κύριος έν πρώτοι; τόν Ισραήλ . . . Der Text ist wohl deutlich von Dan. 12:2 inspiriert —• vgl.

137

So CHARLES (1908) und auch HULTGARD (1977) 294f„ der aber bemerkt, daß dies nur den griechischen Text betrifft, aber nicht den Text hinter der armenischen Version (295). Nach Qumran-Parallelen findet er hier den Gedanken, daß die gestorbenen Gerechten am heiligen eschatologischen Krieg teilnehmen werden. s. unten S. 276 und Anm. 234. Didache 1—6; Barnabasbrief 18—20; Hermas, Mandata. Vgl. NICKELSBURG (1972) 159—161.

z. B . PHILONENKO ( 1 9 5 8 ) 3 4 0 ; STEMBERGER ( 1 9 7 2 ) 6 5 ; L A D 3 . 2 . 2 ; HULTGARD ( 1 9 7 7 ) 2 3 3 .

188 138

17·

260

HANS C. C A V A L L I N

gesprochen, sondern nur vom Geschick der Seele unmittelbar nach dem Tod140. A. H U L T G Â R D meint in seiner großen Monographie zur Eschatologie der Testamente der Zwölf Patriarchen, daß dieser Sprachgebrauch gut mit der Auferstehungsvorstellung vereinbar sei und daß man die Ausdrücke, die nur hier in den Testamenten stehen, von da her deuten solle141. Mit G. W. E. N I C K E L S B U R G 1 4 2 muß ich aber eine Harmonisierung der Ausdrucksweise dieses besonderen Schemas mit den Auferstehungsaussagen zurückweisen. M. E. zwingt die Feststellung, daß hier abweichend von den übrigen Testamenten über das jenseitige Leben gesprochen wird, nicht unbedingt zur Annahme verschiedener Verfasser143. Die Mehrheit der Testamente sagt ja gar nichts über die Auferstehung oder den Zustand der Seele nach dem Tode. Auch sind die Auferstehungsvorstellungen unter sich sehr verschieden. Man darf diese Unausgeglichenheit der Vorstellungen eher als typisch ansehen144. Durchgehend findet sich eigentlich nur der Glaube an eine jenseitige und endgültige Vergeltung. Er kann entweder durch eine doppelte Auferstehung, eine reine Heilsauferstehung (welche die Bösen zur Strafe ausschließt) oder durch eine unmittelbar nach dem Tod eintretende Bestrafung bzw. Belohnung der Seele ausgedrückt werden.

4. Auf der Grenze zum Rabbinismus Die Vorstellungen über die postmortale Existenz sind ganz offensichtlich stärker entwickelt, kompliziert, harmonisiert und systematisiert in einer Gruppe von Schriften146, die inhaltlich dem rabbinischen Judentum aus der Zeit nach dem Fall Jerusalems nahestehen146. Man kann zu ihnen den 140

141

142 143

144 145

6 : 5 — 6 : 'Εάν γάρ τεταραγμένη ή ψυχή απέρχεται, βασανίζεται υπό τοΟ πονηροί} πνεύματος, oö καΐ έδούλευσεν âv επιθυμίας καΐ εργοίζ πουηpots' ίάν δέ ήσύχως êv χαρά, έγνώρισε τον αγγέλου της ειρήνης, παρακαλέσει αύτόν âv ζωη. Vgl. auch 5 : 1 — 3 zur Idee von der Dualität allen Seins mit dem Schluß (V. 2): Wie der Tod auf das Leben folgt, so folgt das Leben auf den Tod. (1977) 262, wo er — nicht ganz korrekt —· L A D 55 zugunsten der Auffassung zitiert, daß in Test.As. eine Dichotomie Leib—Seele vorliege. L A D 55 hat nur festgestellt, daß dieser T e x t von der fortgesetzten postmortalen Existenz s t a t t von der endzeitlichen Auferstehung spricht, was j a unbestreitbar ist. (1972) 161 f., 165, 179. Gegen STEMBERGER (1972) 65—71. Vgl. L A D 55f. Wie BECKER (1970) 371f., mit der Auffassung, daß 1 : 3 — 6 : 6 ein sekundärer Zusatz aus einer ursprünglich selbständigen Quelle sei. S. auch allgemein zu den Fragen von Ursprung, T e x t , Datierung, Verfasser usw. jedes einzelnen Testaments und der Sammlung der zwölf Testamente z. B . BECKER (1970) 128, 3 7 3 — 3 7 7 ; HULTGARD (1971) 1 — 3 7 ; L A D 56 Anm. 2. Vgl. L A D 55f., 199f., 212ff. V g l . JAMES (1915) 4 0 3 — 4 0 5 ; (1917) 4 6 — 5 8 ; VIOLET (1924) X L V I I — X L I X ;

EISSFELDT

(1964) 853; BOGAERT (1969) 2 4 2 — 2 5 8 ; (1976) 72; STEMBERGER (1972) 9 7 f . ; PERROT (1976) 23, 3 2 ; FERCH (1977) 135—151, für die Ähnlichkeiten zwischen L A B , 4. Esr. u. 2. B a r . « « COHN (1898) 324; KISCH (1949) 1 6 f . ; PERROT (1976) 30ff. (die chakhamim, die den Pharisäern nahe standen, aber nicht mit ihnen direkt zu identifizieren sind — noch vor dem Fall Jerusalems für L A B ) .

L E B E N NACH DEM T O D E IM S P Ä T J U D E N T U M

261

pseudo-philonischen 'Liber Antiquitatum Biblicarum' (LAB) 147 , die Apokalypsen 4. Esr. 148und 2. Bar. 149 , aber auch einige andere kleinere Pseudepigraphen150 rechnen. Die Vorstellung von einer allgemeinen endzeitlichen Auferstehung zum Gericht mit Lohn für die Gerechten und Strafe für die Gottlosen ist in den drei größeren Schriften klar vertreten 151 . Im kleinen Fragment des Ap.Ez. verteidigen ein Gleichnis und seine Auslegung den Glauben an die Auferstehung mit Hilfe einer dichotomischen Anthropologie. Dasselbe Gleichnis soll auch Rabbi dem Kaiser Antonin bei einer Diskussion vorgelegt haben182: Die Auferstehung des Leibes sei deshalb notwendig, weil er ebenso wie die Seele für seine Sünden bestraft werden müsse. In den erstgenannten drei Schriften finden wir diese Verbindung von Auferstehung und Gericht zu einer großen Szene ausgebaut. Die Schilderungen in LAB 3:10; 4. Esr. 7:29ff.; 2. Bar. 42, 50f. sind so ähnlich formuliert und erinnern so weitgehend an 1. Hen. 51:1, daß man irgendeine gemeinsame Tradition annehmen möchte:

147

148

149

150

151

152

Zuletzt hrsg. v. D. J . HARRINGTON (1976) in der lateinischen Übersetzung. M. GASTER versuchte 1899 in seiner englischen Übersetzung von der Chronik Jerachmeels, einer hebräischen Handschrift des 14. Jahrhunders, zu behaupten, daß diese Schrift den ursprünglichen hebräischen Text zum L A B bewahre (s. HARRINGTON [1974] Iff.), was nach neueren Forschern unhaltbar ist (HARRINGTON [1974] 3—5). Ursprünglich hebräisch oder aramäisch verfaßt (vgl. HARNISCH, 1969, 15 Anm.; DENIS [1970] 199; STEMBERGER, 1972, 73), vor allem in einer lateinischen und einer syrischen Übersetzung erhalten, auch mit einigen griechischen Fragmenten (DENIS [1970] 195—198). In Palästina oder auch Ägypten oder Rom geschrieben, um 100 n. Chr. (DENIS [1970] 200). Vgl. LAD 3.9. Syrisch erhalten — auch als syrische Apokalypse Baruchs bekannt — mit einigen griechischen Fragmenten, hebräisch, aramäisch oder auch griechisch geschrieben (vgl. HARNISCH [1969] 15 Anm.; DENIS [1970] 183f.; BOGAERT [1969] 353—380). 2. Bar. u. 4. Esr. sind einander besonders nahe und die ältere Schrift (2. Bar. nach ζ. B . BOGAERT [1969] 118f. ; THOMA [1969], 134f.; 4. Esr. nach ζ. B. RUSSELL [1964] 64; HARNISCH [1969] 11 Anm. 1; DENIS [1970] 186; KOLENKOW [1971] 4) ist sicher von der jüngeren benutzt worden (die genannten Verfasser sind sich darin einig). Zwischen 70 u. 140 n. Chr. verfaßt — vgl. BOGAERT (1969) 272—294 u. (1977) 131 f.; DENIS (1970) 184f. Vgl. auch LAD 3.10. Hierzu rechne ich das Fragment 'Apocryphon Ezechiel', (griechisch), vgl. DENIS (1970) 187—191; LAD 3.13 u. unten, die griechischen E s r a - ( s . DENIS [1970] 91ff.) und Sedrach(s. DENIS [1970] 97—99) Apokalypsen und die lateinische 'Visio beati Esdrae' (mit Apk. Esr. u. Sedr. «trois recensions de la même œuvre», DENIS [1970] 93; WAHL [1977] 2—7, und eng mit 4. Esr. verbunden, ibid.), weiterhin auch die Apk. Zeph. (DENIS [1970] 192 f.) und die koptisch bewahrte Elia-Apokalypse (über die Nähe zur Apk. Zeph. s. DENIS [1970] 166f., weiter die Ausgabe v. ROSENSTIEHL [1972] 9, 62 ,75f.). Zur Frage von christlichem bzw. jüdischem Ursprung s. DENIS (1970) und die Ausgaben, loc. cit. Für L A B , 4. Esr. u. 2. Bar. s. die Synopse unten. Gericht z. B . Apk. Esr. 1 : 1 1 ; Apk. El. 3 : 4 6 f . ; Hölle z. B . Apk. Esr. 1 : 7 ; 4; Visio Esr. I f f . ; Apk. Zeph. (vgl. DENIS [1970] 192f.); Gericht mit Seligkeit oder Verdammnis unmittelbar nach dem Tode: Apk. Zeph. (vgl. VOLZ [1934] 50) ; leibliche Auferstehung: Apk. El. 2 : 4 5 ; 3 : 1 0 ; 8 : 3 f . ; Inthronisation im Himmel: Apk. El. 1 : 8 ; 3:49. — Auch 4. Esr. 14:35: Iudicium enim -post mortem veniet, quando Herum reviviscemus. Vgl. LAD 3.9.5. Nach Sanh. 91b — vgl. unten Anm. 537 — vgl. LAD 3.13 u. 5.4.2.

262

HANS C. CAVALLIN

LAB 3:10

4. Esr. 7:29ff.

Cum autem completi fuerint anni seculi, (Et requiescet seculum — s. unten) tunc quiescet lumen et extinguentur tenebre,

(29) Et erit post annos hos (31: . . . post dies Septem . . .) (30) Et convertetur saeculum in antiquum silentium163 diebus septem sicut in prioribus initiis, ita ut nemo derelinquatur.

et vivificabo mortuos

(31: Et excitabitur qui nondum vigilai saeculum et morietur corruptum.) (32) Et terra reddet, qui in eam dormiunt, et pulvis, qui in eo silentio habitant, et promptuaria reddent, quae eis commendatae sunt animae.

et erigam dormientes de terra. Et reddet infernus debitum suum, et perditio restituet paratecem suam,

ut reddam unicuique secundum opera sua et secundum fructus adinventionum suarum, quousque iudicem inter animam et carnem. Et requiescet seculum et extinguetur mors, et infernus claudet os suum. Et non erit sine fetu terra, nec sterilis habitantibus in se; et non coinquinatur ullus qui in me iustificatus est. Et erit terra alia et celum aliud, habitaculum sempiternum.

163

(33) Et revelabitur Altissimus super sedem et pertransibunt misericordiae, et longanimitas congregabitur; iudicium autem solum remanebit, et Veritas stabil, et fides convalescet; et opus subsequetur, et merces ostendetur, et iustitiae vigilabunt, et iniustitiae non dormibunt. (36) Et apparebit lacus tormenti et contra illum erit locus requietionis, et clibanus Gehennae ostendetur, et contra eum iucunditatis paradisus.

Vgl. Chron. Jerachm. 26:21, die Parallele zu LAB 3:10: Die Welt wird nicht nur ruhen, wie im lateinischen Text, sondern in Schweigen ruhen (we januach behashaeqaet hâ'ôlâm).

LEBEN NACH DEM TODE IM SPÄTJUDENTUM

2. Bar. 42; 50f.

1. Hen. 5 1 : 1 - 4

(42:6) Und Zeiten werden Zeiten erben und Perioden Perioden und eine von der andern nehmen . . . (51:1) Wenn dieser festgesetzte Tag vorüber ist . . .

In jenen Tagen

(42:7, vgl. Anm. 166—168) Denn Untergang wird die mitführen, die zu ihm gehören, das Leben die, die diesem eigen sind. (42:8) Und angerufen wird der Staub und ihm wird gesagt: „Gib das zurück, was dein nicht ist, und lass nun auferstehen alles, was du aufbewahrt hast für seine Zeit." (50:2a, vgl. Forts. Anm. 167) Denn sicher gibt die Erde ihre Toten dann zurück, die sie jetzt empfängt, um sie aufzubewahren.

263

wird die Erde die, welche in ihr angesammelt sind, zurückgeben und auch die Scheol wird wiedergeben, was sie empfangen hat, und die Hölle wird, was sie schuldet, herausgeben. Er wird die Gerechten und Heiligen unter ihnen auswählen . . . Der Auserwählte wird

(50:4a) Und . . . dann . . . wird kräftig sein mein (göttliches) Gericht. (Dann) wird sich die Gestalt derer verändern, die schuldig erfunden sind, und auch die Herrlichkeit von denen, die als Rechtschaffene gelten können. (S. auch S. 267 mit Anm. 168 u. 171.)

in jenen Tagen auf meinem Throne sitzen In jenen Tagen werden die Berge wie Widder springen und die Hügel wie Lämmer hüpfen, die mit Milch gesättigt sind. Alle werden Engel im Himmel werden (vgl. S. 255 mit Anm. 113).

HANS C. CAVALLIN

264

Eine ähnliche Auferstehungsszene mit Gericht und Inthronisation finden wir auch, wie bereits oben (S. 256) gesagt wurde, in Offb. 20: llff. In der zweiten Hälfte des ersten Jahrhunderts n. Chr. scheint dieses Bild von den Ereignissen am Jüngsten Tag ziemlich verbreitet gewesen zu sein164. Die leibliche Auferstehung aller Menschen, ob gut oder böse, ist hier durch das Bild vom Totenreich dargestellt, das die Toten für das Gericht zurückgibt. Unter denen, die zurückgegeben werden, befinden sich nach 4. Esr. 7:32 auch die Seelen aus den „Vorratshäusern". Das soll wohl eine Wiedervereinigung von Leib und Seele andeuten, obwohl die Seelen nur parallel mit dem genannt werden, was Erde und Staub zurückgeben. a) Die Seelenkammern Auch das Bild von den „Vorratshäusern" oder „Schatzkammern" der Seele ist LAB, 4. Esr. und 2. Bar. gemeinsam. In LAB 155 und in 2. Bar. 156 spielt es eine sehr nebensächliche Rolle, denn dort verhalten sich die Seelen völlig passiv. Dagegen ist die Vorstellung von den Seelenkammern in 4. Esr. ausgeprägter167. Einmal (4:40—42) werden die Kammern mit schwangeren Mutterleibern verglichen, welche die Seelen, die ihnen anvertraut sind, gebären sollen168. Dieser Vergleich zwischen Geburt und Auferstehung kehrt dann in der rabbinischen Tradition wieder169. Die Seelen 154 155

166

157

Vgl. zu 2. Bar. 42:7 und 49—50 LAD 87 ff. Im Danklied der Debora, 32:13, werden Erde, Himmel, Blitze und Engel aufgefordert: Ite et nunciate patribus in promptuariis animarum e or um, et dicite : Non est oblitus Fortissimus sponsionum minima quas disposuit vobis . . . 23:13 scheint auch einen Aufbewahrungsort für die Seelen vorauszusetzen: Erit autem et in finem uniuscuiusque omnium vestrum sors in vita eterna vobis et semini vestro, et accipiam animas vestras et reponam eas in pace quousque compleatur tempus seculi. Et reddam vos patribus vestris et patres vestros vobis, et scient ipsi per vos quoniam non in vanum elegi vos. Das Wiedersehen nach dem Tode setzt hier nicht eine leibliche Auferstehung voraus, jedenfalls nicht ausdrücklich, wie in 2. Bar. 50 (vgl. 3.4.3). In 62:9 sagt auch Jonathan dem David: Et si mors separat nos, scio quia anime nostre alterutrum se cognoscent. Allein ein Leben der Seelen nach dem Tode wird hier erwähnt, aber den Seelen werden leibliche Funktionen gegeben. Vgl. HOFFMANN (1966) 137. 3 0 : 2 : „ E s wird dann zu jener Zeit geschehen, daß jene Schatzkammern geöffnet werden, in denen die bestimmte Zahl der Seelen der Gerechten aufbewahrt ist. Sie werden dann hinausgehen, und all die vielen Seelen werden nun zugleich erscheinen als e i n e s Sinnes e i n e Schar." Auch 2 1 : 2 3 b : „Versiegelt werde die Unterwelt, damit sie von jetzt an keine Toten mehr aufnehme, und die Schatzkammer der Seelen mögen die zurückkehren lassen, die in ihnen eingeschlossen sind." (In 21:24 werden besonders Abraham, Isaak und Jakob erwähnt und „alle . . . die ihnen glichen, die in der Erde schlafen . . .", die wohl als Auferstehende gedacht werden.) Vgl. 50:2 (unten S. 167). M i t HOFFMANN ( 1 9 6 6 ) 137 A n m .

158 41b—43 a: In inferno promptuaria animarum matrici adsimilata sunt. Quemadmodum enim festinavit, quae parit, effugere necessitatem partus, sic et haec festinat reddere ea, quae commendata sunt ab initio. — „Nach dem Zusammenhang: der noch nicht geborenen Seelen", kommentiert GUNKEL (1900) ad loc. Aber Vv. 35—36 (s. unten) sprechen doch von den Seelen toter Gerechter. Vgl. LAD 83 u. Anm. 11. 159 z. B . Ber. 1 5 b ; Sanh. 9 0 b — 9 1 a (im Argument der Tochter Gamaliels und des Gebihas impliziert, vgl. unten S. 317f.); 92a—b (R. Tabi im Namen des R . Josias); Gen.R. 14:5//

LEBEN NACH DEM TODE IM SPÄT JUDENTUM

265

der Gerechten rufen in den Kammern voller Ungeduld: „Wie lange müssen wir hier bleiben?" (4:35) und ein Erzengel gibt die Antwort: „Bis die Zahl jener, die euch ähnlich sind, vollständig ist" (4:36). Dazu gibt es eine Parallele in der Offb.Joh. (6:9—11): Die Seelen der Märtyrer rufen unter dem Altar nach Rache, müssen aber auf ihre Vollzähligkeit warten. In einem anderen Zusammenhang (4. Esr. 7:80,101) scheinen die Kammern eher Ruhestätten während des Zwischenzustands zu sein. Als Strafe werden die bösen Seelen unmittelbar nach dem Tod dort nicht eingelassen, sondern müssen eine Zeit lang umherstreifen 160 und sich ihrer Sünden und der kommenden Strafen erinnern (7:80—87). Bevor die guten Seelen in die Kammern eingehen, bekommen auch sie eine Frist, um ihre kommende Seligkeit zu betrachten (7:88—101). Hier ist also ohne Zweifel ein Zwischenzustand vorausgesetzt, obwohl die Harmonisierung zwischen der Auferstehungserwartung und dem Gedanken einer postmortalen Existenz der Seele nicht nahtlos durchgeführt wurde161. Wenn der Zwischenzustand beschrieben wird (so z.B. in 7:78—101), dann tritt die Auferstehungsvorstellung ganz in den Hintergrund, obwohl sie vorausgesetzt ist. Die vorweggenommene Betrachtung von Himmel und Hölle unmittelbar nach dem Tod wird zu einem einleitenden Gericht für die Gerechten bzw. die Bösen. Erstes Gericht und Endgericht gehen ineinander über. Die Annahme eines Zwischenzustands in den Kammern erweist sich als eine Hilfsvorstellung, die ihren Ausgangspunkt teils in einer Anthropologie hat, die den Tod als Trennung von Leib und Seele sieht (7:78,100) — deshalb rechnete man mit einer selbständigen Existenz der Seele nach dem Tod —, teils in einer Eschatologie mit Totenauferstehung und Weltgericht am Jüngsten Tag. So könnten die beiden Vorstellungen kombiniert werden. Aber die Hilfsvorstellung konnte auch

180

161

Lev.R. 14:9 (unten VII.3); Qoh.R. 9a; 15b. Vgl. LAD 83 m. Anm. 12,181. Hierher gehört auch die Idee von den „Schlüsseln" Gottes, drei (Regen, Gräber, Unfruchtbarkeit) oder vier (auch Lebensunterhalt) — s. Targ.Gen. 30:22; Taan. 2a—b; Sanh. 113a; Pesikta Rabbati 42:7; Deut.R. 7 : 6 (zu Deut. 28:12) und S T E M B E R G E R (1973) 242f., auch von Midr. Ps. 1:20 (unten S. 318). Es wird eigentlich nicht klar gesagt, daß die bösen Seelen auch in die Kammer gehen. Ein klares systematisches Bild gibt es nicht! Aber so ist es doch wahrscheinlich vorausgesetzt (gegen LAD 3.9.4.1.2). Vgl. 7:79b—80: Et si quidem esset eorum, qui spreverunt et non servaverunt viam Altissimi, et eorum, qui contempserunt legem eius, et eorum, qui oderunt eos, qui timent deum: haec inspirationes (nach dem syr. Text: „Seelen") inhabitationes (syr. „Kammern") non ingredientur sed vagantes erunt amodo in cruciamentis, dolentes semper et tristes, per Septem vias mit 7:101 : Septem diebus erit libertas eorum, ut videant in Septem diebus, qui praedicti sunt sermones, et postea congregabuntur in habitaculis suis. Die Idee der siebentätigen Frist außerhalb der Kammer für die antezipierte Betrachtung der kommenden Freuden bzw. Qualen in 7:100 f. ist wohl ein klares Ergebnis einer Harmonisierung zwischen den Vorstellungen vom jüngsten Gericht und vom Gericht unmittelbar nach dem Tode. Vgl. LAD 82. Die Zahl Sieben spielt in diesem Zusammenhang eine besondere Rolle: Siebenfältige Pein (80ff.) und siebenfache Freude (91ff.) und auch siebentägige Rückkehr zum Schweigen der Urzeit (30f.). Auch in 6:41 ff., in der Schilderung der Siebentageschöpfung der sieben Teile der Welt.

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HANS C. CAVALLIN

leicht in Vergessenheit geraten. Dann geht die vorweggenommene Betrachtung der Seligkeit unmerklich in die Endseligkeit über162. b) Das messianische Zwischenreich Das messianische Zwischenreich ist eine weitere Vorstellung, die jedenfalls 4. Esr. und 2. Bar. mit Off.Joh. (20:2—7) verbindet. Auch in diesem Fall liegt wohl eine sekundäre Kombination von verschiedenen eschatologischen Entwürfen vor. Auf der einen Seite erwartete man einen Messias mit einem irdischen Reich, auf der anderen rechnete man mit einer universalen Auferstehung zum Gericht, bei der Gott allein handelt und kein Platz für einen Messias bleibt163. Eine erste Auferstehung kann Ausdruck für eine reine Heilsauferstehung ohne Gericht sein. Sie ist aber nur in der Off.Joh. klar bezeugt, während sie in 4. Esr. 7:28164 und 2. Bar. 29—30165 möglicherweise mitgedacht ist. In 4. Esr. 7:28f. scheint diese Vorstellung auch dadurch merkwürdig isoliert, daß der Messias, der Sohn Gottes genannt wird, nach vierhundert Jahren sterben muß, um die endzeitliche Auferstehung vorzubereiten. c) Himmlische Erhöhung Himmlische Erhöhung und Verwandlung in verklärte Herrlichkeit sind in LAB, 4. Esr. und 2. Bar. durchgehend mit dem Leben nach dem Tode verbunden. Diese Kombination von Vorstellungen ist vor allem in 2. Bar. 49—51 entwickelt. Auf die Frage, wie die Auferstandenen aussehen werden lee , antwortet „der Mächtige", daß bei der zukünftigen Auferstehung 162

z. B. die siebente Freude in 7:98: Septimus ordo, exultabunt cum fiducia et quoniam confidebunt (syr. „nicht schmähen"); festinant enim videre incipient gloriosi mercedem recipere. Vgl. LAD „Ein Kompromißversuch des 4. Esra."

163

V g l . BILLERBECK I V , 7 9 9 — 9 7 6 ; VOLZ ( 1 9 3 4 ) 2 2 6 — 2 2 8 ; WILCKE ( 1 9 6 7 ) 8 3 f . Z u L A B s. FERCH ( 1 9 7 7 ) 1 4 9 u . a l l g e m e i n 1 4 3 — 1 5 0 .

164

qui est omnibus supradictis maior : quoniam non confusi et gaudebunt non reverentes vultum eius, cui serviunt viventes et a quo 3.9.4.1.2. S. auch BILLERBECK IV, 1028: 21—49;

LAD

Revelabitur enim (filius) meus Christus (Iesus ist eine unbestreitbare christliche Interpolation, die auch mehr umfassen kann) cum his qui cum eo, et iucundabit, qui relieti sunt (annis CCCC). 165 29:3: „Und dann wird es geschehen: Wenn das vollendet ist, was kommen wird in diesen Zeitabschnitten, wird der Messias dann beginnen offenbar zu werden . . ." 30:1: „Und danach wird geschehen: Vollendet sich die Zeit der Erscheinung (syr.: methitha', wie in Mt 24:17 παρουσία — vgl. LAD 3.10.1 und den Komm, zur Übersetzung von KLIJN 1976) des Messias und kehrt er dann in die Herrlichkeit zurück (vgl. LAD 3.10.1), dann werden alle jene auferstehen, die in der Hoffnung auf ihn eingeschlafen sind." Vgl. 49—51, aber auch LAD 3.10.1.3 u. 3.10.2.2.4. Zum messianischen Reich im 2. Bar. s. auch 2. Bar. 72—74. ιββ 49-2—.3; ; i In welcher Art Gestalt sollen die Lebendigen weiterleben, die an deinem Tag (noch) leben ? Oder wie wird ihr Glanz fortdauern, der danach ist ? Sollen sie das heutige Aussehen etwa wieder annehmen und werden sie anlegen die Glieder von Fesseln, die jetzt in Bosheit sind, mit deren Hilfe sie ausführen ihre Bosheiten ? Oder willst du etwa die, die einst in der Welt waren, verwandeln, wie du es auch mit der Welt selbst tust?" Vgl. auch 1. Kor. 15:35 ff.

L E B E N NACH DEM TODE IM SPÄT J U D E N T U M

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die Toten zunächst in derselben Gestalt auferstehen werden, wie sie gestorben sind147. Nach dem Gericht (50:4) wird eine doppelte Verwandlung eintreten. Die Verdammten werden zum Schlimmeren168, ja, in Richtung eines Nicht-Existierens169 verwandelt, das aber keineswegs jenseitige Qualen ausschließt170. Die Gerechten werden zu engel- und sternengleicher Herrlichkeit verwandelt171, ja, ihre Herrlichkeit kann sogar noch die der Engel übertreffen172. Die Nähe zum N. T., sowohl zur Antwort Jesu an die Sadduzäer (Mk 12:25 parr.) als auch zu Paulus in 1. Kor. 15:35ff., ist auffallend. Es gibt aber auch rabbinische Parallelen173, und man kann in der Tat sagen, daß der Vergleich zwischen den auferstandenen Gerechten und den Engeln ein Topos der apokalyptischen Literatur ist174. Diese als jenseitig beschriebene Auferstehung und Verherrlichung der Gerechten schließt aber stärker irdisch gehaltene Bilder vom zukünftigen Leben keineswegs aus. So erwartete man einen maßlos gesteigerten Überfluß an Wein175, Essen176 und 167

50:2—3: „Denn sicher gibt die Erde ihre Toten dann zurück, die sie jetzt empfängt, um sie aufzubewahren; dabei wird sich an ihrem Aussehen nichts verändern. Denn wie sie sie empfangen hat, so wird sie sie auch wiedergeben, und wie ich sie ihr übergab, so wird sie sie auch auferstehen lassen. Denn dann wird's nötig sein, den Lebenden zu zeigen, daß die Toten wieder aufgelebt sind und daß sie zurückgekommen sind, die einstmals weggegangen sind." 168 61: l a : „Wenn dieser festgesetzte Tag vorüber ist, (dann) wird sich die Gestalt derer verändern, die schuldig erfunden sind . . . (2) Das Aussehen derer, die hier frevelhaft gehandelt haben, wird schlimmer gemacht werden, als es jetzt ist, weil sie Martern erleiden müssen." Vgl. auch 51:5—6, besonders 5: „. . . jene (werden verwandelt) . . . zu bestürzenden Erscheinungen und gräßlichen Gestalten . . ." w * 51:5c: noch schlimmer werden sie vergehen." 170 51:6b: „Dann aber gehen sie dahin, um Pein zu leiden." 171 51:3: „Die Herrlichkeit von denen, die sich jetzt rechtschaffen gezeigt haben, wie mein Gesetz es will . . . ihr Glanz wird dann verherrlicht sein in unterschiedlicher Gestalt. Ins Licht ihrer Schönheit wird verwandelt sein das Ansehen ihres Angesichts. So können sie die Welt bekommen und empfangen, die nicht vergeht, so wie sie ihnen versprochen ward . . ." 5a: „Darum — wenn sie sehen werden, daß die, über die sie sich jetzt hoch erhaben dünkten, alsdann erhoben und verherrlicht werden weit mehr als sie und verwandelt werden diese wie auch jene — zum Glanz der Engel diese, jene (aber) usw. wie oben . . ." 10: „Denn in den Höhen jener Welt wird ihre Wohnung sein; sie werden Engeln gleichen und den Sternen ähnlich sein. Sie werden sich wandeln in jegliche Gestalt, die sie nur wünschen — von Schönheit bis zur Lieblichkeit, vom Licht zum Glanz der Herrlichkeit." 172 S. 51:12: „ D a n n wird Vortrefflichkeit bei den Gerechten noch größer sein als bei den Engeln." 173 s. unten S. 317 u. LAD 7.2.1.3 zum eschatologischen Gebrauch von Ei. 5:31 in Targ. Jon. ad loc.; s. Deut. § 10 zu 1:10; § 47 zu 11:21; B B 8 b ; Gen.R. 12:6; Lev.R. 28:1; Klagel.R. 23; Qoh.R. 1,7 § 9. Vgl. B A C H E R II (1890) 146; B I L L E R B E C K IV,940f., und auch Mt. 13:32; 17:2 und comm. ad loc. 174 s. LAD 203—205. 175 ζ. Β. 2. Bar. 29:5b: „An einem Weinstock werden tausend Reben sein, und eine Rebe t r ä g t dann tausend Trauben und eine Traube tausend Beeren, und eine Beere gibt ein Kor voll Wein." S. auch 1. Hen. 10:19 und Irenaus, Adv. haer. V,33 (Papias). 17β ζ. B. 2. Bar. 29:4: „ . . . B e h e m o t . . . und Livjatan . . . zwei große Ungeheuer, die ich schuf am fünften Tag der Schöpfung, die ich geschaffen habe und bewahrt bis hin auf jene Z e i t . . . , werden Nahrung sein für alle dann, die übrig sind." Vgl. 4. Esr. 6:49—52 (ausführlicher von der Schöpfung Behemots und Livjatans); 1. Hen. 60:7—9,24 (ebenfalls über ihre Schöpfung); Test. Isaak 8:11,20. In der Bibel: Hiob 40—41; Jes. 27:1. Weitere Texte bei B I L L E R B E C K

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sonstigen irdischen Freuden 177 , aber auch endgültigen Frieden178. Doch auch diese irdischen Bilder drücken eigentlich eine radikale Verwandlung von Mensch und Welt im zukünftigen Leben aus. LAB spricht nur in Nebensätzen und eher andeutungsweise von der zukünftigen Verwandlung der Gerechten. Aber auch hier finden sich Aus1156f.; M A C H (1957) 207ff. S . auch D E L C O R (1977) 164ff. Zu rabbinischen Texten über das eschatologische Gastmahl s. unten Anm. 541—542. z. B. 2. Bar. 73:7: „Die Weiber werden keine Schmerzen mehr leiden, wenn sie gebären, nicht werden sie Pein leiden, wenn sie zur Welt die Früchte ihres Schoßes bringen." Vgl. auch LAB 3:10 (oben S. 262). Rabbinische Aussagen ähnlicher Art finden sich in Lev.R. 14:9; AbRN (B) 43,60b. Einige gehen noch weiter, wie Midr.Ho.Li. 1,14: Kinder werden in der eschatologischen Zukunft vier- bis fünfmal jedes Jahr von einer Frau geboren, ja, als Frucht jedes ehelichen Aktes, oder, nach Schab. 30b jeden Tag. Von einer Eingrenzung des Geschlechtslebens spricht aber Midr. Ps. 73:10: „Wenn ein Mann im zukünftigen Zeitalter seiner Frau während ihrer Menstruation beiwohnen will, wird selbst der Stein in der Wand rufen: Sie menstruiert — was in diesem Zeitalter nicht vorkommt." Vgl. unten Anm. 542 und V O L Z (1934) 387ff.; M A C H (1957) 201—206. z. B. 2. Bar. 73:1—4: „Und einst wird es geschehen, wenn er (d. h. Messias, vgl. 72:2) alles erniedrigt hat, was in der Welt besteht, und sich gesetzt auf seiner Königsherrschaft Thron in ewigem Frieden, daß Freude dann geoffenbart und Ruhe erscheinen wird. (2) Gesundheit wird im Tau herniedersteigen, die Krankheit wird verschwinden, und Angst und Trübsal und Wehklagen gehen vorüber an den Menschen, und Freude wird umhergehen auf der ganzen Erde. (3) Und niemand wird vorzeitig sterben (hier wird wohl deutlich, daß der Verf. dieser Aussage nicht eigentlich an ein Leben nach dem Tode denkt, sondern an ein ganz irdisches messianisches Reich —· vgl. S T E M B E R G E R [1972] 93f. gegen V I O L E T [1924], und B O G A E R T [1969], ad loc. und s. auch LAD 93f.), und nicht wird plötzlich mehr ein Mißgeschick erscheinen. (4) Urteile und Verurteilung und Streitigkeit und Rachetaten und Blut und Gier und Neid und Haß und alles Ähnliche verfallen dann der Verdammung und werden ausgerottet sein." (D. h. nach der Vernichtung der Feinde Israels —• vgl. 72:4,6, 73:5 — oder nach der Unterwerfung aller Völker unter Israel, 72:5.) Auch zwischen Tieren und Menschen wird der Friede herrschen, wie nach Jes. 11:6—-9: „(6) Die wilden Tiere werden aus dem Walde kommen und den Menschen dienen, aus ihren Höhlen werden Ottern dann und Drachen kommen, um einem Kinde sich zu unterwerfen." — Viel deutlicher spricht 4. Esr. 8:52—54, teilweise eine Parallele zu 2. Bar. 73, von einem Zustand nach dem Tode oder jedenfalls von einem endgültigen Sieg über den Tod: Vobis enim apertus est paradisus, piantata est arbor vitae, praeparatum est futurum tempus, praeparata est abundantia; aedificata est civitas, probata est requies, perfecta est bonitas, ante perfecta sapientia. Radix signata est a vobis, infirmitas extincta est a vobis et mors absconsa est; infernum fugit; et corruptio in oblivionem; transierunt dolores et ostensus est in finem thesaurus immortalitatis (syr. „Lebens"). Vgl. unten Anm. 188. Vgl. auch Or.Sib. III, 376—380: IV,

177

178

καΐ στοργή ττίστίζ φιλίη ξείνων άττο καυτών ήδέ τε δυσνομίη μώμος φθόνος οργή άνοια φεύξετ' άπ' άνθρώττων πεν(η· καΐ φεύξετ' άνάγκη καΐ φόνος ούλόμεναί τ ' εριδες, καΐ νείκεα λ υγρά, καΐ νυκτοκλοπίαι καΐ παν κακόν ήμασι κείνοι;, und III, 751—755: [ÉCTaovr'] οϋδέ^μάχαιρα κατά χθονόζ ούδέ κυδοιμός· ούδέ βαρύ στενάχουσα σαλεύσεται οΰκέτι γαία· οϋ πόλεμος οΰδ' αϋτε κατά χθονός αύχμός ετ' εσται, οϋ λιμός καρπών τε κακορρέκτειρα χάλαζα· άλλα μέν είρήνη" μεγάλη κατά γαΐαν άπασαν. S. auch unten S. 294.

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sagen über die himmlische Erhöhung der Gerechten nach dem Tod179, ihre Sternenähnlichkeit180 und ihre Überordnung über die Engel181. 4. Esr. 7:97 sagt mit deutlicher Anspielung auf Dan. 12:3, daß die Gerechten wie Sterne strahlen werden. Ihre Gesichter gleichen der Sonne, was einen Anklang an Ri. 5:31 darstellen könnte182. Als Höhepunkt aber nennt 7:98 die Gewißheit, daß die Gerechten Gott wirklich schauen werden183. d) Das Schattendasein in der Scheol Ganz unausgeglichen zu den genannten Jenseitsvorstellungen findet man in LAB auch Aussagen über das Schattendasein in der Scheol184, die ganz im alten Stil gehalten sind. Das ist wieder ein Beweis dafür, daß man keine dogmatische in sich völlig stimmige Eschatologie ausgebildet hat. Jeder einzelne Satz muß nach seinem jeweiligen Kontext gedeutet werden. In diesem Fall ist es die Absicht des Verfassers die Einmaligkeit dieses Lebens zu betonen, das die einzige Möglichkeit zur Bekehrung bietet. e) Das 'Paradies' Die Sonderstellung der Väter hinsichtlich des ewigen Lebens ist auch für LAB kennzeichnend. Neben einer unmittelbaren himmlischen Verherr179

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Phinehas 48:1: „Zuerst wird er auf einem hohen Berg wohnen um dort von den Adlern sein Essen zu bekommen. Am Ende der Zeit wird er den Himmel schließen und öffnen." Et postea elevaberis (der Herr spricht) in locum ubi elevati sunt priores tut, et eris ibi quousque memorabor seculi. Et tunc adducam vos, et gustabitis quod est mortis. (Der letzte Satz ist überraschend und ganz gegen 4. Esr. 6:26: Et videbunt qui recepii [syr. „entrückt"] sunt homines, qui mortem non gustaverunt a nativitate sua —• vgl. comm. ad loc. ν. P E R R O T — B O G A E R T (1976). — Vgl. auch von Moses und den Vätern in 19:12c: . . . habitabitis inhabitationem immortalem que non tenetur in tempore. Vor allem aber von Abraham in 4:11 (jedoch nicht explizit von einem Leben nach dem Tode) : Ponat habitationem super excelsa. Debora sagt im LAB 33:5, daß ein Mensch nur adhuc vivens potest orare pro se et pro filiis suis, post finem autem non poterit exorare nec memor esse alicuius (vgl. unten bei Anm. 184) und mahnt: Propterea nolite sperare in patres vestros. Non enim proderunt vobis, nisi similes inveniamini eis, und fügt dann etwas überraschend hinzu: Erit autem vestra similitude tunc tamquam sidera celi, que nunc in vobis manifesta sunt (nämlich im Kampf gegen Sisera nach Ri. 5:20). Vgl. auch die Schilderung des Todes des Moses in 19:16: . . . et mutata est effigies eius in gloria, et mortuus est in gloria secundum os Domini . . . et precedebant eum fulgura et lampades et sagitte omnes unanimes — und er wurde schließlich begraben in lumine totius Orbis. Auch beim Tode des Moses im LAB 19:16 . . . Et luxerunt angeli in morte eius . . . nec fuit talis dies . . . nec erit talis adhuc in sempiternum ut humilietur pro hominibus hymnus angelorum . . . Vgl. auch 30:5 wo Debora Israel sagt: Perduxit vos in altitudinem nubium, et angelos subiecit sub pedibus vestris. Sextus ordo: quando eis ostendetur, quomodo incipiet vultus eorum fulgere sicut sol et quomodo incipient stellis adsimilari lumini, amodo non corrupti. Vgl. LAD 7.2.1.3 u. oben Anm. 173 u. unten S. 298 Anm. 401 zu JA 18:7, weiter 2. Hen. 66:7. S. oben Anm. 162 zu 7:98. Vgl. LAB 33:5 u. oben Anm. 180, weiter 40:5—7, das Klagelied der Tochter Jephtas vor ihrem Opfertod (z. B. im V. 6: Factus est infernus thalamus meus et genicium meum super terram) und die Schlußworte: Tempus vite mee in tenebris inveteravit. Vgl. H O P F M A N N (1966) 135—137.

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lichung nach dem Tod186 wird auch die auf den Tod folgende endzeitliche Auferstehung genannt186. Im Zusammenhang mit den Patriarchen und Mose, die ihre Ruhestätte ja nicht im heiligen Land fanden, ist die Vorstellung von einer endzeitlichen Sammlung im Land Israel187 wichtig, die nach der Auferstehung erfolgt. In 4. Esr. 8:52 ff. finden wir dagegen die Vorstellungen vom 'Paradies' und der eschatologischen 'Stadt'. Die Bilder können ohne Übergang wechseln188. Ohne daß dieses Wort verwandt wird, beschreibt auch 2. Bar. 189 die messianische Zeit als ein 'Paradies'. f) Zusammenfassung Zusammenfassend darf man wohl sagen, daß trotz aller bleibenden Unausgeglichenheiten bei den hier behandelten Schriften doch ein gewisser Zug zur Harmonisierung und Vereinheitlichung beobachtet werden kann. Die Anfänge eines Gesamtbildes, das dann im rabbinischen Judentum vorausgesetzt und weiterentwickelt ist, werden sichtbar. Dazu gehören Vorstellungen wie der Tod als Trennung von Seele und Leib 190 , eine Zwischenexistenz der Seele allein191, die endzeitliche Auferstehung des Leibes192, Paradies und Hölle193, himmlische Erhöhung und Verherrlichung der Gerechten194, ein messianisches Reich mit irdischen Freuden195, das jedoch Von Moses vielleicht in 19:12: Te autem accipiam inde et glorificabo te cum patribus tuis und in 32:9: Et cum moreretur, disposuit ei firmamentum, et ostendit ei tunc quos nunc habemus testes dicens : Sit testis inter me et te et populum meum celum in quo ingressus es .. . Von Phineas u. a. 4 8 : 1 (oben Anm. 179). Vielleicht auch von Abraham in 4 : 1 1 (ibid.). LEE Von Moses und seinen Vätern in 19:12 : Et excitabo te et patres tuos de terra Egipti (sie — von Moses!) in qua dormietis . . . und 19:13: . . . festinabo excitare vos dormientes . . . 187 In 19:13, der abschließende Satz: . . . ut quem estendi tibi locum sanctificationis in eo habitent omnes qui possunt vivere. Vgl. auch die Worte von der inhabitatio immortalis in 19:12, oben Anm. 179. Und vgl. 1 9 : 7 : Tibi autem ostendam terram priusquam moriaris, sed non ingredieris ibi in hoc seculo. S. auch LAD 3.8.9. 188 s. oben Anm. 178. 18» vgl. auch die griech. Esra-Apokalypse 1,1,2 (wahrscheinlich christl., DENIS [1970] 91 f.). Vgl. oben S. 266ff., bes. Anm. 177—178, weiter 2 9 : 7 : „Denn Winde gehen aus von mir, um jeden Morgen den Geruch duftender Früchte herzutragen, am Ende des Tages aber Wolken, die heilungbringenden Tau herniederträufeln." Vgl. auch die wahrscheinlich christliche Sedrachapokalypse (DENIS [1970] 97—99) 1 2 : 1 u. 1 6 : 8 (und Schoß Abrahams in 14:6). 1 9 0 z. B . L A B 4 4 : 1 0 (cum discernitur anima a corpore)·, 4. Esr. 7:78 (Nam de morte sermo: Quando projectus fuerit terminus sententiae ab Altissimo ut homo moriatur, recedente inspiratione de corpore ut dimittatur iterum ad eum, qui dedit, adorare gloriam A Itissimi primum) ; vgl. unten S. 320. 1 9 1 Vgl. S. 264ff. u. unten S. 320. 1 9 2 Vgl. S. 260ff. u. unten S. 310—319. 1 9 3 Paradies: S. 267f., 269f.; Hölle: S. 262, 265. Besonders: 4. Esr. 7:36: Et apparebit f lacusf tormenti et contra illum erit locus | requietionis f , et clibanus Gehennae ostendetur, et contra eum iueunditatis paradisus. und 38: Videte contra et in contra, hic iueunditas et requies et ibi ignis et tormenta. und 75—101. Vgl. unten S. 310f., 320f. 1 M s. oben S. 266 ff. 1 9 5 Oben S. 266. Auch BILLERBECK IV, 886 ff.

185

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von einem jenseitigen Endzustand abgelöst wird, wo Gott allein König ist19®. Dieses Gesamtbild wird aber in den uns erhaltenen Schriften und Traditionen des hellenistisch-römischen Zeitalters nie vollständig und systematisch dargestellt. Die unausgeglichene Vielfalt der Vorstellungen innerhalb dieses Gesamtbildes zeigt wiederum, daß dem Judentum dieser Zeit eine systematische eschatologische Lehre fehlt. 5. Die Mose-Apokalypse (Vita Adae et Evae) In der griechischen Mose-Apokalypse 197 , deren lateinische Version Vita Adae et Evae heißt198, gibt es mehrere Hinweise auf die Auferstehung der Toten. Sie fügen sich alle in dasselbe mehr oder weniger klassische Bild einer Auferstehung der ganzen Menschheit199 am Jüngsten Tag 2 0 0 ein. In 13:3b ist πάσα σάρξ, das wohl eine leibliche Auferstehung andeutet, zu όσοι έσονται λαός άγιος201 modifiziert, und in der Tat sagt hier der Zusammenhang nichts über ein Gericht. Die Auferstehung scheint hier eine reine Heilsaussage zu sein, da nur vom Paradies, von der Anwesenheit Gottes in der Mitte seines Volkes, vom Aufhören der Sünde und vom Austausch des bösen Herzens gegen ein gutes, das allein Gott dient, gesprochen wird202. Obwohl der Tod eher als Trennung von Leib und Geist geschildert ist 203 , wird im griechischen Text ein Zwischenzustand nie ausdrücklich erwähnt 204 . « 4. Esr. 7:29ff.; vgl. oben S. 262 und S. 266. Vgl. auch W I L C K E (1967) 37—49 u. l O l f . zu 1. Kor. 15:28. 197 Ed. princeps T I S C H E N D O R F ( 1 8 6 6 ) Χ — X I , 1 — 2 3 . Auch in C E R I A N I ( 1 8 6 8 ) 1 9 , 2 1 — 2 4 . S. N A G E L (1974) zum Text, dem ich soweit als möglich folge. 188 Text bei M E Y E R (1878) 185—250; M O Z L E Y (1929) 128—148. S. auch N A G E L (1974) 113—211. 199 ζ. B. 13:3b—6 (der Text unten baut auf NAGEL, III): Ιπ' εσχάτων των καιρών / ήμερων τότε / οτε άναστήσεται πάσα σάρξ άπό άδάμ icos της ημέρας έκείνης τη s μεγάλη; . . . — Vgl. auch 41:2: πάλιν τήν άνάστασιν έπαγγέλλομαι σοΙ, άναστήσω σε έν τη άναστάσει μετά παντός γένους άνθρώπων. 43:2: ούτως κήδευσον πάντα άνθρωπον αποθνήσκοντα εως ή μέρας της αναστάσεως. — Implizit in 10:2, wo die Sünder mit E v a (die jedoch über ihre eigene Auferstehung unsicher ist) auferstehen werden, und sie fürchtete ihre Anklage, da ihre Sünde der Grund allen Unglücks für die Menschheit ist: οίμοι οϊμοι· ότι âàv έλθω ε!ς τήν ήμέραν της άναστάσεως πάντες ol άμαρτήσαντες καταράσονταί με . . . 300 10:2; 1 3 : 3 b ; 41:3; 43:2 (s. oben Anm. 199): Ιως της ήμέρας έκείνης της μεγάλης. 2 0 1 Trotz der universalistischen Tendenz dieses Buches — vgl. V O L Z (1934) 49. Eine Interpolation ? Vgl. LAD 3.7.1. 8 0 2 τότε αύτοΐς δοθήσεται πδσα ευφροσύνη τοϋ παραδείσου καί Ισται ό 6εός Ιν μέσω αυτών, καί ούκ έσονται ετι έξαμαρτάνοντες ένώτπον αϋτοϋ ότι άρθήσεται άπ' αύτών ή καρδία ή πονηρά κα) δοθήσεται αύτοϊς καρδία συνετιζομένη τ ώ άγαθώ καί λατρεύειν θεώ μόνω. 203 ζ. Β. 32:4 (vgl. auch unten Anm. 206): Άδάμ ό άνήρ σου έξήλθεν άπό του σώματος αύτοΰ· άνάστα καί ίδε τό πνεύμα αϋτοϋ άναφερόμενον είς τόν ποιήσαντα αύτόν. — Und in 13:6 (vgl. oben Anm. 192): Έξερχομένης δέ της ψυχής αύτοΰ μέλλεις ΘεάσασΘαι τήν άνοδον αύτής φοβεράν. 204 Gegen LAD 3.7.1. Weder 32:4 noch 41:3, die dort für die Zwischenzustandsvorstellung genannt werden, sind klare Belege. Auch nicht 13:3b—6, wo endzeitliche Auferstehung und der Tod als Himmelfahrt der Seele unausgeglichen nebeneinander gestellt werden. Auf der anderen Seite gibt Gott in der lateinischen Version ( M O Z L E Y 47) dem Erzengel le

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Eine Besonderheit dieser Tradition ist die Spekulation über den siebten Tag als Tag der Auferstehung206 oder der endgültigen Scheidung zwischen der Erde und der gerechten Seele206. Wie weit die Verherrlichung Adams nach dem Tod und seine Einsetzung auf dem Thron des gefallenen Erzengels207 auch allgemein anthropologisch gedeutet werden kann, geht aus dem Zusammenhang nicht hervor. Adam ist jedoch hier ebenso wie in den rabbinischen Spekulationen208 nicht so sehr als Sünder denn als Stammvater der ganzen Menschheit gesehen. 6. Zusammenfassung Die Vorstellung von einer endzeitlichen Auferstehung, entweder als Heil nur für die Frommen oder als Vorbereitung zum Endgericht über Böse und Gute, beherrscht das apokalyptische Bild von einem Leben nach dem Tod. Daneben stehen oft unausgeglichen Aussagen von einem Weiterleben der Seelen oder Geister nach dem Tode. Das betrifft vor allem, wenn auch nicht ausschließlich, die verstorbenen Gerechten. Diese Vorstellung wird mit den Aussagen über die Auferstehung meist in späteren Schriften durch die Hilfskonstruktion eines Zwischenzustands ausgeglichen. Sie kann aber auch ganz für sich allein stehen, so als ob über Seligkeit oder Verdammung unmittelbar nach dem Tod entschieden würde, ohne daß eine Auferstehung nötig wäre. IV. Die Essener Die Hauptquellen für die Unsterblichkeitsvorstellungen der Essener sind auf der einen Seite der Bericht des Josephus und auf der anderen Seite die Qumran-Schriften, da jetzt kein Zweifel mehr an der Identität der Qumran-Gemeinde mit den alten Essenern bestehen dürfte209. Auch das Jubliäenbuch, das allgemein als essenisch bezeichnet wird210, können wir

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Michael den folgenden Befehl bezüglich der Seele Adams: Sit haec anima in custodia tua in suppliciis usque ad diem dispensationis in novissimis diebus, in quibus convertam luctum eius in gaudium. Ähnlich spricht 3 9 : 2 (lateinisch) —• vgl. LAD 74. In der lateinischen Version 51:2 (vgl. LAD 73): Homo dei, ne amplius lugeas mortuos tuos quam sex dies quia séptimo die Signum resurrectionis est futuri saeculi requies, et in die séptimo requievit dominus ab omnibus operibus suis. In der griech. Version 4 3 : 3 : Τη δέ έβδομη ήμέρο; κατάτταυσον καΐ εύφράνθητι èv αύτη, ότι âu αύτη ό θεός καΐ ol άγγελοι [ημείς] εϋφραινόμεθα. In der latein. Version 4 3 : 1 : Adhuc sex dies, tunc exibit anima de corpore et, cum exierit, videbis magna mirabilia in caelo et in terra et in luminaribus caeli. MOZLEY 47: Tunc vero sedebit in throno illius qui eum supplantavit. Vgl. ζ. B. SCHÄFER, T R E I, 426f., mit weiteren Hinweisen. V g l . ζ. B .

SCHUBERT (1970) 5 0 ;

LOHSE (1971)

78; MAIER (1972) 6 1 — 6 3 ;

HENGEL

(1973)

394 Anm.; ULRICHSEN (1977) 151. Vgl. auch LAD 66 Anm. 1. Vgl. ζ. B. DELCOR (1955) 625; JAUBERT (1953) 250—264, u. (1957) 35—61; MORGENSTERN ( 1 9 5 5 ) 3 4 — 7 6 ; NOACK (1958) 1 8 0 ; RUSSELL ( 1 9 6 4 ) 5 4 ; DAVENPORT (1971) 1 7 f . ; TESTUZ

L E B E N NACH DEM TODE IM SPÄT J U D E N T U M

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hier kurz berücksichtigen. Die Schilderung der Essener in der 'Refutatio omnium errorum' des Hippolyt (IX, 27), schließt sich sehr eng, teilweise sogar wörtlich, an den Bericht des Joseph us (BJ II, 154—156) an, weicht von ihm aber gerade mit der Behauptung ab, daß die Essener an einen Zwischenzustand der unsterblichen Seele und an die Auferstehung des Fleisches glaubten211. Die Notiz des Hippolyt dürfte von Josephus übernommen212, aber im Interesse des antignostischen Kampfs der christlichen Kirche redaktionell verändert worden sein213. Sie muß deshalb als eigenständige Nachricht ausscheiden. Diejenigen Pseudepigraphen, die in verschiedenen Übersetzungen auch schon vor der Entdeckung Qumrans bekannt waren und dann als aramäische oder hebräische Fragmente in Qumran gefunden wurden, d. h. vor allem Dan.214, 1. Hen. mit Ausnahme der 'Bilderreden' (1. Hen 37—71)215 und Test. XII Patr.216, dürfen wohl mit einigem Vorbehalt als Quellen benutzt werden217. Das gilt hauptsächlich für den Fall, wo in Qumran aufgefundene Fragmente über Jenseitsvorstellungen sprechen218. Auch wenn wir die Re-

211

(1961) 197. F ü r andere, ältere Theorien s. D E N I S (1970) 161. Die essenische Hypothese wird wohl durch die Fragmente des Jub. aus Qumran, in D J D 1,82—84; 111,77—79; M I L I K (1956) 60 veröffentlicht (s. D E N I S [1970] 157 f.), verstärkt. Vgl. folgende Synopse (wie in LAD 71 Anm. 10; auch B U R C H A R D [1977] 16f., 31—33): BJ

II.

154—156

Kai γ α ρ ερρωται π α ρ ' OÛTOÏÇ ήδ' ή δόξα, φθαρτά μέν είναι τ ά σώματα καΐ τήν ύλην ού μόνιμον αύτών, τάς δέ ψυχάς άθανάτους άεΐ διαμένειν . . . έττειδάν δέ άνεθώσι τ ω ν κατά σάρκα δεσμών . . . καΐ ταϊς μέν άγαΟαϊς, όμοδοξοϋντες παισίν 'Ελλήνων, . . . χώρον . . . ό . . . πραυς άεΐ ζέφυρο; έτππνέων άναψύχει μακάρων νήσους 212

Ref. IX,27

"Ερρωται δέ π α ρ ' αύτοϊς καΐ ό τ η ; αναστάσεως λ ό γ ο ; · όμολογοΰσι γ α ρ καΐ τήν σάρκα άναστήσεσθαι καΐ εσεσθαι άβάνατον, òv τρόπον ήδη άθάνατός έστιν ή ψ υ χ ή ήν χωρισθεΐσαν νϋν εστίν (ετερα τούτων δόγματα πολλοί τ ω ν 'Ελλήνων σφετερισάμενοι ¡5(ας δόξας συνεστήσαντο.) είς ένα χώρον εΰπνουν καΐ φωτεινόν άναπαύεσβαι έως κρίσεως, δν χώρον "Ελληνες άκούσαντες μακάρων νήσους ώνόμασαν. άλλα καΐ κτλ. (s. d. Parenthese)

Mit S M I T H (1958) 273—293; N I C K E L S B U R G (1972) 167—169; LAD 3.6.2. B U R C H A R D (1977) 1—41 auch überzeugend gegen die Annahme einer gemeinsamen Vorlage bei U L R I C H S E N (1977) 152; B L A C K (1961) 190; I D . (1956) 175. 21S Mit B U R C H A R D (1977) 1—41. 214 s. M E R T E N S (1971); U L R I C H S E N (1977) 155f. 215 s. M I L I K (1976). 2 " s. D E N I S (1970) 52f.; D J D 1,87—91; M I L I K (1955) 398—406; I D . (1956) 407 Anm. 1. 217 Mit U L R I C H S E N (1977) 153—156. 218 Zu allen Unsicherheiten hinsichtlich des Urtextes dieser Schriften, die vor Qumran meistens überhaupt nicht auf hebräisch oder aramäisch bekannt waren, kommt noch hinzu, daß wir ja nicht ohne weiteres voraussetzen dürfen, daß der Text, der in Qumran studiert wurde, genau unseren erhaltenen Ubersetzungen entspricht, wenn wir nicht gerade denjenigen 18

A N R W Π 19.1

274

HANS C. CAVALLIN

konstruktion essenischer Vorstellungen nicht allein auf diese Pseudepigraphen stützen dürfen 219 , so können sie doch bei allem Vorbehalt als Basis für Vermutungen dienen. 1. Josephus Die Darstellung des essenischen Glaubens an ein Leben nach dem Tod bei Josephus ist eindeutig. Knapp heißt es in der Zusammenfassung Ant. XVIII, 18: Άθανατίζουσι . . . . τάς ψυχάς. Der ausführliche Bericht in BJ II, 154—156220 behauptet ausdrücklich die Übereinstimmung von essenischen und griechischen Jenseitsvorstellungen. Das ist allerdings vom Interesse des Josephus, der als jüdischer Apologet für einen hellenistisch gebildeten Leserkreis schrieb, nur allzu gut verständlich 221 . Josephus dürfte die Vorstellungen der Essener, bewußt oder unbewußt, zu stark hellenisiert dargestellt haben, und sein Bericht muß deshalb mit Vorsicht als Quelle benutzt werden. Auf der anderen Seite kann man an seinen Schilderungen der Pharisäer 222 und Sadduzäer 223 sehen, daß Josephus nicht einfach phantasiert, sondern daß seine Berichte einen relativ sicheren historischen Kern haben. Auch der essenische Zölibat224 spricht dafür, daß die Essener in irgendeiner Form an ein individuelles Weiterleben nach dem Tode geglaubt haben 225 . Das eigentliche Problem bei unserer Fragestellung bilden die spezifischen Qumran-Texte. 2. Die Hodayöth Unter den in Qumran neugefundenen Schriften gibt es m.W. nur eine Stelle, die mit relativer Wahrscheinlichkeit, aber keineswegs ausführlich, von einem Leben nach dem Tode spricht, 1 QH VI, 29b—30a, 34226. Es

219

220 221

222 223 224 225

Abschnitt aus Qumran besitzen, den wir untersuchen wollen. Hier ist ULRICHSEN (1977) 153 m. E. zu optimistisch. Auch gegen die Methode ULRICHSENS ([1977] 153), der die Qumran-Texte nur als „das letzte Stückchen im Puzzle" bei der Darstellung essenischer Gedanken vom Leben nach dem Tode verwendet. s. die Synopse Anm. 211 oben! So BLACK (1956) 175 u. (1961) 190; RINGGREN (1963) 151; HOFFMANN (1966) 79f. ULRICH-

SEN (1977) weist, überraschend bei seinem Glauben an die Darstellung des Hippolytos, diesen Gedanken zurück. s. unten S. 306 f. s. oben S. 246. Vgl. LAD 3.6.3 u. VERMES (1977) 181f., 193. Im wesentlichen mit der Darstellung bei Josephus übereinstimmend, obwohl die Terminol o g i e b e i i h m h e l l e n i s i e r t i s t : GRELOT (1958) 1 1 3 — 1 3 1 ; SMITH ( 1 9 5 8 ) 2 7 3 — 2 9 3 ; STRUGNELL ( 1 9 5 8 ) 1 0 6 — 1 1 5 ; VERMES (1977) 1 8 7 ; L A D 3 . 6 . 3 . 3 .

226

Ich zitiere hier und durchgehend nach der Ubersetzung von LOHSE: „Alle Söhne seiner Wa[hr]heit werden sich aufrichten (;je'öru), um [zu vernichten die Söhne] des Frevels . . . Und die im Staube liegen, heben ein Panier auf. Und der Wurm der Toten richtet ein

L E B E N NACH DEM TODE IM SPÄTJUDENTUM

275

sind zwar auch andere Deutungen möglich227, aber am wahrscheinlichsten bleibt doch wohl die Annahme, daß diese Hodayah eine Auferstehung der toten Gerechten voraussagt, wobei einige Ausdrücke Jes. 26:19 und Dan. 12:2 entlehnt sein könnten. Diese Auferstehung würde dann dem letzten eschatologischen Kampf vorausgehen. In einer anderen Hodayah (XI, 3—14) dürfte die Auferstehungsterminologie eher auf den Eintritt in die Gemeinde zu deuten sein228. Einige Fragmente aus der vierten Höhle können zwar als Auferstehungszeugnisse verstanden werden229, sind aber entweder zu lükkenhaft230 oder zu unklar231, um irgendwelche eindeutigen Schlüsse zu erlauben. Viele Stellen sprechen klar vom ewigen Leben der Gerechten232

Banner auf." Vgl. LAD 3.5.4.2; U L R I C H S E N (1977) 158; V E R M E S (1977) 187 (überall mit größter Vorsicht). Dort auch weitere Hinweise. 22? vgl. LAD 3 . 5 . 4 . 2 und die dort angeführte Literatur; U L R I C H S E N loc. cit.; V E R M È S loc. cit. 228 Besonders folgende Formulierungen (IIb—14): „. . . daß er (der Mensch) vereint sei [mit] den Söhnen deiner Wahrheit und im Los mit deinen Heiligen; um aus dem Staub zu erhöhen den Wurm der Toten zu [ewigem] R a t und vom verkehrten Geist zu [deiner] Einsicht, daß er hintrete an den Standort ["TÖ5772] vor dir mit dem ewigen Heer und den Geistern [des Wissens], um sich zu erneuern mit allem, was ist, und mit den Wissenden in gemeinsamem Jubel." Vgl. LAD 3.5.4.4 und die dort angeführte Literatur, z. B. MERT E N S (1971) 156; K U H N (1966) 80, 83—88, 113f., 161, 168, 175, 185 — gegen U L R I C H S E N (1977) 157 u. a. (s. LAD 86 Anm. 36). 22 » 4QAmram, 4QPsDn 38—40, 4Q181 1 11,3—6 (LAD 3.5.5—7). 230 4QAmram: „[Und alle Kinder des Lichtes werden gehen] gegen das Licht, gegen [ewige] Freude, während alle Söhne der Finsternis gegen Finster[nis und Tod ] für das Volk Licht und man wird beleben ". Vgl. M I L I K (1972) 89f., f ü r einen aramäischen Text und eine französische Ubersetzung. 4QPsDn 38—40: (38) „Diese werden in Blindheit streifen (39) [Je]ne werden aufstehen (auferstehen ? jeqümün). (40) [die] Hei[li]gen und werden zurückkehren." Aramäischer Text z. B. bei M I L I K (1956) 414; M E Y E R (1962) 92; M E R T E N S (1971) 44. Beide scheinen eine „zwei-Wege-Theologie" vorauszusetzen — vgl. oben S. 259f. ; LAD 64f. u. Anmm. 40—42. 231 4Q181 1 11,3—6 — wird ohne weiteres mit der hypothetischen Auferstehungsdeutung von ma'amad in L A D 3 . 5 . 7 (abgelehnt von R I N G G R E N , mündlich zum Verf.) von U L R I C H S E N (1977) 160 akzeptiert. Text bei M I L I K (1972) 114 u. D J D V,79f.: „ I n der Barmherzigkeit, Güte und wunderbaren Herrlichkeit Gottes wird er einige von den Kindern des Erdkreises [ ] mit ihm in der Ver [Sammlung der G]ötter als eine heilige Gemeinde in der Auferstehung (ma'amad) für das ewige Leben und einem Los (góral) mit seinen Heiligen [ ] jedem Menschen nach seinem Los, das er festgestellt h a t für [ ] für ew[ig]es Leben (lächajjej 'öläm)." 282 Chajjej 'öläm im eben zitierten Fragment, anders chajjej nezach wie CD 111,20: „Diejenigen, die sich daran (d. h. im Zsh. „an die Gebote Gottes", 12) halten, sind f ü r das chajjej nezach (bestimmt), und ihnen gehört alle Herrlichkeit des Menschen . . . " — und 1QS IV,7 (unten Anm. 234). Vgl. auch die Aussagen von der Gemeinde als „ewiger Pflanzung" (matt'ath 'öläm, 1QS VIII.5; XI,8; 1QH VI,15; VIII,6) oder „ewigem Volk" vor Gott (lekha 'am 'olämim), im „ewigen B u n d " (berith 'olämim, 1QS IV,22; b'rith . . . 'ad 'oläm, CD 111,13 — vgl. auch die b'rith 'oläm mit den Patriarchen CD 111,4), vom „Los Gottes in ewiger Erlösung" (goral 'el biphduíh 'olämim, ÍQM XV,1), vom „ewigen Reich f ü r Israel" (jisrä'el l'malkhuth [']ölämim, 1QM XIX,8), und von „ewiger Herrlichkeit" (kheböd 'öläm oder 'ad, l Q S b 111,4; 1QH XI,27), „ewigem Frieden" (shelöm 'öläm-, 1QS 11,7; lQSb 111,5; 1QH XI,2; XIII,17f.; XV,16 — 'ad) und „ewigerFreude" (simchath'öläm[im], 18*

HANS C. CAVALLIN

276

und der ewigen Schande der Gottlosen233. Manchmal geschieht das auch nach dem traditionellen Schema von den „zwei Wegen"234. Aber es wird nicht klar gesagt, ob dieses Leben jenseits des Todes liegt oder ob nur die Existenz der letzten Generation gemeint ist, zu der sich die Qumran-Gemeinde wohl rechnete235. In der Tat ist es ebenso möglich, jeglichen Glauben der Qumran-Gemeinde an ein Leben nach dem Tode zu leugnen236 als auch ihre Haltung vom Auferstehungsglauben her zu deuten237. Jeden1QS I V , 7 ; 1QH X V I I I , 1 5 ) u. s. U L R I C H S E N (1977) 156f„ der aber in vielen Fällen daraus keine Schlüsse auf den Glauben an die Unsterblichkeit des einzelnen Gemeindemitgliedes zieht, jedoch einige dieser Ausdrücke als Beweis für die Jenseitshoffnung der QumranGemeinde verwendet (157). „Ewig" ist aber auch in diesen Texten ein Begriff, der ziemlich gegen zeitliche Ausdrücke austauschbar ist, z. B. wenn CD VII,6a erklärt: „Sie sollen leben tausend Geschlechter hindurch." (Auch in CD X I X , 1 ; 4QpPs 37 111,1 — s. U L R I C H S E N , 1977, 159). 'öraekh jämim („solange die Tage währen", 1QS I V , 7 ) kommt auch vor. Wir sollen ja auch hier keinen philosophisch definierten Ewigkeitsbegriff erwarten. (Mit ULRICHSEN 238

234

235

288

237

159).

Chaerpath 'ad (1QS IV,12f. — vgl. Dan. 12:2b, oben S. 249f.) usw. s. unten Anm. 234. Vgl. auch, auf der anderen Seite, alle Aussagen von der endgültigen Vernichtung der Gottlosen: 1QS IV,12,13,19; V,12f.; 1QH IV,20; V I , 1 8 ; XIV.16; CD Ι Ι , δ u. dazu U L R I C H S E N (1977) 161. I m Zusammenhang von 1QS 111,13—IV,26 (vgl. LAD 60) IV,6b—8: „Die Heimsuchung aller, die in ihm (d. h. im Geist der Wahrheit) wandeln, geschieht zur Heilung und Ubermaß des Friedens, solange die Tage währen, und Fruchtbarkeit des Samens mit allen ewigen Segnungen und ewiger Freude in immerwährendem Leben und einem Kranz der Herrlichkeit mit prachtvollem Gewand in ewigem Licht." Und andererseits I I b — 1 4 für alle, die „im Geist der Hurerei" usw. wandeln: „Und die Heimsuchung aller, die darin wandeln, geschieht zu Ubermaß an Plagen durch die Hand aller Plageengel, zu ewigem Verderben durch Gottes rächenden Zorngrimm, zu immerwährendem Zittern und ewiger Schmach mit Schande der Vernichtung im finsteren Feuer. Und alle ihre Zeiten werden für ihre Geschlechter (verbracht) in trauerndem J a m m e r n und bitterem Unglück, in finsterem Verderben, bis sie vernichtet sind, ohne daß ein Rest oder Entronnene ihnen bleiben." Die zwei Wege finden wir auch in 1QH IV,5—V,4, wo 21b—22 möglicherweise von einem ewigen Leben spricht: „Und die nach deiner Seele sind, werden vor dir stehen (ja'amodu) auf ewig (lä'ad); und die auf dem Wege deines Herzens wandeln, werden feststehen (jikkönu) für immer (länaezach). [Aber i]ch, während ich mich festhalte an dir, will mich aufrichten {'aeth'ödedäh) und will aufstehen ('aqumah) gegen die, die mich schmähen . . ." Vgl. LAD 3.5.4.1. Und oben S. 259f. Gegen U L R I C H S E N (1977) 157 und 158f., der mich in Anm. 28 auch nicht korrekt zitiert. (LAD 61 sage ich nur, daß diese Texte niemals klar von einer postmortalen Situation sprechen) und der einfach postuliert, daß „alle" in diesen Texten wirklich alle Menschen aller Geschlechter bedeuten muß. — Die Ausdrücke für die kommende Seligkeit sind in 1QS IV,7 sehr diesseitig („Fruchtbarkeit des Samens"!). — Eine Parallele zu einer Eschatologie mit „ewigem Leben" f ü r die endzeitliche Gemeinde, aber notwendigerweise ohne eintretendes „Leben nach dem Tode" ist wahrscheinlich das älteste Urchristentum—· vgl. V E R M E S (1977) 197; und meine Untersuchung, die als Teil I I von LAD folgen wird, sowie auch B E C K E R (1976). s. L I C H T (1957) 119, 163; L A U R I N (1958) 344—355 ; H. B R A U N I I (1966) 282; M E Y E R , T W N T VII,40 (jedenfalls praktische Auferstehungsleugnung, wenn nicht theoretische). Vgl. auch für eine skeptische Haltung hier: C A Z E L L E S (1961) 125f.; E V A N S (1970) 27—30; M E R T E N S (1971) 154r—158; B R U C E (1971) 459f.; L E M O Y N E (1972) 167f. s. M O L I N (1955) 269f.; N Ö T S C H E R (1956) 151—158, u. (1958) 132f. (aber ziemlich vorsichtig); M A N S O O R (1957) 146 Anm. 64; R A B I N (1957) 73; S C H U B E R T (1960) 154—167, u. (1962)

L E B E N NACH DEM T O D E IM S P Ä T J U D E N T U M

277

falls erkennen manche Forscher in den Qumran-Texten die Lehre der Essener wieder, wie sie uns Josephus schildert238. Das Urteil wird wohl notwendigerweise schwankend bleiben müssen239. Zumindest kann es nach den QumranTexten im Gegensatz zum Bericht des Josephus scheinen, daß die Vorstellung von einem Leben nach dem Tode bei den Essenern keine zentrale Bedeutung hatte 240 . 3. Das Jubiläenbuch Eine einzige Stelle des 'midraschischen Targums' 241 zu Gen., das man 'Jubiläenbuch' genannt hat, spricht nach der nächstliegenden Deutung 242 des nicht emendierten243 Textes von einem Leben nach dem Tode 244 . 23:31 2 4 5 ist ein unterstützender Beleg für die Auferstehungsvorstellung

238

202—204, u. (1970) 59 f. (auch vorsichtig, mit Vorbehalten); BUITKAMP (1956) 109 f. (aber mit Unterstreichung der Undeutlichkeit des Zeugnisses); ULRICHSEN (1977) 151—163. Vgl. auch BLACK (1961) und seine Beschreibung der Gräber. PLOEG (1952) 171—175, u. (1961) 118—124; DELCOR (1955) 621—630 ; COPPENS (1857) 51; ROWLEY (1957) 1 7 — 1 9 ; VOGT (1957) 4 6 6 ; CARMIGNAC (1958) 2 3 5 — 2 4 8 ; O'DELL ( 1 9 6 1 / 6 2 ) 2 5 7 ; MANSOOR ( 1 9 6 1 ) 8 6 f . — vgl. I D . in A n m . 2 3 7 o b e n ; TOURNAY ( 1 9 6 2 ) 4 8 9 ; P R Y K E

239

240

(1968) 310f. ("at the most, 'immortality of the soul'") ; NICKELSBURG (1972) 144—169; VERMES (1977) 187. ζ. B . mit VERMES (vgl. oben Anm. 235 u. 238), der auch ([1977], 187) für die Möglichkeit, daß VI,34f. von einer leiblichen Auferstehung spricht, offen ist. S. weiter die Vorbehalte der Forscher, die in Anm. 237—238 genannt werden, u. MAYER—REUSS (1959) 67—70 (nur 1QH drücken den Glauben an die Auferstehung aus); RINGGREN (1963) 148—151; LAD 3.5.8. Vgl. NICKELSBURG (1972) 166f.; VERMES (1977) 197 u. oben Anm. 235. Und auch ULRICHSENS Bemerkung zu 1QM X V I . l l f f . (1977) 157, wo er das Schweigen von einer Auferstehung merkwürdig findet.

241

M i t R U S S E L L ( 1 9 6 4 ) 5 4 . V g l . a u c h NOACK ( 1 9 5 8 ) 7 8 ; L A D

242

Eine alternative Deutung wird in der m. W. letzten Monographie zum J u b . von DAVENPORT (1971) 40 Anm. vorgeschlagen: "The real point is not the rejoicing of the dead, but that which they celebrate. This is a more lively existence of the dead than that in the general OT view, but it is not so far in the direction of the resurrection." D. h. die Toten bleiben in ihren Gräbern, aber ohne Ruhe, bis daß sie ihre Rache bekommen haben. (Vgl. LAD 3.1.2.) Eine Emendation des äthiopischen Textes (auf hebräisch sind nur die Qumran-Fragmente, vgl. oben Anm. 210, in der griechischen Ubersetzung nur patristische Zitate, vgl. DENIS

243

3.1.

[ 1 9 7 0 ] 1 5 1 — 1 5 7 , b e k a n n t , allein die ä t h . Version ist vollständig), die m i r v o n HULTGARD

244

mündlich (1974) und in einem Brief (1978) als eine erwägenswerte Möglichkeit vorgeschlagen wurde, könnte auch die leibliche Auferstehung ins Blickfeld hineinbringen: Anstatt wajaaref, „wird ruhen", könnte man waje'areg (oder kausativ: wajä'ar'g), „wird aufstehen", bzw. „wird aufrichten" (oder „auferstehen lassen"), lesen. Das ist aber natürlich eine sehr unsichere Operation. ζ. B. mit VOLZ (1934) 29; SCHUBERT (1960) 159, u. (1962) 183—196; TESTUZ (1960) 171; HOFFMANN (1966) 1 0 0 — 1 0 4 ; BERESFORD (1971) 3 5 f . u. vgl. L A D 3 7 f . (Anm. 1 1 m i t wei-

245

teren Hinweisen). In der deutschen Ubersetzung v. LITTMANN (1900) : „Und ihre Gebeine werden in der Erde ruhen, und ihr Geist wird viel Freude haben, und sie werden erkennen, daß Gott es ist, der Gericht hält und Gnade übt an Hunderten und an Tausenden und [zwar] an allen, die ihn lieben."

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278

der Essener, wie sie Josephus berichtet (s. S. 272f.) 24e . Weil die Aussage über die Auferstehung unausgeglichen neben solchen vom irdischen Glück in der eschatologischen Zukunft steht247, meinen einige Ausleger, daß es sich um einen sekundären Zusatz zum ursprünglichen Jub. handele248. An und für sich ist diese Unausgeglichenheit kein Argument gegen die Zugehörigkeit zum ursprünglichen Text. Wir haben bei der hier behandelten Literatur ja immer wieder festgestellt, wie oft verschiedene und sich eigentlich gegenseitig ausschließende eschatologische Aussagen unausgeglichen nebeneinander stehen249. Doch schließen die Unsicherheiten bezüglich Textüberlieferung und Deutung diese Stelle als eigenständige Quelle für die hier diskutierte Frage aus260. 4. Andere Pseudepigraphen Aus den Fragmenten anderer schon früher bekannter Pseudepigraphen, die in Qumran gefunden wurden251, darf man nur vorsichtige Schlüsse ziehen. Sie verstärken jedoch den Eindruck, daß den Essenern weder Auferstehungsvorstellungen252 noch der Gedanke eines unmittelbar dem Tode folgenden Weiterlebens der Seele253 unbekannt waren oder daß sie doch zumindest an irgendein Weiterexistieren der Gerechten über den Tod hinaus254 glaubten. Aber der unsichere Befund der Qumran-Sektentexte (s. oben S. 274ff.) und der Eindruck eines unausgeglichenen Nebeneinanders von Vorstellungen wie in Jub. (s. oben S. 277f.) wiederholt sich auch hier255. Gerade diese Unklarheiten haben die hellenisierende Deutung der essenischen Eschatologie durch Josephus (s. oben S. 273f.) erleichtert. Die scharfe Trennung zwischen der Unsterblichkeitsvorstellung und dem Auferstehungsglauben, die in der Darstellung des Hippolyt deutlich wird, gehört weder zum Essenismus noch überhaupt zum Judentum der hier behandelten Vgl. LAD 3.1.6. Im unmittelbaren Kontext, V,27ff.: „Die Tage . . . werden . . . viel . . . bis . . . an 1.000 Jahre . . . Und es gibt keinen Alten und keinen, der seiner Tage satt ist, sondern sie werden alle Knaben und Kinder sein. Und alle ihre Tage werden sie in Frieden und in Freude vollenden und leben, indem es keinen Satan und keinen Bösen gibt, der sie verdirbt, sondern alle ihre Tage werden Tage des Segens und Heils sein. Und dann wird Gott seine Knechte heilen, und sie werden sich erheben und werden tiefen Frieden schauen und werden ihre Feinde vertreiben, und die Gerechten werden (zu)schauen und danken und sich freuen bis in alle Ewigkeit in Freude und werden an ihren Feinden all' ihr Gericht und all' ihren Fluch sehen." „Erheben" hat hier nichts mit einer Auferstehung zu tun — vgl. LAD 38. 2 4 8 VOLZ (1934) 29; TESTUZ (1960) 39—42; DAVENPORT (1971) 16. 249 Vgl. unten S. 323f. u. LAD 7 u. 7.4.2. 2 5 0 So jetzt ULRICHSEN (1977) 154, im Unterschied zu LAD 3.1. 2 5 1 s. oben Anm. 214—216. 2 5 2 Wie in Dan. (oben S. 249ff.), in Teilen des 1. Hen. (oben S. 252 ff.) und Test. X I I Patr. (oben S. 258f.). 253 W j e i n i. Hen. 9 : 1 0 ; 22:8—13; 102—104 (s. oben S. 252ff.) u. in Test.As. 6 : 5 — 6 ts. oben S. 259f.). 2 5 1 Auch der gut bezeugte essenische Zölibat ist ein Argument dafür, vgl. LAD 3.6.3. 246 247

265

G e g e n ULRICHSEN ( 1 9 7 7 )

154—156.

LEBEN NACH DEM TODE IM SPÄT JUDENTUM

279

Zeit266, sondern erst zum kirchlichen Kampf gegen die Gnosis im 2. Jahrhundert287.

V. Das griechischsprechende

Diaspora-Judentum

im

allgemeinen

Die apokalyptische Literatur wird gewöhnlich mit dem palästinischen Judentum verknüpft 268 . Das ist geographisch und sprachlich noch ziemlich diskutabel269. Vielleicht darf man hier von einer Regel mit Ausnahmen sprechen. Die vermutlichen Ausnahmen, d. h. apokalyptisch geprägte Schriften aus der griechischsprechenden Diaspora, sind schon behandelt worden (oben S. 249—272). Allerdings muß man sich bewußt bleiben, daß manchmal völlige Sicherheit über Herkunft und Ursprache einer Schrift unmöglich zu erlangen ist. Die jüdischen Abschnitte 260 der Oracula Sibyllina' sowie einige Pseudepigraphen und ähnliche Schriften werden gesondert unter der Überschrift 'Hellenistisch-jüdische Missionsliteratur' diskutiert (unten S. 293—305). Das Zeugnis der Grabinschriften aus Palästina und der Diaspora erhält ebenfalls ein Sonderkapitel (unten S. 321—323). 1. Die griechischen Übersetzungen des Alten Testamentes Die griechischen Versionen des Α. T. setzen wie jede Übersetzung eine Deutung voraus. Der Glaube der Übersetzer an ein neues Leben nach dem Tode hat ihre Deutung der Texte gefärbt und beeinflußte auch mehrmals die Übersetzung. So ist wohl die futurische Wiedergabe άττοκτενώ, ζην -ποιήσω des hebräischen T e x t e s Π TINI ΓΡ»Χ in D e u t . 32:39 zu erklä-

ren, wo das Imperfekt sonst gewöhnlich präsentisch verstanden und übersetzt wird. In die LXX-Version des Buches Hiob sind mehrmals Hinweise auf die Auferstehung der Toten oder das Weiterexistieren über den Tod hinaus eingegangen261. Nirgends bietet der hebräische Text dafür einen An256 257

258

269 260 2,1

s. unten S. 323f. u. LAD, zusammenfassend 7.1.4. s. z. B. Justin, Dial. 80:4; Irenaus, AH V,2—15; TertuUian, Adv.Marc. V,9—10; 3. Kor. u. vgl. auch Athenagoras, De Resurr.; Tatian, Or. adgraec. 13; Minucius Felix, Oct. 11; 34; u. dazu z. B . B A R R E T T (1965) 97f., 100; D A V I E S (1972) 448—455; E I J K (1974) u. (1975) 271—276; B A R N A R D (1976) 1—24; V E R M A N D E R (1978) 125—134. W O L F S O N (1965) 54—96, u. S I M O N (1973) 392 f., betonen, daß auch die Väter nicht so scharf Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung des Fleisches gegeneinander stellten. S. auch meinen späteren Artikel über Leben nach dem Tode im frühen Christentum, in ANRW II 28. So auch z. B. R I N G G R E N , R G G 1,464; mit Vorbehalten LAD 33 u. H E N G E L (1973) 460. Vgl. H E G E R M A N N (1973) 170: Or.Sib. vertritt eine hellenisierte Form der jüdischen Apokalyptik (normalerweise ist die Apokalyptik also palästinisch). Vgl. z. B. H E N G E L (1973) 46f. u. unten S. 293f. u. S. 298—304. H E G E R M A N N ibid. S. unten Anm. 363. s. unten Anm. 262—263 u. 42:17 (wo auch 19:25—27 wahrscheinlich als Auferstehungsaussage gedeutet wird), ein sekundärer Zusatz zum hebr. Text (vgl. z. B. D R I V E R —

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halt, und einmal steht er sogar in direktem Gegensatz zur Auffassung der griechischen Übersetzer262. Trotzdem läßt die L X X Hiob in 19:26a einen sehr massiven Auferstehungsglauben bekennen263. Es kann nicht bezweifelt werden, daß Jes. 26:19 in der L X X die allgemeine Auferstehung, zum mindesten aber die Auferstehung der Gerechten, ankündigt284. Dagegen ist nur eine Gruppe von Exegeten der Ansicht, daß diese Stelle bereits im hebräischen Urtext von einer wirklichen Totenauferstehung spricht266. Eine Reihe von anderen Stellen sind zwar nicht so deutlich, können aber wohl ebenfalls als Zeugnisse für den Glauben der Übersetzer an ein Leben nach dem Tode verstanden werden266.

2. Das Zweite Makkabäerbuch Sowohl die Quelle von 2. Makk., die fünf Bücher des Jason von Kyrene (2. Makk. 2:23ff.), wie auch das Buch selbst, die Epitome, wurden in der griechischsprechenden Diaspora geschrieben267. Es ist nicht möglich fest-

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GRAY, 1921, lxxiii), der auch in Theod. steht, aber nicht in Aq. u. Symm., die dem hebr. T e x t folgen: Γέγραττται δε αύτόν πάλιν άναστήσεσθαι μεθ' ών ό κύριος άνΙστησιν. Vgl. LAD 4.1.4. E s gibt einen Zusammenhang zwischen diesen Aussagen von Hiob und der besonderen Erwartung der Auferstehung der gerechten Väter in Test. X I I Patr. ζ. B . (oben S. 258f.) — vgl. VOLZ (1934) 236. 14:14, wo die hebräische negativ rhetorische Frage in der L X X so übersetzt wird (während Aq. u. Theod. die rhetorische Frage, μήτι ζήσεται, bewahrt haben): Έ ά ν γαρ άποθάνη άνθρωπος, ζήσεται συντελέσας ημέρας τοΰ βίου αύτοΟ. Vgl. L A D 105, mit GERLEMAN ( 1 9 4 6 ) 6 3 . ORLINSKY ( 1 9 6 1 ) 2 4 5 1 , m e i n t a b e r , d a ß a u c h die L X X - Ü b e r s e t z u n g

hier als eine Frage gedeutet werden sollte. «·3 Άναστήσαι τ ό δέρμα μου τ ό άνατλών ταύτα. Sin. (corr.) u. Alex, sind hier noch expliziter: 'Αναστήσει δέ μου τ ό σώμα. Theod. übersetzt: Ό άρχιστεύς μου ζτ), καΐ εσχατον ΊΠΐ χ ώ μ α τ ο ς α ν α σ τ ή σ ε ι . V g l . GERLEMAN (1946) 6 5 ; RIESENFELD (1948) 2 6 n ; MUSSNER

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(1952) 12f. Zur Frage des Sinnes des hebr. Textes s. z. B. STEMBERGER (1972) 281f. u. LAD 4.1.4 m. Anm. 18 (dort weitere Hinweise). Άναστήσονται oí νεκροί, καΐ έγερθήσονται oí έν τοϊς μνημείοις, καί εϋφρανθήσονται ol èv T í ¡ Y ? ' ή yàp δρόσος ή παρά σου ϊαμα αϋτοίς έστιν . . . Auch die anderen griech. Übersetzungen (mit kleinen Veränderungen im Vergleich mit der L X X , ohne Bedeutung für den Inhalt: ζήσονται anstatt άναστήσονται, έξυπνισθήσονται anstatt έγερθήσονται u. ä.). Vgl. L A D 4.1.5. Noch YOUNG (1969) ad loc.; BERESFORD (1971) 22ff.; NICKELSBURG (1972) 18; s. LAD 4.1.5. Anm. 22 für weitere Beiträge zu dieser Frage. Für metaphorischeVerwendung der Auferstehungsterminologie s. z. Β . FOHRER (1962) ad loc.; NELIS (1970) 373f. u. vgl. LAD 109 Anm. 22. TOURNAY (1962) 487 f., glaubt, daß die Auferstehungsaussagen ursprünglich metaphorisch gemeint waren, aber daß in makkabäischer Zeit eine "relecture" stattfand, wenn nebeläthi als der Leichnam des Propheten Jesaja gedeutet wurde. Zum Begriff "relecture" s. seinen Artikel (1962, 481—505) ; weiter GROSS (1962) 151f.; LAD 4.1 Anm. 4, zur Sache auch RAD (1975) 339—356, 380—412. Ich darf mich hier mit dem Hinweis auf LAD 4.1 u. die folgenden Stellen begnügen: Deut. 3 2 : 3 9 ; Ps. 1 : 5 ; 21 (22):30; 48 (49): 16; 65 (66): 1, 9; Spr. 9 : 6 ; 1 0 : 2 5 ; 1 2 : 2 8 ; 1 5 : 2 4 ; Ez. 37:1—14. s. z . B .

TCHERIKOVER (1959)

388;

EISSFELDT (1964)

720;

BUNGE (1971)

201 f.;

NERLIS

(1975) 28—30, 310. Für Herkunft aus der ägyptischen Diaspora spricht sich BUNGE (1971) 595—616 aus, obwohl er eine Schlußredaktion der Epitome in Palästina annimmt,

LEBEN

NACH

DEM

TODE

IM

SPÄT JUDENTUM

281

zustellen, welche redaktionellen Zusätze auf die Bearbeitung des Epitomators zurückgehen 268 . Wir wissen darum nicht, ob die sehr deutlich pointierte Bejahung des Auferstehungsglaubens 269 schon auf Jason selbst zurückgeht oder eher auf die Theologie der Redaktion hinweist 270 . Wir müssen uns deshalb in unserem Zusammenhang damit begnügen, allgemein vom 2. Makk. zu sprechen. Der Glaube an ein Leben nach dem Tode spielt in diesem Buch in verschiedenen Zusammenhängen eine zentrale Rolle. Die Märtyrergeschichten in Kap. 7 271 und 14:34—46 2 7 2 bezeugen einen massiven Glauben an die leibliche Auferstehung 273 der Gerechten zum Heil, während die Gottlosen offensichtlich davon ausgeschlossen sind 274 . Eine mögliche Bestrafung nach der Auferstehung ist aber die Voraussetzung für das Opfer, das Judas Makkabäus nach 12:43—45 für die gefallenen Soldaten darbringen läßt 275 . ebenso N E L I S , loc. cit., nach dem der Epitomator aber ebenfalls der ägypt. Diaspora angehörte. H E N G E L (1973) 176—183 rechnet aber damit, daß Jason trotz seiner DiasporaHerkunft sein Werk nach langem Aufenthalt in Palästina schrieb und daß der Epitomator auch eher dem palästinischen Judentum zuzurechnen sei. Doch ist seiner Meinung nach das Werk Jasons ebenso wie die Epitome (er lehnt ab, beide in Einzelheiten voneinander zu scheiden) für die Diaspora und die griechische Umwelt überhaupt geschrieben. 268 Mit H E N G E L loc. cit. Zum Problem s. B U N G E (1971) 273—279, 607; P F E I F F E R (1949) 51&—519; T C H E R I K O V E R (1959) 383—388; E I S S F E L D T (1964) 719. Auch N E L I S (1975) 28—30, 310, betont die Schwierigkeit, zwischen Jason und dem Epitomator zu unterscheiden. 2«» Vor allem in 12:43—45 — s. unten Anm. 275, u. vgl. LAD 4.2.2. 2 7 0 H E N G E L (1973) spricht hier unbefangen von Jason, während S E E L I G M A N N (1948) 94, u. H A N H A R T (1964) 74 Anm. 33, die Vergeltungstheologie im allgemeinen dem Epitomator zuschreiben. Die hellenistischen Historiker haben aber ähnliche Vergeltungsgedanken. 271 Vgl. LAD 4.2.1.2, auch z. B. N I C K E L S B U R G (1972) 93—111; S T E M B E R G E R (1972) 13—22 (auch über die Geschichte von Eleazar im Kap. 6 — s. unten). 272 Der Tod des Razis ist eigentlich ein Selbstmord, wird aber tatsächlich als ein Helden- und Märtyrertod geschildert — vgl. S T E M B E R G E R (1972) 22, u. LAD 4.2.1.3. 273 Der zweite Bruder sagt beim Sterben nach 7:9b—11: . . . ô δέ του κόσμου βασιλεύς άποθανόντας ημάς ύπέρ των αύτοΟ νόμων ει; αΐώνιον άναβίωσιν ζώης ή μας άναστήσει. Μετά δέ τούτον ό τρίτος ένεπαίζετο καΐ τήν γλώσσαν αίτηθείς ταχέως προέβαλεν καΐ τάς χείρας ευθαρσώς προέτεινεν καΐ γενναίως είπε ν Έξ ουρανού ταύτα κέκτημαι καΐ δια τούς αύτοΰ νόμους ΰττερορώ ταύτα καΐ παρ' αΰτοϋ ταύτα πάλιν έλπίζω κομίσασθαι. — Die Mutter sagt nach 7:22 : Οΰκ οίδ' όπως είς τήν έμήν έφάνητε κοιλίαν, ούδέ έγώ τό πνεύμα καΐ την ζωήν ύμΐν έχαρισάμην, καΐ τήν έκάτου στοιχείωσιν οΰκ έγώ διερρύθμισα· τοιγαροΰν ó τοϋ κόσμου κτίστης ó πλάσας άνθρωπου γένεσιν καΐ πάντων έξευρών γένεσιν καΐ τό πνεύμα καί τήν ζωήν ϋμϊν πάλιν άποδίδωσιν μετ' έλέους, ώς νυν ΰπερορδτε έαυτούς δια τους αύτοΰ νόμους. — Von Razis erzählt 14:46: . . . προβολών τά έντερα καί λαβών έκατέραις ταϊς χερσίν ένέσεισε τοϊς όχλοις καί έπικαλεσάμενος τόν δεσπόζοντα της ζωής καί τοϋ πνεύματος ταύτα αύτω πάλιν άποδοϋναι τόνδε τόν τρόπον μετήλλαξεν. —• Vgl. LAD 112f. 274 Der vierte Bruder sagt zum König in 7:14: ΑΙρετόν μεταλλάσσοντας Οπ' άνθρώπων τάς ύπό του θεοϋ προσδοκδν έλπίδας πάλιν άναστήσεσθαι ΰπ' αϋτοϋ· σοΙ μέν γαρ άνάστασις είς ζωήν οΰκ έσται. Die Aussage über den König dürfte wohl allgemein für die Gottlosen gelten. Die Geschichten sprechen ja auch nicht von der Auferstehung aller Gerechten, sondern nur von den Märtyrern, vgl. die Zitate oben, Anm. 273. 275 43 b—45: . . . άπέστειλεν είς Ιεροσόλυμα προσαγαγεϊν περί αμαρτίας θυσίαν πάνυ καλώς καί άστείως πράττων υπέρ άναστάσεως διαλογιζόμενος· εϊ μή γάρ τούς προπεπτωκότας άναστήναι προσεδόκα, περισσόν καί ληρώδες ΰπέρ νεκρών εύχεσθαι· είτε' έμβλέπων τοις μετ' εΰσεβείας κοιμωμένοις κάλλιστον άποκείμενον χαριστήριον, όσια καί ευσεβής ή

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H A N S C. C A V A L L I N

Eleazar gibt als ein wichtiges Motiv für seine Bereitschaft zum Martyrium an, daß die Strafe Gottes auch nach dem Tode unausweichlich ist 276 . In dem vom Auferstehungsglauben sehr stark geprägten Kap. 7 kann jedoch auch von einem ewigen Leben gesprochen werden (V. 36), das unmittelbar auf den Tod folgt277. Judas sieht nach 15:12—16 Heilige wie den Hohenpriester Onias und den Propheten Jeremias, also bereits Verstorbene, als Fürbitter 278 . Ihre leibliche Gestalt wird geschildert. Doch muß das nicht zwangsläufig zum Schluß auf eine leibliche Existenz führen, die gleich nach dem Tod beginnt. Die Erscheinung geschieht ja im Traum, und die Schilderung der Gestalt von sich offenbarenden Personen gehört zur Form solcher Traumberichte279. Wir sehen in diesem Buch, das so bewußt für den Glauben an die Auferstehung des Leibes eintritt 280 , aufs neue, wie unverbunden und unausgeglichen verschiedene Vorstellungen von einem Leben nach dem Tode nebeneinanderstehen können. Vor dem hellenistischen Diaspora-Hintergrund des Buches ist jedoch der Auferstehungsglaube entscheidend. Er hat wesentlich dazu beigetragen, daß man dieses Buch als pharisäisch charakterisiert hat 281 , das so auffällig von allen schablonenhaften Vorstellungen über das hellenistische Diaspora-Judentum282 abweicht. 3. Das Vierte Makkabäerbuch Während 1. und 3. Makk. überhaupt nichts zu einem Leben nach dem Tode sagen, handelt es sich hierbei in 4. ebenso wie in 2. Makk. um ein έπίνοια 4 όθεν περί τ ω ν τεθυηκότων τόν έξιλασμόν έποιήσατο της αμαρτίας άπολυθήναι. Vgl. oben A n m . 3 u. L A D 4.2.2. 2 7 6 6 : 2 6 : El γ α ρ καΐ έπΐ τ ο υ παρόντος έξελοϋμαι την έξ ανθρώπων τιμωρίαν, άλλα τάς τ ο υ παντοκράτορος χείρας ούτε ζω ν ούτε άποθανών έκφεύξομαι. 2 " D e r j ü n g s t e B r u d e r s p r i c h t : Oí μέν γ α ρ νΟν ημέτεροι άδελφοί βραχύν ύπενέγκαντες πόνον άενάου ζωής Οπό διαθήκην θεού ττεπτώκασιν · σύ δέ τ η τοϋ θεού κρίσει δίκαια τά πρόστιμα της ύπερηφανίας άποίση. — F ü r die Deutung dieses Verses s. BÜCKERS (1940) 4 0 6 — 4 1 2 ; PLOEG (1961) 1 1 9 1 , u. vgl. L A D 1 1 2 f . ; NELIS (1975) ad loc. 2 7 8 Ή » δέ ή τούτου θεωρία τοιάδε - Ό ν ί α ν τόν γενόμενον άρχιερέα, άνδρα καλόν καΐ άγαθόν, αΐδήμονα μέν τ η ν άπάντησιν, π ρ δ ο ν δέ τόν τρόπον καΐ λαλιάν προϊέμενον πρεπόντως καΐ έκ παιδός έκμεμελετηκότα πάντα τ ά της αρετής οίκεϊα, τούτον τάς χείρας προτείνοντα κατεύχεσθαι τ ω παντί τ ω ν 'Ιουδαίων συστήματι. εϊθ' ούτως έπιφανήναι άνδρα πολιά καΐ δόξη διαφέροντα, θαυμαστήν δέ τίνα καΐ μεγαλοπρεπεστάτην είναι τήν περί αυτόν ύπεροχήν. άποκριθέντα δέ τόν Ό ν ί α ν είπεϊν Ό φιλάδελφος ούτος έστιν ό πολλά προσευχόμενος περί τ ο ϋ λαού καΐ τής άγίας πόλεως 'Ιερεμίας ό του θεού προφήτης, προτείνοντα δέ Ίερεμιαν τήν δεξιάν παραδοΰναι τ ω Ιούδα ρομφαίαν χρυσήν, δίδοντα δέ προσφωνήσαι τάδε Λαβε τήν άγίαν ρομφαίαν δώρον παρά τοϋ θεοϋ, δι' ής θραύσεις τούς ύπεναντίους. 2'9 Vgl. L A D 4.2.3 gegen STEMBERGER (1972) l l f . Anm. bezüglich seiner Deutung von 1. S a m . 28:14. 2 8 0 Vgl. oben Anm. 269 und die in den Anm. 2 7 3 — 2 7 5 zitierten T e x t e , auch NELIS (1975) 3 5 f . , 310. 2 8 1 Vgl. z . B . BERESFORD (1971) 4 1 f.; METZGER (1957) 1 4 6 ; OESTERLEY (1935) 215—218; VOLZ (1934) 5 8 ; MCELENEY (1968) 2 7 : 8 . Gegen die Bezeichnung „pharisäisch" TCHERIKOVER (1959) 3 8 3 f . ; HENGEL (1973) 1 8 0 : eher chassidisch, vor-pharisäisch. 2 8 2 Vgl. oben Anm. 269.

L E B E N NACH DEM T O D E IM S P Ä T J U D E N T U M

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zentrales Thema. 4. Makk. baut auf zwei Märtyrergeschichten aus 2. Makk. auf, nämlich auf dem Martyrium des Eleazar und dem Martyrium der sieben Brüder mit ihrer Mutter (2. Makk. 6—7). Die Konsequenz, mit der 4. Makk. alle Auferstehungsaussagen von 2. Makk. vermeidet und durch Ausdrucksformen eines Glaubens an eine geistige Unsterblichkeit ersetzt, ist darum äußerst auffallend. Der Terminus αθανασία283 mit dem Synonym αφθαρσία284 ist in 4. Makk. sehr wichtig. Ζωή αΐώυιος285 und ζην τ ω θεω 286 sind andere Ausdrucksmöglichkeiten für die Hoffnung der Märtyrer, die unmittelbar nach dem Tod verwirklicht wird 287 . Diese Hoffnung steht im Kontrast zur Strafe für den Tyrannen: αιώνιος βάσανος288 oder einfach όλεθρος289.

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Die Brüder gehen durch ihr Martyrium der άθανασία entgegen, 14:5, wie inrò ψυχή5 άθανάτου της εύσεβείας getrieben, 14:6. Die ψυχή της εϋσεβεΐας wird hier wohl άθάνατος genannt, weil sie gerade in diesem Kontext Unsterblichkeit gibt. So wird auch von der Mutter gesagt, daß sie beim Martyrium ihrer Söhne είς άθανασίαν άνατίκτουσα τόν τ ω ν υΙών άριθμόν und darum μάλλον υπέρ της εύσεβείας έττΐ τόν θάνατον αυτούς προετρέπετο Ικετεύουσα, 16:13. Und das Buch endet mit der Feststellung: Ot δέ Άβραμιαΐοι παίδες σύν Tri άθλοφόρω μητρί si; πατέρων χορών συναγελάζονται ψυχάς άγνάς καΐ άθανάτους άπειληφότες παρά του θεού, 18:23. (Dann folgt eine Doxologie.) Vgl. L A D 4.3.4! 9:22, vom ältesten Bruder: . . . ώσπερ âv πυρί μετασχημαπζόμενος είς άφθαρσίαν ύπέμεινεν ευγενώς τάς στρέβλας . . . Man beachte hier den Verwandlungsgedanken (μετασχηματιζόμενος) wie in 1. Kor. 1 5 : 5 1 f . (mit άλλάσσω) und Phil. 3 : 2 1 (auch μετασχηματίζω) und in 2. Bar. 51 (oben Anm. 171), aber hier beim Sterben und nicht am letzten Tag (LAD 4.3.6)! Und allgemein, 1 7 : 1 2 : ΉΘλοΘέτει γαρ τότε άρετή δι' υπομονής δοκιμάζουσα. τ ό νϊκος αφθαρσία âv ζωή πολυχρονίω. Ζωή πολυχρόνιος dürfte hier ein Synonym (mit TOWNSHEND [1913] ad loc.) für ζωή αΙώνιος im asianischen Stil des 4. Makk:s (vgl. NORDEN I [1898] 416—420; DUPONT—SOMMER [1939] 57, 60—66) sein, und es gibt darum keinen Grund, den Ausdruck als eine Glosse (mit DUPONT—SOMMER [1939] u. HADAS [1953] ad loc.) zu streichen. Vgl. LAD 120 u. Anm. 23—28. — Auffällig sind auch die beiden rein griechischen Termini άθανασία und αφθαρσία. (Mit Adjektiven verbunden finden sich beide in der L X X nur in 4. Makk. und Weish. Sie kommen auch in 1. Kor. 15:50—54 vor.) Vgl. LARCHER (1969) 280; LAD 120. Der vierte Bruder spricht in 1 0 : 1 5 von άΐδιος statt αίώνιος: Μά τόν μακάριον των άδελφών μου θάνατον καΐ τόν αίώνιον του τυράννου όλεθρον καΐ τόν άΐδιον των ευσεβών βίον, ούκ άρνήσομαι τήν ευγενή άδελφότητα. Und 1 5 : 3 sagt von der Mutter: Τήν εύσέβειαν μάλλον ήγάπησεν τήν σφζουσαν εις αίωνίαν ζωήν κατά θεόν. — V g l . L A D 4.3.2 u. 2. Makk. 7:14, auch die Worte des vierten Bruders: Die Auferstehungsterminologie ist dort in 4. Makk. 10:15 konsequent vermieden (vgl. auch MARCHEL [1956] 332) u. durch eine Sprache, die jener von den „zwei Wegen" ähnelt (vgl. oben S. 259f. u. S. 276), ersetzt worden. — Vgl. auch 1 7 : 1 8 (u. dazu unten): . . . τόν μακάριον βιοΰσιν αιώνα. 7 : 1 8 — 1 9 : "Οσοι της εύσεβείας προνοοϋσιν έξ όλης καρδίας, ούτοι μόνοι δύνανται κρατεΐν τών της σαρκός τταθών πιστεύοντες ότι θεώ ούκ άποθνήσκουσιν, ώσττερ ούδέ οί πατριάρχαι ήμών Αβρααμ καΐ Ισαακ καΐ Ιακώβ, άλλα ζώσιν τ ω θεω. — 1 6 : 2 5 : . . . ol δια τόν θεόν άποθνήσκοντες ζώσιν τ ω θεω ώσπερ Αβρααμ καΐ Ισαακ καΐ Ιακώβ καΐ πάντες ot πατριάρχαι. — Vgl. unten Anm. 291 u. L A D 4.3.1. s. unter Zitaten in den Anm. 283, 284 u. 286, besonders 7:18—19; 9 : 2 2 ; 1 4 : 5 — 6 ; 16:13, 25; 17:12,18; 18:23 u. (D) in LAD 4.3.1,2,4—11. 9 : 9 ; 1 2 : 1 2 (. . . ταμιεύσεταί σε ή δίκη πυκνοτέρω καΐ αίωνίω πυρί καΐ βασάνοις αι είς όλον τόν αίώνα ούκ άνήσουσίν σε) ; 1 3 : 1 5 (μέγας γαρ ψυχής άγων καΐ κίνδυνος έν αίωνίω βασάνφ κείμενος τοις παραβδσι τήν έντολήν του θεού). Vgl. auch 1 0 : 1 1 (σύ δέ διά τήν άσέβειαν καΐ μιαιφονίαν άκαταλύτους καρτερήσεις βασάνους). Dieser Begriff würde j a

284

HANS C. CAVALLIN

Die Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob sind im Leiden290 wie im Leben für Gott 291 Vorbilder. Hier zeigt sich eine auffällige Ähnlichkeit zur Argumentation Jesu im Streitgespräch mit den Sadduzäern, vor allem in dessen lukanischer Version (Lk 20:37f. parr.). Die Verherrlichung der Märtyrer nach ihrem Tode wird wie in Dan. 12:3 unter Hinweis auf die Sterne geschildert292. Dabei macht sich möglicherweise auch pythagoräischer Einfluß bemerkbar293. Deutet schon diese Bildersprache göttliche Herrlichkeit an294, so kann aber 4. Makk. 18:3 auch ganz direkt von einem „göttlichen Los" (θεία μερίς) sprechen, das den Märtyrern nach ihrem Tode zuteil wird. Andere Stellen reden von ihrem ewigen Leben παρά Θεω (9:8) oder ihrem Platz vor dem Thron Gottes (17:18). Im abschließenden Teil des Buches finden wir eine Reihe von Hinweisen auf das A. T., die wohl das Thema der Schrift und nicht zuletzt den Glauben an ein Leben nach dem Tode untermauern sollen. Die angeführten Texte 296 sprechen im ursprünglichen Zusammenhang gar nicht von einem Leben nach dem Tode. Wie wir aber bereits teilweise gesehen haben296, wurden sie wohl schon in der Diaspora-Synagoge so gedeutet. Interessant sind besonders die Hinweise auf Ez. 37 : 3297 und und Deut. 32:39 298 . Beide Verse eigentlich eine bewußte Existenz nach dem Tode voraussetzen — vgl. LAD 4.3.2 u. unten Anm. 289. î 8 9 10:15, Anm. 285. Dieser Ausdruck liegt ja mehr in der Richtung einer Vernichtung nach dem Tode und steht darum in gewisser Spannung zu den Aussagen, die in Anm. 288 zitiert werden, εχων τό των όστέων πήγμα ό μεγαλόφρων καΐ Άβραμιαϊος νεανίας οΰκ έστέναξεν. 290 Das muß der Sinn der Aussage vom ältesten Bruder in 9:21 (περιτετμημένον ήδη) und von der Mutter in 17:6 sein (ήν γάρ ή παιδοττοιία σου άπό Αβρααμ τοΰ πατρός, vgl. LAD 121 gegen D U P O N T — S O M M E R ) , ist aber wohl auch an den Stellen, die in Anm. 291 zitiert werden, impliziert. Vgl. LAD 4.3.5 C u. Anm. 21, auch die folgenden Stellen: 6:17, 22; 7:18f.; 13:16f.; 15:28; 16:19f.; 18:1,20, weiter auch von anderen biblischen Helden: 7 : l l f . (Aaron); 16:3,21 u. 18:12 (Daniel und seine Begleiter); 18:11 (Abel, auch Isaak, Joseph), 12 (Phineas), 13 (Daniel). Zum Motiv imitatio patrum s. auch LAB 33:5 (s. oben S. 269f.). 291 7:19; 16:25(oben Anm. 286). Vgl. auch 13:17, wo die Patriarchen eine zentrale engelähnliche Rolle im Leben nach dem Tode haben (οΰτω γάρ θανόντας ημάς Αβρααμ καΐ Ισαακ καΐ Ιακώβ ύποδέξονται καΐ πάντες οί πατέρες έπαινέσουσιν) u. 18:23 (s. oben Anm. 283). Vgl. auch LAD 117. 292 17;4—5; θάρρει τοιγαροϋν, ώ μήτηρ ΐερόψυχε, την ελπίδα της υπομονής βεβαίαν έχουσα προς τόν θεόν. ούχ ούτως σελήνη κατ' ούρανόν σύν άστροις σεμνή καθέστηκεν, ώς σΟ τούς Ισαστέρους έπτά παΐδας φωταγωγήσασα πρός τήν εύσέβειαν έντιμος καθέστηκας θεφ καΐ έστήρισαι σύν αύτοίς έν ούρανω. Vgl. oben S. 251 u. LAD 4.3.7. 293 So D U P O N T — S O M M E R ( 1 9 3 9 ) 4 7 , der auch auf 1 4 : If. hinweist. 294 VGL I G X I I , 7 : 1 2 3 : 'Αστήρ γάρ γενόμην θείος άκρεσπέριος, weiter F E S T U G I È R E (1932) 149—151; D U P O N T — S O M M E R ( 1 9 3 9 ) 47; H O F F M A N N (1966) 44^-47; L A D 4.3.7; 7.2.1 u. 7.4.3. 295 Vgl. oben Anm. 290, die Zitate aus Kap. 18, weiter unten Anm. 297—298, und dann 18: 14—19 für Zitate aus Jes. 43:2; Ps. 33 (34):20a; Spr. 3:18 u. dazu LAD 122. 296 Oben S. 279 f. 297 1 8:17: Τόν Ιεζεκιελ έτπστοποίει τόν λέγοντα Ei ζήσεται τά όστδ τά ξηρά ταύτα; vgl. LAD 4.3.10.3, u. oben Anm. 266. 298 18:18f.: φδήν μεν γάρ, ήν έδίδαξεν Μωυσής, οΰκ έπελάθετο διδάσκων τήν λέγουσαν 'Εγώ άποκτενώ καί ζην ποιήσω - αύτη ή ζωή ύμών καΐ ή μακρότης των ήμερων. Vgl. LAD 4.3.10.4 u. oben S. 279.

LEBEN NACH DEM TODE IM SPÄT JUDENTUM

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sprechen von einer Auferstehung der Toten, wenn man sie auf ein jenseitiges Leben deutet. Aus seinem Zusammenhang heraus wäre Ez. 37:3 sogar ein sehr massives Zeugnis für die Auferstehung. Möglicherweise sind aber die Verse 4. Makk. 18:6—19 eine sekundäre Erweiterung des Textes299. In diesem Fall wäre die Spannung, in der sie zum Zentralthema von der unsterblichen Seele der Märtyrer stehen, ohne weiteres erklärlich. Da es aber keine handschriftlichen Stützen für irgendwelche Interpolationstheorien gibt, müssen wir diese Stelle als ursprünglichen Bestandteil des Textes ansehen. Man könnte sich durchaus vorstellen, daß in den Kreisen, die hinter 4. Makk. stehen, die beiden alttestamentlichen Texte so gelesen wurden, daß sie nicht mehr von einer eigentlichen Auferstehung sprachen, sondern nur noch allgemein von einem Leben nach dem Tode. Auferstehung wäre hier dann stillschweigend und selbstverständlich als Weiterleben der Seele nach dem Tode verstanden worden. Vielleicht war man sich einer scharfen Trennung zwischen den beiden Vorstellungen gar nicht bewußt. Es ist wichtig, daß man mit dieser Möglichkeit rechnen muß. Man muß jedoch festhalten, daß das Weiterleben der Märtyrer über ihren Tod hinaus nicht auf einer inhärenten Qualität der Menschenseele beruht, sondern als eine göttliche Gabe und als Lohn für geduldiges Leiden aufgefaßt wird. Von 'Unsterblichkeit' im eigentlichen Sinn kann deshalb keine Rede sein, obwohl der Tod und nicht der Jüngste Tag der entscheidende Augenblick ist, an dem diese Gabe verliehen wird. 4. Die Weisheit Salomos Im alexandrinisch-jüdischen Traktat, der Weisheit Salomos genannt wird und wohl um 100 v. Chr. entstand 300 , spielt die Frage nach einem jenseitigen Leben vor allem in den fünf ersten Kapiteln eine wichtige Rolle. Die alte Frage der hebräischen Psalmen und Hiobs, wie denn Glück und Reichtum der Gottlosen und Armut und Unglück der Gerechten mit der Macht Gottes vereinbar seien, wird hier mit dem Hinweis auf ein Gericht nach dem Tode beantwortet. Die Gerechten werden im jenseitigen Leben triumphieren und die Gottlosen bestraft werden. Die Gottlosen schildern ausführlich ihren grundsätzlichen Materialismus, aus dem heraus sie eine Weiterexistenz der Seele wie überhaupt jedes Leben über den Tod hinaus konsequent leugnen. Darin kommt die Grundthese des Verfassers zum Ausdruck, nach der es einen inneren Zusammenhang zwischen Gerechtigkeit und Unsterblichkeit gibt (1:15)301. Um diese These gegen die Wahnvorstellungen der Gottlosen auszuführen, schildert der Verfasser abwechselnd die jenseitige Seligkeit der Gerechten ( 3 : 1 - 9 , 1 3 - 1 5 ; 4 : 1 - 2 , 7 - 1 6 ; 5:1, 15-16) und die Bestra2M

So DUPONT—SOMMER (1939) 17, 153f. u. Anm.

Vgl. L A D 125 Anm. 32. LARCHER (1969)

nennt den Abschnitt einen alexandrinisch-jüdischen Midrasch vor Philo. 800

301

ζ. B . m i t EISSFELDT (1964) 7 4 4 ; R E E S E (1970) 1 1 7 — 1 2 1 . V g l . L A D 4.4 u. A n m . 1 f ü r

weitere Hinweise. Δικαιοσύνη γαρ άθάνατόΐ έστιν. Vgl. LAD 4.4.1.

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HANS C. CAVALLIN

fung der Gottlosen im eschatologischen Gericht (3:10—12, 16—19; 4:3—6, 17—20; 5:2—14, 17—23). Im Lob der Weisheit wird die These weiter präzisiert. Der Verfasser identifiziert die Gerechtigkeit mit dem Halten der Gesetze der Weisheit, und diese Lebensweise bedeutet nach 6:18b—19 Unvergänglichkeit (αφθαρσία)302. Knapp zusammengefaßt kann es auch heißen, daß „das Leben mit der Weisheit Unsterblichkeit bringt" (8:17c)303. Die letzte Variation dieses Themas begegnet im monotheistischen Bekenntnis gegen die Torheit der Heiden: „Es ist vollendete Gerechtigkeit, dich zu verstehen; und deine Stärke zu kennen, ist die Wurzel der Unsterblichkeit" (15:3). Unsterblichkeit ist hier also ganz eindeutig keine Eigenschaft, die dem Menschen oder zumindest seiner Seele an und für sich zukommt. Die Unsterblichkeit bleibt vielmehr ganz von der Gemeinschaft mit Gott abhängig, die eng mit Weisheit und Gerechtigkeit verbunden, wenn nicht gar identifiziert wird. Stärker platonisierend klingen zwei Stellen, die sich durch eine ausgeprägt dualistische Terminologie auszeichnen. Während einige304 in 8:19— 21a die Präexistenz der Seelen angesprochen finden, wird in 9:15 der Leib als Hindernis für das eigentliche Leben und Denken der Seele oder des νους dargestellt305. Doch betont 8:21, daß die Weisheit306 „nur als Geschenk Gottes erhalten" werden kann 307 . Welche Anthropologie hinter der Schilderung von der Entstehung des Menschen steht, bleibt ziemlich unklar: Zuerst ist das Ich, die Persönlichkeit selbst, als etwas vor der Seele Existierendes dargestellt308. Dann wird diese Darstellung aber anscheinend korrigiert309. Offensichtlich ist das Selbst nämlich mit der Seele als einem präexistenten Wesen identifiziert, das bei der Geburt einen Leib bekommt, der mit den Eigenschaften der Seele in Übereinstimmung steht 310 . Die Äußerung von 9:15 steht in einem Zusammenhang, nach dem die mit dem Heiligen Geist identifizierte Weisheit als Geschenk Gottes entscheidend für die Entwicklungsmöglichkeiten der Seele ist311. Die platonisie302

303

304

. . . προσοχή δέ νόμων βεβαίωσις αφθαρσίας, αφθαρσία δέ εγγύς είναι ποιεί θεοΰ. Vgl. L A D 4.4.8. . . . αθανασία έστιν έν συγγενεία σοφίας. Vgl. LAD 4.4.9, u. auch 8:13: "Εξω δι' αυτήν άθανασίαν καΐ μνήμην αίώνιον τοΤς μετ' έμέ απολείψω, wo der parallelismus membromm hier aber eine Synonymität zwischen Unsterblichkeit und guter Erinnerung andeutet.Vgl. LAD 134, Anm. 24, u. BÜCKERS (1938) 16, auch f ü r V.17. Nämlich z . B . LINDBLOM (1914) 67f.; NIKOLAINEN (1944) 154. Vgl. LAD 4.4.9. Gegen die Annahme einer Präexistenz ζ. B. PORTER (1908) 219—224, 249—269; HEINISCH (1912), FICHTNER (1938) u. WRIGHT (1968) a d loc.; GRELOT (1958) 120; TAYLOR (1966);

REESE (1970) 80—86; BERESFORD (1971) 50—53. Vgl. LAD 4.4.9 u. Anm. 26. 305 Φθαρχόν γ ά ρ σώμα βαρύνει ψ υ χ ή ν, καΐ βρίθει τ ό γεώδες σκήνος νουν πολυφρόντιδα. 306 Auf sie dürfte hier abgezielt sein — vgl. 8:17c (oben Anm. 303). 307 Γ νους δέ ότι οϋκ άλλως εσομαι έγκρατής, εάν μή ó θεός δώ — καΐ τούτο δ' ήν φρονήσεως τ ό είδέναι τίνος ή χάρις — ένέτυχον τ ώ κυρίω καΐ έδεήθην αυτού καΐ είπον έξ όλης της καρδίας μου . . . — Vgl. LAD 4.4.9. 308 V. 19: Παις δέ ήμην ευφυής ψυχής τε ελαχον αγαθής . . . 310 sos y . 20a: μάλλον δέ . . . V. 20 b: άγαθός ών ήλθον εις σώμα άμίαντον. 311 I m Gebet, das mit 8:21 eingeleitet wird und das selbst eine Konsequenz dieser Grundhaltung von 8:21 (s. oben Anm. 307) ist. Vgl. auch besonders 9:17: Βουλήν δέ σου τίς Ιγνω, εί μή σύ έδωκας σοφίαν καΐ επεμψας τ ό άγιόν σου πνεύμα ά π ό υψίστων.

L E B E N

NACH

DEM

TODE

IM

SPÄT JUDENTUM

287

rende Terminologie und Denkweise in der Anthropologie kann zwar nicht geleugnet werden312, aber der eigentliche Aussageinhalt bleibt unmißverständlich in den Linien zentraler biblischer Gedanken313. Die Weish. lehrt das Weiterleben der gerechten Seelen nach dem Tode und die jenseitige Bestrafung der Gottlosen, nicht aber die Auferstehung der Toten 314 . Die ganz altisraelitisch klingenden Formulierungen in 1 6 : 1 2 b — 14315 s j n ¿ kein Gegenargument316. 3:7f. spricht zwar von einer endzeitlichen επισκοπή, die Verherrlichung für die Gerechten und Strafe für die Gottlosen bedeuten wird317. Anscheinend gibt es dabei auch einen Unterschied zum Frieden derer, die nach ihrem Tod in der Hand Gottes ruhen (3:1, 3) 318 . Doch von einer Auferstehung ist nirgends die Rede. Es wird auch sonst nichts gesagt, was einen Zwischenzustand der Seelen zwischen Tod und Endgericht andeuten könnte. Ohne jeden Zusammenhang mit Auferstehungsvorstellungen redet auch 4:20 vom Endgericht 319 . Weder m

313

Vgl. Phaidon 81C u. comm. ad Weish. 9:15, weiter LAD 4.4.10 m. Anm. 28. Zur Vermittlung dieser platonischen Terminologie durch spätere griechische Philosophen s. REESE (1970) 86 f. Mit diesem leicht mißverständlichem Ausdruck soll hier die Kontinuität zwischen den Anschauungen vom ewigen Leben in Weish. und dem, was Deut. ζ. B . (4:1; 8 : 3 ; 1 6 : 2 0 ; 30:6,15,19f. usw.), Ps. (30:6; 36:10), Spr. (3:16,18.22; 4:10,13,22f.; 10:11,16; 11:19,30) Ez. (18 passim) usw. vom Zusammenhang zwischen den Geboten Gottes, Gerechtigkeit und Leben sagen, unterstrichen werden. Neu ist natürlich (vgl. oben) der Glaube an ein jenseitiges Leben des Einzelnen. Vgl. auch oben S. 285 u. LAD 4.4.10, weiterhin KELLERMANN ( 1 9 7 6 ) 2 7 7 f.

3

" Gegen WEBER (1911) 322—345 u. (1912) 205—238; SCHÜTZ (1935) 187—195; BÜCKERS (1938) 26f., 34—38; SCHILLING (1961) 98—101 (nur eine Möglichkeit); HULSBOSCH (1955) 145; BEAUCHAMP (1964) 491—526; TAYLOR (1966) 1 2 4 , 1 3 5 , 1 3 7 ; DILELLA (1966) 139—154; AALEN ( 1 9 6 6 ) 1 2 f . , m i t z . B . LINDBLOM ( 1 9 1 4 ) 6 9 f . A n m ; VOLZ ( 1 9 3 4 ) 5 8 f . ;

315

31β

MUSSNER

(1952) 11 f.; BERESFORD (1971) 43—58, mit Abgrenzung gegen allzu extreme platonisierende Deutungen (wie bei CAUSSE [1908] 57F.; PFEIFFER [1949] 339; CAZELLES [1961] 127) mit Recht bei PORTER (1908) 245—249, 266; DALBERT (1954) 85—87, 90—92; DELCOR (1955) 614—620; GRELOT (1958) 119—123; KELLERMANN (1976) 277F.; NICKELSBURG (1972) 162—164 (von den „zwei Wegen" geprägt). LAGRANGE (1907) 96; KÖNIG (1964) 249—252; LARCHER (1969) 321—327 (s. auch den ganzen Abschnitt 237—327) argumentieren m. E . zu viel e silentio für eine grundsätzliche Offenheit für die Auferstehung in Weish. Für eine gute kurze Ubersicht über die Diskussion bis vor zehn Jahren, s. ROMANIUK (1969) 200—204. Vgl. LAD 3.4.13. Σύ γαρ ζωής καΐ θανάτου έξον/σίαν εχεις καΐ κατάγεις eis ττύλαςάδου καΐ άνάγεις· άνθρωπο; δέ άττοκτένυει μεν τ ή κακία αύτοϋ, έξελθόν δέ πνεύμα ούκ αναστρέφει ουδέ άναλΟει ψυχή ν παραλημφθεΐσαν. Vgl. L A D 4 . 4 . 1 2 — u. BÜCKERS (1938) 3 7 ; HEINISCH (1912) ad l o c . ; BERESFORD (1971) 4 8 f .

Έ ν καιρώ έπισκοπής αυτών άναλάμψουσιν καΐ ώς σπινθήρες έν καλάμη διαδραμοϋνται • κρινοΰσιν εθνη καΐ κρατήσουσιν λαών, καΐ βασιλεύσει αΰτών κύριος εις τούς αΐώνας. 318 3 : 1 — 4 : Δικαίων δέ ψυχαί έν χειρί θεού, καΐ ού μή άψηται αΰτών βάσανος, εδοξαν έν όφθαλμοΐς άφρόνων τεβνάναι, καΐ έλογίσθη κάκωσις ή έξοδος αΰτών . . . ol δέ είσιν έν ειρήνη . . . ή έλπίς αΰτών άθανασίας πλήρης. aie 4 : 2 0 : Έλεΰσονται έν συλλογισμοί αμαρτημάτων αΰτών δειλοί, καΐ έλέγξει αΰτοΰς έξ έναντίας τά άνομήματα αΰτών. 5 : 1 — 5 : Τότε στήσεται έν παρρησία πολλή ό δίκαιος κατά πρόσωπον τών θλιψάντων αΰτόν . . . ίδόντες ταραχθήσονται φόβω δεινώ καΐ έκστήσονται έπΐ τ ω παραδόξω της σωτηρίας · έροϋσιν έν Ιαυτοίς μετανοοϋντες. . . πώςκατελογίσθη έν υΐοΐς Θεοϋ καΐ έν άγίοις ό κλήρος αύτού έστιν; 317

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HANS C. C A V A L L I N

'Seele' noch 'Leib' werden erwähnt, sondern es wird nur von den 'Gerechten' und 'Gottlosen' gesprochen. Da die Weish. eine logische Verbindung zwischen Gerechtigkeit und ewigem Leben herstellt, sollte man eigentlich nicht von einem neuen Leben nach dem Tode reden, sondern eher von einer wirklichen Unsterblichkeit der Gerechtigkeit, die untrennbar mit der Gottesgemeinschaft verbunden ist. Die Post-Existenz der Gottlosen nach dem Tode, die irgendwie vorausgesetzt ist, scheint überhaupt nicht durchreflektiert. Es sind ganz offensichtlich nicht die anthropologischen oder eschatologischen Vorstellungen als solche, die dem Verfasser wichtig sind, sondern die Tatsache des endgültigen, gerechten Gerichts, das ewigen Lohn für die Gerechten und Bestrafung für die Gottlosen bringt. 5. Philo Im gewaltigen literarischen Nachlaß des Philo versucht die neuere Forschung, zwischen 'Tradition' und 'Redaktion' zu unterscheiden. Sie möchte von den Traditionen der alexandrinischen Synagoge den eigentlichen Beitrag Philos abheben, der in einer von platonischer und stoischer Philosophie beeinflußten besonderen Deutung der heiligen Schriften des A. T. besteht320. Wir werden so weit wie möglich die Frage nach dieser Unterscheidung im Auge behalten. Bei der Auslegung von Gen. 2:7, die mit der von Gen. 1:26f. kombiniert sein kann, finden sich zentrale Aussagen der philonischen Anthropologie321 : Die Seele322 oder stärker differenziert der vous323 als die „Seele 320

321 322

328

s. hier z. B. HAMERTON—KELLY (1972) 3—26 — auch zur Frage von nicht-jüdischen Quellen — und als Beispiele für diese Methode BRANDENBURGER (1968) 128—134, 154—171, 177—188, 1 9 7 — 2 1 6 ; MACK (1973) 108ff.; SANDELIN (1976) 8 1 , 26—44, 55—60, 76—80, 124—127. s. z. B . JERVELL (1960) 5 2 — 7 0 ; SANDELIN (1973) 70—75, u. (1976) 26—44. Opif. 135: Der Leib wurde aus χούς gemacht, τήν δέ ψυχήν απ' ούδενός γενητοΰ τό παράπαν, άλλ' ίκ του πατρός καΐ ήγεμόνος των πάντων. Πνεύμα θείον wurde eingeblasen, damit der Mensch, obwohl sterblich in seinem sichtbaren Teil, κατά γούν την άόρατον άθανατίζηται, weshalb der Mensch auch das Grenzland zwischen sterblicher und unsterblicher Natur genannt werden kann (vgl. aber Anm. 3 2 3 für die F o r t setzung); Leg. all. 11,161: ("Η ψυχή) αιθέρος έστιν, άπόσπασμα θείον. Vgl. auch die folgenden Stellen, wo die Seele als der andere, göttliche Teil des Menschen allein unsterblich ist: Opif. 1 1 3 ; Det. 1 5 9 ; Gig. 6 1 ; Abr. 258; Jos. 2 6 4 ; Virt. 76; Decal. 1 3 4 ; Leg. all. 1,108; Spec. leg. 1,258; QGen. I, 51, 76, 8 5 ; III, 27, 5 3 — 5 4 ; IV, 152. Som. 1,34: Wie der Himmel im Weltall, so ist der voûç im Menschen heilig, άπόσπασμα θείον ών. Vgl. auch Spec. leg. I V , 1 2 3 . Und die Fortsetzung von Opif. 135 (vgl. Anm. 322 oben) spricht von der unsterblichen διάνοια (wie Opif. 146, Spec. leg. 111,51, Omn. prob. 46) a n s t a t t vom voûç. S. auch Det. 141 (unten Anm. 326), wo der Terminus λογισμός ist, wie in Her. 57, weiter Congr. 9 7 ; Sacr. 8 ; Post. 68. (Vgl. auch Opif. 77 [s. unten Anm. 326]; Plant. 44). Vgl. JERVELL (1960) 5 8 — 6 0 . Zum Wechsel zwischen νους κτλ. und ψυχή ohne klare Distinktionen s. ζ. B . GOODENOUGH (1946) 8 9 ; SANDELIN (1976) 26. In Leg. all. 1,32 kann Philo auch von zwei Arten des νους sprechen, dem irdischen, φιλοσώματος, und demjenigen, der nach dem Vorbild, dem Abbild Gottes, geschaffen wurde.

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der Seele"324 gehören zur unsterblichen göttlichen Natur, die Gott selbst dem Menschen eingehaucht hat 325 . Aber die Unsterblichkeit der Seele oder des Geistes ist nicht automatisch das Eigentum eines jeden Menschen, sondern wird nur soweit Wirklichkeit, wie sich der Mensch vom Geist und nicht von den Leidenschaften des Leibes bestimmen läßt 326 . Das ist gut platonisch gedacht 327 . Den Einfluß der alexandrinisch-jüdischen Weisheitstradition, wie wir sie bereits aus Weish. kennen, macht sich in dem Gedanken bemerkbar, daß schon die Gemeinschaft mit Gott an und für sich Leben ist. Philo vertieft und erweitert diesen Gedanken in Spec. Leg. I, 345 328 , indem er in philosophischer Auslegung von Ex. 3:14 Gott als ό ών bezeichnet. Während die Verbindung zwischen Unsterblichkeit und Gerechtigkeit sowohl gut platonisch329 als auch echt israelitisch-jüdisch ist330, merkt man das besondere jüdische Erbe Philos an seiner Betonung der personalen Gemeinschaft mit Gott, wo Piaton eher von den Ideen sprechen würde331. Der Schritt von der Identifizierung von Gerechtigkeit und Weisheit in der jüdischen Weisheitsliteratur332 zur „echten Philosophie" Philos333, die Theorie und Praxis umfaßt, ist gar nicht so groß. Wenn er in der Philosophie dann den Weg zur Unsterblichkeit sieht334, dann stimmt Ψυχής ψυχή, Opif. 66. Vgl. auch Opif. 69: Der νους ist sozusagen der Gott des Menschen, sein Herrscher. 325 Opif. 135; Leg. all. 111,161; Spec. leg. IV,123; Somn. 1,34 (s. oben Anm. 3—4). 328 ζ. B . Det. 141: K a i μην σώμα μέν änrouaiqt ψυχής, ψυχή δέ απουσία λογισμού, λογισμός δέ ένδεία άρετής πέφυκε παραπόλλυσθαι. Opif. 77: Durch die philosophische Betrachtung der himmlischen Dinge καίτοι θνητός ών άνθρωπο; απαθανατίζεται. Gig. 14: Die Seelen derjenigen, die sich der wahren Philosophie hingegeben haben, μελετώσαι τόν μετά σωμάτων άποθνήσκειν βίον, ίνα της άσωμάτου καΐ άφθάρτου παρά τ ώ άγενήτω καί άφθάρτω ζωής μεταλάχωσιν. S. auch Opif. 152, 154; Leg. all. 1,108; 11,57; 111,44; Sacr. 6 f . ; 129; Det. 75; 195; Gig. 61; Legatio 91; QGen. 1,75; 111,11; IV,46,66,152,164; QEx. 1,15 u. dazu KAHN (1973) 293—307; LAD 4.5.3. 3" s. z. B . Phaidon 80 E — 8 2 C. 324

328

"Ημείς γε OL φοιτηταΐ καί γνώριμοι τοϋ προφήτου Μωυσέως την τοϋ ÔVTOS ζήτησιν ού μεθησόμεθα, την έπιστήμην αύτοΟ τέλος ευδαιμονίας είναι νομίζοντες καί ζωήν μακραίωνα, καθά καί ό νόμος φησί τοΟς προσκειμένους τ ω θεω ζην άπαντας, δόγμα τιθείς άναγκαΐον καί φιλόσοφον όντως γαρ οί μέν άθεοι τάς ψυχάς τεθνάσιν, οΐ δέ την παρά τ ω όντι θεω τεταγμένοι τάξιν άθάνατον βίον ζώσιν. Vgl. oben S. 285ff. Der Hinweis auf Deut. 4 : 4 im Kontext zeigt die Kontinuität mit der alten israelitisch-jüdischen Religion — vgl. LAD 135f. u. Anm.

329

s. GOODENOUGH ( 1 9 4 6 ) 1 0 7 f .

330

Vgl. Anm. 313. s. z. B. Symp. 2 1 1 D — 2 1 2 A ; Phaidr. 247 C—250 C. Auch Philo verband das Leben nach dem Tode mit der Ideenwelt, z. B . in Sacr. 5: 'Αβραάμ έκλιπών τ α θνητά προστίθεται τ ω θεού λαώ, καρπούμενος άφθαρσίαν, ίσος άγγέλοις γεγονώς· άγγελοι γάρ στρατός είσι θεοϋ, ασώματοι καί εΰδαίμονες ψυχαί. S. auch Auslegungen des μετέθηκεν in Gen. 5 : 2 4 in Mut. 38 u. QGen. 1,86. Dazu GOODENOUGH (1946) 102 Anm. Vgl. unten S. 292 u. Anm. 352—353.

331

332 333 334

19

z. B. Spr. 1 : 7 ; 9 : 1 0 ; 1 0 : 1 1 ; Weish. l:4r—6; 6 : 1 8 ; 8 : 7 ; Sir. 1:18,20,26f. Gig. 14. z. B. Gig. 14 (oben Anm. 333 u. 326); Opif. 77 (Anm. 326). Vgl. auch Spec. leg. 1,345 (Anm. 328). ANRW II 19.1

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das gut zur traditionellen israelitisch-jüdischen Auffassung, daß Gerechtigkeit (oftmals mit Weisheit identifiziert) zum Leben führt 335 . Wir erfahren bei Philo allerdings nicht viel Konkretes über das zukünftige Leben. Wichtiger ist ihm die Gleichsetzung von Philosophie und Unsterblichkeit. Sie hat zur Konsequenz, daß das ewige, unsterbliche Leben schon in diesem Leben beginnt. Man kann bei ihm geradezu von einer Art „verwirklichter Eschatologie"336 sprechen. Dagegen sind die Gottlosen aufgrund ihrer Ungerechtigkeit bereits in diesem Leben Tote337. Das Leben der Bösen ist der eigentliche Hades338. Die 'Therapeuten', die Philo als die idealen Philosophen schildert339, handeln so, als ob sie schon völlig mit dem sterblichen Leben abgeschlossen hätten, indem sie etwa ihren Besitz verschenken340. Nach platonischer Denkweise341 kann Philo die Philosophie auch als eine Art des Sterbens (des leiblichen Lebens) darstellen. Es handelt sich um einen guten Tod, da er den leiblichen Tod vorwegnimmt342, der als Befreiung der Seele aufgefaßt wird. Auf der anderen Seite wird der Tod, der aufgrund von Gottlosigkeit bereits in diesem Leben eingetreten ist, völlig negativ aufgefaßt. Der leibliche Tod wird hier eigentlich ganz bedeutungslos. Er ist nur die Eingangstür zum seligen Leben oder zur ewigen Strafe. Doch vermag Philo in zugespitzter Weise zu sagen, daß der Tod nicht einmal der Anfang der Bestrafung genannt werden kann343. Allerdings muß man im Blick behalten, daß der Tod der Bösen auch als ihre endgültige Vernichtung 335 838 837

338

839 340

341

842

343

s. oben Anm. 330. s. Spec.Leg. 1,345 (Anm. 328) u. LAD 4.5.1. Ibid. u. weiter die Deutung von θανάτω άποθανεϊν in Leg. all. 1,107f., mit einem Hinweis auf Heraklit: Εΰ καΐ ó Ηράκλειτος κατά τοΰτο Μωυσέως άκολουθήσας τω δόγματι, φησί γ ά ρ · Ζώμεν τόν έκείνωυ θάνατον, τεθνήκαμεν δέ τόν έκεΐνων βίον, ώς νΟν μέν, δτε ζώμεν, τεθνηκυίας της ψυχής καΐ ώς âv έν σήματι τω σώματι έντετυμβευμένης, εΐ δέ άττοθάνοιμεν, της ψυχής ζώσης τόν ίδιον βίον καΐ άττηλλαγμένης κακού καΐ νεκρού συνδέτου τοΟ σώματος. Vgl. auch Praem. 70; Legatio 91; QGen. 1,70, 75; IV,46,152f. Congr. 57: Την δέ άδικον καΐ άθεον ψυχήν φυγαδεύων άφ' έαυτού πορρωτάτω διέσπειρεν εις τόν ηδονών Kai έπιθυμιών καΐ άδικημάτων χώρον. ô δέ χώρος ούτος προσφυέστατα άσεβων καλείται, ούχ ό μυθευόμενος έν "Αιδου· καΐ γάρ ó ττρός άλήθειαν Άιδης ό του μοχθηρού βίος έστίν, ό άλάστωρ καΐ παλαμναϊος καΐ πάσαις άραϊς ένοχος. Vita cont. 2, 14—16, 26, 28, 30, 57—64. Vita cont. 13: Είτα δια τόν της αθανάτου καΐ μακαρίας ζωής ιμερον τετελευτηκέναι νομίζοντες ήδη τόν θνητόν βίον άπολείπουσι τάς ουσίας uioîç ή θυγατράσιν είτε Kai άλλοις συγγενέσιν . . . ζ. Β. Phaidon 64Α: Κινδυνεύουσι γ ά ρ όσοι τυγχάνουσιν όρθώς άπτόμενοι φιλοσοφίας λεληθέναι τοΟς άλλους, ότι ουδέν άλλο αυτοί έπιτηδεύουσιν ή άποθνήσκειν τε καΐ τεθνάναι. Der ganze Dialog führt dann den Beweis für diese These weiter. s. Gig. 14, oben Anm. 326. Vgl. Vita cont. 13, oben Anm. 340. Weiter: Opif. 152; Leg. all. 1,108; 11,57; 111,44; Sacr. 6f.; 129; Det. 57; 141; 159; Gig. 61; Legatio 91 usw. LAD 140, Anm. 14bis. Praem. 69: άνθρωποι μέν γ ά ρ πέρας τιμωριών είναι νομίζουσι τόν θάνατον, έν δέ τω Oeicù δικαστή pico μόλις ουτός έστιν άρχή. Vgl. auch Exsecr. 152; Cher. 2; Somn. I . l ö l f . ; 11,133. Die Ausdrücke sind aber nicht sehr klar und könnten metaphorisch sein —• vgl. ELMGREN (1939) 147—149; LAD 140 Anm. 13.

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beschrieben wird344. Auch hier finden wir wieder ein „unausgeglichenes Nebeneinander". Der Vernichtungsgedanke könnte aus der Tradition stammen345. Vernichtung bedeutet ja in weiten Kreisen der hellenistischen Kultur keine Strafe, sondern wird eher positiv als negativ bewertet346. Da seine grundlegende Anthropologie unter platonischem Einfluß steht, bleibt im Denken Philos selbstverständlich kein Platz für eine Auferstehung des Leibes. Allerdings haben einige Forscher einige Stellen bei Philo so gedeutet347. Wenn in einem Fall der Glaube an die Auferstehung Ausdruck findet, dann könnte hier vorphilonische Tradition vorliegen348. Auch die traditionelle jüdische Eschatologie mit ihrer Erwartung einer Verherrlichung Israels in der Endzeit kann man in philonischen Texten wiederfinden349. Aber sie ist nirgends mit der Unsterblichkeit des Einzelnen oder einem neuen individuellen Leben nach dem Tode verbunden360. Hier dürfte wieder eine vorgegebene Tradition zugrundeliegen. Auf der anderen Seite gibt es bei Philo ebensowenig wie in 4. Makk. oder Weish. eine Polemik oder gar eine ausdrückliche Zurückweisung des Auf erst ehungsgedankens zugunsten der geistigen Unsterblichkeit, die er wie die anderen Schriften verteidigt. Doch genauso konsequent wie in 4. Makk. und Weish. wird das Reden von einer Auferstehung vermieden und stattdessen ohne Begründung für dieses Schweigen von einer geistigen Unsterblichkeit gesprochen. Aber Philo muß doch 2. Makk. und Dan. gekannt haben. Tatsächlich zeigen mehrere Stellen in der 'Legatio' 381 dieselbe 844 845

348 347

348

849 850

851

19*

Posterit. 39: τους μέυ yàp ούτω? άποθανόντας (ευσεβείς) ή άθάνατος έκδέξεται ζωή, τους δέ έκείνως ζώντας ό άίδιος θάνατος. Auch Det. 141; Legatio 91. Vgl. z. Β. 2. Makk. 7:14 (oben Anni. 274) ; 4. Makk. 10:15 (oben Anm. 285) ; Weish. 4:19, wo aber auch die Qualen (έν όδύνη) genannt werden (vgl. oben S. 287); Ps. Sal. 3:10—12; 15:12f. (unten S. 311); Qumran-Texte (oben Anm. 233) usw. Auch Paulus, z . B . Rm. 2:12; 1. Kor. 1:18; 2. Kor. 2:15; 4:3. s. unten Anm. 477—478, zum Tod als Schlaf und consolatio mortis. J . C. SCHREITER, Philo's Ideen über Unsterblichkeit, Auferstehung und Vergeltung (1813) 132, nach ELMGREN (1939) 173 (Anm.), der auch mit der grundsätzlichen Offenheit des Philo für den Auferstehungsglauben rechnet. Vor allem Exsecr. 158: E16' οία μήτηρ φιλόστοργος οίκτιείται μέν uloC/ς καΐ θυγατέρας οΰς άπέβαλεν, οι καΐ άττοθανόντες καΐ ζώντες ετι μάλλον όδύναι τοις τοκεΟσιν έγένοντοπάλιν δέ νεάσασα εϋφορήσει καΐ τέξεται γενεάν άνεπίληπτον, έπανόρθωμα της προτέρας. Έπανόρθωμα könnte vielleicht in einer vorphilonischen Tradition als ein Hinweis auf die Auferstehung der Toten Israels verstanden werden, aber kaum bei Philo. Er denkt wohl — mit der Tradition — an die phantastische Fruchtbarkeit der messianischen Zeiten. Vgl. LAD 4.5.4 u. 7, auch oben S. 288 Anm. 320. Praem. 79—126; Exsecr. 127—172; Spec. leg. 1,208; Mos. 11,263 (u. vgl. ELMGREN [1939] 92—118, 164—175). Vgl. die folgenden Stellen, die persönliche Unsterblichkeit behandeln: Opif. 77; 113; Leg. all. 11,57; 111,42; Sacr. 5; 8; 129; Det. 45; Posterit. 39; Gig. 14; Plant. 36—37; 44—45; Migr. 37; Fuga 55; 58; 61; Joseph. 264; Spec. leg. 1,303; 11,262; Praem. 110; Aet. mundi 46; Omnis probus 109; Vita cont. 13; Legatio 91; 117—118; 192; 369; Q.Gen. 1,70,75,76,85f.; III,27,53f.; IV,44,66,164,169,244; Q.Ex. 1,15; II,38f., 114. Mit denjenigen die in Anm. 349 angeführt werden. 117 (εν δε μόνον έθνος έξαίρετον τών 'Ιουδαίων ύποπτον ήν άντιπράξειν, εΐωθός έκουσίους άναδέχεσθαι θανάτους ώσττερ άθανασίαν, ϋττέρ του μηδέν τών πατρίων περιϊδεΐν άναιρούμενον, εΐ καΐ βραχύτατον εΐη . . .) ; 192 (εί δέ καΐ γένοιτο τις άδεια προσόδου, τΐ χρή

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HANS C. CAVALLIN

Bereitschaft zum Martyrium wie 2. Makk. (und auch 4. Makk.). Hat Philo bewußt oder unbewußt die Auferstehungshoffnung von 2. Makk. umgedeutet ? War in seiner Umgebung eine spiri tualisierende Deutung von Auferstehungsaussagen so natürlich, daß man hier gar nicht mehr zwischen Auferstehung und geistiger Weiterexistenz der Seelen nach dem Tode unterscheiden konnte ? Schließlich soll noch angemerkt werden, daß Seligkeit und Herrlichkeit der Gerechten und Philosophen wie in so vielen anderen jüdischen Schriften dieser Zeit mit dem Glanz der Sterne und der Hoheit de Engel verglichen werden362. Hier liegt also eine verbreitete jüdische Tradition vor. Aber wenn die Engel und Sterne mit den 'Ideen' identifiziert werden353, dann haben wir gewiß den platonischen Philosophen Philo vor uns. Eigentlich müßte seine Ausdrucksweise zu einer Leugnung des personalen Charakters des Lebens nach dem Tode führen, aber wahrscheinlich darf man solche Aussagen nicht allzu sehr pressen. Die Mahnungen, sich in der εκστασις selbst zu verlassen, müssen sicher mystisch-metaphorisch354 und nicht als Absage an eine persönliche Unsterblichkeit aufgefaßt werden. Die Hinweise auf die unsterblichen Väter 356 sind ganz traditionell jüdisch366. Abraham 357 , Mose358 und Henoch369 werden genannt. Auch das zeigt Philos Überzeugung, daß es προσδοκδν ή θάνατον άπσραΐτητον; άλλ° εστω, τεθνηξόμεθα· ζωή γάρ T(S έστιν ό ϋπέρ φυλακήç νόμων εύκλεέστατος θάνατος) ; 369 (μόλις άνεπνεύσαμεν, ουκ έττειδή φιλοζωούντες θάνατον κατεπτήχειμεν, ôv άσμενοι καθάπερ άθανασίαν είλόμεθα άν, ε! δή τι των νομίμων έμελλεν έπανόρθωσιν έξειν). 352 Sacr. 5 (s. oben Anm. 331); Opif. 143f.; Gig 6—11; Cher. 114; Somn. I, 1 3 4 1 ; Q.Gen. I I , 8; Q.Ex. I I , 114; Mos. I I , 108: ή γάρ αληθής ιερουργία τίς άν εϊη πλήν ψυχής θεοφιλούς εύσέβεια; ής τ ό εύχάριστον άθανατίζεται καί άνάγραπτον στηλιτεύεται παρά θεφ συνδιαιωνίζωνήλίω καΐ σελήνη καΐ τ φ παντί κόσμω. Vgl. GOODENOUGH (1946) 93f. ; L A D 4.6.6. 3 5 3 z. Β . Gig. 61: . . . θεοϋ δέ άνθρωποι Ιερείς καί προφήται, οΐτινες οϋκ ήξίωσαν πολιτείας της παρά τ ω κόσμω τυχείν καί κοσμοπολΐται γενέσθαι, τ ό δέ αίσθητόν πάν υπερκύψαντες είς τόν νοητόν κόσμον μετανέστησαν κάκεϊθι ώκησαν έγγραφέντες αφθάρτων ασωμάτων ιδεών πολιτεία. Vgl. auch Gig. 31; Det. 75—78; Mut. 7 9 f . ; Q.Gen. I I , 8; Q.Ex. I I . 114. L A D 4.5.6. 354 Heres 68f. ; 74; 85; Leg. all. I I I , 41·—44: Ούτως ούν άκουστέον τόν νουν είς τ ό έξώτατον έξήγαγε. τί γάρ όφελος ήν καταλιπεϊν αυτόν τ ό σώμα, καταφυγεϊν δέ έ π ' αϊσθησιν; τί δέ αίσθήσει μεν άποτάξασθαι, λ ό γ ω δέ ϋποστειλαι τ ω γ ε γ ω ν ώ ; χρή γάρ τόν μέλλοντα νουν έξάγεσθαι καί έν έλευθερία άφίεσθαι πάντων υπεκστήναι, σωματικών άναγκών, αΙσθητικών οργάνων . . . τ α τελευταία καί εαυτού, διό καί έν ετέροις αϋχεϊ λέγων· . . . οϋ γάρ έστι κατοικοΰντα έν σώματι καί τ ω θνητω γένει δυνατόν θεω συγγενέσθαι, άλλ' έκ του δεσμωτηρίου θεός διαρρύεται . . . . . . . . . όταν μέντοι δια πάντων ή ψυχή καί λόγων καί έργων έξαπλωθη, καί έκθειασθή, παύονται τών αΙσθήσεων αϊ φωναί καί πάντες οί όχληροί καί δυσώνυμοι ήχοι. φωνεϊ γάρ καί καλεί τ ό μεν όρατόν τήν ορασιν έφ' έαυτό, ή δέ φωνή τήν άκοήν . . . ταύτα δέ πάντα παύεται, όταν έξελθούσα τήν ψυχής πόλιν ή διάνοια θεφ τάς έαυτής πράξεις καί διανοήσεις άνάψη. Vgl. Z. Β . GOODENOUGH (1940) 178—211; LAD 4.5.6. 355 Allgemein für alle Patriarchen: Exsecr. 166; Q.Ex. 11,114 — vgl. LAD 4.5.5. ase y g l . L A D 7,2.3 u. oben S. 258f. u. S. 284. 357 Heres 276—282; vgl. auch Det. 159 u. Q.Gen. 111,11. — Isaak: Sacr. 6. Vgl. GOODENOUGH (1940) 186—193. 3 5 8 Sacr. 8; Virt. 67 f. ; 76; Mos. 11,288; Q.Gen. 1,86. Moses wird vergöttlicht — vgl. Sacr. 9 — und im Gebet angerufen, Somn. I,164f. Vgl. GOODENOUGH (1940) 193—201. 3 5 8 Posterit. 43; Mut. 38; Q.Gen. 1,86.

LEBEN

NACH DEM TODE

IM SPÄT J U D E N T U M

293

ein personales Leben nach dem Tode gibt, wenn auch in einer völlig verwandelten geistigen Form 360 .

VI.

Die hellenistisch-jüdische

Missionsliteratur

Beide deutlich voneinander abgrenzbaren Hauptarten von Schriften, die man mit einigem Recht als „Missionsliteratur" 361 bezeichnen kann, reden auf ihre Weise von einem Leben nach dem Tode. Es handelt sich 1.) um Pseudepigraphen, die wie die Sibyllinischen Orakel und Pseudo-Phokylides unter dem Namen von Heiden geschrieben sind, und 2.) um pseudepigraphische Proselytenberichte wie die Abrahams-Schriften, der Roman von Joseph und Aseneth und auch das Testament Hiobs. Da diese Schriften mehr als andere in der Auseinandersetzung des Judentums mit seiner hellenistischen Umgebung stehen, sind sie hier von besonderem Interesse. 1. Pseudepigraphen unter heidnischem Namen In den beiden Schriften, die wir hier diskutieren, gleichen sich die Probleme bezüglich dessen, was heidnischer, jüdischer oder christlicher Herkunft ist362. Wir folgen dem Urteil der Mehrheit unter den gegenwärtigen Experten und nehmen bei den Or.Sib. für die Bücher III, IV und V jüdischen Ursprung an363. Ebenso glauben wir, daß der Verfasser der wie die Or.Sib. in Hexametern gefaßten Sentenzen unter dem Namen des alten milesischen Dichters Phokylides364 ein Jude war365. a) Die Sibyllinischen Orakel Wenn in der Eschatologie sämtlicher jüdischer Sibyllinen der nationalirdische Zug stark hervortritt, dann entspricht das einerseits dem Ziel der jüdischen Propaganda, bleibt aber doch für eine universalistisch ausgerich360

361

362

s. die angeführten Stellen u. Exsecr. 166, besonders mit der assumptio-Vorsteüung in vielen dieser Fälle. Vgl. ζ. B. BERGER (1975) 232—248; DENIS (1970) 45 (JA), 113 (Or.Sib.), aber nicht für Ps.Phok., wo das Ziel nicht missionarisch, sondern moralisierend sei (218), aber dagegen HENGEL (1973) 307; LAD 3,11,5; 4.9 u. 10. Zum Propaganda-Zweck der Or.Sib. s. auch COLLINS (1974) 53—55. s. DENIS (1970) ad loc. u. besonders 216f. von der Einverleibung gewisser Teile des Ps. Phok. in die Or.Sib.

363

s. z. B . K U R F E S S ( 1 9 5 1 ) 3 0 7 ; NOACK ( 1 9 6 3 ) 4 4 5 ; R U S S E L L ( 1 9 6 4 ) 5 4 F . ; D E N I S ( 1 9 7 0 ) 1 1 1 , 1 1 8 — 1 2 0 . Vgl. L A D 4.7.

364

Vgl. z. B . LINCKE (1911) 438; EASTON (1932) 222; LOHSE R G G V, 362; HURWITZ (1971)

365

V g l . L A D 4 . 8 u . s. K U R F E S S ( 1 9 3 9 ) 1 7 1 ; D E N I S ( 1 9 7 0 ) 2 1 9 ; L O H S E U. H U R W I T Z l o c . c i t . ; HORST ( 1 9 7 8 ) 7 0 — 7 6 ( m ö g l i c h e r w e i s e n u r e i n „ G o t t e s f ü r c h t i g e r " ) .

135.

294

HANS C. CAVALLIN

tete Missionsliteratur überraschend. Das gilt vor allem von den eschatologischen Abschnitten in den Büchern III 366 und V367. Obwohl IV, 171-190 die universale Vernichtung der alten Welt368 und die Neuschöpfung vor allem der Menschen beschreibt369, leben die seligen Auferstandenen weiter auf der Erde, ja, sogar im „Land"370 selber371. Diese Stelle ist in den Büchern die einzige, die ein Leben nach dem Tode schildert bzw. deutüch nennt. Wir finden hier ein apokalyptisches Panorama mit Feuer und Posaune372. Obwohl ausdrücklich gesagt wird, daß alle sterben müssen (178f.), wird die Stelle dennoch mit einer Seligpreisung jener abgeschlossen, die zu dieser Zeit leben373. Darin liegt wieder eine der typischen Inkonsequenzen374. Die Auferstehung wird in einer massiv leiblichen Weise beschrieben, indem von den Gebeinen376 und der Asche der Leichen die Rede ist. Die Auferstehung geht dem universalen Gericht voraus. Die Sünder verschwinden von der Erdober3ββ

3,7

8e8

369

370 371

372

3,3 374 375

705ff. : Um den Tempel herum werden die „Söhne Gottes" in Frieden wohnen, vom Herrn selbst durch eine Feuermauer geschützt. 767—784: Die Gerechten leben unsterblich im Heiligen Land, besonders 767—771: Kai τότε δή έξεγερεί βασιλήιον ε!ς αιώνος πάντας έπ' άνθρώπους, άγιον νόμον ός ττοτ' ίδωκεν εύσεβέσιν, τοϊς πδσι ύπέσχετο γαΐαν άνοίξειν καΐ κόσμον μακάρων τε πύλας καΐ χάρματα π ά ν τ α καΐ νοΰν άθάνατον αΐώνιον εύφροσύνην τε. Vgl. auch oben Anm. 178. 247—262: Ά λ λ ' όπόταν ΠερσΙς γ α ΐ ' άττόσχηται πτολέμοιο λοιμοϋ τε στοναχής τε, τότ' εσσεται ήματι κείνω 'Ιουδαίων μακάρων 6εϊον γένος ούράνιόν τε, οΐ ττεριναιετάουσι 6εο0 πόλιν έν μεσογαίοις · άχρι δέ καΐ Ίόπης τείχος μέγα κυκλώσαντες ύψόσ' άείρονται άχρι καΐ νεφέων έρεβεννών. Vgl. C O L L I N S (1974) 90ff. zum Sitz im Leben: Die Bar-Kochba-Revolte. 175—179: κόσμος άπας μύκημα καΐ όμβριμον ήχον άκούσει. φλέξει Si χθόνα πδσαν, άπαν δ' όλέσει γένος άνδρών καΐ πάσας πόλιας ποταμούς θ' άμα ήδέ θάλασσαν έκκαύσει δέ τε πάντα, κόνις δ' εσετ' αίθαλόεσσα. άλλ' όταν ήδη π ά ν τ α τέφρη σποδόεσσα γένηται. . . Zur totalen Vernichtung der alten Welt vgl. 4. Esr. 7:29f.; 2. Pt. 3:10,12. 180—182: . . . καΐ πϋρ κοιμήση θεός άσπετον ώσπερ άνηψεν, όστέα καΐ σποδιήν αύτός θεός εμπαλιν άνδρών μορφώσει, στήσει δέ βροτούς πάλιν, ώς πάρος ήσαν. Zur Übersetzung „ L a n d " s. LAD 150 Anm. 11. 187—189: όσσοι δ' εύσεβέουσι, πάλιν ζήσοντ' έπΐ γαΐαν πνεύμα θεού δόντος ζωήν Ö' άμα καΐ χάριν αϋτοΐς εύσεβέσιν πάντες δέ τότ' εΐσόψονται έαυτούς νήδυμον ήελίου τερπνόν φάος είσορόωντες. 1 73—174: πΟρ εσται κατά κόσμον όλον καΐ σήμα μέγιστον ρομφαία σάλπιγγι άμ' ήελίω άνιόντι. Zum Feuer s. C O L L I N S (1974) 104—110. 190: ib μακαριστός, εκείνον ός ές χρόνον εσσεται άνήρ. Vgl. oben S. 254, 259f., 265ff„ 269, 271f„ 278; unten S. 320, 324. 1 81, oben Anm. 369. Vgl. Ez. 37:1—10 und dessen Verwendung in 4. Makk. 18:17 (oben S. 284f.), weiter unten S. 311.

L E B E N NACH DEM TODE IM SPÄT J U D E N T U M

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fläche, indem sie aufs neue begraben werden. Sie werden im tiefsten Dunkel der Hölle, die sowohl mit dem griechischen Terminus 'Tartaros' als auch mit dem hebräischen 'Gehenna' bezeichnet wird, aufbewahrt37®. Wir sehen hier nochmals deutlich (s. oben S. 290f.), wie leicht griechische mit jüdischen und auch christlichen377 Höllenvorstellungen vereint werden konnten. An einer Stelle des dritten Buches (771) wird von einem „unsterblichen Geist" (voüs αθάνατος, s. oben Anm. 366) gesprochen. Aber vom Zusammenhang her, in dem nochmals die irdische Seligkeit dargestellt wird378, ist es kaum möglich, diese Aussage als Gegensatz zum Glauben an eine leibliche Auferstehung aufzufassen. Der Text ist eher wieder ein Beweis dafür, mit welcher Selbstverständlichkeit man von der Auferstehungsterminologie zu Unsterblichkeitsaussagen wechseln konnte, ohne irgendeinen sachlichen Gegensatz zu beabsichtigen. In den jüdischen Teilen der Or.Sib. dominiert völlig eine kollektiv-apokalyptische Eschatologie, und zumindest in einem Buch kommt ein klarer Auf erst ehungsglaube zum Ausdruck. Man wird deshalb sagen können, daß diese wahrscheinlich alexandrinisch-jüdischen Dokumente einen wirklichen Gegenpol zur Eschatologie des Philo bilden. b) Pseudo-Phokylides Der eschatologische Abschnitt (99—115) dieser Sentenzen sammelt die meisten möglichen jüdischen Anschauungen über ein Leben nach dem Tode und stellt sie nebeneinander, ohne eine Harmonisierung zu versuchen. Hier findet sich die alte Scheol-Vorstellung, nach der alle sofort ins Totenreich gelangen379. Doch begegnet auch eine Anthropologie, die wie Philo von Gen. 2:7 ausgeht (s. oben S. 288). Sie scheint zwar eher in die Richtung von Qoh. 12:7 abzubiegen380, kann aber auch als Grund für den Glauben an die Un37

* 183—186: καΐ TÒTE 5ή κρίσις εσσετ', έφ' ή δικάσει 0ε¿5 αυτός κρίνων εμττσλι κόσμον· όσοι δ' υπό δυσσεβ(ησιν ήμαρτον, TOUS δ' α\5τε χυτή κατά γαία καλύψει Τάρταρά τ' εύρώεντα μυχοί στυγιοί τε γεέννης. 377 Dazu N I L S S O N (1937) 135—144. Die Möglichkeit einer christlichen Bearbeitung des Textes muß man hier wie immer in diesen Texten bedenken, vgl. LAD 149. 378 Vgl. NIKIPROWETZKY (1970) 167—176 u. LAD 4.7.2. 379 109—114: Πλούτων μή φείδου· μέμνησ' ότι θνητό; υπάρχεις· ουκ ενι εις "Αιδην όλβον καΐ χρήματ' άγεσθαι. πάντες ίσον νέκυες, ψυχών δε θεός βασιλεύει, κοινά μέλαθρα δόμων αίώνια καΐ πατρίς "Αιδης, ξυνός χώρος άπασι, πένησί τε καΐ βασιλεΰσιν. où πόλυν άνθρωποι ζώμεν χρόνον, άλλ' Ιπίκαιρον· Vgl. oben S. 243 f. ; LAD 4.8.1.1 (A) ; C H R I S T (1975) 145 (wo aber der Satz „Jüdische Texte verbinden allerdings den Vergeltungsgedanken stets mit dem Jenseits" natürlich falsch ist — s. oben S. 243, 245f.). — In den Sentenzen findet man auch die alte Vergeltungslehre, die dem Gerechten langes Leben auf Erden verspricht (lf., 229f.) — s. C H R I S T (1975) 140. seo 107—108: σώμα γ α ρ έκ γαίης Ιχομεν κάπειτα πρός aö γ η ν λυόμενοι κόνις ίσμέν· άήρ δ' άνά πνεύμα δέδεκται. Vgl. BERNA YS (1885) 2 0 4 A n m . ; ROSSBROICH (1910) 71; L A D 4.8.1.2 u. A n m . 2 0 ; CHRIST

(1975) 143 mit der Bemerkung, daß dieser Gedanke sich bei allen Völkern

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Sterblichkeit der Seele angeführt werden381. Im Zusammenhang mit der Mahnung, seine Pflicht gegenüber den Toten durch ein ordentliches Erdbegräbnis zu erfüllen382, ist die Begründung für die Auferstehung der „Reste" (λείψανα) der Toten 383 Ausdruck eines extrem buchstäblichen Auferstehungsglaubens. Es folgt dann unvermittelt eine Aussage über eine deificatici, die bei einem jüdischen Verfasser überraschend, aber nicht unmöglich ist 384 . Während die anderen Vorstellungen von einem Leben nach dem Tode im Dienst der paränetischen Absicht des Abschnitts stehen, wird man sagen müssen, daß die Aussage von der Unsterblichkeit der Seele einen eigenen Stellenwert besitzt. Dieser Gedanke wird auch zweimal ausdrücklich betont (105, 115). Im Unterschied zu Philo wird die Unsterblichkeit der Seele ohne ethische Qualifizierung als eine inhärente Eigenschaft dargestellt385. Ein Unterschied zu Philo besteht auch darin, daß Pseudo-Phokylides so viele verschiedene Vorstellungen über ein Leben nach dem Tode ohne den Versuch nebeneinanderstellt, sie auszugleichen. Da die meisten dieser Vorstellungen eine deutlich paränetische Funktion haben, ist das wohl ein Zeichen dafür, daß die eigentliche Absicht des Verfassers war, Paränese zu geben und nicht eine Lehre über das Leben nach dem Tod zu entwerfen386. Aber natürlich kann man Pseudo-Phokylides trotzdem als Quelle für das benutzen, was man in der griechischsprechenden jüdischen Diaspora über ein Leben nach dem Tode dachte. Als eindeutiger Befund zeigt sich uns: Eine Vielfalt von Vorstellungen, die eigentlich theoretisch miteinander unvereinbar sind, bleiben in der Praxis unausgeglichen nebeneinander stehen.

381

382

findet sowie mit Hinweisen auf Qoh. 1 2 : 7 ; Weish. 2 : 3 ; Par.Jer. 9 : 1 5 ; Philo QEx. 2:40. 105: ψυχαΐ γαρ μίμνουσιν άκήριοι êv φθιμένοισιν. 106: πνεύμα γάρ âcrn θεοϋ χρησις θνητοϊσι καΐ εΐκών· 115: ψυχή δ' αθάνατος καΐ άγήρωζ ζί) δια παντός. Vgl. LAD 152; CHRIST (1975) 143, 144, 145. 99—102: Γαίαν έπιμοιρδσθαι άταρχύτοις νεκύεσσιν. μή τύμβον φθιμένων άνορύξης μηδ' άθέατα δείξηξ ήελίω καΐ δαιμόνιον χόλον όρσ-ης. οΰ καλόν άρμονίην αναλύε μεν άνθρώποιο. V g l . L A D 4 . 8 . 1 . 3 ; CHRIST ( 1 9 7 5 ) 1 4 1 f .

383

384

103—104: καΐ τάχα δ' έκ γαίηξ έλπίζομεν âs φάο; έλθεϊν λείψαν' άποιχομένων · όπίσω δέ θεοί τελέθονται. Vgl. Or.Sib. I, 378; I I , 221—226, 238; I I I , 767—771 (oben Anm. 366); IV, 181f. (oben Anm. 369) ; V I I I , 170, 250, 286, 314, 414, von der Auferstehung, u. Or.Sib. I I I , 645. Für λείψανα (mit der Bedeutung „Gebeine", nicht „Seele") vgl. CHRIST (1975) 142 (auch zum Zusammenhang). BERNAYS (1885) 205, schlug vor θεοί zu νέοι zu emendieren (was auch hinter der Übersetzung „jung" bei RIESSLER [1928] steht). Diese Emendation ist aber nicht notwendig. Vgl. z. B. 4. Makk. 18:3 (oben S. 282ff.); LAD 7.4.3, weiter LINCKE (1903) 53; ROSSBROICH (1910) 6 8 f . ; FARINA (1962) u. HORST (1978) ad l o c . ; L A D 1 5 4 , A n m . 10. KURFESS (1939)

171 Anm. schlägt Streichung der Zeile 104 vor. Sie fehlt in gewissen Handschriften und stört den Übergang von 103 zu 105. 3 8 5 Vgl. Anm. 361, die Auffassung von DENIS (1970) 218; LAD 4.8.1.3. 886 Vgl. CHRIST (1975) 140—147, der aber eine Harmonisierung versucht, die mich nicht überzeugt.

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2. Die pseudepigraphischen Proselytenberichte Der Roman, der die Ehe zwischen Joseph und Aseneth, der Tochter des heidnischen Priesters Pentephres von Heliopolis-On in Ägypten, schildert, gehört zeitlich und hinsichtlich des allgemeinen Hintergrunds mit dem Testament Hiobs zusammen387. Aseneth und Hiob werden vom hellenistischjüdischen Midrasch388 im Dienst der Mission als ideale Proselyten dargestellt 389 . Der Midrasch hat auch über Abraham nachgedacht, der aus seiner heidnischen Umgebung zur Anbetung des einen wahren Gottes berufen wurde, und kam zur Folgerung: Der Stammvater der Juden war selbst ein Proselyt! Diese Feststellung war natürlich von großer Bedeutung für die Proselytenwerbung. Obwohl die Unsicherheit bezüglich der palästinischen oder nicht-palästinischen Herkunft der beiden Abrahamsschriften ziemlich groß ist 390 , rechnen wir sie aufgrund ihres Interesses an der Stellung der Proselyten zur hellenistisch-jüdischen Missionsliteratur391. a) Joseph und Aseneth Die Aufnahme Aseneths in die jüdische Gemeinde wird in eigenartiger Weise als Auferstehung zu einem neuen und ewigen Leben beschrieben. Das geschieht sowohl in Gebeten392 als auch in einem Kommentar des Mystagogen-Engels zum heiligen Mahl, zu dem er die neue Proselytin einlädt393. Dieses Mahl selbst wird „Brot des Lebens" und „Kelch der Unsterblichkeit" genannt 394 . In diesem Zusammenhang (8:5, 15:5) wird auch von einer „Salbe

888 389

DELCOR (1963) 7 2 f f . ; RAHNENFÜHRER (1971) 9 2 f ; HEGERMANN (1973) 1 7 4 ; L A D V g l . PHILONENKO ( S e m . 1 9 6 8 ) 1 3 ; DENIS (1970) 4 5 , 1 0 0 . BURCHARD

(1965)

142F.;

PHILONENKO

(1968)

35—37,55;

RAHNENFÜHRER

(1971)

4.10. 88;

LAD 4.9 u. 10. Vgl. oben S. 293, Anm. 361. 380

s. ζ. B . DENIS ( 1 9 7 0 ) 3 7 f . , u. L A D 3 . 1 1 u. A n m . 1 zu A p k . A b r . ; DENIS ( 1 9 7 0 )

36f.;

DELCOR (1973) 33f., 63—76; F . SCHMIDT (1971) u. LAD 3.12 zu Test. Abr. 3 , 1 Im Unterschied zu LAD 3.11 u. 12, wo sie zur palästinisch-jüdischen Apokalyptik gerechnet wurden. Vgl. ζ. B. DELCOR (1973) 47—51, der die nahe Verbindung zwischen Test.Abr. und Test.Hiob betont. 3 9 3 Joseph betet für Aseneth in 8 : 1 0 f . : Κύριε ό θεός τοϋ πατρός μου 'Ισραήλ, ό ύψιστος, ó δυνατός, ό ζωοποιήσας τα πάντα καΐ καλέσας σττό τοϋ σκότους elç το φως καΐ άπό της πλάνης εις την άλήθειαν καΐ άπό θανάτου εις την ζωήν, σν αυτός κύριε ζωοποίησον καί εύλόγησον την παρθένον ταύτην. Καί άνακαίνισον τ ω πνεύματί σου καί άνάπλασον αυτήν τη χειρί σου καί άναζωοποίησον τη ζωή σου καί φαγέτω άρτου ζωής σου καί πιέτω ποτήριον ευλογίας σου, ην έξελέξω πρίν γεννηθήναι, καί εΐσελθάτω είς τήν κατάπαυσίν σου, ήν έτοίμασας τοΤς Ικλεκτοΐς σου. — Zu diesem Gebet kehrt Α. zurück in 2 7 : 8 : Κύριος ό θεός μου ό ζωοττοιήσας με Ικ τοϋ θανάτου, ό ειπών μοι· εις τόν αΙώνα ζήσεται ή ψυχή σου. Vgl. LAD 4.9.4. 3 9 3 Der Aseneth wird in 1 5 : 3 — 4 gesagt: θάρσει, Άσενέθ, i5où έγράφη τό όνομά σου έν βίβλω ζωής καί ούκ έξαλειφθήσεται είς τόν αιώνα. 'Ιδού άπό τής σήμερον άνακαινισθήση καί άναπλασθήση καί άναζωοποιηθήση καί φάγη άρτον ζωής καί πίεσαι ποτήριον αθανασίας καί χρισθήση χρίσματι τής αφθαρσίας. Vgl. L A D 4.9.1. 394 vgl. auch 8 : 5 , vom gerechten Juden: Ούκ εστι προσήκον άνδρί θεοσεβεΐ, δς ευλογεί τ ω στόματι αΰτοΰ τόν θεόν τόν ζώντα καί εσθίει άρτον εϋλογημένον ζωής καί πίνει ποτήριον εϋλογημένον αθανασίας καί χρίεται χρίσματι εϋλογημένω αφθαρσίας, φιλήσαι γυναίκα

298

HANS C. CAVALLIN

der Unsterblichkeit" gesprochen. Die Auferst ehungsterminologie ist reichhaltig und wechselt stark. Es begegnen vor allem Komposita mit άνά, und teilweise zeigen sich Berührungen zur Sprache der Mysterien395 und der christlichen Taufe396. Diese Texte sind deshalb ein wichtiger Hintergrund für das Verständnis der christlichen Tauftheologie. Allerdings nahmen vor allem ältere Forscher an, daß es sich gerade hier um christliche Interpolationen handelt397, was aber von neueren Forschern bestritten wird398. Einmal scheint die Schrift symbolisch eine Auferstehung vor dem Eintritt ins Paradies zu beschreiben399, aber Aseneth kann sich auch auf ein Wort Gottes über ihr ewiges Leben berufen400. Von einem neuen Leben nach dem physischen Tod wird jedoch nie klar gesprochen. Die Auferstehung scheint konsequent präsentisch aufgefaßt zu sein. Nur die symbolische Auferstehung der Bienen (16:7) ist möglicherweise eine Ausnahme. Die eschatologische sternen- und engelgleiche Verherrlichung der Erwählten wird bei Aseneth schon unmittelbar bei ihrer Bekehrung sichtbar401. Indirekt spricht natürlich die Auferstehungsterminologie, die der Verfasser verwendet, dafür, daß er auch den Gedanken der Auferstehung kannte. Jedenfalls war der Verfasser von der Terminologie seiner Zeit und Umgebung stark geprägt. Wir finden bei ihm Vorstellungen wie das ewige Leben der Seele402, aber auch Auferstehung und Neuschöpfung403, ohne daß jedoch von einem neuen Leib gesprochen wird. Hinweise auf eine dichotomische Anthropologie fehlen. b) Das Testament Hiobs In einer Schrift, die zur Gattung der Testamentsliteratur zählt, darf man Aussagen über den Tod und eventuell auch über ein Leben nach dem Tode erwarten. Tatsächlich unterscheidet sich das Testament Hiobs hierin vom Roman über Joseph und Aseneth, der ihm sonst nahesteht404. Im Testaάλλοτρίαν . . . u. 8 : 9 (10?) — vgl. Anm. 392;

auch 1 6 : 9 f f . / 6 4 : 1 4 f .

u. dazu ζ. B.

BURCHARD ( 1 9 6 5 ) 1 2 2 .

895 896

387

άνοπτλάσσειν, s. PHILONENKO (1968) 94—98, 182f. Anm. άνακαιυίζειν u. άναζωοττοιεϊν. Vgl. HARNACK (1918) 101—103; PHILONENKO (1968) ad loc. zum Gebrauch dieser Terminologie in der L X X . S. aber auch 1QH X I , 13f., oben Anm. 228 u. LAD 4.9.1 (B). Oder auch, daß die ganze Schrift christlich sei, s. BATIFFOL (1889—90) 18—29; BROOKS ( 1 9 1 8 ) x i , u. v g l . HOLTZ ( 1 9 6 7 / 6 8 )

48&—493.

898

BURCHARD (1965) 9 9 — 1 0 7 ;

399

Der Tod und die Auferstehung der Bienen nach 1 6 : 1 6 f . Vgl. PHILONENKO (1968) ad loc. ; L A D 4.9.2. Vgl. auch 1 6 : 8 : τό μέλι τοΟτο πεποιήκασιν σ{ μέλισσαι τοϋ παραδείσου τήΐ τρυφη;, καΐ οί άγγελοι τοΰ θεού Ιξ αύτοϋ έσθίουσι, καΐ iras ôç φάγεται έξ αΟτοϋ οΰκ άττοθανεϊται etç τόν αΙώνα. 2 7 : 8, s. Anm. 1. Vgl. auch 12:2. 1 8 : 7 : Kai ήν τό πρόσωπον αύτήζ ώξ ό ήλιος καΐ οί όφθαλμοί αύτη; ώ$ ό έωσφόροζ Ανατέλλων. Vgl. L A D 4.9.2, 7.2.1.3; 7.2.2.

400 401

PHILONENKO ( 1 9 6 8 ) 9 9 — 1 0 9 . S. a u c h D E N I S ( 1 9 7 0 )

402

2 7 : 8, v g l . PHILONENKO ( 1 9 6 8 ) a d l o c . ; L A D 4 . 9 . 3 .

403

8 : 1 0 f . ; 1 5 : 3 f . S. oben Anm. 392—393. s. Anm. 387.

404

45f.

L E B E N NACH D E M TODE IM SPÄT J U D E N T U M

299

ment finden wir mehrere Todesbeschreibungen und auch Aussagen über ein Leben nach dem Tode. Das gilt zunächst von der Hauptperson selbst, denn Hiob wird die endzeitliche Auferstehung versprochen405. Vielleicht redet auch seine Frau von ihrer Auferstehung406. Ihre Kinder jedenfalls wurden körperlich in den Himmel aufgenommen407. Sie befinden sich gekrönt in der Nähe der göttlichen Herrlichkeit408, während nur die Seele Hiobs selbst in Gottes Herrlichkeit aufgenommen wird409. Es wird ausdrücklich hervorgehoben, daß sein Leib zu Grabe getragen wurde, während man seine Seele auf dem Himmelswagen410 wegführte. Eine Seelenvorstellung, die eine solche Wagenfahrt nach dem Tode annehmen kann, hat natürlich sehr wenig mit Philosophie zu tun. Eine subscriptio in einer Handschrift411 spricht zwar von der späteren Auferstehung Hiobs und dürfte daher einen Zwischen-Zustand voraussetzen. Da sich aber die Aoristform άνέστησε auf die Erweckung „der Heiligen" in der Todesstunde Jesu nach Mt. 27:52f. zu beziehen scheint, ist dieser Zusatz sicher nicht ursprünglich. Obwohl die assumptio-V orsteümig in den besonderen Fällen des Henoch412, Elia413 und Mose414 aufgrund des biblischen Hintergrunds auch sonst in unserer Literatur vorkommt, so ist sie doch für das Testament Hiobs besonders charakteristisch. Die Vorstellung begegnet in zwei Varian405 4.9. 'Εγερθήση έν τ η άναστάσει. Möglicherweise eine Deutung von Hiob 19:25—27. Vgl. LAD 4.10.1 u. oben S. 280. eis ζωή υ αΐώνιον in der Handschrift V wird mit BROCK (1967) als eine Glosse betrachtet, vgl. LAD 162 Anm. 6. 4M 40:4 (mit dem Text bei BROCK [1967] u. KRAFT [1974]) — s. aber LAD 162 f. Anm. 9—10 f ü r einen Text, der nach der Deutung PHILONENKOS (Sem. 1968) 19f. ü b e r h a u p t nicht von einer Auferstehung spricht) : Νυν εγνων ότι ύπάρχει μοι μνημόσυνου π α ρ ά Κυρίου· άναστήσομαι δή καΐ είσελεύσομαι ε!ς τήν ττόλιν καΐ καμμύσω όλίγον καΐ άνακτήσομαι ττρό της Οττουργείας της δουλεία; μου. Vgl. LAD 160 f. 407

39:12f.: . . . άνελήφβησαν εΐζ [TOOS] oúpavoOs ύ π ό του δημιουργού αύτών του βασιλέως, ( m i t BROCK u. KRAFT — z u m T e x t s. L A D 1 6 3 A n m . 12—13). D a dies d i e E r k l ä r u n g

408

409

410

411 418 413 414

für das Verschwinden der Gebeine ist, muß eine leibliche Aufnahme vorausgesetzt sein, die unmittelbar dem Tod folgte oder den Tod ersetzte (vgl. LAD 4.10.2). 40:3, in den Worten des Hiob: είδον τ α τέκνα μου έστεφανωμένα π α ρ ά τήΐ δόξη; έπουρανίου. 52:2: Hiob sieht TOÙÇ έλθόντας έττΐ τήν ψυχήν αύτου (3) und gibt den Töchtern den Befehl όπως εύλογήσωσιν TOÙÇ έλθόνταξ έττΐ τήν ψυχήν αύτου, was sie auch tun, (8) μετά τ α ϋ τ α έξηλθεν ό έπικαθήμενος τ ω μεγάλω ά ρ μ α τ ι . . . (10) λαβών δέ τήν ψυχήν άνεπετάσθη έπαγκαλιζόμενοί αύτήν καΐ άνεβίβασεν αυτήν έπΐ τ ό άρμα καΐ ώδευσεν έπΐ άνατολάζ ' τ ό δέ σώμα αύτου περισταλέν άπηνέχθη είς τόν τάφον προηγουμένων τ ώ ν τριών θυγατέρων αύτοΰ καΐ ττεριεζωσ μένων, ύμνολογουσών âv ύμνοι$ του π α τ ρ ό ς Vielleicht verhinderte die biblische Erzählung (Hiob 42:17) vom Tode des Hiob, daß eine Geschichte von seiner leiblichen Aufnahme verbreitet wurde. S. z. B. LAD 4.10.2. 62:10—12: λαβών δέ τήν ψυχήν άνεπετάσθη έπαγκαλιζόμενοί αύτήν καΐ άνεβίβασεν αύτήν έπΐ τ ό άρμα καΐ ώδευσεν έπΐ άναττολάς· τό δέ σώμα αύτοΰ περισταλέν άπηνέχθη els τόν τάφον προηγουμένων τ ώ ν τριών θυγατέρων αύτοΰ καΐ περιεζωσμένων καΐ ύμνολογουσών έν υμνοΐΐ τόν Θέον. Der Wagen dürfte wohl von 2. Kön. 2:11 inspiriert sein. V: . . . γ έ γ ρ α π τ α ι δέ άναοτήναι αύτόν μεθ' ών ό κ[ύριο]$ άνέστησε . . . Gen. 5:24. 2. Kön. 2:11. LAB 32:9, vgl. oben Anm. 185. Hintergrund u. a. die kurze und dunkle Nennung des unbekannten Grabes des Moses in Deut. 34:6. Zum Thema Himmelfahrt s. allgemein LAD 7.2.2.

300

HANS C. CAYALLIN

ten, einmal mit und einmal ohne Leib. Kennzeichnend für die midraschische Verwendung biblischer Erzählungen ist hier, daß im Fall Hiobs die Zahl der Himmelfahrten vermehrt wird. Auch konkretisiert und schmückt man aus, was die biblischen Texte nur andeuten416. Es wäre natürlich völlig falsch, von einem solchen haggadisch-midraschischen Text irgendeine lehrmäßige Systematik zu erwarten. Das unausgeglichene Nebeneinander der verschiedenen Vorstellungen von einem Leben nach dem Tode, das hier wieder einmal begegnet, ist darum nicht verwunderlich, auch wenn es vielleicht besonders deutlich ausfällt. Mit der assumptio gehören Krönung 416 und Inthronisation417 aufs engste zusammen. Das Testament Hiobs geht in seinen Aussagen über die Gottesnähe der erhöhten Menschen nach dem Tode sehr weit 418 . Zu diesem Thema werden wir noch in der Zusammenfassung zurückkehren419. c) Die Abrahamsapokalypse Die meisten Forscher, die sich zu dieser Frage geäußert haben, rechnen mit einem semitischen Urtext hinter der zu postulierenden griechischen Schrift420, die uns nur in einer slawischen Fassung erhalten ist. Doch die Schilderung des Proselyten Abraham im ersten Teil (Kapp. 1—8) stellt ein Thema dar, das die Apokalypse mit den beiden eben behandelten Schriften verbindet und eher auf einen Ursprung in der Diaspora hinweist421. Die himmlische Verherrlichung, die vor allem im Testament Hiobs dem Gerechten z. B . vom Tode der Kinder des Hiobs nach kanon. Hiob 1:18—19, von der Frau des Hiob 2 : 9 — 1 0 (sie bekommen Namen im Test.) u. vom Tode des Hiob 42:17. 4ie Vgl. 4 0 : 3 oben in Anm. 408. 4 1 7 3 3 : 2 — 9 , wo Hiob selbst von seiner Erhöhung und seinem Thron spricht: καΐ νΟν υποδείξω ύμίν τον θρόνον μου καΐ τήν δόξαν της ευπρεπείας αύτοϋ τήν ουσαν έν τοις άγίοις. ΙμοΟ ó θρόνος έν τ ω ύπερκοσμίω έστίν, καΐ ή τούτου δόξα καΐ ή ευπρέπεια έκ δεξιών του έστιν έν οϋρανοΐς. Ιμοϋ ό θρόνος αΐώνιός έστίν ·— ó κόσμος όλος παρελεύσεται. . . έμοΰ δέ ό θρόνος υπάρχει έν τη ccyíqc γη, καΐ ή δόξα αύτοϋ έν τ ω αίώνΐ έστίν τ φ άπαραλλάκτω. ol μέν ποταμοί ξηρανθήσονται . . . οί δέ ποταμοί της έμής έν ή έστίν ό θρόνος μου ού ξηραίνονται ούδέ άφανισθήσονται ν n s m 1 3 Τ Va -uaa i n a n kVi na··« i a i n t o . m t a V i V i n r p i i s s n n a i n s i n T>Vn Vs? m a s i .psnritt? Ί 3 Τ V s Vn®i n o a V s?:m - [ m n n V •jh·' -ρη . V ^ V s n s Vx-'Vamx : n a x i a^airn y v x nb? i n V w r n i r i n x i p n laVis? T-xnV m n V i m n V ί ί ^ » ·>β3 i ^ s ? yawa i s ? n s «Vi ^ΠB^^ «Vi τ τ π β χ ι xVi τ ρ · " ΐ η sV® a r s n V t r a a ^V oVis? ii?i nns?a naVV 33s?nn «Vi i T j i m mVt!?V ï a m V nssm .nVo p x

35

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D I E S O N N E IM A N T I K E N J U D E N T U M

377

(a') und die dazugehörige Anweisung (b') mitgeteilt werden. Das weniger umfangreiche Löseformular ist ähnlich aufgebaut. A

(Bindeformular)

la) „Wenn du den Sämäs sehen willst am Tag, auf seinem Wagen sitzend und aufgehend, b) dann hüte dich / und nimm dich in acht, halte dich rein sieben Tage lang bei aller Speise und bei allem Getränk und von jeglicher unreiner / Sache. Am siebenten Tag stell dich ihm gegenüber, wenn er aufgeht, und bring vor ihm wohlriechende / Räucheropfer dar vom Gewicht dreier Schekel, und beschwöre die Engel, die ihn leiten / am Tage, sieben Mal. Wirst du mit diesen sieben Malen nicht erhört, so beschwöre (ZI. 30) sie erneut in umgekehrter Folge sieben Male und sprich: 2a) Ich beschwöre euch, ihr Engel, / die ihr die Sonne leitet mit der Gewalt eurer Kraft auf den Bahnen des Firmaments, um die Welt zu beleuchten, / b) bei dem, dessen Stimme die Erde erschüttert, der Berge versetzt in seinem Zorn, das Meer beruhigt / mit seiner Macht, die Säulen der Welt wanken läßt durch seinen Blick und alles trägt an seinem Arm, aber verborgen bleibt vor den Augen / alles Lebendigen, auf dem Thron der Größe des Königtums seiner heiligen Herrlichkeit sitzt und über alle Welt hin schweift; / (ZI. 35) bei seinem Namen, der Große, der Furchtbare, der Gewaltige, der Herrliche, der Starke, der Held, der Heilige, der Mächtige, / der Wunderbare, der Verborgene, der Erhabene und der Erleuchtete, c) spreche ich als Beschwörung über euch aus, daß ihr erfüllt / meinen Willen und mein Begehr zu dieser Zeit und Frist, nämlich den Strahl 137 des Sämäs entfernt, damit ich ihn von Angesicht / zu Angesicht sehen kann138, 137

158

sinnôr. Der Sinn ergibt sich eindeutig aus 111,5, wo es von Engeln heißt, ihre Augen seien wie sinnôrê SämäS (Sonnenstrahlen). Es fehlt jedoch jeder Bezug auf eine Strahlenkrone, es sei denn, die Bezeichnung sinnôr für Sonnenstrahl hätte etwas mit der eigentümlichen bildlichen Darstellung der Sonnenstrahlen zu tun, wie sie u. a. sowohl in Dura Europos wie an den Helios/Sonnenwagenmosaiken von Beth Alpha und Tiberias zu beobachten ist. Das Schauen der Sonne, wegen ihrer starken Ausstrahlung unmöglich, wird gern als gleichnishafte Erklärung der Unsichtbarkeit und Unschaubarkeit Gottes angeführt. Vgl. bChullin 5 9 b — 6 0 a ; Lev. Rabbah X X X I , 8 . Vgl. auch oben (S. 366) die polemisch gefärbte Aussage, daß selbst Sonne und Mond von Gottes Gegenwart geblendet werden. Ferner bRosch ha-schanah 39 a; bTamid 31b—32 a; bSanhedrin 39 a.

378

JOHANN MAIER

wie er unter seinem Baldachin sitzt 139 , und daß ich nicht entfacht werde durch euer Feuer und ihr ihm Vollmacht gebt, auszuführen meinen Willen. 3 a) Hast du seine Beschwörung beendet, dann siehst du ihn unter seinem Baldachin b) und du kannst ihn befragen140, zum Tode / (ZI. 40) oder zum Leben, zu Gutem oder zu Bösem. A'

(Löseformular)

la) Wenn du ihn zu lösen wünschst, b) rezitiere die / (folgende) Beschwörung und sprich: 2 a) Ich beschwöre euch, b) 141 c) daß ihr den Strahl des Sämäs wieder zurückkehren laßt / an seinen Ort wie zuvor, und daß der Sämäs seines Weges ziehe. / Β

(Bindeformular)

la) Willst du den Sämäs sehen bei Nacht, wie er dahingeht im Nordwind, b) dann halte dich rein / drei Wochen lang bei jedem Essen und Trinken und von jeglicher unreinen Sache, stehe / (ZI. 45) zur Zeit der Nachtwache auf zur dritten Stunde, eingehüllt in weißes Gewand, sprich den Namen des / Sämäs aus und die Namen der Engel, die ihn nachts leiten, einundzwanzig / Male, und sprich: 2 a) Ich beschwöre euch, ihr Engel, die ihr herumfliegt im Äther des Firmaments / b) bei dem, der sieht und nicht gesehen wird, beim König, der alles Verborgene aufdeckt und sieht alles / Versteckte; bei dem Gott, der weiß, was im Dunklen ist, er, der Finsternis zum Morgen wendet, er, / (ZI. 50) der die Nacht erhellt wie den Tag, 139

140 141

Also gerade vor ihrem Aufgang. Zur Vorstellung vom Sonnengehäuse siehe oben S. 372 f., doch heißt es hier hüppäh (vgl. Anm. 121), nach dem Vergleich mit dem Bräutigam in Ps 19,6, während dort auf das 'Zelt' in Ps 19,5 angespielt wird. Vgl. I,98ff.; 11,144ff. Ohne erneute Benennung der anfangs erwähnten Engel.

D I E S O N N E IM A N T I K E N

JUDENTUM

379

vor dem alle Geheimnisse offenbar sind wie die Sonne, dem unmöglich ist / keine Sache; beim Namen des heiligen Königs, der auf Flügeln des Windes einherkommt; bei den Buchstaben des / (Gottes-) Namens, / den voll ausgeführten142, der dem Adam im Garten Eden offenbart worden ist, der Herrschaft ausübt über die Gestirne und dem Sämäs und Mond / huldigen wie Knechte ihrem Herrn ; beim Namen des wunderbaren Gottes beschwöre ich / euch, c) daß ihr mir kundgebt dieses große Wunder, welches ich erbitte, so daß ich den Sämäs sehe / (ZI. 55) in seiner Macht auf seinem Räderwagen143, und daß nichts mir zu wunderbar sei von den Geheimnissen, und ich ihn sehe / wie den hellen Tag, von ihm erfragen kann was ich will, und er mit mir spricht, wie einer mit dem Nachbarn spricht/, und mir mitteilt die tiefen Geheimnisse, mir aber nichts Böses zustößt. / Ba) Hast du aufgehört zu sprechen, wirst du eine Donnerstimme von Norden her / hören und sehen etwas hervorkommen wie ein Blitz / und die Erde wird vor dir aufhellen. Und nachdem du ihn so erblickt, wirf dich nieder und fall auf dein Antlitz / (ZI. 60) zur Erde und bete dieses Gebet: / b) [Es folgt ZI. 61—63 in hebräischen Buchstaben ein textlich stark verderbtes Gebet an den Helios in etwa folgendem Sinne144: α) 'Ich verehre dich, Helios, guter Schiffer145, Getreuer, verläßlicher Führer, der du ureinst den Lauf des Himmels festgesetzt, / heiliger Herrscher des Kosmos, der Vieles bewirkt (?), Herr, strahlender Geleiter, Herrscher, Bestimmer der Sterne.] ß) Ich, / (ZI. 64) N.N. Sohn des N., schütte mein Flehen vor dir aus, daß du dich mir zeigst ohne Furcht (zu erregen) und dich mir offenbarst 142

143 144

145

Sem ham-m'föräS. Siehe S. S. COHON, The N a m e of God. A s t u d y in Rabbinic Theology, Hebrew Union College Annual 23, 1950/51, 579—604. — Ε. E. URBACH, HZ"L, Jerusalem 1969, S. 103ff. Auffällig ist die Formulierung be-'ôfan marheb6täjw aus E x 14,25. Siehe dazu MARGALIOTH a. a. O. (Anm. 44), Einleitung S. 12 ff. In diesem Zusammenhang sei auch auf die eigentümliche Stelle E x o d u s R a b b a X V , 6 verwiesen, die n o c h einer kritischen Prüfung bedarf. Für Anklänge ans Sonnenschiff siehe Midrasch Tehillim 19,11; Jalqut Schim'oni II, § 673.

380

JOHANN MAIER

ohne (ZI. 65) Schrecken (zu verursachen) und mir nichts verhehlst, sondern mir in Wahrheit alles mitteilst, was ich wünsche'. / a') Dann stell dich auf deine Füße und du wirst ihn sehen, wie er im Nordwind gegen Osten zieht, b') Darnach / wende deine Hände nach hinten und bewege deinen Kopf nach unten und frage ihn alles, was du willst. / B'

(Löseformular)

1) Nachdem du ihn befragt, erhebe deine Augen zum Himmel und sprich:

2a) "WRPLJ'L'WRPLJ'L™\

I

Ich beschwöre dich b) bei dem, der dich gebildet hat, zu seiner Herrlichkeit und seiner Pracht, die Erde zu beleuchten, und dir gegeben / (ZI. 70) die Herrschaft über den Tag, c) daß du mir keinen Schaden zufügst und mich nicht schreckst, so daß ich nicht erschrecke und erbebe, / und daß du deines Weges ziehst zu Frieden. Löse dich los und zieh ungehindert dahin von jetzt an für immer, / Amen, Selah!'" d) Slavisches Henochbuch und griechische Baruch-Apokalypse

Wie das äthiopische Henochbuch (aus früh jüdischer Zeit) so enthalten auch die beiden Rezensionen des slavischen Henochbuches 147 umfangreiche kosmologische Traditionen, unter anderen (Kap. X I ff.) eingehende Beschreibungen von Sonne und Mond. Die Schrift ist in ihrer vorliegenden doppelten Textgestalt zwar christlichen Ursprungs, umfaßt aber eine Fülle älteren Materials, wahrscheinlich ganze Partien aus älteren Vorlagen, und zwar letztlich jüdischen Ursprungs. Sonne und Mond werden mit ihren Wagen im vierten Himmel lokalisiert, was schwerlich auf alte jüdische Tradition zurückgeht. Der Sonnenwagen wird von je vier großen Sternen (mit weiterem Gefolge) flankiert, von Engeln überwacht und begleitet und auch von Engeln entzündet. Im Westen geht er in den je nach Jahreszeit festgelegten 'Toren' unter, dann nehmen Engel der Sonne die Krone ab und bringen sie zu Gott. Die Sonne wendet ihren Wagen und fährt ohne Krone — d. h. ohne Licht — nach Osten zurück, wo sie dann durch das 146

117

Engelname, gebildet aus 'WR (Licht) und PL' (Wunder) mit theophorer Endung -El, meines Wissens sonst nicht belegt ; vielleicht ad hoc für die Sonne gebildet ? N. BONWETSCH, Das slavische Henochbuch. Berlin 1896. Textedition: A. VAILLANT, Le Livre des Secrets d'Hénoch. Texte slave et traduction française, Paris 1952.

DIE SONNE IM ANTIKEN JUDENTUM

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entsprechende Tor wieder aufgeht, nachdem Engel ihr die Krone wieder aufgesetzt haben. Ebenfalls christlich der letzten Abfassung nach und ältere jüdische Überlieferungen verwertend, bezeugt die griechische Baruchapokalypse148 die Sonnenwagenvorstellung in ausführlicher Darstellung, und zwar in der Beschreibung des 3. Himmels: Auf vierspännigem feuerrotem Wagen sitzt eine männliche Gestalt mit Feuerkrone. Vierzig Engel ziehen den Wagen, ein Vogel — Phönix — läuft ihm voraus. Auch hier nehmen (vier) Engel abends die Sonnenkrone ab und bringen sie hinauf in die höheren Himmel, doch mit der Begründung, daß sie während des Tageslaufes durch den Anblick der irdischen Sünden befleckt wurde und erneuert werden muß. Beide Schriften dürften in ihrem literarischen Grundbestand schon im 2.Jh. n. Chr. vorhanden gewesen sein, Einzeltraditionen bzw. ganze Komplexe sind, wie der Vergleich mit der frühjüdischen Literatur zeigt, noch älter. Es ist nach der Lage der Dinge aber schwer zu entscheiden, wie die einzelnen aus jüdischer Tradition stammenden Vorstellungen und Vorstellungskomplexe in der möglichen frühen Datierung zur rabbinischen Tradition in Relation gesetzt werden sollen. Die christliche Tradition hat offenbar zu einem guten Teil älteres jüdisches Material — man vgl. die kosmologischen Partien des äthiopischen Henochbuches — aufgegriffen und entsprechend dem allgemeinen Weltbild im 2./3. Jh. weiter ausgebaut, so daß man nicht ohne weiteres auf die frühe rabbinische Vorstellungswelt schließen darf. Zugleich ist freilich zu bedenken, daß die tannaitische Überlieferung von ihrem literarischen Charakter her keineswegs alles bezeugen kann, was diese Vorstellungswelt tatsächlich insgesamt und en detail umfaßt hat. Im Blick auf den beobachteten Sprachgebrauch und die dazu festgestellten Tendenzen ist jedoch die Vermutung berechtigt, daß die Vorstellung vom Wagen des Sämäs bei den Rabbinen ein gewisses religiöses Unbehagen verursachte. Symptomatisch dafür dürfte auch sein, daß einige Motive, die zu den beschriebenen Vorstellungskomplexen vom Sonnenwagenlauf gehören, in der rabbinischen Literatur auch ohne Erwähnung des Sonnenwagens auftauchen, ζ. B. das Engelgeleit. e) Engel als Leiter und Begleiter der Sonne Das Motiv von den leitenden und begleitenden Engeln paßt sowohl zur Vorstellung vom Sonnenschiff wie vom Sonnenwagen, konnte aber ohne weiteres auch auf die Sonnenscheibe (galgal hammäh) bezogen werden. In Überlieferungen, die ζ. T. mit Rabbinen vom Ende des 3. und Anfang des 148

Text: J.-C. PICARD, Apocalypsis Baruchi Graece, Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece, vol. II, ed. A. M. DENIS et M. DE JONGE, Leiden 1967, p. 61—96. Neueste Ubersetzung mit Literaturangaben: W. HAGE, Die griechische Baruch-Apokalypse, Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Hrsg. von W. G. KÜMMEL u. a., Bd. V, Lieferung 1, Gütersloh 1974, S. 16—44. Vgl. ferner H. SCHMID, Baruch, Jahrbuch für Antike und Christentum 17, 1974, 182—184 und ebendort die Fortsetzung S. 188 ff. von W. SPEYER.

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4. Jhs. verbunden werden149, also in der ersten Hochblüte der palästinischen Haggadah, tauchen solche Aussagen auf. Im Sei er ha-Razim IV, 8—24 werden im Rahmen der Beschreibung des vierten Himmels die Namen der Engel, die den Sämäs leiten (manhîgîn), für Tag und Nacht gesondert aufgeführt 150 . f) Bildliche Darstellungen Archäologische Einzelfunde in großer Zahl beweisen, daß solare Symbole auch im Judentum der talmudischen Zeit eine beträchtliche Rolle gespielt haben, wenngleich eher im Bereich des Volksglaubens (sie begegnen häufig auf Amuletten 151 ). Gerade in diesem Bereich waren die Übergänge zu Praktiken mit mehr oder weniger götzendienerischem Charakter fließend, und demgemäß streng urteilten die Rabbinen in der Regel über derartige bildliche Darstellungen von Sonne, Mond und Sternen152. Aber die Fresken der Synagoge von Dura Europos 153 — aus dem 3. Jh. — zeigen, daß man von da aus eine bildliche Darstellung von Sonne, Mond und Sternen nicht unbedingt an sich schon verwerfen mußte und daß chronologische und regionale Verschiedenheiten eine Rolle spielen. Da es ja vor allem auf die Verwendung oder auf den möglichen religiösen Mißbrauch ankam, war eine Darstellung wie in Dura Europos unter bestimmten Bedingungen gerade als Veranschaulichung der Ein- und Unterordnung der Gestirnsmächte unter die Aspekte 'Schöpfergott' und 'Heilsgeschichte' brauchbar. Mit Beginn der christlichen Herrschaft und vollends in byzantinischer Zeit entfiel die Konfrontation mit dem Götzendienst und damit ein wesentlicher Einwand gegen bildliche Darstellungen auch der Sonne. Nun konnte sogar deren Symbolgehalt als Repräsentantin der kosmischen Ordnung voll zur Geltung gebracht und in den Dienst der Verherrlichung des Schöpfers gestellt werden. Selbst die Herrschaftsfunktion der Sonne und damit ihr Erscheinungsbild als König war nicht mehr problematisch, da die alte Verquickung mit dem Herrscherkult bzw. mit dem staatspolitischen und mit dem soldatischen Sonnenkult des späten römischen Reiches nicht mehr gegeben war. Es ist möglich, daß die jüdische Anwendung von Darstellungen des Sonnengottes — des mit Christus im 3./4. Jh. so hart konkurrierenden Sol Invictus — auch eine antichristologische Spitze enthielt. Zu denken gibt immerhin, daß die älteste Darstellung des Sonnenwagens im Fußboden148

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Midrasch Kohelet zuta 1,5 ( B U B E R 86); Midrasch hag-gadol zu Gen 1,17; 'Midrasch 'aàârât had-dibb e rôt' (A. JELLINEK, Bet ha-Midrasch I, S. 64) ; hebr. Henoch XVII (H. O D E B E R G , 3 Enoch or The Hebrew Book of Enoch, repr. New York 1973 der Ausgabe 1928) ; Jalqut Schim'oni II, § 674. 967. Eine Bezugnahme darauf auch in IV,46. E . R . G O O D E N O U G H , a. a. O . (Anm. 2 5 ) in Band I I fast passim und in Bd. V I I I , 1 2 1 ff. mAbodah zarah III, 3; tAbodah zarah V,lf. mitbAbodah zarah 42 b—43 a. Ferner Mekilta R. Jischmael, Jitro VI zu Ex 20,4; Genesis Rabbah LXXXI.2. P. S C H Ä F E R , a. a. O. (Anm. 46) S . 67 ff. E. R. G O O D E N O U G H , a. a. O. (Anm. 25) Bd. IX, S. 115f. C. H . K R A E L I N G , The Synagogue, New Haven 1956, S. 236, Fragment 61.

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mosaik der Synagoge von Hammath/Tiberias 154 aus dem 4. Jh. stammt, aus der konstantinisch-nachkonstantinischen Zeit, als die Christusgestalt gegen den Sol Invictus in einem dramatischen Ringen den Sieg errang, 361—363 durch das Intermezzo des Kaisers Julian (dessen Heliostheologie in diesem Zusammenhang zu beachten ist) nur mehr kurz zugunsten des Heidentums unterbrochen. Tiberias war damals das geistige Zentrum des Judentums, die Stadt beteiligte sich um 351 an einer Aufstandsbewegung gegen Gallus, sie setzte der Christianisierung anhaltenden und lange erfolgreichen Widerstand entgegen, erst im 5. Jh., mit der Aufhebung der jüdischen Zentralautorität (Patriarchat, Sanhédrin) durch den Staat, faßte das Christentum mehr Fuß und wurde ein Bistum gegründet. Das heißt natürlich nicht, daß man in Tiberias daran gedacht hätte, die Sonne als Gottheit anzuerkennen. Die jüdische Reaktion auf Julians restaurative Religionspolitik war ja auch verhältnismäßig reserviert, man konnte sie nach ihrer rechtüchen Seite gewiß begrüßen, doch ihre religiöse Komponente drohte die alte Konfrontation mit dem verachteten 'Götzendienst' wieder heraufzubeschwören. Man baute in Tiberias die Sonne vielmehr in einen bildlich-symbolischen Kontext ein, der auch später noch dargestellt wurde und im Einklang mit den literarischen Aussagen zu deuten ist. In Mosaikfußböden von Synagogen aus der byzantinischen Zeit begegnet in der Tat noch in einigen Tierkreisdarstellungen der Sonnenwagen165. Am bekanntesten und am besten erhalten ist das Mosaik von Beth Alpha156. Das Gesamtmosaik (aus dem 6. Jh.) besteht, von der Umrahmung abgesehen, aus drei Feldern. Am Eingang befindet sich ein schmaleres Feld mit der Darstellung der Opferung Isaaks (Gen 22), das in der jüdischen Tradition aufs engste mit der Jerusalemer Kulttheologie zusammenhängt und Kult und Erwählungsgeschichte verknüpft 167 . Das annähernd quadratische Mittelfeld enthält (1) in den vier Ecken frauengestaltige Symbole der vier Jahreszeiten, (2) den 12teiligen Tierkreis mit seinen Symbolen und deren Namen und (3) im Zentrum Helios (mit Strahlenkrone) auf dem Sonnenwagen, umgeben von Mond und Sternen auf schwarzem Hintergrund, also nachts, wenn der Sonnenwagen nach Osten zurückfährt. Das dritte, wieder schmalere Feld vor der Torahschreinnische, also gegen Jerusalem hin, enthält zwischen nach links und rechts aufgezogenem zweiteiligen Vorhang ausgesprochen kultische Symbole, im Zentrum ein

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The Synagogue at Hammat-Tiberias, Qadmoniot 1, 1968, 116—123. — A. G. S T E R N B E R G , Galgal ham-mazzälöt ääl Tîberijjâh, Tiberias 1972. — Β. L I F S H I T Z , L'Ancienne Synagogue de Tibériade, sa mosaïque et ses inscriptions, Journal of the Study of Judaism 4, 1973, 43—55. Außer Hammat-Tiberias (Anm. 154) in Na'aran/Jericho (5./6. Jh.), doch stark zerstört. Zum Überblick siehe S. J. S A L L E R , Second Revised Catalogue of the Ancient Synagogues of the Holy Land, Jerusalem 1972. D . G O L D M A N , The Sacred Portal, Detroit 1 9 6 6 . — E . L . S U K E N I K , The Ancient Synagogue of Beth Alpha, Jerusalem 1 9 3 2 (repr. 1 9 7 5 ) . J. M A I E R , Geschichte der jüdischen Religion, Berlin 1972, S. 117—121, und die Literaturangaben dort. M. DOTHAN,

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Portal, das sowohl den Tempel bzw. dessen Allerheiligstes wie zugleich den Torahschrein repräsentieren dürfte, flankiert von zwei siebenarmigen Leuchtern, zwei Vögeln und zwei Löwen sowie mit einigen Darstellungen von Kultgeräten aus der Zeit des Tempels. Der kultische und insofern auch heilsgeschichtstheologische (weil den Kult Israels betreffende) Gesamtzusammenhang liegt somit auf der Hand. Von da aus muß wohl auch das Mittelfeld gedeutet werden168, wo Tierkreis, Jahreszeiten und Helios auf dem Sonnenwagen samt Mond und Sternen die kosmische Ordnung repräsentieren, die schließlich für den Kultkalender maßgebend war159. Es wird die Größe und Verläßlichkeit der Schöpfung und damit auch des Schöpfers illustriert, und es werden zugleich Assoziationen zur Erwählungstheologie und Heilsgeschichte wachgerufen: die 12 Tierkreiszeichen160 sind nicht bloß mit den 12 Monaten, sondern schon früh mit den 12 Stämmen in symbolischen Zusammenhang gebracht und dabei auch bestimmten Edelsteinen zugeordnet worden. Israels Bedeutung als erwähltes Volk für die Welt (speziell Völkerwelt) wurde ja in der Literatur auch sonst gern mit der unentbehrlichen Bedeutung kosmischer Gegebenheiten parallelisiert. Es ist dabei zu beachten, daß auch in den schon erwähnten literarischen Zeugnissen der Sonnenwagen dort am ausführlichsten behandelt wird, wo er in einem größeren und somit nicht mißverständlichen kosmologischtheologischen Kontext steht. In einem bildlichen Kontext dieser Art konnte die Heliosdarstellung nicht so leicht mehr mit Götzendienst in Verbindung gebracht werden. Im Gegenteil, hier ist eine Illustration der jüdischen Kosmologie in ihrem 158

E s ist dabei keineswegs notwendig, f ü r jedes Detail eine Symbolik zu bemühen, zumal dies z. T. zu recht einseitigen Deutungen f ü h r t . S. RENOV, The Relation of Helios and t h e Quadriga to t h e Rest of t h e B e t h Alpha Mosaic, Yediot 18, 1954, 198—201, findet im Tierkreis Gottes kâbôd, im Mond die davidische Dynastie, in der Quadriga die 400 J a h r e der messianischen Ära, verfolgt also eine ausgesprochen messianische Deutung. I h m folgt z. T. G. STEMBERGER, Die Bedeutung des Tierkreises auf Mosaikfußböden spätantiker Synagogen, Kairos 17, 1975, 23—56, der die Sonnendarstellung in H a m m a t / T i b e r i a s auf den Messiaskönig (eventuell gar Gott selbst) beziehen möchte u n d im Mosaik von B e t h Alpha eine Darstellung der Himmelsreise, des „erlösenden Aufstiegs", sieht. Keiner der von ihm angeführten literarischen Belege ist jedoch stichhaltig. Vgl. auch Anm. 236 und bei Anm. 262. Bis ins Detail geht auch die D e u t u n g von I. SONNE, The Zodiac Theme in Ancient Synagogues and in Hebrew Printed Books, Studies in Bibliography and Booklore 1, 1953, 3—13. 82 f., ebenfalls eschatologische Symbolik suchend. R. WISCHNITZER, The Beth-Alpha Mosaic; a new Interpretation, Jewish Social Studies 17, 1955, 133—144, d e u t e t das Ganze auf das Laubhüttenfest, dessen Symbolik allerdings so komplex ist, daß von daher gesehen diese D e u t u n g recht umfassend durchzuführen wäre. 15» Vgl. M. AVI-YONAH, The Caesarea Inscription of t h e Twenty-Four Priestly Courses, in: The Teacher's Yoke. Studies in Memory of H e n r y T r a n t h a m , Waco 1964, 46—57 mit Hinweisen auf den Zusammenhang zwischen Tierkreis u n d Priesterwachen. Schließlich vgl. auch die Zuordnung der Edelsteine des hohepriesterlichen Brustschilds (Ex 28,17ff.) im Sinne kosmologischer u n d heilsgeschichtstheologischer (Stämme-) Symbolik. 1,0 Zur allgemeinen Bedeutung siehe H . G. GUNDEL, S. v. Zodiakos, PAULY-WISSOWA, RealEncyclopaedie der classischen Altertumswissenschaft X I X 2, 1972, 461—710 (Mit einem Beitrag über den Tierkreis im Alten Orient von R. BÖKER). F ü r den jüdischen Bereich siehe den Überblick bei G. STEMBERGER, a. a. O. (Anm. 158).

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Zusammenhang mit der jüdischen Schöpfungs- und Erwählungstheologie versucht worden 161 . Dieser Kontext ist so stark, daß die an den literarischen Zeugnissen beobachtbare Scheu vor der Rede vom Sonnenwagen, von der Sonnenkrone und nicht zuletzt von der Person der Sonne zurücktrat, weil das Grundanliegen der Texte, die Relativierung der Sonne anhand von Aussagen über ihre Einzelaspekte, in diesem Kontext erfüllt war. Es wäre wohl verfehlt, einen Widerspruch zwischen den kritischen literarischen Einzelaussagen und der bildlichen Gesamtdarstellung konstatieren zu wollen. Wenn es zu der Zeit Probleme gab, dann im Blick auf volkstümliche Vorstellungen und Praktiken, wie sie oben (S. 375ff.) aus dem 'Sefer ha-Razim* belegt wurden und wie sie auch späterhin in der Umwelt und im Judentum lebendig geblieben sind. Bleibt die Frage, wieweit die Darstellung auch eine eschatologische, messianische Symbolik enthält. Die vorliegenden Deutungen 162 , die darauf abzielen, überzeugen nur zum Teil, weil sie den eschatologischen Aspekt zu stark hervorheben. Die rabbinischen Texte geben für eine solche Symbolik nicht so viel her, doch der Aspekt hat insofern seine Berechtigung, als er mit zur heilsgeschichtstheologischen Symbolik gehört. Weiterreichende Deutungen, etwa des Helios als Gott, als Messiaskönig oder als Esoteriker, der den Aufstieg durch die himmlischen Sphären vollzieht, gehören in den Bereich phantasievoller Assoziationen 163 . 7. Sonnengott bzw. Sonnenengel a) Weitere Relikte der Person des Sämäs Es versteht sich von selbst, daß man im Judentum die Sonne als Person nicht im Sinn einer Gottheit im strengen Sinn des Wortes werten konnte, sondern nur als eine Gott untergeordnete Figur, als — wenn auch machtvolles — Geschöpf. Wie sehr man sich bemüht hat, den Personencharakter der Sonne abzuschwächen oder überhaupt zu eliminieren, ist bereits deutlich geworden. Die Tendenz zur Entpersönlichung richtete sich gegen den Sonnengott. Es gab aber auch den Weg, die Sonne eben zum Zweck ihrer Relativierung zu personifizieren. In diesem Fall setzte man nach geläufiger Vorstellung, wonach alle kosmischen Gegebenheiten und Mächte Engelwesen unterstehen, auch einen Engel (mit mehr oder weniger Gefolge) über die Sonne164. Auf diese Weise wird die Sonne in das kosmische geschöpfliche Gefüge eingeordnet, insofern auch etwas versachlicht, ihre Macht in Form einer delegierten und verantwortlichen Macht an einen Engel, einen Diener 161

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Das kultkalendarische Anliegen ist dabei nicht isoliert zu betrachten. A. G. S T E R N B E R G , a. a. O. (Anm. 154) betont das rein Kalendarische vielleicht zu stark. Vor allem R E N O V und S O N N E , siehe Anm. 1 5 8 . Gegen G. S T E M B E R G E R , a. a. O. (Anm. 158). Gerade die herangezogenen esoterischen Texte geben nicht das her, was der Autor beweisen wollte. Vgl. aber unten 11 d. Vgl. vor allem bSanhedrin 108b; hebr. Henoch XIV. XVII. ANRW II 19.1

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Gottes1®5, übertragen, wobei die Dienstbarkeit widersprüchlich unterstrichen werden konnte, einerseits als Zwang 166 , andererseits als frohe freiwillige Pflichterfüllung 167 . Relikte der massiveren Vorstellung, wonach die Sonne selbst Person ist, finden sich gelegentlich. In einer Polemik gegen den Götzendienst heißt es bSukka 29 a etwa, daß mit schwindender Macht eines Volkes auch seine Gottheit an Geltung einbüßt. Damit wollte man schwerlich zugeben, daß es sich um Götter handelt, man wollte die Vorstellung selbst ad absurdum führen und eine ganz gezielte Pointe erreichen. Interessanter, weil mit dem Alltagsleben verbunden, sind die Formulierungen im 'Sefer ha-Razim' 168 . Hier wird der Sämäs angesprochen, etwa 11,147 ff.: „Der große Engel, der Sämäs genannt wird, der emporsteigt auf den Stufen des Firmaments und niederblickt auf die Menschen." In IV,45ff. 1 6 9 heißt es: „. . . und sprich den Namen des Sämäs und die Namen der Engel, die ihn nachts leiten . . . " In dem Löseformular IV,68 ff. wird dann tatsächlich die Sonne mit einem Namen angesprochen:

,,'WRPLJ'L

'WRPLJ'Ll

Ich beschwöre dich bei dem, der dich gebildet zu seiner Hoheit und zu seiner Herrlichkeit, um seine Welt zu beleuchten, und der dir die Herrschaft über den Tag gegeben . . . " Dies und die Art und Weise, wie im gleichen Zusammenhang die Beschwörung des Sämäs auf dem Sonnenwagen dargelegt wird, läßt noch deutlich die Züge des Sonnengottes hinter den Zügen des Sonnenengels durchscheinen, obwohl selbst in diesem Text Engel über die Sonne gesetzt 165

Die Bezeichnung 'Diener' (Gottes) für die Sonne ist oft polemisch-abwertend gemeint. Bei Jannaj heißt es in einem Gedicht a. a. O. (Anm. 37):

zrh jwm SmSk / wlmqwmw jbw' ¡mlk „Aufstrahlt die Sonne, dein Diener / und an ihren (bestimmten) Ort geht unter deine Sonne", wortspielerisch die Radikalgleichheit ausnützend, ιββ Vgl. oben Abschnitt 4c: Gott zwingt Sonne und Mond zum Aufgehen und schreibt ihnen ihre Bahn vor; vgl. Midrasch Kohelet zuta 1,5 (BUBER S. 86); par. Jalqut Schim'oni II. § 967; Midrasch hag-gadol zu Gen 1,17. In Pirqe R. Eliezer VI meldet die Sonne abends den Vollzug ihres Auftrags. 1 , 7 Sifre Deut. § 306, wo Gott dem Mose die Himmelskörper als Muster treuer Pflichterfüllung hinstellt. Zuletzt heißt es: ,,. . . und nicht nur das! Sie freut sich, seinen Willen zu tun, denn es heißt: Wie ein Bräutigam aus seinem Zelt heraustritt. . .", froh, nicht unter Zwang. Vgl. Jalqut Schim'oni II, § 673; Midrasch hag-gadol zu Gen 1,17 und öfter. 1 6 8 Siehe Anm. 44. le

» Aus dem oben in Abschnitt 6 c (S. 376, 378) zitierten Stück.

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sind, deren Erlaubnis der Sämäs erhalten muß, um dem Beschwörer die verlangten Dienste leisten zu können170. An anderer Stelle171 wird der Sämäs sogar durch Beschwörung gezwungen, das Wort des Beschwörers vor den 'König der Großkönige 'zu bringen. Die Unterordnung und Relativierung ist eindeutig vollzogen, aber sie hinderte den magisch Praktizierenden nicht, einen griechischen Hymnus auf Helios einzuflechten und Räucheropfer darzubringen172. Im Licht dieses Zeugnisses jüdischer Magie ist zu ermessen, wieviel Gewicht einer bildlichen Heliosdarstellung in Mosaikfußböden zuzumessen ist. Man war weit davon entfernt, ihn als eine Gottheit anzuerkennen, man sah ihn im Rahmen der kosmischen Schöpfungsordnung als gewaltige, augenfällige, aber eben dienstbare Macht. b) Die Sonnenkrone Die Vorstellung von der Sonnenkrone gehört zum Bild des Sonnengottes. In der griechischen 'Baruch-Apokalypse' ist die Reminiszenz noch ganz deutlich: Auf dem Wagen der Sonne sitzt eine m ä n n l i c h e Gestalt mit einem Feuerdiadem173. Aber irgendeine Eigeninitiative kommt diesem Sonnengott-Relikt nicht zu; wie im sia vischen 'Henochbuch'174 läuft der Sonnenlauf recht mechanisch ab, als eine von Engeln bediente Maschinerie, und die Krone der Sonne, von der ihr Schein ausgeht, wird ihr am Abend von Engeln abgenommen, wenn auch mit unterschiedlicher Begründung: Im slavischen 'Henoch' 'naturwissenschaftlich*, weil die Sonne lichtlos nach Osten zurückfahren muß176, im griechischen 'Baruch' moralisch, weil die Strahlen der Sonnenkrone durch den Anblick der menschlichen Sünden befleckt worden sind. Es ist beachtlich, daß die Sonnenkrone in dieser Weise in rabbinischen Texten nicht begegnet, obwohl sie in den bildlichen Darstellungen bekannt war. Nur in den oben (Abschnitt 6 a) erwähnten Texten über den Sonnenwagen ist eine Anspielung erhalten: die Sonne erscheint „wie ein Bräutigam gekrönt". Die Vorstellung von der Sonnenkrone war so eng mit der Vorstellung vom Sonnengott verbunden, daß sich die Assoziation mit dem 'Bräutigam' von Ps 19,6 ergab176, weil der Bräutigam allgemein als 'König' angesehen wurde177. Doch eben dies ergab einen unliebsamen Nebeneffekt, indem der Vergleich umgekehrt werden konnte, also vom Bräutigam als König auf die Sonne als Herrscher-Symbol. Zur Zeit,

IV,38f. ; siehe oben Abschnitt 6 c (S. 376, 378). II,148 f. 172 11,99. 173 v i , 2 : καΐ tiri του âpperros άνθρωπος καθήμενος φορών στέφανου m/pój. Text: a. a. O. (Anm. 148), S. 87. 174 Siehe oben Abschnitt 6d (S. 380f.). 175 Ganz anders in Pirqe R. Eliezer L I : Die Sonne taucht im Osten vor ihrem Aufgang in einen Feuerstrom, im Westen in den Ozean, so ihr Licht löschend. 178 Auch Num. Rabbah X I I , 4 , aber ohne Bezug auf die Krone. 177 Pirqe R. Eliezer X V I Ende mit ausdrücklicher Verbindung mit dem sonnengleichen Glanz auf dem Gesicht von Bräutigam (und König) und mit Zitierung von Ps 19,6. 170

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da es noch Herrscherkult gab, war dies zweifellos inopportun 178 . Kein Wunder, daß man es darum vermied, von der Krone der Sonne zu sprechen, sogar in Fällen, wo der Vergleich nahegelegen hätte, z. B. im hebräischen 'Henoch' 179 beim Vergleich mit dem Glanz einer anderen Krone, der Krone Metatrons oder der vier Thronträgertiere, wo nie die Sonnenkrone, sondern nur der Glanz der Sonnenscheibe (galgal hammäh) als Vergleichsobjekt genannt wird. Erst mit dem Sieg des Christentums im 4. J h . und in der byzantinischen Periode gehen die Bedenken zurück, und Helios mit der Strahlenkrone wird auch auf Mosaikfußböden abgebildet. 8. Sonnenkult a) Polemik gegen Gestirn- bzw. Sonnenkult Die in der rabbinischen Literatur allenthalben spürbare Polemik gegen den Götzendienst bzw. gegen den Gestirnskult 180 ist auch im Verlauf der bisherigen Darlegungen hier ständig zutage getreten. In einer Reihe von Texten wird darüber hinaus noch auf Gestirns- und Sonnenkult Bezug genommen. Eine Gruppe greift einschlägige biblische Stellen auf, deutet sie auf Sonnenkult oder verstärkt die biblische Aussage. So wird einmal in I I Kön 3,27 wj'lhw 'Ih tl-hhmh („und er opferte ihn — seil, seinen Erstgeborenen — als Brandopfer auf der Mauer") unter Hinweis auf die defektive Schreibung (statt des zu erwartenden hwmh) die Deutung als hammäh 'Sonne', vorgeschlagen: hhmh ist geschrieben, weil er die Sonne anbetete" 181 . Während es sich hier um einen moabitischen König handelte, schildert Ez 8,16 einen Ritus im Jerusalemer Tempel und wird deshalb in der Tradition auch häufiger erwähnt 182 . In Jes 24,23 („Der Mond wird erröten und die Sonne beschämt dastehen") fügt das Targum als Subjekt Leute ein, die Sonne und Mond anbeten, so daß diese Objekt werden (vgl. jAbodah zarah IV,7,44a). Cant 1,6 („Seht mich nicht an, weil ich so gebräunt bin, daß mich die Sonne verbrannt hat") wird auf Sonnenkult bezogen183. Zu Krone, Diadem, Kranz siehe: K . BAUS, Der Kranz in Antike und Christentum, Bonn 1 9 4 0 ; — I. L o w , Kranz und Krone, in: Gesammelte Schriften, Bd. I I I , Szegedin 1883, S. 407—-437. — I. ZIEGLER, Die Königsgleichnisse des Midrasch beleuchtet durch die römische Kaiserzeit, Breslau 1903, S. 5 ff. 1 7 9 Hebr. Henoch X I I (Metatron) und X X I (heilige Tiere). leo Vgl P. SCHÄFER, a. a. O. (Anm. 46) S. 67ff. Ferner oben besonders Abschnitt 4 a — c und 7b. I m übrigen die T r a k t a t e 'Abodah zarah' in 'Mischna', 'Tosefta' und 'Talmudim'. 1 8 1 Pesiqta R . K a h a n a I I : 7 hhmh ktjb ihjh mSthwh Ihmh. 1 8 2 mSukka V , 4 ; jSukka V,5 ( 5 5 c ) ; bSukka 5 3 b ; jBerakot I V , 5 ( 8 b ) ; vgl. Targum J o n a t h a n zu E x 8,16f.: wh' 'jnjn mthbljn wsgdjn Imdnh' UmS', wobei das masoretische mSthwjtm Anlaß gab, die W ö r t e r 'verderben' und 'anbeten' herauszulesen. Zur Gebetsrichtung Osten = Sonne vgl. auch jErubin V , 1 (22c): Das Osttor heißt J e r 19,2 S'r hhrsjt — Shw' mkwwn kngd zrjht hhmh. („weil es gegen den Sonnenaufgang hin gerichtet w a r " ) . 1 8 8 Targum Cant 1 , 6 ; Cant. Rabbah 1,6; Midraä ëîr haä-äirim (siehe Anm. 1 3 3 ; S. 28) zu 1,6 mit Verweis auf Stellen wie E z 8 , 1 6 ; Deut 4 , 1 9 ; I I Kön 23,11.

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Eine andere Gruppe von Texten spielt auf Auseinandersetzungen mit nicht jüdischen Verfechtern des 'Götzendienstes' an. In einem Fall wird eine jüdische Delegation in Rom von 'Philosophen' gefragt, wieso Gott nicht die Kultobjekte, deren Verehrung er nicht wünschte, abschaffe. Die Antwort der jüdischen Ältesten: „Wäre das, was sie anbeten, etwas, dessen die Welt nicht bedarf, würde Er es abschaffen. Aber sie beten ja die Sonne an, den Mond, die Sterne und die Sternzeichen, — sollte er wegen der Toren seine Welt zugrunderichten?" 184 Zu letztlich demselben Argument führt eine Diskussion, die R. Gamliel mit einem 'Philosophen' geführt haben soll185, und eine Stelle in 'Sifre' zu 'Deuteronomium'186. Die Versachlichung der kosmischen Gewalten ist nicht absolut, sie erfolgt im Sinne einer Einordnung in die Schöpfung, von der man überzeugt ist, daß sie einer gottgesetzten Ordnung gemäß funktioniert187 und insgesamt teleologisch auf den Menschen hin geschaffen ist. Diese anthropozentrische Betrachtung, die durch die Erwählungstheologie oft noch stärker zentriert werden kann, auf Israel hin, ermöglichte also die Relativierung der kosmischen Gewalten, was demnach keine Entmythologisierung im modernen Sinn darstellt. Solche Auseinandersetzungen mit Nichtjuden waren offenbar um die Wende vom 1. zum 2. Jh. nicht selten, doch ging es dabei um fremde Kulte. Im Judentum selbst muß es aber auch immer wieder mehr oder minder entwickelte Formen des Gestirnkults gegeben haben, weil die Polemik dagegen so deutlich ist. Besonders eindrucksvoll ist eine längere Erörterung im babylonischen Talmud (Sanh 89b/90a), wo es um Pseudopropheten geht und um die Frage, was ein Prophet gegebenenfalls an situationsbedingten Abweichungen von der Torah fordern dürfe. Der Konsensus ist stets, daß Götzendienst nicht in Frage komme, und R. Abbahu (im Namen R. Jochanans) ergänzt: „selbst wenn er dir die Sonne an die Mitte des Himmels stellt, höre nicht auf ihn". Die ganze Erörterung wird mit einem Wort des R. Akiba abgeschlossen, der es schlechthin für unmöglich gehalten hat, daß Gott einem Übertreter seines Willens die Sonne stillstehen läßt, und der für einen solchen Fall annimmt, daß es sich um einen zunächst wahren, darnach aber falschen Propheten handeln müßte. 184

185 18e 187

mAbodah zarah IV,7: 'lw Idbr S'jn srk l'wlm bw hjw 'wbdjn hjh mbtlw hrj hn 'wbdjn Ihmh wllbnh wlkwkbjm wlmzlwt j'bd *wlmw mpnj hSwtjm ? Vgl. tAbodah zarah VI,7. Mekilta R. Jischmael, bhwds zu 20,5. Sifre Deut. § 318. bAbodah zarah 54b (im Anschluß an mAbodah zarah IV,7): Ί' 'wlmhmnhgw nwhg wSwtjm Sqlqlw *tjdjn Ijtn 't hdfn („Der Weltlauf folgt vielmehr seiner Ordnung, und die Toren, die ausarten, werden Rechenschaft ablegen müssen"). Vgl. auch Jose ben Jose in 'attäh kônantà, T e x t : D. GOLDSCHMIDT, Mahzôr la-jâmîn han-nôrà'îm, I I . J ô m Kippûr, Jerusalem 1970, S. 465ff., ZI. 15—16: dlqw brwh pjk nrwt rqj' / Ihpqd bm tqwfwt w'tjm drk hlwnwt Ihm hwrjt / zh bjwm wzh bljlh Ibi j'hrw p'm „Es flammten auf durch den Geist-Hauch deines Mundes die Lichter des Firmaments, damit durch sie berechnet werden Jahreszeiten und Fristen, den Weg durch die Fenster (am Himmel) hast du sie gelehrt, diesen tagsüber, jenen bei Nacht, daß keiner sich jemals verspätet."

390

JOHANN MAIER

b) Opferpraktiken Daß man unter anderem auch der Sonne Opfer darbrachte, wird einige Male ausdrücklich vorausgesetzt, gerade auch blutige Opfer werden erwähnt 188 und zum Teil polemisch mit Totenkultopfern gleichgesetzt189. Im schon öfter zitierten 'Sefer ha-Razim' heißt es 11,99 im Rahmen der Anweisung zu einer Beschwörung: „und räuchere vor dem Sämäs Myrrhe und Weihrauch und kostbare Wohlgerüche" 190 . Alle diese Praktiken gehören in den Bereich der Volksfrömmigkeit, wo Umwelteinflüsse besonders wirksam waren, setzen aber nicht voraus, daß man sich des 'Götzendienstes' schuldig wußte 191 . c) Bezüge zum Herrscherkult Im Rahmen der Diskussionen um das Bilderverbot heißt es tAbodah zarah V,l: „Die Weisen sagen, es ist nicht verboten, es sei denn darauf ein Stab oder eine Kugel oder ein Vogel, ein Schwert, eine Krone, ein Ring, eine Statue oder eine Schlange192." Man war also im 2./3. Jh. nicht gewillt, in bezug auf Darstellungen, die irgendwie Herrscherepitheta aufwiesen, Konzessionen zu machen, obwohl man ansonsten großzügiger verfuhr als in alten Zeiten193. Der Grund war eine von der Zeit des zweiten Tempels und der beiden Aufstände gegen Rom herrührende Aversion gegen jede Form des Herrscherkultes 194 , also auch des römischen Kaiserkultes195. Bezüge zur Sonne traten in diesem Zusammenhang bereits in den bisher angeführten Texten mehr oder weniger deutlich zutage. Eine besondere Beziehung der Herrscher zur Sonne wird vorausgesetzt, wenn erzählt wird, Gott erzürne jedesmal, wenn die Könige vor der aufgehenden Sonne ihre Kronen abnähmen und sie anbeteten 196 . Polemik steckt auch in den Gleichnissen, die darauf hinauslaufen, daß nur derjenige mit Gott gleich zu achten sei, der wie er solche Leuchten wie Sonne und Mond machen könne und mit 188

bSanhedrin 60 b. tAbodah zarah 11,18; bAbodah zarah 42b (bChullin 40a). 190 Anm. 44. Text: wh'Sn Ifnj him$ mwr wlbwnh mr'Sj bámjm. 191 tNidda V,16 äußert R. Akiba den Verdacht, ein Objekt, das jemand 'dem Himmel' geweiht hatte, sei Sonne, Mond und Sternen geweiht gewesen —• „weil sie so schön sind". Er setzte also eine gewisse Versuchung zum Gestirnskult als durchaus gegeben voraus. 192 'jn 'swr 'Γ ¡jf bw mql 'w kdwr 'w spwr sjjf 'trt wtb't, slm wnhL Vgl. jAbodah zarah 111,1 (42b—c) und Babli 3 a 40b/41a. In der Mischna, 111,1, werden nur Stab, Vogel und Kugel erwähnt. 193 Vgl. oben Abschnitt 1 und den Aufsatz von E. E. URBACH a. a. O. (Anm. 26). 194 Ex. Rabbah XV,17 verhöhnt eine Herrscherstatue, die aus einem Holz verfertigt war, das aus einem Badehaus stammte; bAbodah zarah 40b spricht sich der Amoräer Samuel strikt gegen Herrschersymbole aus ; bAbodah zarah 43 a wird ein solches in einer Synagoge untergebracht (in Babylonien), ein ungewöhnlicher Vorgang. 195 Siehe oben Anm. 25—31. 186 bBerakot 7a; bAbodah zarah 4 b ; bSanhedrin 105b. 188

DIE

SONNE

IM

ANTIKEN

JUDENTUM

391

diesen zu laufen imstande sei 197 . Offenkundig ist auch die Spitze gegen den Herrscherkult in den Abraham-Nimrod-Traditionen 198 . 9. Volkstümliche Vorstellungen Zu den bereits bisher erwähnten Vorstellungen volkstümlicher Art seien im folgenden noch einige weitere Motive hinzugefügt. Die positive Kraft der Sonne und ihr Einfluß auf Wachstum und Gedeihen 199 animierte zur Anwendung von Sonnenamuletten 200 , wie in der Umwelt auch. Die heilende Kraft der Sonne wird in einer märchenartigen Überlieferung auf einen Edelstein Abrahams zurückgeführt, bei dessen Anblick jeder Kranke geheilt worden sei. Diesen Stein habe Gott nach Abrahams Tod an die Sonnenscheibe gehängt 201 . Auffällige Veränderungen an der Sonne galten als Vorzeichen, meist schlechte. Wenn die Sonne rot scheint, bedeutet es Krieg und Hungersnot 202 , wenn eine Sonnenfinsternis eintritt, wird im allgemeinen etwas Böses befürchtet 203 bzw. es werden bestimmte Sünden 204 oder Ereignisse 205 als Ursachen genannt. Allerdings wird das Motiv zum Teil in den Dienst des Erwählungsgedankens gestellt und die Verfinsterung der Sonne als böses Omen nur für die Götzendiener angesehen 206 , die die Sonne anbeten bzw. nach ihr den Kalender berechnen. 10. Magie Einen breiten Raum nahmen auch magische Vorstellungen und Praktiken 207 ein, die über den üblichen Gebrauch von Amuletten hinausgingen. 197 198

199 200

201

202 203 204

205

206

207

Vgl. Tanchuma, bhqwtj I V ; Midrasch Tehillim 19,6; Midrasch hag-gadol zu Gen 1,17. Vgl. Seder Elijahu zuta 25 (FRIEDMANN S. 48); Pirqe R . Eliezer X X I V ; A. JELLINEK, B e t ha-Midrasch V,40f. Num. Rabbah X I I , 4 und öfter, siehe auch Anm. 201. E . R . GOODENOUGH, a. a. O. ( A n m . 25), B d . I I , S. 2 5 8 f f .

tQidduschin V,17; b B a b a Batra 1 6 b ; Jalqut Schim'oni I I , § 593. Nicht gerechtfertigt ist, wenn G. STEMBERGER a. a. O. (Anm. 158) aus dieser Stelle eine „Art Apotheose des Abraham in der Sonne" herausliest. Zur Heilkraft der Sonne vgl. auch Genesis Rabbah L X X V I I I . 8 ; Jalqut Schim'oni I, § 132; Tanchuma B. wjslh Χ (I, S. 168). Andererseits wird der Sonneneinwirkung auch eine Krankheit bei Kindern zugeschrieben, worauf ζ. T. das Fasten der Tempelstandmannschaften ('anSê ma' amäd) am 4. Tag (Erschaffung der Sonne!) zurückgeführt wurde, siehe Midrasch Aggadah, br'äjt, zu 1,14 mit bTaanit 2 6 b ; Lam. Rabbah 1,51. tSukka 11,6; bSukka 2 9 a ; Mekilta R . Jischmael b' I (zu 12,1). tSukka 11,6; bSukka 29 a. bSukka 29a: Finsternisse treten ein wegen 1. Fälschung, 2. Kleinviehzucht und 3. Fruchtbaumfällen. bSukka 29 a: Wenn ein Gerichtsvorsitzender stirbt, eine Verlobte vergewaltigt wird, wegen Homosexualität und wenn zwei Brüder gleichzeitig getötet werden. tSukka 11,6 (für Feinde Israels und Götzen); bSukka 2 9 a ; Midrasch Aggadah br'äjt 2; Mekilta R . Jischmael b' I. Siehe Anm. 32, weitere Literatur dort bei J . - H . NIGGEMEYER.

392

JOHANN MAIER

Zu den Nefîlîm von Gen 6,3 meinte R . Acha, daß sie die Sonnenscheibe 'gezwungen' und aufgefordert hätten, regnen zu lassen 208 . Über dieselben Vorweltriesen heißt es im 'Midrasch Tanchuma', sie hätten Sonne und Mond gesehen und über diese Zaubereien ausgeübt 209 . Im bereits öfter erwähnten 'Sefer ha-Razim' 210 wird wiederholt die Sonne im Zusammenhang mit magischen Anweisungen erwähnt 211 oder ist sie selbst Gegenstand der Beschwörung. (I) Die erste Beschwörung 212 schließt an die Aufzählung der Engel des dritten Lagers im ersten Himmel an. Es sind Engel, die alles wissen und mitzuteilen vermögen, was in jedem einzelnen J a h r sein wird, ob Überfluß oder Hungersnot, ob viel oder wenig Regen, ob Dürre herrschen, ein reicher Ernteertrag eintreten wird oder eine Heuschreckenplage, ob Könige einander befehden werden oder zwischen den Großen im Reich ein Streit ausbrechen, ob Tod oder Leiden die Menschen befallen wird. ZI. 94ff. heißt es: ,,Wenn du wissen und verstehen willst, was in jedem einzelnen Jahr sein wird, dann nimm hieratische Kärtchen und schreib in hieratischer Schrift mit Myrrhentinte jedes Wort für sich auf; nimm eine neue Schale, tue in sie Nardenöl und wirf alle aufgeschriebenen Wörter in sie hinein. (ZI. 97). Dann stell dich gegen die Sonne, zur Zeit, da sie unter ihrem Baldachin hervorkommt, und sprich: 'Ich beschwöre dich, Sämäs, der über der Erde leuchtet, beim Namen der Engel, die verstehen und einsehen Weisheiten, die verschlossen sind den Männern der Wissenschaft, daß du meine Bitte erfüllst und mir kundtust, was in diesem Jahr sein wird. Verhehle nichts vor mir!' 213 Sprich diese Beschwörung drei Tage je drei Mal. Beim dritten Mal blicke auf das Öl, und jedes Wort, das auf der Oberfläche des Öls schwimmt, bezeichnet, was in diesem J a h r geschehen wird. Steigen zwei auf, dann werden es zwei sein, steigen drei auf, so werden es drei sein. Darnach nimm das ö l und entzünde es für die Engel, die in diesem Lager dienen. Den Rest der aufgeschriebenen (Wörter) verbirg in einer Wand oder in einer Fensternische. Und das ganze führe in Reinheit aus, und du wirst Erfolg haben." 208 209 210 211

212

213

Genesis Rabbah X X V I , 7 (zu 6,3f.): Shjw 'wnqjn glgl hmh w'wmrjm hwrjdw Inw gSmjmTanchuma, br'ájt X I I : íhjw rw'jn hmh wïbnh w'wsjn kSpjm 'Ijhm. Siehe Anm. 44. E t w a s in die Sonne stellen: 1,163; etwas vor Sonne abschirmen: 1,169; 11,172f.; V , 3 1 ; sich vor die aufgehende Sonne aufstellen: 11,96; 9 8 f . ; 1 4 6 ; I I I , 2 6 f . ; I V , 2 5 f . ; VI,50. 1 , 9 4 — 1 0 6 ; vgl. dazu J . - H . NIGGEMEYER, a. a. O. (Anm. 32) S. 26f. 127, Anm. 8 (zu •hieratischer Tafel'). 133. 189. 1,94—106. Die Sonne wird ZI. 97f. erwähnt: w'mwd kngd hSmS b't s'th (sic!) mìtwpth (sie!) w'mwr mSbf 'nj 'Ijk hSmS hm'jr Ί h'rs bSm hml'kjm hmbjnjm umbwnnjm hkmwt τ π p n e V m i s ("They took out the Ark into the city-square and placed ashes thereon and on the head of the Nasi and Ab-Bet din [leaders of the Sanhédrin], and every person took [ashes] and placed it on his head. The elder among them spoke pressing words of admonition to them.")

456

SIDNEY Β. HOENIG

Lamentation for individuals was often observed publicly, with professional "mourning women". Such lamentation was even accompanied by mournful sounds of the flute. Thus Isaiah 15.3: . . . "in their streets they gird themselves with sackcloths, on their housetops ητΐ13ΠΊ31 and in their 'broad places'; every one howleth, weeping profusely". Jer. 48.38 notes: "On all the housetops of Moab and in the 'broad places' thereof there is lamentation everywhere". So also Amos 5.16: "Lamentation shall be in all the 'broad places' and they shall say in all the streets : Alas ! Alas !" Similarly, Psalm 144.14: "And no outcry in our 'broad places'". Josephus, Wars 3.9.5 likewise records, pertaining to the fall of Jotapata : "In every house . . . there was lamentation; but the mourning for the comrades was a public one . . . insomuch that the lamentation did not cease in the city before the thirtieth day and a great many hired mourners with their pipes who should begin the melancholy ditties for them". Mishnah Ket. 4.4. also states: " R . Judah says: Even the poorest in Israel should hire not less than two flutes and one wailing woman" 47 . Matthew 9.23 likewise demonstrates this conduct of mourning when Jesus came into the house of the official whose daughter was ill ; he saw the flute players and the terrified crowd. In addition to funerary rites being observed publicly, and general lament on account of disaster, it was customary to have public consolation. Thus in Mishnah Middot 2.2 48 : "Whosoever it was that entered the Temple Mount came in on the right and went round and came out on the left, save any whom aught befell for he went round to the left. 'What aileth thee that thou goest to the left?' Because I am a mourner. May he that dwellest in this House give thee comfort". Gifts were often brought as part of the mode of consolation. It is recorded in Tosefta Niddah 9.17: 49 47

48

»

jvmpai D,17,1?N ntra ninsr χ1? Vinera® η» Vrsx mix mirr η ("r. judah said: even the poorest in the community of Israel should not have less than two flutes and a bewailer [for the mourning rites].")

i m » ra» yin VxD® -j-n pxsri p ' p m ρ 1 ηττ p i s i rvan mV paain aV xm πτη η·θ3 pwn .Vax nx® ?VxwV η - Ρ » i1? na V X K M V t p » xm®

* | Ί 3 Π Γ ("All who entered the Temple mount entered at the right, then circled and departed on the left side of the mount, except one who had suffered a calamity ; he would circle toward the left. W h y do you enter through the left side ? [He would answer :] "I am a mourner'. May He who dwells in this House give consolation.") rrsiDt - V M N W .nsiax I V O I D T D ^ S ? Vsxn naV p'Via Ν Π mwxia

tro» iiaa ^Β» nnVa pa nrnasa ρ pxrsi» nrnV πτη ,ηΐ37Π ("in the beginning

CITY-SQUARE

AND

SYNAGOGUE

457

"In the beginning such (gifts) were brought to poorer houses of mourning in colored glass vessels (which were cheaper) and to rich homes in clear white glass vessels. It was decreed that for the honor of the poor no distinction be made". Though the city square was generally the locale for public mourning and consolation, there was also, naturally, the custom of home observances of mourning and consolation. Semahot 14.13 records "All may bring to the Vas rra bet avel, 'house of mourning*, loafs, meat and fish. But in the r'hov ir, Τ » a m 'city square' — peas and fish".60 It is to be noted that in the original Hebrew text a distinction is made between bet avel and heber ir. If heber ir meant a prominent individual, would it not be an insult to bring a lesser gift of consolation to him ? Moreover, we have already seen that such distinctions and discriminations were frowned upon, as recorded in the decrees of Rabban Gamaliel II 61 who sought to ameliorate conditions, by ordaining simple rites for himself which others copied. The distinction is clarified by reading a m , r'hov instead of Ί3Π, heber. The differentiation between the mode of practise for a private 'house of mourning' and a public 'city square' may be easily recognized. A visit to the house of mourning was a more intimate one and therefore a finer gift was given to the mourners in their consolation. If the consolation meal was in the city square, where there were many passers-by, and devoid of intimacy and privacy, the gift could be of a lesser nature — without loafs and meat. Still other laws of mourning, as recorded in the Tosefta62, can be explained in the light of the activities in the city square : "If one went to visit a house of mourning or to a festivity bearing a wine jug which makes a sound, when shook (having therein a little wine), he shall not fill it with water, because he is misleading

50

61

52

they would bring [food] to the house of mourning, for the poor in colored glass vessels but for the rich in crystal white clear. I t was later ordained to bring out either colored or white, hereby maintaining the dignity of the poor.") t r m n r w p τ » n a n a i n - m * w a m x p o V ? i "?ann r r a 1 ? p b s a b a n ("Everyone may bring to the house of mourning loaves of bread, meat and fish. But in the city-square peas and fish [sufficed].") I n : HIGGER ed., p. 209. Moed Katan 27 b: "PÍW *TJ? U l i r a » 1ITP r a n p V TWp Π!3Π ΠΝΧΙΠ ΠίΤΠ ÍHHWna ••Vaa x m l a s s a t w o m V p ami b i o b m μ η n a o ns? p n n a i m i x | τ η η v a n p JIWS ' b o a TINS1? m n x o y n urrn ) m s ("At the outset the removal of the dead [i. e., the funeral costs] was more difficult [painful] to the relatives than his dying. The nearest of them would leave the corpse and flee [because of the exorbitant costs], until Rabba Gamaliel introduced a lesser mode of burial in simple flax clothing. The people followed his innovation.") See also Ketubot 8 b and Tosefta Niddah 9.17 (p. 651). Tosefta Baba Batra 6.13 (406): p V Π Ό ΓΓΠΙ ΠΠΕΏΠ ΙΓΟ 1 ? IN "?3ΧΠ ΓΡ3 1 ? -|Vin ΪΓΠ i m a t v n a n r r n o x i Din n a s o u s i t w u s a t r a Mxbn·· s V p p w p n a n y b v . c t Hullin 94b reading V5? "Ι3Π DS? ΠΤΙ DUI ("if there was a heber ir there"). The addition of the word 05?, 'there', does not clarify the text except if it applies to a 'place' — r'hov ir.

458

S I D N E Y Β. H O E N I G

(carrying an unsuited gift). But, if it was in the (heber) [r'hov] ir, 'city square', this is permitted". The text indicates that in the city square where the ancient practise was to offer consolation in that locale, there is no semblance of deceit in such a gesture. The reasoning is that in passing by in the city-square, carrying a wine jug containing water, — and when shook, there is a sound of liquid therein — there is no intent of misleading. It is a normal procedure, indicating something commonplace. But, if the person were going intentionally to the house of mourning with a wine jug containing water, he would be misleading the spectators, by carrying an unsuitable gift to the mourners. In the city-square, however, there would be no concern as to the contents of the jug he was carrying, as he went by. Another record in the post-talmudic tractate 'Semahot' corroborates the mode of conduct in the city square 63 : "One goes up to the 'city square' to pay respects to a deceased male. But, one does not go to the city square for respect to a deceased woman". It was not considered dignified in the ancient period to have the coffin of a woman set in the city-square to pay last respects to her there. In a similar manner, one may interpret a third Semahot reference 64 : "One does not pay respects in the city-square in instances where bones of the dead have been gathered (disinterred). The consolation feast, however, is given in the 'home' of the mourner." The distinction between the 'house' and the 'square' is again apparent. Instances where bones were assembled did not require that the rites be held in the city square, as in the case of funerary honors accorded a scholar. Disinterment was a private matter. The ceremonials of mourning and consolation were then limited to the mourner's house. The distinction in the rules of mourning between the mourner's house and the city-square delineated above as recorded in the tractate 'Semahot' are already noticeable in the early Mishnah 'Moed Katan', where the text actually refers to the use of the square for eulogies and bringing consolation gifts. Mishnah Moed Katan 3.866 specially notes that a bier should not be 53

54

55

Semahot 11.2: W N 7 1 V I ? T S ? " 1 3 Π 3 P V L S F W ΒΤ>ΚΠ V S T S " Ι 3 Π 3 F V L S ( H I G G E R ed. p. 187). The preceding passage 3 1 Π 1 3 Π Ρ Κ Π Π Χ P M » F W 3 1 Π Ί 3 TTR-ΝΠ Γ1Ν ] Τ Ρ Μ ("A man's coffin may be placed in the city-square but not t h a t of a woman.") refers to placing the coffin in the square; this section of J'VlS would appertain to "going u p " (pVlS) to pay respects. The passages therefore are not redundant. See below, note 57, the opinion of the talmudic commentator, Mordecai. Semahot 12.4 ( H I G G E R ed. p. 195): J ^ I S F W . . . 1 3 V 3 *ΤΠΧ D Y · X V X 1 Γ Ν Ï T I Ô X S B I P · " 1 ? 'JBÖ

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Ύ133Π ("On semi-holidays a coffin is not set up in the city-square so t h a t it should not

CITY-SQUARE A N D SYNAGOGUE

459

placed in the square on the hoi ha-moed, intermediary days of the festival, so that there be no public eulogy. A woman's bier is never placed in the square because it would be unseemly. The Tosefta Moed Katan 2.17 likewise indicates that the square was the locale for public mourning and consolation for a scholar66. I t is to be stressed that the early Mishnah and Tosefta texts, specifically refer to the r'hov ir, the 'city-square' whereas the late Semahot texts quoted above, under the Amoraic influence of concepts of 'civic administration' prevalent then, inadvertently changed it to read ΊΖΤί-heber. The correct reading in all texts should be a m r'hov. Interestingly, the Talmudic Commentator of the 13th century, Mordecai ben Hillel, already presumably regarded r'hov as the correct reading for in his Moed Katan Commentary 87 he reads for the Semahot 12.4 text unequivocally TS? a i m a , "in the city square". Professor Louis GINZBERG68 attempted to invalidate this Mordecai reading by remarking that the manuscripts do not contain such reading and that emendation is not the true procedure. Despite this criticism, it is apparent that reliance is not always on manuscript readings but basically on the full support of context and on internal evidence. Such militates against reading heber, and all difficulties fade with the reading of r'hov ir, city square. In general we perceive that the 'city-square' was the counterpart of auxiliary of the ancient Temple for public mourning. Hence 1.— Lamentation was limited in the city-square to mourning only for men. 2 — Food brought to the city-square did not have to be as elaborate as in the private house of mourning. Therefore where there was disinterment it was strictly a private matter and no gifts or consolation were given in the city-square. These mourning or consolation rites indicate that in ancient social life the Judean city-square was the very center of activity. Observance of the funerary rites there gave this place a distinction and significance similar to

impeli excessive weeping and eulogy. A bier of a woman is never placed in the city-square because of dignity.")

»« VrsN vbv p a n Vani p s i o bam psVin bam p m ¡ ? ban v a n ρ Van now nan "V57 VlT naima ( L I E B E R M A N ed. p. 373) ("When a scholar died, everyone is regarded as

57

his close relatives [necessitating rules of mourning]: Rending the garments removal of shoes. Everyone mourns him [the scholar] and all bring him the mourner's meal even in the city-square.") Cf. Moed Katan 25a and Shabbat 105b. Moed Katan Π-ΤΗΒ>η |0"Ό (section 1747—8). See also HIGGER, op. cit. p. 47:

w a -pna 68

p a n bax τ » a i m a -pan p i p* 1 ?» p a n ("There is no mour-

ner's meal or blessing [in case of disinterment] in the city-square, but within the house the meal is given.") See his 'Commentary on the Palestinian Talmud. A Study of the Development of the Halakah and Haggadah in Palestine and Babylonia', New York 1941, I I I , p. 419. Cf. also my "Heber I r ' (op. cit., note 1 above), p. 132, note 30.

460

SIDNEY Β. HOENIG

that conducted in the public environs of the Temple. Especially after the destruction of the Temple did the established city-square assume an exceptional recognition for the conduct of social amenities therein. The conduct of eulogies in the Synagogue became prevalent later as a development from the earlier practises in the city-square68".

III.

Public Revenue

The city square, being the locale of communal activity, in addition to the place for trials, public mourning, etc., of necessity, required funds for its maintenance, even as did the ancient Temple. The latter institution, as well known, obtained its income from tithes and various contributions deposited in the Temple coffers59 or from monies sent in from the Diaspora60. 68 »

Cf. Soferim 19.12: Γ 0 1 3 1 ? D^iO Q ^ a K l ΒΠίΊΠ Ι , Τ Ρ i r p M B n p S í l ίΤ·3 3*1Π&» n o n dhV VmsV ("When the temple was destroyed it was decreed that bridegrooms and mourners come to the Assembly where acts of kindness are performed for them.") Pirke de R a b b i Eliezer, Chapter 17 reads DO*?1!»! D ^ S I O Π^ΠΠ ΊΓΓΡ ΊΓρίΙΠ ¡ ? " » Π 3 3*1Π®Β ρ κ η Dlj?»n ·ΊΜΝ1 ,Π033Π IT'S 1 ? ("When the temple was destroyed it was decreed t h a t bridegrooms and mourners go to the Synagogue so that those present will see them [and offer their salutations].") See also G. FRIEDLANDER'S translation (London-New York 1916, reprint New Y o r k 1965) p. 123 and note 1. Cf. also below, note 116. See also W . BOYD BARRICK, The Funerary Character of High Places in Ancient Palestine. A Reassessment,

VT, 25 (1975), pp. 565ff. 59 Neh. 10.36—38: ίΐίΡΚΊ nui irnVx i r a s tm*wsn anna1? trnVx ira «"•an1?...

i r n V x i r a m a ® 1 ? V x a n n a V n a n n n i r a i . . . ì r n a n r n - i r m o n s ? ("to bring to the house of our God, unto the priests t h a t minister in the house of our God, the first of our dough and our heave offerings . . . unto the priests, to the chambers of the house of our God.") Shekalim 4.1: . . . p T Ö H Π 3 p p l V . . . ptMtf "ΡΠ ΠΏΙΊΠΠ. ( " W h a t did they do with the contribution? They bought therewith the Daily whole-offerings.") See also Mishnah Shekalim 5.6: ΓΟΕ^Π ïlttVlîia pDB? pVtJU ( " T h e y received their wage from the Temple fund.") Cf. also Mishnah Shekalim 5.6: DDE?*? ΙΊΠΧ ttHpM ΤΉ mat? 1 ? Τ ® nauiV îpnt ^ a P M »

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D ' a n j ? i a ra®·? 1 ? p 3 1 3 p a » J Ί Χ Ρ Π Ι ΙΠΊΝ ("There were two chambers in the Temple: one the Chamber of Secrets and the other the Chamber of Utensils . . . whosever made a gift of any article used to throw it therein, and every thirty days the treasurers opened it; any article which they found of use for Temple repairs they left there; and the rest were sold, their income was designated to the Chamber of the Temple repairs.") Shekalim 6.5: . . . p p T » y b p m |"ΊΠΠ f b p n p ^ y 3 1 Γ 0 1 ttHpM ΤΠ l m S W W1?® ("There were thirteen shofar-chcsts in the Temple whereon were inscribed new shekeldues, old shekel-dues . . . " ) Tos. Shekalim 2.13: ^rÒTOl ' i n ^ W "?XX ^ f f l . . . Π Ο ^ Π IlX p I T B BT1 B ^ f f 1 ? ΓΙΠΧ i n x s r r n m s a t j a n V a i j u e m •Ό1? i n n n a x s r n s?at?nn ρ i b ] r m i I M » iV VBU "ra n s a η ^ η τ α ("Once every thirty days the chamber fund box was opened . . . The treasurer went to the exchanger who took the coins and gave him currency of the country. Because of this all coins were acceptable in Jerusalem.") The half-shekel contribution, royal donations and free-will offerings from the Diaspora added to the income. Cf. Philo, De specialibus legibus I, 77—78 (ed. F. H. COLSON—G. H. WHITAKER, Loeb Classical

461

C I T Y - S Q U A R E AND SYNAGOGUE

There is evidence of early central administration of tithes61, with subsequent distribution to the priests, Levites and the poor, as well as putting it to use for communal purposes. How was the city square maintained ? It is understandable that there were local levies and excises for various needs and welfare®2. Specifically however Tosefta Shebiit63 demonstrates that revenue may also have come from those monies of the second tithe 64 which were not brought to Jerusalem or from the monies of the Sabbatical-year produce which had not been rendered res nullius65 : "(Monies of)66 seventh-year produce or second tithe cannot be used to pay a loan or debt, or to reciprocate a favor, to ransom captives, to present wedding gifts or to give charity there from. However one may use it to perform a favor but he must inform (the recipient of the status of the monies). One may give it to the (heber) r'hov 'ir, city-square for its welfare"67.

61

Library, V I I , London-Cambridge 1937, repr. 1950, p. 145); Jos., Ant. X V I I I , 312—313; Cicero, Pro Fiacco 28. See also 'The Jewish People In the First Century' (supra, note 35) p. 188—191. Cf. Deut. 14.22; Lev. 27.30; Neh. 12.44; 13.5; I I Chron. 31.19; Malachi 3.10: *?D ΊΧΠΠ ISIKH iva "WS?» ("Bring ye the whole tithe into the store-house"); also Tobit 1.7.

« 2 C f . e . g . q u e r y i n B . B . 7 b : F A I L 11)3» Π 3 Ρ 63

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ΠΟ1?! IS P H

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( " I s the impost levied as a poll-tax or according to financial means?") The parallel passage in Tosefta Peah 4.16 reads "*LSÏ *WVD, " t h e poor-tithe", given in the third and sixth years (See ZUCKERMANDEL ed. p. 24), which S. LIEBERMAN accepts as correct (see his 'Tosefta Ki-fshutah', I, New York 1955, p. 190), though in his printed text (Zeraim Peah p. 59) he has the reading 'J® "1Φ57Ώ "the second tithe". This latter reading is to be preferred because of its usage expressly so in the Shebiit text. On the background and observance of the second-tithe see S. B . HOENIG, B'sar Ta'avah — Flesh of Desire. A Study of Regulations Pertaining to the Economy of the Second Temple, J Q R 59 (1968/69), pp.

290—310.

Seventh-year produce could be eaten so long as similar produce was available to cattle. Once it was no longer available, all produce had to be removed from one's possession as res nullius. See Sifra B'har 1.8; Mishnah Shebiit 8. " The texts presumably deal with the monies. Cf. LIEBERMAN, Tosefta Ki-fshutah, Shebiit, 85

p. 5 7 4 . S e e also S u k k a h 4 0 b : W 2 V

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F ) S O S W S H ¡ ? Π » ® T ¡ ? S1Í1 ·?3Τ·

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¡"PST US DOSITI ( " I t was taught, 'for it is a jubilee, it shall be holy'; just as with holy objects the money [of redemption] assumes the same sanctity, so with the products of the sabbatical year . . .") Sukkah 41a: ITSTA® "OT '•ÖL S3Í1 "IBS7B ' D I S V S . . . ("Both the produce of the sabbatical year and of the second tithe may be redeemed by exchange.") 97

S h e b i i t 7 . 9 ( L I E B E R M A N e d . p . 1 9 6 ) : Γ Ρ 1 ? » ] Π » P S N I S F S ^TF I F F » » *ΤΠΧ1 « " W S »

"WS

mV«! bm * m p ò pnbwa Vas πρτ* p a p o i s psi n w a n » p a par® psi aim naiDa Ύ » nan1? |ms p m n »mnV p n x i nnon. Cf. also parallel in Yer. Demai 3.1 (23b) where last phrase re heber ir is not in the text. So also in Maimonides' reading of the text, Yad, Hilkot Shemittah 7.10. Radbaz (R. David b. Zimra, 15th cent.) points out that although Tosefta Shebiit mentions Π 3 Ί 0 3 TS? 13Π 1 ? W I S Ρ Π Ί Ϊ Ι ("gives it to the heber ir for its good"), Maimonides does not record it because of the Yerushalmi text. I t is thus interesting to note that the Yerushalmi texts do not record heber ir whereas the Tosefta does. Are we to regard the Yerushalmi as conveying earlier sources and the Tosefta contains later additions ? Such assumptions would definitely demonstrate that the heberir concept is a later institution of Amoraic provenance.

462

S I D N E Y Β. HOENIG

The Tosefta thus notes that these monies may be utilized for rendering a favor specifically where the donor does not expect reciprocity 68 or it may be given to the city coffers for its needs. Reading heber ir in the Hebrew text and interpreting it as " a special committee" administering the city granary where wheat would be stored in case of future famine69 would not make this activity of supervision different from the usual duties of Bet-din officials. Moreover, why should these monies be given to be expended by a select dignified group for their own need? Recognition however that the monies could be used for communal (citysquare-r'hov ir) purposes would be in line with two basic principles — (a) utilization of the Sabbatical year produce, not for individual needs, and (b) maintenance of the Sabbatical produce and the Second Tithe produce in a status for sanctified use. It should be remembered that though used for secular needs these commodities still had an element of holiness. The second tithe did not lose its sanctification, and the produce of the seventh year likewise retained an aspect of holiness; it could not be sold nor taken out of the land70. Usage for the needs of the public city-square, which had an apparent sacerdotal status, however, satisfied the rules of the law. The prestige of the city-square and its communal needs are further recorded, with reference to charity assessments71 : Comp. Mishnah Shebiit 8.4: ΓΡ5Γ3Ρ , !3"T» 3ΊΠ f i n i D f X t P ( " a debt may not be defrayed from money of sabbatical year produce"); ibid. 8.5: Π3Π 11300 p l 3 Χ1Π j V i a V l ( " i t may be given as a free gift"). So also with " t h e second-tithe", Mishnah Maaser Sheni 1.1: m n r u n » ntV ητ p n u " r a s c 'it may be given one to another as a gift"). 6 9 LIEBERMAN, Tosefta Ki-fshutah Peah, p. 190 suggests t h a t the reading heber ir refers to a city committee: I N K D D , , i y 13»» 1 0 3 1 Β ί Γ & "(SIX 1 ? ΠΝΌΓ) D'O-JDS TO® Τ57Π 1571 ΓΠ1Χ3 ( " A city committee which brought the produce to the store house so t h a t the poor may be supplied therefrom in times of need [or famine].") See also ibid. Maaser Sheni, p. 788 and Shebiit 8.1, ibid. p. 582 concerning TS732> "IXIN ("the city store house"). '» Shebiit 6.5: p N V ΠΧ1Π1? p X n » Ι Γ 5 Γ 3 ® ΙΊΤΠΒΙ HSItt? ρ ® p l P X l ö ("Heave offering oil t h a t is to be burnt and seventh year produce may not be taken out of the Land to another country.") 7 1 Megillah 2 7 a : I p O S l ΓΠΠΝ TS? 1 ? l a V n ® T V n M3 T N » Ό " ) D W » ]3Πν» Μ") 1 » Ν •on ••»a Ν-3Π . ρ * 1 » n a · ρ ο η ε » ι p a y p i x p ^ a » |*xa i n t a s i p n u η ρ τ χ i n ' 1 ? » ρ » » ηηΐΝ p r a a p u a p t r o i p m i n p t s p^Vs? î p o s i m n n T » V l a V n œ v s ? n n a • m s n - m i t n n a i . T 3 ? n π η κ "as? 1 ? p i n n p n x •,I7S? î p o s i m n x TS? 1 ? "]Vnœ τ τ η •'va o i a n - Ί η ρ τ χ w V y ι»-ι η τ ι » ^ a V a i - « V w n a m n a n . T a i 1 ? Vs? α® p x & a x " i a K r a n m V n » x i n s » " i s n a o n s n V i m η » f ? n a n · " ! , τ 1 ? n » x ό-ΉΟ I D T T I τ ι « I i i ρ » V a i τ » n a n V p r o τ » n a n n® e r V a x i " » n a n ( " R . Johanan said in the name of R . Meir: I f the representation of one town visit another town and they are pledged for a charity contribution they should pay it ; on leaving they should bring the money with them to assist the poor of their own town. — I t has been similary taught: If those of one town go to another and are pledged there for a charity contribution, they should pay it and when they leave they should bring the money back with them. B u t an individual who is pledged for a contribution, gives it to the poor of t h a t town. — R . Huna once proclaimed a fast day, and R . Hana b. Hanilai and others of the city visited him. He imposed upon them a charity contribution which they gave. When they were about to leave they said to him: Kindly return it to us that we may assist the poor of our own town! He said to them: W e have learned: when does this apply, when

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C I T Y - S Q U A R E AND SYNAGOGUE

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"Men of a city who went to another city and were assessed there for a charity contribution, are to pay for it. When they return to their own city, they take this sum with them and aid the poor of the city . . . This applies if there is no (heber) r'hov-ir, city-square (in the area visited), but if there is a city-square, it is given to the (original) city-square". This baratta explains that if there is a 'city-square', the assessment set upon the visitors is to be given to that locale, for here were the public functions of the city wherein even the visitors participated. Only if there were no 'city-square' for conduct of public matters could the donors take the assessment and distribute it to the poor of their own city, upon their return, To maintain, as do some scholars, that the visitors must give their funds to the "distinguished men of the city", to the heber ir, for their own use would be incongruous if they could later give it to the poor of their own city 72 . Reading however 'city square' r'hov ir, referring to the place

72

there is no heber ir, but if there is a heber ir, it should be given there. All the more here, since both my poor and your poor depend upon me.") Though it seems that this passage is in the name of Rabbi Meir, the Tanna in the middle of the 2nd century, thus setting this definitely as Tannaitic, Alfasi reads *V3 Π2Τ "1QX ρ π ν '"VX Π1Π ("Rabbah bar Hana in the name of R. Johanan"). Rabbenu Hananel has simply p r r , 3 1 *1»X ( " R . Johanan said"). Moreover it is only R a v Huna, the Amora, who mentions the concept, by introducing it as an earlier notion, with XJ'Jíl ("we have learned"). Are we to recognize that ΚΐΌΓ) refers to an earlier, Tannaitic notion ? This is difficult to accept because W J I I is sometimes used for Amoraic statements. See J . N. EPSTEIN, Mabo l'Nusach ha-Mishnah, I I , Jerusalem-Tel Aviv 1964, p. 879: "W,, ·?Ν " X W 1 „ Β-ΝΠ» fl^XS . . . "Í1JW "IN,, T T P Τ«ΓΧΊ «pi Χ1Π® Χ Γ Ί Π Ι Π m n ^ i a V Cprr ""ai) , s a a n 1 ? "ΠΓΙΙΡ ("There is a taninah, we have learned, which is first person singular; I have learned: In this manner the Aramaic taninah here agrees with the Hebrew shoneh, studied, which is customarily used by R. Johanan for baraitot.") Rabbi Nissim (in his commentary on Alfasi, Meg. 27a) points out the great difficulty of interpretation of this text: Χ Π Υ Β Ν ΤΙ ""ΧΗ Υ 3 Χ ' Ο Υ Π ¡?05?Π»Π 0 3 Π T í ? 1 3 Π l i a s 1Γ·Π Υ » 1 3 Π ( t l V ) Π " Π r e a l Í " » X . « a n Y » l a m {" heber ir — a scholar occupied with public needs. This is the interpretation here, even though in R. H. 34 b heber ir means a public.") The reading of r'hov ir, "Pi? 3 Π 1 , removes all difficulties. This text (Meg. 27 a) seems to differentiate between assessment on an individual (ΥΓΡ) and a group ( Y S Ί 3 ) . See also Yerushalmi Meg. 74a: ]Π13 ί ΐ Ί Π Χ Y S 3 pOQB? Y » ρ XVOD'O fUD 11Π·· Ό Ί D©3 Χ " Π Ό Ί . p i p a i j n n U ΠΊΠΚ Y573 ψ Ο Β » Υ57Π Μ3 -»••Χ · Ί *7Χ Χ3Π ]ri , D 1 ? Χ Γ Χ ] Π » Ϊ ¡70S p 1 B X 3 B Y "ΊΠ 13*?Π "1 Χ 1 Π 3 X T S O T ΛΧ " Y n " ("An individual citizen who has pledged a contribution in another city gives it there. A group of citizens who pledged a contribution in another city give it their own city. R. Hiyya in the name of R . Johanan said 'as for example the benches of the town Meonia'. This was the case of R. Helbo who preached in Sepphoris, pledged with them and wished to give it there. R. Imi said to him: 'You are only an individual'.") I t appears from the above that an individual must give his pledge to the locality he is in at that time. A group however can take the assessment back with them to their own city, only if there was no heber ir there. (The Yerushalmi, as noted above, makes no reference to heber ir.) Maimonides, Yad Matnot Aniim 7.14, followed here the Babylonian reading, and interpreted heber ir as a prominent individual. However, if the original reading in all texts, as suggested here was r'hov ir, "city square", all of the difficulties in the various texts are removed. The obligation applies even to a group ( D O I ) because they utilized the facilities of the city-square and hence are required to contribute to its upkeep (ΓΟΙΟ1?).

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S I D N E Y Β. H O E N I G

from which the visitors benefited, would explain the distinct ruling that though they are strangers who would normally give their charity to their own fellowmen, yet, as visitors benefiting from the features of the citysquare, they had obligations to support that public locale because they also enjoyed its favors and shared in its facilities. Thus we note that the assessed charity is to be utilized for public works such as the 'city-square'. Even strangers in the city could not excuse themselves from this impost, because it was similar to a Temple contribution. The inclusion of the city-square in the list of features established since the return of the Exile as being of national scale evidences the distinction of the city-square above the ordinary city utilities. Here again one recognizes that the city-square was the counterpart of the Temple. The obligation of a charity contribution for the city-square, therefore when assessed, devolved even upon strangers or visitors from another city too. This was because its function or utilization was not limited to local inhabitants ; rather, the city-square assumed the prestige of a national institution. Hence it was noted that a city square that was accessible from a public highway belonged to the category of national property (commonly called V33 'Vis? shel ole Bavel, reminiscent of the Return in 536 BCE73). On that account all were obligated for its support, since even the visitors enjoyed this public utility.

IV.

Public Worship

1. Shofar Blowing on rosh hashanah Beyond the usual practise of the maamadot in the city square and the recital of prayers for rain or special prayers in time of danger, there was the public shofar blowing for the New Year. The Bible records that the first day of the seventh month is to be a day of solemn rest, of remembrance, a day of blowing the ram's horn 74 . Though' one might think that this New Year shofar blowing was connected only with the offering of sacrifices, as was generally the practise in the Temple 75 , nevertheless it is apparent that 73

74

75

Nedarim 5.5: Π3Π1 1ÖD Τ » Π 1ΓΠΧ Ί 3 Τ ΙίΓΪΧΙ . . . V 3 3 ''VlS? b v "131 ΊΓΤΪΧ f m a n r ("what are matteis of the Babylonian returnees, i. e. of natural import, and what belongs to the particular town, such as the city-square and the bath-house.") Tos. Nedarim 2.9 (p. 279): D'3T " p i pH > 3 3 NVl Ή Π WlpOB» Β··3ΊΠ " p W Π3ΓΠ *V5?n ΠΓΠΝ "ΊΜΝ b v STI Ή Π ΠΠρΟΒ» ("Α square wherein a public highway crosses belongs to the category of the "Babylonian Exiles', i. e. is national property; if the highway does not come through it, it belongs to the citizens of the city alone.") Lev. 23.24; Numb. 29.1. See S. B. HOENIG, Origins of the Rosh Hashanah Liturgy, in: The 75th Anniversary Volume of JQR, ed. A. A. NEUMAN—S. ZEITLIN, Philadelphia 1967, p. 3 1 2 ff. Numb. 10.10: 0D''»,7© ' M t B S T 1 ? » V» í m s m Β Γ ϊ ρ Π ("Ye shall blow with the trumpets over your burnt-offerings and your place-offerings.")

CITY-SQUARE AND SYNAGOGUE

465

this rosh hashanah shofar blowing was unique, "a day for sounding the ram's horn"7®. Philo already mentions that the outset of the sacred month is called 'trumpet day' 77 and he gives two reasons for this practise as reminiscent of the Sinaitic Revelation and also because it was an instrument of war and that God is 'the peace-maker'78. From Philo's notice that it is 'trumpet day' we can glean that the practise was not limited to the Temple and to sacrificial practise, though he associates the two. The fact that in his explanation he mentions "to strike terror even to those who were far from the spot" may be an allusion not merely to the past, to Sinai (the first time of historic sounding of the trumpet) or to the current practise in the Temple (the usual time of sounding of the trumpet at sacrifice), but he alludes also to "those who were far from the spot,"79 implying the shofar blowing for those in the Diaspora, as in Alexandria. This may be substantiated by his reiteration "both in cities and in the various parts of the universe"80 when he gives his second reason of shofar blowing as a 'war trumpet', manifesting God as 'peacemaker' everywheres. The Mishnah also notes that shofar blowing was held on rosh hashanah everywheres, in the Temple (in Jerusalem) and outside, when the festival occurred on a weekday. If however rosh hashanah was on a Saturday the blowing was limited to the Temple81. As such we may deduce that shofar blowing in ancient days was practised on rosh hashanah in the city-squareeven as shofar blowing was held there on occasions of fast days or other ceremonies82. Thus the city-square was the counterpart of the Temple — the former for lay participation in accordance with Pharisaic democratic traditions and the latter under priestly Sadducean Temple control. Hence on the Sabbath (when sacrificial service was maintained), the shofar call was limited to the Temple precincts, not unlike the Lulab ceremony83. With the Temple destruction however, Rabban Johanan ben Zakkai sought to carry over the practise of Sabbath rosh hashanah blowing to places '· Numb. 29.1 Π57Τ1Π DV ("a day of blowing the horn"). " De specialibus legibus I, 186 (LCL, Vol. VII, p. 204) σ α λ π ί γ γ ω ν . 78 Philo, ibid, II, 188ff. καθ' ôv χρόνον τ ά λόγια τ ω ν νόμων έθεσττίζετο τότε γ α ρ ("In the twenty-fifth year of our captivity, in the begin-

91

92

ning of t h e year, in t h e t e n t h d a y of t h e month, in t h e fourteenth year after t h e city was smitten.") Rosh hashanah here refers t o t h e 10 d a y of Ab, t h e anniversary of t h e capture of t h e city, though traditionally it is explained as t h e 10th d a y of Tishri, t h e jubilee New Year. Yer. R . H . 59c Ϊ " 3 Β Π "ION . . . t W I K 3 ΠΜΠ . . . W j ? » ' Ï D ΊΪΠ3 ΓΠ1ΓΓ3 r w n p i m i U T t . ("In J u d a e a t h e practise was in accord with R. Akiba . . . when t h e year was sanctified in Usha . . . R a b b a n Simon ben Gamaliel said: Thus we observed in J a b n e h . " ) See full discussion in m y rosh hashanah article (see note 74 above) p. 321—322, note 34. R . H . 3 4 b Χ 1 ?» *73Ν Τ » Ί 3 Π 3 ί Π 3 ΧΠ313Π * Π 0 Vin ΤΤΟΠ V » 1»ÖW NlffiPD

... p i s a n ρ -irr p?pw3 msm jvd-uíi n o

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τ » ΐ3Π3

. ] 3 3 Π ΝΠ N i m m ΝΠ W V Q ·» Ibid. 30«

468

S I D N E Y Β. HOENIG

of sounds is maintained primarily: " I t is a greater act of piety to hear the shofar than to say the blessings (because) . . . the former precept is of Pentateuchal sanction, the latter Rabbinic." This explanation however makes no mention why a differentiation is to be made only if there is a heber ir. To believe that the reading heber ir (civil administrators) in the baraitot is correct would only limit the entire procedure of shofar blowing and the accompanying recitals to special individuals. If the rite was a general practise, not limited to Temple procedure, surely it would not be curbed only to the presence of distinct persons. The significance of Yom teruah — trumpet day and memorial would be lost. Furthermore there is nothing in Jewish ritual which makes the presence of distinct personalities or even a group reason enough to change the manner of worship 94 . Therefore the most appropriate explanation is that of r'hov ir, a p l a c e , namely the city square, rather than heber ir, meaning persons. These Tannaitic texts appertaining to shofar blowing thus portray that in the early days, in the realm of worship rites, the city square was the locale parallel to the Temple service. The order of the prayers, perhaps, was later instituted as a mode of substitution for the sacrifice with which the shofar blowing was originally biblically associated. 2. The Priestly Benediction A second ceremonial, connected with the city square, was the recital of the priestly benediction. In the Temple such recital, performed by the lifting of the hands, was done after the offering of the sacrifices95, as set forth in the Bible96. Such a recital was also performed with the priestly "raising of the hands" in the city square on occasion of fast days or maamacLot97. The parallelism of the Temple and its counterpart — the citysquare — is therefore again apparent. M See m y 'Historical Inquiries' (op. cit., above, note 1), p. 125ff. ®5 Lev. 9.22: . . . ΙΊΧΒΠΠ nWSO T T 1 η 3 * η · Ί 0 » Π V T Í1X p i l N Κ Π . . . ("And Aaron lifted up his hands toward the people and blessed them, and he came down from offering the sin-offering.") Cf. Sifra ad loc. and Yer. Taanit 67c: V T ΠΧ p i l X S B ' l

nVwm ηκϋππ n w s s τ ν ι xVx - p i s κ1? sVm sin omo» ητη *n¡?»n as?n 1 rm ν π ι ¡rn naroV w t t 3 P laVa χ ?« -m ν τ ηκ ρ π χ xtrri "ρ ΊΠΝΙ t r a i n i

•S?n Í1N " p a a i VSD. (" "Aaron lifted up his hands toward the people'. This verse is not in order. It should read: And he came down from offering the sin-offering and the peaceoffering and thereafter Aaron lifted up his hands, etc. It teaches us that only after he descended the altar he raised his hands and blessed the people.") See also Mishnah Tamid 7.2. Cf. also Sotah 7.6. »« Numb. 6.23: V x - W Ή ΠΚ 1D13X1 HD "ΙΏΝ1? V13 VU! ρ Π X VN "IST (" 'Speak unto Aaron and unto his sons saying': On this wise ye shall bless the children of Israel.") " Taanit 4.1: ΓΡΊΠβΠ DV3 D ^ B S Π573ΊΝ ]ΓΓΕΟ ΠΝ f S W DMHD Π3®3 Q ' p l B ?WV»3 n m a s n o v a i n n a j j n s i n r r e m n n s w n V s n a i n n w a η ο ι » 3 ("Three times in the year the priests, four times daily, left up their hands: at the morning Prayer, the Additional Prayer, the Afternoon Prayer and at the Closing of the Gates ; that is, on the days of fasting, at the maamad [Station-Services] and on the Day of Atonement.")

C I T Y - S Q U A R E AND SYNAGOGUE

469

The Tosefta notes 98 : "A priest who has blemishes on his hands and feet shall not give the benedictions because the people will gaze upon him. If it was heber ir it is permitted". One cannot say that because of his pedigree the blemish of a priest would be overlooked, and hence he is permitted to render the benedictions. On the contrary we have historic instances of disqualification of persons with blemishes from performing the Temple rituals as in the case of Hyrcanus I I " . Recital of the priestly benediction was part of the Temple service. It is feasible that the term heber ir does not belong here, for in the Mishnah Megillah 4.7 the same text is found without any mention of heber ir. We must conclude then that the basic text is the Mishnah, with the Tosefta's phrase heber ir only added later. It is also interesting to note that it is only in the Tosefta or within a baraita or in Amoraic statements that heber ir generally appears (except for the one instance in Mishnah Berakot, see below). The parallel texts in the Yerushalmi do not contain the phrase heber ir at all 100 . One might therefore deduce that the Yerushalmi text is the earliest and the Tosefta is but an additional phase, perhaps containing Amoraic insertions, as in the Babli. To especially understand the text in question, an analysis of the priestly practise is necessary. I t is well known that the priests with blemishes could not officiate in the Temple. It seems however that they could pronounce the benediction. A case in point is that Rabbi Tarfon's uncle, Simon, officiated 101 despite his lameness102. Moreover, in Deuteronomy 21.5 we read "and the priests and •s Tos. Megillah 4.29 (LIEBERMAN ed. p. 362): ΠΤ n n T»Vj"Dl V T 3 VJD3 DID 13 VTV p D n m a πτ η π τ » n a n r r n o s i ία p V s n o n avnv v d d n x w x 1 ?. see also Mishnah Meg. 4.7 which has the similar text but does not mention " P S η3Π (heber-ir). Yerushalmi Megillah 75b andTaanit 67 b comment: ΊΓΠΟ " I T S 3 ΒΠ ΓΓΓΙ DK ("if he was known in the city, it is permitted"). See full discussion of text in LIEBERMAN, Tosefta Ki-fshuta, Megillah, pp. 1210—1211. Cf. also my 'Historical Inquiries' article (op. cit., supra note 1), pp. 1 2 6 — 127. 8 8 Ant. XIV.366. Antigonus cut off the ears of Hyrcanus "thus taking care that the high priesthood should never come to him another time, because he was now mutilated, and the law requires that this office should belong only to those who are sound of body". See also Ant. I I I . 2 7 8 : "They must be exempt from all physical blemish. A priest who is not wholly free of such defect he authorized to partake with the other priests of their perquisites (benefits) but to ascend the altar or to enter the sacred building is forbidden him." Cf. also Tosefta Parah 3.8: UÎX3 1*7 0Ί3 ("he split his ear"). 1 0 0 See above note 98. The phrase in the Yerushalmi TV573 V I ΓΡΠ ΠΧ ("if he was well known in the city") is only Amoraic as evident in the story in Yer. Megillah 7 5 b : ΓΙΤΙΠ • ^ n s i " i m m " ] T » 3 »-τ π η χ ρ j v a n V ' x k m - i V V x p x n x n a y » r r w a x x c r . NaftaU's

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fingers were crooked. He inquired of R. Mana [about giving the benediction]. He said to him: Because you are well known in your city, it is permissible.") See Kiddushin 71a: pTT 1 ? ΉΧ VIX 1ΠΧ V T ? » ΠΠΧ DVD JlDnD Ό " ) "IQX ( " R . Tarfon said: I once followed my uncle to the platform [for the priestly benediction].") Cf. Yer. Yoma 3 8 d : "1Ϊ>Π '»Χ TïX , n , XT X? DX "13 ΠΧ nSj?X pSIO "-an V? ΊΟΧ m t » 3 1ÖW r V n a n n x a ( " R . Tarfon said to him: May I be deprived of my sons if I

470

S I D N E Y Β. HOENIG

the sons of Levi shall come near — for them hath A-do-nai, thy God chosen to minister unto Him (imcV) and to bless ("paVl) in the name of Adonai." 103 In the analysis of this verse one may ask whether an analogy can be drawn between ministering and blessing, for in the former case a priest with a blemish is definitely disqualified ? Is the same with 'blessing' ? The answer is found in the Sifre104, noting that the priestly benedicition by a priest with a blemish is permissible. The discrepancy between the permission recorded in the Sifre and the Mishnah (or Tosefta Megillah) prohibition may best be explained by Tosefta Sotah 7.8 which points out that a priest with a blemish is permitted to ascend the platform. But it is advised that if he has a defect in face or hands he should not render the benediction, for it would distract the people since the people generally gaze (pVanoa)105. The Yerushalmi plainly explains that such would cause distraction (jisnn ΠΟΤ!)108. In other words the prohibition to recite the benediction is basically not because of the priest's blemish (which biblically disqualifies the priest from ministering in the Temple) but because of the people's distraction when the benediction is given. Apparently at the Temple service such d i s t r a c t i o n would be considered unfitting — an infraction because of the holiness of the Temple107. The same rule however did not see my lame uncle stand in the Azarah [giving the priestly benediction].") See comment of LIEBERMAN, op. cit., p. 1 2 0 : Ο Μ Γ Ο Χ13Ί31? "1BD "UT!© » Ö O » ]«3ai ("From this it is evident that for a lame person it is fitting to give the priestly benediction.") Κ» Deut. 21.5: 'Π DEO " P S V L I j m V . . . Π "1Π3 0 3 Ό "»33 ΟΜΓΟΠ ItMJI ("And the priest, the sons of Levi, shall come near . . . to minister unto Him and to bless in the name of the Lord.") i " Sifre ad. loc.: WWO ^ ϊ ί ΐ illBD DMÍID DD " 1 " P M S ("It teaches that the priestly benediction may be fittingly recited by even those with physical blemishes.") L. FINKELSTEIN in his edition of Sifre (p. 243) prefers a reading Γ Π Β 7 3 Ο ' Ί Γ Ο 7 1 3 * 1 3 p«U? "Pia ("It teaches that the priestly benediction cannot be recited by one with physical blemishes") contrary to opinion. See Tosafot Taanit 2 7 a s. v. JTWÖ Π0 ' X ("just as ministering") where it is definitely stated T»B3 X»1J Oía Vtf3 ]Π31. So also Tosafot Menahot 1909a s. v. 1 B W Ν1?, that ON X"?X pVT 1 ? *?10Β ΧΓΓΕ? Oía V » 3 ]Π3 V S D Χ1? " P T 3 Ol» I1? ΓΡΠ ("We have not found that a priest with physical blemishes would be invalidated for the platform [priestly recital] except if he had the defect in his hands.") J . N . E P S T E I N , I11X13a ('Introduction to the Mislinah'), p. 717 also maintains that the reading is » " 3 3 ΓΠΒΟ ("permissible to a maimed person") and is derived from the Mekilta. ios T o s e f t a S o t a h 7 . 8 (LIEBERMAN, p . 1 9 3 ) : ^ » Π

p 3 OVLXH

ΠΙ1?»1? P B D

VDH

VT3 visa paia iV w '»a pin iVtp ñapan pxt? pa ι1?!? -iatr»3 p3 paia •'bsu pa o-od nix-ro® o»3i ia phono» osrw 'ssa (tznpa3) vbd nx w xVü rVnsi p V l S n C B D ΠΚ·ΊΜ 1 3 Β Π ρ » 3 ("All are fitting to go up the steps of the Court, perfect and maimed persons, in his own priestly watch or in another, except he who has a defect in his face, hands or feet. He can lift up his hands [in benediction in the Temple] because the people look upon him. Just as there is the raising of the hands in the Temple so is it in the provinces.") See also LIEBERMAN'S commentary, p. 679.

i»« Y er. M egillah 7 5 c :xV P © Π57ΪΟ run sron nsa phono»

107

1? 1 Ο " ! 0ΠΠ Ο Π Ο Π^ Γ Π Ώ.Vx-itr Ι Κ TINTnx ΠΟΤ *("R. 1»X px n 3a3« ^oiho nH oO nΧ ®na« pDiaa

Yoseh said : This means that it is prohibited to look upon the priests when they are blessing Israel. R. Haggai said: Did they not say, one does not look, only because of distraction.") See note 105 above where Tosefta Vienna MSS includes B n j ? a 3 ("the temple"). See LIEBERMAN'S commentary ad loc.

CITY-SQUARE

AND

SYNAGOGUE

471

would not apply to the city-square, which did not possess the sanctity of the Jerusalem Temple. This is corroborated by the Talmudic statement in Hagigah 16a 108 which stresses the phrase 'Temple days', namely, that it was wrong to "gaze upon the priests during the Temple days", when they stood upon the platform to bless Israel with the Ineffable Name. No doubt the pronouncement of the Tetragrammaton in the Temple Service disallowed distraction. To assert that the pronouncement of the Ineffable Name was abolished by Simon the Just 109 is difficult to accept since Rabbi Tarfon declares that he had heard the pronouncement in the last days of the Temple existence110. Hence we surmise that the practise actually continued through Temple days. On the other hand, it was not the practise to bless the people with the Ineffable Name in the worship held in the city-square111. Since both rules, the allowable pronouncement of the Ineffable Name and the prohibition of reciting the blessing when one had a blemish were related to the Temple and did not apply to the city square, it is understandable that a textual reading 'city square' r'hov ir (instead of heber zV-persons) is best fitting. We note thereby that if the blessing was in a city-square, a priest with a blemish could render it without compunction. It is difficult to assume that the allowance is given only because the priest was well-known in the city ( τ » Ί3Τΐ)112, or because his blemish would be 108

Hagigah 16a: D n 3 T '13 VaTlOan Va BPj?1? Ρ Π ί Ρ Μ η ί Π Ο ΊΟΠΙ O I S ΠΎΙίΡ •") ®"Π ·?» p a w νπ® η " ρ p " n m ® p u n n n a a . . . a n n a a i x ^ m n®p>3 m m rrs Β Π 1 Β » Π B ® 3 VIN»·· NX P M A A I |13VT C R . J u d a h b. N a h m a n i . t h e t r a n s l a t o r [ex-

pounder] for Resh Lakish expounded: He who looks upon three matters will suffer weak eyes: — at the rainbow, the Patriarch and the priests [of the time of benediction]. The priests, that is, when the Temple existed, they would stand on the platform, blessing Israel by the ineffable Name.") 109 Tosefta Sotah 13.8 (LIEBERMAN ed. p. 234) " p a V a ΤΠΧ 1S7W1 p H S i l ] 1 Ï » ® II»®» D®3 ("When Simon the Righteous died his brethren desisted from blessing with the Tetragrammaton.") See LIEBERMAN'S commentary ad. loc. p. 746. no Y e r . Y o m a 40d: ' 1 " K . . . D ' H S S i ! η Τ 3 0®Π ΠΝ " V 3 Î » V i l i |ΓΠ Π'Π Q-OVB , T W ï w V a a r n v a n *?TTJ i n a - « V a "WX VRÜM m w a m n a n Τ Ι « p a W N I M » JIB-ID D ' i n a n H a ' S i a ("Ten times did the High Priest mention the Name [of God] on the Day of Atonement. R. Tarfon said, I stood in Line among my priestly brethren and I inclined my ear towards the High Priest; I heard him swallow up [blend pronounciation of the Name] with the singing of the priests.") See also S. B. HOENIG, New Light from the Prophets ?, J Q R , 62 (1971/72), p. 235. " i Mishnah Sotah 7.6: BH¡?»31 Γ Π 3 Ί 3 ΠΠ1Χ O n a i X Π Π » 3 T S O DMilD ί Ο Ί 3 ΐπ^τ» n x t r x » i 2 D , ' i n a n r n a a m a s n n a s i i s n a a n&n n x n a i x B n p a a n n N n a n a j ? r » M ' A I V» Β Π Ρ » 3 1 ] Γ Γ Β Γ Ι 3 *ΤΜ3 ("After what manner was the blessing of the priests ? In the provinces it was pronounced as three blessings but in the Temple as a single blessing; in the Temple they pronounced the Name as it was written, but in the provinces by a substitute expression ; in the provinces the priests raised their hands as high as their shoulders, but in the Temple above their heads.") 112 L. GINZBERG, Perushim v-hiddushim b'yerushalmi. A Commentary on Palestinian Talmud. A Study of the Development of the Halakah and Haggadah in Palestine and Babylonia (Hebrew), I I I (Texts and Studies of the Jewish Theological Seminary of America, 12), New York 1941, p. 412 S. LIEBERMAN, op. cit., Megillah p. 1211, note 126, states that such phrase was never used for any person, and thus he negates GINZBERG'S reading. Cf. my 'Historical Inquiries' (op. cit., above note 1), p. 127, note 15.

472

SIDNEY Β. HOENIG

disregarded on account of his eminence. In either case distraction of the people (ΓΒΠΠ ΠΟΤΐ) would still be evident. However, in sum, since 'distraction' applied only to the Temple ritual such would not disturb the priestly recital. That the city square was a counterpart of the Temple may also be seen in the fact that Rabban Johanan ben Zakkai introduced the rule that the priestly benediction must be recited barefoot, even as in the Temple113. One may infer that previously the practise in the city square was a recital of the priestly benediction with shoes on, a clear distinction from the Temple practise, setting thereby this locale as lacking full sanctity and as being of lesser importance. But Rabban Johanan ben Zakkai aimed after the Destruction in 70 C. E. to make the locale of the city square (the place of assembly, the bet knesset, which ultimately became the synagogue), take the place of the Temple and therefore he sought to institute similar modes of ceremonial (as in the case of Shofar blowing and Lulab waving)114. Moreover, in the Temple the priestly blessing was recited as a composite whole, namely, the three phrases of the verse were also united, but outside, i.e., in the city square, it was rendered in three separate parts 115 . Thus these basic rules, pertaining to (a) distraction, (b) not wearing shoes and (c) composite recital, differentiated between the practise of the Temple and that of the city square during the time of the Temple's existence, evidencing thereby parallelism (with limitations) of priestly Temple centralization with lay democratic worship in the city square. Apparently after the Destruction, when Sadducean priestly control ceased and Judaism became a nomocracy, following the spirit of Pharisaic teaching, the Temple ceremonial practises or liturgy, wherever feasible, were fully carried over to the city square, the predecessor of the Synagogue116. lls

114 116

Rosh Hashanah 31b; Sotah 40a:

"7ΠΧ HI pTT1? JiT^TIOa ΓΓΙ1?!?1? ρΧΪΠ D^HD fX TU

"•JOT p ]3ΓΓ ρ "I ppnrw nupn VWT\ìi ("The Rabbis taught: The priests are permitted to go up [to give the benediction] in their sandals. This is one of the nine ordinances set by Rabban Johanan b. Zakkai.") Mishnah Rosh Hashanah 4.1—3; Sukkah 3.12. See above p. 465f., notes 83 and 84. 1 Mishnah Sotah 7.6. See above note 111. Also Tamid 7.2: . . . OVlNìl ΠΙ ?»» Vi? VTÖS1 1X3 Π313 ΒΠρΜΙ IÏD13 ffVtf ΠΠΙΚ DnSIS

118

Χ'τΧ ΠΠΧ Π313 ΟΒΠ UK 13*131

Ϊ1ΠΧ. ("They stood on the steps of the Court and blessed the people with one benediction, except that in the provinces it was arranged as three blessings and in the Temple as one.") This is especially evident in the listing of the synagogal prayers and funerary rites, recorded in Mishnah Megillah 4.3, requiring a quorum of ten persons: XIX pOTlB f X p n j a a pxi mina p i p pxi DÌTBD nx pxtzni pxi na-NN •'is1? pais? ρχι v m

B'jnn nanai α ••Vax 'aimni a ^ a x nana anaix pxi awiai nasa pou? pro x-aia mV9ä ίϊΙΠΒ BÍO piata pxi ("One may not proclaim publicly the Shema, go before the

Ark, raise the hands for the priestly benediction, read the Torah, recite the prophetic lesson, make the funeral cortège stations and seating, recite the Mourner's blessing, give the mourners consolation, recite the seven blessings for the groom or recite grace with the Name — except if there was a quorum of ten.") See also supra, note 58a.

CITY-SQUARE AND SYNAGOGUE

473

3. The musaf Prayer Shofar blowing and the priestly benediction, as evident, have their origins in biblical ordinance ; hence they were also practised in the Judean city square during Temple days, as set by the Pharisees in their maamadot institution. Since the important aspect of Temple activity was the offering of sacrifices, the recital of the appropriate Torah portions by the anshe maamad was conducted to parallel the Temple service117. On special occasions as on the Sabbath and Festivals when there were additional offerings besides the Tamid — the daily offering —, the maamadot instituted the recital of concomitant biblical readings for these additions 118 . Such perforce required special directive for performance and with it no doubt a need for a distinct sanctified locality — to emphasize the correlation to the Temple worship. The city-square fulfilled this. When the Temple was destroyed, the personnel in the city square nevertheless continued the practise of the recital of the appropriate biblical sections corresponding to the sacrifices once offered in the holy precincts. But the question arose, after 70 C. E., when the liturgy of the musaf (i.e. the additional prayer) was being formulated in Jabneh, whether this musaf recital could be rendered also in other localities besides the traditional city square. We have seen that the maamadot were recited only in special places and not in any locale119. This query is recorded in the Mishnah : "R. Elazar ben Azariah says: The musaf prayer is recited only in heber ir. The sages say: "In heber ir or even without it". Rabbi Judah asserts : Wherever there is heber ir an individual is excused from the recital of the musaf prayer" 120 . Here too we must read, by metathesis, r'hov ir (Ti? a m ) instead of heber ir ( τ » Ί3Π) in order to truly comprehend the Tannaitic reference. Taanit 4.2: D^RAJ WPJLÍL V31 V » "ΤΒ1Ϊ 1ΓΧ Ν1Π1 3*ΐΡ O L « BV 1331P "ΡΝΠ Ό 1 . . . i n n o » V í o s n . t r V t f T v s T a r a ¡vn n a & a i n a & a Vo V» . r n m a w a T ' a n e w t o n r r s w u rW57B3 p x n p i p n a V p o i a n a n a t r a . ("How can one's sacrifice be offered if he does not stand nearly ? The ancient Prophets decreed twenty-four priestly watches. For each watch there was a station (maamad) in Jerusalem. The Israelites of that particular watch would enter their towns and read the Creation story [the first chapter of Genesis].") See also note 15, p. 450 above, m» Taanit 4.4: í l ^ S n 13 ]"·« ηΟΙΒ p i p Ι Γ Ί Π β η 1B57B 13 f X ^ Π 13 BT·» ÜV h o ("Every day that required the hallel recital did not have a 'station-session' in the morning. If there was an additional sacrifice there was no 'closing the gates' recital.") Cf. also Taanit 27b: ]1S13 hOpIV® DÍ1TW p i p ·?» ' p W s r i B VÌI I B S » -IMS ] Π 1 Uli. ("The Rabbis tought: The men of the Station (maamad) used to pray that the offering of their brethren be accepted willingly [by God].") Ibid,, 28b: 13 DV *7D IQIN •»OT "*1 1BSB 13 W ηΟΙΒ. ("A Yose said: Every day that has the Additional Prayer in it has [also] a maamad, station-session.") 119 See above, Introduction and note 19. 120 Mishnah Ber. 4.7 (Ber. 30a): "13Π3 «VN pDOIBH ΤΙ^ΒΓ f K IBIN Γ Ρ Ι Ϊ Ϊ p "It» 1 ?« '") τ » 13Π on? e w m p a Ί Β Ι Ν m i n · · ·*Ι τ » 13Π3 Τ » ΐ3Π3 « " A M Τ » p o l a r i filena n o s τ π \ see my 'Historical Inquiries' (op. cit, note 1, above), p. 125, note 11.

474

S I D N E Y Β. HOENIG

The Mishnah specifically alludes to the r'hov ir — the city-square institution, the earliest locale of liturgie worship recitals. The question was whether the musaf prayer, now instituted, was to be limited to the city square or now could be recited anywheres with the development of new areas of worship ? The Mishnah controversy was : R. Elazar ben Azariah (of priestly origin) maintained that because of the distinction of the musaf prayer as a singular symbol of prior Temple worship, it was therefore to be conducted only in a traditional locale — the city-square, thus upholding the remembrance of the institution of the maamadot. This may be similar to Rabban Johanan ben Zakkai's desire to blow the shofar on the Sabbath o n l y in Jabneh because of the distinction of the place121. Jabneh already had prior prestige in Temple days and even long before122. About 120 C. E., in the time of R. Elazar, a pupil of Rabban Johanan ben Zakkai, the maamadot system had been abolished as a result of the destruction of the Temple. Hence the contemporary sages disagreed with the priestly R. Elazar ben Azariah and they asserted that prayers could be recited in any place of assembly (synagogue) and were not to be restricted to the locale of the city-square as was the early maamadot phase. Prayers could be offered anywheres and did not have to hearken back to the previous mode of Temple practise, for the maamadot too had fallen in desuetude. R. Judah b. Illai (about 160 C. E.) in Usha later suggested a compromise: "Where there still existed acity-square — the traditional locale — the symbolic counterpart of the Temple, the recital was to be a public function, reminiscent of the priestly functions in the Temple and thus carrying on the traditional symbolic counterpart of Temple worship". However, if no traditional citysquare existed, the musaf was not unlike all other prayers ; an individual could recite it himself without reference to pi ace — and not reminiscent or dependent on the ancient priestly mode of worship in the Temple 123 . The correlation of the Temple service and lay worship in the city square124 were the concomitant features derived from the ancient Sadducean-Pharisaic conflict 125 . Ultimately this led, after the Destruction, to the establishment of the synagogue with its public worship. With it also emerged the complimentary aspects of communal prayer and home practises as evident for instance in the ceremonials of the holidays, i.e. Passover and hanukkah. Thus the recital of the full hallet on the first night of Passover in the Synagogue126 (reminiscent of the Paschal ceremony 121

122

123 124

125 126

Mishnah Rosh Hashanah 4.1: Π Μ Ό Κ 1 ?« W T p ]3ΓΡ p i ΤρΠΠ Χ 1 ? -IÎStVx "1 Ί Β Χ l a v a ( " R . Eliezer said: Rabban Johanan ben Zakkai's decree applied only t o J a b n e h . " ) See e.g., Ant. X I I . 2 1 5 under dominion of Simon the Hasmonean. Herod bequeathed it to Salome, Ant. X V I I , 189. See m y 'Historical Inquiries', (op. cit., note 1, above), p. 136. Ber. 2 6 b : DUpD f T D r i "T.U3 D l V s n 'iV p Ϊ7ΠΓΓ ' Ί I f i X . ( " R . Joshua ben Levi said: The prayers were ordained to correspond with the sacrificial offerings [in time].") See m y 'Temple-Synagogue' (op. cit., note 14 above), p. 130. Tosefta Pesahim 10.8: DO 3D Π Ï I ^ V V"?nn ΠΧ X l l p W Ή OH1? y W Τ27Π MS .. I ' l l p l ("Inhabitants of a town who do not have anyone to read the hallel for them [on the night of Passover] enter the Synagogue for the reading there.")

C I T Y - S Q U A R E AND SYNAGOGUE

475

slaughtering in the Temple127) complemented the seder ceremony conducted in the home. Similarly, the hallel was recited during the entire week of hanukkah in the Synagogue128, and the kindling of the lights was performed in the home129. (This is still observed in the same manner to this very day). These aspects — synagogue and home — portrayed the manner in which concepts of centralization and individuality — the opposing views of the Temple Sadducees and the r'hov ir Pharisees were combined130. In sum, this Tannaitic dispute surrounding the r'hov ir, city-square evidences that the basic problem was the nature of the early Tannaitic attitude toward prayer services; revealing therewith a particular sage's perspective toward the ancient Temple practise. The question was : Should the prayers be offered in conformity with the 'Temple—city-square' (maamadot) parallelism, or perhaps, now with the canonization of the liturgy in Jabneh 131 a new approach for the conduct of worship is to be set in the synagogue which was ultimately emerging from the city square institution ? Thus, the three aspects of early worship — so closely tied to biblical rules : shofar blowing, priestly benediction and musaf offering — reveal the close proximity between Temple service and lay worship in the city square in the period when both institutions existed simultaneously. In fine, this special examination of the Tannaitic rules of (a) public mourning, (b) assessment of revenue and (c) directives for worship, sheds new light upon the ancient institution of the city square and we gain thereby a better insight into the (a) social, (b) economic and (c) religious phases of Judean life in the city square, especially in the First and Second centuries of the Common Era, and ultimately its metamorphosis into the institution of the Synagogue.

Selected

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127

128

Mishnah Pesahim 5.5—7: ^Vfln ΪΊΧ W ) ¡ ? . . . ΠΙΓΟ ΟΠ®2 ΠΟΒΠ. ("The paschal lamb is slaughtered in three groups . . . and they read the hallel.") Tos. Sukkah 3.2 (p. 195): p Ί^ΊΟ ^ΠΠ Γ)Χ ]Π3 pOU "ΤΠΧ nV^l DV ItTS? ΠΜΡ

m s r bw aw o n i^Vi nos bv ροκιπ D"v nawi w nna«n inn w

129

130 131

("Eighteen times in the day time and on one night is the full hallel recited. There are: 8 days of the festival of sukkot, 8 days of hanukkah, the first day of Passover, the night before it, and the holiday of Pentecost [shabuoth,].") See also Yerushalmi Sukkah 44d. Shabbat 21b: ΠΊΠΝ n , a 1 ΠΙ»® IMS ip^Tm UV31 BP« 12 ΓΟΊΙΠ HISS nNTinai ^bm tTSW tra·' DINES! DUUp ("The obligation of hanukkah is [fullfilled by] a candle for every person and his household . . . They kindled from it for 8 days. On the next year [the Sages] fixed and proclaimed the holidays of hallel and thanksgiving.") Cf., e.g., analysis of this aspect by S. ZEITLIN, Hanukkah, J Q R 29 (1938), pp. 7—8. See discussion in G. ALON, Toldot ha-yehudim I, Tel Aviv 1958, p. 166 ff.

SIDNEY Β. HOENIG

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The Diaspora Synagogue: Archaeological and Epigraphic Evidence since Sukenik by

A L F THOMAS K R A A B E L ,

Minneapolis, Minn.

Contents I. Introduction: Resources

477

II. Dura

481

III. Sardis

483

IV. Miletus?

488

V. Priene

489

VI. Delos

491

VII. Stobi

494

V i l i . Ostia

497

IX. Some Conclusions

600

X. Appendix: Comparison of Building Plans (with plan) XI. Addendum: A Synagogue in the Athenian Agora ? (with plate) XII. Bibliography

503 605 607

I. Introduction:

Resources

Epigonoi usually deserve their reputations. The three persons from whom this study takes its beginnings would not be pleased with the narrowness of the topic, since all three saw that distinguishing 'Diaspora' from 'Holy Land' was a most imperfect way of dividing up the Judaism of the Greco-Roman world. E L I E Z E R L I P A S U K E N I K ( 1 8 8 9 — 1 9 5 3 ) , E R W I N RAMSDELL GOODENOUGH ( 1 8 9 3 — 1 9 6 5 ) a n d MICHAEL AVI-YONAH

(1904—

1974) knew that the Diaspora was not itself a religious and cultural unity.

Abbreviations : AbhMainz AJA

Abhandlung der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse der Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz. American Journal of Archaeology.

478

A L F THOMAS K R A A B E L

still less was it out of touch with Syria-Palestine1. However, the study of post-Biblical Judaism, and particularly the archaeology thereof, has taken some unexpected turns in the two generations since E. L. SUKENIK'S 1930 Schweich Lectures 2 ; the field is almost certain to continue to expand, with new excavations and investigations of other sorts. This is a proper time to survey the archaeological and epigraphic evidence presently available, and draw some tentative conclusions about these Diaspora buildings and the 'Jews in a gentile world' who used them — hopefully, without losing sight of the larger Judaism mentioned above. Since the 1930s, most of the new information about the ancient synagogue has come from what is now the State of Israel: the 1973 edition of S . J . SALLER'S catalogue lists evidence from 131 sites, M . AVI-YONAH'S 'Ariel' article of the same year examines a score of the best-preserved examples in some detail, and every year additional evidence is uncovered, preliminary notices thereof appearing promptly in 'Israel Exploration Journal' 3 . These buildings are quickly visited and easily compared with each other, and members of the archaeological community in Israel (along with some American archaeologists) are rapidly assembling a full picture of the religious architecture of what is sometimes called early rabbinic Judaism. Inevitable, these advances stimulate questions about the situation outside the Holy Land in the same period. In the Diaspora, the work goes more slowly4. There have been spectacular discoveries, Dura and later Sardis chief among them; the result, Ariel BA CII CRAI DOPapers GRBS HTR IEJ JBL J FA REG RPh TLZ ZNW 1

Their bibliographies reveal the range of their interests; these are listed in the bibliography under

2

S 4

Berichte über Kunst und Forschung in Israel, Jerusalem. The Biblical Archaeologist. Corpus Inscriptionum Iudaicarum. Comptes Rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles Lettres. Dumbarton Oaks Papers. Greek, Roman and Byzantine Studies. Harvard Theological Review. Israel Exploration Journal. Journal of Biblical Literature. Journal of Field Archaeology. Revue des Etudes Grecques. Revue de Philologie. Theologische Literaturzeitung. Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft.

BEN-HORIN

(SUKENIK),

KRAABEL

(GOODENOUGH)

and

SALZMANN

(AVI-YONAH).

'Ancient Synagogues', to which the title of this essay refers. In spite of the many other things SUKENIK wrote on synagogues afterward, it is this book which determined the image of its topic for at least a generation. (Complete bibliographical data in Section X below) AVI-YONAH, Ancient Synagogues. SALLER, Second Revised Catalogue. SUKENIK had hoped to survey systematically the ancient synagogues of the Mediterranean world with the aid of the Louis M. Rabinowitz Fund for the Exploration of Ancient Synagogues (The Present State, 22), but the three Bulletins published on this fund (1949, 1951, 1960) report only on synagogues excavated in Israel.

T H E DIASPORA SYNAGOGUE

479

more than once, has been to explode carefully assembled hypotheses about 'Diaspora Judaism', theories based on scraps of excavated evidence and tantalizingly vague or remote literary references from the rabbis, from hostile Church Fathers or from uncomprehending pagan writers5. Thus, while the number of ancient synagogues known from the Diaspora is only a small fraction of those identified in the tiny State of Israel, a single building in, say, Yugoslavia or Greece will have much greater impact on the understanding of ancient Judaism; the handful of sites discussed below will repay close attention, if we do not try to assemble from them another sweeping picture of what 'normative' Judaism 6 might be. The last major development since the 1930s in this field is a change in the relation of literary to non-literary evidence, due in large part to archaeological advances. For the Judaism of the earlier, 'Biblical' period, there has been for nearly half a century no question but that the Hebrew Bible can only be understood against the background of the much larger Umwelt known chiefly through the evidence produced by excavation. In the neighboring fields of New Testament studies and patristics, such an approach, long overdue, is only beginning to take hold. And the study of post-Biblical Judaism has been dominated literally for centuries by the sheer bulk of the rabbinic literature, from which have been produced pictures of a 'normative Judaism' which now turns out to be anything but the entire story. Thus archaeological discoveries turn out to have implications for the understanding of literary texts which at first appeared wholly unrelated to them, as the amulets, the papyri, the inscriptions, the mosaics and the buildings reveal a Judaism greatly more complex than the one we thought we saw in the rabbinic literature alone7. 5

6

7

In some ways the greatest distortion (although always "well documented") occurs in the crypto-Nazi statements of G E R H A R D K I T T E L , e.g. in 'Kleinasiatisches Judentum', cf. W . F . A L B R I G H T , Gerhard Kittel and the Jewish question in antiquity, in: ID., History, Archaeology and Christian Humanism (New York, 1964) 229—240. In general, however, I have in mind the careless statements about the 'syncretism* or even 'apostasy' of Diaspora Jews, as found still in the more derivative handbooks; on the matter, see K R A A B E L , Hypsistos; ID., Paganism, etc. The phrase is of course most closely associated with G. F. M O O R E , see the partly autobiographical comments in G O O D E N O U G H , Jewish Symbols 1:16-32. Of the three men, G O O D E N O U G H went farthest with "non-literary" evidence, and (deservedly at times) received the most sceptical response from his colleagues, see S M I T H , Goodenough's 'Jewish Symbols'. S U K E N I K was the earliest, and understandably had the greatest difficulty in freeing himself from earlier views, as for example in the debate over the presence or absence of a permanent Torah shrine in the Capernaum synagogue. In 'Ancient Synagogues' (18f., 52f.) he accepted the hypothesis of the earlier excavators that a stone shrine had stood before the main (south) doors of the building in its later phase. In 'The Present State' he has revised his view, after a fresh examination of the site ; now the stone fragments once thought to be from a Torah shrine are actually part of the exterior façade — there never had been a permanent shrine in the building, a conclusion which "agrees completely with the Talmudic statements that the Torah scrolls had no fixed place within the prayer-hall" (19). G O O D E N O U G H (Jewish Symbols 1:181 note 17 a) and S O N N E (Synagogue 488) attack this procedure as, in the latter's words, an attempt " t o adjust the archaeological data to assumed rabbinic implications". Still later devel-

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Out of this wealth of evidence for ancient Judaism, this paper will review one segment: the Diaspora synagogue buildings 8 excavated or reinterpreted since 1930®. Inscriptions mentioning synagogues not yet located will be brought in only as they illuminate the present topic. The sites are arranged in a geographical order, east to west. Of reference works and recent general studies the following should be noted: E. R. GOODENOUGH'S mammoth, idiosyncratic and indispensible 'Jewish Symbols in the Greco-Roman Period' (thirteen volumes, 1953— 1968). The articles in: PAULY-WISSOWA, Real-Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft (1932, by S. KRAUSS) ; The Interpreter's Dictionary of the Bible (1962, by I. S O N N E ) ; KITTEL'S Theological Dictionary of the New Testament (1964 in the German; 1971 in English, by W. SCHRÄGE); Encyclopedia Judaica (1971, by M. AVI-YONAH) ; New Catholic Encyclopedia: Supplement 1967—1974 (1974, by A. T. KRAABEL), and: The Interpreter's Dictionary of the Bible: Supplement (1976, by E. M . MEYERS) 1 0 . For inscriptions, the pioneer work is 'Corpus Inscriptionum Iudaicarum' (volume one, 'Europe', 1 9 3 6 ; volume two, 'Asia-Africa', 1 9 5 2 ) , edited by J.-B. FREY. CU is marred by errors and omissions, however; many of the flaws in the first volume are corrected in BARUCH LIFSHITZ'S 100-page prolegomenon to the 1975 reprint. The second volume, even less satisfactory than the first, should be read along with the reviews, particularly that of J . and L . ROBERT in 'Bull.épigr.' 1 9 5 4 no. 24. For new inscriptions, and new opments complicate t h e debate: Ostia (see below) furnishes a clear example of a permanent Torah shrine added to an existing synagogue in a manner which blocks one of its main doors — exactly t h e procedure S U K E N I K was rejecting for Capernaum in 'The Present S t a t e ' (cf. 18)! 8 Synagoge m a y mean t h e community rather t h a n the building, e.g. L I F S H I T Z , Donateurs no. 100 (Berenice, Cyrenaica). On the words used t o indicate t h e building in antiquity, see S O N N E , Synagogue 477f., and H E N G E L , Proseuche passim. • Hence t h e omission here of sections on other Diaspora synagogue buildings mentioned b y S U K E N I K , G O O D E N O U G H or A V I - Y O N A H , e.g. H a m m a m Lif in N o r t h Africa, Apamea in Syria (SALLER, Second Revised Catalogue no. 10) and Aegina in Greece. The Aegina synagogue mosaic was removed and repaired in 1966, cf. Deltion 22 (1967) B. Chronika, 19f., 161, plates 19a, 19b, 122a; comparison of plan 1 (20), giving t h e condition of the mosaic in 1966, with earlier plans shows the floor has deteriorated greatly in recent times. Earlier plan reproduced b y S U K E N I K (Ancient Synagogues, plan X I ) , G O O D E N O U G H (Jewish Symbols 3 no. 881) and A V I - Y O N A H (Synagogue: Architecture, 600); see also S U K E N I K , The Present State, 20f. and fig. 6. 10 'Fasti Archaeologici' (FA) is essential for information on new finds and interpretations, b u t it can be a bewildering tool for this particular topic; thus in the 1969—1970 edition, the latest available a t this writing, the annual Sardis report in BASOR is no. 3609 ("Prehistoric and Classical Greece: Regions and Sites'). B R U N E A U , Recherches sur . . . Délos, is no. 5111, and reviews of G O O D E N O U G H , Jewish Symbols are no. 5123f. ("Hellenistic World and t h e Eastern Provinces: History and Civilization: Religion a n d Mythology'). F L O R I A N I S Q U A R C I A P I N O ' S article on an archisynagogus inscription from Ostia is no. 8004 ('Roman West: Roman Civilization and A r t : Epigraphy"). Finally, two entries on 'Holy L a n d ' synagogues are in t h e section 'Christianity and L a t e Antiquity': no. 12893 is an earlier edition of the S A L L E R catalogue ('Civilization and A r t : Architecture: Synagogues') and no. 13699 a brief survey b y A V I - Y O N A H ("Regions and Sites: Israel"). There are cross-references only occasionally.

THE DIASPORA SYNAGOGUE

481

interpretations, the annual review by the ROBERTS in 'Bull.épigr.' under the heading 'inscriptions gréco-juives' is absolutely indispensible. LIFSHITZ'S 'Donateurs' is a very useful collection of inscriptions relating to the construction, furnishing and rebuilding of synagogues. Comprehensive surveys of the ancient synagogue are rare, and S. KRAUSS' Synagogale Altertümer (1922) is still essential; his article in PAULY-WISSOWA (1932) is a condensation. The first chapter of R . WISCHNITZER, The Architecture (1964) reviews more recent evidence and draws sound conclusions11. For each of the seven buildings below, major publications and particularly useful reference works will be listed, accompanied by a discussion of the issues raised by the finds for the history of religions and, in particular, for Diaspora Judaism. For plans, detailed measurements and full discussion of finds, the reader is referred to the items in the bibliography. (Strictly speaking, analysis of the Miletus and Priene buildings by the archaeologists responsible for them has not progressed beyond what SUKENIK described in 1930; however, the Sardis discoveries require that the evidence known in 1930 be reviewed for these neighboring sites.)

II. Dura The Dura(-Europos) synagogue was discovered in 1 9 3 2 1 2 by an expedition sponsored by Yale University and the French Academy of Inscriptions and Letters ; the excavators' final report on the building is C. H. KRAELING, The Synagogue ( 1 9 5 6 ) . Dura was a trading outpost on the Euphrates River, subject to a rainbow of cultural influences, and under Seleucid, then Parthian, then Roman domination. The Roman army held control during the time the synagogue was in existence, but lost the town to the Sassanians in AD 256; the synagogue was preserved only because it had been buried under hastily constructed fortifications just prior to the last Sassanian attack. Of the seven sites here examined, Dura is the farthest from Rome, with the greatest admixture of elements from outside the Greco-Roman sphere. Fortunately, it is an extensively excavated and well documented site ; if its colorful and often clashing religious and cultural mosaic has not been completely explained, it is at least fully documented. GOODENOUGH devoted the last section (volumes 9 — 1 1 , 1 9 6 4 ) of his 'Jewish Symbols' to the Dura synagogue; he saw it as "a sort of Rosetta 11

12

One recent survey with a promising title is a disappointment: 'The Jews in the Roman World' by M. G R A N T ; time after time the archaeological evidence readily available is ignored. After a visit to the site, S U K E N I K was able to include a brief discussion in: Ancient Synagogues, 82—85.

31 ANRW Π 19.1

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A L F THOMAS K R A A B E L

Stone" for the understanding of ancient religious symbolism, and AviYONAH was correct in calling the three Dura volumes "the final — one may even say the crowning — section of the whole" 13 . The two men jointly authored the lavish 'Encyclopedia Judaica' entry on the synagogue (1971). The collection edited by J . GUTMANN, The Dura-Europos Synagogue (1973), includes useful discussion and new comparative material four decades after the initial discoveries. For the religious situation in ancient Dura, see the standard reference works, e.g. 'Reallexikon für Antike und Christentum' (1959, by O. EISSFELDT) ; on the synagogue, the entry in 'Reallexikon zur byzantinischen Kunst' (1966, by J . GUTMANN) is particularly well done. Reviews of GOODENOUGH are listed by SMITH in 'Goodenough's Jewish Symbols', 66f., and again in 'Jewish Symbols' 13:229f. ; note particularly that of E. BICKERMAN, Symbolism. The building itself, reconstructed, is now a part of the National Museum, Damascus. In the middle of the third century AD the synagogue complex took up much of a city block, next to the west wall in a residential quarter, not far from the main city gate. Originally the Jewish community had used a private dwelling as their place of assembly ; by the end of the second century this had been remodelled into the earlier synagogue, which was rebuilt again in AD 245, a decade before the final destruction of the town. The synagogue in its final form was not easily identified as such from outside; it could be entered only through a complex of some nine rooms, forming with the synagogue the Jewish community center for the town. The synagogue proper includes a forecourt open to the sky, and the 'house of assembly', a rectangular room 14 χ 8,7 m from floor to ceiling. It is wider than it is deep, a 'broadhouse' in plan, a design infrequent in Palestinian synagogues; of the seven Diaspora buildings treated here, only Dura is a broadhouse14. The 'house of assembly' was provided with two entrances (from the forecourt) in its long east wall, one in the center, a smaller one at the south end. A Torah Shrine was attached to, and extended into, the west wall, the one closest to Jerusalem. Two-level masonry benches were attached to all walls of the room, interrupted only by the two doors and the shrine. But the most spectacular, most controversial and most discussed element of the entire complex is the paintings which covered all four walls of the 'house of assembly', and the front of the Torah Shrine. Some reproduce Biblical stories (The Exodus, Elijah reviving the widow's child, Samuel annointing David), others display puzzling symbolism (The Open Temple / The Closed Temple), all display a bewildering mixture of costume (Persian caftan and trousers, Greek chiton and himation, perhaps a Jewish prayershawl with zizith or ritual fringes), imagery (Biblical, mythological, astrological, apotropaic) and languages (legends and graffiti in Aramaic, Greek, Middle Persian and Parthian). Most scholars agree that there is a 13 14

Goodenough's Evaluation, 118. On this form, see GOODENOUGH, Jewish Symbols 1:225-237; AVI-YONAH, Synagogue: Architecture, 597f., KRAABEL, Synagogues, Ancient, 437f.

T H E DIASPORA

SYNAGOGUE

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unifying general theme for the paintings, but disagree as to what it might be — and a few insist there is no single central idea at all15. The Jews of Dura were neither heretical nor esoteric16, but the kind 'Judaism' which might provide the theology for the paintings is much debated, K R A E L I N G , for example, assuming that the source is the rabbinic Judaism of Palestine and Babylonia, GOODENOUGH insisting on a hellenized, 'mystic' Diaspora Judaism with equal fervor, others (e.g. B I C K E R M A N , A V I - Y O N A H , M . SMITH) suspecting that their dichotomy was unnecessarily severe. To judge from the first four decades, it is unlikely that there will ever be a single universally accepted explanation; from K R A E L I N G and GOODENOUGH we have the evidence in great detail, but Dura remains a 'source' for ancient Judaism more puzzling than the Dead Sea Scrolls, and no less important.

III.

Sardis

Sardis and Dura are the two most important discoveries in Diaspora Judaism since 1930, each contributing as much to the understanding of this area as the Dead Sea Scrolls have for Palestine. There are other similarities between the two sites as well: both were excavated as a part of a larger project in archaeology, so that we have the context for each building; thanks to the two expeditions, we know a very great deal about Roman Dura and Roman Sardis, and the place of the synagogue communities within those settings. In all probability, these are the synagogues for their sites: in the third century AD it is unlikely that there were other Jewish communities for Dura and for Sardis than those represented by these two excavated structures. Thus if either seems strange in any particular — architectural, theological, social — the strangeness is due to our previous lack of knowledge of Judaism along the Euphrates or the Pactolus, the famous gold-bearing river of Croesus; for Sardis and for Dura, the buildings, inscriptions, art reveal their normal, standard, even every-day Judaism, no esoteric or heretical conventicle. Further, the members of both communities knew they were Jews, knew what it meant to be loyal to this tradition, and so presumably knew how to break with that tradition, had they wished. One older way of explaining a newly identified and seemingly aberrant form of a particular religion was to claim that this new piece of evidence reveals a group which has u n w i t t i n g l y apostatized or assimilated; they have abandoned their religion, whatever it might be, without knowing it. In the case of ancient Judaism, it would be said that a group had allowed itself to become 'hellenized' or 'paganized' without realizing what had been lost. That explanation, always at least arrogant as applied by the modern 15 1β

31*

See the summary in GUTMANN, Die Synagoge, 1236—1238. See M. SIMON, Synagogues.

484

A L F THOMAS KRAABEL

scholar, will not work for either of these two sites; the Sardis and Dura Jews may surprise us in their ways of being Jewish, but if so, I suspect they would be surprised at our surprise. After all, they were what Judaism was for their locations; if they are not a norm, they are at least 'working definitions', the only ones now available for their specific areas — for this is the last point they have in common: each reveals an important Judaism about which only scraps of information had been available previously17. But the sites have great differences at the same time. Remote Dura (like Qumran!) is on the fringe of the Empire, scarcely touched by much of what was central to the life of the Roman world; Sardis had been a city since before the Trojan War, known later to Alemán and Sappho, Aeschylus and Euripides, Herodotus and Plato18. Gyges and Croesus, the first and last of the Mermnad dynasty (ca. 680—ca. 547 BC), are familiar from Greek and Latin literature. After Croesus' famous misinterpretation of the Delphic Oracle, and the fall of his kingdom, Sardis is for two centuries the western capital of the Persian Empire, so threatening to the Greeks; and the city maintains its stature thereafter under Seleucid, then Pergamene, then Roman rule19. The first Jews known to have visited Sardis are "the exiles of Jerusalem who are in Sepharad" (Obadiah 20 in the Hebrew Bible) ; Sepharad is the Hebrew and Aramaic name for Sardis, to which these refugees came after their city was destroyed by the Babylonians in 587 BC20. There are Jewish permanent residents in Sardis by the end of the third century BC, if not before, and a politically powerful Jewish community by the first century BC 21 . Josephus preserves two documents (Ant. 1 4 . 2 3 5 , 2 5 9 — 2 6 1 ) which guarantee Sardis Jews a topos ("place") of their own in the city; this topos, possibly a section of a public building, was surely their religious and community center, the predecessor of the building discussed below22. The synagogue was discovered in 1962 during excavations being carried out by Harvard and Cornell universities and under the direction of G. M. A. HANFMANN. A year-by-year account of the excavations overall is available in HANFMANN, Letters ( 1 9 7 2 ) , a sector-by-sector summary in HANFMANN and WALDBAUM, Survey ( 1 9 7 5 ) ; annual reports are printed in BASOR. 17 18 18

20

21

22

Further on the comparison of the Sardis and Dura synagogues, S E A G E R , The Architecture. The literary references are collected in P E D L E Y , Ancient Literary Sources on Sardis. Further on the history of the city, H A N F M A N N , Sardis und Lydien; M I T T E N , A New Look; H A N F M A N N and W A L D B A U M , New Excavations. For Sepharad, see the Biblical dictionaries and léxica, and especially R A B I N O W I T Z , Sepharad. For a review of the sites in Asia Minor mentioned in the Old Testament and Apocrypha, see S I M O N S , The Geographical and Topographical Texts, chapter 3 1 . For a general description of the three Anatolian sites (Sardis, Miletus and Priene) as they are today, see BEAN, Aegean Turkey. Josephus, Ant. 1 2 : 1 4 7 - 1 5 3 ; 1 4 : 2 3 5 ; 2 5 9 - 2 6 1 ; 1 6 : 1 7 1 . On the first text, see R O B E R T , Nouvelles Inscriptions, 9 — 2 1 ; HANFMANN and W A L D B A U M , New Excavations, 3 1 8 f . ; A P P L E B A U M , Legal Status, 4 3 1 f. and ID., Organization, 4 6 8 — 4 7 3 . On topos = synagogue, H E N G E L , Synagogeninschrift, 1 7 3 ; S O N N E , Synagogue, 4 7 7 ; K R A U S S , Synagogale Altertümer, 2 4 f.

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A. R. SEAGER has published two substantial studies of the architecture of the synagogue, 'The Building History' (1972) and The Architecture' (1973). The final publication of the building is A. R. SEAGER et al., The Synagogue, in preparation ; until it becomes available, the best sources of plans, photographs and reconstruction drawings of the building are 'Letters' and 'Survey'. GOODENOUGH was able to include some preliminary comments on the synagogue in volume twelve of 'Jewish Symbols' (1965) ; he saw in the new data confirmation of some of his hypotheses, and his delight is obvious. The Sardis synagogue is not a building, but only one segment of a mammoth structure, a monument of Roman Imperial urbanism, the Sardis gymnasium complex, often not quite accurately called the 'Marble Court'. Sardis was devastated by an earthquake in AD 17 ; the gymnasium is a major part of the rebuilding afterward. The center of the excavated area is an open palaestra, square, its colonnaded sides roughly east-west and northsouth ; in the original design, the entrance to the complex was a gate in the middle of the east side of the palaestra, with the Roman baths proper on the west — strictly speaking, the multi-storied Marble Court is the formal entrance from the palaestra to the baths. On the north and south sides of the palaestra were parallel halls, each with three large rooms opening into the palaestra and serving perhaps as its dressing rooms or apodyteria. Apparently the north hall remained in this form, but the south hall was extensively remodelled in about the second century; the openings into the palaestra were sealed, the interior north-south walls removed, and an exeira was added at the west end of the long room thus formed — the result is a structure which closely resembles the usual Roman civil basilica23. These alterations may have been carried out in order to produce a synagogue; it is more likely, however, that this space too was originally public, and was turned over to the Jewish community only later — thus it was probably not designed to serve as a religious structure. In the second half of the third century, however, already decorated with mosaics and revetments some of which are still in place, it is in the possession of the Jewish community and functioning as their synagogue ; remodelled once or twice more, it became the building excavated and reconstructed by the Sardis expedition. It was still attached structurally to the gymnasium complex, but could be entered only from outside that complex. Attached to its south wall and the continuation of that wall (as the south wall of the gymnasium complex) are over two dozen small shops (some of them owned by Jews) facing out on the main street of the Roman city. The present interior plan of the synagogue dates from the fourth century; the exedra has become an apse, and the east-west dimension from the apse to the front steps is nearly 100 meters. The width is nearly 20 meters. There is one north-south crosswall, separating the main hall (60 meters long) from an atrium-like forecourt over 20 meters long. The forecourt, colonnaded on four sides, open to the sky in the center, has entrances on 23

SEAGER, The Building History.

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THOMAS

KRAABEL

three sides: triple doors leading in from the street on the east, triple doors opening into the main hall on the west24, a single subsidiary entrance through the shops on the south. The interior of the main hall is dominated by massive shapes: six heavy piers line the north wall, another six the south wall, supporting the roof at least 20 m. above the floor. A pair of substantial stone shrines or aediculae flanks the central entrance on the east. The apse at the west is a synthronon, large enough to seat seventy or more on a three-level semicircular bench. Before the apse stands the 'Eagle Table', in shape and positioning resembling nothing so much as an altar ; its top is a two-ton slab (an architectural fragment from an earlier building), its two supports are decorated with Roman eagles clutching thunderbolts. The eagle carvings (also in re-use) are well preserved, in high relief, but the head of each has been knocked off. The table is flanked by pairs of stone lions, Lydian, sixth-fifth century BC, in re-use. Precisely in the center of the main hall stands a platform or bema, probably the last important feature to be added to the room. The floors are elaborate designs in mosaic, floral or geometric patterns, no animal or human shapes ; each section includes an inscription giving the name of the donor. The walls are decorated with carefully cut pieces of marble (skoutlosis). The ceiling is painted. The overall effect of the colors, the shapes and the great space — illuminated with many lamps — must have been awesome. There are over seventy Greek inscriptions from the synagogue; one group has already been published by R O B E R T in 'Nouvelles inscriptions' (available also in LIFSHITZ, Donateurs). They are chiefly donor's records and tell a great deal about the Jewish community and some of its important members, less about its theology. The most important text for the history of religions is also one of the latest ; it describes one member of the community as a priest and sophodidaskalos ("wise teacher" ? "teacher of wisdom" ? rabbi?) 25 . There are only two legible inscriptions in Hebrew (in addition to a few fragments and one graffito from outside the synagogue) ; one is shalom ("peace!"), the other appears to read "Verus" and has been understood as a reference (perhaps part of a dedication) to Lucius Verus, emperor with Marcus Aurelius AD 161—169. For the most part, the above information has been available in print for a very few years, but it has already prompted vigorous discussion, not only on the building (to which we are restricted in this paper), but also on the Sardis Jewish community26 within a much greater gentile population, and on Sardis Judaism and its relation to pagan religions and to Christian24

25 2e

The triple door is common in Palestinian synagogues and tombs; GOODENOUGH rightly stresses its symbolic value; see ID., Jewish Symbols, index. BASOR 187 (1967) 29 and figure 48. On the legal status and organization of the Sardis Jewish community, see APPLEBAUM, Legal Status, 447—450, and ID., Organization. 477—485.

THE DIASPORA

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ity 27 . My own t e n t a t i v e answers to the major questions are as follows; they are provisional, since the research and synthesis are far from over, and they concern only Sardis — conclusions on the entire topic will be found at the end of this paper. The building is a synagogue-basilica not by design, but because this is what the Sardis Jews were presented with ; when this kind of ancient religion puts such a building to use, this — we now know — is how it was done. Later, when ancient Christianity is given the opportunity to construct churches at public expense, they will take the same form. Sardis is not the first large synagogue-basilica; the Alexandria diflostoon, destroyed under Trajan, is earlier28 — it is quite likely that such buildings as these are the pattern for the later Christian basilica-churches. The building had three uses: religious services, education and community meetings ; given the size of the main hall29, two or perhaps all three could have gone on at the same time. The apse benches must have been reserved for community leaders, the 'elders'; such special seating arrangements must have been common, witness the "seventy-one golden chairs" for the elders in the Alexandria synagogue, and the "Seat of Moses" mentioned in the New Testament gospels. During the service, the apse and the Eagle Table are the focus of worship; the table served as a monumental and imposing lectern, probably not ( f a c e GOODENOUGH) for cult meals. The scrolls of the Torah were stored in one of the aediculae at the east end of the main hall, at least in the last phase; these shrines were not a part of the earliest phase of the synagogue — in Sardis as in Ostia, a permanent and impressive container for the scriptures was added to a room which had not previously required it. In both cities, the addition was sometimes awkward ; in Sardis, it required that the scrolls be brought from the aedicula at the east or 'Jerusalem' end of the hall, to the table nearly 45 m. away — and then returned to the shrine again after reading. Classes in the scripture and its interpretation could have taken place anywhere in the building; when the bema is installed in the center of the hall, it is probably for this purpose, for it is closely associated with the sofhodidaskalos inscription. The building is also the successor to the tofos mentioned in Josephus, where Sardis Jews "decide their affairs and controversies with one another" (Ant. 14.235) ; it is the community center, of great importance in the Diaspora. For the understanding of Greco-Roman religions, Sardis presents us with an image of Jews and Judaism never as clearly attested before: still 27

28 29

On pagan religions, KRAAUEL, Hypsistos, and ID., Paganism. On Christianity, KRAABEL, Melito, WILKEN, Melito, and, generally, JOHNSON, Asia Minor, and ID., Unsolved Questions. On Sardis Jews, pagans and Christians in the later periods, Foss, Byzantine and Turkish Sardis. For the literary evidence, see GOODENOUGH, Jewish Symbols, index. Using the standards of m o d e r n church and synagogue architecture (assuming benches or pews), a room the size of the Sardis main hall would provide space for just under 1000 persons.

488

A L F THOMAS K R A A B E L

a minority, but a powerful, perhaps even wealthy one, of great antiquity in a major city of the Diaspora, controlling a huge and lavishly decorated structure on 'Main Street' and able to retain control of it as long as the city existed. (This is perhaps the strongest evidence of the power of this Jewish community. Synagogues were frequently taken over by Christians in late antiquity; the Sardis building would have made a fine church, but not one piece of evidence for Christianity has been found within it.) From Rome 30 and other ancient cities we have long had the picture of Jews as just one eastern minority, often a despised minority, in a large urban population ; for some sites that picture is still valid, but the Sardis evidence shows that there are dramatic exceptions.

IV. Miletus? If the Jewish evidence at Sardis is unmistakable, the meager data at Miletus are much more typical for the Jewish community of a large Diaspora city. Josephus records a decree, not later than the first century BC, which guarantees to the Jewish community certain religious rights; these had been under attack by gentile Milesians. The picture is similar to what we assume of other Jewish communities protected by the various decrees Josephus records: a group of Jews of some political influence, not always on the good terms with their gentile neighbors. The most famous piece of evidence from Miletus is the inelegant inscription or graffito which reserves fifth-row seats in the huge Miletus theater for "the Jews, also known as 'those who fear God'" (CU 748)31. Miletus thus has about as much evidence for Judaism as Sardis had produced before 1962; both are major Anatolian cities, and might be expected to have had similar Jewish communities and even similar synagogues. Early in this century the German excavators of Miletus thought they had located the remains of such a building; first publication of the evidence was by A. VON GERKAN, Synagoge in Milet (1921)32. It has been accepted as a synagogue by SUKENIK (and discussed as such in 'Ancient Synagogues'), by AVI-YONAH 3 3 and apparently by R O B E R T 3 4 ; GOODENOUGH 80 S1

82

88 84

LEON, The Jews of Ancient Rome. Discussed in the context of the new Sardis evidence in ROBERT, Nouvelles Inscriptions, 41f., 47. On the Miletus hypsistos inscriptions sometimes mislabelled as Jewish, see KRAABEL, Hypsistos, especially 89. Final publication was by A. VON GERKAN, Milet, 80—82 with Abb. 19 (reconstruction of the plan) and Tafel 1,2 and X I ('Erhaltungszustand'); he also published 'Synagoge in Milet' with essentially the same text and the clearest plan of the site. See also GOODENOUGH, Jewish Symbols 2:78, 3 no. 880, and SUKENIK, Ancient Synagogues, 40—42. Synagogue: Architecture, 599. Inscriptions grecques, 45 note 4.

T H E DIASPORA SYNAGOGUE

489

in 'Jewish Symbols' held that the evidence is too ambiguous to make a judgement. The Miletus building is a small oblong room, 18,5 m χ 11,6 m, with a peristyle court at the side; it incorporates in its foundation a monument of the Flavian period, and thus could not have been built until time had passed sufficient for the monument to fall into ruin. Two or three construction periods are evident from the excavations, the earliest in the third or early fourth century; the evidence is too complex for certainty. But is it a synagogue ? That is far from proved. The complex was not fully excavated ; perhaps half of the main room and less than a sixth of the courtyard was exposed fully. This is indicated by convention in the plan published b y VON GERKAN a n d reproduced b y SUKENIK a n d b y GOOD-

ENOUGH: the unexcavated but 'suggested' features are more lightly drawn in. This 'restoration' was done on the basis of synagogue plans from Palestine, as given in H. KOHL and C. WATZINGER, Antike Synagogen, which had just been published!36 In actuality much of the restoration was conjectural36, and no Jewish evidence was found in or near the complex. The Priene and Sardis synagogues show that Palestinian building styles are not always reproduced in Asia Minor37; some Jewish evidence is to be expected, particularly when the Miletus excavators (unlike those at Priene) thought they had a Jewish building. We may speculate as to whether the Miletus building would ever have been designated a synagogue if the KOHL and WATZINGER publication had not been available! The present evidence does not warrant including Miletus in a list of Diaspora synagogue sites.

V. Priene

The Priene synagogue was identified as a 'house-church' by its excavators, T. WIEGAND and M. SCHRÄDER, Priene (1904), but was later recognized as a synagogue, and described as such by V. SCHULTZ, Altchristliche Städte II.2 (1926), and then by SUKENIK, in 'Ancient Synagogues', and GOODENOUGH, Jewish Symbols. Interestingly, the most recent survey of Priene, M. SCHEDE, Die Ruinen (1964), continues the 35 As VON GERKAN states (Synagoge in Milet, 181). " The present writer visited Miletus just half a century after this complex had been excavated; the site of the building is much overgrown and marked by no identifying sign, but the exploratory trenches of the excavators are clear enough, and correspond to those indicated in the published plans of the building. Apparently little or nothing has been done since the publication of the final report in 1922 to make the identification of the structure more certain. The 'synagogue' is not mentioned in the official guide to the site, M. BARAN, Guide to Miletus (Ankara, 1965), though the complex appears (unlabelled) in plan 3. S7 As VON G E R K A N realized (Synagoge in Milet, 1 8 1 ) .

490

A L F THOMAS

KRAABEL

identification, which the Jewish evidence from the site has proved incorrect. The synagogue, located in a rebuilt house of the hellenistic period, is a slightly irregular rectangle measuring 10 m. east-west and 14 m. northsouth. A Torah-niche 1,50 m. wide by 1,50 m. deep is set in the east wall, the side closest to Jerusalem. The excavators dated the remodelled structure as no later than the fourth or fifth century, but they were surely influenced in this by their identification of it as a 'house-church'. A likely parallel in plan if not in dating is the Dura synagogue ; in both locations, the synagogue proper is a remodelled house, and the adjoining rooms at Priene might have been used for community functions and perhaps as a hostel38. The evidence which proves the building a synagogue is clear enough, but the published descriptions are incomplete; four items are involved: 1) A rather clumsy relief, showing a menorah, its central shaft or 'arm' flanked by spirals representing the ends of rolled Torah scrolls39; an ethrog (citron fruit) is depicted at the left, and at the right a shofar (ram's horn) and then a lulab (palm branch) — all familiar Jewish symbols. This plaque was taken by the excavators to Berlin, with the consequence that it was often photographed and became quite well known40. 2) Another relief of somewhat better workmanship was found on the floor of the synagogue, in front of the Torah-niche. All representations of it are dependent on WIEGAND-SCHRADER and show a menorah flanked by peacocks and (between the left peacock and the menorah) a lulab. However, an object between the menorah and the right peacock was omitted41; at first glance, it resembles a human figure with an elongated head, but is more likely an oddly shaped ethrog or perhaps what GOODENOUGH called a Rübe, "a sort of root vegetable which tapers to a point below and has long leaves on top" 42 . I suspect that the confusion arises from the fact that neither the ancient stone cutter (a gentile perhaps) nor the archaeological draftsman understood what was to be symbolized; one produced an unrecognizable shape, and the other omitted it from his sketch. Also found on the synagogue floor were 3) a large ablution basin43 and 4) a stele on which a menorah had been cut with light but regular WIEGAND-SCHRADER

38 39 40

41

42

43

Cf. AVI-YONAH, Archaeological Sources, 54. Y . SHILOH, Torah Scrolls. Published

originally in WIEGAND

and

SCHRÄDER,

Priene,

Abb.

582

( =

GOODENOUGH,

Jewish Symbols 3 no. 872). In 'Jewish Symbols' 2 : 7 7 , GOODENOUGH considers the shofar "some kind of circumcision knife" but he later changed his mind, cf. 1 3 : 2 1 5 . The plaque was recovered and photographed by the present writer during an examination of the synagogue on 10 August 1 9 6 6 ; it was in two pieces, as the original report records, WIEGAND and SCHRÄDER, 481. One fragment had remained in the main room of the synagogue, the other was found in the room just to the right (south) of the Torah niche. GOODENOUGH, Jewish Symbols 4 : 1 4 6 ; the clearest example is 3 no. 814, a drawing from the Torlonia catacomb in Rome. The basin (also still on the site in 1966) appears in SUKENIK'S plan as a small circle near the niche, but it is not labelled or mentioned in the t e x t (Ancient Synagogues, 43, fig. 12). GOODENOUGH reproduces the original plan from WIEGAND and SCHRÄDER, Priene, as

T H E D I A S P O R A SYNAGOGUE

491

lines; the carving is well-centered on the stone, but was apparently only a pattern for a more elaborate design which was never finished — only three arms of the menorah are represented44. Priene is a hellenistic city which never experienced the overlay of massive Roman structures so familiar from other sites in western Asia Minor; the synagogue in its present form is probably from the time of the Roman Empire, but there is no reason that a Jewish community could not have existed there earlier. The building is small but so is the city; this may well have been the only synagogue in Priene in its time.

VI. Delos The building on Delos discussed briefly in S U K E N I K , Ancient Synagogues, has now been published fully by P H I L I P P E B R U N E A U , Recherches ( 1 9 7 0 ) ; if it is a synagogue, it is the earliest to be excavated yet, but its identification is hotly debated. P L A S S A R T , the original excavator, considered it a synagogue ( 1 9 1 3 ) ; he was followed by S U K E N I K , Ancient Synagogues, by F R E Y (CII 7 2 6 — 7 3 1 ) and by K I T T E L 4 5 . In 1 9 3 5 M A Z U R , Studies, rejected the identification; her arguments convinced S U K E N I K to reverse his position in 'The Present State' ( 1 9 4 9 ) . GOODENOUGH reviewed the debate in 'Jewish Symbols', vol. 2 ( 1 9 5 3 ) and was not convinced by M A Z U R 4 6 . L I F S H I T Z reprinted the Delos inscriptions in 'Donateurs' ( 1 9 6 7 ) , A V I - Y O N A H also includes the building in his lists of synagogues, and H E N G E L assumes the same in his writings cited in the bibliography. W I S C H N I T Z E R , The Architecture ( 1 9 6 4 ) , agrees with M A Z U R . B R U N E A U reviews the debate in detail, publishes the evidence completely — including the results of his own work in 1962 — and concludes that the structure is most likely a synagogue, in use as such during the first century BC and the first two centuries of our era47. For documentation and secondary literature, the reader is referred to his thorough presentation. The evidence that Jews lived on Delos in the first century BC is indisputable: Josephus gives two decrees protecting their rights (Ant. 14. 2 1 3 - 2 1 6 and 231f.), and the two epitaphs cited as CII 725 are almost certainly Jewish. The points of debate have rather been five: the

44

45 46 47

Jewish Symbols 3 no. 879 ; there the basin is clearly labelled and a number of other details included which are omitted in SUKENIK'S sketch. Mentioned in WIEGAND and SCHRÄDER, Priene, 481, but with no reference to the fact that the "seven-branched candlestick" is incomplete. I t remains in the synagogue also, just in front of the niche. Kleinasiatisches Judentum, 16. His marginalia reveal the difficulty he had with the problem, Jewish Symbols 1 3 : 2 1 5 BRUNEAU also lists himself as being in agreement with ROBERT regarding the epigraphic evidence. Recherches, 486—488, cf. Robert, Bull, épigr. 1971 no. 456.

492

A L F THOMAS K R A A B E L

plan of the building, the absence of obvious Jewish symbols, the terms (theos) hypsistos and proseuche in the inscriptions found in the building, and the presence of lamps with pagan motifs in the building. Like the later Dura, to which B R U N E A U frequently compares it, the Delos structure is a complex of rooms in a residential area. The main room is 16,90 m. north-south, 14,40 m. east-west; in a later stage it was divided with an east-west wall. Marble benches are placed along the north half of the west wall, interrupted by a fine white marble throne complete with marble footstool and recalling the throne provided for the priest of Dionysus in an ancient Greek theater! It is often identified as a 'seat of Moses'. A series of smaller rooms was discovered south of the main room, one of them containing the opening of a cistern which extended back under the main room. A roofed portico runs north-south on the east. Nothing in this design obviously suggests a synagogue, or prevents that identification. There is no permanent Torah shrine or niche, but one is not to be expected at this early date 48 . Jewish symbols proved that the Sardis and Priene buildings were synagogues, and the Miletus structure was considered doubtful in part because it lacked them. However, the Delos building is much earlier than all of these, and the lack of symbols should not be over-emphasized; as GOODENOUGH stated in his discussion, "there is no reason to think that we should have found specific Jewish symbols, since from that early time we have found Jewish symbols in the proper sense nowhere else" 49 . The term {theos) hypsistos, "highest god", occurs in four ex voto inscriptions found in the building. This is a common designation for God in the Septuagint, but it is not always to be taken as such ; it often refers to a one or another pagan deity, even in areas in the Diaspora with large Jewish populations60. In later times, say, the third century AD, the term is avoided in Diaspora Jewish inscriptions lest it be misunderstood, but the individuals in Delos who set up these texts might well be using the terms as Septuagint language, oblivious to the danger of 'syncretism' — indeed it could be argued that this danger is perceived only later, after the destruction of the Jerusalem Temple, as Judaism becomes more decentralized and Diaspora Jews more sensitive to the religious language of their gentile neighbors61. The term proseuche which appears in CII 726 was originally taken to mean 'synagogue' and was a major factor in P L A S S A R T ' S identification of the building. H E N G E L argues in 'Proseuche' that the term is particularly appropriate as a designation for a synagogue while the Jerusalem Temple is still standing; it suggests the synagogue is (only) a 'house of prayer', 48

49 50

51

BRUNEAU'S description, plans and photographs give a complete picture; his discussion of orientation (Recherches, 490) perhaps goes beyond the evidence. Jewish Symbols 2:73, cf. HENGEL, Proseuche, 166, and ID., Synagogeninschrift, 173—176. KRAABEL, Hypsistos. Note however BRUNEAU'S comments on the date of 'Inscriptions de Délos' no. 2331 (=

C I I 727), no. 2 3 3 2 ( = C I I 730) a n d no. 2 3 3 3 ( = C I I 731) in: ID., R e c h e r c h e s ,

484.

T H E DIASPORA SYNAGOGUE

493

in no sense a rival for the Temple52. MAZUR, Studies, argued that the word rather meant 'prayer* and did not refer to the building at all53. BRUNEAU inclines to the translation 'prayer* but argues that the term is Jewish in either case; he cites ROBERT in support 64 . The lamps are some sixty in number, approximately half from the first two centuries of our era, the rest somewhat earlier. Not one bears a Jewish symbol ; lamps with such symbols are rare in any case, and particularly in the earlier periods. But some of the Delos lamps show clearly pagan symbols, including deities; these appeared to GOODENOUGH to present the strongest evidence against calling the building Jewish55. However, in the absence of any other 'pagan' materials among the finds, these are perhaps not an insurmountable problem; those who favor simple and 'clean' arguments would be happier without such evidence, but it has become clear that the Delos situation is not a simple one. My own suspicion, after reviewing the earlier debate and all that BRUNEAU has presented, is that we are in fact dealing with a synagogue on Delos, the earliest excavated anywhere. The building is the sort one would expect from this early period: a converted residence, little more than an assembly hall, with no permanent Torah shrine and no Jewish symbols. I suspect that it would be anachronistic to expect either the art of Dura or the architecture of Sardis. But if that is true, it will be difficult to identify a n y early Diaspora synagogue; the specificity of religious imagery, epigraphic formulae and architectural features will not be found because it probably did not yet exist. We may have to be content with the kind of 'ambiguous' evidence a Delos presents. The inscriptions after all may offer the best argument. As BRUNEAU emphasizes, they refer to a theos hypsistos, never a Zeus hypsistos; they do not offer an obviously pagan use of the term at a time when references to one or another pagan deity as hypsistos are not uncommon. The epitaphs mentioned earlier, CII 725 a and b, are actually demands for divine vengeance, since they commemorate two young women who had been murdered; the language is formal and strongly reminiscent of the Septuagint: the deity is 6 θεός ό ύψιστος, "the highest God" (cf. CII 769) and there is a later appeal to κύριε ó πάντα Ιφορών καί ol άγγελοι Θεοΰ, "Lord! You who watch over all things! — and you angels56 of God!" I suspect that it is this same deity who is referred to in abbreviated fashion in the other inscriptions as hypsistos or theos hypsistos. The term proseuche here is not unambiguous either, but with ROBERT and H E N G E L I suspect it also is Jewish. 52

63 M 65 M

Proseuche, 166—169; Synagogeninschrift, 173—176. Cf. KRAUSS, Synagogale Altertümer, 93—102; the section heading ('Die Synagoge — Ersatz für den Tempel') states a central thesis of this book. Studies, 21. Recherches, 488, citing ROBERT, Inscriptions grecques, 44 note 7. Jewish Symbols 2:74f. On angels, SIMON, L'angélolâtrie, 123 f., and HENGEL, Synagogeninschrift, 166 note 32.

494

A L F THOMAS K R A A B E L

Further data may be found by the Délos excavators, but I suspect that the evidence which will make a more positive identification of the Delos building will be found elsewhere, in excavations which uncover other synagogues built while the Second Temple still stood, or in the reexamination of the reports of digs already completed, where — as at Priene — synagogues are to be found by means of a more accurate labelling of buildings which their excavators never suspected were Jewish57. For Delos for the present, I find BRUNEAU persuasive.

VII. Stobi Systematic excavation of the synagogue (s) of Stobi in modern Yugoslavia did not begin until 1970, but important information58 had been available for four decades before that, thanks to the 1931 discovery of CII 694, a late-third century inscription in which the wealthy donor Klaudios Tiberios Polycharmos describes extensive construction work done at his expense on the synagogue and related structures; the 'holy place', a triklinion, a tetrastoon and 'upper chambers' are all mentioned as parts of this complex in the thirty-three line text. Before the present excavations, headed by JAMES WISEMAN (Boston University) and D J O R D J E MANOZISSI (University of Belgrade), it was thought that a fifth-century structure previously excavated was the Stobi synagogue, and plans of this basilica as a 'synagogue' still appear in recent publications, e.g., WISCHNITZER, The Architecture. The new archaeological evidence makes clear however that the fifth-century building is a church, and that the remains of the synagogue or synagogues of Stobi are in earlier strata beneath59. The published reports on the entire site from the present excavations are WISEMAN and MANO-ZISSI, Excavations 1970, Excavations 1971, Excavations 1 9 7 2 , Excavations 1 9 7 3 — 1 9 7 4 with the most substantial treatments of the synagogue in Excavations 1 9 7 0 ( 4 0 6 — 4 1 1 ) and Excavations 1 9 7 1 ( 4 0 8 — 4 1 1 ) . Summary descriptions with bibliographies are given in WISEMAN'S 'Stobi' (1973) for the 'synagogue basilica' ( 3 0 — 3 3 ) 57

68

M

Private homes which were used by Jewish communities occasionally or regularly but without architectural modification may never be identified, any more than the earliest Christian 'house churches'. In this case synagogê would mean 'assembly' rather than 'building'; the evidence presented in this paper suggests that this was the case for Dura, possibly for Priene and probably for Stobi, where the Polycharmos inscription appears to reflect a later stage of that practice. Cf. HENGEL, Synagogeninschrift, 159—165. For an excellent review and analysis of the site and excavations until the Second World War, see E. KITZINGER, A Survey; pp. 129—146, 159f. (bibliography) are on the 'synagogue' and inscription. HENGEL also had realized that the fifth-century building had to be a church, not a s y n a g o g u e : Synagogeninschrift,

1970, 406, note 82.

146—150,

cf. WISEMAN a n d MANO-ZISSI,

Excavations

T H E DIASPORA SYNAGOGUE

495

and the Jewish and later Christian 'House of Psalms' (34—36). The Polycharmos inscription is treated in S U K E N I K , Ancient Synagogues, and by L I F S H I T Z in 'Donateurs' and in his introduction to the new edition of CII, but the most thorough discussion of the text and much else important for our topic is H E N G E L , Die Synagogeninschrift. Since 1974, the synagogue excavations have been supervised by D E A N L . M O E , whose assistance in this section is gratefully acknowledged60. It is likely that the area now being excavated by MOE contains whatever remains in situ of the synagogue of the Polycharmos inscription. At this writing it appears that there are three buildings, one above the other: the fifth-century basilica (a church, formerly misidentified as a synagogue) which deliberately supplants a fourth century synagogue (anti-semitism at Stobi?), below which is the still earlier synagogue of Polycharmos, "the father of the synagogue in Stobi" — a title given him in CII 694 and in several fresco fragments from the new excavations61. H E N G E L 6 2 has analyzed the elements of the Polycharmos synagogue as described in CII 694; he concludes that the building had been Polycharmos' private dwelling, which he had turned over to the Jewish community with the proviso that he and his heirs retain possession of "all the upper rooms" {ta hyperoa fanta), where presumably they continued to live. 'The holy place' mentioned in the inscription is the synagogue proper; since the destruction of the Jerusalem temple, the central meeting room of the synagogue has taken on an increasing sanctity, as reflected 1) in the terms used to describe it, 2) in its being restricted more and more to 'religious' use solely, 3) in its decorations and embellishments, e.g., Jewish symbols, Torah Shrine — and in the case of Stobi, in the desire of Polycharmos to live in immediate contact with 'the holy place'. The tetrastoon and the triklinion are distinguished in the text from 'the holy place', but are surely related to it in usage; the former, a kind of hall usually with four rows of columns, would most likely be used as a study room and guest-house63. The triklinion, strictly a small dining room with three couches, is here probably the common dining room, used by the Jewish community much as were the dining hall and kitchen found attached to the Ostia synagogue (see below p. 497 ff.)64. None of the features of the Polycharmos synagogue described in CII 694 has been identified as yet in the present excavations ; indeed, between this 80

EL

62

63

M

MOE graciously agreed to review this section, and provided a copy of an initial draft of his article, which appeared subsequently as 'The Cross and the Menorah', Archaeology 30 ( 1 9 7 7 ) 1 4 8 — 1 5 7 ; hereafter 'Cross and Menorah'. W I S E M A N and M A N O - Z I S S I , Excavations 1 9 7 0 , 4 0 8 and pi. 9 0 , fig. 2 1 ; provisionally on the phasing, 4 0 8 — 4 1 1 . H E N G E L , Synagogeninschrift, 173—176, cf. footnote 52 supra. On the synagogue's educational uses, S O N N E , Synagogue, 487, and generally, H E N G E L , Judaism and Hellenism, 65—83. On the Stobi synagogue as guest-house, K L E I N , Neues zum Fremdenhaus. On new evidence for both uses, M E Y E R S , K R A A B E L and S T R A N G E , Khirbet Shema', 85—87. H E N G E L , Synagogeninschrift, 167—-172, with many references and parallels (and some understandably outdated information on Sardis, e.g. note 84).

496

ALF

THOMAS

K R A A B E L

building and the fifth-century church66 uncovered a half-century ago there is a fourth-century synagogue yet to be excavated fully! The main hall of the Christian building measures 14,20 m. χ 19,20 m., excluding the apse. Just south of this Christian basilica with its attached rooms is a large residence, the 'House of Psalms', which communicated with the church and at an earlier stage with the later synagogue66; this residence and the later synagogue may be an even more substantial replacement of the earlier structures mentioned in the inscription. What the excavations have revealed to this point is as follows: The earlier synagogue had frescoed walls; the frescoes (fragments of which have been found) are geometric in design and several times repeat the legend Πολύχαρμος ò πατήρ εύχήυ. "Polycharmos the father, (has fulfilled his) vow" (or, "has paid his pledge")67. Dimensions and other features have yet to be determined, but the references to Polycharmos make it quite probable that this building and that described in CII 694 are one and the same. The later synagogue had a mosaic floor of geometric design and walls decorated with frescoes, "all geometric and painted in a variety of bright colors". The main room is approximately 7,90 m. X 13,30 m. "A rectangular brick and concrete foundation stands against the E(ast) wall on the axis of the room"; since this is the wall closest to Jerusalem, this structure may well be the base of a Torah shrine. "A layer of flat stones may well have served as the foundation for a bench" along the south wall68. (The plan and mosaic immediately suggest the synagogue at Aegina in Greece; its dimensions are 7,60 m. X 13,50 m., almost exactly those of the Stobi building69.) The most recent evidence suggests that this building, kept in good repair and even improved by alterations, was in regular use by the Jews of Stobi right up until it was " d e l i b e r a t e l y supplanted by the new basilica'"70. As Christianity gained political power, Christians destroyed some synagogues and pagan temples, and turned others into churches. Stobi now provides an example of what appears to be a third kind of Christian 'triumphalism': the synagogue property is expropriated, and the synagogue replaced on its original (and long-held) site by the new church. "One gets the impression both of painstaking efforts and of considerable 65

ΒΒ

Originally and mistakenly called a synagogue, later (e.g. WISEMAN, Stobi) 'the synagogue basilica', now (WISEMAN and MANO-ZISSI, Excavations 1973—1974, 146f.) 'the Central Basilica'. WISEMAN, Stobi, 35, cf. 34—36. The relation of Central Basilica and House of Psalms is strikingly illustrated in WISEMAN a n d MANO-ZISSI, E x c a v a t i o n s 1 9 7 3 — 1 9 7 4 , 1 4 6 , fig. 3 2 ,

67

an aerial photograph taken via balloon. WISEMAN and MANO-ZISSI, Excavations 1970, 408 for the Greek text and a different translation, pi. 90, fig. 21 for the fresco fragments.

,8

Quotations from WISEMAN and MANO-ZISSI, E x c a v a t i o n s 1 9 7 0 , 410, cf. WISEMAN, Stobi, 30—33.

68 70

On Aegina, see note 9 supra. MOE, Cross and Menorah, 153.

THE

DIASPORA

SYNAGOGUE

497

expense undertaken to replace a seemingly still adequate and usable building71." For our purposes, this site is quite important: two early synagogues and a church in one location, the stratigraphie record amazingly complete, the excavation carefully and knowledgeably done — most promising for the understanding of Diaspora synagogue architecture as well as for the history of religions in the Roman Empire!

Vili.

Ostia

Except for the one review article by FAUSTO ZEVI (1972) and the useful 'Encyclopedia Judaica' entry by A. M . RABELLO ( 1 9 7 1 ) , the bibliography on this building is all under the name of its excavator, Prof. MARIA 72 FLORIANI SQUARCIAPINO, director of the Ostia excavations . Excavations and restoration of the building were completed in two years, 1 9 6 1 — 1 9 6 2 ; her article in Archaeology, 'The Synagogue' ( 1 9 6 3 ) , is the most readily available summary, although its documentation and detail leave something to be desired. The building as restored is dated to the fourth century; not surprisingly, it is a complex of rooms, 36,60 m. χ 23,50 m. The synagogue proper is a near-rectangle, 24,90 m. X 12,50 m., and includes an entrance area, then — at a slightly higher level — a four-columned inner gateway and finally the main hall. Parallel to this, and immediately south of it, is another rectangle whose units include a kitchen, its oven and storage jars still in place, and a larger room which could have been used for study, as a hostel, and surely as a dining hall73. The third part of the building is a vestibule which runs roughly north-south, at right angles to the synagogue proper and the kitchen-dining-hall; three doors lead from the vestibule to the synagogue, two more into the kitchen, and one, on the north, to the street outside. The synagogue proper is strikingly odd, with two phases immediately obvious to the modern visitor. In the earlier phase there were three doors into the main hall; someone entering through the center door would pass between two pairs of columns, surely in re-use, set in a square pattern, and so large as to dominate the building. One passed to the left or the right of this 'square' of columns to enter the main hall through a side door. Thus originally there were three doors from the vestibule to the entrance 71

Ibid.

72

was able to include a brief summary of her work in the second edition of his "Roman Ostia', 5 8 7 f., and WISCHNITZER provides a good introduction and the clearest plan in 'The Architecture', 5—7. I cannot explain why the Mindis Faustos inscription was not included in LIFSHITZ'S "Donateurs" or mentioned in his introduction to the reprinting of CII. Cf. footnote 63 supra.

78

MEIGGS

32A ANRW Π 19.1

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area of the synagogue proper, and three more doors (one flanked with the columns) from the entrance area into the main hall of the synagogue. The west wall of the main hall (the wall opposite that containing the fourcolumned door and its two lesser companions) is bowed outward slightly; fastened to it is a low platform, like a shallow stage — this is the bema, over half as wide as the hall itself. The floor of the main hall is opus sedile. The early plan is clear: the main hall was built as a meeting room (witness the curved òma-wall), that is, it was a synagogue from the beginning, provided with a bema on the west wall and a monumental, fourcolumned entrance arrangement on the east wall. The later stage is attested by the massive Torah shrine which now dominates the reconstructed building; it is a kind of 'apse', built of regular courses of brick and tufa-block, which completely blocks the southernmost of the three entrances to the main hall. It is at the back of the main hall, on the wall opposite the focus of worship, and immediately recalls the two aediculae added to the back of the Sardis synagogue. In both buildings, the shrines are on the wall closest to Jerusalem. The shrine at Ostia is a bold, if architecturally asymetrical, indication of the increasing importance of the scriptures in Diaspora Judaism, and at the same time provides the strongest clue to the purpose of the Sardis shrines. The three shrines (two at Sardis, one at Ostia) each incorporate a pair of small columns, and each is approached via a small flight of stairs; in general, all three manifest the salient features of the Torah shrine familiar from Jewish art, but the Ostia evidence in particular shows how important such a shrine had become, and the lengths to which Diaspora Jews would go in order to include one in their building. The Torah shrine at Ostia, when viewed from the front, also recalls the apse of the typical Byzantine church, and the aspe-like Torah shrine of such late synagogues as that at Beth Alpha in Israel. At Beth Alpha, however, the apse is formed in an exterior wall and projects in the customary fashion ; it is visible from outside the building. At Ostia the Torah shrine is free-standing, and contained wholly by the building. At Side in Pamphylia (Asia Minor) the Torah shrine may have been called the simma (= sigma ?), because its shape in plan recalled the lunate form of the Greek letter sigma, which looked like our letter C (CU 781)74. The apse-like shape in any case is well known from later synagogues; its replication at Ostia must be deliberate, since in this situation the community could have created nearly any kind of structure to house the Torah. The design of the building would have allowed that freedom. 74

The excavator ("The Synagogue', 198) refers to the Side inscription, which had alreadybeen interpreted in the same fashion for Side by GOODENOUGH, Jewish Symbols 2:82f., with a reference to Beth Alpha. But simma might mean apse in the sense of hemicycle or synthronon

(as a t Sardis), so F R E Y in C I I and LIFSHITZ in 'Donateurs', no. 36. On the

Jewish inscriptions of Side, ROBERT, Inscriptions grecques, 36—47, is valuable and thorough.

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The term used at Ostia, however, is not simma, but keibotos (— kibotos), "ark", a word heavy with meaning in Jewish Greek, where it is used for the ark of Noah and the Ark of the Covenant as well as the Torah shrine75. The relevant section of the Ostia inscription is as follows: . . . τ η ν κειβωτόν . . . υόμω άγίω . . . the donor, Mindis Faustos, is providing "the ark for the holy Law" 76 . The keibotos in question may be an earlier container for the Torah rather than the present shrine, since the inscription (dated late second or early third century by Squarciapino) had been used to repair the floor of the present building. It is unlikely that a donor inscription for a shrine still in use would be treated in such a fashion! Beneath this fourth century building the excavator has identified an earlier structure of similar plan, including the four-columned entrance, but lacking the large dining hall ; this, she says, is also a synagogue, and from the first century. This would suggest the following chronology: first century: synagogue with benches and perhaps a bema but without a Torah shrine. Late second or early third century: remodeling, including the addition of the keibotos of Mindis Faustos. Fourth century: rebuilding produces the present structure, but without the present Torah shrine. Later in the fourth ( ? ) century: the present shrine is added. But a number of questions arise: The first century building: it would be no surprise to learn of a Jewish community in Ostia, with a synagogue, at this early date; except for this building, the only evidence for the existence of a Jewish community in Ostia is epigraphic, and meager at that 77 , but a large community in nearby Rome is early and well known78. But would a first century synagogue contain something so 'Temple-like' as that four-column entrance? Perhaps, but a simpler design would be more likely. The Torah shrines: the Mindis Faustos keibotos is tantalizing; here we have a shrine from a building at the center of the Roman Empire, exactly contemporary with that at Dura on the extreme eastern border — but what did it look like ? And where was it located ? The later shrine is also confusing. It appears wholly an afterthought, blocking the south door as it does. But then there must have been some Torah shrine for the first stage of the fourthcentury building, replacing the earlier keibotos of Mindis Faustos. But where was it and what did it look like ? If it were part of the fourth-century design from the start, we would expect it to fit less awkwardly than does the present shrine. Or did the Mindis Faustos shrine remain for a time before 75

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32 a»

On the common Jewish and gentile use of this word (due perhaps to common or conflated Flood legends) at Apameia Kibotos (!) in Phrygia, Asia Minor, see KRAABEL, Hypsistos, 85, and Paganism, 23 f. SQUARCIAPINO, La Sinagoga, 314 f. The text begins with the Latin religious-political formula pro salute Aug(usti) \ — the remainder is in Greek, not Hebrew as RABELLO has it in the 'Jewish Encyclopedia' article. CII 533f. and Lifshitz's addition in 'Prolegomenon', CIX 534a. Add the new archisynagogus inscription described in the excavator's 'Plotius'. LEON, The Jews of Ancient Rome.

500

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it was replaced (and the inscription re-used) ? Or, finally, might the present shrine have been a part of the fourth-century structure from the beginning (contrary to the account given above) ? If the Ostia Jews were determined to retain a three-door entrance with the four columns from an earlier building, and had also decided to include in the new structure a monumental shrine to replace the Mindis Faustos keibotos, they might have come up with the present pattern. In that case, the present shrine would look awkward because it was inserted into an entrance of the earlier building — although it was in the fourth-century plan from the first. In that case there would have been no 'second' Torah shrine later than the Mindis Faustos keibotos but earlier than the present one (that 'second' shrine for the first phase of the fourth-century building has always been hypothetical — there is no archaeological evidence for it). And then there would be only one known phase, not two (as above), for the present building. (It may be of some small comfort in the midst of these uncertainties to learn that Ostia would have been a problem to SUKENIK — and was probably a bit of a disappointment to GOODENOUGH. In writing about the hypothetical Torah shrine at Capernaum, SUKENIK had questioned that hypothesis in part because " i t seemed strange to build an elaborate portal and then to block it up" 79 . But this is exactly what happened at Ostia! — and thus the Capernaum hypothesis has at least one clear piece of 'parallel' archaeological evidence to back it up. GOODENOUGH gave Ostia much less attention than it deserves from anyone interested in Diaspora synagogues ; the evidence had started to appear while he was working on Dura and was all available by the time he wrote the last volume of the 'Jewish Symbols' — yet his index gives only a few references to the building and his statements about it are meager indeed. He calls it a 'plain' building, and I suspect that it was not as rich in symbols as he would have wanted — hence in 'Jewish Symbols' he all but ignores it.)

IX.

Some Conclusions

Happily, it is too early to generalize on the above in any great detail. From Stobi, Sardis and hopefully Ostia there is more to learn, and more Diaspora synagogues are surely to be discovered — in the squares and trenches of the excavator, and perhaps also in the already published reports of other 'Prienes'. But the following comments may be made, by way of summary: 1. The shape and materials of the Diaspora synagogue will be determined first by local custom and conditions; there is no one 'canonical' pattern, '» The Present State, 18.

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as a glance at the plans of the buildings discussed here instantly shows. The walls of the Ostia synagogue resemble other Ostia walls, the plan at Sardis is determined in large part by the overall design of the gymnasium complex, the shape of the Delos building is determined by the functions it had to serve at its early date — and the list could be extended. 2. But then the attempt of SUKENIK and others to see each synagogue as some variety of 'basilica' must be abandoned; only confusion is created by trying to force each new building into this too-narrow pattern. SUKENIK described the Priene building as a typical synagogue, "consisting of a forecourt and a basilica"80. A V I - Y O N A H states that "Delos, Priene and Miletus follow the basilica plan" 81 , indeed the Miletus building was originally identified as a synagogue in part because it somewhat resembled a basilica — and similar conclusions were drawn for the fifth-century basilica at Stobi which is clearly a church. The buildings of Diaspora Judaism show great architectural variety; they are just not that much alike — contrast Sardis with Dura, Ostia with Priene. To continue to make the normative pattern the 'basilica' confuses, rather than clarifies. 3. Thus it follows that no chronological list of stages of synagogue design can be drawn up for the Diaspora, although some such staging is possible for the 'Holy Land', a tiny and homogeneous area by comparison, where Jews — much the majority in the population — would have quite different requirements of their religious buildings82. 4. But that means that we cannot date a Diaspora synagogue by its plan; in the continuing debate over 'dating by architecture' vs. 'dating by stratigraphy', the first alternative is clearly not permissible. A synagogue built in the Diaspora in AD 200 might look like Sardis, or Dura, or something presently unknown. 5. Rabbinic statements about synagogue architecture and usage are not concerned with the Diaspora, surely not with that part of the Roman Empire west of the 'Holy Land', thus they are largely irrelevant. SUKENIK in particular was wont to follow rabbinic patterns and norms; these now turn out to be inapplicable to our topic. 6. Because of the Jews' minority status, the Diaspora synagogue may be concealed or at least deliberately inconspicuous, e.g., Dura, Ostia and probably Priene. But that is not always the case, e.g., Sardis and possibly Stobi. This too will depend on the local situation. 7. The Diaspora 'synagogue' will be a complex of several rooms, witness every building discussed above with the possible exception of Sardis. The 80 81 82

Ancient Synagogues, 43. Synagogue: Architecture, 599. The desire to establish architectural stages for the Diaspora seems to lead A V I - Y O N A H astray in 'Synagogue: Architecture', 599f. and 'Archaeological Sources', 54f. Generally on staging, K R A A B E L , Synagogues, Ancient, 437 f.

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synagogue outside the 'Holy Land' is the community center for a minority group faced with preserving its identity in a Gentile culture. This will make the synagogue more important for a Diaspora Jew than for the Jew of, say, Tiberias, but it will also expand its functions. The synagogue may include a school, a hostel, a dining hall, even a kitchen — and, as at Stobi, the donor and his family may live upstairs! We can predict that a group of rooms, not just a single 'sanctuary', will likely be discovered at Stobi, and elsewhere in the Diaspora as well83. 8. Early Diaspora synagogues, those of the second Temple period, may be expected to be particularly difficult to identify — see the discussion of the Delos building. They are not as differentiated in their uses as are the later buildings, nor will there be obviously Jewish symbols present. They existed in some numbers surely; the literary evidence is overwhelming — but their functions and features are not wholly clear, and their religious uses may have been less central while the Temple still stood. 9. Finally, one general progression can be identified without contradicting what was stated in no. 3 above: over time the 'sanctity' of the synagogue will increase, particularly after the destruction of the Jerusalem Temple and the realization that it will not be rebuilt. The synagogue will become more than a proseuche, a 'prayer house'; it will become a sancta sinagoga (Hammam Lif), a 'holy place' (Stobi), even 'the most holy synagogue' (Side, CII 781, cf. CU 754). 'Secular' functions will be restricted to side rooms if such are available. The scriptures will be housed in impressive and permanent shrines. The use of religious symbols will increase. As KRAUSS and H E N G E L have stressed, more and more the synagogue will become a replacement for the lost Temple, and will acquire some of its functions, characteristics and aura. Indeed, this may have started earlier in the Diaspora than in the 'Holy Land' ; Diaspora Jews must have begun to learn to live 'without' the temple even before it was destroyed, just because for most of them it was so far away. At the same time, it seems likely that an increase in formal and liturgical practices in Diaspora synagogues was prompted in part by similar practices in other religions nearby; in some locations Christianity may have been an influence on Diaspora Judaism at this point, but it is perhaps more often the case that both these "Biblical' religions were each influenced independently by the worship practices and on occasion the theologies of their pagan neighbors84. Diaspora Judaism will never come fully into focus as long as it is seen chiefly either as an e x t e n s i o n of the religion of the 'Old Testament', the Hebrew Bible, or as an a s p e c t of the rabbinic Judaism whose literature 83

Thus the entire 'context' of the synagogue ought to be excavated, a practice no less valuable in the 'Holy Land"; for a recent example of a Galilean synagogue excavated in c o n t e x t , see MEYERS, KRAABEL a n d STRANGE, K h i r b e t S h e m a ' .

84

This may be particularly true when — as at Sardis — some of the earliest Jewish immigrants come from among the 'exiles' of Babylonia rather than directly from the 'Holy Land', cf. KRAABEL, Paganism.

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THE DIASPORA SYNAGOGUE

is available in such abundance. It is both of these, of course, but it is also a religion of the Roman Empire, not mindlessly mixing with Cybele or Dionysus or Christianity, but not sealed off from them either, nor oblivious to the values they contained and the aid they offered. Isis, Mithras, Christianity, Judaism — all of these changed as they expanded beyond their respective homelands and 'holy lands' and moved into the Roman world. As this 'gentile' context is taken more fully into account, Diaspora Judaism begins to fit together; it is only within that context that the Diaspora synagogue — in its many shapes and locations and with its several purposes — will finally be understood.

X. Appendix:

Comparison of Building

Plans

As might be expected, the six Diaspora synagogues have less in common than would a representative half-dozen such buildings from Palestine; the reasons for this architectural variety are social, economic and political as well as religious, and will be explored further in a paper scheduled for presentation in late 1979. The plan makes some preliminary comparisons possible; in schematic fashion it shows the six buildings at the same scale and orientation. For the sake of presenting a manageable single plan with all six sites represented, side rooms, late additions and adjacent structures have been omitted. This makes some distortion of the evidence inevitable, since it eliminates the multi-roomed 'synagogue complex' present at Dura and Ostia, and the Roman gymnasium and baths of which the Sardis synagogue is a part. This schematic drawing is no substitute for more complete plans published by the excavators; the concern here is rather with the relative sizes, the shapes and the orientation of the buildings. The plan was prepared by SYLVIA R U U D (Ancient Studies, University of Minnesota) with funds provided by the College of Liberal Arts and the Department of Classics of the University of Minnesota. 1. Sardis Niches and passageways behind the synthronon (at the west end) are shown to illustrate something of the pre-synagogue phase of the apse area ; they were not visible while the building was a synagogue. The narrow eastwest room just south of the apse is also a remnant of the earlier design; probably it was used by the synagogue community "for the storage of sacra used in worship" (GOODENOUGH). The Eagle Table is shown as an open rectangle before the apse; the twin aediculae are represented as open squares on the east wall of the main hall, on either side of the center door.

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The peristyle forecourt was roofed on four sides but open in the center. There were three entrances into the forecourt on the east and one between two shops on the south; three more doors led from the forecourt into the main hall. The beginnings of the walls of the shops which lined the outside of the south wall are shown at the bottom of the Sardis plan; at the extreme right are the bases of a colonnade which began at the front of the synagogue porch and continued northward the length of the east side of the gymnasium complex. That complex extended for a great distance north and west of the synagogue. 2. Priene The forecourt is on the left, the main room on the right, with the Torah niche in its east wall. The two stylobates in the main room are not quite parallel, being closer together on the east than on the west ; the only column found in situ is shown on the north stylobate. A bench runs along the main room north wall. It is probable that some of the rooms which surrounded this synagogue were also controlled by Priene Jews. 3. Dura The plan is of the last phase of the building: forecourt with columns on the right, main room on the left, with its Torah niche on the west wall and benches on all four walls. The other rooms linked to the synagogue are east of the forecourt ; one passed through these rooms and then through the forecourt to reach the synagogue proper. 4. Delos The plan is of the earlier phase ; later the single large room with its three entrances in the east wall was divided by a wall running east-west, blocking the central entrance on the east. Extant benches are shown on the west, north and south walls of the main room, and just outside its north door; the famous Delos 'seat of Moses' is in the center of the bench on the west wall. Remains of the portico to the east of the main room are shown in outline, but the complex of small rooms south of the main room has been omitted. 5. Ostia The plan is of the last phase of the building, with the Torah shrine or keibotos (= kibotos) in place. The long axis of the building is parallel to the

(see Appendix, p. 503 ff.)

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KRAABEL

(see Addendum, p. 505ff.)

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street outside ; the synagogue complex was entered from the street through a single door on the north-northeast, at the arrow. The main room is on the left, with the berna shown on its curved west wall ; the entrance area at the opposite end of the main room was dominated by four massive columns set in a square. In the last phase the Torah shrine was attached on the south to the south wall of the main hall and on the north to the southwest entrance column, thus blocking the south entrance between the main room and the forecourt; the plans shows the curved back of the shrine, opening west, and the steps and pair of small columns in front of it. The kitchen of the synagogue was located south of the forecourt, and the dining hall south of the main room.

6. Stobi The plan is of the later synagogue (supplanted by a church in the fifth century) ; elements of the building of Polycharmos have been found beneath it. The bema is represented by an open rectangle at the east; just south of it a bench runs east-west in an inset in the south wall.

XI. Addendum: A Synagogue in the Athenian Agora? Early in 1978 I learned from G. M. A. HANFMANN of new evidence for a synagogue in the center of ancient Athens. HOMER A. THOMPSON, Field Director Emeritus of the Agora Excavations, has graciously provided the following details: In the summer of 1977 a small fragment of wall revetment was recovered from a tray of potsherds gathered originally by Prof. THOMPSON in 1933; the piece of Pentelic marble bears an incised menorah and, to the right, a palm branch or lulab, plate I (photograph reproduced by permission). Dimensions: height 8.5 cm., width 8.0 cm., thickness 1.0—1.3 cm. The pottery and the marble fragment were in a late fourth — early fifth century context on the west side of the Agora a few meters to the north of the northeast corner of the Metroon. THOMPSON notes that the plaque represented by this fragment apparently came from a curvilinear frieze, conceivably from an arcuated doorway or niche; he assumes that it is from a building which had been erected after the sacking of Athens by the Heruli in A.D. 267 and which had been damaged subsequently during the invasion by the Visigoths under Alaric in AD 396. Very tentatively THOMPSON advances the hypothesis that a part of the Metroon (second century BC) may have become a synagogue in its latest 32 b ANRW Π 19.1

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phase. "This building had suffered severely in AD 267, but its northern two rooms were reconditioned subsequently, and continued in use at least into the 5th century. Some damage may have been done in AD 396; at any rate the mosaic floor in the second room from the north was laid ca. AD 400 (the latest coin from under it is of Arcadius 295—408). The large north room in its latest form had the scheme of a basilica with a semicircular apse protruding from its west end; inside the apse was a bench made of marble seat blocks salvaged from some Hellenistic exhedra." On the Metroon and the excavations considered here: H. A. THOMPSON, Buildings on the West Side of the Agora, Hesperia 6 (1937) 115—217, especially 195—202; ID., The Athenian Agora: A Guide to the Excavation and Museum (Athens, 19763), p. 33, fig. 10 ( = p. 27, fig. 37 of the following work; the plan shows the 'basilica' within the Metroon), p. 65; J . TRAVLOS, Pictorial Dictionary of Ancient Athens (London, 1971) 352-356. This building as reconditioned is contemporary with the Sardis synagogue (section III, supra p. 483ff.) and resembles it in several ways: both are centrally located in major cities of the Roman east, each results from the conversion of a previously 'pagan' structure, both are basilicas with apse and synthronon on the west wall, both are paved with mosaic from which 'pagan' motifs are conspicuously lacking. Each building at first impression suggests a "Christian basilica in reverse", i.e. with apse to the west, not the east; but there is no evidence of Christian use for either building (cf. Hesperia 6 [1937] 212 note 1). In July 1978 I was able to inspect the revetment fragment and the excavated Metroon. As the photograph indicates, the fragment is no chance splinter of marble; it appears to have been deliberately if crudely broken out of a larger piece so that the menorah could be preserved, perhaps as a keepsake or souvenir, or for architectural reuse. The foot of the menorah was lost thereby, but at least the most distinctive feature is there, viz. the seven arms. I suspect that the person who squared the piece off to its present shape was working with broken revetment to begin with — otherwise he would have kept more of the design. The fact that there is nothing on the left to balance the palm branch to the right suggests that this menorah may have been one of a pair, or at the least that it was part of a larger design. THOMPSON notes that the broken edges of the marble are very fresh, and the scrap was found lying in loose accumulation of ca. A.D. 400 without any sign of re-use. THOMPSON'S cautious hypothesis is tempting: the revetment is obviously from a building, the symbols argue that the building belonged to Jews; such embellishment is conceivable in a private home, but more suited to a public building — and for the Jews of the Diaspora, the likely public building is a synagogue. The condition of the fragment suggests that it had not traveled far from wherever it was first used; the closest suitable building is the reworked Metroon. And the parallels with the Sardis synagogue are striking indeed. The remains and the excavation records

T H E

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deserve very close re-examination with THOMPSON'S hypothesis in mind. The excavated synagogue closest to Athens is on the island of Aegina, see note 9 supra; it is contemporary with the Metroon-basilica but the two structures have exactly opposite alignments: the Aegina synagogue has its apse on the east side, not the west as in the Agora building. There is epigraphic and literary evidence for Jews in Athens from the fourth century BC on, see C I I 712—715, C I I 715a—i (in LIFSHITZ'S prolegomenon to the 1975 reprint) and L. B. URDAHL, Jews in Attica, SymbOslo 43 (1968) 39—56 (with the extensive critique by R O B E R T in Bull, épigr. 1969, no. 206) — but until now no archaeological evidence for a synagogue.

XII.

Bibliography

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131—145.

Das Judentum in der hellenistisch-römischen Zeit und die iranische Religion — ein religionsgeschichtliches Problem v o n ANDERS HULTGÂRD, U p p s a l a

Inhalt I. Einleitung

513

1. Vorbemerkungen

513

2. Bedeutung des Problems

514

3. Darstellung des Problems a) Gemeinsame Struktur der beiden Religionen b) Bedeutung der politischen, kulturellen und sozialen Verhältnisse c) Die Quellenfrage d) Judentum und Zoroastrismus in hellenistisch-römischer Zeit: Bemerkungen zum Stand unserer Kenntnisse e) Methodische Bemerkungen f) Plan und Aufgabe der vorliegenden Untersuchung

515 515 516 517

I I . Die Hasidim der frühen Makkabäerzeit 1. Apokalyptik

518 520 622 523 524

2. Gottesbild

528

3. Eschatologie a) Die eschatologischen Vorzeichen b) Das große Gericht und die Herrschaft Gottes c) Scheol und Höllenvorstellungen d) Die Bestrafung der bösen Mächte e) Der Auferstehungsgedanke f) Die doppelte Vergeltung 4. Engellehre

529 529 532 536 538 541 544 545

5. Dämonenglaube I I I . Priesterliche Kreise des zweiten Jahrhunderts v. Chr

547 548

1. Dualismus

548

2. Kosmologische und eschatologische Vorstellungen

550

3. Noah — Legende

551

IV. Babylonisches Diaspora-Juden tum in der hellenistischen Zeit

552

2. Das "Buch Esther*

552

2. Das 'Buch Tobit'

553

3. Babylonisches Judentum als Vermittler iranischer Elemente

554

V. Bedeutung der Hasidim, der sadoqitischen Kreise und der babylonischen Diaspora für das religionsgeschichtliche Problem 555

J U D E N T U M U N D IRANISCHE R E L I G I O N VI. Palästinensisches Judentum im ersten Jahrhundert v. Chr 1. Die Essener 2. Kreise der Hakamim

513 558 558 561

VII. Besondere Motivkomplexe im Judentum, vornehmlich in der römischen Periode 563 1. Menschensohn und erster Mensch 563 2. Hypostasen-Vorstellungen 665 3. Das Schicksal der Seele nach dem Tod 666 4. Die universelle Eschatologie 569 a) Die eschatologischen Vorzeichen 669 b) Der Weltbrand 570 575 c) Die Auferstehung der Toten und das allgemeine Gericht 5. Kultlegenden 577 VIII. Jüdische Zeugnisse über die iranische Religion 1. Zarathustra-Vorstellungen in der jüdischen Religion 2. Philon von Alexandrien 3. D i e R a b b i n e n IX. Schlußbemerkungen

578 578 579 580 582

Bibliographie

683

I. Einleitung 1. Vorbemerkungen Die Beziehungen zwischen dem Judentum und der iranischen Religion1 gehören zu einem der am lebhaftesten diskutierten Probleme in der Religionsgeschichte des Vorderen Orients. Seit der Erschließung des Ά vesta' und der Pahlavibücher im neunzehnten Jahrhundert hat man immer wieder die Frage einer iranischen Beeinflussung des Judentums aufgeworfen. Meistens liefen die Antworten in der Richtung eines mehr oder weniger starken Einflusses von seiten der iranischen Religion2. Seltener wurde dieser Einfluß verneint3 oder als unbedeutend hingestellt4. Nur ausnahmsweise vertrat man die Ansicht einer Einwirkung der jüdischen 1

2

3 4

Der Begriff "iranische Religion* bezeichnet in dieser Studie in erster Linie den Zoroastrismus, der aber in verschiedenen Formen auftritt, ζ. B. der Zervanismus im westlichen Iran und die 'orthodoxe' Staatsreligion des Sassanidenreiches. Nur die Religion der frühen Achämeniden scheint vom Zoroastrismus unberührt gewesen zu sein. Auf die nord- und ostiranischen Stämme (Skythen, Saken, Sogdier) wird hier nicht Bezug genommen, da sie keine Bedeutung für die hier behandelte Frage haben. So u. a. S T A V E , M I L L S 1913, B O U S S E T — G R E S S M A N N besonders S . 506—517, R E I T Z E N S T E I N 1921, S . 123, 231 ff., E. M E Y E R , S . 95—120, 174—204, V O N G A L L , S . 156—160, 185—188, 202—351, 412—430, S C H A E D E R , S. 321—323. L A G R A N G E S . 388—409, V O L Z 1935. M A R M O R S T E I N S . 242, S Ö D E R B L O M S . 301—321, C H A R L E S 1899 S . 134ff., M O U L T O N S . 286— 3 3 1 , S C H E F T E L O W I T Z S . 2 2 8 f.

33

A N R W II 19.1

514

ANDERS

HULTGÂRD

Religion auf den Zoroastrismus6. Wir müssen hier darauf verzichten, einen ausführlicheren Überblick über die bisherige Forschung zu geben®. Es ist jedoch angebracht, etwas über die heutige Forschungslage zu sagen. Die Entdeckung der Rollen vom Toten Meer hat der wissenschaftlichen Diskussion neue Anregungen gegeben. Einerseits ist bisher unbekanntes Material zutage gekommen, das Vorstellungen enthält, die auffällige Parallelen in den iranischen Überlieferungen haben und die als eine ausdrückliche Bestätigung der früher angenommenen iranischen Beeinflussung interpretiert werden7. Andererseits hat erneutes Interesse an religionsgeschichtlichen Fragen, welches durch die Qumranfunde erweckt worden ist, zu einer berechtigten Besinnung auf das Problem des iranischen Einflusses auf das Judentum geführt. Während die Vertreter der sogenannten 'religionsgeschichtlichen Schule' mehr oder weniger deutlich den ganzen eschatologischen Vorstellungskomplex aus dem Iran herleiten wollten, werden heutzutage die einheimischen Voraussetzungen für jenen Komplex stärker betont, und das eventuelle iranische Einwirken wird oft als ein bloß antreibender Faktor aufgefaßt8. Es finden sich in der neuzeitlichen Erörterung über die Beziehungen zwischen Iranismus und Judentum auch Beispiele dafür, daß man einen iranischen Einfluß auf dem Gebiet der Religion ablehnt oder ihn auf gewisse Einzelheiten beschränkt9. Die Möglichkeiten einer innerjüdischen Entwicklung werden dabei höher veranschlagt. Die Aufmerksamkeit wird auch auf andere Kulturgebiete als das iranische, ζ. B. das griechische und das babylonische gerichtet, die auf die jüdische Religion der hellenistisch-römischen Zeit eingewirkt haben könnten10. Es muß aber hervorgehoben werden, daß wir heute weit davon entfernt sind, einen Konsensus in der Frage des iranischen Einflusses auf das Judentum erreicht zu haben. Noch stehen die Meinungen gegeneinander, und eine eindeutige Lösung des religionsgeschichtlichen Problems ist vorläufig noch nicht abzusehen. 2. Bedeutung des Problems Das Judentum in der hellenistisch-römischen Zeit ist von einer besonderen religionsgeschichtlichen Wichtigkeit. Es erscheint in der damaligen Welt aller Mannigfachkeit zum Trotz als eine eigenartige, höchst lebendige Religion, die durch die Ausbreitung der Diaspora als ein politischer, kultu5

DARMESTETER S. L I V — L X I I ,

6

Gute Überblicke finden sich bei KÖNIG S. 8—38, WINSTON besonders in den Fußnoten

PETTAZZONI S . 8 2 f f .

u n d HARTMAN 1 9 7 3 S. 1 0 6 — 1 2 3 . 7

S o u. a . KUHN, WINSTON.

8

Siehe u. a. RINGGREN 1 9 6 3 A S. 2 8 5 , 2 8 7 , 2 9 4 f . , 3 0 6 , RUSSELL 1 9 6 4 S. 2 5 7 — 2 6 2 , SHAKED

9

R E I C K E , C O L P E 1 9 5 9 , 1 9 6 5 u n d 1 9 7 0 , Z A E H N E R 1 9 6 1 S . 5 7 f., N E U S N E R 1 9 6 8 ,

S. 443f., FRYE 1975 S. 172Í.

GUILLEMIN 1969 S. 369f. und 1973 S. 178—183.

10

Siehe z. B . GLASSON, NEUSNER 1 9 6 8 S. 1 6 0 f f . , ALBRIGHT S. 2 6 5 — 2 7 5 .

DUCHESNE—

JUDENTUM UND IRANISCHE RELIGION

515

reiler und religiöser Faktor von zunehmender Bedeutung in der Mittelmeerwelt und im Vorderen Orient hervortritt. Die jüdische Religion durchläuft in dieser Zeit eine Entwicklung, die ihr ein neues Gepräge gibt, was nach einer weit verbreiteten Meinung11 wesentlich auf fremde, vornehmlich iranische Einflüsse zurückzuführen ist. Aus dem palästinensischen Judentum j enerZeit wächst das j unge Christentum hervor, das vor allem seine eschatologische Vorstellungswelt der jüdischen Religion verdankt. In gleicher Weise werden die Grundzüge des heutigen Judentums eben in hellenistisch-römischer Zeit ausgebildet12. Durch das östliche Christentum und das rabbinische Judentum hat die jüdische Religion jener Epoche auch den Islam tief beeinflußt 13 . Die Bedeutung des Judentums in der Ausbildung und Weiterentwicklung der Gnosis wird immer deutlicher erfaßt. Der iranische Hintergrund des Gnostizismus dürfte auch zum Teil vom Judentum vermittelt worden sein. Auch an anderen Punkten läßt sich der jüdische Einfluß auf den Synkretismus der griechisch-römischen Welt erweisen14. Aus alledem ergibt sich, welch eine religionsgeschichtlich wichtige Rolle das damalige Judentum gespielt hat und welch eine zentrale Bedeutung dabei — mit Recht oder Unrecht — dem Einfluß und Nachwirken der iranischen Religion beigemessen wird. 3. Darstellung des Problems a) Gemeinsame Struktur der beiden Religionen Was zuerst bei einem Vergleich des Judentums mit dem Zoroastrismus auffällt, ist eine in vieler Hinsicht gemeinsame Struktur und Haltung, die sich im großen und ganzen unabhängig in den beiden Religionen entwickelt hat. Die entscheidenden Anregungen jener Entwicklung werden auf die Wirksamkeit eines Propheten oder Reformators zurückgeführt. Beide Religionen haben eine klare monotheistische Ausrichtung15, die mit einer starken Abneigung gegen Kultbilder verbunden ist1®. Der Glaube, daß Gott die Geschichte auf ein bestimmtes Ziel lenkt, führt zur Betonung der eschatologischen Hoffnungen. Beiden Religionen eigen ist weiter die 11

12

13 14

15

w

33*

Das Urteil von B O U S S E T — G R E S S M A N N S . 469ff. mag hier als repräsentativ gelten; vgl. auch W I D E N G R E N 1966 S . 149 f. Erwähnen wir die Kanonbildung, die Torah-Frömmigkeit, die eschatologischen Vorstellungen, die Prinzipien der Schriftauslegung, die Codifizierung des Rechts, der Ethik und der religiösen Sitten durch den Talmud, die volle Ausbildung des Festzyklus und der Synagogeninstitution. Die iranische Religion und Kultur hat auch unmittelbar auf den Islam eingewirkt. Erwähnen wir z. B . den Hermetismus, vgl. dazu D O D D S. 9 9 — 2 4 8 , P H I L O N E N K O 1 9 7 5 A und B. Vgl. auch W I D E N G R E N 1 9 6 6 S . 1 4 2 , der in diesem Zusammenhang die Bezeichnung von Jahwe als „der Gott des Himmels" (N'OIT îlVit) behandelt. V g l . W I D E N G R E N 1 9 6 6 S. 1 4 2 u n d BOYCE 1 9 7 5 B

S. 9 3 — 9 5 u n d

98.

516

ANDERS HULTGÂRD

Neigung, das religiöse Leben bis in die Einzelheiten zu regeln17; die Religion wird gerne als Gesetz aufgefaßt18. Lehrhafte Dichtung und ethische Unterweisung spielen sowohl im Judentum als auch im Zoroastrismus eine hervorragende Rolle19. Diese Übereinstimmungen in der allgemeinen Struktur der beiden Religionen schaffen einerseits günstige Voraussetzungen einer gegenseitigen Beeinflussung. Andererseits wird es bei dieser Angleichung der Struktur schwieriger zu entscheiden, was als Einfluß und was als unabhängige innere Entwicklung anzusprechen ist. b) Bedeutung der politischen, kulturellen und sozialen Verhältnisse Das Judentum und die iranische Religion bewegen sich im großen innerhalb desselben geographischen und kulturellen Raumes, aber eine unmittelbare Berührung ist nicht überall vorhanden. Eine solche ist wohl nur durch die jüdische Diaspora in Mesopotamien und den angrenzenden Gebieten zustandegekommen. Die Kulturkontakte zwischen dem Vorderen Orient und der Mittelmeerwelt sind jedoch lebhaft gewesen, so daß ein Austausch religiöser Vorstellungen in jenem Raum ohne unmittelbare Berührung denkbar ist. Die politischen Verhältnisse sind auch nicht ohne Belang für die Frage der Beziehungen zwischen Israel und dem Iran auf dem Gebiet der Religion. Die Juden waren von 538 v. Chr. zwei Jahrhunderte unter persischer Herrschaft ; von der Mitte des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts und bis zum Sturz der Sassaniden stand das babylonische Judentum unter iranischer Obrigkeit. Doch sollte man nicht den hauptsächlichen iranischen Einfluß auf die jüdische Religion nur auf die Perioden iranischer Herrschaft über Palästina beschränken80. Es scheint vielmehr, als ob die stärkste Beeinflussung der iranischen Religion auf das palästinensische Judentum sowie auf das östliche Mittelmeergebiet sich überhaupt in hellenistischer Zeit auswirkt21. Viel wichtiger als die äußere iranische Obrigkeit, ist die politische Sympathie zwischen Juden und Iraniern, die mit den Achämeniden begann 17

Einleuchtende Beispiele geben auf jüdischer Seite die rituellen Vorschriften des "Leviticus', und auf iranischer Seite die Reinheitsgesetze des 'Vidëvdàt' (Vendidad).

18

V g l . WIDENGREN 1 9 6 6 S.

19

Im Judentum u. a. von den 'Sprüchen*, vom 'Buch des Sirach', von der 'Weisheit Salomos' und 'Pirqe Aboth' vertreten. Im Zoroastrismus sind gute Beispiele dafür gewisse Abschnitte im 'Vidëvdàt' und vor allem die handarz-Literatur, die bis in partische Zeit hinaufreicht. Wir erwähnen von dieser Literatur das sechste Buch von "Denkart" und 'Pand Nämak i Zartust'. So äußert sich u. a. KUHN S. 309f.: „Denn als Zeitpunkt der Übernahme des iranischen Denkens ins Judentum kommt sicher nicht die Frühzeit, d. h. die Verkündigung Zarathustras selbst, in Frage. Vielmehr ist der wahrscheinliche, im Grunde genommen der allein in Betracht kommende Zeitpunkt die Zeit der Achämenidenherrschaft . . . " Was die Beeinflussung auf das Judentum betrifft, siehe die Darstellung im folgenden und HINNELLS 1976 S. 14f. In dieser Zeit wurden die Mithrasmysterien entwickelt und verbreitet und die Hystaspesorakel in der griechischen Welt propagiert.

20

21

142.

JUDENTUM UND IRANISCHE RELIGION

517

und sich noch deutlicher mit den Parthern fortsetzte22. Diese Annäherungen erklären sich in erster Linie aus der Tatsache, daß Juden und Iranier gemeinsame Gegner hatten: von den Neubabyloniern über die Seleukiden bis zu den Römern. Die politische Sympathie schaffte eine günstige Atmosphäre, in der sich eine gegenseitige Beeinflussung auf dem Gebiet der Religion entwickeln konnte. Es muß hervorgehoben werden, daß die Frage einer religiösen Beeinflussung von den politischen, kulturellen und sozialen Beziehungen nicht losgelöst werden sollte. Diesen Umstand hat man früher nicht genügend beachtet, weil man sich nicht die Mühe machte, jene Beziehungen genau herauszuarbeiten. Heute besitzen wir vorbildliche Untersuchungen auf diesem Gebiet in den Arbeiten von WIDENGREN 1957 und 1960 und von NEUSNER 1969. Trotz des lückenhaften Charakters der Quellen läßt es sich aufzeigen, daß es zum Teil enge kulturelle und soziale Beziehungen zwischen Juden und Iraniern in parthischer Zeit gegeben hat. c) Die Quellenfrage Wir stehen somit vor den unmittelbaren Problemen, die sich bei der Beurteilung eines iranischen Einflusses auf das Judentum ergeben. Für die jüdische Religion steht uns eine reiche, wohlbewahrte, schriftliche Überlieferung zur Verfügung, deren einzelne literarische Zeugnisse sich chronologisch ziemlich genau einordnen lassen. Im Vergleich damit erscheint das Quellenmaterial für die iranische Religion in älterer, vorsassanidischer Zeit als äußerst lückenhaft und entzieht sich außerdem einer genauen Datierung. Was sich von dem 'Avesta' 23 errettet hat, war in der Hauptsache das, was in der Liturgie verwendet wurde. Schon in frühsassanidischer Zeit war ein erheblicher Teil der alten Überlieferung verloren gegangen24, und in der Periode nach der arabischen Eroberung des Iran wurde der größte Teil des 'sassanidischen Avesta' zerstreut. In dem heutigen 'Avesta' findet sich Material von sehr verschiedenem Alter: von den 'Gathas', die in die Zeit Zarathustras hinaufreichen26, bis zu 'Videvdät' ('Vendidad'), der in parthischer Zeit unter Verwertung älterer Traditionen redigiert worden ist 26 . Die Pahlavi-Texte stellen ein besonderes Problem dar. Sie sind nach der arabischen Eroberung, im neunten oder zehnten Jahrhundert, redigiert worden. Man findet daher die Ansicht, daß diese mitteliranischen Schriften 22

Siehe d a z u WIDENGREN 1 9 6 6 S. 1 4 1 — 1 4 4 , NEUSNER 1 9 6 9 S. X I I u n d 2 3 — 3 1 .

23

Mit 'Avesta' bezeichnen wir hier die in avestischer Sprache tradierte zoroastrische Uberlieferung.

24

V g l . E I L E R S Sp. 8 7 9 .

25

Die Zeit Zarathustras läßt sich nicht naher bestimmen. Sein Auftreten kann jedenfalls nicht später als in die frühe Achämenidenzeit gesetzt werden, vgl. WIDENGREN 1965 S. 61 A. In der zuletzt erschienenen Darstellung des Zoroastrismus von BOYCE 1975 S. 190 wird Zarathustra in die Zeit irgendwann zwischen 1400 und 1000 v. Chr. angesetzt.

26

Siehe u. a. GERSHEVITCH S. 2 7 f .

518

ANDERS HULTGÄRD

zu spät abgefaßt seien, um bei einem Vergleich zwischen dem antiken Judentum und der iranischen Religion in vorsassanidischer Zeit nützlich zu sein27. Die Pahlavi-Texte verarbeiten aber viel altes Material, das auf parthische und achämenidische Zeit zurückgeht. Es sind in erster Linie Zusammenfassungen und Zitate aus avestischen Traditionen, die heute zum großen Teil verlorengegangen sind. Solche Stellen werden oft durch gewisse formelhafte Ausdrücke eingeleitet und zeigen zugleich sprachliche und stilistische Eigenheiten, die auf eine avestische Vorlage hindeuten28. Weiter finden sich Abschnitte, deren Inhalt sich bei einer religionsgeschichtlichen Analyse als sehr alt erweist29. Die Pahlavi-Literatur hat im allgemeinen einen kompilatorischen Charakter30. Man versuchte nach dem Sturz des Sassanidenreiches alles, was von den alten Überlieferungen noch vorhanden war, zusammenzutragen und für die Zukunft zu retten. Es ist somit berechtigt, ja notwendig, beim Studium der Beziehungen zwischen Judentum und Zoroastrismus in der hellenistisch-römischen Zeit auch die Pahlavi-Texte heranzuziehen. Man muß nur jeweils den Text auf Inhalt, Stil und Sprache prüfen, um Älteres von Jüngerem zu scheiden. d) Judentum und Zoroastrismus in hellenistisch-römischer Zeit: Bemerkungen zum Stand unserer Kenntnisse Die Zeit nach dem Sturz des Achämenidenreiches bis zum Aufstieg der Sassaniden ist eine dunkle Periode in der Geschichte der iranischen 27

S o z. B . MOULTON S . 3 1 7 ff., LAGRANGE S . 3 8 9 f. u n d R E I C K E S p . 8 8 2 .

28

Dieser Tatbestand ist von MOLÉ 1967 S. 4 klar angedeutet und von WÏDENGREN 1967 Β S. 278—281 methodisch herausgearbeitet. Wir zitieren auch ihre Bemerkungen zum Problem vom Alter der Pahlavi-Texte: „Wenn erstaunlicherweise immer wieder behauptet wird, daß die für die geschichtliche Betrachtung wichtigsten mitteliranischen Schriften, die der zoroastrischen Pahlaviliteratur angehören, in einer so späten, nachsassanidischen Zeit verfaßt sind, daß sie dem Historiker für die Behandlung genetischer Probleme unbrauchbar sind, ist diese Behauptung recht sonderbar, weil sie den hier skizzierten literarischen Verhältnissen — die zu den schon längst bekannten Tatsachen gehören — keine Rechnung trägt. Es dürfte jedem Iranisten, der mit der Pahlaviliteratur einigermaßen vertraut ist, wohlbekannt sein, daß sich im zoroastrischen Schrifttum verschiedene Schichten verschiedenen Alters finden." (WIDENGREN ibidem). •—• «II n'en est que plus regrettable que la plupart des travaux sur le zoroastrisme pehlevi parus ces dernières années ne tiennent aucunement compte de ces citations, ce qui entraîne des confusions regrettables et ne contribue pas à la compréhension du contenu religieux de tous ces textes. Le cas du Denkart VII est privilégié, mais des citations scripturaires, explicites ou non, sont très fréquentes dans la littérature moyen-perse.» (MOLÉ ibidem). Beispiele einer solchen Analyse sind u. a. die Studie von GÖTZE über die Makro-Mikrokosmos-Vorstellungen in Bundahisn Kap. 28 und für die Kosmologie einiger PahlaviTexte (Z. B. Pahlavi Rivayat X LVI) WIDENGREN 1965 S. 8—11. Vgl. auch TAVADIA 1956 S. 34: „Außerdem war es auch allgemein üblich, alte Werke mit wenigen Änderungen zu modernisieren, so daß sie nun den Eindruck späterer Entstehung machen. Vor allem aber muß man die Anschauung vertreten, daß die religiösen PahlaviTexte auf einer älteren, maßgebenden Uberlieferung beruhen müssen, die kurz den, „Schau, Vision, Offenbarung", oder apastäk genannt wird. Da jedoch die Verfasser der alten Sprache nicht mehr mächtig waren, mußten sie auf das zand, d. h. ihre Pahlavi-Version, zurückgreifen' '.

29

,0

J U D E N T U M UND IRANISCHE

519

RELIGION

Religion31. Fast keine einheimischen Quellen stehen uns zur Verfügung, die über die Lage des Zoroastrismus in jener Zeit berichten. Die spärlichen Nachrichten bei griechischen Autoren können nur einigermaßen diesem Mangel abhelfen. Man hat sich leider davon zuviel beeindrucken lassen und ganz auf den Versuch, die iranische Religion in parthischer Zeit zu rekonstruieren, verzichtet32. Die Quellenlage ist aber nicht so schlimm, wie man im allgemeinen behauptet. Das archäologische Materied, das ständig vermehrt wird, zeigt immer deutlicher die Bedeutung der Parther für die Kontinuität in der iranischen Religion33. Es bestätigt weiter den Eindruck vom Zoroastrismus der parthischen Zeit als einer höchst lebendigen und expansionskräftigen Religion, den man auf mittelbarem Weg gewinnt34. Für die Randgebiete Irans, vor allem Kleinasien und Armenien, ist das Quellenmaterial aus dieser Periode reichlicher. Dadurch erhalten wir wichtige Nachrichten über die iranische Religion zu dieser Zeit35. Die Ansicht, daß die parthische Periode einen Verfall der iranischen Religion, insbesondere des Zoroastrismus, bedeutete, läßt sich nicht mehr aufrechterhalten36. Trotz der oft angeführten Hellenisierung der Parther, welche bei näherer Betrachtung ziemlich oberflächlich erscheint, blieben sie im Grunde ihrem nationalen Erbe treu. Es muß schließlich betont werden, daß auch die parthische Zeit hindurch die alten zoroastrischen Überlieferungen in den priesterlichen Kreisen wie zuvor sorgfältig weitergepflegt wurden. In gleicher Weise liegt die Geschichte der jüdischen Religion für die Zeit nach Nehemia und Esra (Mitte und Ende des 5. Jhs.) bis zum Beginn der Makkabäer (170—160 v. Chr.) noch im Dunkeln37. Gerade in diese Periode aber fallen wichtige Ereignisse auf dem Gebiet der Religion, vor allem die allmähliche Trennung von Juden und Samaritanern, die endgültige Redaktion des Pentateuch und die damit zusammenhängende Ausbildung der Torahfrömmigkeit, welche für alle Zukunft dem Judentum sein Gepräge gibt. Wenn mit den Makkabäern neues Licht auf die Geschichte des palästinensischen Judentums fällt, bleibt noch weitere drei Jahrhunderte lang die Lage des babylonischen Judentums fast unbekannt38. Der hier 81

V g l . N Y B E R G S. 4 0 5 , W I D E N G R E N 1 9 6 5 S. 1 7 4 u n d DUCHESNE-GUILLEMIN 1 9 7 3 S.

82

So besonders ZAEHNER 1961 S. 22, 27 und 175, aber auch NYBERG S. 406, KÖNIG S. 45,

33

Vgl. u. a. die parthischen Felsreliefs, welche diese Kontinuität auffällig unterstreichen; siehe GHIRSHMAN und HROUDA—TRÜMPELMANN. Weiter die neuentdeckten Inschriften des Artasês im zweiten Jahrhundert v. Chr., die zoroastrische Terminologie enthalten; siehe PÉRIKHANIAN. Die neuen Funde in Kommagene, von DÖRNER—GOELL veröffentlicht. Durch den Einfluß der iranischen Religion auf das Judentum und auf den Gnostizismus und durch die Verbreitung der Mithras-Mysterien und der Hystaspas-Orakel, die eben in parthischer Zeit geschieht. WIKANDER 1946 S. 5 2 — 1 0 1 und WIDENGREN 1 9 6 5 S. 1 7 4 — 1 9 0 haben gezeigt, wie man mit diesem Material die iranische Religion der parthischen Zeit beleuchten kann. Vgl. auch HINNELLS 1976 S. 16, der sich mit R e c h t gegen diese Anschauung wendet, wie

N E U S N E R 1 9 6 9 S . X V I I f. u n d D U C H E S N E - G U I L L E M I N 1 9 7 3 S .

31

85

88

153.

s i e u. a . b e i M O D I S . 2 1 5 , H E R Z F E L D S . 4 5 u n d 7 5 , Z A E H N E R 1 9 6 1 a n z u t r e f f e n "

V g l . RINGGREN 1 9 6 3 A S. 2 7 5 u n d R U S S E L L 1 9 6 7 S.

88

Vgl. NEUSNER 1969 S. X I und X V I I .

10—23.

153ff.

ist.

520

ANDERS HULTGÂRD

dargestellte Tatbestand erschwert natürlich die Möglichkeit, die wichtige Frage zu beantworten, wie der iranische Einfluß auf das Judentum, der sich am stärksten eben in hellenistischer Zeit auswirkt, zustandegekommen ist. e) Methodische Bemerkungen Wenn vom Einfluß einer Religion auf eine andere die Rede ist, kann das in sehr verschiedener Weise verstanden werden39. Dabei müßte man jeweils den Begriff 'Einfluß' präzisieren. Eine Vorstellung oder ein Kultbrauch mag unmittelbar aus einer anderen Religion entlehnt werden und dabei unverändert bleiben. Für gewöhnlich aber wird ein fremdes Element bei der Übernahme modifiziert, um in der eigenen Religion aufgenommen werden zu können. Es gibt auch eine andere Art von Einfluß. Die Entwicklung einer schon angelegten einheimischen Vorstellung kann durch den Kontakt mit entsprechenden Vorstellungen in fremden Religionen vorangetrieben und gefördert werden. Gewisse Vorstellungen oder Zeremonien können durch den Druck der Umwelt stärker betont werden, entweder als Anpassung oder als Reaktion. Ein indirekter Einfluß liegt aber da vor, wo ζ. B. ein ursprünglich iranisches Element durch Vermittlung einer anderen Religion ins Judentum eindringt. Schließlich ist es wichtig, den Grad einer eventuellen Beeinflussung festzustellen. Sind es zentrale Gebiete der Religion, die davon betroffen werden, oder sind es nur Randerscheinungen oder Einzelheiten ? Ein Problem ist weiter die Feststellung, wann ein Einfluß oder wann eine parallele Entwicklung vorliegt. Manchmal dürfte es schwierig sein, eine Entscheidung zu treffen; es gibt jedoch einige Kriterien, die nützlich sein können. Das Auftauchen oder die Entwicklung neuer Vorstellungen innerhalb einer Religion sind auf fremden Einfluß zurückzuführen, wenn diese Vorstellungen für eine andere, demselben Kulturgebiet angehörige Religion kennzeichnend sind und zugleich früher bezeugt werden können. Abgesehen von dem chronologischen Verhältnis handelt es sich wahrscheinlich auch um eine Beeinflussung, wenn ζ. B. ein Element als fremd oder isoliert im Judentum erscheint, aber in die Struktur des Zoroastrismus wohl eingefügt ist. In einem größeren Kulturgebiet wie dem östlichen Mittelmeerraum und dem Vorderen Orient machen sich gewisse Tendenzen in einer bestimmten Epoche überall geltend, die eine parallele Betonung oder Entwicklung ähnlicher Erscheinungen in den Teilgebieten hervorrufen mögen40. Gleichartige politische und soziale Umstände können eine Parallel-

39

10

V g l . N E U S N E R 1 9 6 8 S . 1 5 9 , HARTMAN 1 9 7 3 S . 1 2 3 u n d v o r a l l e m H I N N E L L S 1 9 7 6 S. 9 — 1 1 ,

der diesem Problem eine eingehende Diskussion widmet. Beispiele solcher Tendenzen sind der Umstand, daß der einzelne Mensch immer mehr in den Mittelpunkt der Religion rückt, was gleichartige Folgen für die Jenseitsvorstellungen hat. Weiter das Streben nach Erlösung, das zur Betonung gewisser religiöser Formen und Gedanken führt.

JUDENTUM UND IRANISCHE RELIGION

521

entwicklung von besonderen religiösen Formen und Ideen vorantreiben41. Für die Beurteilung eines eventuellen Einflusses sollte man darum die Aufmerksamkeit nicht so sehr auf allgemeine Übereinstimmungen richten. Wichtiger ist die Herausarbeitung von charakteristischen Einzelheiten, die sich in einem ähnlichen Kontext finden. Wenn die Frage einer Beeinflussung von seiten der iranischen Religion auf das Judentum gestellt wird, muß man dabei auch die Einwirkung anderer Religionen erwägen. Von diesen kommt zuerst die griechische in Betracht. Die griechische Kultur war ja tief in den Orient eingedrungen und in irgendwelcher Form fast überall gegenwärtig. Das Judentum — nicht nur die westliche Diaspora, sondern auch das palästinensische und babylonische Judentum — konnte sich dem Einwirken der griechischen Kultur nicht entziehen. Hier waren wirklich die Voraussetzungen für genaue Kenntnisse einer fremden Vorstellungswelt bei den Juden vorhanden, was auf die Beziehungen mit der iranischen oder babylonischen Kultur nicht in gleichem Maße zutrifft. Immerhin scheint es nicht die Religion zu sein, die der griechischen Kultur ihre Anziehungskraft verlieh, sondern eher Philosophie, Kunst und Literatur. An Einzelheiten mag die Vorstellungswelt der jüdischen Religion durch die Berührung mit der griechischen Kultur um vieles bereichert worden sein. Das Nachwirken der kanaanäischen Religion ist in diesem Zusammenhang auch von Belang. Die kanaanäisch-phönikische Kultur stellt die unmittelbare Umwelt des palästinensischen Judentums dar, und eben auf dem Gebiet der Religion dürfte man einer kanaanäischen Beeinflussung Rechnung tragen42. Für die vorexilische Zeit ist bekanntlich die babylonisch-assyrische Religion von besonderem Gewicht für das Verständnis der israelitischen Religion. Man darf aber nicht vergessen, daß die babylonische Kultur in späterer Zeit keineswegs ihre Bedeutung verloren hatte, auch wenn die Dokumentation für das hellenistische Mesopotamien sehr lückenhaft ist43. Man kann diese Bedeutung auf vielerlei Weise indirekt erfassen: die zentrale Stellung, die Babylonien im seleukidischen Reich innehatte, die Ausbreitung der babylonischen Astrologie, welche eben in hellenistischer Zeit erfolgte. Die Anregungen, die das Judentum von der babylonischen Kultur bekommen hat, sind immer noch zum größten Teil unerforscht44. Schließlich 41

42 43

44

Hier können die messianischen Erwartungen als Beispiel dienen. Aus den verschiedenen Herrscher- und Königsideologien der Mittelmeerwelt und des Vorderen Orients erwachsen unter gewissen Umständen Hoffnungen auf kommende Heilsgestalten. Vgl. zu dieser Tendenz die Studie von COLPE 1970 über die Erlösergestalt der Hystaspes-Orakel und den jüdischen Menschensohn. Durch neue Textfunde ist auf eine Parallelentwicklung in der babylonischen Religion zum israelitisch-jüdischen Messianismus hingewiesen worden; siehe dazu H Ö F F K E N bes. S. 68ff. Siehe weiter unten S. 528 f. Vgl. M E U L E A U S. 270, der S. 271—291 eine Zusammenfassung über Geschichte und Kultur Babyloniens in hellenistischer Zeit gibt. Vgl. die B e m e r k u n g e n v o n NEUSNER 1 9 6 8 S. 161.

522

ANDERS HULTGÂRD

sollte man das Einwirken der ägyptischen Kultur nicht unterschätzen, besonders in bezug auf die literarischen Zeugnisse der ägyptischen Diaspora. f) Plan und Aufgabe der vorliegenden Untersuchung Die Frage eines jüdischen Einflusses auf den Zoroastrismus wird im folgenden nur gestreift. Es gibt keine Anzeichen dafür, daß das Judentum in hellenistischer Zeit irgendeine Beeinflussung auf die iranische Religion ausgeübt hätte. Erst in römischer Zeit wurden die Voraussetzungen dafür geschaffen: der Aufschwung und die zunehmende Bedeutung der östlichen Diaspora45. Auf iranischer Seite finden sich die ersten möglichen Andeutungen einer jüdischen Beeinflussung in der späteren Sassanidenzeit48. Eine Durcharbeitung der Pahlavi-Literatur in bezug auf eventuelle jüdische Einwirkungen würde sicher mehr Licht auf dieses wenig erforschte Thema werfen. Um einigermaßen mit dem Problem der iranischen Beeinflussung auf das Judentum zurechtzukommen, muß man da anfangen, wo in der jüdischen Religionsgeschichte das Quellenmaterial eine breit angelegte Analyse erlaubt, d. h. in der frühen Makkabäerzeit. Dieser Ansatzpunkt ist um so mehr berechtigt, als in dieser Epoche etwas Neues in der jüdischen Religion durchzubrechen scheint: die Apokalyptik und die damit zusammenhängenden Vorstellungen47. Dazu kommt der Umstand, daß vor der Makkabäerzeit keine eindeutigen Zeugnisse einer iranischen Einwirkung auf die israelitisch-jüdische Religion zu finden sind48. Der Hauptteil der Untersuchung wird aus diesem Grund dem Judentum des zweiten Jahrhunderts v. Chr. gewidmet, das für die folgende Entwicklung vielfach bestimmend wurde. Wir versuchen dabei, die verschiedenen Kreise des damaligen Judentums zu erfassen, statt den traditionellen Weg zu verfolgen, literarische Kategorien wie 'biblische Schriften', 'Apokryphen', 'Pseudepigraphen' u. dgl. als Klassifikationsinstrumente zu verwenden, da diese Einteilung den wirklichen Verhältnissen nicht gerecht wird49. Anschließend wird das Nachwirken der wichtigsten jüdischen Gruppen des 2. Jhs. v. Chr. auf das Judentum des ersten vorchristlichen Jahrhunderts dargestellt, besonders in bezug auf das Problem des iranischen Einflusses. Schließlich werden einige 45

46

47

V g l . z u d i e s e m A u f s c h w u n g NEUSNER 1 9 6 9 S. 15. NEUSNER 1 9 7 6 S. 1 4 6 i s t f r e i l i c h d e r

Ansicht, daß Einfluß des babylonischen Judentums in sassanidischer Zeit auf die iranische Religion unwahrscheinlich, ja ausgeschlossen ist. Der Anfang von Denkart Buch 5 zeugt von gewissen Beziehungen mit dem Judentum, siehe dazu TAVADIA S. 61. Vgl.

auch

BOUSSET—GRESSMANN

S. 2 4 2 , VOLZ 1 9 3 4 S. 9 u n d

11, ROWLEY

1965

S.

20,

VON R A D S. 3 1 4 f f . , W I D E N G R E N 1 9 5 7 S. 2 2 6 , RINGGREN 1 9 6 3 A S. 3 0 3 . 48 49

Siehe weiter unten S. 552. In gleicher Weise sollte man für die chronologischen Bestimmungen nicht Ausdrücke wie "alttestamentliche Zeit', 'nachbiblisches Judentum' oder 'zwischen den Testamenten' (englisch: %intertestamental period') verwenden.

J U D E N T U M UND I R A N I S C H E R E L I G I O N

523

Motive besprochen, die das Judentum der römischen Periode kennzeichnen und die in der Diskussion um eine iranische Beeinflussung oft hervorgehoben worden sind. Die vorliegende Untersuchung berücksichtigt das Judentum in der hellenistisch-römischen Zeit bis zum 3. Jahrhundert n. Chr. und unter Umständen darüber hinaus60.

II. Die Hasidim der frühen Makkabäerzeit

Im ersten Makkabäerbuch wird eine Gruppe greifbar, die als συναγωγή Ασιδαίων (2:42) oder ol ΑσιδαΤοι (7:13) bezeichnet wird und die in ihrem Kampf gegen die hellenistische Partei und das Verbot des jüdischen Kultes durch Antiochos IV. zu den Makkabäern gestoßen war. Die Hasidim erscheinen schon zu dieser Zeit als eine feste Gemeinschaft, deren Ursprung wahrscheinlich in die persische Epoche hinaufreicht61. Sie sind die 'Frommen' Israels, eine Laienbewegung mit apokalyptischer Ausrichtung, geleitet von Schriftgelehrten, die sich auf Henoch und Daniel berufen, als Vorbild und 'Schreiber' der göttlichen Weisheit62. Den literarischen Niederschlag der asidäischen Bewegung finden wir im 'Buch Daniel' und in gewissen Schriften der 'Henoch-Sammlung'63. In diesen Schriften, die alle in die erste Hälfte des zweiten Jahrhunderts v. Chr. (zum Teil auch früher) fallen54, hat man seit langem starken iranischen Einfluß vermutet, besonders auf dem Gebiet der Eschatologie und Apokalyptik.

60

51

Den Anfang der 'römischen Periode' in bezug auf das Judentum kann verschiedentlich angesetzt werden. Von den Verhältnissen in Palästina ausgehend, rechnen wir den Beginn der 'römischen Periode' ab dem Jahre 6 n. Chr., als Judäa eine römische Provinz wurde und sich damit seine Lage wesentlich veränderte. Den Versuch, die Vorgeschichte der asidäischen Bewegung zu erhellen, haben u. a. PLÖGER 1 9 6 2 u n d MORGENSTERN

52

5S

51

unternommen.

Daniel erscheint im 'Danielbuch' als der ideale töräh-kundige 'Schreiber*, wie ihn ben Sira zeichnet (Sir. 39:1-9). In ähnlicher Weise wird Henoch im 'Jubiläenbuch' (4:17-19) und im 'Henochbuch' dargestellt: vgl. den Titel ó γραμματεύς τηζ δικαιοσύνης (1 Hen. 12:4). 1 Makk. 7:12 zeigt die Bedeutung der Schriftgelehrten in der asidäischen Bewegung. Für den asidäischen Ursprung des 'Danielbuches' vgl. auch DELCOR 1974, S. 101—105. Seit dem Fund in Qumran von aramäischen Fragmenten einer umfassenden HenochLiteratur (siehe jetzt MILIK 1976) wird es immer deutlicher, daß das heutige sogenannte 'äthiopische Henoch-Buch' aus ehedem selbständigen Schriften zusammengesetzt ist. Folgende Teile des 'äthiopischen Henoch-Buches' müssen auf die asidäische Bewegung der frühen Makkabäerzeit zurückgeführt werden: 'Buch der Wächter und der Visionen' (Kap. 1-36), 'das astronomische Buch' (Kap. 72-82); diese beiden Schriften haben zum Teil auch vormakkabäischen Ursprung. Weiter 'die Zehnwochenapokalypse* (93:2-10 und 91:12-17), welche in der später abgefaßten "Epistel Henochs' (Kap. 91-105) verarbeitet ist, und das 'Buch der Traumgesichte' (Kap. 83—90). Das 'Danielbuch' ist nach allgemeiner Meinung in die Zeit um 165 v. Chr. zu setzen. Für die o b e n g e n a n n t e n H e n o c h s c h r i f t e n vgl. MILIK 1 9 7 6 S . 7 - 5 8 u n d ROWLEY 1 9 6 5 S .

50.

524

ANDERS HULTGÂRD

1. Apokalyptik Was wir hier unter Apokalyptik verstehen, ist in erster Linie eine bestimmte Betrachtungsweise der Welt und der Geschichte, deren Dauer gerne in Perioden berechnet wird. Das Wissen darum wird nur besonderen, von Gott auserwählten Menschen durch Träume, Visionen und Himmelsentrückungen entschleiert. Die Offenbarungen der Apokalyptiker zeigen bestimmte Stilmerkmale: eine andeutende, oft dunkle Ausdrucksweise und eine mythologisch gefärbte Sprache. Fangen wir an mit der Vorstellung der vier Weltreiche, wie sie im 'Danielbuch1 ausgebildet ist. Was hier zuerst als eindeutig iranisches Gedankengut anmutet, läßt bei näherer Betrachtung erkennen, daß es einen verwickelten Hintergrund hat. Die vier Weltreiche, die das 'Danielbuch' schildert (2:31—43 und 7:2—26), sind das neubabylonische, das medische, das persische und das seleukidische, worauf das Reich Gottes und seines Volkes als das fünfte erwartet wird (2:44 und 7:27). Die Abfolge der Weltreiche ist eine Angleichung vom Verfasser des 'Danielbuches' an frühere Überlieferungen von den sich abwechselnden Weltmächten: 1. Assyrien, Medien und Persien, und 2. Assyrier, Meder, Perser und Makedonier. Die erste Überlieferung ist durch Ktesias im vierten Jahrhundert v. Chr. bezeugt55 und kommt auch in den 'Testamenten der Zwölf Patriarchen' vor56. Wie man richtig hervorgehoben hat, ist die Abfolge Assyrien, Medien und Persien nur vom iranischen Standpunkt aus verständlich67. Die zweite Überlieferung ist eine von den Römern aus dem Orient übernommene Liste, bezeugt schon im ersten Viertel des zweiten Jahrhunderts v. Chr.68 Mit Alexander d. Gr. wurden die Griechen die vierte Großmacht Asiens. Die Zufügung eines vierten Reiches, des der Makedonier, zu der herkömmlichen Überlieferung erklärt sich am besten von dem Standpunkt der Seleukiden aus. Somit

65 56

67

58

Siehe Diodorus Siculus II, 1:3, 21:8, 32:6-6 und 34:6. Test. Naphtali 5:8: Άσσύριοι, Μήδοι, Πέρσαι, 'Ελιμαίοι, Γελαχαΐοι, Χαλδαΐοι, Σύροι κληρονομήσουσιν αΙχμαλωσία τά δώδεκα σκήπτρα τοΰ 'Ισραήλ. Das primäre Interesse dieser Stelle ist nicht, eine Abfolge der Weltmächte aufzuzeichnen, sondern die Völker anzugeben, wo sich eine "Gefangenschaft' oder eine Diaspora der Juden befindet. 'Test. Naphtali' ist aber deutlich von den geläufigen Listen der Weltreiche beeinflußt. Die Stelle gehört zur Grundschrift der 'Testamente', welche in den Jahren 96—70 v. Chr. entstanden ist; siehe HULTGARD 1 9 7 7 und Teil II, der sich im Druck befindet. So S W A I N S . 7 , der dem Ursprung der Vorstellung von den vier Weltreichen nachgegangen ist. Er hat aber keinen einschlägigen Beweis für seine Behauptung bringen können, daß die Überlieferung der v i e r Weltreiche aus dem Iran stammt. Vellerns Paterculus I, 6:6: Aemilius Sura de annis populi Romani: Assyri principes omnium gentium rerum potiti sunt, deinde Medi, postea Persae, deinde Macedones. Vgl. dazu S W A I N S. 2 ff. Eine Äußerung über die Reihenfolge und den Untergang der Weltmächte wird Scipio beim Anblick der Zerstörung Karthagos zugeschrieben. Die Stelle findet sich bei Appian, Punica 132: καΐ TOUT' Ιτταθε μέν "Ιλιον, ευτυχής ττοτε πόλι;, ετταθε 5è ή Άσσυρίων καί Μήδων καΐ Περσών, έττ' έκεΐνοι? άρχή μεγίστη γενομένη, καΐ ή μάλιστα εναγχο; έκλάμψασα ή Μακεδόνων. Vgl. auch IV Sib. 49-88; zu dieser Stelle siehe F L U S S E R S. 150ff.

J U D E N T U M U N D IRANISCHE RELIGION

525

bekommt die Vierzahl eine natürliche Erklärung 59 . Wie steht es nun mit der angeführten Abhängigkeit60 des 'Danielbuches' von der mitteliranischen Apokalypse 'Bahman Yast' ? In dem Traum Nebukadnezars, den Daniel erzählt und zugleich deutet (2:31—43), sieht der König eine gewaltige Statue. Der Kopf ist aus Gold, die Brust und die Arme aus Silber, der Bauch und die Lenden aus Kupfer, die Beine aus Eisen und die Füße aus „Eisen mit Ton gemischt". Die Deutung zeigt, daß die Kolossalstatue vier aufeinander folgende Reiche symbolisiert. Das Gewicht liegt aber auf der Einheit der gottfeindlichen Reiche, deshalb ist das Bild einer Abgötzenstatue gewählt. Im 'Bahman Yast', der nach dem Sturz des Sassanidenreiches redigiert ist, aber teilweise auf viel älteres Material zurückgreift 61 , hat Zarathustra ein Traumgesicht. Er sieht einen Baumstamm, der vier Zweige hat: „einen aus Gold, einen aus Silber, einen aus Stahl und einen aus gemischtem Eisen". Die vier Zweige aus Metall repräsentieren vier Zeitalter (äväm). Der goldene bezeichnet die Zeit, wo Zarathustra die Offenbarung von Ohrmazd erhält und wo Vistaspa die Religion annimmt; der silberne bedeutet die Herrschaft Artasers, des kai-Säh, der stählerne bedeutet die Herrschaft des Xosrav Anosurvan, und der aus gemischtem Eisen bedeutet die Herrschaft „der Dämonen mit geteiltem Haar". Mit dieser Deutung kommt man jedoch über die Sassanidenzeit nicht hinaus, was auch die Parallelstellen zeigen62. Dazu kommt, daß sich das Schema nur auf das Millennium Zarathiistras und nicht auf die Zeit, die dem Ende der Welt vorausgeht, bezieht. Auch wenn die Deutung des Schemas also späterer Zeit angehört, muß die Lehre

"

60 81

62

S T A V E S. 180, V O N G A L L S. 266f., E. M E Y E R S. 191 sehen eben in der Vierzahl einen klaren Einfluß der iranischen Religion. B O U S S E T — G R E S S M A N N S. 607 f. Anm. 3 vermuten, daß die Vierzahl in der iranischen Apokalyptik aus babylonischem Milieu stammt und erst spät in die iranische Eschatologie eingedrungen ist. So z. B. E. M E Y E R S. 189—191, H A R T M A N 1973 S. 109 f.. F L U S S E R S. 165—174. Ich benutze im folgenden die Ausgabe von B. T. A N K L E S A R I A 1956 "Zand i Vohuman Yasn', der die Handschriften D H und K 2 0 zugrunde liegen ; bei Ubersetzungen und Zitaten habe ich aber stets mit der wichtigen Handschrift K 4S kollationiert. Denkart IX,8 bietet folgende Fassung, die ich schematisch wiedergebe: Die vier Zeitalter des Millenniums von Zarathustra:

1. Das goldene, wo Zarathustra die Offenbarung von Ohrmazd erhält. 2. Das silberne, wo Vistaspa die Religion von Zarathustra annimmt. 3. Das stählerne, wo Aturpat Mahraspandan (der unter Schapur II. wirkte) geboren wird. 4. Das vom gemischten Eisen als die jetzige schlimme Zeit (vom Standpunkt des Kompilators von 'Denkart' gesehen). Dënkart VII, 8:11 enthält eine Anspielung auf die Periode des gemischten Eisens im Millennium Zarathustras. Im Bahman Yast 111:19-29 findet sich eine andere Version der Einteilung des Jahrtausends Zarathustras, die mit sieben Perioden rechnet. Man beruft sich hier auf den zand des "Vahuman Yasn', also nur mittelbar auf einen avestischen Text. Der Baum hat sieben Metallzweige, die die sieben Herrschaften (xvatäyeh) darstellen : 1. Gold = die des Vistaspa. 2. Silber = die des Artasahr (repräsentiert die Herrschaft der Achämeniden).

526

ANDERS HULTGÂRD

von den vier Zeitaltern viel älter sein. Bahman Yast 1:1 — sowie Denkart IX, 8 — verweisen für ihre Darstellung auf den 'Sutkar Nask', einen der verlorengegangenen Teile des 'sassanidischen Avesta'. Die Parallelen aus Griechenland und Indien sprechen auch für ein hohes Alter dieser Lehre63. Wie es noch im Text des 'Bahman Yast' durchschimmert, bezogen sich ursprünglich die vier Zeitalter auf die vier großen Perioden der Welt, von der Schöpfung bis zum Ende 64 . Später, aber noch in vorchristlicher Zeit, wurden sie wohl mit den vier Metallen verknüpft 66 . Was sich zum Vergleich mit dem 'Danielbuch' herausziehen läßt, ist also eine Lehre von den vier Weltperioden, symbolisiert durch vier Metalle, im Nahen Orient durch die griechische Kultur (Hesiodos) und durch die iranische Religion (die Überlieferung hinter dem 'Bahman Yast') verbreitet. Daraus ergibt sich folgendes: Die iranische Lehre von den Zeitaltern hat nichts mit der — auch iranisch konzipierten — Abfolge der Weltmächte Assyrien, Medien, Persien zu tun. Die Übereinstimmungen zwischen Daniel 2:31—43 und der Quelle des 'Bahman Yast' beschränken sich auf das Schema der vier Metalle und auf den Kontext, eine Vision, die aber zu allgemein ist, um Schlüsse auf Abhängigkeit zuzulassen. Die Frage einer iranischen Beeinflussung auf die Vorstellung der vier Weltreiche im 'Danielbuch' läßt sich dann folgendermaßen beurteilen: Durch seleukidische Vermittlung hat der Verfasser des 'Danielbuches' eine persische Abfolge der drei Weltmächte übernommen. Er hat die Darstellung der vier Weltalter durch vier Metalle in ihrer iranischen Fassung gekannt 66 und sich derer teilweise bedient. Die frühen Hasidim haben ebenfalls über die Dauer des Weltverlaufs nachgedacht. Es gab bei ihnen keine normierende Auffassung in dieser Hinsicht, sondern die verschiedenen Berechnungen müssen als Elemente des apokalyptischen Sprachgebrauchs gewertet werden. Die siebzig Jahreswochen in Daniel 9:24ff., die Zehnwochen-Apokalypse in 1 Henoch 93:3-10 und 91:12-17 können aus iranischen Spekulationen nicht hergeleitet wer-

3. 4. 5. 6. 7. 68

64

65

m

Kupfer = die des Artaäer und des Shapur (die Sassaniden). Bronze = die der Askänän-Könige (die Arsakiden). Zinn = Bahram Gor. Stahl = Xosrav. Gemischtes Eisen = das Ende des Millenniums von Zarathustra.

Hesiodos Erga 109-201 verarbeitet die alte indoeuropäische Vorstellung der Weltalter in seiner Schilderung der fünf Geschlechter. Für die indischen Parallelen siehe ABEGG S. 5—39. Der Baum, den Zarathustra schaut, symbolisiert die Welt: „Der Baum, dessen Stamm du sahst, ist die Welt, von mir, Ohrmazd, geschaffen" (Bahm. Yast I I I : 21-22 und 1:6). Die vier Zweige sind demnach die vier Zeitalter der Welt. Die indischen Weltalter sind nicht mit Metallen verknüpft. Die Bezeichnung des dritten Metalls als Kupfer (χάλκειον) bei Hesiodos scheint ursprünglicher zu sein als die „aus Stahl" (pölävaten) der zoroastrischen Tradition. Hesiodos hat zwar als drittes Metall Kupfer, genauso wie bei Daniel 2:31ff., aber der Ausdruck „gemischtes Eisen" der iranischen Tradition erinnert stark an die Formulierung „Eisen mit Ton gemischt" des 'Danielbuches'.

J U D E N T U M UND IRANISCHE R E L I G I O N

527

den®7. Der Begriff ò αίών ò μέγας im 1 Henoch 16:1 für die jetzige Welt läßt sich auch nicht gut in iranische Vorstellungen einfügen68. Es ist auch zweifelhaft, ob die Periode des großen Aions in 16:1 auf zehntausend Jahre zu berechnen ist 69 . Die Zahl „zehntausend" findet sich im Zusammenhang mit der Bestrafung der aufrührerischen Gestirne im 1 Henoch 18:16 und 21:6 und bezeichnet dort eigentlich nur die Strafperiode, die ihnen angemessen wird. Vielleicht steht diese Zahl in Verbindung mit der griechischen Auffassung, nach der die Seelen der gottlosen Menschen zehntausend Jahre ihre Verbrechen sühnen müssen70. Wenn es nicht gelingt, deutliche Berührungspunkte im Bereich der Zeitalterspekulationen festzustellen, hat es eine andere Bewandtnis mit der Weise, in welcher der Apokalyptiker oder der Prophet seine Offenbarungen erhält. Die Visionen sind bei den frühen Hasidim das bevorzugte Mittel, um göttliche Offenbarungen kundzutun (Daniel 7:1 f., 8:1 und 10:1; 1 Henoch 1:2, 13:8, 14:2 und 83: Iff.). Das ist an sich nicht verwunderlich, denn dieser Zug ist eine Weiterführung der prophetischen Schau im alten Israel. An einer Stelle stoßen wir aber auf etwas Neues. Im 1 Henoch 14:8 ff. wird der Patriarch in einer Vision im Schlaf in den Himmel hinaufgetragen. Er schaut Gott auf dem Thron und erhält eine Botschaft. Es handelt sich also hier um eine Art Himmelsreise der Seele, die bei Lebzeiten geschieht und den Zweck hat, eine göttliche Offenbarung zu übermitteln und eine Schau der göttlichen Wohnung zu gewähren. Eben diese Vorstellung ist von Anfang an für den Zoroastrismus kennzeichnend, obwohl der uns erhaltene AvestaText nur Andeutungen davon gibt 71 . Es ist wahrscheinlich, daß jene Himmelfahrt der Seele für Zarathustra das wichtigste Mittel war, um mit der Gottheit zu verkehren. Yasna 33:5 schildert, wie die Seele des Propheten sich vom Körper befreit und sich zu den Wohnungen von Ahura Mazda begibt. Der Aufstieg geschah in der Ekstase, die durch eine bestimmte Technik erreichbar war 72 . Allem Anschein nach war die Cinvat-Brücke der Weg, den die Seele des Sehers nahm, um in den Himmel Garö Dsmäna 67

68

WIDENGREN 1966 S. 162 f. erkennt richtig die Schwierigkeiten einer solchen Herleitung bei der Zehnwochen-Apokalypse. REITZENSTEIN 1921 S. 232 sieht jedoch in den Aionangaben des 'ersten Henochbuches' eine „handgreifliche" Übernahme iranischer Gedanken.

«» S o W I D E N G R E N 1 9 6 6 S . 1 6 1 . 70

Siehe Piaton Phaidros 248 e—249 b. Zehntausend Jahre müssen vergehen, ehe die Seele zum Ort, wovon sie ausgegangen ist, zurückkehren darf: είς μέν γαρ τό ctCrrò δθεν ήκει ή ψυχή έκάστη ούκ άφικι/εΐτοπ ετών μυρίων. Während dieser Zeitspanne wird ein Gericht gehalten, das die Bösen von den Guten trennt: αϊ 5έ άλλαι δταν τόν πρώτον βίου τελευτήσωσιν, κρίσεως ετυχον, κριθεϊσαι δέ al μέν είς τά ύπό γης δικαιωτήρια έλθοΰσαι δίκην έκτίνουσιν, al δ' eîç τούρανοϋ τίνα τόπον υπό τη s Δίκη$ κουφισθεϊσαι διάγουσιν άξίως oö έν άνθρωπου είδει έβίωσαν ßlou. Vgl. auch Empedokles Katharmoi Fragm. IIB.

71

Vgl. NYBERG S. 147.

72

Ich verweise hier auf die Darstellungen von NYBERG S. 147—179 und WIDENGREN 1965 ff.

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zu gelangen73. Die Unterredungen, hampursakëh, die Zarathustra nach den Schilderungen einiger Pahlavi-Texte mit Ohrmazd hat, dürften in einer ekstatischen Himmelfahrt der Seele zustandegekommen sein74. Deutlich wird der Aufstieg des Sehers zu Ahura Mazda in den Himmel in bezug auf Vistaspa ausgesprochen. Die Pahlavi-Stellen, die darauf anspielen, gehen auf avestische Texte zurück75. Es scheint mir klar, daß das Auftauchen einer Vorstellung vom Aufstieg des Visionärs zum Himmel bei den Hasidim nicht ohne eine Berührung mit der iranischen Tradition denkbar wäre.

2. Gottesbild Das siebente Kapitel des 'Danielbuches' enthält eine Schilderung des großen Gerichts. Wir finden hier wesentliche Bestandteile der jüdischen Apokalyptik, deren Aufkommen man im allgemeinen dem iranischen Einfluß zuschreibt. Es ist mehrmals darauf hingewiesen worden, daß das Gottesbild dieses Abschnittes etwas Fremdartiges aufzeigt. Der Gott Israels erscheint hier als ein Hochbetagter, x^av pTJ» (7:9 und 22); er trägt ein schneeweißes Gewand, und das Haar seines Hauptes ist wie reinste Wolle (7:9). Einige Forscher haben in dieser Beschreibung den iranischen Ahura Mazda oder Zervan wiedergefunden76. Es gibt ohne Zweifel Ähnlichkeiten zwischen dem Gottesbild in Daniel 7 und dem iranischen Hochgott Zervan 77 . Wenn man aber die Frage vom Ursprung der Gottesvorstellung in Daniel 7:9f. beantworten will, muß man an die kanaanäischen Wurzeln der Religion Israels denken. Jahwe, der Gott Israels, hat in der Vision Daniels die Züge des kanaanäischen El angenommen. El erscheint in den ugaritischen Texten ' s Vgl. NYBERG 1 9 3 8 S. 1 7 9 — 1 8 6 . 74

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Denkart VII, 3 : 1 und 60-62 erwähnt die erste Unterredung; es ist dort Vahuman, der Zarathustra zu Ohrmazd begleitet. In VII, 4 : 1 werden noch sechs hampursakëh erwähnt. Bahman Yast 1 : 1 ff. und III:5ff. berichten, daß Zarathustra in einer Xraumvision über „die Weisheit des All-Wissens" (xrat i harvisp-äkäheh) von Ohrmazd belehrt wird: Es wird aus III:9ff. deutlich, daß während dieser ekstatischen Vision Zarathustra im Himmel bei Ohrmazd weilt. Denkart VII beruft sich an diesen Stellen auf ältere Vorlagen, und "Bahman Yaät' verweist ausdrücklich auf 'Sutkar Nask' als Quelle. Denkart VII, 4 : 8 4 - 8 6 und Pahlavi-Rivayat 47:27-32. Zu diesen Stellen siehe WIDENGREN 1965 S. 69 f. und MOLÉ 1967 S. 59, 121 und 189 f. Das Buch 'Artäy Viräz', das zwar in sassanidischer Zeit verfaßt wurde, führt die alten Traditionen von der Himmelfahrt der Seele weiter (siehe III, 1-3, wo deutlich an die avestischen Vorlagen von Denkart VII, 3 : 6 0 - 6 2 und 4:84ff. und von Bahman Yast III:5ff. angeknüpft wird). E . MEYER S 199 sagt: „Der uralte Gott, ein Greis mit mächtigem weißen Gewand — wann hätte ein Jude je aus eigener Anschauung Jahwe so dargestellt ? •— ist kein anderer als Ahuramazda." Ähnlicherweise äußert sich OTTO S. 148; auch VON GALL S. 268 glaubt hier Ahura Mazda zu erkennen. WIDENGREN 1966 S. 156f. weist direkt auf Zervan hin, indem er auch die Auffassung OTTOS von Zervan als einer „nachzarathustrischen" Gottheit korrigiert. Zervan, als Gott der Zeit, wurde als ein Alter mit weißem Haar gedacht. Man kann das, wie WIKANDER 1950 S. 324 f. gezeigt hat, dem "Shähnämah' entnehmen.

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als der alte Gott, der auf einem Thron sitzt78, genauso wie Daniel 7:9 Jahwe auf einem Thron Platz nehmen läßt. El wird der „Vater der Jahre" genannt79 und wird als ein Alter mit weißem Haar gedacht80. Ein Nachwirken kanaanäischer Vorstellungen von El, der ja schon früh mit Jahwe als identisch aufgefaßt wurde, auf das Gottesbild des 'Danielbuches' verwundert nicht81. Das hohe Alter der westsemitischen Vorstellungen von El als uraltem Gott mit weißem Haar legt die Vermutung nahe, daß Zervan, der besonders im westlichen Iran verehrt wurde, gewisse Züge von El angenommen hat. Bei den frühen Hasidim findet man oft Gottesbezeichnungen, wo das Wort αΐών (aramäisch xaVv) das eine Glied bildet. Man hat die Bezeichnung βασιλεύς (oder: κύριος) των αιώνων mit der Auffassung von Zervan als Herr der Zeitalter zusammengestellt82. Allein schon die Variation der Gottesbezeichnungen im ersten Teil des 'Henochbuches' verbietet, zuviel Gewicht auf die präzise Bedeutung des Ausdrucks βασιλεύς (κύριος) των αιώνων zu legen. Dieser Ausdruck wechselt mit βασιλεύς τού αιώνος oder anderen Bezeichnungen mit αΐών83. Der Ursprung jener Gottesbezeichnungen mit αΙών im ersten Teil des 'Henochbuches' dürfte vielmehr in der kanaanäischen Vorstellung von El als „Gott der Ewigkeit" zu suchen sein84. Die Bezeichnung El Olam ist ja auch in Genesis 21:33 bezeugt und wird dort als ein anderer Name von Jahwe aufgefaßt. 3. Eschatologie a) Die eschatologischen Vorzeichen Hier soll uns zunächst das, was man die „eschatologischen Vorzeichen" zu nennen pflegt, beschäftigen. Im Schrifttum der Hasidim kommt dieses Motiv in seiner eigentlichen Funktion85 nur im Danielbuch 9:26 und 12:1 "> Ein Relief aus Ugarit (SCHAEFFER in Syria 18,1937 S. 122 ff. ; Taf. X V I I ) zeigt E l auf einem Thron sitzend; er trägt einen Bart und erscheint als ein Alter. In den Texten von Ugarit ist E l der Gott, der auf dem Thron sitzt (ζ. Β . I * AB, V I : 11 ff.). 7 8 Das dürfte die richtige Interpretation von 'ab Snm sein; vgl. Textes Ougaritiques, tome I, 1974 S . 59f. 8 0 Siehe V AB, E lOf. und 32. 8 1 Das Nachwirken kanaanäischer Religion wird heutzutage immer mehr anerkannt, siehe z. B . ODEN S . 3 1 — 3 6 . 82

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W I D E N G R E N 1 9 6 6 S . 1 5 8 , HARTMAN 1 9 7 3 S . 1 1 5 .

Der Ausdruck βασιλεύς των αιώνων findet sich 1 Hen. 9 : 4 , 1 2 : 3 , κύριος των αΙώνων: 9 : 4 (Text von Syncellus), ò θεός τού αΙωνος: 1 : 4 , βασιλεύς τού αΙώνος: 2 5 : 3 , 5 und 7, 2 7 : 3 , κυριεύων τοΟ αΙώνος: 22:14. Der Gott, der in einem ugaritischen Text (RS 24.252) rp'u mlk 'Im „der Heilende, der König der Ewigkeit" genannt wird, ist allem Anschein nach E l ; vgl. Textes Ougaritiques S. 61. Philon von Byblos kennt auch eine Gestalt Αιών (Eus. Prep. Εν. I, 10:4ff.), hinter der sich wahrscheinlich E l Olam verbirgt. Damaskios De princ. 125 spricht von einem Gott Χρόνος άγήρατος. Die „eschatologischen Vorzeichen", ungenau auch „messianische Wehen" genannt, sind nicht bloße Prophezeiungen künftigen Unheils, sondern sind in ein größeres eschatologi-

34 ANRW II 19.1

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vor. Dort sind die eschatologischen Vorzeichen zu kurz und zu allgemein beschrieben, um als Vergleichsbasis mit der iranischen Überlieferung zu dienen86. Dagegen findet sich im 'astronomischen Buch' der HenochSammlung eine Schilderung künftigen Unheils, die zwar nicht in einem ausgesprochenen eschatologischen Zusammenhang steht, aber an Einzelheiten gewisse Übereinstimmungen mit der iranischen Apokalyptik zeigt. In diesem Abschnitt (1 Hen. 80:2-8) 8 7 wird gesagt: ,,in den Tagen der Sünder werden die Jahre verkürzt werden". Alles auf der Erde wird sich ändern und außer seiner Zeit geschehen. Der Regen wird ausbleiben. Die Früchte der Erde und die Saat werden sich verzögern und werden nicht in ihrer Zeit wachsen. Der Mond ändert seine Ordnung. Der Himmel (oder der Mond)88 wird heller scheinen, als es nach dem Gesetz des Lichtes gewöhnlich ist. Die Ordnung der Gestirne wird den Sündern verschlossen werden, so daß sie die Gestirne für Götter halten. Viel Unheil wird am Ende als Strafgericht über die Menschen kommen. Viele von diesen Motiven kehren als eschatologische Vorzeichen in der iranischen Überlieferung wieder: Kürzung der Jahre, Monate und Tage89, Regen in falscher Jahreszeit 90 , die Erde gibt keine Früchte 91 , die Nacht wird heller92. Es ist klar, daß in diesen Stellen 'Bahman Yast' und 'Jämäsp Nämak' avestische Texte verarbeitet haben. Die weitgehenden Gemeinsamkeiten mit den Orakeln des Hystaspes führen uns in vorchristliche Zeit93. Durch Vergleich mit den indischen Vorstellungen von den Weltzeitaltern zeigt es sich, daß die iranische Überlieferung von den eschatologischen Vorzeichen altes indo-europäisches Material verwertet94. Die zeitliche Voraussetzung für einen iranischen Einfluß auf die Schilderung in 1 Henoch 80 ist somit gegeben.

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sches Schema eingeordnet. Sie künden dort die sich anbahnende entscheidende Wende des Zeitgeschehens an. Dan. 9 : 2 6 werden nur eine Überschwemmung und fürchterliche Kriege vorausgesagt. Diese Motive sind aus der israelitischen Tradition erwachsen. In 1 2 : 1 heißt es: „eine Zeit der Not wird kommen wie nie zuvor, seitdem sie ein Volk geworden sind bis zu dieser Zeit." Dieses Kapitel ist kein Nachtrag, sondern setzt die vorangegangene Schilderung der Gestirne und des Kalenders voraus. Der erste Teil dieses Verses im äthiopischen Text ist sehr korrupt. Der allgemeine Sinn, den ich oben angegeben habe, ist jedoch klar. Bahman Yast IV, 16: Ka sat-zam i dahom i tö sar bavët, Spitämän ZartüSt xvarSèt në dittar ud nihangtar, ud säl ud mäh ud röc kamtar (vgl. IV, 64). Die Orakel des Hystaspes: tunc annus breviabitur et mensis minuetur et dies in angustum coartabitur (Lact. Inst. VII 16:10). Bahman Yast IV, 45: värän-ic pat hangäm i xvëS ne vârët. Jâmâsp Nâmak 29: ud värän i apëhangâm vârët. Für 'Jâmâsp Nâmak' benutze ich die Ausgabe von J . J . MODI: Jämäspi; Pahlavi, Pazend and Persian Texts, Bombay 1903, und die Studien von BAILEY 1930/31 u n d BENVENISTE

91 92

1932.

Bahman Yast IV, 17f. jâmâsp Nâmak 27, Orakel des Hystaspes (Lact. Inst. VII, 16:6). Bahman Yast IV, 64: andar hän i ¡kuft äväm Sap röSantar.

93

Diese G e m e i n s a m k e i t e n sind v o n BENVENISTE 1 9 3 2 S. 3 7 3 — 3 7 8 , WIDENGREN S. 2 0 1 — 2 0 7 u n d HINNELLS 1 9 7 3 S. 1 3 4 — 1 4 2 h e r a u s g e a r b e i t e t w o r d e n .

94

Vgl. dazu WIDENGREN 1969 S. 456—466.

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Nun ist aber der Kontext dieser Schilderung ein anderer als bei den iranischen Parallelen. Das Ziel des 'astronomischen Buches' ist, die Funktion und die Regelmäßigkeit der himmlischen Phänomene zu zeigen und einen Kalender festzustellen. Nur von hier aus versteht man die wiederholte Aussage, daß nichts in seiner Zeit geschieht. Der Kalender, der für den Verfasser des 'astronomischen Buches' die Zeit selbst bedeutet, wird in Unordnung geraten. Das ist das grundsätzliche Unheil, das die oben beschriebenen Folgen haben wird. Kapitel 80 der Henoch-Sammlung kann sehr wohl als eine fiktive Prophetie gedeutet werden. Henoch sagt „die Tage der Sünder" voraus, d.h. die Periode, in der nach Genesis 6:5-12 die Menschen nur Böses tun, was die Sintflut als Strafgericht verursacht (vgl. 1 Hen. 80:8). Das mag natürlich eschatologisch reinterpretiert worden sein, aber im heutigen Text findet sich keine Heilsaussage, die dem in Kapitel 80 geschilderten Unglück das Gepräge „eschatologischer Vorzeichen" geben würde. Immerhin könnte dieser Abschnitt in Einzelheiten von der iranischen Apokalyptik beeinflußt worden sein. Erstens muß man aber erwägen, ob nicht die Einzelheiten des Kapitels 80 aus der vorangegangenen Beschreibung der himmlischen Phänomene verstanden werden können. Der größte Teil des 'astronomischen Buches' (Kap. 72-76, 78-79), das im aramäischen Original viel umfassender war95, liefert Anhaltspunkte eines solchen Vorganges. Die Kürzung der Jahre kann aus dem geänderten Kalender erklärt werden. Die Unordnung der himmlischen Gesetze (80:2 u. 6) bewirkt, daß die „Türe", durch welche „Regen, Fruchtbarkeit, Wohlstand und Tau" ausgehen (76:6), nicht in rechter Zeit funktioniert; daher das Ausbleiben des Regens, die Verzögerung der Saat und der Früchte. Zweitens muß man in diesem astralen Zusammenhang mit babylonischen Einflüssen rechnen9®. Durch Beobachtung der Gestirne konnten die babylonischen Priester Heil sowie Unheil voraussagen. Unter den Geschehnissen in der Natur, die uns hier besonders interessieren, wurden häufig der Regen und die Fruchtbarkeit der Erde als von den Gestirnen abhängig gedacht und ihr Ausbleiben oder Übermaß vorausgesagt97. Die Ausrichtung des 80. Kapitels des 'Henochbuches' ist aber von den babylonischen astrologischen Deutungen grundverschieden. Das Kommen des Unheils wird als eine Störung der himmlischen Gesetze aufgefaßt, die durch die Sünden der Menschen veranlaßt ist. Hingegen sind nach babylonischer Auffassung die Erscheinungsformen, Bewegungen und wechselseitigen Beziehungen der Gestirne, die auch den Unheilswahrsagungen zugrunde liegen, keine Störungen der astralen Ordnung, sondern Ausdruck der natürlichen Variation innerhalb der Gestirnwelt. • 5 Siehe MILIK 1976 S. 8.

· · Einwirkungen der babylonischen Kultur auf die Henochschriften der frühen Hasidim können vielfach nachgewiesen werden: siehe dazu L. JANSEN S. 66—69 (behandelt Kap. 72-82), GRELOT S. 54—69, MILIK 1971 Β S. 340ff., 348ff. *' Vgl. im allgemeinen BOLL—BEZOLD S. 2—4. Die Schilderung der Chaldäer bei Diodorus Siculus hebt eben diesen Zug hervor: vgl. besonders II 30: 3-5 und 31:1-2. 34»

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Der selbständige Charakter des 80. Kapitels des 'Henochbuches' muß also betont werden. Das ändert sich nicht, wenn ein Nachwirken der iranischen und babylonischen Vorstellungswelt an gewissen Punkten dennoch spürbar ist. Das Thema der Kürzung der Jahre sowie das Motiv von dem helleren Schein des Himmels (oder des Mondes) haben ihre besten Parallelen in der iranischen Überlieferung. Die Vorstellung von einem Zusammenhang zwischen den Geschehnissen der Natur und der Gestirn weit, der offenbar dem 'astronomischen Buch' der 'Henoch-Sammlung' zugrunde liegt, rührt von Babylonien her. b) Das große Gericht und die Herrschaft Gottes In der Eschatologie der Hasidim spielt der Gedanke an ein endzeitliches Strafgericht eine wichtige Rolle. Das große Gericht, das eine Vernichtung der bösen Mächte und der feindlichen Völker Israels bedeutet, wird von der Errichtung des Gottesreiches auf Erden begleitet. Ich gebe hier aus dem Schrifttum der Hasidim die wichtigsten Perikopen dieser Zukunftserwartung an, die an Einzelheiten und Stil viele Übereinstimmungen aufzeigen. Daniel 2:44-45, 7:9-14, 21-27, 1 Henoch 1:3-9, 10:4-11:2, 25:1-6, 90:15-38, 91:12-17. Dazu kommen noch einige Abschnitte, die in den Rahmen dieser Erwartung hineingestellt werden müssen: Daniel 12: 1-3 und 1 Henoch 21-22. Diese Stellen ergänzen und präzisieren an gewissen Punkten die genannten Perikopen. In seinen Grundlinien ist diese Eschatologie eine Weiterentwicklung einheimischer Traditionen: vor allem die Prophetie mit ihrer Vorstellung vom Tag Jahwes und ihren Heilsaussagen. Es besteht eine Kontinuität in der Entwicklung dieser Eschatologie von den frühen Propheten über Jeremia, Hesechiel und die nach-exilische Prophetie der späteren persischen Periode bis zu den anonymen Propheten der hellenistischen Zeit, die uns in den Zusätzen einiger Prophetenbücher greifbar werden und die schließlich auch im 'Danielbuch' und in der Henoch-Sammlung zu Wort kommen. Einzelne Motive können jedoch von außen her übernommen oder bei ihrer Ausprägung von fremden Religionen beeinflußt worden sein. In der Tat hat man vielfach in der Eschatologie der oben genannten Abschnitte einen deutlichen iranischen Einfluß entdecken wollen, der sich auf die Gerichtsszene als solche (Dan. 7:9-10, 26, 1 Hen. 90:20), auf das Feuergericht (Dan. 7:10-11, 1 Hen. 1:5-6 und 12, 90:24-27), auf die Gestalt des Menschensohnes (Dan. 7:13) bezieht98. 88

E D . M E Y E R S. 199f. spricht von Daniel 7 als „einer direkten Entlehnung aus dem Parsismus". Das gilt von dem Gottesbild (siehe oben), von dem Weltgericht, das „sich wie bei Zoroaster durch einen gewaltigen Feuerstrom" vollzieht. Das vierte Tier entspricht sowohl „der des in Schlangengestalt gedachten Dämons Azi" als dem „jetzt definitiv erschlagenen drachengestaltigen Azi Dahaka". In der Gestalt des Menschensohnes wäre „der Engel Sraosa" und der „Heiland Saosjant" wiederzufinden. Ähnlich äußert sich V O N G A L L S. 268: „Parsisch ist auch die ganze Vorstellung vom Gericht über das schreckliche Tier. Die Bücher werden aufgeschlagen (7,10), der Feuerstrom, der vom Gerichtsthron sich

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Bei dem Strafgericht Gottes spielt das Feuer eine hervorragende Rolle. Nach Daniel 7:9-10 ergießt sich vom lodernden Thron Jahwes „ein Feuerstrom". Das vierte, schreckliche Tier (vgl. V.7f.) wird getötet und dem Feuerbrand übergeben (V.ll). Das erste Buch der Henoch-Sammlung berichtet, daß die feindlichen Engelmächte mit 'Asa'el und Semihaza an der Spitze „am großen Tage des Gerichts" dem Feuerbrand übergeben" oder in den Abgrund des Feuers hinweggeführt werden100. In der großen Tiervision (1 Hen. 83—90) werden die Sterne, die siebzig Hirten und die erblindeten Schafe von Gott verurteilt und in den feurigen Abgrund geworfen und vom Feuer verzehrt (90:24-27). 1 Henoch 1:3-7 schildert schließlich, wie Gott auf die Erde niedersteigt: Schrecken erfaßt die Menschen und die „Wächter", die Berge schmelzen wie Wachs vor dem lodernden Feuer, eine tiefe Schlucht öffnet sich, und ein Gericht wird gegen alle gehalten101. Diese Funktion des Feuers als Strafmittel bei dem Endgericht Gottes erklärt sich völlig aus den Traditionen Israels. Jahwe erscheint von Anfang an in enger Verbindung mit dem Feuer102. Häufig wird auch das Feuer als ein göttliches Strafmittel erwähnt103. Wichtig sind die Stellen, die von dem die ganze Erde oder die Völker verzehrenden Feuer Jahwes sprechen104. Hier liegt wohl in erster Linie eine bildliche Ausdrucksweise vor, von der späteren jüdischen Tradition aber in realem Sinne gedeutet (vgl. ζ. Β. 1 Hen. 1:3-7). Ein in Wirklichkeit gedachtes Feuergericht von größerer Auswirkung findet sich in Jes. 33:Uff., Joel 2:3ff. und Mal. 3:19ff. Wir können somit nicht nur die Funktion, sondern auch die Ausgestaltungen des Feuergerichtes in der Eschatologie der frühen Hasidim aus der israelitischen Überlieferung heraus verstehen. Die biblischen Stellen von den Feuerepiphanien Jahwes und von seinem strafenden Feuer bilden den

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ergießt (7,10), ist ursprünglich als das die Welt und die Ungeheuer vernichtende Feuer des parsischen Glaubens gedacht". VON GALL sieht auch in dem vierten Tier die Dämonen Azi und Azi Dahaka (S. 267). Der Menschensohn in Daniel 7 ist nach VON GALL durchaus der iranische Urmensch (S. 409ff. und 412). Die Gerichtsbücher sind „deutlich aus der parsischen Religion übernommen" (S. 226 und 313ff.). So geschieht es mit "Aáa'el: καΐ év l í j ημέρα της μεγάλης της κρίσεως άτταχθήσϊται els τόν ενττυρισμόν (1 Hen. 10:6). Das Endgericht über Semihaza und seine Anhänger lautet: τότε άπσχθήσονται είς TÒ χάος του πνρός καΐ εις την βάσανον καΐ είς τό δεσμωτήριον συνκλείσεως αίώνος (1 Hen. 10:13). Für den griechischen T e x t des 'Henochbuches' wird die Ausgabe von BLACK benutzt. E s ergibt sich aus dem Zusammenhang, daß „das lodernde Feuer" dem herabsteigenden Jahwe vorausgeht. In den Theophanieschilderungen wird Jahwe vom Feuer begleitet oder erscheint im Feuer: E x . 19:18, 24:16f. Ps. 50:3, Jes. 29:6, 30:27 und 30, 33:11. E s wird manchmal gesagt, daß Jahwe „aus dem Feuer" geredet hat: Deut. 4:11-15, 5:4, 22-26; 10:4. Die Gegenwart Jahwes ist auf dem Wüstenzug durch eine „Feuersäule" bei Nacht angedeutet: E x . 13:21, 14:24, Num. 9:15, Deut. 1:33, Ps. 78:14. Jahwe sendet Feuer zur Bestrafung: Gen. 19:24, Num. 11:1-3, 16:35, Lev. 10:2, Klag. 1:13, Jes. 6:12f., Jer. 17:27, 49:27, Amos 1 : 4 - 1 4 . Nach Hes. 38:22 und 39:6 wird Jahwe die eschatologischen Feinde Gog und Magog mit dem Feuer bestrafen. z. B. Amos 7:4ff., Deut. 32:22. Zeph. 1:18, 3 : 8 ; Sach. 1 2 : 6 ; siehe auch R . MAYER 1956 S. 90-97.

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Hintergrund der Schilderung in Daniel 7:10-11. Es ist ferner zu bemerken, daß diese Stelle keinen Weltbrand andeutet 105 . Es ist nur das Tier, das dem Feuerbrand übergeben wird, über dessen Ausdehnung nichts gesagt ist. Auch der Gedanke an einen feuerigen Abgrund als Strafort (1 Hen. 10:6 und 13, 90:24f.) kann aus früheren Vorstellungen abgeleitet werden. Besonders zu erwähnen ist hier die Vorstellung von Tophet im Tal Hinnom bei Jerusalem als ein tiefer, feueriger Strafort, den Jahwe bereithält (Jes. 30:33; vgl. auch Jer. 7:31-33, 9:5-6) 106 . Was schließlich die Schilderung in 1 Henoch 1:3-7 betrifft, muß das Auftreten des lodernden Feuers als ein Zeichen vom persönlichen Kommen Gottes gedeutet werden, auf das auch die Naturkatastrophen in V. 6-7 hinweisen. Der Abschnitt 1:3-7 führt deutlich die Linie vom „Tag Jahwes" weiter107, wo Jahwe in naher Verbindung mit dem Feuer erscheint. Theophanieschilderungen wie Exodus 19:18 und Psalm. 50:3 haben auch auf 1 Henoch 1:3-7 eingewirkt. Darum kann man nicht ohne weiteres aus dieser Stelle die Vorstellung von einem Weltbrand folgern. Es mag hier angebracht sein, etwas über die iranischen Vorstellungen vom Feuergericht zu sagen, die man ja herangezogen hat, um die entsprechenden jüdischen Ideen zu erklären. Schon die 'Gathas' reden von einem Feuergericht, das als ein Ordal gedacht ist108. Dieses Feuerordal greift mitten in den großen Endkampf zwischen den beiden Parteien, den AsaGläubigen und den Drug-Anhängern, ein109. Bei dem letzten Wendepunkt der Schöpfung110, den von Anfang an Ahura Mazda festgestellt hat 111 , ist das Feuer das göttliche Werkzeug, das die Entscheidung bringt und Gut und Böse voneinander trennt. Das Endgericht mit Feuer und geschmolzenem Metall112 ist nur teilweise ein Strafmittel ; für die Gläubigen muß es als ein Heilsmittel erscheinen. Der Gedanke an ein eschatologisches Feuerordal ist durch die Geschichte des Zoroastrismus lebendig geblieben113 und hat sich allmählich zu der Vorstellung eines Weltbrandes entwickelt, dessen 105 106

Das ist richtig von R. MAYER 1956 S. 110 gegen VON GALL S. 320 hervorgehoben worden. Auch Jes. 34:9ff. von dem nie erlöschenden Straffeuer in Edom, Jes. 66:24 vom ewigen Feuer, das die Sünder bestrafen soll, und Deut. 32:22, wo das Feuer — von Jahwes Zorn angezündet — bis in die Tiefen des Todesreichs brennt, mögen das Aufkommen der Vorstellung vom feurigen Abgrund als Strafort in der 'Henoch-Sammlung' beeinflußt haben ; v g l . a u c h R . MAYER 1 9 5 6 S. 1 1 9 f .

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Siehe dazu HULTGARD 1977 S. 181. Yasna 31:3: „Die Vergeltung, die du den beiden Parteien durch deinen Mainyu und dein Feuer geben und durch Aäa anordnen wirst" und V. 19: „. . . wenn die Verteilung an die beiden Parteien stattfindet im guten Machtbereich durch dein loderndes Feuer." (Ubersetz. NYBERG). Weiter Yasna 43:4 und 47:6. Dieser Endkampf wird besonders in Yasna 44:15 und 48:2 erwähnt; vgl. auch Yasna 31:19. Der Ausdruck „am letzten Wendepunkt (urvaesa) der Schöpfung" findet sich in Yasna 43:5. Yasna 43:5-6 und 51:6. In Yasna 51:9 wird neben das Feuer als Ordalmittel auch „geschmolzenes Metall" gesetzt (vgl. Yasna 30:4 und 32:7). Zur Vorstellung des jüngeren 'Avesta' in dieser Hinsicht siehe R. MAYER 1956 S. 58f.

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Funktion wir später erklären werden114. Es gibt also einen grundlegenden Unterschied in der Auffassung des eschatologischen Feuergerichts. Die Zukunftserwartung der frühen Hasidim wie überhaupt die jüdische Eschatologie sieht darin ein Strafgericht, das die bösen Mächte und die Sünder trifft. Nach iranischem Standpunkt ist es ein Scheidemittel zwischen Gut und Böse und später auch ein Mittel zur eschatologischen Vervollkommnung und Reinigung115. Aus der Heilsfunktion des Feuers erklärt sich vielleicht die Tatsache, daß die Hölle in der iranischen Religion nicht als eine Stätte von Feuer und Brand beschrieben wird 118 . In der Gerichtsszene in Daniel 7:10 und 1 Henoch 90:20 erscheint die Vorstellung von himmlischen Büchern, wo die Taten der Menschen (oder der gerechten Menschen) eingetragen sind und die beim Gericht aufgeschlagen werden. Das dürfte kaum als iranischer Einfluß zu bewerten sein, sondern ist eine eschatologische Anwendung der einheimischen Vorstellung vom „Buch des Lebens"117, die ihrerseits durch die alt orientalischen Schriftkulturen beeinflußt sind118. In der Vision Daniels erscheint bei dem Endgericht „ein Menschengestaltiger", dem die Herrschaft gegeben wird (Dan. 7:13). Hier ist nicht der Platz, auf alle die Fragen einzugehen, die die Deutung jener rätselhaften Gestalt aufgeworfen hat. Es soll lediglich die Frage berührt werden, ob die Menschensohngestalt im 'Danielbuch1 von iranischen Vorstellungen abhängig ist 119 . Jede Beurteilung dieses Problems muß von der Funktion, die diese Gestalt in Daniel 7 hat, ausgehen. Erstens ist zu beachten, daß „der Menschengestaltige" das Volk Gottes, Israel, symbolisiert. Das wird einerseits klar in der Deutung der Vision ausgesprochen (7:27). Andererseits ergibt es sich aus der Vision selbst. Der „Menschengestaltige" wird erst nach dem Strafgericht über das vierte Tier eingeführt. Gott besiegt selbst Siehe weiter unten S. 673. Vereinzelt findet sich in den Traditionen Israels der Gedanke an eine Läuterung durch das Feuer: Jes. l : 2 2 f f . , Jes. 48:10, Jer. 9:6, Sach. 1 3 : 9 und Maleachi 3:2f. An diesen Stellen handelt es sich lediglich um ein Gleichnis, das zeigen will, wie aus den Schlacken Gold und Silber ausgeschmolzen werden. u * Diese Tatsache haben auch VON G A L L S. 98 und R. M A Y E R S. 62 vermerkt. 1 1 7 Exodus 3 2 : 3 2 1 , Ps. 69:29 und 139:16, Jes. 4:3, Mal. 3 : 1 6 und Dan. 12:1. In Dan. 7 : 1 0 und 1 Hen. 90:20 scheint diese Vorstellung negativ angewendet zu sein: die Bücher werden aufgeschlagen, um zu sehen, welche dort zum Leben nicht eingeschrieben sind. 118 Diese Kulturen liefern die Voraussetzung der Idee vom „Buch des Lebens". Die babylonisch-assyrische Vorstellung vom Schreiber des Totenreiches ist eine der Vorstufen jener Idee; im Gilgamesch-Epos VII, 4 : 5 0 f f . wird Ereshkigal, der Herrscherin des Totenreiches, eine Art Buchführung der Toten zugeschrieben. Eine solche kommt auch im ägyptischen Totengericht vor, wo Thoth das Abwägen des Herzens des Toten überwacht und das Ergebnis auf eine Tafel notiert. N Y B E R G S. 211 und R. M A Y E R 1956 S. 109 f. bemerken richtig, daß die Vorstellung von einer himmlischen Buchführung über die Taten der Menschen in die 'Gathas' nicht hineingelesen werden darf, wie z. B. BARTHOLOMAE, und nach ihm VON G A L L S. 88, 90 es getan haben. u · Eine solche Abhängigkeit wird häufig angenommen; siehe außer den Forschern, die oben S . 6 3 2 angegeben sind, auch K R A E L I N G S . 1 4 3 — 1 6 0 , HARTMAN 1 9 7 3 S . 1 1 2 .

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die Feinde Israels, um nachher die Herrschaft dem eigenen Volke zu geben. Der „Menschengestaltige" ist nur ein Bild für das Gottesvolk und übt keine eigene Funktion aus. E s ist keine messianische Gestalt, wie denn auch der Messias im Schrifttum der frühen Hasidim keine Rolle spielt 120 . Aber woher stammt das Bild des „Menschen" in Daniel 7, der mit den Wolken des Himmels kommt ? Ein Symbol ist vom Kontext aus gefordert ; wenn die feindlichen Mächte durch Tiere dargestellt sind, läßt es sich verstehen, daß das Gottesvolk durch einen Menschen symbolisiert wird 121 . Aber eine genügende Erklärung des Bildes von der glorreichen Ankunft des „Menschen" ist damit nicht gegeben. In der Wahl dieses Symbols, das nicht den Eindruck einer Neuschöpfung erweckt, hat sich der Verfasser des 'Danielbuches' von früheren Vorstellungen inspirieren lassen. An diesem Punkt muß folglich die Diskussion eines eventuellen [fremden Einflusses einsetzen. Und eben hier zeigt es sich, daß die israelitischen und altorientalischen Thronbesteigungsfeste die Szene in Daniel 7 : 9 - 1 4 mit dem Bild vom „Menschen" erklären können 122 , ohne daß wir die verschiedenen Urmenschtypen der iranischen Religion heranzuziehen brauchen. c) Scheol und Höllenvorstellungen In dem Schrifttum der frühen Hasidim sind die Konturen der späteren Höllen Vorstellung klar umrissen. Zugleich ist hier der alte Scheolgedanke noch lebendig. Das 'Danielbuch 5 und die Henoch-Schriften lassen uns hier gerade die Ausbildung neuer Jenseitsvorst eilungen miterleben. Dieser Prozeß muß in erster Linie als eine Entwicklung einheimischer Traditionen interpretiert werden, wurde aber durch fremden Einfluß gefördert und beschleunigt. Greifen wir zuerst die Schilderungen vom Schicksal der bösen Mächte und der Gottlosen auf. Wir sahen, daß sich der Gedanke von einer tiefen, feurigen Schlucht (1 Henoch 10:13, 18:11-16, 2 1 : 1 - 1 0 und 90:24ff.) als Strafort der gefallenen Engel und der Sünder als innerjüdische Entwicklung verstehen läßt und daß dieser Gedanke der iranischen Religion fremd ist. Die Auffassung von jenem Strafort schwankt auch in den Henoch-Schriften. In 90:24ff. scheint die Feuerschlucht nur die Stelle der Vernichtung des Bösen zu sein, während sie in 10:13, 18:14—16 und 2 1 : 1 - 1 0 ein Ort ewiger Qualen in einem Gefängnis von Feuer ist 1 2 3 . Damit verbindet 120

Der Messias wird nur flüchtig in 1 Henoch 90:37 erwähnt und übt da keine eigene Funktion aus. Das Bild eines weißen Stieres wird verwendet, um den Messias anzudeuten. Zu dieser Symbolik siehe WIDENGREN 1966 S. 165ff. Es ist jedoch schwierig, wie WIDENGREN selber zugesteht, in diesem Bild einen eindeutigen iranischen Einfluß zu sehen.

121

V g l . u. a. R O W L E Y 1 9 6 5 S. 3 0 .

122

Ich verweise hier auf die Arbeiten von BORSCH S. 89—131 und besonders S. 137—145 und COLPE 1 9 6 9 S. 4 1 8 f f . Siehe a u c h die B e i t r ä g e v o n P . WEIMAR, K . MÜLLER, A. DEISS-

123

LER und Μ. BLACK in 'Jesus und der Menschensohn'. Hierher gehört wohl auch 1 Hen. 10:6. In 18:16 und 21:6 wird die Strafe der bösen Gestirnmächte auf zehntausend Jahre festgestellt. Aber das bedeutet nach semitischer Auffassung schon eine „Ewigkeit", denn das zugrundeliegende Wort für „Ewigkeit" d 1 ? » kann auch eine lange, jedoch zeitbeschränkte Periode bezeichnen; vgl. 21:10.

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UND

IRANISCHE

RELIGION

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sich die alte Vorstellung von der Scheol in der Weise, daß sie zwar weiterhin der Aufenthalt aller Toten ist, jetzt aber eine Zeitbegrenzung erhält. Bis zum großen Gericht werden sich dort Geister aller Menschen aufhalten, die sich auf vier Höhlenräume verteilen, drei finstere und einen lichten mit dem Quell des Lebenswassers 124 . Dieser Raum ist den Gerechten vorbehalten, während die anderen für verschiedene Gruppen von Sündern bestimmt sind 125 . Beim großen Gericht wird dann die endgültige Scheidung zwischen den Gerechten und den Sündern stattfinden; die Sünder müssen dabei in der Scheol wie zuvor bleiben und dort große Pein in Ewigkeit erleiden 126 . Die Scheol verwandelt sich nach dem Endgericht in eine Hölle! Wenn wir nun diese Hölle mit den entsprechenden iranischen Vorstellungen vergleichen, finden wir zwar einige Übereinstimmungen, die aber von allgemeiner Natur sind. Was das ältere sowie das spätere Höllenbild der iranischen Religion kennzeichnet, ist vor allem die Finsternis, die schlechte und unreine Speise und der Gestank 1 2 7 . Die sich in eine Hölle verwandelnde Scheol des 'Henoch-Buches' ist ebenfalls ein Ort der Finsternis (22:2). Das gilt auch für den Aufbewahrungsort der bösen Engel (1 Hen. 10:4f., 88:1). Diese Beschaffenheit der Hölle freilich kann nicht als ein iranischer Einfluß ausgewertet werden 128 , denn Finsternis gehört einem unterirdischen Strafort 1 2 9 . So wird das babylonische Totenreich durchgängig als „Haus der Finsternis", dessen Bewohner des Lichtes entbehren, beschrieben 130 . In der griechischen Mythologie wird der Teil des Hades, wohin die Gottlosen gelangen, häufig als ein Ort der Finsternis und Dunkelheit dargestellt 131 . E s ist auch unmöglich, die iranische Vorstellung von hamëstakân132 in 1 Henoch 22 wiederzufinden 133 .

I c h gebe hier den griechischen T e x t dieser wichtigen Stelle 1 Henoch 22:1—·4 wieder: Κάκείθεν έφώδευσα etç δλλον τόπον, καί εδειξέν μοι irpòs δυσμάς άλλο όρος μέγα καΐ ύψηλόν, πέτρας στερεάς, καΐ τέσσαρες τόποι έν αύτώ κοίλοι, βάθος έχοντες καΐ λίαν λείοι, τρεις αυτών σκοτινοί καΐ είς φωτινός, καΐ π η γ ή ύδατος άνά μέσον oarroû. καΐ είπον Πώς λεία τα κοιλώματα ταύτα καί όλοβαθή καΐ σκοτινά τ η όράσει; τότε άπεκρίθη 'Ραφαήλ, ό είς των αγίων άγγέλων δς μετ' έμού ήν, καί είπέν μοι Οΰτοι ol τόποι ol κοίλοι, ίνα έπισυνάγωνται είς αυτούς τά πνεύματα των ψυχών τών νεκρών, είς αυτό τούτο έκρίθησαν, ώδε έπισυνάγεσθαι πάσας τάς ψυχάς τών άνθρώπων. καί ούτοι οΐ τόποι είς έπισύνσχεσιν αύτών έποίησαν μέχρι της ήμέρας της κρίσεως αύτών καί μέχρι τού διορισμού καί διορισμένου χρόνου έν ώ ή κρίσις ή μεγάλη ϋσται έν αύτοΐς. 1 2 5 Der Abschnitt, der die Verteilung der drei Gruppen von Sündern auf die im Vers 2 genannten Höhlenräume angibt, ist nicht ganz klar. 1 2 6 Vgl. auch 1 Henoch 2 2 : 1 0 - 1 3 . i " I m Ά vesta': Y a s n a 3 1 : 2 0 , 4 9 : 1 1 , 5 1 : 1 4 . Videvdät (Vendidad) 3 : 3 5 , 5 : 6 2 , 8 : 8 0 ; in der Pahlavi-Literatur z . B . Dätastän i Dënïk X X V I I I , Mënôi i X r a t V I I : 2 0 - 3 1 , Artây Virâz V : 8, X V I I I : 6 - 8 . 124

128

S o w i e u . a . VON GALL S . 3 4 1 e s t u t .

129 VGI ¿¡G Bemerkung von SÖDERBLOM S. 152. 1 5 0 Siehe ζ. Β . Die Höllenfahrt der Ishtar 4—9, Gilgamesch-Epos V I I 4 : 3 5 - 4 0 . 1 3 1 Odyssee X I : 15 f. und 57, Pindar Threnoi 129-130, Hesiodos Théogonie 729, 744-745, Aristophanes Frösche 273. 1 3 2 Die Idee von hamëstakân ist in Videvdät 1 9 : 3 6 erwähnt, aber erst in den Pahlavi-Texten geschildert. E s ist ein Ort, der weder Himmel noch Hölle ist und wohin die Menschen

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ANDERS

HULTGARD

Die genauere Schilderung der Scheol im Henochbuch Kap. 22 knüpft viel mehr an griechische als an babylonische und iranische Vorstellungen an. Die Lokalisierung der Scheol „im Westen", die Einteilung in verschiedene Räume, hell und erquickend für die Gerechten, aber finster und qualvoll für die Gottlosen, haben auffällige Parallelen in der griechischen Überlieferung134. d) Die Bestrafung der bösen Mächte Die Art der Beseitigung der bösen Engelmächte im 'Henochbuch' muß näher besprochen werden. Asa'el, Semihaza und ihre Anhänger, die seit dem Abstieg auf die Erde als dämonische Wesen zu betrachten sind, verbreiten allerlei Gottlosigkeit unter die Menschen, deren Notgeschrei bis zum Himmel steigt (1 Hen. 7-8). Die Erzengel bringen die Sache der leidenden Menschen vor den Höchsten (Kap. 9), der den Engeln den Auftrag gibt, die Menschen und die Erde von den bösen Engeln zu befreien. Rafael fesselt Aáa'el und wirft ihn in die Finsternis hinaus; er wird in der Wüste, die in Daduel ist, eingesperrt135. Ähnliches geschieht mit Semihaza und den übrigen Dämonen. Sie werden von Michael gebunden und in die Schluchten der Erde eingekerkert136. Am jüngsten Tag werden sie endgültig unschädlich gemacht, wie wir oben gesehen haben. Nun findet man auffallende Parallelen zu diesem Geschehen sowohl auf iranischem als auch auf griechischem Gebiet. Nach dem apokalyptischen Schema, das im 'Bundahisn'137 verarbeitet ist, wird die jetzige Periode als eine Mischung von Gut und Böse (gumêcisn) charakterisiert, wo die bösen Mächte immer wieder die Menschen angreifen gelangen, deren gute und böse Taten sich einander aufwiegen, und wo sie keine Strafe erleiden; siehe Artäy Vïrâz VI, Mënôi i Xrat V I I : 18-19, Sâyast në säyast V I : 2 . 133 J? MEYER S. 203 sieht in den Versen 12-13 eine Anspielung auf hamestakän·, es handelt sich aber um eine Gruppe von Sündern, die etwas milder bestraft werden. 1 Henoch 22 kennt nur die Einteilung in Gerechte und drei Gruppen Sünder, aber keine mittlere Gruppe von gleichermaßen Sündern und Gerechten. 134 Für die griechische Vorstellung vom westlichen Totenland, siehe die Belege bei DIETERICH S. 19—29 und seine Bemerkung S. 218f., vgl. auch GLASSON S. 12ff. Das Totenreich, Hades, hat auch nach griechischer Auffassung verschiedene Räume. So schildert Aristophanes Frösche 145ff. und 273ff. den Aufenthalt der Ungerechten als finster, voll von Schlamm und Kot. Dagegen ist der Ort der Gerechten und Geweihten voll von Licht und Seligkeit (Frösche 154ff. und 448ff.). Die orphische Vorstellung vom Hades kennt eine Quelle mit kühlem Wasser für die Gerechten (Lamellae Aureae Orphicae, ed. A. OLIVIERI, Bonn 1915, S. 12ff.). 1 3 5 1 Henoch 10:4: καΐ τω 'Ραφαήλ EITTEV Δησον τόν Άζαήλ ποσίν καΐ χερσίν, καΐ βάλε αυτόν EÌS τό σκότος καΐ άνοιξον την ερημον τήν οΰσαν έν τ φ Δαδουήλ κάκεϊ βάλε αύτόν. 1 3 8 1 Henoch 1 0 : 1 2 b : καΐ δήσον αυτούς έβδομήκοντα γενεά; Eis τάς νάπας τ η ; γης μέχρι ημέρας κρίσεως αύτών καΐ συντελεσμού, ECO; τελεσθη τό κρίμα τοϋ αιώνος των αΙώνων. 1 3 7 Dieses Werk ist in zwei stark voneinander abweichenden Fassungen überliefert. Die eine, nach der im folgenden zitiert wird, ist durch die Handschriften TD 1 , TD 2 und DH vertreten ('iranischer Bundahisn'). Die andere, die sich in den Handschriften K 2 0 und M 51 findet, ist viel kürzer ('indischer BundahiSn'). Diese Kürzung ist nicht beabsichtigt, sondern ist auf eine mangelhafte Vorlage zurückzuführen; vgl. TAVADIA S. 76.

JUDENTUM UND IRANISCHE R E L I G I O N

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und quälen. Das zweite Jahrtausend dieser Periode (also 7000—8000 nach dem iranischen Schema), das schon in der Vergangenheit liegt, wurde von dem Dämon Azi Dahäk beherrscht, der ein übles Regiment führte138. Am Ende dieses Millenniums wurde er jedoch von Fretön gefesselt und im Berg Demavend eingesperrt139. In der allerletzten Zeit vor der Ankunft des Saosyant kommt aber Azi Dahäk von seinen Fesseln frei und tut viel Böses; er wird jedoch endgültig beseitigt von dem auferweckten Karasaspa, der ihn tötet 140 . In der griechischen Urgeschichte werden die Titanen von Zeus und seinen Helfern nach einem gewaltigen Kampf, der Titanomachie, besiegt und im finsteren Tartaros gebunden141. Was nachher mit den Titanen geschieht, wird in der griechischen Mythologie nicht klar ausgesprochen. Im allgemeinen wird vorausgesetzt, daß sie im Tartaros bleiben ; Aischylos im 'Prometheus Solutus' läßt die Titanen wieder auftreten, die von Zeus gelöst worden sind. Sie werden jedoch nicht mehr bestraft, sondern dürfen von nun an im Elysium wohnen. Bei näherer Betrachtung weist der iranische Mythos eine klarere Übereinstimmung mit der jüdischen Tradition auf: eine Periode, von dem üblen Walten dämonischer Wesen gekennzeichnet, geht ihrer Entmachtung voraus. Als Strafe werden jene bösen Mächte an einem sicheren Ort bis zu ihrer endgültigen Beseitigung aufbewahrt. Der Kontext der griechischen Parallele ist im Grunde verschieden148, wenn auch die Entmachtung der Titanen in Einzelheiten gewisse Ähnlichkeiten mit dem jüdischen Mythos zeigt: das Binden und die Einsperrung in einem finsteren, unterirdischen Ort. Der iranische Mythos kann ein hohes Alter beanspruchen, er ist wohl bezeugt und geht auf avestische Traditionen zurück. Die zeitliche Voraussetzung für einen Einfluß auf die Überlieferung im Henochbuch 10 ist damit gegeben. Dennoch kann man den Umfang dieses möglichen Einflusses nicht eindeutig feststellen. Die Beurteilung wird dadurch erschwert, daß wir in diesem Punkt eine Entwicklung innerhalb der jüdischen Tradition beobachten können. Das Motiv einer Entmachtung und einer nachherigen 138

13i 110 141

142

Die üble Zeit des Dämons Aii-Dahäk wird auch in Bahman Yaät V, 7; VII, 32, Denkart V I I I , 1 3 : 8 erwähnt; ausführlicher wird sie in Ayätkär i ¿ämäspik IV, 25-27 (ed. M E S S I N A ) und Denkart I X , 21: Iff. geschildert. Bundahiän X X X I I I , 2. Denkart I X , 2 1 : 8 - 1 0 und Ayätkär i Zämäspik IV, 28. Bundahisn X X X I I I , 33-35, Bahman Yast I I I : 5 5 f f . , Ayätkär i ¿ämäspik X V I I , 5-7. Hesiodos Theogonie 713—735. Die wichtigsten Zeilen für den Vergleich mit dem 'Henochbuch' sind 716—720: die drei Hekatoncheiren besiegen die Titanen und senden diese in die Unterwelt hernieder, καΐ δεσμοΐσιν έν άργαλέοισιν εδησαν. Weiter 729—731, wo der Aufbewahrungsort der Titanen als finster und stinkend geschildert wird; ενθα θεοί Τιτήνε; ύπό ζόφω ήερόεν-rt / κεκρύφαται βουλησι Διό; νεφεληγερέταο. / χ ώ ρ ω tv εύρώεντι, ττελώρης έσχατα γαίης. Die Hekatoncheiren werden von Zeus beauftragt, die Titanen zu bewachen: 732—735. Zu bemerken ist auch die Tatsache, daß die Titanen göttliche Wesen sind; vgl. oben das Zitat aus der 'Theogonie' ; wegen ihres Kampfes gegen Zeus dürfen sie nicht als böse Mächte angesehen werden. Kronos ist in der Uberlieferung der gute Herrscher der goldenen Zeit geblieben, Okeanos wird später Ratgeber und Helfer der olympischen Götter. Prometheus ist als Kulturheros geschildert, der den Menschen u. a. das Feuer bringt.

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Bestrafung der Gottesfeinde findet sich, in ähnlichen Bildern dargestellt, bei den Vorgängern der Hasidim des 'Daniel'- und 'Henochbuches'. Eines der 'Eschatologumena' der Jesaja-Apokalypse (Kap. 24-27) schildert das Gericht Gottes über „das Heer der Höhe" und „die Könige der Erde", worauf die Epiphanie Jahwes in Jerusalem folgt (24:21-23). Die Beziehungen zum 'Henochbuche' sind klar. „Das Heer der Höhe" bezeichnet Gestirngottheiten, als Engel aufgefaßt, genauso wie im 'Henochbuch' (vgl. 88:1 und 90:24). Nach Jesaja 24:22 werden diese mit den Königen der Erde gefangengesetzt und in eine Grube zusammengepfercht. Nach einem langen Zeitraum erfolgt ihre endgültige, abschließende Bestrafung: a i m VTpB1 oro\ Diese Vorstellung wird deutlich von 1 Henoch 18:12-16 und 21: 1-6 weitergeführt. Man erkennt auch die Umrisse der Darstellung in 1 Henoch 10:1-14 wieder, die aber mit neuen Einzelheiten ausgebaut worden ist. Eine auffallende Übereinstimmung des 'Henochbuches' mit der iranischen Tradition hilft uns, hier weiterzukommen. Diese bezieht sich nicht auf die Entmachtung der Gottesfeinde, obwohl es dennoch naheliegt, daß auch bei jenem Motiv eine iranische Einwirkung anzunehmen ist. 1 Henoch 10 schildert, wie Raphael, nachdem er Asa'el entmachtet hat, von Gott den Auftrag erhält, die Erde zu heilen, die von den Dämonen und seinen Anhängern verdorben worden ist, indem er den Menschen die Mittel dafür offenbart 143 . In dem iranischen Mythos reinigt und heilt Frëtôn die Erde und die Menschen, nachdem er Azi Dahäk gebunden und die dämonischen Bewohner von Mazandaran besiegt hat 144 . Diese bis in Einzelheiten gehende 143

144

1 Henoch 1 0 : 7 : καΐ ίαθήσεται ή γή, ήν ήφάνισαν ol άγγελοι, καΐ τήν ίασιν της γης δήλωσον, ίνα ίάσωνται τήν ττληγήν ίνα μή άπόλωνται πάντε; oí uíol των άνθρώπων. Ich gebe die wichtigsten Stellen der Pahlavi-Literatur wieder, die den alten, auf avestische Texte zurückgehenden Mythos zusammenfassen. Diese Texte haben im 'Citradät Nask' gestanden (siehe Denkart V I I I , 13, MADAN S. 688f.): Denkart V I I , 1 : 2 6 - 2 7 : Frëtôn, der dank dem xvarrah unbesiegbar geworden ist, bekämpft nun Azi Dahäk: u-S pat hän pêrôzkarêh vänit Dahäk boxt ud äsänenit hac-ií dämän, vänit Mazandaran dehän, spöxt hän i δίϋαη vizand ud ziyän hac küvar i xvanirah, ud boxt xvanirah küvar pusarän sé; u-S hac västriyöSeh i dënsitikar pêSak âhuft-sêz ud xêndakëh-spôz tanbezizkêh nimut δ martomân; ud han-ii vas kart avd ud gêhân-sut kârêh. Ayätkär i /tämäspik IV, 29-30:

„und durch diese Siegeskraft besiegte er Dahak, erlöste die Geschöpfe und ließ sie vor ihm Ruhe haben; er besiegte die Verbände von Mazandaran, trieb die von ihnen verursachten Verderbnisse und Schäden aus der Welt des Xvanirah hinaus und rettete die Welt des Xvanirah für seine drei Söhne; und durch die Landwirtschaft, die dritte Funktion der Religion, zeigte er den Menschen die Heilung des Körpers, das Entdecken der Seuchen und das Vertreiben der Krankheiten; und er machte viele solche Wunder und bewirkte vieles, was der Welt nützlich war.

Nachdem Frëtôn Azi Dahäk in dem Berg Demavend gefesselt hat, ergreift er die Herrschaft über die Welt des Xvanirah (den zentralsten der sieben Weltteile, wo auch der Iran liegt): u-S hac Ohrmazd den patigrijt, u-S afsön, nirang ud darmän hac Ohr-

„und er bekam die Religion von Ohrmazd und lehrte (den Menschen) durch Ohrmazd Beschwö-

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UND

IRANISCHE

RELIGION

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Übereinstimmung145 kann schwerlich ein Zufall sein. Die jüdische Überlieferung, die wahrscheinlich an den Namen Raphael146 anknüpft, läßt diesen seine heilende Wirksamkeit an derselben Stelle in der Urgeschichte, wo Frëtôn auftritt, ausüben. Auch Frëtôn ist mit der Heilkunst verbunden147. Aus alledem darf man den Schluß ziehen, daß die Ausgestaltung der Entmachtung und Bestrafung der Gottesfeinde im 'Henochbuch' sowie die Schilderung der Heilswirksamkeit Raphaels, auch wenn sie teilweise auf einheimische Traditionen zurückgreifen, an gewissen Punkten von dem iranischen Mythos beeinflußt sind. Der Mythos von den sieben Sternen und ihrer Bestrafung in 1 Henoch 18:13-16 und 21:1-6 greift in erster Linie auf Jesaja 24:21f. zurück, hat aber sicher fremde Elemente aufgesogen, deren Herkunft als ungeklärt gelten muß148. e) Der Auferstehungsgedanke In einem etwas unklaren Zusammenhang mit der Eschatologie vom Endgericht Gottes149 stehen im Schrifttum der Hasidim die Auferstehungsaussagen (Daniel 12:2-3, 13 ; 1 Henoch 22:13 und 90:33)150. Das kann seinen Grund darin haben, daß sich hier ein neuer Gedanke anbahnt, der sich noch nicht in eine feste Lehre verwandelt hat. Man spürt in der Erwartung einer künftigen Auferstehung der Toten tatsächlich etwas Neues in der Religion Israels. Wie ist dieser Gedanke aufgekommen ? Diese Frage ist viel diskutiert worden, ohne daß irgendwie ein Konsensus der Meinungen erreicht worden wäre151. mazd ämöxt, vas dôstëh ud bêSaziSnêh pat dämän i Ohrmazd kart.

rungs- und Heilsprüche sowie die Heilsmittel, und bewirkte f ü r die Geschöpfe Ohrmazds viel Segen und Heilung."

Ich folge der Restitution von MESSINA 1939 S. 43. Vgl. auch Denkart V I I I , 13:16. Raphael und Frëtôn erhalten beide den göttlichen Auftrag, den Menschen die Heilung der Erde zu offenbaren, die durch Asa'el und Azi Dahäk sowie ihre Anhänger verdorben worden ist. 148 Eine Deutung des Namens Raphael wäre die vom Verbum XD1, „heilen", vgl. CHARLES 1912 S. 23. Aus der Bedeutung des Namens kann aber der Mythos in 1 Henoch 10:7 nicht hergeleitet werden. 147 Das geht aus Yaät 13:131 hervor, wo die Fravasi des Thraetona ( > Frëtôn, mitteliranisch) angerufen wird, um Fieber und Krankheiten abzuwehren, vgl. dazu GEIGER S. 60 f. Siehe auch Dätastän i Dënïk X X X V I I : 35: „ E r (Ohrmazd) ist voll von Heilung wie Frëtôn." 148 WINSTON S. 193 verweist auf die iranische Vorstellung von den sieben Planeten als böse Wesen. Sie wurden an die Sonne und an den Mond gebunden und in das Licht Ohrmazds gekleidet, um die Menschen nicht zu erschrecken ; siehe die Darstellung bei ZAEHNER 1955 S. 158f. Dieser Mythos ist von der Schilderung im 'Henochbuch' zu verschieden, um als Quelle dienen zu können, und scheint außerdem eine spätere Komposition zu sein (vgl. 145

149 150 151

ZAEHNER 1 9 5 5 S . 1 6 1 ) .

Siehe die Perikopen, die oben S. 532 angegeben sind. Die Aussage von 90:33 scheint jedoch in das eschatologische Schema gut eingegliedert zu sein. Die Auffassung einer unmittelbaren Entlehnung des Auferstehungsgedankens aus der iranischen Religion, wie sie u. a. VON GALL S. 310 vertritt, wird von den meisten Forschern

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ANDERS HULTGÂRD

Zunächst müssen wir bemerken, daß die Auferstehungsaussagen der frühen Hasidim nicht unvermittelt auftauchen. Es ist wieder die JesajaApokalypse, die in ihrem jüngeren Teil (24-26)152 eine Auferstehung der Toten ankündigt und somit die Beziehungen zwischen den Kreisen der 'Daniel*- und 'Henochbücher' und ihren Vorläufern in frühhellenistischer Zeit bestätigt. Die Aussage Jesaja 26:19, wahrscheinlich ein Jahweorakel, lautet: „Deine Toten werden leben, ihre Körper werden auferstehen, die im Staube liegen, werden erwachen und jauchzen, denn dein Tau ist ein Tau der Lichter, und die Erde wird die Verstorbenen gebären." Es handelt sich hier um eine Wiederbelebung der Toten des Gottesvolkes, die benë Yiérael. Diese Auffassung ist auch die von 1 Henoch 90:33, wo es um das Wiedererscheinen der getöteten Volksgenossen geht: „alle diejenigen, die vernichtet und zerstreut waren . . ., versammelten sich in jenem Haus". Die Ankündigung einer Auferstehung der Toten in Daniel 12:2 knüpft mit gewissen Wendungen (IBS XlDTK "Wö und i s y ) deutlich an Jesaja 26:19 an: „Viele von denen, die im Erdenstaube schlafen, werden erwachen, die einen zu ewigem Leben, die anderen zu Schmach und ewigem Abscheu153." Zugleich wird hier aber ein weiterer Schritt getan. Einige werden zur Strafe und Vergeltung nach dem Tode aufgeweckt. Die Auferstehung wird auch auf Gottlose ausgedehnt. Welche Gruppen nach 1 Henoch 22:13 vom Totenreich aufgeweckt werden, ist nicht eindeutig zu ermitteln. Es wird nur von einer der Gruppen, welche sich in der Scheol befinden, gesagt, daß sie solche Sünder sind, die am jüngsten Tag nicht bestraft werden, aber doch nicht auf erweckt werden164. Wahrscheinlich sind es nur die Gerechten Israels, die am Endgericht auferstehen werden. nicht geteilt. Im allgemeinen wird eine innerjüdische Entwicklung als Voraussetzung für den iranischen E i n f l u ß a n g e n o m m e n , so u. a. BOUSSET—GRESSMANN S. 5 1 1 , E . MEYER

S. 179—184, WIDENGREN 1957 S. 230f., RINGGREN 1963 A S. 294f., der zum Teil auch kanaanäische Einflüsse zugibt. Fremde, nicht-iranische Beeinflussung zusammen mit innerjüdischen Voraussetzungen werden u. a. von RIESENFELD (kanaanäische), SCHUBERT 1962 (der griechisch-hellenistische Dualismus von Seele und Leib) angenommen. Manche Forscher betrachten jedoch den Auferstehungsgedanken als das Ergebnis einer Entwicklung innerhalb der israelitisch-jüdischen Religion, so Ζ. B. NÖTSCHER S. 195, 202—261, CHARLES 1 8 9 9

S.

134,

EICHRODT

S.

160f.,

KÖNIG S.

282,

RUSSELL 1964

S.

385—390,

VOLZ 1934 S. 231 f., der aber in der Auferstehung auch der Gottlosen eine gewisse iranische Einwirkung sieht. ZAEHNER 1961 S. 57 f. ist der Meinung, daß sich die Abhängigkeitsverhältnisse nicht näher bestimmen lassen: jüdischer Einfluß auf Iran oder umgekehrt? Eigene Entwicklung innerhalb der beiden Religionen ? 152 VGL PLÖGER 1 9 6 2 S . 9 6 ü b e r J e s . 2 4 - 2 6 : „ S o m a g das J a h r h u n d e r t der p t o l e m ä i s c h e n 153

Herrschaft als allgemeiner Zeitraum angegeben werden." Zur Frage, was an dieser Stelle unter rabbim gemeint ist und welche Gruppen in die Aufe r s t e h u n g m i t einbezogen werden, siehe u. a. ALFRINK, PLÖGER 1 9 6 2 S. 2 8 f . , CAVALLIN

154

S. 26f. (Vgl. H. C. CAVALLIN, Leben nach dem Tode im Spätjudentum und im frühen Christentum, I. Spätjudentum, ob. in diesem Band [ANRW I I 19,1], S. 249ff.). 1 Henoch 2 2 : 1 3 καΐ ούτω; έκτίσβη TOÏÇ ττνεύμασιν των άνθρώπων, δσοι ούκ έσονται όσιοι άλλα άμαρτωλοί, καΐ μετά των άνομων έσονται μέτοχοι, τά δε πνεύματα, δτι ol

JUDENTUM UND IRANISCHE RELIGION

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Die Hasidim der frühen hellenistischen Zeit bieten somit die ersten Zeugnisse eines Auferstehungsgedankens in der Religionsgeschichte Israels. Bei ihnen muß die Diskussion über den Ursprung dieser Vorstellung also einsetzen. Der Glaube an eine körperliche Auferstehung der Toten in einer künftigen Zeit, die als ein entscheidender Wendepunkt der Geschichte angesehen wird, ist tatsächlich in keiner Religion des alten Orients außer der iranischen nachzuweisen. Der Auferstehungsglaube ist nicht mit Sicherheit in den 'Gathas' zu ermitteln166, aber immerhin für den alten Zoroastrismus gut bezeugt. Die Zeugnisse griechischer Autoren lassen den Schluß zu, daß die Auferstehung der Toten im Zusammenhang mit der Weltvollendung schon im vierten Jahrhundert v. Chr. ein auffallendes Merkmal der iranischen Religion war166. Der 'Yast 19', der wichtigste Zeuge der Auferstehungslehre im jüngeren Ά ves ta', ist allem Anschein nach ein alter Text und dürfte ein gutes Stück über das vierte Jahrhundert v. Chr. hinaufreichen167. Hier wird auch der Auferst ehungsgedanke mit der ,, Wunde rbarmachung" der Welt durch den Saosyant in Verbindung gebracht. Näheres über den Vorgang der Auferstehung erfahren wir aber erst in den Pahlavi-Texten. Die Schilderung des 'Bundahisn' gibt jedoch, zumindest in Umrissen, eine alte iranische Auferstehungshoffnung wieder158. Gerade hier zeigt ένβάδε θλιβέντες Ιλαττον κολάζονται αύτών, ού τιμωρηθήσονται έν ήμέρφ της κρίσεως, ούδέ μή μετεγερθωσιν έντευθεν. 155 vgi ¿¡G Diskussion bei KÖNIG S. 121—125. 15· Die griechischen Angaben gehen auf Theopompos (im 4. Jahrhundert v. Chr.) zurück. Zitieren wir zuerst das Zeugnis von Diogenes Laertius De Vita Philos. Prooemium 6—9: . . . καΐ θεόττομττος Iv τη όγδόη των Φιλιτππκών · ός καΐ άναβιώσεσβαι κατά τούς Máyoi/ς φησί τούς άνθρωπου; καΐ Ισεσθαι Αθανάτους, καΐ τα όντα ταϊς αύτών έτπκλήσεσι διαμενεΐν. Dasselbe berichtet, nach Diogenes, auch Eudemos von Rhodos. Plutarch De Isid. et Osir. 47 erwähnt die Auferstehung und das endzeitliche Geschehen mit den Worten τέλος δ' άπολείττεσθαι τόν "Αιδην, καΐ τούς μέν άνθρώττου; εϋδαΐμονας Ισεσθαι, μήτε τροφής δεομένους μήτε σκιάν ποιούντας. Schließlich beruft sich Aeneas von Gaza (Beginn des 6. Jhs. n. Chr.) auf Theopompos, wenn er auf folgende Weise die zoroastrische Auferstehungslehre wiedergibt: Ζωροάσ-τρης προλέγει ώς ?σται ποτέ χρόνος έν φ πάντων νεκρών άνάστασις ίσται. οίδεν ó θεόπομπος δ λέγω καΐ τούς δλλους αύτός έκδιδάσκει. 157 Vgl. N Y B E R G S. 311 und GERSHEVITCH S. 20f. YaSt 19:11 und 89 erwähnt die Auferstehung mit folgenden Worten: „Wenn die Toten auferstehen, so wird der Lebende Unverderbliche ( = Saosyant) kommen, so wird das Dasein (ahu) nach Wunsch fraSa gemacht werden" (Ubersetz. von NYBERG S. 308f.). Ein 'Avesta'-Fragment (No. 4 in der Ausgabe WESTERGAARDS; siehe dazu auch H A A S und M O L É S. 143—145) berichtet auch über die Auferstehung: „Die Toten werden wieder auferstehen; in ihren leblosen Körpern wird das körperliche Leben erneuert werden" (übersetzt nach H A A S ) . 158 BundahiSn X X X I V beruft sich mehrfach auf ältere Vorlagen, die wohl avestische Traditionen waren: das Kapitel wird eingeleitet durch den Ausdruck gäbet pat dên ku, was häufig Abschnitte mit avestischem Material andeutet. In V. 4. wird das Zurückgreifen auf ältere Vorlagen durch cigön gäbet ku fortgeführt (vgl. weiter V. 26 und 33). Das hohe Alter des Materials in Bundahisn X X X I V kann an gewissen Einzelheiten durch den Vergleich mit dem Bericht Plutarchs nachgewiesen werden. Beim Kommen des Saoäyant werden die Menschen einen Zustand erreicht haben, in dem sie kein Essen mehr brauchen (V3):

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ANDERS HULTGÂRD

sich aber ein deutlicher Unterschied in der Funktion des Auferstehungsgedankens im Verhältnis zu der jüdischen Auffassung, wie sie uns in Daniel 12:2 entgegentritt. Die Auferstehung steht in der iranischen Religion ganz im Dienst der Welterneuerung (fraskart). Die Toten werden auferstehen, um gereinigt zu werden, damit sie ohne Makel in die durchläuterte, neue Welt eingehen können. Es ist nicht so wie im 'Danielbuch', daß die Sünder zur ewigen Verworfenheit aufgeweckt werden169. Das zeigt, daß die Vorstellung von der Auferstehung der Toten, wie sie sich in Daniel 12:2 findet, keine direkte Entlehnung aus der iranischen Religion ist. Es gab schon Voraussetzungen in der Religion Israels für das Aufkommen eines Auferstehungsglaubens. Man hat auf vielerlei Faktoren hingewiesen: die Überzeugung, daß Jahwe stärker als der Tod ist ; die symbolische Darstellung der Wiederaufrichtung Israels unter dem Bild von einer Wiederbelebung der Toten 160 ; die alten kanaanäischen Wurzeln der israelitischen Religion; das Ringen mit dem Problem der Vergeltung. Es ist jedoch sehr wahrscheinlich, daß der plötzliche Durchbruch des Auferstehungsglaubens bei den frühen Hasidim von einer befruchtenden Begegnung mit den iranischen Vorstellungen wesentlich gefördert wurde. Die Beurteilung von B O U S S E T - G R E S S M A N N (S. 511) verdient immer noch, zitiert zu werden: „Wir werden also sagen müssen, daß sich der jüdische Auferstehungsgedanke unter dem Einfluß der iranischen Apokalyptik weiter ausgebildet habe, nachdem das Judentum durch eigene Entwicklung diesem Glauben entgegengereift war." f) Die doppelte Vergeltung Die Danielstelle 12:2 zeigt zum erstenmal eine deutliche Vergeltung post mortem. Nach der Auferstehung der benë YiSrä'el werden die Frommen ewiges Leben haben, während die Gottlosen des Volkes zu ewiger Schmach verurteilt werden. Dieselbe Auffassung scheint auch in 1 Henoch 22 und 90:26-27 vorausgesetzt zu sein. Die treibende Kraft in der Entwicklung dieser Vorstellung ist die Auseinandersetzung mit der alten kollektiven Vergeltungslehre und das Aufkommen der Idee einer individuellen Verantwortlichkeit. Es kann aber sein, daß ein Einwirken iranischer Vorstellungen jene Entwicklung beschleunigt hat. Den Gedanken an eine individuelle ud pëS pat dah sài ka söSans âyët δ axvariSnëh ëstênd ud në mirênd ud pas söSans rist ul hangêzënët.

159

160

„und zehn Jahre, bevor der Saosyant kommt, werden sie in den Zustand von Nicht-Essen eintreten und doch nicht sterben, und dann wird der Saosyant die Toten auferwecken."

Das ist eben das, was Theopompos von den Menschen in der Endzeit sagt: sie haben kein Essen mehr nötig; vgl. den Text oben S. 543, Anm. 156. Der letzte Satz in Bundahiän ( X X X I V , 33) berichtet, daß die Erde flach und eben sein wird, was genau der Wendung bei Plutarch (De Isid. et Osir. 47) entspricht; vgl. auch für das letzte Beispiel KÖNIG S. 164. Die Sünder werden nach iranischer Auffassung nur eine Strafe von drei Tagen und Nächten nach der allgemeinen Auferstehung erleiden (Bundahisn, X X X I V , 13). Besonders wird das in den 'Psalmen' ausgedrückt (ζ. B. Ps. 1 6 : 1 0 und 49:16). Hezechiel 37; vgl. auch Hosea 6 : 1 f.

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Vergeltung nach dem Tode hat Zarathustra selbst nachdrücklich verkündigt. Die Anhänger von Mazda Ahura und Asa erwartet im Jenseits ein gutes Los und Unsterblichkeit, die Anhänger der Lüge, Drug, dagegen ein schlechtes und ewige Strafe 161 . Das ist dann ein Grundgedanke in der individuellen Eschatologie des Zoroastrismus geworden, auch wenn der Strafe der Gottlosen durch die Weltvollendung (fraskart) eine Grenze gesetzt ist. Ein Einfluß des Zoroastrismus in dem oben angegebenen Sinn auf das Judentum wird dadurch erhärtet, daß die Vorstellung einer doppelten Vergeltung im Jenseits von Anfang an eine zentrale Lehre des Zoroastrismus ist, während sie sich im Judentum der frühhellenistischen Zeit als etwas Neues hervordrängt 162 .

4. Engellehre Wie bei dem Auferstehungsglauben können wir auch die Grundzüge einer Engellehre zuerst in den Kreisen der Hasidim beobachten. Der Glaube an dienstbare, Gott untergebene Wesen, die zusammenfassend als 'Engel' bezeichnet werden können, ist eine alte Vorstellung im Judentum, die ihre Wurzeln in dem Gedanken an den himmlischen Hofstaat Jahwes hat 163 . Die Vorstellung von Engeln ist an sich also nicht fremden Ursprungs. Das Neue, das im 'Danielbuch' und in den Henochschriften hervortritt, ist die Tatsache, daß sich eine höchste Gruppe aus der anonymen Engelschar ausscheidet und daß jene Engel Namen und differenzierte Funktionen erhalten 164 . Die Frage ist demnach so zu stellen: Haben bei dieser späteren Entwicklung iranische Einflüsse mitgewirkt 166 ?

IEI

vgl. Yasna

43:1-6,

12

und die Darstellungen von

NYBERG

1938

S.

226—230,

KÖNIG

S. 5 1 — 6 4 u n d W I D E N G R E N 1 9 6 5 S. 8 6 f.

i»2 Vgl. auch Z A E H N E R 1961 S. 57 f., der im allgemeinen einen iranischen Einfluß auf das Judentum skeptisch beurteilt, aber eben bei dem Moment der jenseitigen Vergeltung ein starkes Einwirken auf die jüdische und christliche Tradition von Seiten des Zoroastrismus zugibt. 1,3

184

Jahwe erscheint von himmlischen Wesen umgeben, die als „Gottessöhne" (Ps. 29:1, 89:7), „Boten" (mal'akim) (z.B. Ps. 103:20, 148:2), Seraphen (Jes. 6:2), Cheruben (Gen. 3:24, Ps. 80:2, Jes. 37:16, Num. 7:89) bezeichnet werden. Die babylonische und kanaanäische Vorstellung der Götterversammlung wirkt auch in Israel nach: im Ps. 82:1 ist sie zum Hofstaat Jahwes geworden; vgl. auch Hab. 3:5 und Job. 1:6; für Einzelheiten siehe R I N G G R E N 1963 A S. 84—89. Eine gute Übersicht der Engellehre im Judentum der hellenistisch-römischen Zeit gibt BOUSSET-GRESSMANN S.

320—331.

185

S. 499: „Bemerkenswert ist, daß in der iranischen Religion Ahura Mazda von seinen sechs, resp. sieben Ameshas Spentas umgeben erscheint. Es ist möglich, daß die ganz analog angelegte jüdische Lehre (von den sieben Erzengeln) in Anlehnung an die iranische entstanden ist. Aber auch die letztere wird wahrscheinlich ihrerseits wieder von der babylonischen Planetenverehrung beeinflußt sein." R O W L E Y 1965 S. 37 f. und 49, der zwar den Ursprung der Vorstellung von Engeln in Verbindung mit der alten Idee vom Hofstaat Jahwes bringt, aber für das Aufkommen einer Engellehre iranischen

35

ANRW II 19.1

BOUSSET-GRESSMANN

546

ANDERS HULTGÂRD

Wenn wir den jüdischen Engeln entsprechende Erscheinungen in der iranischen Religion suchen, kommen in erster Linie die Amasa Spantas des Zoroastrismus in Frage 166 . Diese „Unsterblichen Heiligen" sind von dem ersten, höchsten Gott, Ahura Mazda, geschaffene, anbetungswürdige Gottheiten, die ihm in seinem Schöpfungswerk beitreten und ihm fortan helfen, die Schöpfung zu bewahren. So haben die Amasa Spantas jeweils ihr eigenes Verwaltungsgebiet: Vohu Manah herrscht über das Vieh, Asa über das Feuer, Khsathra über die Metalle, Aramati 167 über die Erde, Haurvatat über das Wasser und Amaratat über die Pflanzen. Der siebente, Spanta Mainyu, ist eine besondere Erscheinungsform von Ahura Mazda, die teils mit ihm identifiziert wird, teils als selbständig neben ihm auftritt. Die großen Engel des 'Daniel'- und 'Henochbuches' haben freilich auch verschiedene Funktionen, die aber nicht so streng voneinander getrennt sind168 und die außerdem mit den Aufgaben der Amasa Spantas gar nicht übereinstimmen169. Der Abstand zwischen Gott und Engel wird hier genau gewahrt: die Engel sind deutlich von Gott abgehoben und erscheinen als seine untergebenen Diener, was auf die Amasa Spantas nicht gut zutrifft. Als Vergleichsbasis sind somit nur die Siebenzahl und die Vorstellung von einer bestimmten Gruppe von Engeln oder Gottheiten, die den höchsten Gott umgeben, anzusehen. Diese Vorstellung ist in Israel wie in Iran das Ergebnis einer einheimischen Entwicklung. Was die Siebenzahl anbelangt, müssen wir in erster Linie mit babylonischen Einflüssen rechnen. Dazu kommt der Umstand, daß die Zahl der Amasa Spantas zwischen sechs und

1ββ

167 1,8

169

Einfluß annimmt: „Für die Entwicklung der Lehre, die Namengebung der Engel und die Bestimmung ihrer Funktionen muß jedenfalls der persische Einfluß in Betracht gezogen werden. Die sieben Erzengel, die in aeth Hen 20 genannt werden und von denen einige im Buch Daniel auftreten, kann man ohne Zweifel mit den Amesha Spentas der zoroastrischen Vorstellungswelt gleichsetzen"; so auch ALBRIGHT S. 279. Uber Wesen und Ursprung der Amaäa Spantas haben GEIGER und DUMÉZIL wichtige Beiträge geliefert. Eine Zusammenfassung der Vorstellung von den AmaSa Spantas gemäß der neueren Forschungslage geben WIDENGREN 1965 S. 79—83 und BOYCE 1975 A S. 192—228. Dies ist wohl die ursprüngliche Form des Wortes; vgl. WIDENGREN 1965 S. 79. Im 'Danielbuche' scheint Gabriel der bedeutendste Engel zu sein ; er spielt die Rolle eines angelus interpres (8:16ff. und 9 : 2 1 ff.), was nicht klar aus 1 Hen. 1 - 3 6 hervorgeht. Michael erscheint, wie im 'Henochbuch', besonders als der Schutzengel Israels (Dan. 10:13, 21 und 12:1). I m 1 Hen. 3 2 : 6 ist es nicht Gabriel, wie man nach 20:7 erwartet, der dem Henoch das Paradies zeigt, sondern Raphael. Uriel und Michael üben eine ähnliche Funktion aus, indem sie über die Unterwelt (Uriel) oder den Abgrund (Michael) gesetzt sind (siehe unten). Die Funktionen der sieben Erzengel werden in 1 Henoch 20 in folgender Weise zusammengefaßt: "Αγγελοι των δυνάμεων. Ούριήλ, ó εΐ$ των άγίων άγγέλων ό ίπΐ τοΟ κόσμου καΐ τοϋ ταρτάρου. "Ραφαήλ, ό sis των άγίων άγγέλων ό έπΐ των πνευμάτων των άνθρώπων, "Ραγουήλ, ό είς των άγίων άγγέλων ό έκδικων τόν κόσμον των φωστήρων. Μιχαήλ, ό eîç των άγίων άγγέλων ό έπΐ των τοϋ λαού άγαθών τεταγμένος καΐ έπΐ τ ω χάω. Σαριήλ, 6 εις των άγίων άγγέλων ό έττΐ των πνευμάτων οΐτινε$ έπΐ τ ω πνεΟματι άμαρτάνουσιν. Γαβριήλ, ό eis των άγ{ων άγγέλων ό έπΐ τοϋ παραδείσου καΐ των δρακόντων καΐ χερουβείν. άρχαγγέλων όνόματα έπτά.

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sieben schwankt170 und daß in 1 Henoch 9:1 die höchste Engelgruppe auf vier Wesen beschränkt ist171. Auch die übrigen yazatas der zoroastrischen Vorstellungswelt sowie die fravaSis stellen keine guten Parallelen zu den jüdischen Erzengeln im 'Danielbuch' und in den 'Henochschriften' dar. Die Namensgebung der Engel verrät keinen fremden Einfluß; die Bezeichnungen sind durchweg einheimisch und hebräisch-aramäisch konzipiert172. 5. Dämonenglaube Der Glaube an böse Wesen und Geister, die den Menschen Schaden und Unheil zufügen, ist in der israelitischen Religion tief verwurzelt173. Wenn hier ein fremder Einfluß erwogen werden kann, kommt vor allem die babylonische Religion in Betracht 174 ; das gilt auch für die spätere Entwicklung, wie sie uns in den 'Henochschriften' der Hasidim entgegentritt. Man hat den zentralen Mythos von den gefallenen Engeln in 1 Henoch 1-36 aus dem Iran herleiten wollen175. Eine Gruppe von himmlischen Wesen steigt auf die Erde nieder, vermischt sich mit den Menschentöchtern, lehrt Zauber und verursacht den Menschen viel Böses (Kap. 6-8). Aus dem Verkehr mit den Menschentöchtern entstehen die Giganten, deren Geister beim Tode zu Dämonen werden (15:8-9). Fremde Vorstellungen haben sicher auf die Entstehung dieses Mythos eingewirkt. In diesem Fall dürften die Anregungen aber von der babylonischen Religion herkommen. Der weibliche Dämon Lamastu, die Tochter des Gottes Anu, wird vom Himmel hinabgestürzt und treibt dann auf der Erde ihre böse Wirksamkeit17®. Man kann zwar auch in der iranischen Religion von einem Fall der bösen 170

1,1

172

173 171

Das ist davon abhängig, ob man Spanta Mainyu als identisch mit Ahura Mazda auffaßt oder als selbständige Erscheinungsform zu den AmsSa Spantas hinzuzählt. Diese Uberlieferung scheint die ältere zu sein, denn sie steht in den Kapiteln 6-19, die als Quellenschrift der Gesamtkomposition 1 Hen. 1 - 3 6 gedient haben; vgl. MILI κ 1976 S. 25. Eine Ausnahme wäre vielleicht die Bezeichnung von Michael als „der große Fürst" (Vili 1®) (Daniel 12:1), die nach EDDY S. 34 f. eine Anlehnung an den Namen der Erlösergestalt in den Hystaspes-Orakeln („der große König", rex magnus) darstellt. Die Bezeichnung „der große Fürst" in Daniel 1 2 : 1 lehnt sich aber in erster Linie an diejenige von Jahwe als „großen König" an (Maleachi 1:14, Ps. 4 7 : 3 und 95:3); bei diesen Stellen kann ein Einfluß der Hystaspes-Orakel nicht in Frage kommen. Die Behauptung EDDYS wird von COLPE 1970 S. 105 und 109 aufgegriffen und auch auf den Ausdruck V i i "j^Q (Mal. 1:14, Ps. 4 7 : 3 und 95:3) übertragen, der Jahwe bezeichnet. COLPE 1970 S. 109 nimmt tatsächlich in den oben genannten Stellen des A.T. „eine Anlehnung an persischen Sprachgebrauch" an. Aber die Bezeichnung „großer König" wird nicht auf Ahura Mazda angewendet, sondern ist ja ein Titel der Achämeniden. Siehe u. a. die Ubersicht bei RINGGREN 1963 A S. 89—91. Es lassen sich in der Tat Entlehnungen aus dieser Religion im Gebiet der Dämonologie feststellen. So ist z. B. der weibliche Dämon Lilith (Jes. 34:14) derselbe wie die babylonische Lilitu.

175

BOUSSET—GRESSMANN S. 4 9 2 .

17e

Siehe THUREAU-DANGIN S. 164ff.

35·

548

ANDERS HULTGÁRD

Macht reden, aber der Sturz Ahrimans geschieht nach einem Angriff, den diese von Anfang an böse Gestalt auf die Welt des Lichtes unternommen hat 1 ".

III.

Priesterliche Kreise des zweiten Jahrhunderts

v. Chr.116

In den Höhlen von Qumran sind einige Fragmente gefunden worden, die zwar gewisse Übereinstimmungen mit den eigentlichen Qumrantexten aufweisen, aber dennoch nicht in der essenischen Gemeinde entstanden sein können179. Diese Fragmente erwiesen sich als Reste von Schriften aus sadoqitischen Kreisen der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts v. Chr. Wir bezeichnen diese Schriften als das 'Levi-Apokryphon' und das 'Amram-Apokryphon' 180 . Hierher gehören auch das 'Jubiläenbuch' und das 'Noah-Buch'. Das letztere ist im 'Jubiläenbuch' (10:13 und 21:10) erwähnt, und einige Reste haben Eingang in die 'Henoch-Schriften' gefunden 181 . 1. Dualismus In diesen priesterlichen Kreisen begegnet uns eine dualistische182 Überlieferung, die als etwas Neues in der Religion Israels anzusprechen ist und die eine Vorstufe zum Dualismus von Qumran bildet. Im 'AmramApokryphon' tritt der Dualismus klar hervor. Der Patriarch sieht in einer Vision, wie zwei Engel sich über ihn streiten. Auf seine Frage hin, warum das geschieht, erhält er die Antwort, daß jene Engel Macht über alle Menschen haben und daß er einen von den beiden wählen müsse. Das erschrekkende Aussehen des einen Engels wird dann geschildert, und sein Name 177

Ein avestisches Fragment, Yast 3:13 (vgl. dazu WIDENGREN 1967 A S. 344). Weiter Bundahiän I, 15-30, Zätspram I, 5-24. 178 Der folgende Abschnitt, III., S. 548—551, ist eine Zusammenfassung einer Studie, die ich zur Zeit vorbereite: 'Jewish Priestly Writings and the Iranian Religion' und die in Kürze erscheinen wird. Für Einzelheiten in der folgenden Darstellung verweise ich auf diese Studie. 179 Diese Fragmente sind von Milik 1955 und 1971 A veröffentlicht worden. 180 Wahrscheinlich hat es auch eine selbständige 'Qahat-Schrift' gegeben; vgl. MILIK 1971 S. 97. Vom "Amram-Apokryphon' besitzen wir nur die Qumranfragmente, aber von dem 'Levi-Apokryphon' sind Reste auch in einer griechischen Athoshandschrift und in der Kairo Genizah aufgefunden worden; siehe dazu HULTGARD 1977 S. 26—31. 181 Vor allem die Kapitel 106—107, die den Abschluß der 'aramäischen Henoch-Sammlung' bildete. 182 bezeichnen hier mit 'Dualismus' und 'dualistisch' eine Anschauung, „die die Widersprüche der dem Menschen naturhaft oder geschichtlich begegnenden Wirklichkeit zu verstehen sucht. Der Dualismus pflegt diese als Ergebnis des Widerstreites zweier das Dasein beherrschender bzw. ihm innewohnender Mächtigkeiten verschiedenen Wertes zu deuten." (GLOEGE in RGG3 II, 1958, Sp. 274).

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549

Malkiresa wird dem Visionär entschleiert183. Der andere Engel, der auch die Rolle eines angelus interpres spielt, ist deutlich als der Gegensatz von Malkiresa gedacht. Mit diesen beiden Gestalten ist eine bis in die Einzelheiten durchgeführte Licht-Finsternis-Symbolik verbunden, die auch dazu dient, die geteilte Herrschaft der beiden Mächte über die Welt zu versinnbildlichen. Der gute Engel herrscht über alles, was Licht ist, und der böse Engel über alles, was Finsternis ist184. Dieselbe dualistische Vorstellung wird im 'Jubiläenbuch' reflektiert. Die Ausübung der Herrschaft Gottes auf der Erde ist den Erzengeln186 übertragen worden und gewissermaßen auch den bösen Geistern und ihrem Führer Mastema. Diese beiden Gruppen stehen sich feindlich gegenüber bis zum Tag des Gerichts, wo Mastema und seine Anhänger verschwinden werden184. Allem Anschein nach gab es auch im 'Levi-Apokryphon* eine dualistische Überlieferung187. Es kann kein Zweifel sein, daß die dualistische Anschauung, wie sie besonders im 'Amram-Apokryphon' hervortritt, sich unter dem Einfluß der iranischen Gedankenwelt ausgebildet hat. Der Dualismus ist ein auffallendes Merkmal der verschiedenen Religionsformen des Iran, während er der israelitischen Religion fremd ist. Nach der Verkündigung Zarathustras ist das Dasein von Anfang an durch zwei sich feindlich gegenüberstehende Mächte beherrscht, mythisch versinnbildlicht durch die beiden Ur-Geister, Spanta Mainyu und Ahra Mainyu, und ihre Feindschaft, die bis zur Vernichtung des bösen Geistes dauern soll. Der Gegensatz von Gut und Böse beruht auf einer urzeitlichen Wahl, die die beiden Geister trafen und die auch die Menschen treffen müssen. Die Aufteilung in Gut und Böse wird auch in den Gegensätzen asa und drug, „Leben" und „NichtLeben" 188 , ausgedrückt. In der Weiterentwicklung des Zoroastrismus wird dieser Dualismus immer gewahrt 189 und mit neuen Ausdrücken verschärft. Die Licht-Finsternis-Symbolik scheint früh mit der dualistischen Ausdrucksweise verbunden worden zu sein190. Nach der Auffassung Zara184

184 185

188

187

188 189

190

4Q Amram-Fragment 1 und 2; Milik 1971 S. 79. Die Schilderung des guten Engels und seiner drei Namen ist verlorengegangen. 4Q Amram-Fragment 2 und 3; Milik 1971 S. 79. Sie erscheinen im 'Jubiläenbuch' als zwei Gruppen mit den Namen „Engel des Angesichts" und „Engel der Heiligkeit" (Jub. 2:2 und 18, 15:27). Die wichtigsten Stellen im 'Jubiläenbuch*, wo diese dualistische Vorstellung durchschimmert, sind: 1:25, 10:8-11, 11:5 und 11, 18:9, 23:29. Die Erzengel sind die Vollstrecker von Gottes Befehlen und vertreten oft Gott auf Erden, siehe z . B . 3:1, 10:7 und 11, 12:25. Das 'Testamentum Levi' in 'Test. XII Patr.* ist seinem Aufbau und Inhalt nach eine Widerspiegelung des 'Levi-Apokryphon'. In Test. Levi 19:1-2, wo die Abhängigkeit vom 'Levi-Apokryphon' zutage tritt, werden die Söhne Levis ermahnt, Licht oder Finsternis, die Torah Gottes oder die Werke Beliars zu wählen; siehe weiter zu diesen Fragen HultgArd, L'eschatologie des Test. XII Patr., Teil II, Kap. III. Die Hauptstelle ist Yasna 30:3-6, aber auch 45:2 gibt wichtige Auskunft. Als Beispiel mag hier das zoroastrische Glaubensbekenntnis, das Fravaräne, in Yasna 12 gelten. Die Ansätze finden sich schon in den 'Gathas' (Yasna 44:5). In dem sogenannten "Yasna Haptahati", der an Alter nicht weit von den 'Gathas' steht, wird Ahura Mazda mit dem

550

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thustras, wie sie in den 'Gathas' vorliegt, sind die beiden Urgeister irgendwie aus Ahura Mazda hervorgegangen*91. Das bedeutet aber nicht, daß das Böse auf den höchsten und ersten Gott zurückgeführt wird. Die beiden Geister sind zwar von Anfang an unterschiedlich, aber Ahra Mainyu wird erst durch seine eigene Wahl zum Vertreter des Bösen und zu einem Feind von Ahura Mazda und den Menschen. Da Ahura Mazda in besonderer Weise durch Spanta Mainyu repräsentiert ist, entsteht bald ein Dualismus zwischen Ahura Mazda und seinem guten Geist auf der einen Seite und Ahra Mainyu und den daevas auf der anderen Seite. Es darf also nicht vergessen werden, daß der Zervanismus im westlichen Iran, wo Zervan der Vater von Ohrmazd und Ahriman ist, keine neue Art von Dualismus darstellt 192 . Das 'Amram-Apokryphon' setzt offenbar voraus, daß die beiden Engel ihre Herrschaft über die Welt und die Menschen von Gott erhalten haben. Es besteht somit auch in diesem Punkt eine Übereinstimmung mit der iranischen Tradition. 2. Kosmologische und eschatologische Vorstellungen Außer dem 'Dualismus' kann man im Schrifttum der sadoqitischen Kreise weitere auffällige Parallelen mit iranischen Vorstellungen finden, die auf einen Einfluß von seiten der iranischen Religion hindeuten. Das 'Levi-Apokryphon' berichtet von einer ähnlichen Himmelfahrt wie diejenige von Henoch im 1 Hen. 14. Die Schilderung der drei oder sieben Himmel, die der Verfasser des 'Testamentum Levi' im 'Levi-Apokryphon' vorfand 193 , zeigt in Einzelheiten überraschende Gemeinsamkeiten mit iranischen Vorstellungen vom Himmel und seinen verschiedenen Stufen und Merkmalen194.

1,1

182 193 194

Licht in Verbindung gesetzt (Yasna 36:6). Die Zusammenstellung der Finsternis mit Ahra Mainyu dürfte auch schon in derselben frühen Zeit aufgekommen sein ; vgl. Z A E H N E R 1961 S. 181. Der Bericht Plutarchs über die iranische Religion, der über Theopomp auf das vierte Jahrhundert v. Chr. zurückgeführt werden kann, hebt die dualistische Symbolik des Gegensatzes Licht-Finsternis als ein kennzeichnendes Merkmal der iranischen Religion hervor; siehe De Isid. et Osir. 47. Dieses Verhältnis ist allerdings umstritten: einige Forscher wie z. B. L O M M E L S. 21ff. und B O Y C E 1975 A S. 193 vertreten die spätere zoroastrische Auffassung, daß der gute Geist Spanista Mainyu von Yasna 30 mit Ahura Mazda identisch sei. Es gäbe also von Anfang an einen strikten Dualismus zwischen Ahura Mazda und Ahra Mainyu. Es läßt sich jedoch schwerlich leugnen, daß der Ausdruck „Zwillinge" in Yasna 30:3 und der Umstand, daß in Yasna 47:3 Ahura Mazda „der Vater des Mainyu" genannt wird, darauf deutet, daß Zarathustra wirklich die beiden Geister mit Ahura Mazda in Verbindung gebracht hat. So urteilen auch N Y B E R G S. 104f., Z A E H N E R 1961 S. 50f. und W I D E N G R E N 1965 S. 75ff. Das ist richtig von N Y B E R G S. 105 hervorgehoben worden. Siehe dazu H U L T G A R D , L'eschatologie des Test. X I I Patr., Teil I I , Kap. I I I . Diese Gemeinsamkeiten beziehen sich auf die Einteilung in drei und sieben Himmel, die Verteilung der Engelmächte auf die verschiedenen Stufen, eine zunehmende Lichtstärke und Reinheit von den niederen zu den höheren Himmeln, die Aufstellung von Heerscharen, die Beliar bzw. Ahriman in der jüngsten Zeit bekämpfen sollen, in einem der Himmel.

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551

Im 'Jubiläenbuch' (23:11-23) findet sich eine ausführliche Schilderung der eschatologischen Vorzeichen, deren einzelne Motive oft isoliert in der älteren biblischen Überlieferung vorkommen, aber hier zu einem einheitlichen Gefüge zusammengesetzt sind. Das ist sehr wahrscheinlich einem iranischen Einwirken zuzuschreiben, denn in der iranischen Apokalyptik finden sich regelmäßig die einzelnen Vorzeichen des 'Jubiläenbuches'. Die iranische Beeinflussung wird dadurch erhärtet, daß einige Motive, die in der biblischen Tradition nicht vorkommen, für die iranische Überlieferung charakteristisch sind. Die „letzte Zeit" ist im 'Jubiläenbuch' durch die immer kürzer werdende Lebensspanne der Menschen gekennzeichnet, so daß die Kinder alt und mit weißem Haar geboren werden. Auch ihr Wuchs wird verwüstet sein (Jub. 23:25). In Zusammenhang damit steht eine Abnahme des menschlichen Wissens (23:11). Eben diese Züge geben den mitteliranischen apokalyptischen Texten195 ein besonderes Gepräge, die hier sehr altes Gut verwertet haben, wie u. a. die altindischen Parallelen zeigen196.

3. Noah — Legende Die Geburtslegende Noahs ist in gewissen Einzelheiten direkt parallel mit der Erzählung von der Geburt Zarathustras. Die jetzigen, fragmentarisch vorhandenen Berichte der Legende von der Geburt Noah scheinen alle dem 'Noah-Buch' zuzugehören197. Die Geburt Noahs ist von allerhand Wundern begleitet. Das neugeborene Kind strahlt ein helles Licht aus, das das ganze Haus erleuchtet; es erhebt sich in den Händen der Hebamme und spricht das Lob des Herrn aus (1 Q 19, 1 Hen. 105:2-3). Die Geburt Zarathustras wird von verschiedenen Lichterscheinungen begleitet198. Das Dorf, in dem Zarathustra geboren wird, erfüllt sich mit einem starken Licht, gleich einem Feuer, weil „ein Mensch voll des Strahlglanzes", mart i räyömand, dort geboren ist. Der Prophet preist Ahura Mazda gleich bei der Geburt mit dem heiligen Ahuna-Vairya-Gebet. 185 Bahman Yast IV, 20, Jämäsp Nämak 18, Denkart VII 8:4 und 12. i»e Vgl. hierzu oben S. 526, Anm. 63. Die Schilderung des eisernen Alters bei Hesiod kennt ebenfalls das Motiv der früh alternden Menschen (Erga 179—185). Es dürfte sich bei Hesiod um altererbte indoeuropäische Vorstellungen handeln. Die wiederholten Ähnlichkeiten von Jub. 23:11-25 mit der iranischen Apokalyptik beweisen aber, daß jener Zug durch das Judentum aus dem Iran und nicht aus Griechenland übernommen ist. 197 Diese Berichte finden sich in 1 Henoch 105:1-12, im Genesis-Apokryphon II, 1-25 und auf einem Qumranfragment 1Q19. 188 Denkart VII, 2:56-57, 3:4 und V, 2:1, Zätspram XIV, 13-14. Diese Stellen berufen sich auf avestische Texte, die nicht mehr vorhanden sind. Die Geburtslegende des Zarathustra, wie sie in Denkart V und VII und in Zätspram erhalten ist, stellt eine Kompilation aus alten avestischen Legenden dar; vgl. M O L É 1967 S. 5, W I D E N G R E N 1969 A S. 5f.

A N D E R S

552

H U L T G Â R D

IV. Babylonisches Diaspora-Judentum in der hellenistischen Zeit Wir haben gesehen, daß ein iranischer Einfluß auf das palästinensische Judentum mit Sicherheit erst in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts v. Chr. in den Kreisen der Hasidim und der sadoqitischen Priesterschaft spürbar wird. Wir lassen vorläufig die Frage beiseite, wie dieser Einfluß zustandegekommen ist, und richten statt dessen die Aufmerksamkeit auf das babylonische Judentum. Hier sind ja die Voraussetzungen einer Berührung auf dem Gebiet der Kultur und Religion weit besser als in Palästina. In der Tat hat man schon für die exilische Literatur des sechsten Jahrhunderts, vor allem 'Deuterojesaja' (Kap. 40-55 des 'Jesajabuches'), iranische Einwirkung angenommen199. Eine Beeinflussung von selten der iranischen Religion ist nicht unwahrscheinlich, kann aber in dieser Schrift nicht eindeutig aufgezeigt werden. Wir kommen in eine günstigere Lage, um einen Kulturkontakt zwischen Juden und Iraniern feststellen zu können, wenn wir einige Jahrhunderte später wieder an die babylonische Diaspora anknüpfen. Nachdem die Juden von den Achämeniden den Erlaß erhielten, ins Heimatland zurückzukehren, blieb jedoch die Mehrzahl in Mesopotamien und den angrenzenden Gebieten200. In den Kreisen dieser jüdischen Diaspora sind das Tobitbuch' und das 'Estherbuch' entstanden, deren Redaktion spätestens ins zweite Jahrhundert v. Chr., aber wohl nicht früher als das dritte Jahrhundert anzusetzen ist201.

1. Das 'Buch Esther' Diese Schrift zeugt von einer ziemlich engen Bekanntschaft mit iranischen Verhältnissen202. Einige von den zehn Söhnen Hamans, die in 9:7-9 aufgezählt werden, haben Namen, die dem Kreis der zoroastrischen daevas 199

200

201

202

Besonders von M . S M I T H 1963 und W I N S T O N S . 187—189 hervorgehoben. Für weitere Literatur siehe auch H A R T M A N 1973 S. 108 f. Über die Geschichte der babylonischen Diaspora in persischer und frühhellenistischer Zeit ist nicht viel bekannt; vgl. N E U S N E R 1969 S. 11 f. Fragmente des aramäischen Originals des 'Tobitbuches' sind in Qumran aufgefunden worden, welche beweisen, daß die griechische Version des Sinaiticus dem Urtext am nächsten kommt; vgl. M I L I K 1976 S. 522 und T H O M A S S. 471. Der Rahmen der Erzählung sowie viele Einzelheiten legen eine Entstehung in der östlichen Diaspora sehr nahe; vgl. E I S S F E L D T 1956 S. 724f. und G R I N T Z . Diese Bekanntschaft bezieht sich auf „die Darstellung der Reichsverwaltung des persischen Imperiums, die Topographie Susas und des königlichen Palastes, die Erfordernisse des Protokolls, die Charakterisierung des Herrschers und der Intrigen, die sich um seine Person entwickeln" (R. M A Y E R 1 9 6 1 S. 1 3 0 ) .

JUDENTUM UND IRANISCHE

RELIGION

553

entnommen sind. Deutlich ist das der Fall mit Vayzatha und Parsandata203, aber auch die Namen Aridata, Arisay und Aridai dürften einen ähnlichen Hintergrund haben204. Hingegen besteht hier kein Zusammenhang mit dem Verbot der Verehrung der daivas in der bekannten Xerxes-Inschrift 205 . Es handelt sich bei diesen Tatsachen um eine Auswertung der Kenntnisse, die die Juden der babylonischen Diaspora von persischen Verhältnissen besaßen, mit dem Zweck, dem Rahmen der Esther-Erzählung einen authentischen Charakter zu geben206. Von einer religiösen Beeinflussung kann man gewissermaßen nur in bezug auf das furim-Fest reden, da es bald zu einem der beliebtesten Feste des Judentums wurde. Der Ursprung dieses Festes liegt noch im Dunkeln, so viel ist aber sicher, daß die •puritn-FeieT von der östlichen Diaspora aufgenommen wurde und daß gewisse Elemente aus dem Zyklus der iranischen Neujahrsfeste stammen207.

2. Das 'Buch Tobit' W i r können hier eine ähnliche Beobachtung wie beim 'Estherbuch' machen. Deutliche Spuren iranischer Beeinflussung liegen auch im 'Tobitbuch' vor, die sich aber nicht auf das zentrale Gebiet der Religion beziehen. Der Name des todbringenden Geistes Asmodi 208 , dessen Entmachtung im Mittelpunkt des Buches steht, ist aus dem iranischen aësma daëva herzuleiten ; er ist eines der wichtigsten dämonischen Wesen im Zoroastrismus209. Auffällig ist auch der Umstand, daß ein Hund den Engel Rafael und Tobias auf ihren Reisen begleitet (Tob. 5:1 und 11:4). Das ist vom Zusammenhang aus in keinerlei Weise erforderlich oder näher begründet. Das Erscheinen des Hundes erklärt sich am besten durch den Wunsch, eine 203 Vayzatha ist Vayu-Zata, „von Vayu geschaffen", und Parsandata ist Parsinta, der mit dem Dämon Gandarewa zusammengehört; siehe hierzu WIKANDER 1941 S. 64 und 89 Anm. 2, R. MAYER 1961 S. 131ff. Vgl. R. MAYER 1961 S. 133. R . MAYER 1961 S. 134 und SCHEDL S. 10 haben die Unterdrückung des daiva-Kultes durch Xerxes mit den erwähnten daevischen Namen im "Buch Esther* in Verbindung gebracht. Diese Unterdrückung der daivas, von der Xerxes in seiner Inschrift spricht, bezieht sich ohne Zweifel auf die Einnahme der aufrührerischen Stadt Babylon und die Untersagung des einheimischen Kultus; vgl. NYBERG 1938 S. 365f. und WIDENGREN 1965 S. 138. 208 Dem widerspricht nicht, daß gewisse historische Ereignisse dem 'Estherbuch' zugrundeliegen mögen. 20 ' Siehe hierzu RINGGREN 1955 und HARTMAN 1973 S. 114. 108 Tobit 3:8 und 17 nennt seinen Namen: Άσμοδαϊον τό δαιμόνιου τ ό ττονηρόν. 2011 Dieser Erzdämon, dessen Name aëSma „Mordlust" bedeutet und der auch mit dem Ausdruck „der das Dasein krank macht" bezeichnet wird (Yasna 30:6, vgl. NYBERG 1938 S. 190f.), paßt gut als Vorbild zum bösen Geist Asmodäus im 'Tobitbuch', was die Richtigkeit der sprachlichen Identifikation noch wahrscheinlicher macht. Die Herleitung von Asmodäus aus aêSma daëva wird von den meisten Forschern anerkannt; siehe ζ. B. STAVE S. 263, WIDENGREN 1957 S. 215, WINSTON S. 193, HARTMAN S. 114 (bei den beiden letzten findet sich weitere Literatur zu dieser Frage), FRYE 1962 S. 266 und 1975 S. 170, DUPONT-SOMMER 1969 S. 418. 204

205

554

ANDERS HULTGÂRD

besondere Hochschätzung dieses Tieres auszudrücken. Höchstwahrscheinlich dürfte diese Hochschätzung von der iranischen Vorstellung von dem Hund als einem besonders heiligen Tier 210 angeregt sein211. In jüdischer Tradition ist dagegen die dem Hund gegenüber vorherrschende Haltung von Abscheu geprägt212. Der paränetische Abschnitt 4:5-19 enthält die Ermahnung, sich einen Schatz von guten Taten für den göttlichen Gerichtstag zu sammeln, denn die Barmherzigkeit rettet den Menschen aus „der Finsternis des Totenreiches213. Diese Vorstellung hat in der iranischen Überlieferung gute Parallelen 214 ; der Verfasser des 'Tobitbuches' dürfte davon beeinflußt gewesen sein215. Bei diesem Motiv haben wir allerdings den Boden der religiösen Vorstellungswelt betreten; aber es ist immerhin auffällig, daß das eigentliche eschatologische Material des 'Tobitbuches' von der iranischen Eschatologie gänzlich unberührt geblieben ist. Die Kapitel 13-14, die Zukunftsaussagen enthalten, sind durchaus auf einheimischen eschatologischen Traditionen aufgebaut218. 3. Babylonisches Judentum als Vermittler iranischer Elemente Ehe wir das babylonische Judentum dieser Periode verlassen, muß kurz auf die Rolle dieser Diaspora als Vermittler iranischer Elemente an das palästinensische Judentum hingewiesen werden. Gewisse Schriften, deren Redaktion in Palästina oder in der westlichen Diaspora stattgefunden hat, enthalten Material, das von dem babylonischen Judentum geformt worden ist und bei dem man iranische Einwirkung spürt. In erster Linie kommt hier das 'Danielbuch' in Betracht; die Kapitel 1-6 scheinen zum größten Teil in der östlichen Diaspora entstanden zu sein217. Die Schilderung von dem „Streit der Trabanten", die sich in I I I Esra 3:1—4:42 findet, enthält wohl ein ursprünglich iranisches Motiv218, das

210

Vgl. z. B . Videvdät 13:3.

211

Ä h n l i c h u r t e i l e n STAVE S . 1 3 1 u n d WINSTON S . 1 9 4 . S i e h e d a z u STAVE S . 1 3 0 , LIEBERMANN S . 1 2 6 , WINSTON S . 1 9 4 A n r a . 2 9 .

212

213

214

Tob. 4 : 9 — 1 0 : θέμα γαρ αγαθόν Θησαυρίζεις σεαυτφ εις ήμέραν άνά/κης· ότι έλεημοσύυη έκ θανάτου ξύεται καΐ ούκ έδ είσελθεϊν sis τό σκότος. Mënôi i X r a t II, 96—97: pat hambär kartan i kirpak tuxiäk bäS ku-t pat mênôiân δ frayât raset.

„Sei darum bemüht, einen Vorrat von guten Werken zu sammeln, auf daß er dir in ' den himmlischen Welten zu Hilfe kommt."

Vgl. auch Dätastän i Dënïk X X I V , 5-6. — Siehe weiter PAVRY S. 72—77. Die Vorstellung hat einen deutlichen avestischen Hintergrund und Parallelen im 'Rigveda*. 215

V g l . MOULTON S . 3 3 5 , W I D E N G R E N 1 9 5 7

216

V g l . hierzu HULTGARD 1 9 7 7 S . 1 5 8 , 1 6 5 , 2 4 4 .

217

Vgl. hierzu BENTZEN S. 8, RUSSELL 1 9 6 7 S.

AIS VGL. W I D E N G R E N 1 9 5 7 S .

218.

S. 216, WINSTON S. 223.

194f.

JUDENTUM U N D IRANISCHE RELIGION

555

von den babylonischen Juden aufgenommen und literarisch verarbeitet wurde und dann vom Verfasser des 'III Esrabuches' benutzt wurde.

V. Bedeutung der Hasidim, der sadoqitischen Kreise und der babylonischen Diasfora für das religionsgeschichtliche Problem Wir haben somit die drei wichtigsten jüdischen Kreise angegeben, bei denen zum erstenmal das Problem einer iranischen Beeinflussung ernstlich gestellt werden muß. Es hat sich dabei gezeigt, daß eine Berührung mit iranischen Vorstellungen zustandegekommen ist. Von einer Übernahme ganzer Ideenkomplexe kann aber nicht die Rede sein. Der iranische Einfluß ist meistens derart aufzufassen, daß eine jüdische Vorstellung, die im Werden ist, durch Anregung aus der iranischen Religion ihre präzise Form erhält. So ist es bei den frühen Hasidim ζ. B. mit der Auferstehung der Toten (vgl. oben, S. 543f.) und der Himmelsreise des Sehers (vgl. oben, S. 527f.). Eine tiefere iranische Beeinflussung scheint sich auf die sadoqitischen Kreise in bezug auf den Dualismus ausgewirkt zu haben (vgl. oben, S. 549f.). Ein Einfluß von geringerer Bedeutung liegt da vor, wo die iranische Vorstellungswelt auf die Ausgestaltung haggadischer Einzelheiten eingewirkt hat, wie ζ. B. bei der Noah-Legende (vgl. oben, S. 551) und bei der Schilderung der vier Weltreiche im 'Danielbuch' (vgl. oben, S. 526). Bemerkenswert ist weiter, daß die iranische Beeinflussung auf die Kreise des palästinensischen Judentums sich auf zentralere Gebiete der Religion bezieht. Das babylonische Judentum scheint hingegen einer religiösen Beeinflussung viel verschlossener gewesen zu sein, aber dafür besaß es, wie zu erwarten ist, bessere Kenntnisse über Einzelheiten der iranischen Kultur. Es müssen also andere Faktoren sein als der einer unmittelbaren geographischen Berührung, die ein Einwirken von iranischen religiösen Vorstellungen auf das palästinensische Judentum jener Zeit gefördert haben. Diese Faktoren können nur angedeutet werden. Das palästinensische Judentum der ersten Hälfte des 2. Jhs. v. Chr. befand sich in einer Krise: einer schweren inneren Spaltung zwischen Hellenisierern und „Gesetzestreuen", die das blutige Eingreifen des Seleukidenkönigs Antiochos IV. Epiphanes veranlaßte und dann zum Aufstand der Makkabäer führte. Diese Zeit der Not hat bei den Hasidim und den gesetzestreuen sadoqitischen Kreisen neue religiöse Fragen vorangetrieben, deren Antwort sich nicht unmittelbar aus der eigenen Tradition ergab. Die Anregungen, die man durch Kontakt mit der iranischen Religion bekam, wurden hier bestimmend 219 . Das babylonische Judentum blieb dagegen von diesen Ereignissen unberührt und hatte auch keinen Anlaß, sich an dem Aufstand der Makkabäer zu beteiligen220. 21

» Vgl. auch H I N N E L L S 1976 S . 13. Siehe dazu B I C K E R M A N N S. 120f. und

220

NEUSNER 1969

S.

13.

556

ANDERS HULTGÂRD

Wie der iranische Einfluß auf die Hasidim und die sadoqitischen Kreise vermittelt wurde, läßt sich nicht näher feststellen. Hier sind wir nur auf Vermutungen angewiesen. Wenigstens seit dem zweiten vorchristlichen Jahrhundert wurden iranische eschatologische Vorstellungen221 im östlichen Mittelmeerraum verbreitet 222 . Es ist sehr wahrscheinlich, daß jene Vorstellungen schon früher, etwa um 200 v. Chr., Palästina erreicht hatten. Diese Verbreitung iranischer Ideen hängt ohne Zweifel mit dem geistigen und politischen Widerstand gegen die hellenistische Herrschaft zusammen, der um die Mitte des 3. Jhs. v. Chr. mit den Parthern 223 und den Priesterkönigen von der Persis begann 224 und dann im Westen mit dem Widerstand der „Gesetzestreuen" gegen die Hellenisierung der jüdischen Religion zusammenfiel226. Iranische Vorstellungen wurden in einer entscheidenden Zeit den Juden Palästinas bekannt. Wir können mit Sicherheit die soziale Gruppe angeben, welche iranische religiöse Vorstellungen an den Westen vermittelte. Es waren die Magier, die Priester des Zoroastrismus, die vielfach dieselben religiösen Werte wie die sadoqitische Priesterschaft von Jerusalem hatten: das Opfer und die damit verbundenen Anschauungen standen bei diesen beiden Gruppen im Mittelpunkt der Religion226. Das Aufkommen einer dualistischen Überlieferung bei den sadoqitischen Kreisen mag durch einen unmittelbaren Kontakt mit zoroastrischen Priestern angeregt sein, der durch eine gegenseitige politische und soziale Sympathie gefördert wurde. Ein iranischer Einfluß auf bedeutende jüdische Gruppen in der ersten Hälfte des 2. Jhs. v. Chr. kann also festgestellt werden, auch wenn die Frage, wie dieser Einfluß genau zustandegekommen ist, nicht beantwortet werden kann. Es sind Gruppen, die keineswegs am Rande des damaligen Judentums standen, sondern als Vertreter der normativen jüdischen Religion jener Zeit anzusehen sind. Ihr Einfluß auf die Entwicklung des Judentums der folgenden späthellenistischen und römischen Periode ist beträchtlich. Aus asidäischen Kreisen sind allem Anschein nach die Pharisäer hervorgegangen; auch asidäische Elemente sind zu der essenischen Bewegung hinzugestoßen. Durch das 'Danielbuch' und die 'Henochschriften' 221

222

Die Hauptzüge der iranischen Eschatologie waren jedoch schon im 4. Jh. v. Chr. durch Theopompos den Griechen bekannt; siehe den Bericht bei Plutarch De Isid. et Osir. 47. Bezeugt vor allem durch die Orakel des Hystaspes, die in ihrer ursprünglichen Form wohl in der Zeit 230—190 v. Chr. entstanden sind; für diese Frage vgl. WIDENGREN 1965 S. 1 9 9 f . , E D D Y S. 3 4 f . u n d HINNELLS 1 9 7 3 S.

146.

223 v g l . W I D E N G R E N 1 9 6 6 S . 1 4 2 f . 224

Für den Stand unserer Kenntnisse und die Beurteilung dieser Priesterkönige siehe CHRISTENSEN S. 7 9 f . , HERZFELD S. 4 6 f . , E D D Y S. 7 5 — 7 9 u n d DUCHESNE-GUILLEMIN

225 226

1973

S. 162f. Vgl. auch oben S. 516 f. Das Hauptritual des Zoroastrismus, der yasna, ist im Grunde ein Opfer des haoma vor dem Feuer; vgl. DUCHESNE-GUILLEMIN 1973 S. 56ff. Die eschatologische Welterneuerung, fraSkart, erscheint eng mit dem Opfer verbunden; vgl. dazu MOLÉ 1963 S. 85—147. Die Bedeutung des Opferrituals für die sadoqitische Priesterschaft in hellenistischer Zeit wird einleuchtend im 'Levi-Apokryphon' 19—57 (Text bei CHARLES 1908 Appendix III) veranschaulicht.

JUDENTUM UND IRANISCHE RELIGION

557

haben die Hasidim auf das jüdische Denken und Schrifttum der nachfolgenden Zeit einen nachhaltigen Einfluß ausgeübt. Die nicht hellenisierende sadoqitische Priesterschaft von Jerusalem, die hinter den oben, S. 548, genannten Schriften steht, ist auch für die spätere Entwicklung von großer Bedeutung gewesen. Sadoqitische Priester, die benë Sädöq in den Rollen vom Toten Meer, sind es, deren Initiative zur Gründung der Essenerbewegung führte. Sie standen auch fortan an der Spitze jener Bewegung, die in Qumran ihr geistiges Zentrum hatte, durch zahlreiche Filialen aber einen ansehnlichen Einfluß auf das jüdische Leben Palästinas ausübten 227 . Der Einfluß der sadoqitischen Kreise der vor- und frühmakkabäischen Zeit setzt sich auch unter den Sadduzäern der Hasmonäerepoche fort, die zu dieser Zeit zum erstenmal als eine selbständige religiöse und politische Gruppe hervortreten 228 . Die literarischen Zeugnisse des babylonischen Judentums in hellenistischer Zeit wurden auch in Palästina und in der westlichen Diaspora maßgebend, wie es deutlich mit dem 'Tobit-' und dem 'Estherbuch 1 gewesen ist. Die Bedeutung der babylonischen Diaspora wurde mit der Zeit immer größer, und vom fünften Jahrhundert n. Chr. an, ist der Schwerpunkt des antiken Judentums in Mesopotamien zu finden229. Aus diesem Tatbestand ergeben sich gewisse Folgerungen, die für das Problem, das uns hier beschäftigt, wichtig sind. Der iranische Einfluß auf das Judentum des zweiten Jahrhunderts v. Chr. hat keine Randgruppen betroffen 230 . Durch die oben genannten Kreise kommt vielmehr das normative Judentum jener Zeit zum Vorschein. Was im Judentum der nachfolgenden Zeit oft als das Ergebnis einer unmittelbaren iranischen Einwirkung erscheint, ist vielfach nur eine innerjüdische Entwicklung oder Weiterführung von den Vorstellungen, die bei jenen maßgebenden Kreisen des 2. Jhs. v. Chr. aufgekommen waren. Die Möglichkeit einer fortlaufenden iranischen Beeinflussung muß natürlich für die folgende Zeit immer erwogen werden, aber vieles spricht dafür, daß das palästinensische Judentum eben >a7

228

229

230

Vgl. Josephus Bell. II, 124 Μία δ' ούκ Icrriv «χυτών ττόλις, άλλ' έν έκάστη μίτοικοΟσιν ττολλοΐ. Zu Sadoqiten und Essenern vgl. auch in diesem Band (ANRW II 19,1) J. M. B A U M G A R T E N , ob. S. 233ff., und H. B I E T E N H A R D , unt. S. 716ff. Die Sadduzäer treten als eine religiöse und politische Gruppe erst in der Zeit des Alexander Jannäus hervor; siehe Josephus Ant. XIII, 293—298 (ursprünglich war hier von Alexander Jannäus und nicht von Johannes Hyrkanus die Rede, vgl. Bab. Talmud Qid. 66a), weiter die Qumrantexte 4QpNah und 4Qp Ps 37, wo sie als „Manasse" erscheinen, und 'Megillat Ta'anit' über Tebeth 28. Hingegen kann die Schilderung der drei jüdischen Gruppen Sadduzäer, Pharisäer und Essener, die Josephus in Ant. XIII, 171—173 gibt, nicht für die Zeit des Jonathan Makkabäus (um 145 v. Chr.) gelten, wohin sie von Josephus gesetzt ist. Außer der unbestimmten Zeitangabe κατά δέ τόν χρόνον τοΰτον enthält diese Stelle nichts, was mit dem Kontext in Beziehung steht. Im Jahre 425 wird das Patriarchat von Palästina nach Babylonien überführt, was die schon vorher aufgekommene Vorrangstellung des babylonischen Judentums nur bestätigt. Es ist ja auch in diesen Kreisen, wo in demselben Jahrhundert die fortan normierende Urkunde des Judentums, der babylonische Talmud, redigiert wird. Das Urteil von W I N S T O N S. 210: "The Iranian impact, however, seems to have been along the periphery of Judaism only" läßt sich nicht aufrechterhalten.

558

ANDERS HULTGÂRD

in der ersten Hälfte des 2. Jhs. v. Chr. entscheidende Anregungen von der iranischen Religion bekommen hat, die sich in demselben Ausmaß nie wiederholten. Neue, bedeutende Vorstellungen, die unter iranischer Beeinflussung entstanden wären, lassen sich im Judentum der späthellenistischen und römischen Zeit nicht aufzeigen. Es sind nur Einzelheiten und Randerscheinungen in der Religion, die von einer iranischen Einwirkung zeugen. Wenn wir das palästinensische Judentum in späthellenistischer Zeit (1. Jh. v. Chr.) betrachten, können wir tatsächlich eine Kontinuität der asidäischen und sadoqitischen Kreise hinsichtlich jener Vorstellungen, bei denen die Annahme einer iranischen Einwirkung naheliegt, feststellen. In erster Linie kommen hier die Essener und die Kreise der Hakamim in Betracht.

VI. Palästinensisches

Judentum im ersten Jahrhundert v. Chr.

1. Die Essener Diese relativ geschlossene Gruppe innerhalb der jüdischen Gemeinde ist nach den Funden von Qumran in den Mittelpunkt der Diskussion eines iranischen Einflusses auf das Judentum gerückt. Die frühe Geschichte der Essener liegt noch im Dunkeln, aber so viel ist sicher, daß es in der jerusalemischen Priesterschaft scharfe Gegensätze gegeben hat, die zu einem Schisma geführt haben müssen. Ein Teil der sadoqitischen Priester hat sich dann mit Laiengruppen, wahrscheinlich aus den Kreisen der Hasidim, zusammengeschlossen und eine neue Bewegung gebildet, die das wahre Israel verkörpern sollte. Diese Ereignisse fallen allem Anschein nach in die zweite Hälfte des zweiten Jahrhunderts v. Chr.231. Der größte Teil der Schriften, die in der Qumrangemeinde entstanden sind, dürfte in die erste Hälfte des ersten Jahrhunderts v. Chr. angesetzt werden232. Ein auffälliges Merkmal des Schrifttums von Qumran ist die dualistische Überlieferung, die die sadoqitischen Priester in die neue Bewegung mitgebracht haben. Der Dualismus in der 'Gemeindereger (1QS) erinnert stark an denjenigen im 'Amram-Apokryphon'. Der große Lehrabschnitt von den beiden Geistern (Vism ΓϊΏΧΠ Λίπη), dem Geist der Wahrheit und dem Geist des Frevels, die Gott über die Menschen bis zum Tag seines endzeitlichen Eingreifens gesetzt hat (1QS III, 13—IV, 26)233, führt die 281

Die archäologischen Untersuchungen haben gezeigt, daß Khirbet Qumran eben in der oben genannten Periode von der Gemeinde, die die Rollen hinterlassen hat, besiedelt wurde; siehe D E V A U X S . 69 et 73. Für die Entstehung und frühe Geschichte der Essener und die damit verbundenen Probleme siehe u. a. R O W L E Y 1966, D U P O N T - S O M M E R 1968 S . 349—• 368, S E I D E L , und die Ubersicht von B A R D T K E . Vgl. auch H . B I E T E N H A R D , unt. in diesem Band (ANRW II 19,1) S. 716ff.

232

V g l . u . a. DUPONT-SOMMER

233

Dieser Abschnitt wurde gleich nach der Veröffentlichung der Qumranrollen von K U H N und D U P O N T - S O M M E R 1952 mit dem iranischen Dualismus der 'Gatha-Gesänge' in Ver-

1968.

JUDENTUM UND IRANISCHE RELIGION

559

Vorstellung von dem guten Engel und dem bösen Engel und die LichtFinsternis-Symbolik des 'Amram-Apokryphons' deutlich fort. Der iranische Einfluß auf den Dualismus der 'Gemeinderegel' kommt in neuen Einzelheiten zum Ausdruck, wie in der dreifachen Benutzung des rw«A-Begriffes, die genau dem iranischen Gebrauch von mainyu (Pahlavi = mênôï) entspricht 234 . E s lassen sich weitere, klare Übereinstimmungen mit der iranischen Tradition aufzeigen, die zwar für sich genommen nicht als iranisch beeinflußt gedeutet werden müssen, aber zusammen und im Kontext des Lehrvortrages von den beiden Geistern doch das Einwirken iranischer Vorstellungen bestätigen. Es stehen sich zwei feindliche Gruppen von Menschen gegenüber (1QS IV,15ff.), die als nubön, „Abteilungen", bezeichnet werden. Das erinnert an die beiden Streitmächte {rana) der 'Gathas', die der asa-Anhänger und die der ¿rwg-Anhänger236. Die ewige Feindschaft zwischen dem guten und dem bösen Geist sowie zwischen ihren jeweiligen Anhängern, die bis zur festgesetzten Zeit der Vernichtung des bösen Geistes und seiner Nachfolger dauern soll, kennzeichnet sowohl die Darstellung der 'Gemeinderegel' als auch die frühen dualistischen Überlieferungen der iranischen Religion236. Die Welt erscheint dem Wirken des Bösen zufolge als befleckt237, was in der zoroastrischen Lehre von der Mischung von Gut und Böse, gumeóün, eine Entsprechung hat 238 . Nach der Vernichtung des Bösen wird Gott den Körper der Menschen reinigen, so daß er ganz frei von der Befleckung durch den Geist des Frevels wird (1QS IV, 20f.). Bei der Wunderbarmachung (fraSkart) der Welt werden alle Menschen gereinigt durch das geschmolzene Metall239. Man hat behauptet, daß der Lehrvortrag von den beiden Geistern in der 'Gemeinderegel' von dem 'zervanitischen Mythos' beeinflußt sei, den Plutarch in De Iside et Osiride 47 wiedergibt240. Wenn auch die iranische Tradition hinter Plutarch als zervanitisch 241 bezeichnet werden muß, bindung gesetzt; für eine nähere Analyse von 1QS III, 13—IV, 26 und ihren Parallelen mit den 'Gathas' wird auf diese Studien verwiesen. 281

Vgl. hierzu SHAKED S. 4 3 4 ff.

235

V g l . K U H N S. 3 0 5 .

1QS IV, 7—20:25; Y a s n a 3 0 : 8 - 1 0 , 43:5-6, 4 7 : 4 ; Plutarch De Isid. et Osir. 47. Vgl. auch D U P O N T - S O M M E R 1 9 5 2 S . 2 9 f. 237 238

239

240

241

1QS III, 21-24 und IV, 19. Plutarch De Isid. et Osir. 47, Bundahiän I, 28 und IV, 28, Zätspram I. Die Parallele in dieser Hinsicht zwischen der 'Gemeinderegel' und der iranischen Tradition hinter dem Bericht Plutarchs wurde von MICHAUD S. 142 angedeutet. Bundahiän X X X I , 19 ; über das Alter des Materials in diesem Abschnitt siehe oben S. 543 Anm. 158. Das ist die These von MICHAUD, der drei Elemente, „Schöpfung, Mischung und Heilrestitution", im Bericht Plutarchs unterscheidet, welche nach ihm genau dem Aufbau des Lehrabschnittes in 1QS entsprechen. Diese Übereinstimmung ist aber zu allgemein, um als Beweis für die Abhängigkeit der 'Gemeinderegel' von dem speziellen iranischen 'Mythos' hinter dem Bericht Plutarchs beigebracht zu werden. Die Parallelen an Einzelheiten, die MICHAUD bringt, sind nur in bezug auf die dualistische Auffassung und die Mischung von Gut und Böse zutreffend. BENVENISTE 1929 S. 68—117 hat überzeugend den zervanitischen Charakter im Bericht Plutarch aufgezeigt.

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ANDERS HULTGÂRD

bezieht sich die Abhängigkeit der 'Gemeinderegel' auf solche Einzelheiten des Dualismus, die im allgemeinen den Zoroastrismus kennzeichnen. Man hat auch schon auf die Vorherbestimmung der Menschen als ein gemeinsames Kennzeichen des dualistischen Lehrabschnittes in der 'Gemeinderegel' und des Zervanismus hingewiesen242. Man kann aber keine klare Vorstellung einer Prädestination in der 'Gemeinderegel' finden, die mit der zervanitischen Lehre vergleichbar wäre 243 . Die dualistische Überlieferung hat auch einen deutlichen Niederschlag in der 'Kriegsrolle' (1QM) gefunden244. Diese Schrift schildert die eschatologische Schlacht der Finsternis. Auf der einen Seite stehen „der Fürst des Lichts", seine Engel und die „Söhne des Lichts" und auf der anderen die „Söhne der Finsternis", von Belial und seinen bösen Geistern angeführt. Unter dem „Fürst des Lichts" (wahrscheinlich mit Michael identisch) und Beliar erkennt man die beiden Geister der 'Gemeinderegel' und die beiden Engel des 'Amram-Apokryphon' 246 . Die Schlacht spielt sich in wechselnden Phasen ab: dreimal gewinnt das Heer des Lichtes die Oberhand und dreimal das der Finsternis; erst in der siebten Phase siegen die „Söhne des Lichts" endgültig über Beliar und seine Heeresmacht 246 . Die traditionelle israelitische Vorstellung vom „heiligen Krieg" hat sich hier mit der neuen dualistischen Überlieferung vereinigt. Der Dualismus der 'Kriegsrolle' läßt sich nicht durch die alttestamentliche Tradition erklären, sondern ist durch Vermittlung des iranischen Dualismus durch die sadoqitischen Kreise angeregt worden247. 242

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So W I N S T O N S. 200ff., der den zervanitischen Charakter des Dualismus der 'Gemeinderegel' betont. Er folgt hierin M I C H A U D , stützt sich aber nicht auf den Bericht Plutarchs, welchen er für nicht zervanitisch hält. Vgl. hierzu auch R I N G G R E N 1963 Β S. 68—80. Die 'Kriegsrolle' scheint wie die 'Gemeinderegel' ein zusammengesetztes Werk zu sein, dessen endgültige Redaktion erst nach dem Erscheinen der Römer in Palästina erfolgt ist; siehe hierzu Y A D I N S . 245f., D U P O N T - S O M M E R 1968 S . 179—184. Das wird besonders deutlich in dem Abschnitt 1QM X I I I , 10—12: „und den Fürst des Lichtes hast Du seit ehedem zu unserer Hilfe eingesetzt, und in seinem Los [sind alle Engel (oder Söhne) der Gerechtigkeit], und alle Geister der Wahrheit sind in seiner Herrschaft, aber Du bist es, der Belial geschaffen hat, um Unheil zu stiften, einen Engel der Anfeindung, und in der Finsternis ist seine Herrschaft, und seine Aufgabe ist Böses und Verschuldung zu verursachen, und alle Geister in seinem Los sind Engel der Verstrickung, nach der Bestimmung der Finsternis wandeln sie, und ihre Begierde steht nach ihr (der Finsternis)." Der Plan für diese Schlacht findet sich in 1QM I, 12—14. O S T E N - S A C K E N S. 7 3 — 7 8 will den Dualismus der 'Kriegsrolle' aus innerjüdischen Voraussetzungen erklären, andererseits führt er (S. 139) die „Hineinnahme der beiden Geister in das Schöpfungsgeschehen in S (ÎQS) III, 13—IV 14 auf Einfluß seitens der iranischdualistischen Überlieferung" zurück. Man kann aber in dieser Hinsicht die 'Gemeinderegel' von der 'Kriegsrolle' nicht scheiden. Hingegen betont C O L L I N S S. 604ff. richtig das Einwirken iranischer Vorstellungen auf die dualistische Überlieferung der 'Kriegsrolle'. Seine Auffassung aber, daß die sechs Phasen der Schlacht, wo bald das Gute, bald das Böse die Oberhand hat, von der wechselnden Herrschaft Ohrmazds und Ahrimans angeregt sei, ist nicht überzeugend. Der Bericht Plutarchs, auf den sich C O L L I N S stützt, zeigt, daß Ohrmazd für dreitausend Jahre ganz die Herrschaft hat, und in gleicher Weise herrscht

JUDENTUM U N D IRANISCHE RELIGION

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Bei den Essenern wird vor allem in bezug auf den Dualismus ein iranischer Einfluß spürbar. Hingegen ist es zweifelhaft, ob der „Weltbrand" in den 'Hodajot' (III, 19—36) auf iranischen Einfluß zurückzuführen sei218. Der Hymnus baut größtenteils auf alttestamentlichen Bildern und Ausdrücken auf 249 ; und die Anwendung des Motivs vom Feuer, das die Erde verzehrt, kann als bildliche Ausdrucksweise verstanden werden und läßt sich aus den biblischen Vorstellungen vom Feuergericht Jahwes erklären250. Es gibt aber andere Stellen in den 'Hodajot', wo die iranischen Parallelen mehr einleuchten251. Hier kann möglicherweise iranische Einwirkung vorliegen. 2. Kreise der Hakamim Die Gruppe, die hinter den Testamenten der Zwölf Patriarchen' 252 greifbar wird, ist als levitische Hakamim zu bezeichnen. In dieser Schrift treten sie als Sprachführer und Lehrer des einfachen Volkes auf 263 . Es besteht auch ein Zusammenhang mit den sadoqitischen Kreisen, die oben erwähnt worden sind. Der Dualismus jener Kreise wird in auffälliger Weise von den le vitischen Hakamim weitergeführt. Der scharfe Gegensatz zwischen Gott und Beliar, der sich auf kosmischer, ethischer und psychologischer Stufe ausprägt, ist eins der hervorstechendsten Kennzeichen der 'Testamente der Zwölf Patriarchen' 254 . Auch die Lehre von den beiden Geistern der Wahrheit und der Lüge sowie der dreifache Gebrauch des Begriffes „Geist" spiegeln sich in den 'Testamenten' wieder255. Wir haben es hier in erster Linie mit einer Beeinflussung seitens der dualistischen Überlieferung der

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Ahriman für eine Zeit von dreitausend Jahren; dann folgt eine dritte Periode von 3000 Jahren, wo „beide sich bekämpfen" und keiner die Oberhand erhält. Die Ähnlichkeit mit der Struktur der 'Kriegsrolle' ist an diesem Punkt nicht einleuchtend. K U H N S. 307 f. und W I N S T O N S. 206—209 sehen in dieser Stelle der 'Hodajot' einen deutlichen iranischen Einfluß. Sie haben aber den jüdischen Hintergrund und den unterschiedlichen Charakter der iranischen Vorstellung vom Weltbrand nicht genügend beachtet. Das ist besonders von R I N G G R E N 1968 S. 179f. hervorgehoben worden. Vgl. hierzu oben S. 533 f. Das Bild von den zwei Weibern, die je ein Kind gebären, hat eine klare dualistische Ausrichtung (III, 6—18). Die Vorstellung von der Mutter der bösen Macht mag von dem iranischen Mythos der Mutter Ahrimans oder des Drachens angeregt sein. Der Abschnitt Hodajot VI, 25-32 erinnert auffällig an das endzeitliche Heilsgeschehen, wie es in den Hystaspes-Orakeln geschildert war (Lactantius Inst. VIII 17:9—19:7). Zu diesen Parallelen siehe ausführlicher meinen Artikel 'Jewish Priestly Writings and Iranian Religion'. Die Redaktion dieser Schrift fällt in die erste Hälfte des ersten Jahrhunderts v. Chr.; siehe H U L T G A R D , L'eschatologie des Test. X I I Patr., Teil I I , Kap. I I I . Zu diesen Fragen siehe H U L T G A R D 1977 S . 134f. Vgl. besonders Test. Ruben 4:11, Test. Simeon 5:3, Test. Levi 19:1, Test. Juda 25:3, Test. Isachar 7:7, Test. Dan 5:1, Test. Naphtali 2:6 und 8:4ff., Test. Gad 4:7, Test. Asser l:3ff. und 3:2f., Test. Benjamin 3:4 und 6:7. Test. Juda 20: 1, Test. Dan 2: 1-6 und 4:5-7. Vgl. auch S H A R E D S . 435ff. ANRW Π 19.1

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sadoqitischen Priesterschaft zu tun256. An gewissen Punkten ist diese Überlieferung weiterentwickelt worden, sowohl bei den Essenern als auch bei den levitischen Hakamim. Die Tendenz, die beiden gegenüberstehenden Scharen von Geistern in bestimmten Gruppen nach dem Muster der Tugend- und Lasterkataloge einzuteilen, ist ein besonderes Merkmal der 'Testamente der Zwölf Patriarchen' und der 'Gemeindereger von Qumran — das hat auffällige iranische Parallelen267. Zu den beiden Geistern in Test. Juda 20:1-2 ist ein vermittelndes Prinzip, der Geist der Einsicht, hinzugekommen, was der Struktur nach im Zoroastrismus eine genaue Entsprechung im Geist der Weisheit, menöi i xrat, hat 268 . Einzelheiten in der Eschatologie der 'Testamente der Zwölf Patriarchen', die sich nicht in der frühen jüdischen Überlieferung finden, zeigen auffällige Übereinstimmungen mit der iranischen Apokalyptik269. Die 'Epistel Henochs' (1 Hen. Kap. 91-104), welche in einer Gruppe von asidäischen Hakamim in spätmakkabäischer Zeit entstanden ist260, führt deutlich die eschatologischen Vorstellungen der frühen Hasidim weiter, wie sie im 'Danielbuch' und in 1 Henoch 1-36 und 85-90 niedergelegt sind. Die 'Epistel Henochs' lehrt die Auferstehung der Gerechten2®1, die Scheidung zwischen Gerechten und Gottlosen sowie ihre verschiedenen Schicksale262 und das Feuergericht Gottes263. Keines dieser Motive, die wir alle oben, S. 541 ff., erörtert haben, zeigt neue Einzelheiten auf, die dazu berechtigen, eine iranische Beeinflussung zu erwägen. Die 'Epistel Henochs' führt in dieser Hinsicht im Judentum bereits eingebürgerte Vorstellungen weiter. Dies ist auch der Fall bei den eschatologischen Hoffnungen, die uns die 'Psalmen Salomos' bezeugen264. Eine Auferstehung der Gerechten, ewiges 256

OSTEN-SACKEN S. 203 f. betont richtig den „überlieferungsgeschichtlichen Zusammenhang" mit dem Dualismus von Qumran. Die Ubereinstimmungen zwischen den 'Qumranschriften' und den "Testamenten' sind in erster Linie auf eine gemeinsame Beeinflussung durch sadoqitische Kreise zurückzuführen; vgl. HULTGARD 1977 S. 44ff. Die Beobachtung von BOUSSET-GRESSMANN S. 515f., daß die Anregungen des Dualismus in den 'Testamenten' „von Seiten der iranischen Religion erfolgt sind", behält immer noch ihre Gültigkeit unter dem Vorbehalt, daß sie nur mittelbar durch die sadoqitische Priesterschaft weitergegeben wurden.

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Vgl. SHARED S. 4 3 8 f .

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In Test. J u d a 2 5 : 1 - 4 findet sich der Gedanke, daß die Toten in einer bestimmten Reihenfolge auferstehen werden und daß es in dem zukünftigen Gottesreich nur eine Sprache geben wird, was der alten Tradition in Bundahisn X X X I V genau entspricht ; siehe HULTGARD 1 9 7 7 S .

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Siehe dazu SHAKED S. 441 f.

267.

Siehe u. a. HULTGARD S. 133 f. ; vgl. besonders 1 Hen. 9 9 : 1 0 — 1 2 , wo die lehrhafte Wirksamkeit der Hakamim (ot φρόνιμοι) unter dem Volk klar hervortritt: καΐ τότε μακάριοι ττάντε; ol άκούσσυτε; φρονίμων λόγους καί μαθήσονται CCÚTOÚS, ποιήσαι τάς έντολάς του υψίστου, κτλ. 1 Henoch 9 1 : 1 0 , 9 2 : 3 und 1 0 4 : 2 . 1 Henoch 9 8 : 8 - 1 1 , 1 0 2 : 2 ff. und 1 0 3 : 2 - 1 5 . 1 Henoch 1 0 0 : 9 und 1 0 2 : 1 . Die 'Psalmen Salomos', die in die Mitte des ersten Jahrhunderts v. Chr. zu setzen sind, entstammen auch einer Gruppe von Hakamim, die allem Anschein nach nicht Pharisäer w a r e n ; vgl. HULTGARD 1 9 7 7 S. 1 2 1 .

J U D E N T U M

UND

IRANISCHE

RELIGION

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Leben für die Frommen und ewige Verderbnis für die Gottlosen265 sind hier die Vorstellungen, die vom Einfluß der bei den frühen Hasidim neu ausgebildeten Gedanken zeugen.

VII. Besondere Motivkomplexe im Judentum, vornehmlich in der römischen Periode Was sich noch an Material bietet, das für die Frage einer iranischen Beeinflussung auf die jüdische Religion von Gewicht ist, läßt sich größtenteils als eine Weiterentwicklung der im Judentum der ersten Hälfte des 2. Jhs. v. Chr. neu aufgekommenen Vorstellungen verstehen. Greifen wir jedoch in diesem Abschnitt diejenigen Punkte heraus, welche dazu geeignet sind, das Problem des iranischen Einflusses weiter zu beleuchten. Dabei wird vor allem das Judentum der römischen Zeit beachtet. 1. Menschensohn und erster Mensch In den 'Bilderreden Henochs' (1 Hen. 37-71), welche allem Anschein nach in der ersten Hälfte des 1. Jhs. n. Chr. entstanden sind26®, erscheint die rätselhafte Menschensohngestalt, die zu einer lebhaften Diskussion Anlaß gegeben hat267. Meistens nimmt man hier unter anderen fremden Einflüssen auch eine mittelbare oder unmittelbare Beeinflussung von seiten der iranischen Urmenschvorstellungen an268. Der „Menschengestaltige" des 'Danielbuches' (7:13) ist in den 'Bilderreden' zu einer wirklichen messianischen Gestalt geworden, wo die Linien der israelitischen Königsideologie noch ganz deutlich hervortreten2®9. Der Name „Menschensohn" sowie andere Züge können aus dem 'Danielbuch' hergeleitet werden. Immerhin bleiben gewisse Motive im Bild des Menschensohnes, die nicht aus diesen Quellen abgeleitet werden können. Das Problem stellt sich dann so dar: Sind jene Motive einem fremden Einfluß zuzuschreiben? Es handelt sich um folgende Züge: a) der Menschensohn wird als ein präexistentes himm285

Ps. Sal. 2:33-35, 3: I l i . , 13:111, 14:3-10 und 15:10-13. « Vgl. die Diskussion bei H U L T G A R D 1977 S. 311 f. Die Literatur über den Menschensohn im 'Henochbuch' ist sehr umfangreich; wir verweisen hier nur auf einige grundlegende Arbeiten und Aufsätze, die auch weitere Literatur anzeigen: S J Ö B E R G , C A S E Y , T H E I S O N . 2ta So u. a. B O U S S E T - G R E S S M A N N S. 355, V O N G A L L S. 409f., R E I T Z E N S T E I N 1921 S. 123, K R A E L I N G S. 134—139, M O W I N C K E L S. 420—433, W I D E N G R E N 1957 S. 235f., H A R T M A N 1973 S. 117. 2ηθέν ύττ* αύτων ίσχυρότερον όρκου, τ ό δε όμνύειν αύτοϊς περιίσταται χείρον της έτπορκίας ύπολαμβάνοντες· ήδη γ ά ρ κατεγνώσθαί φασιν τόν άττιστούμενον δίχα θεού. Vgl. CD ΧΙΓ 23 (MAIER, Texte Γ 62) : „Dies ist die Wohnordnung für die Lager, die danach wandeln in der Zeit des Frevels bis zum Auftreten der Messiasse von Aaron und Israel . . ." ; vgl. K. G. KUHN, Atkl. Qumran, RGG 3 V (1961) 749. Philo, quod omn. prob. lib. 76: ούτοι τ ό μεν π ρ ώ τ ο ν κωμηδόν οίκούσι, τάς πόλεις έκτρεπόμενοι διά τάς τ ω ν πολιτευομένων χειροήθεις άνομίας . . . — id., pro lud. def. I f . : Μυρίους δέ τ ω ν γνωρίμων ό ημέτερος νομοθέτης ήλειψεν επί κοινωνίαν, οΐ καλούνται μέν Έσσαΐοι, π α ρ ά την όσιότητά μοι δοκώ της προσηγορίας άξιωθέντες. οίκοΟσι δέ πολλάς μέν πόλεις της 'Ιουδαίας, πολλάς δέ κώμας καΐ μεγάλους καΐ πολυάνθρωπους ομίλους. Vgl. Josephus, b. 2,124: Μία δ' ουκ εστίν αυτών πόλις, άλλ' έν έκάστη μετοικοϋσιν πολλοί. Vgl. CD XIV 3—6 (MAIER, Texte I 64): „Die Wohnordnung für alle Lager. Sie alle sollen namentlich gemustert werden, die Priester zuerst, 4 die Leviten als zweite, die Israeliten an dritter und der Fremdling an vierter Stelle. Sie sollen mit ihren Namen eingeschrieben werden, 6 einer nach dem anderen . . . 8 So sollen sie auch sitzen und ebenso sollen sie nach jeder (Sache) gefragt werden." Vgl. CD Χ Π Ι 2f. (MAIER, Texte I 62) : „An einem Ort von zehn (Leuten) soll nicht ein Mann priesterlichen Standes fehlen, unterrichtet im Buche HGY. 'Seinem Geheiß sollen alle folgen." Vgl. CD X 4ff. (MAIER, Texte I 59): „Dies ist die Ordnung für die Richter der Gemeinde. Eine Anzahl von zehn Männern sollen aus der Gemeinde jeweils ausgewählt werden, vier vom Stamme Levi und Aaron und aus Israel e sechs, wohlunterrichtet im Buche HGY und in den Grundlagen des Bundes von 25 'bis 60 Jahren. Es soll aber keiner von 8 60 Jahren und darüber hintreten, um die Gemeinde zu richten . . ."

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ein Laie mit dem Titel Oberaufseher über alle Lager' 90 . Dieser hat die 'weltlichen' Güter der Mitglieder zu verwalten. Jedes einzelne 'Lager' hatte einen 'Aufseher der Vollmitglieder', der die Kandidaten zu belehren und zu beaufsichtigen hatte 91 . Die Vollversammlung aller Mitglieder der Gemeinschaft92 (ohne die Kandidaten oder Novizen) hat Beschlußrecht und auch richterliche Funktion; sie heißt 'die Vielen'93 (hebr. ha-rabbim). Josephus redet in bezug auf die Essener hier von den πλείονες94. Frauen werden in der 'Sektenregel' nicht erwähnt, dagegen redet die 'Damaskusschrift' von verheirateten Männern und ihren Familien95. Nach CD wird der Besitz der Mitglieder nur eingeschränkt, nicht verboten: jedes Mitglied muß pro Monat zwei Tagelöhne abliefern zur Bestreitung der gemeinsamen Auslagen und zur Unterstützung von Armen, Witwen und Waisen9®. Wenn nach der 'Sektenregel' kein körperlich Behinderter zur Vollversammlung zugelassen wird, so geht in dieser Hinsicht CD noch einen Schritt weiter: Dumme, Narren, Blöde, Verrückte, Bünde, Krüppel, Hinkende, Taube, 90

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Vgl. CD x r v 7ff. (MAIER, Texte I 64): „Der Priester, welcher der 'Vollversammlung vorgesetzt ist, soll dreißig bis sechzig Jahre alt sein, unterrichtet im Buche 8 (HGY) und in allen Bestimmungen des Gesetzes . . . Der Aufseher* für alle Lager soll dreißig bis fünfzig Jahre alt sein . . . 10 . Auf sein Geheiß sollen alle Gemeindeglieder kommen, jeder der Reihe nach." Vgl. CD xrrr 7f. l l f . (MAIER, Texte I 63): „Dies ist die Ordnung des Aufsehers für das Lager. E r unterweise die Vollmitglieder in den Taten Gottes 8 , unterrichte sie in Seinen wunderbaren Machttaten . . . . 11 Jeden, der seiner Gemeinde zugefügt wird, hat er zu prüfen nach seinen Werken, seinem Verstand, seiner Kraft, seiner Stärke und seinem Vermögen. 12 Man soll ihn (dann) an seiner Stelle eintragen, wie es einem Stand im Lose des Lichtes entspricht." Vgl. auch CD X V 7ff. : „So ist die7 Regel in der ganzen Zeit des Frevels für jeden, der von seinem verderbten Wandel umkehrt: Am Tage, da er ' m i t dem Aufseher der Vollmitglieder spricht, soll man ihn mit dem Schwur des Bundes mustern . . . 9 umzukehren zum Gesetz des Mose mit ganzem Herzen . . . " Die Vollversammlung aller Mitglieder hat einen Vorsitzenden, der in CD X I V 7 erwähnt wird, vgl. Anm. 87. Vgl. CD X I V &—8, Anm. 87. Vgl. Josephus, b. 2,146: τοις δέ πρεσβυτέρου ΰπακούουσιν καί τοις πλείοσιν âv καλω. Vgl. CD V I I 6—9 (MAIER, Texte I 55): „Und wenn sie in Lagern leben, (dann) nach dem üblichen Brauch, sie sollen sich 'Frauen nehmen und sollen Söhne zeugen. Sie sollen dem Gesetz gemäß wandeln und nach Maßgabe 8 der Verpflichtungen entsprechend der Ordnung des Gesetzes. So wie E r es gesagt hat (über das Verhältnis) zwischen einem Mann und seiner Frau und zwischen einem Vater 9 und seinem Sohn." Vgl. auch CD X I X 2f. (fast wörtlich dieselbe Vorschrift). Josephus, b. 2,160f. verweist in diesem Zusammenhang auf gewisse enkratitische Tendenzen bei den Essenern: Ιστιν δέ καί έτερον ' Εσσηνών τάγμα δίαιταν μέν καί εθη καί νόμιμα τοις άλλοι; όμοφρονοΰν, διεστώς δέ τ η κατά γάμον δόξΐ) · μέγιστον yàp αποκόπτει ν οϊονται τοϋ βίου μέρος, τήν διαδοχήν, τούς μή γαμοϋντας, μάλλον δέ, εΐ πάντες τ ο αύτό φρονήσειαν, έκλιπεΐν âv τ ο γένος τάχιστα. δοκιμάζοντες μέντοι τριετία τάς γαμετάς, έττειδάν τρίς καθαρθωσιν είς πεΐραν τοΟ δύυασΟαι τίκτειν, ούτως άγονται, ταΐς δ' έγκύμοσιν ούχ όμιλοΟσιν, ένδεικνύμενοι τ ο μή δι' ήδονήν άλλα τέκνων χρείαν γαμεΐν. Vgl. CD X I V 13f. (MAIER, Texte I 64): „Den Lohn "zweier Tage je Monat als Mindestmaß soll man in die Hand des Aufsehers und der Richter übergeben. " D a v o n soll man den Waisen geben, davon soll man den Armen und Elenden unterstützen und auch den Greis 15 . . . einen Mann, der obdachlos ist und den, der zu einem fremden Volk gefangen fortgeführt wird, die Jungfrau, die 16 [keinen] Löser hat . . . "

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HANS B I E T E N H A R D

Unmündige dürfen nicht in die Gemeinde eintreten, weil heilige Engel in ihr sind97. Diese Vorschriften über die Reinhaltung der Gemeinde werden ergänzt durch Vorschriften über die persönliche Reinheit der Angehörigen der Gemeinschaft: Unreinheit muß wie nach 1 QS durch Tauchbäder abgewaschen werden98. Den Mitgliedern wird auch nach CD strenge Trennung von jeder Unreinheit zur Pflicht gemacht 99 . Im Anschluß an alttestamentliche Vorschriften werden Bestimmungen aufgestellt über geschlechtliche Reinheit und Reinheit der Ehe 1 0 0 . In den allgemeinen Zusammenhang der Reinheitsvorschriften gehört selbstverständlich die strenge Trennung von den Heiden, die den Mitgliedern zur Pflicht gemacht wird 101 . Man steht auch dem Handel mißtrauisch gegenüber und sucht ihn einzuschränken102. Wie schon im AT wird zwischen reinen und unreinen Tieren unterschieden, und der Genuß der letzteren wird selbstverständlich verboten 103 . Opfer sollen ebenfalls nur durch kultisch Reine dargebracht werden. Die Vorschrift zeigt übrigens, daß man sich in der Qumrangemeinschaft nicht 87

Vgl. 4 QCD b : ein Fragment, das den bisher bekannten lückenhaften Text von CD X V

15—17 ergänzt; vgl. Milik, Dix ans, 76.

Vgl. CD X 10—13 (Maier, Texte I 59): „Uber die Reinigung durch Wasser. Niemand soll sich in Wasser 11 baden, das schmutzig ist oder nicht genügt, daß ein Mann untertauche. 12 Man soll kein Gerät darin waschen. Jedes Wasserloch im Fels, in dem nicht genug (Wasser) ist, " u m unterzutauchen, wer es berührt, wird sicherlich unrein, sein Wasser ist wie das Wasser eines Gefäßes." 99 Vgl. CD V I I 3f. (Maier, Texte I 55): ,,Sich abzusondern von allen Unreinigkeiten, gemäß der sie betreffenden Vorschrift. Keiner verunreinige 4 seinen heiligen Geist, (ganz) wie Gott es für sie abgesondert h a t . " CD X I 22: „Keiner, der zum Bethaus kommt, soll in einem unreinen Zustand, der eine Waschung erfordert, kommen." CD X I I l f . : „Niemand schlafe in der Stadt des Heiligtums bei einem Weibe, um so 2 die Stadt des Heiligtums durch ihre Unreinheit zu verunreinigen." 100 Vgl. CD V 6—11 (Maier, Texte I 53): „Auch verunreinigen sie das Heiligtum, da sie nicht 'dem Gesetz gemäß unterscheiden, und liegen bei einer, die ihren Blutfluß sieht. Sie nehmen 8 jeder die Tochter seines Bruders oder die Tochter seiner Schwester" . . . 9 . Die Inzestgesetze, sie sind (zwar) für Männer 10 geschrieben, (doch) gleich ihnen (gelten sie auch) den Frauen : wenn (etwa) die Tochter des Bruders die Blöße des Bruders 11 ihres Vaters aufdeckt und sie (doch) verwandt ist!" 1 0 1 Vgl. CD X I I 6—11 (Maier, Texte I 61): „Man soll nicht Hand anlegen, um das Blut eines Mannes von den Heiden 'wegen Besitz und Gewinn zu vergießen. Man soll auch nichts aus ihrem Besitz an sich nehmen, darum, damit sie nicht 8 schmähen (können) außer auf Beschluß einer (der ?) israelitischen Gemeinschaft. Niemand soll reine Tiere 9 oder Vögel an Heiden verkaufen, damit sie sie nicht als Opfer darbringen. Von seiner Tenne 10 und von seiner Kelter soll er ihnen unter keinen Umständen etwas verkaufen. Seinen Knecht und seine Magd soll er "ihnen nicht verkaufen, da sie mit ihm in den Bund Abrahams getreten sind." 1 0 2 Vgl. CD Χ Ι Π 14f. (Maier, Texte I 63): „Keiner von allen Gliedern des Bundes Gottes soll Handel treiben mit den Söhnen des Verderbens, außer 1 6 mit Barzahlung. Keiner gehe eine Partnerschaft ein für Kauf und Verkauf, außer er hat es 16 dem Lageraufseher zu wissen gegeben . . . " 103 Vgl c d X I I 11 ff. (Maier, Texte I 62): „Keiner soll sich selber (kultisch) verunreinigen 12 durch irgend ein Tier oder Kriechtier, indem er davon ißt, von Bienenlarven bis zu allen Lebewesen, 13 die im Wasser wimmeln. Fische soll man nicht essen, wenn sie nicht lebendig "zerlegt wurden und ihr Blut weggegossen worden ist." 88

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gänzlich vom Opferkult fernhielt104. Sehr streng wird in der Gemeinschaft der Sabbat gehalten 105 — die diesbezüglichen Vorschriften gehen über das hinaus, was ζ. B. bei den Pharisäern in Geltung stand. Eingeschärft wird die Bruderliebe und die Wohltätigkeit gegenüber Elenden, Armen und Fremden 106 . Josephus berichtet 107 , daß das einzelne Mitglied des Ordens gastliche Aufnahme fand in den (Ordens-) Häusern der Essener. Auf die Aufzählung weiterer Einzelvorschriften, die das Gemeinschaftsleben regeln, muß in unserem Zusammenhang verzichtet werden. Die ganze Organisation der Gemeinschaft von Qumran (Essener) zeigt Züge, welche aus dem traditionellen alttestamentlichen Judentum nicht erklärbar oder ableitbar sind. Schon Josephus hat die Parallele zu den griechischen Pythagoreern gesehen und die Essener mit ihnen verglichen108. Zahlreiche Forscher sind ihm in dieser Sicht der Dinge gefolgt, auch nach der Entdeckung der Qumranschriften in den Höhlen am Toten Meer109. 104 Vgl. CD X I 19 (MAIER, Texte I 61): „Niemand soll ein Brandopfer, Speiseopfer oder Räucherwerk und Holz durch einen Mann zum Altar schicken, der durch eine von den Unreinheiten unrein ist, indem er ihn dadurch in die Lage versetzt, den Altar zu verunreinigen." Es folgt als Zitat Prov. 15,8. ios vgl. Josephus, b. 2,147: και τό πτύσαι δέ sis μέσους ή τό δεξιόν μέρος φυλάσσονται καί τοις έβδομάσιν Ιργων έφάπτεσθαι διαφορώτατα 'Ιουδαίων άττάντων ού μόνον γαρ τροφός έαυτοίς προ μιας ή μέρας παρασκευάζουσιν, ώς μή πυρ έναύοιεν Ικείνην τήν ή μέρα ν, άλλ' οϋδέ σκεύος τι μετακινήσαι βαρρουσιν ουδέ άποπατεϊν. Das Verbot des Spuckens, das Josephus erwähnt, findet sich ähnlich auch in 1 QS V I I 13 (MAIER, Texte I 35): „Einer, der mitten in die Sitzung der Vollmitglieder spuckt, büßt dreißig Tage." — Eine ausführliche Anweisung über das, was am Sabbat erlaubt und verboten ist, steht in CD V 1 4 — X I 18. Vgl. dazu: BIETENHARD, Sabbatvorschriften von Qumrän im Lichte des rabbinischen Rechts und der Evangelien, 53—74. ioe vgl. CD V I 2 0 — V I I 1 (MAIER, Texte I 55): „Ein jeder seinen Bruder zu lieben 2 l wie sich selbst. Sich des Elenden und Armen und des Fremdlings anzunehmen. Jeder die Wohlfahrt (VII) 1 seines Bruders zu suchen. Nicht treulos handeln an seinen leiblichen Verwandten. Sich von den Dirnen 2 vorschriftsgemäß fernzuhalten." 107 Vgl. Josephus, b. 2, 124f.: μία δ' ουκ εστίν αυτών πόλις, άλλ' έν εκάστη κατοικοϋσι πολλοί, καί τοις έτέρωθεν ήκουσιν αίρετισταϊς ττάντ' άναπέπταται τά παρ' αύτοίς ομοίως ώσπερ ίδια, καί προς οΰς ού πρότερον εΐδον είσίασιν ώς συνηθεστάτους. διό καί ποιούνται τάς άποδημίας ουδέν μέν όλως έπικομιζόμενοι, δια δέ τούς ληστάς ένοπλοι, κηδεμών δ' έν έκάστη πόλει του τάγματος έξαιρέτως τών ξένων άποδείκνυται, ταμιεύων έσθητα καί τά έιτήδεια: Josephus berichtet hier, daß die Essener Waffen tragen, „der Räuber wegen". Philo AI. dagegen bringt in dieser Hinsicht eine Nachricht über die Essener, die im grellen Widerspruch dazu steht und die Essener zu einer pazifistischenOrganisation macht. Philo, quod omn. prob. lib. 78: βελών ήν ακόντων ή ξιφιδίων η κράνους ή Θώρακος ή άσπίδος ούδένα παρ' αύτοίς αν εύροις δημιουργόν ουδέ συνόλως όπλοποιόν ή μηχανοποιόν ή τι τών κατά πόλεμον έπιτηδεΟοντα- άλλ' ουδέ όσα τών κατ' είρήνην εύόλισθα είς κακίαν I m Blick auf den ganzen militärischen Aufbau der QumranGemeinschaft, vor allem im Blick auf den eschatologischen Militarismus (vgl. unten, S. 746f.) der Gruppe, wird man eher der Nachricht des Josephus Glauben schenken und in der Mitteilung Philos eine Idealisierung sehen, ios Vgl. Josephus, a. 15, 371: άφείθησαν δέ ταύτης της άνάγκης καί oi παρ' ήμίν Έσσαϊοι καλούμενοι· γένος δέ τούτ' εστίν διαίτη χρώμενον τη παρ' Έλλησιν ύπό Πυθαγόρου καταδεδειγμένη. ios vgl. dazu HENGEL, Judentum und Hellenismus, 448 f.

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Doch erscheint die Qumran-Gemeinschaft eher ein privatrechtlich organisierter religiöser Verein nach hellenistischem Vorbild gewesen zu sein110. Exkurs: Die Bedeutung des Namens 'Essener' Für die Erklärung des Namens 'Essener' sind viele Vorschläge gemacht worden, von denen vor allem zwei in Betracht kommen: 1. Der Name 'Essener' ist abzuleiten vom aramäischen hasin (stat. abs. pl.), Ifsajjd (stat. emph. pl.) des Sg. hase = fromm. Die griechische Form Έσσηνοί ginge dann zurück auf den stat. abs. pl., die Form Έσσαϊοι dagegen auf den stat. emph. pl.111. 2. Der Name 'Essener' kommt von haschin (stat. abs. pl.), Ifschajjä (stat. emph. pl.) des syrischen (aramäischen) Sg. Ifschaj = verborgen, geheim, verschwiegen. Im Blick auf die Selbstbezeichnung der Gemeinschaft in ihren Schriften ist der erstgenannten Ableitung des Namens 'Essener' der Vorzug zu geben, die Essener also die 'Frommen'. 7. Zur Theologie der Qumran-Schriften a) Der Dualismus Man beobachtet in den Qumran-Schriften eine dualistische Lehre, d. h. es wird ein tiefgreifender Gegensatz gelehrt zwischen zwei verschiedenen Kräften und Prinzipien, zwischen Licht und Finsternis. Dieser Gegensatz ist so groß und wird so deutlich ausgesprochen, daß eine der aufgefundenen Schriften — auf Grund ihres Inhaltes! — betitelt wurde: 'Krieg der Söhne des Lichts gegen die Söhne der Finsternis'. Nach der 'Sektenregel' ('Sektenkanon') sind diejenigen, welche in die Gemeinschaft eintreten, verpflichtet, „zu lieben alle Söhne des Lichts und zu hassen alle Söhne der Finsternis" 112 . In einer für die Lehre der Qumran-Gemeinschaft entscheidenden Partie113 wird festgestellt, daß von Gott alles Sein und no YGI HENGEL, Judentum und Hellenismus, 445ff. (mit reichen Literaturangaben). 111 In einem Brief, der während des zweiten jüdischen Aufstandes (132—135 n. Chr.) in 'Ein Gedi abgeschickt wurde, wird die "Festung der Frommen' (m e sad hasidim) erwähnt. Die hasidim sind die Άσιδαΐοι des Josephus. Es scheint möglich, den Namen 'Essener' von hasidim(n), hasidajja abzuleiten, vgl. MILIK, DJD I I 163f. — Eine 'Rolle der Frommen' (hasidim ; ν. 1. : fPrisim = 'Sonnenleute' oder sHarirn — 'Verborgene') wird in Sifre Deut. § 48 (Ausgabe FINKELSTEIN, S. 112) erwähnt. 112 ygi. 1 QS I 3f. (MAIER, Texte I 21): ,, . . . Alles zu lieben, was er erwählt, und alles zu hassen, was er verworfen"; 1 QS I 9f. (MAIER, Texte I 22): „Alle Söhne des Lichtes zu lieben, jeden nach seinem Los, in Gottes Gemeinde, und alle Finsternissöhne zu hassen, jeden nach seiner Verschuldung in Gottes Rache." 113 Vgl. 1 QS rrr 15—IV l (MAIER, Texte I 25f.) : „ 15 Vom Gott der Erkenntnisse stammt alles Sein und Geschehen, und bevor sie ins Dasein getreten, setzte E r ihren ganzen Plan fest. '•Wenn sie zu ihrer Bestimmung kommen entsprechend dem Plan Seiner Herrlichkeit, erfüllen sie ihre Aufgabe, und nichts (gibt es) zu ändern. In Seiner Hand 17sind die Normen für alles, und er versorgt es in allen seinen Belangen. E r schuf den Menschen zur

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Geschehen stammt und daß er allem seinen Plan zugrunde gelegt hat. Gott hat am Anfang den Menschen geschaffen mit der Bestimmung, über die Welt zu herrschen. Gott hat danach für den Menschen zwei Geister geschaffen, unter deren Macht der Mensch lebt und wandelt bis zur Stunde, wo Gottes Gericht kommen wird. Diese beiden Geister heißen 'der Geist der Wahrheit' und 'der Geist der Bosheit' oder auch 'der Geist des Lichts' und 'der Geist der Finsternis' oder auch 'der Fürst des Lichts' und 'der Engel der Finsternis'. Die 'Söhne des Irrtums' sind völlig unter der Herrschaft des 'Engels der Finsternis' aber auch die 'Kinder des Lichts' werden von ihm verführt und in die Irre geleitet, und sie leiden unter seinen Anschlägen und unter seiner Herrschaft 114 . „Doch der Gott Israels und der Engel seiner Wahrheit hilft allen Söhnen des Lichts" 1 1 6 . Alle Menschen, ohne Ausnahme, stehen unter der Herrschaft des einen oder des anderen dieser Geister. Diese Geister kämpfen auch in der Seele jedes Menschen um die Herrschaft 116 . Praktisch ist es aber so, daß zur Schar der 'Kinder des Lichts' nur die Mitglieder der Qumran-Gemeinschaft gehören — oder dann jeder, der sich entschließt, Mitglied der Gemeinschaft zu werden. Alle anderen, welche es ablehnen, Mitglieder der Qumran-Gemeinschaft zu werden, gehören zu den 'Kindern der Finsternis'. So steht eine ungeheure Menge des Verderbens (massa perditionis) einer kleinen Gruppe von Auserwählten gegenüber. Diese Zweiteilung der Menschheit wird während der ganzen gegenwärtig dauernden Weltzeit herrschen. Aber Gott hat einen Termin festgelegt, an dem er kommen wird, um die Erde heimzusuchen und zu richten. Dann wird er alles Schlechte und Böse vernichten; dann wird er den Gerechten die Erkenntnis des Höchsten — also Gottes — geben und die Weisheit der Söhne des Himmels117.

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Beherrschung der 1 8 Welt und setzte ihm zwei Geister, um in ihnen zu wandeln bis zur festgesetzten Zeit Seiner Heimsuchung. Das sind die Geister " d e r Wahrheit und des Unrechts. An der Stätte des Lichts ist der Ursprung der Wahrheit, und aus der Quelle der Finsternis der Ursprung des Unrechts. 2 0 In der Hand des Fürsten der Lichter liegt die Herrschaft über alle Söhne des Rechts, auf den Wegen des Lichts wandeln sie. In der Hand des Engels 21 der Finsternis liegt alle Herrschaft über die Söhne des Unrechts, auf den Wegen der Finsternis wandeln sie. Durch den Engel der Finsternis geschehen die Verirrungen 22 aller Söhne des Rechts, all ihre Sünden, ihre Vergehen, ihre Verschuldung und ihre treulosen Taten geschehen durch seine Herrschaft, ^gemäß Gottes Geheimnis, im Verlauf seiner Zeit. All ihre Plagen und die Zeiten ihrer Bedrängnisse (kommen) durch die Herrschaft seiner Anfeindung. 24 Alle Geister seines Loses (suchen) die Söhne des Lichtes zu Fall zu bringen, doch der Gott Israels und der Engel Seiner Wahrheit hilft allen "Söhnen des Lichts. E r schuf die Geister des Lichts und der Finsternis und gründete auf ihnen jegliches Werk . . . (rV). 1 Den einen (Geist) liebt Gott für alle ewigen Zeiten, und an all seinen Werken hat er Gefallen für immer. Den andern — er verabscheut sein Wesen, und all seine Wege haßt er für immer." Vgl. dazu HENGEL, Judentum und Hellenismus, 399 ff. Vgl. 1 QS I I I 21—23 (Text in der Anm. 113). Vgl. 1 QS Ι Π 24f. (Text in der Anm. 113). Vgl. 1 QS I V 23b. 24 (MAIER, Texte I 29): „Bis dahin streiten die Geister der Wahrheit und des Unrechts im Herzen des Mannes. Sie wandeln in Weisheit oder Torheit." Vgl. 1 QS I V 18b—22 (MAIER, Texte I 28): „Und Gott in den Geheimnissen Seines Verstandes und seiner herrlichen Weisheit bestimmte eine Zeit für den Bestand des Unrechts.

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HANS BIETENHARD

Diese Lehre, daß es zwei weltbeherrschende Kräfte gibt, ist nicht alttestamentlich, sondern sie ist iranischen Ursprungs und Kennzeichen des Mazdaismus (Zoroastrismus). Nach dieser Lehre kämpfen seit Urbeginn zwei Prinzipien um die Herrschaft der Welt; zwei Götter senden ihre Scharen aus, um die Welt, vor allem die Menschen, zu beherrschen. Die Macht des Bösen ist Angra Manyu (Ahriman) und die Macht des Guten und Lichten heißt Ahura Mazda (Ormuzd). Im Zoroastrismus stehen beide Götter gleichberechtigt und gleichzeitig nebeneinander. Jeder Mensch ist aufgerufen, in dem Kampf der beiden Mächte Partei zu ergreifen. Schließlich, am Ende der Tage, entbrennen die großen Schluß- und Endkämpfe um die endgültige Weltherrschaft. Der Sieg wird schließlich vom guten Prinzip, also von Ahura Mazda, errungen werden118. Unschwer erkennt man in den Qumran-Schriften diese beiden zoroastrischen Prinzipien wieder: der bösen Macht Angra Manyus entspricht Belial, d. h. der 'Fürst (Engel) der Finsternis' (Satan). Gelegentlich wird geredet von der 'Herrschaft des Belial'119 auf der Erde. Die bösen Menschen, die Gottlosen, sind 'das Los Belials'120. Man findet ähnliche dualistische Gedanken in anderen jüdischen Schriften, die schon länger bekannt waren, z. B. in den 'Testamenten der zwölf Patriarchen' (test 12 Patr). Immerhin ist zu bemerken: der iranische Dualismus ist 'judaisiert' worden, d. h. die beiden Prinzipien (Gut und Böse, Licht und Finsternis, Lüge und Wahrheit) sind nicht selbständig, sie bestehen auch nicht von Ewigkeit her, sondern sowohl der 'Fürst des Lichts' wie auch der 'Engel der Finsternis' sind Geschöpfe Gottes. Der Gott Israels, der Gott der Bibel des Alten Testaments, steht über diesem Dualismus; er ist und bleibt Schöpfer und Herr. So ist der iranische Dualismus zwar aufgenommen worden, aber er wurde dem Gottes- und Schöpferglauben Israels angepaßt und unterworfen. Er ist somit nicht eine letzte Wirklichkeit, auch nicht während der gegenwärtigen Weltzeit. Selbstverständlich ist von da her auch, daß der Dualismus am Ende der Tage verschwinden wird.

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Zur bestimmten Zeit 19 der Heimsuchung wird er es vertilgen für immer, und dann wird hervorgehen auf Dauer die Wahrheit der Welt. Denn sie wälzte sich in den Wegen des Frevels während der Herrschaft des Unrechts, bis zum ^Zeitpunkt des bestimmten Gerichtes. Dann wird Gott durch seine Wahrheit alle Werke des Mannes sichten und sich läutern den 'Bau' des Menschen, zu vertilgen allen frevlen Geist mitten aus seinem Fleische 21 und ihn zu reinigen durch heiligen Geist von allen Werken des Frevels. Er wird den Geist der Wahrheit über ihn sprengen wie Reinigungswasser, (das reinigt) von allen Greueln des Trugs und dem Wälzen 22 im Geist der Unreinheit. U m Einsicht zu schenken den Rechtschaffenen im Wissen des Höchsten und die Weisheit der Söhne des Himmels denen zu lehren, die vollkommen wandeln." Vgl. z. B. Plutarch, D e Iside et Osiride 46f. Vgl. 1 QS I 18 (MAIER, Texte I 22): „Furcht und Not . . . unter Belials Herrschaft"; 1 QS I 23 (MAIER, Texte I 22): „ U n d die Leviten zählen die Vergehen der Israeliten auf und all ihre schuldhaften Freveltaten und Sünde(n) unter der Herrschaft Belials." Vgl. 1 QM IV 2 (MAIER, Texte I 128): „Zorn Gottes und Grimm wider Belial und wider alle Männer seines Loses . . . " · , 1 QM X I 8 (MAIER, Texte I 137): „Zu fällen Belials Scharen, die sieben nichtigen Völker . . . "

DIE HANDSCHRIFTENFUNDE VOM TOTEN MEER USW.

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Mit dieser Lehre wird die geschichtsphilosophische Frage nach dem Ursprung und der Überwindung des Bösen in der Welt beantwortet — weder im Sinne einer pessimistischen Skepsis noch im Sinne eines flachen, kurzschlüssigen Optimismus. In der Betrachtung des Welt- und Geschichtslaufes bekommen die Begriffe 'Wissen', 'Weisheit', 'Erkenntnis' im Schrifttum von Qumran großes Gewicht und weite Verbreitung. Dabei wird betont, daß alles wahre Wissen von Gott kommt 121 . Man wird nicht fehlgehen, wenn man hier letztlich griechische Einflüsse wirksam sieht, die sich mit altisraelitischem Gut und mit iranischen Lehren verbunden haben 122 . b) Die Erwählung Die Qumran-Gemeinschaft hatte einen tiefen Glauben an die Erwählung Israels: Gott hat Israel zu seinem Volk erwählt. Sie führt damit bekannte alttestamentliche Gedanken weiter. Sehr oft begegnet in diesem Zusammenhang der Ausdruck goral, d. h. 'Anteil, Los'. Er bezeichnet das Geschick, das jedem Menschen von Gott zugemessen wird, dann aber auch die Abteilung der Menschheit, zu der jedermann gehört (zu den 'Söhnen des Lichts' oder zu den 'Söhnen der Finsternis'). So werden die Gerechten die 'Menschen des Loses Gottes' 123 genannt. Demgegenüber sind die Bösen und Gottlosen die 'Menschen des Loses Belials' 124 . Ähnlich wird in der 'Kriegsrolle' geredet vom 'Los Belials' und vom 'Volk Gottes' 126 . In einem der Loblieder heißt es von Gott: „Du warfst dem Manne ein ewiges Los126.*' Diese Auffassung weicht durchaus ab von der alttestamentlichen, nach welcher das Volk als ganzes erwählt ist, nicht das einzelne Individuum in ihm. Ferner wird aus der 'Damaskusschrift' deutlich, daß die Geschichte in fünf Perioden eingeteilt wird: in jeder dieser Epochen hat Gott eine Gruppe ausgesondert, die im Gegensatz zu anderen aus dem Gericht gerettet und von Gottes auserwählten Dienern geleitet wird 127 . Seitdem nun 121

Vgl. 1 Q S X l l f . (MAIER. Texte I 41): „Zu Gott will ich sagen: 'Meine Gerechtigkeit* 12 und zum Höchsten: 'Begründer meiner Tugend', Quell der Erkenntnis und Stätte der Heiligkeit, Höhe der Majestät und Macht über alles, zu ewiger Verherrlichung" ; ebd. XI 3 (MAIER, Texte I 43): „Denn aus der Quelle seiner Erkenntnis eröffnete Er Sein Licht, auf Seine Wunder blickte mein Auge und mein Verstandeslicht auf das Geheimnis des Gewordenen und des ewigen Seins." 122 Vgl. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 402. 123 Vgl. 1 QS II 2 (MAIER, Texte I 22): „Und die Priester segnen alle Männer des Loses Gottes, die vollkommen wandeln auf all seinen Wegen . . . " 121 VGI_ \ Qs Π 4 (MAIER, Texte I 23): „Und die Leviten verfluchen alle Männer des Loses Belials . . . " 126 Vgl. 1 QM Γ 5 (MAIER, Texte I 124): „Dies ist die Zeit des Heils für Gottes Volk und die Zeit der Herrschaft für alle Männer Seines Loses, aber ewige Vernichtung für Belials ganzes Los . . . " 12« VGL J QH III 22 (MAIER, Texte I 79): „Du warfst dem Manne ein ewiges Los mit den Geistern des Wissens . . . " 127 Vgl. CD II 14—IV 4; V 17—VI 10; XVI 2—4 u. ö.

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der 'Lehrer der Gerechtigkeit' gekommen ist, kann das Gesetz Gottes nur mehr in der Gemeinschaft seiner Anhänger streng und richtig getan und befolgt werden128. Es ist Zeichen der göttlichen Erwählung, wenn einer zur Gruppe von Qumran gehört129. Der Ton liegt hier durchaus auf der Erwählung des Einzelnen als Mitglied der Qumran-Gemeinschaft. Das ist nicht Ausdruck des Erwählungsstolzes, denn die Gewißheit der QumranLeute, die wahre Offenbarung des Gesetzes zu kennen und zu besitzen, ist verbunden mit einem starken und deutlichen Sündenbewußtsein: der Mensch ist ein schwaches Wesen und ganz von Gott abhängig130. Dieses Bewußtsein wird so ausgedrückt, daß es heißt, der Mensch sei ein 'Lehm-(Ton-) Gebilde'131. Schwach und ohnmächtig, wie er ist, hängt der Mensch von Gott ab, sowohl für die Weisheit wie für die Gerechtigkeit. Es ist mit Recht darauf aufmerksam gemacht worden132, daß Josephus von den Essenern berichtet, daß sie die strengsten Anhänger des Vorsehungsglaubens seien und daß sie annehmen, daß gar nichts geschehe ohne den Willen des Schicksals133 — wie Josephus sich in hellenisierender Weise ausdrückt. Entsprechend ist auch die Theologie der Qumran-Schriften streng deterministisch Mit dem Determinismus hängt es zusammen, daß unter den Qumran-Schriften auch Horoskope gefunden worden sind134, die Astrologie und Physiognomik miteinander verbinden. Vgl. 1 QS V 18f. (Maier, Texte I 31): „Denn 18 alle, die nicht zu Seinem Bund gerechnet werden, sind abzusondern, (sie) und alles, was ihnen gehört. Nicht stütze sich der heilige Mann auf irgend ein nichtiges Werk! " D e n n nichtig sind alle, die Seinen Bund nicht (an)erkennen. Alle Verächter Seines Wortes wird E r vertilgen aus der Welt, all ihre Taten (gelten als) Unflat 20 vor Ihm, und Unreinheit (haftet) an all ihrem Reichtum." 129 Vgl. 1 QS I V 22f. (Maier, Texte I 28): „Um Einsicht zu schenken den Rechtschaffenen im Wissen des Höchsten und die Weisheit der Söhne des Himmels denen zu lehren, die vollkommen wandeln. Denn sie hat Gott erwählt zum ewigen Bund, 23 und ihnen gilt alle Herrlichkeit Adams." 130 Ygi. ι QH M 19—24 (Maier, Texte I 78f.): „Ich preise dich, Herr! Denn du hast meine Seele aus Verderben erlöst und aus der Unterwelt Abgrund, 20 Du hast mich erhoben zu ewiger Höhe, ich wandle auf ebenem Plan ohne Grenze. Ich weiß, daß es Hoffnung gibt für den, den 21 Du gebildet aus Staub für den ewigen Rat. Den verkehrten Geist hast Du gereinigt von großer Verschuldung, daß er sich hinstelle an den Standort mit 22 dem Heere der Heiligen und in die Einung eintrete mit der Gemeinde der Himmlischen. Du warfst dem Manne ein ewiges Los mit den Geistern 23 des Wissens, Deinen Namen zu loben im gemeinsamen Jubel und zu verkünden Deine Wunder vor all Deinen Werken. Und ich, ein Lehmgebilde, was bin ich schon? Etwas mit Wasser Geknetetes!" Vgl. auch 1 QH I V 29f. 3 5 f . ; V I I 16ff.; X 3ff. u. ö. 1 3 1 Vgl. die Zitate in Anm. 130. 132 Y g j H e n g e l , Judentum und Hellenismus, 398. 133 Josephus, a. 13, 172: τό 5έ των Έ σ σ η ν ω ν γένοζ ττάντων την είμαρμένην κυρίαν άποφσίνεται, καΐ μηδέν δ μη κατ' έκεΐνη; ψήφον άνθρώποΐξ απαντά. Vgl. a. 18, 18: Έσσηνοϊς δ' ΙπΙ μέν θεω καταλείπειν φιλεϊ τ ά πάντα ό λόγο; . . . 134 vgl. D J D V 8 8 f . ; H e n g e l , Judentum und Hellenismus, 433: ,, . . . und seine Beine sind lang und dünn, und die Fußzehen sind dünn und lang, und er ist von der 2. Säule. Sein Geist ist im Hause des Lichts zu 6 (Teilen) und zu 3 (Teilen) im Hause der Finsternis. Und dies ist seine Geburtskonstellation . . ., an der er geboren wurde: im Fuße des 'Stiers' . . . Arm wird er sein. Und dies ist sein Tier: (der) Stier." „Und sein Kopf . . . seine Wangen ( ? ) fett . . . seine Zähne vorstehend, die Finger seiner Hände dick, seine 128

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VOM

TOTEN

MEER

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Von da aus ergibt sich wieder ein Zusammenhang mit der Mantik, d. h. mit der Tätigkeit der Essener als Weissager, Zukunftskünder und Traumdeuter135. Als Beispiele für eingetroffene Weissagungen von Essenern gibt Josephus diejenige des Judas an, der dem Hasmonäer Antigonos Ort und Zeit seines Todes vorausgesagt habe136, ferner diejenige des Menahem, welcher dem Herodes d. Gr., als er noch ein Schulknabe war, den Aufstieg zur Königswürde prophezeite137. Der Essener Simon deutete dem Archelaos einen Traum und weissagte ihm daraus die Dauer seiner Regierungszeit138. c) Weitere theologische und ethische Gedanken Die theologischen Lehren des Habakuk-Kommentars sind beherrscht von dem Gegensatz zwischen dem 'Lehrer der Gerechtigkeit' und dem Beine dick und jedes voller Haare und seine Fußzehen dick und kurz. Sein Geist ist im Hause (der Finsternis) zu 8 (Teilen) und einem (Teil) aus dem Hause des Lichts . . . " las vgl. Josephus, b. 2 , 1 5 9 : είσΐ δ' έν αύτοΐς oí καΐ τα μέλλοντα ττρογιγνώσκειν ύπισχνούνται, βίβλοΐξ lepáis καΐ διαφόραις άγνείαις καΐ -προφητών άττοφθέγμασιν έμπαιδοτριβούμενοι. σττάνιον 5' εί ττοτε έν ταΐ5 προαγορεύσεσιν άστοχοΟσιν. 13β Vgl. Josephus, b. 1,78—80: θαυμάσειε δ' äv Tis έν τούτω καΐ Ίούδαν (' Εσσαϊος ή ν γένος, ούκ εστίν ότε ττταίσας ή ψευσθείς έν τοϊς προαγγέλμασιν), ôs έπειδή καΐ τότε τόν Άντίγονον έθεάσοττο παριόντα δια τοΰ ίεροϋ, προς tous γνωρίμου; άνέκραγεν . . . παπαϊ νΟν έμοί καλόν έφη τό θανεϊν, δτε μου προτέθνηκεν Ή άλήθεια κα( τι των Ott' έμοϋ προρρηθέντων διέψευσται. ζη γαρ 'Αντίγονος οϋτοσΐ σήμερον όφείλων άνηρήσθαι. χωρίον δ' αύτω προς σφαγήν Στράτωνος πύργθ5 είμαρτο· καΐ τούτο μέν άφ' έξακοσίων σταδίων έντεΰθέν έστιν, ώραι δέ τή5 ή μέρας ήδη τέτταρε5· ό δή χρόνος έκκροΟει τ ό μάντευμα. ταΰτ' είττών σκυθρωπές έπΐ συννοίας ό γέρων διεκαρτέρει, καΐ μετ' όλίγον άνηρη μένος Άντίγονθ5 ήγγέλλετο κατά τό ϋπόγειον χωρίον δ δή καΐ αύτό Στράτωνος έκαλεϊτο πύργος, όμωνύμωςτή παραλίω Καισαρεία, τουτογουντόν μάντιν διετάραξεν. Vgl. dasselbe in a. 13,311— 313. 137 Josephus, a. 15,373—379: ήν Tis των Έσσηνών Μανάημος όνομα, καΐ τδλλα κατά την προαίρεσιν του βίου καλοκαγαθία μαρτυρούμενθ5 καΐ πρόγνωσιν έκ θεού των μελλόντων έχων. ούτος ϊτι ιταϊδα τον Ήρώδην είς διδασκάλου φοιτώντα κατιδών βασιλέα 'Ιουδαίων προσηγόρευσεν. ô δ' άγνοεϊν ή κατειρωνεύεσθαι νομίζων αύτόν άνεμίμνησκεν Ιδιώτης ών. Μανάημο5 δέ μειδιάσα5 ήρέμα καΐ τύπτων τη χειρί κατά των γλουτών, άλλά τοι καΐ βασιλεύσει εφη, καΐ τήν άρχήν εΰδαιμόνως άπάρξεις" ήξίωσαι γαρ έκ θεού. καΐ μέμνησο των Μαναήμου πληγών, ώστε σοι καΐ τούτο σύμβολον είναι τών κατά τήν τύχη ν μεταπτώσεων. άριστος γάρ ό τοιούτο$ λογισμός, εΙ καΐ δικαιοσύνην άγαπήσειας καΐ προς τόν θεόν εύσέβειαν, έπιείκειάν τε πρός τους πολίτας · άλλ' οϋ γάρ οΐμαί σε τοιούτον εσεσθαι, τ ό παν έπιστάμενος. ευτυχία μέν γάρ όσον οΰκ άλλος διοίσεις, καΐ τεύξει δόξης αΙωνίου, λήθην δ' εύσεβείας έξεις καΐ τού δικαίου, ταύτα δ' ούκ άν λάθοι τό θείον, έπΐ τ η καταστροφή τοΰ βίου της άντ' αϋτών όργης άπομνημονευομένης . . . 'Ηρώδης - κατά μικρόν δ' αρθείς icos καΐ τού βασιλεύειν καΐ εϋτυχεϊν, έν τ ω μεγέθει της άρχής μεταπέμπεται τόν Μανάημον, καΐ περί τοΰ χρόνου πόσου άρξει διεπυνθάνετο. Μανάημος δέ τ ό μέν σύμπαν ούκ είπεν ώς δέ σιωπώντος αύτοΰ μόνον el δέκα γενήσονται της βασιλείας ένιαυτοί προσεπύθετο, καΐ είκοσι καΐ τριάκοντα είπων δρον ούκ έπέθηκε τ ω τέλει της προθεσμίας. 'Ηρώδης δέ καΐ τούτοις άρκεσθείς τόν τε Μανάημον άφήκε δεξιωσάμενος, καΐ πάντας άπ' έκείνου τούς Έσσηνούς τιμών διετέλει. 138 Josephus, b. 2,113: . . . Σίμων Tts Έσσαϊος τ ό γένος εφη τους μέν στάχυς ένιαυτούς νομίζειν, τοΰς δέ βοΰς μεταβολάς πραγμάτων διά τ ό τήνχώραν άροτριώντας άλλάττειν, ώστε βασιλεύσειν μέν αύτόν τόν τών σταχύων αριθμόν, έν ποικίλαις δέ πραγμάτων μεταβολαϊς γενόμενον τελευτήσειν. ταΰτ' άκουσας 'Αρχέλαος μετά πένθ' ημέρας έπΐ τήν δίκην μετεκλήθη.

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'Frevelpriester3. Dieser Gegensatz entfaltet sich theologisch als solcher zwischen 'Gerechtigkeit' und 'Gottlosigkeit' oder zwischen 'Wahrheit' und 'Lüge'. Was diese Begriffe im einzelnen umschließen, läßt sich nicht immer genau angeben. Es ist vielleicht so, daß im Begriffspaar 'Gerechtigkeit — Ungerechtigkeit' der Ton mehr auf der ethischen Seite liegt, im Begriffspaar 'Wahrheit — Lüge' dagegen mehr auf der dogmatischen. Nun lag wohl die Haupttätigkeit des 'Lehrers der Gerechtigkeit' nicht so sehr auf dem Gebiet des Gesetzes und seiner Auslegung, sondern auf dem Gebiete der Exegese der 'Propheten' 139 . Wenn er auf das Halten des Gesetzes drängt, dann ist das die praktische Konsequenz aus seiner Überzeugung, daß das Ende aller Dinge nahe sei140. Darum werden die Mitglieder der Qumran-Gemeinde auch 'die Täter des Gesetzes' genannt 141 . Die anderen Menschen im Volke verachten oder verraten es, oder sie empören sich gegen die Gebote Gottes. Dadurch aber geraten sie auf eine Stufe mit den heidnischen 'Kittäern' (Syrern oder/und Römern). Die wahren Gläubigen aber halten die Gebote Gottes immer, gerade auch dann, wenn sie in Not sind142. Dazu kommen wohl andere Auffassungen in kultischen Fragen, in denen sich die Qumran-Leute vom übrigen Volk unterschieden. Die QumranLeute werfen dem 'Frevelpriester' Greuelwege und Greuelwerke vor 143 . 139 Vgl, i Q p Hab. V i r 4f. (MAIER, Texte I 152f.): ,, . . . geht seine Deutung auf den Lehrer der Gerechtigkeit, dem Gott kundgetan hat all die Geheimnisse der Worte Seiner Knechte, der Propheten." 140

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Vgl. 1 Q ρ Hab. I I 5ff. (MAIER, Texte I 150): „Und wirklich: die Deutung des Wortes (geht auf die Ab)trünnigen am Ende "der Tage, sie sind die Gewalttäter am Bun)de, welche nicht glauben, 'wenn sie hören, was alles kom(men wird über) das letzte Geschlecht aus dem Munde 8 des Priesters, den Gott in (die Gemeinde [?]) gegeben, daß er alle d(ie) 'Worte Seiner Knechte, der Propheten deute, (durch wel)che Gott verkündet hat 10 all das, was über Sein Volk (und Sein Land) kommt." Vgl. auch 1 Q ρ Hab V I I 7f. (MAIER, Texte I 152f.): ,, . . . geht seine Deutung auf den Lehrer der Gerechtigkeit, dem Gott kundgetan hat all die Geheimnisse der Worte Seiner Knechte, der Propheten." Vgl. 1 Q ρ Hab. V I I lOf. (MAIER, Texte I 153): „Seine Deutung geht auf die Männer der Wahrheit, " d i e Täter des Gesetzes, deren Hände nicht ablassen vom Dienste 12 der Wahrheit . . . " · , ebd. V I I I Iff. (MAIER, Texte I 153): „Seine Deutung geht auf alle Täter des Gesetzes im Hause Juda, welche 2 Gott erretten wird aus dem Haus des Gerichts wegen ihrer Mühsal und (wegen) ihrer Treue 3 zum Lehrer der Gerechtigkeit." Vgl. 1 Q ρ Hab. V 4 ff. (MAIER, Texte I 151): „ . . . sondern in die Hand Seiner Erwählten wird Gott das Gericht über alle Völker geben, und durch ihre Züchtigung 5werden alle Frevler Seines Volkes büßen, (nämlich durch jene), die Seine Gebote gehalten haben, e als sie in Bedrängnis waren." Vgl. 1 Q Hab. V I I I 8—12 (MAIER, Texte I 153): „Seine Deutung geht auf den Frevelpriester, welcher 'bei Beginn seines Amtsantrittes unter dem rechten Namen berufen wurde. Doch als er zur Herrschaft gelangt war 10 in Israel, wurde sein Herz hochfahrend, er verließ Gott und fiel ab von den Gesetzen um des "Reichtums willen. E r raubte und sammelte das Vermögen der 'Männer der Gewalttat', die sich gegen Gott empört haben. 12 Und den Reichtum der Völker nahm er, um Sündenschuld auf sich zu häufen, und Wege 13 der Greuel beging er in jeglicher schmutzigen Unreinheit." I Q p Hab. X I I 7—9 (MAIER, Texte 1 1 5 6 ) : „ . . . so ist seine Deutung: 'die Stadt', das ist Jerusalem, 8 in der der Frevelpriester Abscheulichkeiten begonnen und 9 das Heiligtum verunreinigt hat. Und 'die Gewalttat am Lande', das sind die Städte Judas, wo er 10 das Vermögen der 'Armen' geraubt h a t . "

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Dann scheinen sich bestimmte asketische Tendenzen anzumelden, vor allem, was den Besitz wie auch das sexuelle Leben betrifft 144 : zahlreiche Bemerkungen richten sich gegen Priester, die nach Reichtum trachten und üppig leben145. Dabei kommt erschwerend hinzu, daß diese Priester ihren Reichtum nicht nur aus der Vergewaltigung des eigenen Volkes148 ziehen, sondern daß sie ihn auch von fremden Völkern annehmen147. In den Kreisen der Qumran-Leute ist das Gesetz rigoristisch aufgefaßt und angewendet worden. Das Schwergewicht der Theologie liegt in der eschatologischen Verkündigung, und diese ist begründet in der Inspiration des 'Lehrers der Gerechtigkeit'. Entscheidende Autoritäten sind der Qumran-Gemeinschaft die Propheten des Alten Testamentes. Als Inhalt der prophetischen Worte wird zusammenfassend gesagt: „Alles, was kommen wird über sein Volk und (sein Land)" 148 , oder noch deutlicher: „Das, was kommen wird über das letzte Geschlecht"149. Neben die Prophetenworte tritt die Inspiration des 'Lehrers der Gerechtigkeit': Gott hat ihn einer besonderen Offenbarung gewürdigt und ihm den Schlüssel zu allen Geheimnissen der Worte der Propheten gegeben. Erst der Lehrer der Gerechtigkeit kann lesen,d.h. verstehen, was ζ. B. der Prophet Habakuk nur 'geschrieben' hat, ohne daß er den Zeitpunkt der Erfüllung der Zeiten gekannt hätte 160 . Damit ist tatsächlich die 144

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Vgl. hierzu CD IV 14—18 (MAIER, Texte I 52): „Seine Deutung (betrifft) 15die drei Netze Belials, von denen Levi, der Sohn Jakobs, gesagt hat, "daß jener damit das (Haus) Israels fängt, und gibt ihnen den Anschein dreier Arten 17des Rechts. Das erste, das ist die Unzucht, das zweite der Reichtum, das dritte 18die Verunreinigung des Heiligtums." Ebd. 20f. : „Sie wurden durch zweierlei in der Unzucht gefangen: zwei Weiber zu nehmen zu ihren Lebzeiten; aber die Grundlage der Schöpfung ist: 'Als ein Mann und ein Weib hat Er sie geschaffen'." — CD V 6—11 (MAIER, Texte I 53): „Auch verunreinigen sie das Heiligtum, da sie nicht 7dem Gesetz gemäß unterscheiden und liegen bei einer, die ihren Blutfluß sieht. Sie nehmen 'jeder die Tochter seines Bruders oder die Tochter seiner Schwester. Aber Mose hat gesagt: "Der 'Schwester deiner Mutter sollst du dich nicht nähern, Fleisch deiner Mutter ist sie". Die Inzestgesetze, sie sind (zwar) für Männer "geschrieben, (doch) gleich ihnen (gelten sie auch) den Frauen: wenn (etwa) die Tochter des Bruders die Blöße 11ihres Vaters aufdeckt und sie (doch) verwandt ist!" — CD V I I If. (MAIER, Texte Γ 55): „Nicht treulos zu handeln an seinen leiblichen Verwandten. Sich von den Dirnen vorschriftsgemäß fernzuhalten." Vgl. 1 Q Ρ Hab. X I 12—15 (MAIER, Texte I 155): „Seine Deutung geht auf den Priester, dessen Schmach größer war als seine Ehre. 13Denn er hat die Vorhaut seines Herzens nicht beschnitten und wandelte auf den Wegen 14der Völlerei, daß der Durst aufhöre. Doch der Becher des Grimmes 15 [Gott] es wird ihn verschlingen . . . " Vgl. 1 Q ρ Hab. V I I I 8ff. (vgl. Anm. 143). Vgl. I Q ρ Hab. I X 4f. (MAIER, Texte I 154): ,, . . . geht seine Deutung auf die letzten Priester Jerusalems, swelche Reichtum und Gewinn zusammenraffen von der Beute der Völker." Vgl. 1 Q ρ Hab. I I 10 (vgl. Anm. 140). Vgl. 1 Q ρ Hab. VII If. (MAIER, Texte I 152): „Und Gott sprach zu Habakuk, er solle aufschreiben, was (da) kommt über 2das letzte Geschlecht, doch die Vollendung der Zeit tat Er ihm nicht kund." Vgl. I Q ρ Hab. V I I 4ff. (MAIER, Texte I 152f.):„Geht seine Deutung auf den Lehrer der Gerechtigkeit, dem Gott kundgetan hat all die 'Geheimnisse der Worte seiner Knechte der Propheten." Zitat Hab. 2,3. 7,.Seine Deutung ist, daß die letzte Zeit sich in die Länge ANRW Π 19.1

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Inspiration des 'Lehrers der Gerechtigkeit' der Heiligen Schrift übergeordnet, auch wenn sie sich nur als 'Auslegung' gibt. Faktisch wird es sich dabei um apokalyptisches Schwärmertum gehandelt haben, verbunden mit gesetzlichem Rigorismus. Hier wird wohl auch die Kritik der anderen eingesetzt haben, die als Feinde, Gott- und Gesetzlose erscheinen161. Inhaltlich besagt die Offenbarung an den 'Lehrer der Gerechtigkeit', daß seine Generation oder seine Gemeinde die Vollendung der Zeiten noch erleben wird: sie ist die letzte Generation, und die gegenwärtigen Priester von Jerusalem sind die letzten152. Sie werden es erleben, daß der 'Rest der Völker' ihnen am 'Ende der Tage' allen Reichtum abnehmen wird153. Dabei erfordert die Lage der Gemeinde Geduld: sie wird ermahnt, nicht zu erlahmen, dem 'Lehrer der Gerechtigkeit' Treue zu bewahren und im Leiden auszuhalten154. Dies ist ein Hinweis darauf, daß die letzte Zeit sich hinzieht und daß die 'letzte Generation' mehr ist als nur eine einzige Menschengeneration155. Die Gegenwart ist 'böse Zeit', in der sich die Gottlosigkeit noch austoben wird — so erfuhr es der 'Lehrer der Gerechtigkeit'156, und so erfährt es auch seine

zieht und länger braucht als (nach) allem, 8 was die Propheten gesagt haben, denn die Geheimnisse Gottes sind wunderbar." 161 Vgl. 1 Q ρ Hab. I I I f f . (Maier, Texte I 150): „[Die Deutung der Worte geht auf die] Abtrünnigen mit dem Manne 2 der Lüge, denn (sie hörten nicht auf die Worte) des Lehrers der Gerechtigkeit aus dem Munde 3 Gottes. Und auf die Abtrünn[igen vom] neuen [Bunde], denn sie (wollten) nicht an den Bund Gottes glauben [und entweihten] Seinen heiligen Namen." — Ebd. V 9ff. (Maier, Texte I 152): ,.Seine Deutung geht auf das 'Haus Absaloms' 10 und die Männer ihres Rates, welche geschwiegen haben bei der Zurechtweisung des Lehrers der Gerechtigkeit u u n d ihm gegen den Lügenmann nicht geholfen haben, der da 12 das Gesetz verachtete inmitten all ihres Anhangs." — Ebd. X 9ff. (Maier, Texte Τ 154f.): „Die Deutung des Wortes geht auf den Lügenprediger, welcher viele verleitet hat, 10 eine Stadt des Truges durch Blut zu erbauen und eine Gemeinde durch Lüge zu errichten — u u m ihrer (seiner ?) eigenen Ehre willen; um viele im Dienste des Truges sich plagen zu lassen und sie zu belehren 12in trügerischen Werken, so daß ihre Mühsal umsonst ist, weil sie in 13 Feuergerichte kommen, die da gelästert und geschmäht haben die Erwählten Gottes." 152 Vgl. 1 Q ρ Hab. ΓΙ 7 (vgl. Anm. 140); V U 2 (vgl. Anm. 149); I X 5 (vgl. Anm. 147). 153 Ygi ! Q p Hab. ΓΧ 6—9 (Maier, Texte I 154) : „Doch am Ende der Tage wird ihr Reicht u m samt ihrer Beute in die Hand 'des Heeres der Kittäer gegeben, denn sie sind der 'Rest der Völker'. 8 'Wegen der Blutschuld an den Menschen, der Gewalttat am Lande, an der Stadt und an all ihren Bewohnern' (Hab. 2,8). 'Seine Deutung geht auf den Frevelpriester, den wegen der Schuld am Lehrer 10 der Gerechtigkeit und den Männern seiner Gemeinschaft Gott in die Hand seiner Feinde gegeben hat, ihn zu demütigen durch Plagen bis zur Vernichtung in Bitternissen der Seele, darum, weil er sich vergangen hat 12 an Seinen Erwählten." 164 Vgl. 1 Q ρ Hab. VIT 10—14 (Maier, T e x t e I 153): „Seine Deutung (geht) auf die Männer der Wahrheit, u d i e Täter des Gesetzes, deren Hände nicht ablassen vom Dienste 12 der Wahrheit, wenn sich über ihnen die letzte Zeit hinauszieht. Denn "alle Zeitabschnitte Gottes kommen nach ihrer Ordnung, so wie Er es 14 ihnen festgelegt h a t in den Geheimnissen Seiner Klugheit." 156 Text in Anm. 150. 166 Vgl. I Q ρ Hab. X I 4—8 (Maier, Texte I 155): „Seine Deutung geht auf den Frevelpriester, der 5 den Lehrer der Gerechtigkeit verfolgte, um ihn zu verschlingen in der W u t •seines Grimmes. An der Stätte seines Exils und zur Zeit des Festtags der Ruhe, 'des

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Gemeinde157. Über den gegenwärtigen Stand der Dinge weist es hinaus, wenn der Verfasser des 'Habakuk-Kommentars' weiß, daß die 'Kittäer' den Priestern von Jerusalem ihren Reichtum abnehmen werden168. Aber diese Zeit kommt, wie alle Zeiten, an das von Gott gesetzte Ziel169. Das Ziel der Endzeit ist das Gericht. Hier heißt es einerseits, daß Gott der Herr des Gerichts ist, das er persönlich ausüben wird160, aber es erscheinen auch die 'Erwählten Gottes' als Subjekte des Gerichts. Es heißt auch, daß Gott das Gericht über alle Völker in die Hand seiner Erwählten legen wird und daß durch ihr Gericht auch die Gottlosen seines Volkes bestraft werden161. Objekt des Gerichtes sind alle Menschen, auch die Mitglieder der QumranGemeinschaft. Die Heiden werden vom Gericht getroffen wegen ihres Götzendienstes; insbesondere die 'Kittäer' kommen ins Gericht, weil sie nicht an die Gebote Gottes glauben162 und weil sie ihren Feldzeichen opfern163. Die Gottlosen aus Israel müssen zusammen mit den Heiden büßen und werden von der Erde vertilgt, weil sie die Auserwählten Gottes geschmäht und gelästert haben164. Anschaulich ist die Rede vom 'Feuergericht' und vom 'Schwefelfeuer'165. Aus dem 'Habakuk-Kommentar' geht nicht hervor, daß etwa der 'Lehrer der Gerechtigkeit' der Messias war oder daß er als solcher angesehen wurde oder daß seine Gemeinde ihn als solchen erwartet hätte. d) Der theologische Beitrag der 'Loblieder' (1 QH) Es folgt hier eine Zusammenfassung der Gedanken, die in diesen Liedern vorkommen bzw. der hauptsächlichsten Themata, die in den Liedern angeschlagen werden. Versöhnungstages, erschien er bei ihnen, um sie zu verschlingen "und sie zum Straucheln zu bringen am Tage des Fastens des Sabbats ihrer Ruhe." "» Vgl. 1 Q ρ Hab. ΧΙΓ 2—6 (MAIER, Texte I 155): „Die Deutung des Worts geht auf den Frevelpriester, daß man ihm vergelten wird 3sein Tun, das er an (den) 'Armen' getan — denn der Libanon ist 4 die Gemeinschaft der Einung und die Tiere, sie sind die Einfältigen Judas, die Täter 5des Gesetzes — welchen Gott zur Vernichtung verurteilen wird, 'so wie er geplant hat, (die) 'Armen' zu vernichten." 168 Vgl. 1 Q ρ Hab. I X 7 (Text vgl. Anm. 153). 169 Vgl. 1 Q ρ Hab. VIT 13 f. (Text vgl. Anm. 154). ΙΒΟ vgl. 1 Q Ρ Hab. X 3—5 (MAIER, Texte I 154): ist seine Deutung: das ist das Haus des Gerichts, da Gott 4 Sein Gericht unter vielen Völkern halten wird und von dort führt Er ihn vor zum Gericht 5 und in ihrer Mitte wird Er ihn verurteilen und durch Schwefelfeuer ihn richten." 1 6 1 Vgl. 1 Q ρ Hab. V 4f. (Text vgl. Anm. 142); X 3f. (Text vgl. Anm. 160); XIII l f . (MAIER, Texte Γ 156): „Seine Deutung geht auf alle Völker, 2welche den Stein und das Holz verehren. Aber am Tage 3des Gerichts wird Gott vertilgen alle die Diener der Götzen und die Frevler von der Erde." 162 Vgl. 1 Q ρ Hab. II 14f. (MAIER, Texte I 150): „ . . . die Kittäer. Sie nehm(en in Besitz viele Länder ( ?)) und glauben nicht an die Gesetze (Gottes . . . )." 1 , 3 Vgl. 1 Q Ρ Hab. VI 4 (MAIER, Texte I 152): „ . . . ist seine Deutung, daß sie ihren Feldzeichen opfern und ihre Kriegsgeräte, sie sind (der Gegenstand) ihrer Ehrfurcht." 164 Vgl. 1 Q Ρ Hab. X 13 (Text vgl. Anm. 151) ; vgl. ebda. XIII 3. 1 , 5 Vgl. 1 Q Ρ Hab. X 5.13 (Text Anm. 160 und Anm. 151). 47·

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1. Ein erstes Thema ist der Lobpreis Gottes, des Schöpfers. Gott hat alles von Ewigkeit her geschaffen. Alle Werke, die da sind, waren und sind ihm bekannt, bevor sie ins Dasein traten (1,7f.). Gott hat den Himmel und seine Heere geschaffen, die Winde sind seine Boten. Die Gestirne sind Geisterwesen, die seinen Willen ausführen (1,10—12). Gott schuf die Erde und das Meer (l,13f.). Das ganze Weltall ist sein Werk (16,8). Insbesondere ist der Mensch Gottes Geschöpf und Werk, vor allem der Geist des Menschen (1,15). Gott schafft aber auch alles, was der Mensch denkt und sagt (l,27f.). Gott schuf den Gerechten und den Sünder um seiner Ehre willen (4,38). Der Mensch kann nichts erkennen in seinem Leben ohne den Willen Gottes ; denn er ist Staub und Erde und kehrt dahin zurück (10,1—7). Nichts kann bestehen vor Gottes großer Macht, vor allem auch der Mensch nicht, der zum Staub zurückkehren muß (10,9—12). Gott ist der Fürst aller Göttlichen, der König aller Hohen, der Herr aller Geister, der Herrscher über alle Geschöpfe (10,8). Gottes Schöpfermacht und Herrlichkeit zeigt sich vor allem auch im wohlgeordneten Gang der Natur: im Sonnenauf- und -Untergang, im Kreislauf der Geburten (12,4—8). Stark betont wird die Alleinwirksamkeit Gottes: es entsteht eine Lehre von der doppelten Prädestination, vgl. z. B. : „Nur du, ja du hast erschaffen den Gerechten, und von Mutterleib an hast du ihn bestimmt zur angenehmen Zeit, daß er in deinem Bund bewahrt werde und in allem wandle, und um groß zu machen an ihm die Fülle deines Erbarmens, und um zu öffnen jegliche Not seiner Seele zum ewigen Heil und immerwährendem Frieden . . .". „Aber die Ruchlosen hast du erschaffen zu solchen, die dein Wille zerschmettert und vom Mutterleib an hast du sie geheiligt zum Schlachttag; denn sie gehen auf einem unguten Weg und verwerfen deinen Bund . . . und sie haben nicht Wohlgefallen an allem, was du befohlen hast, sondern erwählen sich jeglichen Frevel, den du hassest" (15,15—19). 2. In engem Zusammenhang damit steht die Lehre, daß Gott der heilige und gerechte Richter ist. Jeder Mensch ist ein Sünder. Kein Mensch ist vor Gott gerecht (l,25f.; 4,30; 12,19). Der Mensch ist in Sünde vom Mutterleib an bis ins Greisenalter (4,29f.). Immer wieder wird auch betont, daß Gott ein Gericht vollzieht für alle Taten der Menschen (1,9.16f.). Den Sündern wird mit dem Gerichte Gottes gedroht (1,33). Gott wird die Frevler und Sünder strafen und zerschlagen (2,5). Im Gericht an den Ruchlosen verherrlicht sich Gott (2,24f.). Er richtet die Sünder in seiner Heldenkraft; er sucht heim die Götzendiener und die, welche den Bund verlassen haben (4,18f.). Alle 'Männer des Trugs' werden im Gericht ausgerottet werden (4,20). Keiner kann etwas einwenden gegen Gottes Zurechtweisung und Strafe; denn Gott ist im Recht (7,28f.; 12,30f.). Gottes Gerechtigkeit währt in alle Ewigkeit (8,2; 1720). Als gerechter Richter rettet Gott aber auch den Unschuldigen vor den Nachstellungen seiner Feinde (5,5—13). Aber der Unreine, und wer unbeschnittenen Herzens ist, der darf nicht auf dem heiligen Wege Gottes verharren, sondern wird endlich vergehen (6,20f.). Der Dichter dieser Lieder hat in seinem Leben unendlich viel Böses und Sündiges gesehen, so daß er davon ganz krank geworden ist. Im Hintergrund

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all dieser Sünde sieht er den Bösen selbst am Werk, Belial (17,1—5). Der Dichter muß erschrecken, wenn er die Gerichte Gottes sieht, die schon jetzt und hier auf der Welt über die Sünder ergehen (10,33—35). Aber er weiß, daß alle Weisheit in Gott liegt und daß alle Strafgerichte in Gottes Zorn geschehen; aber in Gottes Güte liegt wiederum die Fülle seiner Verheißungen (11,7-9). 3. Damit hängt zusammen das starke Bewußtsein der Sündhaftigkeit und Unreinheit beim Dichter der Lieder. Er ist ein 'Lehmgebilde' — ein immer wieder vorkommender Ausdruck. Er ist ein 'Fundament der Schande' und 'Quell des Unflats', ein 'Schmelzofen der Sünde' und 'Bau der Missetat'. Er hat einen Geist der Widrigkeit und ist ohne Einsicht (1,21—23).Der Dichter trauert über die menschliche Sünde und Verschuldung (11,19 22). Mit Schrecken muß er immer wieder feststellen, daß kein Mensch vor Gott gerecht ist, daß keiner Einsicht und Weisheit hat, daß alle ausschauen nach Gottes Weisheit und Güte (12,19—21). Mit dem Bewußtsein der Sünde verbunden ist das Bewußtsein der Hinfälligkeit und Nichtigkeit alles menschlichen Wesens (12,24—27). Gott aber hat den Dichter aus der Sünde und Schuld herausgeholt und zu einem Anlaß der Rettung für andere gemacht (2,8—10). Dabei mußte er Kämpfe ausfechten: Gottlose und Böse rotteten sich gegen ihn zusammen und bewarfen ihn mit Schmutz (2,10—13). Durch Gottes Gnade ist es geschehen, daß der Mensch von Sünde rein werden kann, daß er Gottes Wahrheit versteht (11,10—14). Gott hat ihm seinen heiligen Geist gegeben und damit die Gewißheit der Sündenvergebung und die Offenbarung seiner Wahrheit (7,17—20). Von da aus ist der Mensch nicht gerecht, steht sein Wandel nicht fest ; nur durch Gottes Geist kann er fest gemacht werden (4,13f.). Gott liebt denjenigen, welcher zu ihm umkehrt und von Sünde läßt, der in Gottes Bund bleibt und jeden Frevel verabscheut (14,23—27). — Gott nimmt für die Sünden der Ruchlosen kein Lösegeld an; denn er ist wahrhaftig, und er wird allen Frevel von der Erde vertilgen (15,24f.). Darum bittet der Sänger Gott, er möge ihn vom Sündigen zurückhalten, daß er Gottes Zurechtweisung annehme (17,20—23). 4. Alle diese Aussagen kann der Dichter machen, weil er von Gott Weisheit und Einsicht bekommen hat (1,19—32). Ihm sind Gottes wunderbare Geheimnisse anvertraut worden (2,13f.). Er hat in seinem Herzen eine 'Quelle der Erkenntnis für alle Einsichtigen' (2,18). Gott hat das Angesicht des Dichters erleuchtet für seinen Bund (4,5). 'Viele' sind durch den Dichter erleuchtet worden, indem Gott ihm die Geheimnisse seines Wunders kundgetan hat und sich an ihm stark erwies (4,27—29; 6,8—11). Zu dieser Erleuchtung durch Gott gehört es, daß der Dichter sich seiner Sündhaftigkeit bewußt geworden ist, daß er begann, auf Gottes Gnade zu vertrauen und sich an ihr aufrichtete (4,35f.). Gott ließ seinen heiligen Geist auf den Dichter fallen, so daß er nicht wankte und nicht mutlos wurde im Bunde Gottes (7,6—9). Dadurch hat er ihm Einsicht gegeben und ihm seine Wahrheit offenbart (7,26f. ; 11,15—18). Weil er solche Weisheit bekam, will der Dichter Gott loben und preisen (10,14—22). Um der Erkenntnis Gottes willen hat der Dichter auf irdischen Reichtum verzichtet; denn die Kraft

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derer, die Gott lieben, besteht nicht in Reichtum an Geld und Gut, sondern in der Fülle der Erkenntnis Gottes. Der Dichter ist sich bewußt, in solchem Stand zu sein (10,23-25). Aus der Erkenntnis Gottes fließen die Lieder, die der Dichter Gott zu Ehren singt; sie sind letztlich Gottes Gabe an den Dichter (11,3—7). Gott gab dem Sänger Einsicht, daß er sich zusammennehme gegen die Taten der Ruchlosigkeit; daß er auch Gottes Namen erwähle. Gott gab die Fülle seines Heiligen Geistes dem Manne seiner Wahrheit, d. h. dem Dichter. Von da aus ist der Verfasser voll Eifer gegen alle 'Männer des Trugs', weiß er doch, daß Gott allen Frevel und alles ruchlose Wesen für immer vernichten wird (14,8—16). In einem gewissen Kontrast dazu steht die wohl eschatologisch gemeinte Aussage, daß alle Völker Gottes Wahrheit und Herrlichkeit erkennen werden, weil er diese auf seine Auserwählten wird kommen lassen. Sie werden dann dastehen zusammen mit den Engeln des Angesichts (6,12f.). 5. Die Einsicht, die der Dichter von Gott bekommen hat, ist Folge einer rettenden Tat von Seiten Gottes, die der Sänger an sich erfuhr. Gott hat den Dichter gerettet vor den Nachstellungen seiner Feinde und ihn versetzt „ins Bündel des Lebens" (2,20f.). Gott hat den Armen und Elenden gerettet aus den Fängen dessen, welcher stärker war als er (2,34f.). Gott rettete den Dichter aus der 'Grube', aus der 'Scheol der Verdammnis' (3,19), so daß er jetzt wandelt auf der 'Höhe der Ewigkeit', daß er jetzt bestimmt ist zur ewigen Gemeinschaft mit Gott (3,20f.); er steht in der Gemeinschaft der 'Himmelssöhne' (3,22). Er ist jetzt in dem 'Lose' der 'Geister der Erkenntnis' (3,22f.). Gott ist ihm eine starke Mauer gewesen, er hat den Dichter geborgen im Schatten seiner Flügel vor dem Verderben seiner Feinde (3,37f.). Der Dichter kann sich auf Gott stützen und sich so erheben gegen seine Lästerer und Verderber (4,22). — Der Dichter selbst weilte unter den Sündern. Diese werden beschrieben als böse Raubtiere oder auch als lästige Jäger und Fischer; vor ihren Nachstellungen wurde er durch Gott gerettet, sein Kummer wurde gestillt, seine Seele gerettet. Die Sünder konnten ihm nicht mehr schaden, als sie sich gegen ihn erhoben (5,5—15). Die Bedrängnisse, in denen der Dichter war, hatten auch ihr Positives: er wurde in ihnen geläutert wie Silber im Schmelzofen. Gott machte den Sturmwind zur Windstille und brachte die Seele des Armen in Sicherheit (5,16—18). Aus der Gemeinschaft des Trugs und aus dem Kreis der Gewalttat hat Gott den Dichter gerettet. So hat er erkannt, daß es eine Hoffnung gibt für die, welche von der Sünde umkehren und die auf ewigem Wege Gottes wandeln wollen (6,5—7). So darf der Sänger Gottes vergebende Gnade rühmen (7,29—31). In 8,4—15 beschreibt der Dichter seine Rettung als eine Versetzung in einen gut bewässerten Fruchtgarten, der mitten in der Wüste liegt. In 8,27—39 schildert der Dichter in bewegten Worten und kraftvollen Bildern den Zustand, in dem er sich befand, bevor er zur Erkenntnis Gottes kam: er war wie dürres, vertrocknetes Land, wie einer, der an Leib und Seele krank ist, oder wie einer, der in Fesseln und Gefangenschaft schmachtet. Eine ähnliche Beschreibung steht in 9,2—38. Darüber hinaus aber geht der Preis der Rettung und der Gnade Gottes: der Dichter hat Gottes Gnade und Er-

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barmen erfahren dürfen: daß er Gottes Wahrheit erkannte; daß er Gottes Gericht über sich als wahr und gerecht erkannt hat. Dann gab ihm Gott Flehen und Bitten in den Mund und tröstete ihn in seinen Bedrängnissen. Der Dichter setzte seine Hoffnung allein auf Gott, und jetzt steht er da dank Gottes Gnade. Gott ist seine Zuflucht, seine Burg, der Fels seiner Kraft und seine Feste. Gott wird ihn versorgen bis ins Alter. So kann der Dichter Gott loben wegen seiner Barmherzigkeit und Gnade (11,23—25). Der Dichter hat die Fülle von Gottes Güte erkannt und mit einem Eid es auf sich genommen, nicht an Gott zu sündigen oder irgend etwas zu tun, was in Gottes Augen böse ist (14,17f.). Der Dichter verspricht, jeden nach Maßgabe von dessen Einsicht zu lieben, aber keinen Bösen zu heben; er will die Wahrheit nicht gegen Geld vertauschen noch Gottes Gericht gegen Bestechung geben (14,19—22); denn kein Reichtum kommt der Wahrheit gleich (15,22f.). 6. Die Gegner des Psalmsängers: Er hat Gewalttätige und Schwätzer gegen sich; er wird verspottet (2,11). Die Gegner sind ein 'Fundament des Truges' und die 'Gemeinde Belials' (2,22) und toben gegen ihn wie Gewitterregen (2,25.27). Die Gegner stellten ihm Netze, um ihn zu fangen, aber sie selbst sind darein gefallen (2,29). Gegen ihn stehen Leute, die lügen, die 'Dolmetscher der Lüge' (2,31). Sie trachten nach Trug und wollen des Dichters Blut vergießen (2,32f.). Sie wollten den Dichter dazu bringen, von Gott abzulassen und seinen Dienst zu verlassen (2,36). Der Dichter war von seinen Feinden bedrängt wie eine belagerte Stadt (3,7) oder wie eine Frau in Geburtswehen (2,7—12). Er beschreibt die Gefahren, die ihn bedrohten, in mythischen Bildern: wie wenn die Tiefe der Scheol oder des Abgrundes braust und tobt, oder wie wenn ein Schiff über dem wilden Meere fährt (3,13—17). Das Volk ist durch Lügenpropheten verführt und verwirrt, die Erkenntnis wurde niedergetreten (4,6—8). Die Gegner achten den Dichter als einen Verworfenen ; sie haben ihn aus seinem Lande verstoßen. Auch die Freunde und Verwandten haben sich von ihm abbringen lassen und achten ihn für einen Verworfenen (4,8f.). Die Gegner wollen ihn tückisch veranlassen, Gottes 'Thora' aus dem Herzen zu vertauschen gegen Schmeichelei (4,10). Sie halten den 'Trank der Erkenntnis' vor den Durstigen zurück; sie gaben den Durstigen Essig zu trinken, d. h. wohl Lüge statt Wahrheit (4,11). Die Gegner sind unaufrichtig gegen Gott; ihre Pläne sind Gift und Wermut; sie suchen Gott in Götzenbildern; sie suchen Lügenpropheten (4,13—16). Zur Schauung der Wahrheit sagen sie, sie sei unrichtige Erkenntnis, und zum Wege nach dem Herzen Gottes, das sei er nicht (4,17f.). — Die Gegner waren wie starke Wellen, welche ein Schiff zu verschlingen drohen. Die Seele des Dichters stöhnte wie im Todeskampf (6,22-26). 7. Der eschatologische Ausblick: Offenbar in der letzten Zeit, in der Zeit der Bedrängnis, werden die 'Fallen der Gruben' sich auftun, die 'Fangschnüre der Ruchlosigkeit' sich ausbreiten ; 'Pfeile der Grube' werden fliegen ; Gericht und Zorn werden kommen; die 'Bäche Belials' werden über die Ufer treten, die Ufer stürzen ein. die Fundamente der Berge zerfallen wie

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Wachs, die Tiefen der Thehom brausen bis zum Abgrund. Die Erde schreit auf ob des Unheils, das auf ihr geschieht. „Gott donnert in der Fülle seiner Kraft", die Heere des Himmels lassen ihre Stimmen erschallen. Die Helden des Himmels fallen als Krieger ein in die Erde, und der Krieg kehrt nicht um bis zur Vernichtung und Entscheidung (3,26—36). Die 'Männer der Verschuldung' werden alle verbrennen bis zur Vernichtung. Auf der anderen Seite gibt es einen Quellort des Lichts zur ewigen Quelle (6,17f.). — In der Gerichtszeit wird das Schwert Gottes eilen. Alle Söhne der Wahrheit Gottes werden in Bewegung geraten; die Söhne der Ruchlosigkeit werden nicht mehr sein ; die Schuldigen werden vernichtet werden, ohne Ausnahme und ohne Gnade. Die Toten stehen auf, d. h. wohl die gerechten Toten (6,30— 35). — Der Dichter schaut auf eine Zeit, in der es keinen Kummer, kein Seufzen und keinen Frevel mehr geben wird und wo Gottes Wahrheit erscheint (11,26-28). e) Die Engel166 Wenn wir vom Alten Testament her in die Welt der frühjüdischen Schriften kommen, zu den 'Apokryphen' und 'Pseudepigraphen', treffen wir auf einen ausgeprägten und ausgebildeten Glauben an Engel, Geister und Dämonen. Dies im Unterschied zum Alten Testament, wo alle diese Dinge eher am Rande stehen. Auch in den Schriften von Qumran treffen wir auf den Glauben an allerlei Zwischenwesen167. Zwar scheint es, daß diese Schriften keine besonderen Namen gehabt haben für die Dämonen und bösen Geister; man nannte diese Wesen einfach 'Engel'. Vor allem werden die guten Geister 'Engel' genannt 168 . Aber auch das böse Prinzip wird 'Engel der Finsternis' genannt 169 . Dann redet sowohl die 'Sektenregel' wie auch die 'Damaskusschrift' von 'Engeln des Verderbens', also von einer Mehrzahl170. In der 'Damaskusschrift' kommt der 'Engel der Anfeindung' 171 vor. In der 'Sektenschrift' erscheint der 'Engel der Wahrheit' 172 . Im allgemeinen scheinen auch andere Ausdrücke gebraucht worden zu sein, um die guten Engel zu bezeichnen: 188

Vgl. oben Anm. 79. Vgl. 1 QS III 25 (Text in Anm. 113). 188 Vgl. 1 QS III 20 (Text in Anm. 113). ιββ vgl. 1 QS III 20ff. (Text in Anm. 113). 1.0 Vgl. 1 Q S IV 11 ff. (MAIER, Texte I 27): „Und die Heimsuchung 12all derer, die darin wandeln, (führt) : zu einer Menge von Plagen durch alle Verderberengel, zu ewiger Vernichtung durch Gottes rächenden Zorngrimm, zu dauerndem Schrecken und ewiger Schmach 13 mit der Schande der Vernichtung in finsterem Feuer." — CD II 5ff. (MAIER, Texte Γ 48): „Aber Kraft und Gewalt und großer Zorn mit Feuerflammen (durch) alle Verderberengel gegen jene, die dem Wege widerstreben und (gegen) die Gesetzesverächter, daß ihnen nicht Rest noch 'Entronnenes bleibt." 1.1 Vgl. CD XVI 4f. (MAIER, Texte I 66): „Am Tage, da sich einer verpflichtet, 5 zum Gesetz des Mose umzukehren, weicht der Engel der Anfeindung von ihm, wenn er seine Worte einhält." 172 Vgl. 1 QS III 24 (Text in Anm. 113).

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die 'Himmelssöhne' werden erwähnt 173 , womit ohne Zweifel Engel gemeint sind. Gelegentlich werden auch einfach die 'Heiligen' genannt, wo sich aus dem Zusammenhang ergibt, daß es sich um Engel handeln muß 174 . In der 'Kriegsrolle' heißt es, daß heilige Engel das Heer der 'Söhne des Lichts' begleiten176. In dieser Schrift werden mit Namen ausdrücklich genannt die Erzengel Raphael, Sariel, Michael und Gabriel176. In den 'Lobliedern' wird erwähnt das 'Heer der Heiligen', ferner die 'Gemeinde der Himmelssöhne'177 oder das 'Heer des Himmels'178 und schließlich das 'Heer der Geister' und die 'Gemeinde der Heiligen'179. Mit allen diesen Ausdrücken dürften Engel gemeint sein. In dem zum Umkreis der Qumran-Schriften gehörenden 'äthiopischen Henoch' (1 Hen) findet sich in den Kapp. 1—16 ein Buch von den Engeln, in welchem viel über ihren Fall spekuliert wird180. Hier erfahren wir auch zahlreiche Namen von Engeln. Josephus berichtet von den Essenern, daß bei ihnen die Namen der Engel wichtig waren und daß diese geheim gehalten werden mußten 181 . f) Die Heilspersönlichkeit (en). (Der Messias) Es ist hier die Rede von dem, was man sonst die 'messianische Hoffnung' nennt. Der Ausdruck 'Messias' kommt an zahlreichen Stellen der QumranSchriften vor, um den zukünftigen Herrscher der Heilszeit zu bezeichnen182. Der Messias Israels erscheint auch in der Beschreibung des zukünftigen Vgl. 1 QS r v 22 (MAIER, Texte Γ 28): „Um Einsicht zu schenken den Rechtschaffenen im Wissen des Höchsten und die Weisheit der Söhne des Himmels denen zu lehren, die vollkommen wandeln." 1 7 1 Vgl. 1 QM Χ Π 1 (MAIER, Texte I 138): „Denn die Menge der Heiligen ist (bei Dir) im Himmel und der Engel Heere in Deiner heiligen Wohnstatt . . . " ; 1 QH Ι Π 21 f. ( M A I E R , Texte I 79): „Den verkehrten Geist hast du gereinigt von großer Verschuldung, daß er sich hinstelle an den Standort mit dem 22Heere der Heiligen und in die Einung eintrete mit der Gemeinde der Himmlischen." 175 VGL. Χ QM V I I 6 (MAIER, Texte I 132): „Jedermann, der nicht rein ist von seiner 'Quelle' her am Tage des Kampfes, soll nicht mit ihnen gehen, denn die heiligen Engel sind zusammen mit ihren Heerscharen." 178 Vgl. 1 QM I X 14ff. (MAIER, Texte I 134f.): „Auf allen Schilden der 'Türme' "soll man Aufschriften anbringen: auf dem ersten: 'Mi(chae)l', (auf dem zweiten: 'Gabriel', auf dem dritten:) 'Sariel', auf dem vierten: 'Raphael*. "Michael und Gabriel . . . " ; Michael allein in 1 QM X V n 6 (MAIER, Texte I 146): „Und er sendet ewige Hilfe dem Lose seiner Erlösung durch die Kraft des mächtigen Engels, für Michaels Herrschaft im ewigen Licht." 177 Vgl. 1 QH I I I 21 f. (MAIER, Texte I 79): „ . . . daß er sich hinstelle an den Standort mit 22dem Heere der Heiligen und in die Einung eintrete mit der Gemeinde der Himmlischen." 178 Vgl. 1 QH I I I 35f. (MAIER, Texte I 80): „Die Heerschar des Himmels erhebt ihre Stimme, und ewige Fundamente wanken und beben. Der Krieg der Recken Mdes Himmels rast über den Erdkreis . . . " 17» Vgl. 1 QH X I I I 8 (MAIER, Texte I 108): „ . . . alle deine Werke, bevor du sie schufst, mit dem Heere der Geister und der Gemeinde der Heiligen." 180 Vgl auch die zahlreichen Engelnamen in 1 Hen. 82,10—20. 181 Vgl. oben Anm. 79. 182 Vgl. 1 QS I X 11; CD X I I 23; X I V 19; X I X 10; X X 1; 1 QSa I I 12.14.20. 173

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Mahles der Heils-(Qumran-) Gemeinde183. Dann besteht die Hoffnung auf das Kommen eines priesterlichen Messias, der aus dem Stamme Levi kommen wird184. Zu diesen beiden Gestalten der Heilszeit tritt noch der endzeitliche Prophet hinzu, so daß sich tatsächlich drei Heilspersönüchkeiten ergeben185. In der erwähnten Beschreibung des endzeitlichen Mahles ist ganz deutlich, daß auch dann und dabei der (Hohe-) Priester den ersten Rang einnimmt und den Vorrang hat. D. h. daß sich auch in der Eschatologie das priesterliche Denken durchgesetzt hat. Wenn es vom 'Lehrer der Gerechtigkeit' heißt, daß er in den 'letzten Tagen' gekommen sei186, dann bedeutet dies nicht, daß er eine messianische Gestalt ist oder sein wird. Es bedeutet dies vielmehr, daß mit seinem Auftreten die Endzeit hereingebrochen ist. Die sog. 'Kriegsrolle' beschreibt einen 40jährigen endzeitlich-zukünftigen Krieg187. Hier wirkt, wie im ganzen Militarismus der Qumran-Gemeinschaft, alte priesterliche Tradition nach188. Das Thema dieser Schrift ist: die Zeit wird kommen, wo die Qumran-Leute nicht mehr als kleine Gemeinschaft in der Wüste oder im Lande herum zerstreut leben werden, sondern wo sie aus der Verborgenheit heraustreten werden. Dann kommt es zur Entscheidungsschlacht zwischen Gut und Böse, Licht und Finsternis, Gott und Belial189, zwischen den Scharen des Lichts und denen der Finster183

Vgl. 1 QSa ΓΓ 1 4 — 2 1 ( M A I E R , Texte I 175f.): „Danach si[tzt der Mess]ias von Israel und vor ihm sitzen die Häupter . . . ". „Und [wenn sie] sich [zum] gemeinschaftlichen Tisch zusammenfinden, [oder um den We]in [zu trinken] und der Tisch 18 der Einung bereitet und [der We]in zum Trinken [eingeschenkt] ist, soll [niemand seine Hand nach dem ersten Teil 19 des Brotes und [des Weines] vor dem Priester ausstrecken, denn [er se]gnet den ersten Teil des Brotes 20 und des Weines [und er streckt] seine Hand zuerst nach dem Brote aus. Danfach str]eckt der Messias von Israel seine Hände 21 nach dem Brot aus [und danach seg]net die ganze Gemeinde der Einung, je[der nach] seiner Würde." 184 Vgl. Test. Levi 18. 185 VGL J QS i x 9—11 (MAIER, Texte I 39): (Die Leute der Einung) „Sie sollen sich von keinerlei R a t des Gesetzes entfernen, um 10 in aller Verstocktheit ihres Herzens zu wandeln und sollen nach den früheren Gesetzen gerichtet werden . . ., 11 bis daß der Prophet kommt und die Messiasse Aarons und Israels. " 186 Vgl. CD I l l f . (MAIER, Texte I 47): „Und Er ließ ihnen (den) Lehrer der Gerechtigkeit erstehen, um sie auf dem Weg seines Herzens zu führen und kundzutun 12 den letzten Geschlechtern, was er tun wird mit dem letzten Geschlecht, mit der Gemeinde der Treulosen . . . " ; CD V I lOf. (MAIER, Texte I 54): „ . . . in ihnen zu wandeln in der ganzen Zeit des Frevels. Außer diesen sollen sie nichts annehmen, bis dann auftritt 11 der (ein ?) Lehrer der Gerechtigkeit am Ende der Tage." 187 VGJ Ι QM I I 6ff. (MAIER, Texte I 125): „All dies soll man zum Zeitpunkt des Jahres der Freilassung (seil, das 7. Jahr, das Sabbatjahr) anordnen. In den 33 übrigen Kriegsjahren wählen die Männer des Namens, 'die zur Versammlung Berufenen und alle Familienhäupter der Gemeinde sich Kriegsleute aus f ü r alle Länder der Völker. Aus allen Stämmen Israels heben sie 'sich wehrfähige Männer aus, auf daß sie zum Kriegsdienst ausziehen, den alljährlichen Kriegsaufgeboten entsprechend. Aber in den Freilassungsjahren sollen sie nicht für den Kriegsdienst ausheben, denn ein Sabbat 'der Ruhe ist es für Israel. In den 35 Jahren des Dienstes wird der Krieg geführt." 188 Vgl Num. 2. 189 Engel kämpfen mit den Scharen der 'Söhne des Lichts', vgl. 1 QM I lOf. (MAIER, Texte I 124): „ . . . denn dies ist der Tag, der von Ihm festgesetzt ward von jeher zum Ver-

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nis. Die Scharen Belials sind zunächst die fremden Völker, die bekriegt werden190 — in einem wirklichen, nicht bloß einem symbolischen Krieg. Der Kampf wird zunächst unentschieden hin und her wogen, es kommt sogar vor, daß die Scharen Belials siegen, aber am Ende siegen die 'Söhne des Lichts' 191 . Das wird praktisch bedeuten, daß die 'Söhne des Lichts' 192 , die Qumran-Leute, die Weltherrschaft antreten werden: sie sind ja das Volk Gottes im ausgezeichneten Sinne, und ihm wird in der Vollendung das Reich verheißen! Sie sind aber auch dazu berufen, bei der Heraufführung dieses Weltzustandes kräftig mitzuhelfen. Traditionen aus Alt-Israel über den 'Heiligen Krieg' wirken hier nach 193 . Im jüdischen Aufstand der Jahre 66—70 n. Chr. hatte ein Essener namens Johannes ein Kommando inne 194 : Essenertum und Zelotismus sind in eins zusammengeflossen, wie ja schon die 'Kriegsrolle' ein Zelotentum vor dem eigentlichen Zelotismus zeigt. Vielleicht haben die Essener bzw. die Qumran-Leute im jüdischen Aufstand gegen Rom den Beginn des eschatologischen Krieges gesehen; in diesem mitzukämpfen, d.h. die Römer zu bekriegen, war ihnen heilige Pflicht. Schon der 'Habakuk-Kommentar' legt ja die Vermutung nahe, daß die hier genannten verhaßten 'Kittäer' niemand anderer sind als die Römer. Man wird annehmen müssen, daß nichtungskrieg gegen die Söhne der Finsternis. An ihm kämpfen in einem großen Gemetzel die Gemeinde der Göttlichen und die Gemeinde 11 der Menschen." Vgl. 1 QM I l f . (MAIER, Texte I 123) : „Der Anfang, da die Söhne des Lichts Hand anlegen, um anzufangen gegen das Los der Söhne der Finsternis, gegen das Heer Belials, die Schar Edoms und Moabs, der Ammoniter 2 und der Ama(lekiter und das Volk) der Philister und die Scharen der Kittäer von Assur und mit ihnen zur Hilfe die Frevler am Bunde." 1 9 1 Vgl. 1 QM I 13—15 (MAIER, Texte I 125): „Drei 'Lose" sind die Söhne des Lichtes stark (genug), die Bosheit zu schlagen, und drei (Lose) wird Belials Heer sich zusammenraffen (bis) zum Rückzug des Loses 14 [des Lichts] . . . I m siebenten 'Los' (aber) wird die große Hand Gottes niederzwingen 1 6 [Belial und all]e Engel seiner Herrschaft . . . " 1 8 2 Für die Zusammensetzung des Kriegsheeres werden strenge Forderungen gestellt, vgl. 1 QM V U 1—7 (MAIER, Texte I 131f.): „Die 'Männer der Schlachtordnung" sollen vierzig bis fünfzig Jahre alt sein. Die Lagerordner sollen fünfzig bis sechzig Jahre alt sein. Auch die Amtleute "sollen vierzig bis fünfzig Jahre alt sein. Alle jene, welche die Leichen ausziehen, die Beutesammler, die Geländereiniger, die Waffenwarte 3 und die Proviantbesorger, sie alle sollen fünfundzwanzig bis dreißig Jahre sein. Kein Knabe, Jüngling und Weib soll in ihr Lager kommen, wenn sie ausrücken 4 aus Jerusalem, um zum Kriege auszuziehen, bis zu ihrer Rückkehr. Kein Hinkender oder Blinder oder Gelähmter oder jemand, der ein dauerndes Gebrechen an seinem Leibe (Fleische) hat, oder jemand, der geschlagen ist mit einer Unreinheit 5 seines Leibes, alle diese sollen nicht mit ihnen in den Krieg gehen. Alle sollen kampfwillige Männer sein, makellos an Geist und Leib und bereit zum Tag der Rache. "Jedermann, der nicht rein ist von seiner 'Quelle' her am Tage des Kampfes, soll nicht mit ihnen gehen, denn die heiligen Engel sind zusammen mit ihren Heerscharen. Ein Abstand soll sein 'zwischen all ihren Lagern zum 'Ort der Hand' (vgl. Deut. 23,12f.) von etwa 2000 Ellen. Und keinerlei schändlich-böse Sache soll rings um all ihre Lager gesehen werden." " 3 Vgl. Deut. 20,1—9. lei Vgl. Josephus, b. 2,567: θαμνδ δέ τοπαρχίας 'Ιωάννης ό 'Εσσαΐος στρατηγήσων έπέμφθη. — Josephus, b. 3,11: έξηγούντο δέ της καταδρομής τρεις άνδρες άλκήν τε κορυφαίοι καΐ σύνεσιν . . . προς οίς 'Ιωάννης ό ΈσσαΤος. — Josephus, b. 3,19: . . . παρέτεινεν ή μάχη μέχρι δείλης, ¡ως άνηρέθησαν μέν μύριοι τόν άριθμόν άνδρες, καΐ δύο των ήγεμόνων, 'Ιωάννης τε καΐ Σίλας . . .

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dieser eschatologische Krieg, von dem die 'Kriegsrolle' redet, vor den Anbruch der Heilszeit zu liegen kommt bzw. vor das Kommen der Heilspersönlichkeit (en). Es sei denn — und das ist sehr wohl möglich —, daß es zu den Aufgaben des 'Messias Israels' gehört, an die Spitze der Heerscharen des Lichts zu treten, um als Feldherr alle Feinde Gottes und seines Volkes zu besiegen und zu vernichten. (Doch bleibt das im Blick auf die zur Verfügung stehenden Quellen bloße Vermutung; denn in der 'Kriegsrolle' ist nur die Rede von dem 'Fürsten der ganzen Gemeinde'195, nicht ausdrücklich vom 'Messias'. Und weiter ist es der Hohepriester, der die Schlachtreihen der 'Söhne des Lichts' ordnet und sie zum Kampfe aufstellt 196 .) g) Das ewige Leben An vielen Stellen in den Qumran-Schriften ist die Rede vom ewigen Schicksal der Gerechten und der Sünder. Die Sünder werden in Ewigkeit verflucht, sie sind Gegenstand ewigen Hasses und ewiger Feindschaft. Sie werden in der Finsternis des ewigen Feuers schmachten 197 . Ihr Geschick ist ewige Vernichtung. Den Gerechten aber wird Friede, Licht, Wahrheit und ewige Herrlichkeit verheißen 198 . Es ist in der Forschung nicht ganz geklärt, ob die Qumran-Leute an die jüdische Lehre von der Auferstehung der Toten am Ende der Tage geglaubt haben 199 . ι»δ vgl. 1 QM V I f . (Maier, Texte X 129): „Auf den Schild des Fürsten der ganzen Gemeinde soll man seinen Namen schreiben (und) den Namen Israel und Levi und Aaron und die Namen der zwölf Stämme Israels nach ihren Genealogien 2 und die Namen der zwölf Anführer ihrer Stämme." we Vgl J QM X V 4f. (Maier, Texte I 144): „Der Hauptpriester tritt hin und seine Brüder, die Priester und die Leviten und alle 'Männer der Schlachtordnung' mit ihm. E r liest ihnen zu Ohren 6 das Gebet für den Zeitpunkt des Krie[ges wie es aufgezeichnet ist im [Bu]che der Ordnung seiner Zeit, mit allen Worten ihres Lobpreises. Und dort formiert er "die ganzen Schlachtreihen gemäß al(len Vorschriften des Krieg)es." 197 Vgl. 1 QS II 4c—9 (Maier, Texte I 23): „Und die Leviten verfluchen alle Männer des Loses Belials und heben an und sprechen: Verflucht seist du in allen Freveltaten deiner Verschuldung! Gott gebe dir 'Schrecken durch alle, die Rache ausüben und verordne dir die Vernichtung durch alle, die Vergeltung heimzahlen. 'Verflucht seist du ohne Erbarmen gemäß der Finsternis deiner Werke und verdammt seist du 8 in der Dunkelheit ewigen Feuers. Gott sei dir nicht gnädig, wenn du ihn anrufst und Er vergebe dir nicht, dein Vergeh'n zu entsühnen. "Er erhebe Seines Zornes Antlitz zur Rache an dir und kein Friede sei dir im Munde aller Fürsprecher." 198 Vgl. 1 QS II 2—4 (Maier, Texte I 22): „Und die Priester segnen alle Männer des Loses Gottes, die vollkommen wandeln auf all seinen Wegen und sprechen: Er segne dich mit allem 3 Guten und bewahre dich vor allem Bösen. E r erleuchte dein Herz mit dem Verstand des Lebens und begnade dich mit dem ewigen Wissen, 4 und Er erhebe Sein gnädiges Antlitz auf dich zu ewigem Frieden." 1 9 9 Die am Toten Meer neu gefundenen Schriften der Qumran-Gemeinschaft bezeugen in 1QH6.30—35 die Auferstehungslehre bzw. -hoffnung. Auch berichtet Hippolyt, haer. 1X27 (vgl. Adam, a. a. O., 27), die Essener hätten diese Lehre gekannt und vertreten: "Ερρωται δέ παρ' αύτοϊ; καΐ ό τ η ; αναστάσεως λόγος· όμολογοΟσι yàp καΐ την σάρκα άναστήσεσθαι καΐ εσεσθαι άθάνατον, δν τρόπον ήδη αθάνατος έστιν ή ψυχή" ήν χωρισβεϊσαν νυν εστίν eis Iva χώρον εϋττνουν καΐ φωτεινόν άνατταύεσθαι Icoç κρίσεως, δν χώρον "Ελληνες άκούσαντες μακάρων νήσου? ώνόμασαν.

DIE

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VOM TOTEN

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Josephus berichtet von den Essenern, daß sie an die Unsterblichkeit der Seelen glaubten200. Aber vielleicht hat er an diesem Punkt die für griechische Ohren fremdartige Lehre von der Auferstehung an hellenistische Vorstellungen adaptiert. Weiter erklärt er dabei, daß die Seelen der Gerechten an einen Ort der Seligkeit gelangen, die Ungerechten aber kommen an den Ort der Strafe. So oder anders: dieser Zug der Lehre ist nicht alttestamentlich ; denn das Alte Testament kennt weder die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele noch die Lehre von der Auferstehung der Toten (abgesehen von einigen späten Stellen wie Jes. 26,19 und Dan. 12,2.12). Wenn Ί . Hen.' eine Qumran-Schrift ist, wofür gute Gründe sprechen, dann erscheint in ihr die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele als Offenbarung eines neuen, bisher unbekannten Geheimnisses, verbunden mit der Lehre von der jenseitigen Belohnung der Gerechten und der Bestrafung der Sünder201. Ansonst läßt sich in den neugefundenen Schriften feststellen, daß sie an der alten Anthropologie festhalten: der Mensch wird als ein Ganzes gesehen, und es liegt kein Dualismus von Leib und Seele vor — und dies trotz des kosmischen Gegensatzes von Licht und Finsternis! Es ist also nicht so, daß die Seele der Lichtwelt und der Leib der Sphäre der Finsternis zugehören würde. Und endlich ist die Heilserwartung immanent, d. h. man erwartet in den Kreisen der Qumran-Leute die Vollendung dieser Welt, ihre Reinigung, aber nicht eine neue Welt, keine Neuschöpfung. h) Die Stellung der Qumran-Gemeinde zum Tempel In der 'Sektenregel' wird der Tempel von Jerusalem nicht erwähnt, auch nicht die Opfer. Die Gemeinschaft selbst ist 'ein heiliges Haus für Israel', 200

Josephus, b. 2,154f. : κ od γαρ ερρωται παρ' CTÙTOÏS ήδ' ή δόξα, φθαρτά μέν είναι τα σώματα καΐ τήν ύλην οϋ μόνιμον αύτών, τάς δέ ψυχάς άθανάτους άε\ διαμΐνειν, καΐ συμπλέκεσθαι μέν, έκ του λεπτοτάτου φοιτώσας αίβέρος, ώσπερ είρκταίς τοις σώμασιν íuyyí τινι φυσική κατασπωμένας, έπειδάν δ' άνεθώσι των κατά σάρκα δεσμών, οίον δή μακράς δουλείας άπηλλαγμένας, τό-re χαίρειν καΐ μετεώρους φέρεσβαι. καΐ ταϊς μέν άγαθαϊς, όμοδοξοΰντες παισίν 'Ελλήνων, αποφαίνονται τήν υπέρ ώκεανόν δίαιταν άποκεΐσΟαι, καΐ χώρον ούτ' δμβροις ούτε νιφετοΐς ούτε καύμασι βαρυνόμενον, άλλ' ôv έξ ωκεανού πραΰς άεΐ ζέφυρος έπιπνέων άναψύχει· ταΐς δέ φαύλαις ζοφώδη καΐ χειμέριον άφορίζονται μυχόν, γέμοντα τιμωρίων άδιαλείπτων. 1. Hen. 103,2ff. (Ubersetzung von G. B E E R , bei E. KAUTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments [Tübingen, 1900] IT, 306f.) : „Ich weiß dieses Geheimnis; ich habe es auf den himmlischen Tafeln gelesen und habe das Buch der Heiligen gesehen. Ich habe darin geschrieben und über sie aufgezeichnet gefunden, daß allerlei Gutes, Freude und Ehre für die Geister der in Gerechtigkeit Verstorbenen bereitet und aufgeschrieben ist, daß euch vielerlei Gutes zum Lohn für eure Mühen gegeben wird, und daß euer Los besser als das der Lebenden ist. Eure Geister aber, nämlich die von euch, die ihr in Gerechtigkeit sterbt, werden leben, sich freuen und fröhlich sein; ihre Geister werden nicht vergehen . . . Wehe euch Sündern, wenn ihr in euren Sünden sterbt . . . Wisset ihr nicht, daß man ihre Seelen in die Unterwelt hinabfahren läßt, daß es ihnen schlecht gehen und ihre Trübsal groß sein wird ? Da, wo das große Gericht stattfindet, in Finsternis, Ketten und lodernden Flammen, wird euer Geist hinkommen, und ein großes Gericht wird für alle Geschlechter bis in Ewigkeit sein . . . "

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'ein Kreis des Allerheiligsten für Aaron'202. Das Leben und die Anbetung in der Gemeinde haben sündentilgende Kraft, und das Gebet ist 'Hebopfer der Lippen'203. In der 'Damaskusschrift' werden die Opfer als unter den gegenwärtigen Umständen wertlos angesehen204. Trotzdem werden Vorschriften erlassen über das Bringen von Opfergaben nach Jerusalem206. Im 'Habakuk-Kommentar' wird der 'gottlose Priester' erwähnt, dem vorgeworfen wird, daß er den Tempel verunreinigt206. Das wird sicher bedeuten, daß für die Qumran-Leute der Tempel und der Kult nicht grundsätzlich abgelehnt werden, daß man sich aber von einem verunreinigten Heiligtum trennt und trennen muß. Und so wird das Gebet einem wertlosen Opfer vorgezogen. Für Opferkult in Qumran selbst gibt es keine Anhaltspunkte oder Beweise. i) Kalenderfragen Für die Gemeinschaft von Qumran ist von entscheidender Wichtigkeit der Kalender: die religiösen Feste müssen an den astronomisch richtigen Daten gefeiert werden, ansonst sie ungültig, ja sündhaft sind. Einer der Hauptvorwürfe der Qumran-Gemeinde an das Judentum und seine Führer war, daß dieses die Festzeiten und die Sabbate verrückt habe207. Konkret heißt das, daß die Qumran-Gemeinschaft den Sonnenkalender brauchte: man hatte — wohl von Ägypten übernommen — ein Sonnenjahr von 364 Tagen. Das Judentum rechnete sonst mit einem gemischten Mond-Sonnen-

Vgl. 1 QS VIII 5f.; ähnlich in VIII 9; vgl. auch V 5f.; IX 6. Vgl. 1 QS X 6. 204 Vgl. CD VI 11—15 (Maier, Texte I 54f.): „Alle, die in den Bund gebracht wurden — daß sie (ja) nicht zum Heiligtum gehen, Seinen Altar umsonst anzuzünden! Sie sollen 'Türenverschließer' (vgl. Mal. 1,10) werden, wie Gott gesagt hat: 'Wer von unter euch verschließt seine Tür? Zündet nicht meinen Altar umsonst an!' Auf daß sie gewiß darauf achten, nach der genauen Darlegung des Gesetzes zu handeln für die Zeit des Frevels; sich abzusondern von den Söhnen des Verderbens und sich zurückzuhalten vor dem Vermögen, das frevelhaft ist und unrein durch Gelübde, durch Weihe und durch Tempelbesitz." 205 Vgl CD XI 17—19 (zitiert Anm. 104): der Text setzt persönliche Anwesenheit beim Opfer im Tempel voraus. Vgl. Josephus, a. 18,19: εΐ$ δέ τό Ιερόν αναθήματα στέλλοντεζ θυσία; ούκ ΙπιτελοΟσι διαφορότητι άγνειών &s νομίζοιεν, καί δια τούτο είργόμενοι τοϋ κοινού τεμενίσματος Ιφ' αύτών τ α ; θυσία; έττιτελοϋσι. 20β Vgl. 1 Q ρ Hab XII 7—9 (Text in Anm. 143). 207 vgl. 1 QS I 13 ff. (Maier, Texte I 22): (Die in die Gemeinde von Qumran Eintretenden sollen) ,,Kein einziges von allen Worten Gottes überschreiten in ihren Zeitabschnitten, ihre Zeiten nicht vorzuverlegen und sich nicht zu verspäten mit allen ihren Terminen." — CD III 13ff. (Maier, Texte I 50): ,, . . . um ihnen zu offenbaren Verborgenes, worin ganz Israel irregegangen: Seine heiligen Sabbate und die Festzeiten Seiner Herrlichkeit, die Zeugnisse Seiner Gerechtigkeit und die Wege Seiner Wahrheit . . . "; CD XVI 1—4 (Maier, Texte I 65): „Darum verpflichte sich ein jeder, zum Gesetz des Mose umzukehren, denn in ihm ist alles genau festgelegt. Und die (genaue) Darstellung der Zeitperioden für Israels Blindheit für alles dies, siehe, das ist genau festgelegt im Buche der Einteilungen der Zeiten nach ihren Jubiläen und ihren Wochen." 202

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Kalender von 354 ( + 10 bzw. 11 Tage) ; dabei wurden in kurzen Abständen immer wieder Schaltmonate nötig, um den Kalender mit den tatsächlichen Jahreszeiten in Übereinstimmung zu bringen. Vor allem das Buch der Jubiläen 2 0 8 und das sog. 'astronomische Buch' des 'äthiopischen Henoch' 2 0 9 betonen die Wichtigkeit des Sonnenjahres, und sie betonen seinen Ursprung in besonderer göttlicher Offenbarung. Nicht zuletzt Kalenderfragen scheinen einen Hauptgrund für die Abtrennung der Qumran-Gemeinschaft vom übrigen Judentum abgegeben zu haben. Wie gesagt läßt der Qumran-Kalender das Sonnenjahr 364 Tage dauern, d. h. 12 Monate zu je 30 Tagen, und in jedem Quartal kommt ein Zusatztag hinzu. Das J a h r beginnt stets mit einem Mittwoch. Ein Vorteil dieses Kalenders war, daß nach ihm die Sabbate und religiösen Feste immer auf denselben Tag fielen. E s gab auch keine Kollisionen zwischen dem Gebot der Sabbatruhe und denjenigen Geboten, die sich ζ. B . auf das Darbringen von Opfern an bestimmten Festtagen bezogen, wenn diese Festtage auf einen Sabbat fielen. Natürlich ist auch dieser Kalender mit seinen 364 Tagen nicht genau. Aber es gibt keinen Hinweis darauf, daß er jemals abgeschafft worden wäre. Man hat vermutlich von Zeit zu Zeit Schalttage eingeschoben, um ihn mit den tatsächlichen Verhältnissen in Übereinstimmung zu bringen. In der starken Betonung der Kalenderfragen zeigt sich ein rationaler Zug der Qumran-Gemeinschaft, und sie hat in ihrem Kalender ein Hauptunterscheidungsmerkmal zum übrigen Judentum gesehen, j a ein vorzügliches Zeichen ihrer Rechtgläubigkeit gegenüber dem Irrtum im Volke. Die Gemeinschaft hat den Lauf der Sonne — im Gegensatz zu demjenigen des Mondes — als ewig vollkommen angesehen; die Sonne ist Sinnbild des Lichtes, als dessen Söhne die Angehörigen der Gemeinschaft sich wissen 210 . Josephus berichtet von den morgendlichen Gebeten der Essener vor und bei Sonnenaufgang 211 . 208 Vgl j u b . 6,32ff. (Ubersetzung von E. L i t t m a n n , bei K a u t z s c h , Apokryphen und Pseudepigraphen Π,51ί·): „Du aber gebiete den Kindern Israel, sie sollen die Jahre halten nach dieser Zahl: 364 Tage, und (dies) ist ein volles Jahr, und sie sollen seine Zeit nicht verderben von seinen Tagen und von seinen Festen. Denn alles kommt (zurecht) in ihnen gemäß ihrem Zeugnisse, und sie sollen keinen Tag auslassen und kein Fest vernichten. Und wenn sie übertreten und sie nicht nach seinem Gebote halten, dann werden sie alle ihre Zeiten verderben, und auch ihre Jahre werden sich aus dieser (Ordnung) fortbewegen . . . Und alle Kinder Israels werden den Weg der Jahre vergessen und nicht finden und werden Neumond und Zeit und Sabbat vergessen und (in) aller Ordnung der Jahre werden sie irren." „Und es wird Leute geben, die den Mond genau beobachten; denn dieser verdirbt die Zeiten und geht von Jahr zu Jahr zehn Tage vor. Deswegen werden ihnen Jahre kommen, wo sie den Tag des Zeugnisses verderben und zu einem verachteten Tage machen und einen unreinen Tag zum Fest, und alles werden sie vermengen, die heiligen Tage mit unreinen und den unreinen Tag mit einem heiligen Tag." Vgl. 1. Hen. 72—82. 210 Ygi ( j a z u H e n g e l , Judentum und Hellenismus, 427—430; die Herkunft dieses Kalenders aus Ägypten, ebd. S. 429, Anm. 745. 2 1 1 Vgl. Jopsephus, b. 2,128: προς ye μην τό θείον Ιδίως ευσεβείς· ττρίν γαρ άνασχεϊν τον ήλιον ούδέν φθέγγονται των βεβήλων, Trcrrpiouç δέ τινας είς αυτόν εύχάς ώσπερ Ικετεύοντες άνατεΐλαι. 209

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8. Qumran und das Neue Testament Angesichts der Überfülle von Problemen, die sich in diesem Kapitel stellen, ist es besonders schwierig — wenn nicht gar unmöglich —, eine auch nur einigermaßen befriedigende Auswahl des Stoffes zu treffen. Auf die Darstellung und Diskussion von Einzelheiten mußte fast durchwegs verzichtet werden 212 . Ich greife darum in der folgenden Darstellung einige für die Qumran-Gemeinschaft wichtige Themen auf und konfrontiere sie kurz mit neutestamentlichen Aussagen, wobei ich mich vor allem auf die Frage 'Jesus und Qumran' beschränke. Zunächst ist ganz allgemein die wichtige Tatsache festzuhalten, daß die Schriften von Qumran sicher älter sind als die Schriften des Neuen Testaments, höchstens gleichzeitig mit seinen ältesten Teilen. Aller Wahrscheinlichkeit nach sind sie alle in Palästina entstanden. Sie erweitern demgemäß unsere Kenntnisse über die geistigen und religiösen Strömungen des Judentums in der Zeit vor und während der Entstehung des Christentums. Seit der Entdeckung dieser Schriften hat man in ihnen bzw. in der Gemeinschaft, von der sie Kunde geben, den Wurzelboden gesehen, aus dem die Predigt Jesu und der Glaube der Urgemeinde herauswuchsen. Vor allem da, wo die Qumran-Schriften als Schriften der Essener gelten — was fast sicher ist, obwohl nicht alle Zweifel daran ausgeräumt sind —, ist häufig die Tendenz festzustellen, Jesus und das Urchristentum als aus dem (oder einem!) Essenertum herausgewachsen darzustellen. Damit sind Positionen wieder bezogen worden, wie sie am Ende des 18. Jhdt.s K . F . BAHRDT (1782, 1 7 8 4 - 9 2 ) und im 19. Jhdt. K . H . VENTURINI (1800, 1802, 1806), E . RENAN (1864, 1893) u. a. vertraten 213 . Gelegentlich wird in der Forschung schon Johannes der Täufer in die Nähe bzw. Abhängigkeit der Qumran-Gemeinschaft gebracht 214 . Seine Taufe wird mit den essenischen Waschungen in Verbindung gebracht, seine Verkündigung — Bußruf und hochgespannte Enderwartung — mit der Praxis und Erwartung der Qumran-Gemeinschaft. Dagegen ist zu sagen, daß beim Täufer die priesterliche Tendenz fehlt, obwohl er nach dem evangelischen Bericht aus einer Priesterfamilie stammte. E s fehlt bei ihm auch die qumranische Esoterik. Seine Taufe ist einmalig und hat eschatologischen Bezug. Ein biographischer Zusammenhang des Täufers mit der QumranGemeinschaft läßt sich auf Grund des uns zur Verfügung stehenden Materials nicht begründen 215 . 212 vgl. dazu die beiden Bände von BRAUN, Qumran und das Neue Testament. B. bringt im 1. Bd. jede NT-Stelle, zu der Qumran-Parallelen beigebracht wurden, und bespricht das Material kritisch. Im 2. Bd. werden einige ausgewählte Themen umfassend dargestellt, z. B. Johannes der Täufer, das Herrenmahl, Jesus und der qumranische Lehrer, usw. 213 vgl. WAGNER, Die Essener in der wissenschaftlichen Diskussion, 39—49. 68ff. 214 vgl. z. B. DUPONT-SOMMER, Les écrits esséniens, 384 (mit einigen Reserven) ; STAUFFER, J e r u s a l e m und R o m , 8 8 f f . ; FLUSSER, Jesus, 2 4 f . (mit R e s e r v e n ) ; JOACH. JEREMIAS, N T -

Theologie, 51 (mit Reserven). 215

Vgl. MAIER, T e x t e Π 1 7 ; BRAUN, Q u m r a n u. das N T , ΓΙ 1 — 2 6 .

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Was rein äußerlich die beiden Bewegungen, Qumran-Gemeinschaft (Essenertum) und Kirche (Christentum) verbindet, ist die Tatsache, daß sie auf palästinischem Boden gewachsen sind. Die Leute der Qumran-Gemeinschaft sind Juden, genau so wie Jesus und seine Jünger Juden waren. Von da aus ist es durchaus möglich, daß Jesus und seine Predigt, daß später auch die Urgemeinde vom Essenertum berührt und beeinflußt war. Man wird ζ. B. zum mindesten nicht von vornherein ausschließen dürfen, daß Jesus die Qumran-Gemeinschaft gekannt hat. Wenn Josephus sagt216, die Essener hätten in allen Städten Palästinas Anhänger gehabt, dann sind die erwähnten Einflüsse ohne weiteres möglich. Ja, von der Nachricht des Josephus aus muß es als wahrscheinlich angesehen werden, daß Jesus (die) Essener gekannt hat. Man wird die Nachricht des Josephus nicht als ungeschichtlich verwerfen dürfen, zumal sie durch die Angabe Philos gestützt wird. Bekanntschaft Jesu mit dem Essenertum ist wahrscheinlicher als Nichtkenntnis dieser Bewegung. Eine gewisse Erschwerung bei der Erörterung dieser Fragen bildet natürlich die Tatsache, daß im Neuen Testament nirgends ausdrücklich von der Qumran-Gemeinschaft (Essenern) die Rede ist: sie werden nirgends ausdrücklich als solche, als Gruppe oder Gemeinschaft, genannt und erwähnt. Das ist nicht weiter auffällig, wenn man sich dessen erinnert, daß eine andere große und wichtige Gruppe im jüdischen Volk der damaligen Zeit auch nicht als solche erwähnt wird: die Zeloten. Dabei war einer der Jünger Jesu ein Zelot 217 ! Offensichtlich zelotische Aktivitäten werden erwähnt, ohne daß der Gruppen- oder Parteiname dabei genannt würde218. Auch findet sich mit dieser Bewegung keine explizite Auseinandersetzung. Dabei war es die Bewegung, welche im damaligen Judentum die größte politische Bedeutung gehabt hat: das Zelotentum führte letztüch in den jüdischen Aufstand der Jahre 66—70 n. Chr. D. h., daß das Neue Testament uns eben keine vollständige Beschreibung von Zeit und Geschichte Palästinas im 1. Jhdt. liefert. Daß Jesus die Qumran-Gemeinschaft gekannt hat, geht mit großer Wahrscheinlichkeit aus der Stelle Matth. 5,43—47 hervor. (Ich setze ihre Echtheit voraus. Wäre sie Bildung der Urgemeinde, würde sie Bekanntschaft der Urgemeinde mit der Qumran-Gemeinschaft bezeugen.) Das von Jesus hier erwähnte Gebot der Nächstenliebe steht in Lev. 19,18 und ist allgemein bekannt. Der zweite Teil des Ausspruchs: „Du sollst deinen Feind hassen" findet sich weder im Alten Testament noch sonst irgendwo im bisher bekannten Schrifttum des Judentums. Dagegen kommen nun in den Qumran-Schriften entsprechende Sätze vor219. D. h. also, daß Jesus hier Vgl. b. 2,124 (Text Anm. 86 und 107); vgl. Philo ΑΙ., quod omn. prob. lib. 76 (Text Anm. 85); id., pro Jud. def. (Text in Anm. 85). 2 1 7 Vgl. Luk. 6,15: Simon der Zelot. 218 Vgl. Apg. 5,36f.: Theudas und Judas; Apg. 21,38: der aufständische Ägypter. 2 1 8 Vgl. 1 Q S Γ 3f. (Text Anm. 112) ; vgl. auch 1 Q S X 1 9 — 2 1 ; 1 Q Η Π 8 (MAIER, Texte 175) : „Du stellst meinen Fuß in der Bosheit Gebiet, und ich werde zum Klappnetz den Frevlern, doch zur Heilung allen, die umkehren von Sünde, den Einfältigen zur Klugheit und zum gefestigten Sinn für alle, die .zerfahrenen Herzens'". 1 Q Η TV 22 (MAIER, Texte I 82): 218

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die bekannte essenische — qumranische — Haltung den 'Außenstehenden' gegenüber nicht nur abweist, sondern er überbietet sie, wendet sie in ihr Gegenteil, indem er das Gebot der Feindesliebe aufstellt. Gewiß, die QumranGemeinschaft wird nicht expressis verbis erwähnt, aber der Bezug ist so deutlich, daß nicht bezweifelt werden kann, daß Jesus eben diese Gruppe im Auge hatte und sich gegen sie wandte. In der Qumran-Gemeinschaft hatte der S a b b a t eine große, ja entscheidende Bedeutung. Das Sabbatgebot erscheint beinahe als das eine und große Hauptgebot, so daß man die Qumran-Gemeinschaft als 'SabbatAbsolutisten' bezeichnen könnte. Ihr Rigorismus, was den Sabbat betrifft, übersteigt alles, was man sonst vom Judentum der damaligen Zeit weiß220: man darf am Sabbat kein törichtes oder unnützes Wort sagen, was immer das im einzelnen heißen mag; man darf am Sabbat keinem Menschen etwas leihen ; man darf am Sabbat nicht vor Gericht gehen ; man darf am Sabbat nicht einmal von etwas sprechen, das Bezug zur Arbeit hat ; man darf am Sabbat nur 1000 Ellen weit aus der Stadt hinausgehen ; man darf am Sabbat keinen Fremden für sich arbeiten lassen; man darf keine Medizin auf sich tragen; der Wärter darf am Sabbat den Säugling nicht tragen; man darf einem Tier keine Geburtshilfe leisten; ist ein Tier in eine Grube gefallen, darf man es nicht heraufholen; ist ein Mensch am Sabbat in eine Grube oder Zisterne gefallen, darf man ihm nicht mit Hilfe von Stricken oder Leitern heraufhelfen 221 . Es liegt auf dieser Linie, wenn Josephus von den Essenern berichtet 222 , sie hätten am Sabbat weder ein Feuer angezündet noch gar ein Gefäß von der Stelle gerückt, ja sie hätten am Sabbat die körperlichen Bedürfnisse nicht verrichtet. „Vernunft wird Unsinn, Wohltat Plage" — es spricht für den Pharisäismus, daß er hier den Unfug nicht mitmachte. Wie verhielt sich demgegenüber Jesus? Aus den Evangelien geht hervor, daß Jesus sich immer wieder souverän über das Sabbatgebot hinwegsetzte. Er hat — vom Standpunkt des gesetzesgläubigen und -strengen Juden aus — sei es der Pharisäer oder der Essener — den Sabbat in provokatorischerWeise gebrochen. Zahlreiche Krankenheilungen, die in den Evangelien berichtet sind, wurden an einem Sabbat vorgenommen223. Zu diesen Heilungen ist zu sagen: keine einzige von ihnen betrifft einen Notfall, der sofortiges Eingreifen nötig gemacht hätte, was nach pharisäischer Lehre erlaubt gewesen wäre, vielmehr war jeder der Geheilten längere Zeit krank; keinem von ihnen hätte es etwas ausgemacht, noch die paar Stunden bis zum Ausgang des Sabbats zu warten, um sich dann erst von ,,[Und i]ch, während ich fest an Dich halte, will ich mich aufrichten und aufstehn wider meine Verächter und meine Hand wird gegen alle sein, die mich gering achten." Josephus, b. 2,139 (Text Anm. 65). 220 Y g l v o r a l l e m C D Xf_ 221 Der Text ist hier nicht ganz sicher! Vgl. demgegenüber Luk. 14,5. 222 Josephus, b. 2,147 (Text Anm. 105). 223 Vgl. Mark. 3,1—6; Luk. 13,10—17; 14,1—6; Joh. 5,1—9; 9,1—14; dazu: B I E T E N H A R D , Sabbatvorschriften von Qumran, 53—74.

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Jesus heilen zu lassen. Aber Jesus hat nicht gewartet, sondern sofort eingegriffen. Denn für ihn bedeutet das Unterlassen einer guten Tat soviel wie Böses tun 224 . Die gute Tat, hier also die Hilfe für die Kranken, muß sofort getan werden — ohne Rücksicht darauf, daß Sabbat ist. Denn der Sabbat ist um des Menschen willen da, nicht umgekehrt225. Und Jesus selbst, der Menschensohn, ist Herr über den Sabbat 226 . Jesus kann dem geheilten Lahmen auch befehlen, sein Bett aufzuladen und fortzutragen227 — eine an sich höchst überflüssige Sache! Ebenso erlaubt Jesus den Jüngern, am Sabbat Ähren auszuraufen und zu essen, also eine am Sabbat verbotene Erntearbeit zu tun, und er nimmt sie gegen diesbezügliche Vorwürfe in Schutz228. Für gesetzesstrenge Juden, Pharisäer und vor allem Qumran-Leute, waren das alles schwere Verletzungen der 'Thora' und zudem noch Verführung zum Übertreten des Gesetzes. Und auf Übertreter wie Verführer wartet nach jüdischem Recht die Todesstrafe. Wenn Jesus die E h e s c h e i d u n g verbietet229, dann stellt er sich in Gegensatz zur 'Thora' Israels, welche die Ehescheidung erlaubt. Das ist nicht mehr Thora-Verschärfung bzw. Radikalisierung wie in Qumran230. Vielmehr: an die Stelle der letztgültigen Autorität der 'Thora' und ihrer radikalen Deutung in der Qumran-Gemeinschaft tritt der Anspruch Jesu. Damit ist das Judentum grundsätzlich verlassen und ein Neues auf den Plan getreten. Nicht anders steht es mit den zahlreichen essenischen Vorschriften in bezug auf rein und unrein. Die Essener waren Fanatiker der kultischen Reinheit: viele Tauchbäder und Waschungen gehörten zu ihrem täglichen Leben. Genaue Vorschriften werden aufgestellt in bezug auf die Reinheit der Speisen oder in bezug auf das Zusammenleben und Zusammenkommen (Berühren) mit Außenstehenden oder mit Ordensgliedern niederen Ranges 231 . In der Jesus-Überlieferung heißt es aber, daß nicht das den Menschen verunreinige, was in ihn beim Essen hineingehe, sondern das böse Wort, das aus seinem Munde geht232. Jesus verschmäht es nicht, sich zu Gastmählern einladen zu lassen, er ist durchaus kein Asket, und er muß sich deswegen auch beschimpfen lassen233. Jesus scheut sich nicht, mit 'Außenseitern' der Vgl. Mark. 3,4. Vgl. Mark. 2,27. 22« Vgl. Mark. 2,28. 227 Vgl. Joh. 5,8i. 228 Vgl. Matth. 12,1—8. 228 Vgl. Mark. 10,1—10 parr. 230 Vgl. CD IV 2—V 2 (MAIER, Texte I 52): „Sie wurden durch zweierlei in der Unzucht gefangen: zwei Weiber zu nehmen zu ihren Lebzeiten; aber die Grundlage der Schöpfung ist: 'Als ein Mann und ein Weib hat er sie geschaffen" (V)1und die in der Arche waren: je zu zweit kamen sie in die Arche. Und über den Fürsten steht geschrieben: 2 *Er soll sich nicht viele Weiber nehmen' (Deut. 17,17)." 231 Vgl. Josephus, b. 2,150: Διήρηνται δέ κατά χρόνου τή$ άσκήσεω; et; μοίρα; τέσσαρα;, καΐ τοσούτου ol μεταγενέστεροι τώυ προγενεστέρων έλαττούυται, ώστ' εΐ ψαύσειαν αίττώυ, έκείνους άπολούεσθσι καθάττερ άλλοφύλω συμφυρέντας. 232 Vgl. Mark. 7,15. 2 3 3 Vgl. Matth. 11,19. 224

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(frommen) Gesellschaft zusammenzukommen: mit Zöllnern, mit Dirnen, mit Soldaten, mit Sündern, mit Frauen, mit Heiden234. In der Qumran-Gemeinschaft sind körperlich Behinderte ausgeschlossen: sie war Gottes heilige, reine, endzeitliche Gemeinschaft, das unbefleckte Gottesvolk; und davon waren alle Unreinen, aber auch alle mit einem körperlichen Leiden oder Makel Behafteten ausgeschlossen235. (Wer einen körperlichen Makel hat, ist von Gott geschlagen!) Im genauen Gegensatz dazu steht Jesu Forderung, Arme, Krüppel, Lahme und Blinde zum Gastmahl einzuladen236. Jesu Botschaft ist Heilsruf an alle: gerade die Armen, die Sünder, die Ausgestoßenen sind gerufen; ihnen wendet Jesus im Auftrag Gottes seine Liebe zu237, er ruft die Mühseligen und Beladenen238. Nicht die Gesunden bedürfen des Arztes, sondern die Kranken 239 . Ohne Parallele im Judentum der damaligen Zeit und damit auch ohne Parallele in den Qumran-Schriften ist der Anspruch Jesu, daß in ihm die Heilszeit anbreche240. Die Hochzeitsgäste können nicht trauern, solange der Bräutigam unter ihnen weilt241. In Jesus sind die Gaben und Kräfte der Heilszeit gegenwärtig und wirksam, darum werden Kranke aller Art geheilt, und darum wird den Armen das Evangelium gepredigt242. Noch einmal ist zu betonen, daß die Heilsbotschaft allen gilt: den verlorenen Schafen aus dem Hause Israel243, den Sündern, allen Verkürzten und Entrechteten 244 . Jesus hat mit seiner Botschaft, daß Gott die Sünder liebt und sucht und ihnen das Heil zuspricht, schweren Anstoß erregt: „Die Lehre von einem Gott, der die Sünder zu sich ruft, mußte für die Q.-Gemeinde Gotteslästerung sein." 246 Durchaus im Unterschied zu Jesus hat sich der 'Lehrer der Gerechtigkeit' mit seiner Gemeinschaft von allen Sündern und Unreinen getrennt. Zwar wissen sich der 'Lehrer der Gerechtigkeit' und seine Gemeinschaft als in der Endzeit lebend und vor dem Anbruch des Endes stehend, aber sie bereiten sich durch Bußübungen, durch strenges, ja rigoroses Verständnis und Halten der 'Thora' auf das Ende vor; die Heilszeit jedoch ist in ihnen noch nicht angebrochen. Beim 'Lehrer der Gerechtigkeit' geht die Buße des Menschen — sie wird konkret im und durch den Eintritt in die von Gott geschaffene und bereitete Qumran-Gemein234 Vgl. Matth. 8,5—13; 9,10—13; 15,21—28; Luk. 7,36—48; 8,2f. 235 vgl. 1 QS a II 3—9 (Text Anm. 64) ; 1 QM VII 6 (Text Anm. 175 und 192) ; 4 Q CD* (zu CD XV 15—17) : Schwachsinnige, Verrückte, Dumme, Irrsinnige, Blinde, Krüppel, Lahme, Taube, Minderjährige dürfen nicht in die Gemeinde eintreten, weil heilige Engel in ihr sind. (Nach Milik, Dix ans de découvertes, 76.) 238 Vgl. Luk. 14,13. 237 Vgl. die Gleichnisse vom verlorenen Schaf, Groschen und Sohn, Luk. 15. 238 Vgl. Matth. 11,28—30. 239 Vgl. Mark. 2,17. 240 Vgl. Luk. 4,17—22; 10,24. 241 Vgl. Matth. 9,14 parr. 242 Vgl. Matth. 11,2—6; Luk. 4,18—21. 243 Vgl. Matth. 15,24. 244 Vgl. Matth. 22,14; Mark. 2,17; Luk. 7,34. 245 G. Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit, 339.

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schaft — dem Heil voran. Bei Jesus ist die Buße die Folge des Heilszuspruchs und der Vergebung an einen Sünder246. Man vergleiche demgegenüber auch das schreckliche Gebet gegen die Sünder, gegen die 'Kinder der Finsternis' in 1 QS II 4—9 247 — wo Gott gebeten wird, den Sünder nicht (!) zu erhören. Es fehlt bei Jesus auch der durchgehende D u a l i s m u s in der Betrachtung der Welt und der Menschheit: es finden sich im Evangelium keine Hinweise auf zwei sich befehdende Reiche des 'Engels der Finsternis' und des 'Engels des Lichts'. Gewiß, der Satan ist da und hat Macht248, es gibt böse Geister unter ihrem Oberhaupt, dem Beelzebub249, aber in Jesu Wirken, im Anbruch der Heilszeit, ist der Böse überwunden und seine Beute wird ihm abgenommen260, er ist aus dem Himmel gestürzt 261 : der Sieg über den Bösen ist in Jesu Wirken schon im Gang, und er wird nicht — wie in Qumran — erst in der Zukunft erwartet in einem blutigen Krieg und Gemetzel. Jesus zieht sich nicht w e l t f l ü c h t i g - a s k e t i s c h von der Welt zurück wie die Qumran-Gemeinde nach Hirbet-Qumran, d. h. in eine selbstgewählte Verbannung nach 'Damaskus'. E r lebt und wirkt in der Öffentlichkeit. Seine Jünger leben nicht in 'Lagern' wie die Qumran-Leute der 'Damaskus-Schrift' — wobei unter den Lagern doch wohl eine Art selbstgewähltes Ghetto zu verstehen sein dürfte. Die Qumran-Gemeinschaft hatte einen ausgebauten Justizapparat und ein G e r i c h t s w e s e n 2 6 2 . Ein Strafkodex ist erhalten263, in dem genau, bis in Einzelheiten gehend, die Strafen für die verschiedenen größeren oder kleineren Vergehen gegen die Ordenssatzungen angegeben sind. Jesus verbietet das Richten und Urteilen264. In der Qumran-Gemeinschaft t r e n n t man sich in aller Schärfe von allen S ü n d e r n und B ö s e n : man weiß, wer zu den 'Söhnen des Lichts' und wer zu den 'Söhnen der Finsternis' gehört und zieht die entsprechenden Konsequenzen auf der praktischen Ebene. Im Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen266 und im Gleichnis vom Fischnetz 266 verbietet Jesus geradezu jede Vorwegnahme des göttlichen Endurteils durch Menschen in dieser Zeit. Daß für Jesus die N a m e n der E n g e l 2 6 7 irgendeine Bedeutung gehabt hätten, wie dies von den Essenern berichtet wird, wird in der ganzen Jesusüberlieferung nirgends sichtbar. 246

G. JEREMIAS, a . a . O., 3 3 4 . 3 4 6 . A M I . 137.

Vgl. 248 Vgl. 249 Vgl. 250 Vgl. 251 Vgl. 252 Vgl. 263 Vgl. 254 Vgl. 255 Vgl. »· Vgl. Vgl. 247

Matth. 4,1—11. Matth. 12,24ff. Matth. 12,28f. Luk. 10,18. Josephus, b. 2, 145 (Text Anm. 59); CD I X 9—X 10. 1 QS VI 24—VII 25. Matth. 7,1 f. Matth. 13,24—30. Matth. 13.47—50. S. 745.

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Die Qumran-Gemeinschaft hatte größtes Interesse an K a l e n d e r f r a g e n , an einer genauen Chronologie258, die bis auf die Schöpfung zurückgeht. Es war ihnen wichtig, daß die Sabbate und religiösen Feste am genau errechneten Datum gefeiert wurden — war das nicht der Fall, war der betr. Sabbat, war das betr. Fest verunreinigt und wertlos. Auch der schönste Tempelkult war dadurch wertlos, daß er zum falschen Zeitpunkt gefeiert wurde. Jesus hat solche Fragen der Zeitrechnung offensichtlich als gleichgültig erachtet. Zwar geht er am Sabbat in die Synagoge269 — aber am Sabbat, wie ihn das ganze Volk feierte, nicht am Sabbat der QumranGemeinde. Wir sahen ferner260, daß in Qumran das p r i e s t e r l i c h e E l e m e n t eine große, ja entscheidende Rolle spielte — sowohl in der Gegenwart der Gemeinde wie in der messianischen Zukunft: immer, und in jeder Gruppe von 10 Mann an aufwärts, steht ein Priester an der Spitze. Es müssen zudem zadokidische Priester sein, d. h. Priester legitimer Abstammung, was vor allem für die Hohenpriester gilt. Die Frage der Legitimität des Jerusalemer Priestertums war eine wesentliche Ursache für die Abspaltung der Qumran-Gemeinschaft vom übrigen Judentum. Bei Jesus zeigt sich kein grundsätzlicher Vorzug der Priester vor dem übrigen Volk, auch kein grundsätzlicher Gegensatz zum Tempel von Jerusalem; Jesus hat den Tempel besucht 261 , er hat den geheilten Aussätzigen zum Priester geschickt, weil nur der Priester ihn als rein erklären kann262. Die Tempelreinigung2®3 ist ja auch kein Akt gegen den Tempel, sondern im Gegenteil einer für ihn und seine Reinheit und Heiligkeit als Haus Gottes und der Anbetung. Jesus hat sich aktiv für den Tempel eingesetzt, und er hat sich nicht von ihm distanziert wie die Qumran-Gemeinde. Auch war die Bewegung Jesu und seiner Anhänger durchaus eine Laienbewegung, nicht eine Priesterbewegung wie diejenige der Qumran-Gemeinschaft. Es fehlt bei Jesus und dann auch in der Urgemeinde der o r d e n s m ä ß i g e Zug, der die Qumran-Gemeinschaft auszeichnet. Wir finden in der Jüngerschaft Jesu und in der Urgemeinde kein Noviziat, keinen militärisch straff organisierten Orden mit Über- und Unterordnung: ,, . . . wer unter euch groß sein will, sei euer Diener, und wer unter euch der erste sein will, sei der Knecht aller" (Mark. 10,44). Es gibt bei den Qumran-Leuten (Essenern) eine G e h e i m l e h r e u n d - t r a d i t i o n , die nicht an Außenstehende weitergegeben werden darf 264 . Solche Esoterik ist Jesus fremd: er sendet seine Jünger aus in die öffent258

Vgl. s. 750 f. 25» vgl. Luk. 4,16 u. ö. ; die Sabbatheilungen in den Synagogen. *>» Vgl. S. 721. M1 Vgl. Matth. 21,33. 262 Vgl. Matth. 8,4. 283 Vgl. Matth. 21,12f. parr. 264 Es wird befohlen, ,,den Rest des Gesetzes inmitten der Männer des Unrechts zu verbergen", vgl. 1 QS I X 16f. (vgl. oben Anm. 77).

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lichkeit und trägt ihnen auf, offen zu sagen, was er ihnen mitgeteilt hat; offensichtlich ist die ganze Botschaft für die Öffentlichkeit bestimmt265. Vor allem die 'Kriegsrolle' zeigt uns den eschatologischen M i l i t a r i s mus der Qumran-Gemeinschaft: man träumt von einem endzeitlichzukünftigen Krieg, in dem alle Gottlosen, auch die Heiden, durch die Qumran-Leute selbst vernichtet werden mit Gottes Hilfe. Überflüssig zu sagen, daß von solchen Erwartungen bei Jesus keine Rede ist. In Summa: Jesus war kein Essener, kein Angehöriger der QumranGemeinschaft. Wenn er je dazu gehört haben sollte — wofür wir keine Nachricht haben, und keine verfügbare Quelle nötigt uns zu dieser Annahme —, dann hat er radikal mit der Gruppe gebrochen, und zwar in einem Bruch, der bis in die Wurzeln reicht. Für den Glauben der Urchristenheit war der T o d Jesu am K r e u z und seine A u f e r s t e h u n g das große und entscheidende Ereignis des Heils, das Zentrum ihres Glaubens. Jesus selbst hat seinen Tod so gedeutet, daß er ihn als Sühnetod für die vielen, d. h. für alle, deutete26®. Von solchem Verständnis, von solcher Deutung etwa des Todes des 'Lehrers der Gerechtigkeit' ist im Schrifttum von Qumran keine Rede. Weder er selbst noch seine Anhänger haben jemals von ihm und seinem Tod in dieser Weise geredet267. Dazu kommt, wie schon bemerkt, der Osterglaube der Christen. Die Kirche gründet darauf, daß die Jünger Jesu in größerer Zahl den Auferstandenen geschaut haben268. Ohne Osterglauben keine Kirche. Für diesen Glauben der Urchristenheit gibt es in Qumran keine Parallele: die Qumran-Leute (Essener) haben nicht geglaubt, daß ihr 'Lehrer der Gerechtigkeit' oder irgendeine andere Gestalt nach dem Tode von den Toten auferstanden sei und daß seine Sache und Botschaft, sein ganzes Werk, dadurch von Gott legitimiert worden sei269. Es zeigt sich somit, daß im Zentrum des Glaubens zwischen der Qumran-Gemeinschaft und der christlichen Kirche keine Übereinstimmung herrscht. Über diese Tatsache hinweg helfen keine Argumentationen, keine Parallelen von Worten, Sätzen, Wendungen, Ähnlichkeiten irgendwelcher Art, die man zwischen beiden Bewegungen beibringen kann. Man hat etwa im sog. ' K o m m u n i s m u s ' der Urgemeinde, in ihrem Verzicht auf Besitz, in ihrer Armut, einen qumranisch-essenischen Zug gesehen270. Doch ist hier darauf hinzuweisen, daß es sich in der UrchristenVgl. Matth. 10,5ff. 27. Vgl. Mark. 10,45. 287 DUPONT-SOMMER, Les écrits esséniens, 375—377, betont zwar sehr die 'Leiden' des 'Lehrers der Gerechtigkeit', aber auch er kann kein Leiden für andere, kein stellvertretendes Sühneleiden, feststellen. 268 Vgl. 1 Kor. 15,1—23 u. ö. 2ΒΊ DUPONT-SOMMER, Les écrits esséniens, 369—379, redet zwar — ohne Begründung in den Texten, bzw. was er als Begründung beibringt, v e r m a g seine These nicht zu stützen oder zu beweisen — von der «transfiguration lumineuse» des 'Lehrers der Gerechtigkeit'; vgl. dazu MAIER, T e x t e ΓΓ 96. 138. 270 Vgl. Matth. 19,16—23: die Frage des Reichen nach dem ewigen Leben und Jesu Forderung an ihn, seine Habe den Armen zu geben und ihm nachzufolgen; ebd. V . 27f.: die Jünger 265 268

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heit nicht um eine unbedingte Forderung handelte, die jedem gestellt wurde, wenn er in die Gemeinde eintrat. Dies im Unterschied zur QumranGemeinschaft, wo eben dies gefordert wurde. Es handelt sich vielmehr um einen freiwilligen Verzicht, den jeder nach eigenem Ermessen leisten konnte271. Dennoch gibt es 'qumranische' (essenische) Züge in der Urchristenheit. So begegnen z. B. essenische Selbstbezeichnungen auch als Bezeichnungen der christlichen Urgemeinde: 'Heilige' 272 , 'Berufene' 273 , 'Auserwählte' 274 , 'Arme' 276 , 'Söhne des Lichts' 276 , 'der neue Bund' 277 . Nur ist jeweils zu untersuchen, welchen sachlichen Gehalt und welchen Ursprung die hier wie dort in gleicher Weise gebrauchten Wörter und Begriffe haben. Wenn wir von den Qumran-Schriften aus nur einen kurzen Blick auf die Botschaft des Apostels Paulus werfen, dann heben wir aus seiner Verkündigung nur einen einzigen Punkt heraus: nicht qumranisch ist die gesetzesfreie Predigt an die Heiden. D. h., daß geborene Heiden, ohne auf das alttestamentlich-jüdische Gesetz verpflichtet zu werden, durch den Glauben an Jesus Christus vollgültige Glieder der Gemeinde und damit des auserwählten Gottesvolkes werden. Das ist etwas, das in Qumran gänzlich undenkbar ist. In Qumran ist ja der radikale Gehorsam gegenüber dem rigoros verstandenen Gesetz die Bedingung der Zugehörigkeit zur auserwählten Heilsgemeinde. Nach der Lehre der Qumran-Gemeinschaft sind die fremden Völker zur Vernichtung bestimmt 278 . Hier tut sich wieder ein radikaler Gegensatz auf, der ins Zentrum der Botschaft führt, zum Problem Gesetz und Evangelium, Rechtfertigung und Gnade bei Paulus und in Qumran. Darauf kann hier nicht des näheren eingegangen werden. Ebenso muß unberücksichtigt bleiben das Verhältnis der JohannesSchriften des Neuen Testaments zu Qumran. All dies kann nicht skizzenhaft und schlagwortartig abgehandelt werden, sondern verlangt eingehende und sorgfältige Erörterung und Einzeluntersuchung, die hier nicht geleistet werden kann. Man vergleiche dazu die Orientierung und die Analysen bei BRAUN, Qumran und das Neue Testament I I 118—144.

haben alles aufgegeben, um Jesus nachzufolgen; Apg. 2,42; 4,32f.: gemeinsamer Besitz der Urgemeinde. 271 vgl. Apg. 5,4; 12,12: das Haus der Maria! Auch in CD ist vorausgesetzt, daß Privatbesitz und -verdienst behalten wird, vgl. CD X I Y 13 f. (Text Anm. 96). 272 Vgl. 1. Kor. 16,1. 15; Phil. 1,1 u. ö. 273 Vgl. 1. Kor. 1,2; Rom. 1,7; Apk. 17,14. 274 Vgl. Rom. 8,33; Kol. 3,12 u. ö. 276 Vgl. Gal. 2,10. 276 Vgl. Luk. 18,8; Eph. 5,8; 1 Thess. 5,5. 277 Vgl. Luk. 22,21; 1. Kor. 11,25. 278 Vgl. 1 QM XRV 5. 7 (MAIER, Texte Γ 142): „Er beruft die Strauchelnden zu wunderbaren Krafttaten, doch der Völker Aufgebot rafft Er dahin zur Vernichtung ohne Rest." ,,. . . und durch die 'Vollkommenen des Wandels' werden vertilgt alle Völker des Frevels." 1 QM X V 2 (MAIER, Texte Γ 143): „. . . und Vernichtung (droht) allen Völkern des Frevels." 1 QM X V I 1 (MAIER, Texte 1144) : , , . . . Israels Gott ruft das Schwert über sämtliche Völker und durch die Heiligen Seines Volkes übt Er Gewalt aus."

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II. Die Funde in der Wüste Juda279 Neben den umfangreichen Funden aus den Höhlen bei Hirbet Qumran sind in den letzten Jahrzehnten auch an anderen Stellen in der Wüste Juda zahlreiche Funde gemacht worden: 1. Hirbet Mird. Der Fundort befindet sich ca. 4 km im NO des Klosters Mar Saba, im Wadi en-Nar. Gefunden wurden Teile des AT und des NT sowie griechische und syrische Manuskripte. Die Funde stammen aus der Zeit zwischen dem 5. und 8. Jhdt. n. Chr.280. 2. Ein Massengrab, entdeckt 14 km im Ν von Jericho, 12 km im W des Jordan. Hier wurden 40 Papyri juristischen Inhalts aus den Jahren 375—325 v. Chr. gefunden, die in aramäischer Sprache geschrieben sind281. 3. Die Handschriftenfunde von Masada282. 4. Textfunde in 5 Höhlen des Wadi Nag el-Murabba'at, 25 km im SO von Jerusalem, 18 km im S von Qumran283. 5. Ein 'unbekannter Fundort' lieferte Verträge in aramäischer, hebräischer, griechischer und nabatäischer Sprache284. 6. Funde in Nahal David, Nahal 'Arugot, Nahal Hever, Nahal 'Asahel, Nahal Mischmar, Nahal Hardorf, Nahal Seelim286.

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Auch für den Hauptteil II. der vorliegenden Arbeit gelten die Bemerkungen, die auf S. 704 f. gemacht wurden. •—· Für die Behandlung von Einzelproblemen ist auch hier kein Raum, dafür muß vielmehr auf die Spezialarbeiten verwiesen werden. E s kommt dazu, daß für viele der neugefundenen Texte zureichende wissenschaftliche Ausgaben noch fehlen, vgl. Anm. 281, 285. Diese Funde werden nicht besprochen. Vgl. dazu: WRIGHT, The Archaeological Remains a t E l Mird in the Wilderness of Judea; M I L I K , The Monastery of Kastellion; H . B A R D T K E , Die Handschriftenfunde am Toten Meer, 51—53. Noch nicht publiziert ( ?). Vgl. dazu: CROSS, The Discovery of the Samaria Papyri, 1 1 0 — 121; LAPP, The Samaria Aramaic Papyrus from a Cave near Kh. Fasyib. Uber die Ereignisse in Samaria vgl. Josephus, a. 11,311—325; Justinus, 36,3; Q. Curtius Rufus, hist. Alexandri I V 8,9; F o x , Alexander der Große, 293. YADIN, The Excavation of Masada. Preliminary Report; ID., The Ben Sira Scroll from Masada; ID., Masada (über die Schriftrollen vgl. S. 168—179). Vgl. D J D I I . Vgl. S T A R C K Y , Un contrat nabatéen sur papyrus; M I L I K , Un contrat juif de l'an 134 après J.-C.; ID., Deux documents inédits du désert de Juda; ID., in: Vêtus Testamentum, Suppl. 4 (Leiden, 1957), 20ff. ; D. B A R T H É L É M Y , Redécouverte d'un chaînon manquant de l'histoire de la Septante, R B 60 (1953), 18—29. Leider fehlt von diesen Funden bis zur Stunde (20. 8. 74) eine zuverlässige wissenschaftlich-kritische Textausgabe. Wir müssen uns mit den z. T. spärlichen und fragmentarischen Angaben begnügen, welche die Entdecker in I E J 11 und 12 darüber gemacht haben. Keinen Ersatz bieten die Angaben Y A D I N S in seinem popularisierend-propagandistischen Buch über Barkokhba. Vom Standpunkt der Forschung und Wissenschaft aus ist es sehr zu bedauern, daß fast eineinhalb Jahrzehnte nach der Entdeckung von diesen Funden

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Zwischen den hier aufgezählten Funden und denjenigen von Qumran besteht kein sachlicher, sondern nur ein zeitlicher Zusammenhang (ausgenommen einige Funde von Masada), indem auch sie seit der Mitte dieses Jahrhunderts gemacht worden sind. 1. Die Handschriftenfunde von Masada Die am Ostufer des Toten Meeres gelegene starke Bergfestung Masada286 wurde von Herodes dem Großen in prächtigem und großzügigem Stile ausgebaut zu einer fast uneinnehmbaren Palast- und Festungsanlage287. Eine der ersten Unternehmungen der Juden zu Beginn des Aufstandes im Jahre 66 n. Chr. war die Überrumpelung und Einnahme dieses festen Platzes, aus dem sie die Römer vertrieben288. Die Aufständischen hielten den Platz auch noch besetzt, nachdem Jerusalem im Jahre 70 n. Chr. gefallen war. Der Statthalter Judäas, Flavius Silva, ging dann daran, auch dieses letzte Widerstandsnest der Juden zu erobern und zu zerstören. Dies gelang ihm nach einer langen Belagerung289 — allerdings gaben sich die Aufständischen vor dem letzten Sturm selbst den Tod, mitsamt ihren Frauen und Kindern290, nur einige wenige Frauen und Kinder überlebten. In Kampagnen während der Jahre 1963/64 und 1964/65 wurde Masada durch eine Gruppe von israelischen Gelehrten unter Leitung von Y I G A E L YADIN ausgegraben, erforscht und freigelegt291. Bei den Ausgrabungen kamen auch Handschriften zum Vorschein: Reste einer Rolle der biblischen Psalmen, enthaltend Texte aus Pss. 81—85292. Der Text scheint mit demjenigen des Standardtextes übereinzustimmen. Die Handschrift ist spätestens auf das Jahr 73 n. Chr. zu datieren, dürfte aber sehr wahrscheinlich Jahre, wenn nicht Jahrzehnte, älter sein293. An einer anderen Stelle wurden Fragmente mit dem Text des Buches 'Leviticus' entdeckt 294 , für die selbstverständlich derselbe zeitliche Ansatz gilt. Überraschend war die Entdeckung einer Essener-Rolle in Masada: ein Text mit Gesängen, die zum noch nicht einmal eine vorläufige Publikation vorgelegt worden ist, wie sie ζ. Β B A R T H É L É M Y über das Dodekapropheton veranstaltet hat. 28β vgl. Josephus, b. 1,237: . . . του Μαλίχου τ ά φρούρια καταλαμβάυοντα· πολλά γ α ρ •ήδη κατείληπτο, καΐ τ ό π ά ν τ ω ν όχυρώτατον Μασάδα. b. 4,399: φρούριον ήν ού π ό ρ ρ ω Ιεροσολύμων καρτερώτατον, ύ π ό τ ω ν άρχαίων βασιλέων EIS θ' ύπέκθεσιν κτήσεως έν πολέμου ^»οπαϊζ καΐ σωμάτων άσφάλειαν κατεσκευασμένον, ô έκαλεϊτο Μασάδα. 287 Vgl. die Beschreibung bei Josephus, b. 7,280—303. 288 Josephus. b' 2,408: κάν τ ο ύ τ ω τινές τ ω ν μάλιστα κινούντων τόν πόλεμον σννελθόντες ώρμησαν έπΐ φρούριόν τι καλούμενον Μασάδαν, καΐ καταλαβόντες αυτό λάθρα τούς μεν 'Ρωμαίων φρουρούς άπέσφαξαν, έτέρους δέ κατέστησαν Ιδίους. 289 Vgl. Josephus, b. 7,252f. 275—279, 304—318. 402—407. aso vgl. Josephus, b. 7,396—398. soi v g l . YADIN, M a s a d a . 292 283 294

YADIN, Masada, 171—172. Ein weiteres Hs-Fragment bietet einige Zeilen aus Ps. 150, vgl. Y A D I N , Masada, 174. Y A D I N , Masada, 172. Weitere Fragmente einer Hs. von Leviticus wurden außerhalb der Festung aufgefunden, Y A D I N , Masada 179.

DIE HANDSCHRIFTENFUNDE

VOM T O T E N M E E R

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Vortrag bei den Sabbat-Opfern bestimmt waren296. Von besonderem Interesse war der Fund einer hebräischen Handschrift des Buches 'Jesus Sirach': dieses Buch war bis vor kurzem nur als Teil der griechischen Bibel ( L X X ) bekannt, bis im Jahre 1896 Teile davon auch in einer hebr. Handschrift aus der Geniza (Rumpelkammer) der Synagoge von Alt-Kairo aufgefunden wurden. Die neugefundene Rolle — sie dürfte aus der Mitte des 1. Jhdts. n. Chr. stammen, wenn nicht aus noch früherer Zeit — ergänzt die Kenntnisse des hebräischen 'Sirach' in willkommener Weise296. Bedeutsam ist auch der Fund eines Fragmentes mit dem hebräischen Text des 'Buches der Jubiläen' (sog. 'Kleine Genesis'), eines Pseudepigraphen wohl essenischen Ursprungs, das bis jetzt nur in griechischer, lateinischer und äthiopischer Sprache bekannt war 297 . Bei der Freilegung der Synagoge von Masada wurden Teile von Handschriften des 'Deuteronomiums' und des Propheten 'Ezechiel' zutage gefördert298.

2. Die Handschriftenfunde von Nag el-Murabba'at, von dem 'unbekannten Fundort' und von Nahal David usw. Von den auf Leder geschriebenen Texten sind zunächst einige fragmentarische Texte in hebräischer Sprache zu nennen. In aramäischer Sprache sind Rechnungen für Getreide und Gemüse festgestellt worden und Abecedarien. Auf Papyrus geschrieben sind Briefe, Namenlisten, Rechnungen, Kauf- und Pachtverträge, Eheverträge, Scheidungsurkunden. Die Sprachen sind Hebräisch, Aramäisch, Griechisch und Nabatäisch. Eines der ältesten Dokumente ist eine Schuldanerkennungsurkunde aus dem zweiten Jahre von Kaiser Nero; also stammt sie aus der Zeit zwischen dem 13. 10. 55 und dem 12.10. 56 n. Chr.299. Für die Kenntnis des jüdischen Zivilrechts der damaligen Zeit ist der Fund eines aramäisch geschriebenen Scheidebriefes bedeutsam, der wohl auf das Jahr 71 n. Chr. zu datieren ist 300 . Da es sich hier um den ältesten erhaltenen jüdischen Scheidebrief aus Palästina handelt301, sei seine Übersetzung hier mitgeteilt302: „Am ersten Marcheschwan des Jahres sechs in Masada. Ich entlasse und verstoße dich nach meinem Willen, an diesem Tage ( = heute), ich, Jehoseph, Sohn des Naksan, aus . . ., wohnhaft in Masada, dich, 285

YADIN, M a s a d a , 1 7 3 f .

286

YADIN, Masada, 175f.; ID., The Ben-Sira Scroll.

287

YADIN, M a s a d a , 1 7 9 . YADIN, M a s a d a , 1 8 7 f .

2,8

2»» 300

Vgl. DJD II 100—104. MILIK, DJD I I 104. 106 datiert das Dokument auf das Jahr 111 n. Chr. ; dagegen mit guten G r ü n d e n KOFFMAHN, Doppelurkunden, 4 2 — 4 4 .

301

Zum Scheidebrief, der nach Deut. 24,Iff. bei der Ehescheidung ausgestellt werden muß, vgl. Matth. 5,31f. ; 19,3ff.

302

Vgl. D J D I I 1 0 5 f . ; KOFFMAHN, Doppelurkunden,

148f.

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Mariam, Tochter des J e honathan aus Ha-Nablata, wohnhaft in Masada, die du vorher meine Frau warst, so daß du frei bist für deine Person, wegzugehen und die Frau jedes jüdischen Mannes werden kannst, den du willst. Und hiermit sei dir von mir die Urkunde der Verstoßung (gegeben) und der Scheidebrief. Die Hochzeitssumme übergebe ich dir, und alles zerstörte und beschädigte . . . (werde ich zurückerstatten), wie es Rechtens ist. Und ich werde in Vierteln auszahlen. Und wenn du es verlangen wirst, werde ich das Dokument ersetzen, sofern ich noch lebe." Da es sich um eine Doppelurkunde handelt, ist derselbe Text in verso noch einmal geschrieben. Dann folgen die Unterschriften: „J e honathan, Sohn des Nak(san) für sich selbst. Eli'azar (Sohn) des Malkah, Zeuge. J e hoseph, Sohn des Malkah, Zeuge. El'azar, Sohn des Hananah, Zeuge." Der größte Teil der Handschriftenfunde in diesen Höhlen stammt aus der Zeit des zweiten jüdischen Aufstandes gegen Rom, der unter der Führung von Schim'on bar Kokhba in den Jahren 132 bis 135, zur Zeit Hadrians, ausbrach und vom Kaiser in harten Kämpfen niedergeworfen wurde. Wir sind aus den antiken Quellen303 leider nur sehr mangelhaft über Ursachen, Anlaß und Verlauf dieser Ereignisse unterrichtet: es gab damals keinen Josephus, der als Augenzeuge und Mithandelnder der Ereignisse über sie berichtet hätte. Seit den Funden in der Wüste Juda sind wir in einer etwas besseren Lage, indem es gelang, Originaldokumente aus dieser Zeit zu bergen, die von Juden verfaßt wurden. (Eine Darstellung des zweiten jüdischen Aufstandes, einschließlich einer umfassenden Diskussion aller zur Verfügung stehenden Quellen, kann hier nicht gegeben werden.) Die Funde bestätigen zunächst die Chronologie des Aufstandes: er brach aus im Herbst 132 n. Chr.304. Dank der Funde kennen wir nun auch die genaue Form des Patronymikons des Anführers der Revolte: Kosiba305. Er heißt demnach Schim'on ben (bar) Kosiba306. Der offizielle Titel, mit dem er sich bezeich303 Vgl. Justinus Martyr, apol. I 31; Hist. Aug., Hadrianus 14; Dion Cassius L X r X 11—12; Eusebios, h. e. IV 6FF. ; weiteres bei E. S C H Ü R E R , Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi F · 4 (Leipzig, 1898) 670—702. 304

Vgl. D J D II 125f. : „Am 20. Schebat im Jahre 2 der Freiheit Israels" pachtete El'azar, Sohn des Schiloni, ein Stück Land in 'Ir Nahasch für 5 Jahre, und zwar bis zum Ende des 7-Jahr-Zyklus (der Sabbat- oder Sch e mi^ajahre). Da das Jahr 68/69 ein Sabbatjahr war, war auch das Jahr 131/132 ein solches; das nächste wäre 138/139. Der 20. Schebat (Januar/ Februar) dieses Dokuments fällt auf das Ende des 2. Jahres des betr. Zyklus der Erlaßjahre (kurz vor der ersten Ernte der genannten 5 Jahre), also auf Anfang Februar 134. Mithin fällt der Beginn des 1. Jahres der 'Freiheit Israels' auf Anfang Tischri (September/ Oktober) 132 ( M I L I K S Rechnung korrigiert bei Y A D I N , Bar-Kokhba, 183). sos v g l . Y A D I N in IEJ 11,1/2,44: Σινμων (sic!) Χωσιβα. 306 In christlichen Quellen (vgl. Justin, Anm. 303, 311) erscheint er als Bar Kokhba (Βαρχωχέβαζ) = der Sternensohn; mit Anspielung auf N u m 24,17: „Es geht auf ein Stern aus

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nete, war 'Fürst' (hebr. nâsi)307. Schim'on erscheint in diesen Dokumenten also nicht ausdrücklich als Messias. Andererseits schließt der Titel näsi = 'Fürst' einen messianischen Anspruch nicht aus: beim Propheten Ezechiel trägt der wiederkehrende David als Herrscher der Endzeit denselben Titel, vgl. Ez. 34,24 u. ö. In der Qumrangemeinde begegnet ebenfalls der 'Fürst' (nasi) der ganzen Gemeinde im endzeitlich-zukünftigen Krieg der 'Söhne des Lichts gegen die Söhne der Finsternis'308, also in einem messianischen Zusammenhang. In dieser Linie scheint also auch Schim'on ben Kosiba zu stehen. Für das Messias-Bewußtsein Schim'ons dürfte auch die Tatsache sprechen, daß die Dokumente aus seiner Zeit datiert sind mit der Formel: ,,Im Jahre 1 (bzw. 2, 3, 4) der Erlösung Israels309." Oder es wird genannt das „Jahr 3 der Freiheit Jerusalems"310. D. h., mit Schim'on und seinem Krieg gegen Rom hat eine neue Epoche in der Geschichte Israels begonnen, aber doch wohl nicht nur eine neue Ära, wie sie damals z. B. mit einer Stadtgründung anheben konnte. Vielmehr: mit ihm ist die Zeit der Freiheit und Erlösung — die messianische Zeit — angebrochen. Dies wurde demnach als Wirklichkeit erlebt und ausgesprochen. Das wird bestätigt durch eine Nachricht bei Justinus Mart., der berichtet, Schim'on habe für seine Person die Anerkennung als Messias gefordert311. In dieselbe Richtung weisen Münzen, welche von Schim'on geprägt wurden: einige zeigen die Vorderfront eines Tempelgebäudes, über dem ein Stern steht312. Das muß wohl auf Num. 24,17 bezogen werden, eine Stelle, die damals messianisch gedeutet wurde: dem Volke wird mit dem Münzbild der 'Stern der Erlösung' gezeigt313. Leider geben uns die neugefundenen Dokumente immer noch keinen Aufschluß über die Herkunft von Schim'on ben Kosiba. Wir erfahren auch nichts über die Taten, die ihn als Führer des Aufstandes und als Messias auswiesen. Vielleicht war die Eroberung Jerusalems der Erweis dafür, daß er als der erwartete Erlöser angesehen wurde. Sicher ist ja, daß Jerusalem Jakob." Dann h a t mit Bezug auf diese Bibelstelle auch R. "Akiba den Schim'on ben Kosiba als Messias begrüßt und anerkannt, vgl. jThaan IV 8,68d, 48ff.: „Rabbi Schim'on ben J o h a j (um 150 n. Chr.) h a t gelehrt: 'Akiba, mein Lehrer, h a t öffentlich vorgetragen: 'Hervorgetreten ist ein Stern aus Jakob'. Hervorgetreten ist Kozeba aus Jakob. Als mein Lehrer 'Akiba den Bar Kozeba erblickte, sagte er: Dieser ist der König, der Messias." An dieser Stelle erscheint das Patronymikon jedoch in der Form kozeba = Lügner! Und eben dies ist die im jüdischen Schrifttum am weitesten verbreitete Namensform; durch sie wird, indem nur ein einziger Buchstabe geändert wird, der Führer des Aufstandes als Lügner (falscher Messias!) bezeichnet. 30 ' „Schim'on bar Kosiba, der Fürst über Israel": Y A D I N , I E J 11,1/2,41; D J D H 124. 128. 130 u. ö. 308 Vgl. 1 QM 5,1. 30 » Vgl. D J D I I 124. 131. 141 u. ö. 310 Vgl. D J D IT 135. In den bisher gefundenen Dokumenten die einzige solche Datierung. Sie begegnet aber häufig auf Münzen, vgl. R E I F E N B E R G , Ancient Jewish Coins, Nrn. 166—168. 181—188. 201. 203—207. 311 Justinus Mart., Apol. I 31: καΐ γ α ρ èv TC5 νϋν γεγενημίνω Ίουδαϊκω ττολέμω Βαρχωχέβας, ó της 'Ιουδαίων ¿πτοστάσεως άρχηγέτης Χριστιανούς μόνους είς τιμωρίας δεινάς, εΐ μή άρνοΐντο Ίησοΰν τόν Χριστόν καί βλασφημοΐεν, έκέλευεν ¿πτάγεσθαι. 312 vgl. R E I F E N B E R G , Ancient Jewish Coins, 306 f. 313 Vgl. 'Akiba, ob. Anm. 306.

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damals wieder in jüdischen Händen war, denn eines der aufgefundenen Dokumente redet von der 'Freiheit Jerusalems', und viele Münzen reden in ihrer Legende ebenso. Schim'on und seine Anhänger agierten aber nicht nur auf dem Gebiet der Ideen, sondern sie handelten konkret, und zwar nicht nur auf militärischem Gebiet. Welch grundstürzender Wandel sich damals ereignete, zeigen einige der neugefundenen Dokumente. Aus dem Jahre 124 n. Chr. ist ein griechisches Dokument erhalten, das folgendermaßen datiert ist: „Im siebenten Jahre des Imperators Traianus Hadrianus Caesar Augustus. Unter den Consuln Manius Acilius Glabrio und Bellicius Torquatus vor den Kaienden des November, am 15. Dystros 314 ." Ganz analoge Datierungen finden sich auch auf aramäischen Dokumenten 315 . Später jedoch kann es heißen: „Am 14. Marcheschwan, im 1. Jahr der Erlösung Israels 316 "; oder: „Im 2. Jahre Schim'ons ben Kosibas, des Fürsten von Israel 317 ". D. h., daß die römische Macht verschwunden und die staatliche Macht an Schim'on übergegangen ist: er ist an die Stelle des Kaisers und dessen Consuln und Statthalter getreten. Folgerichtig hat er auch Silber- und Kupfermünzen mit seinem Namen prägen lassen und auch auf diese Weise die neugewonnene Souveränität bekundet. Aus den Dokumenten bekommen wir ferner einen wenigstens teilweisen Überblick über das von Schim'on kontrollierte Gebiet in Palästina: es erstreckte sich vom Rande der Küstenebene über das judäische Gebirge. Ein Dorf 'Ir-Nahasch 318 wird genannt, in der Nähe von Lydda (dem heutigen Lod), bei Beth-Gubrin-Eleutheropolis. Es war dies das Fruchtland des sog. 'Königsberges', das in den folgenden Kämpfen verwüstet wurde. Jerusalem wurde schon erwähnt, Fest in der Hand Schim'ons war die Toparchie Herodeion319, deren Mittelpunkt die große, von Herodes d. Gr. erbaute Burg südlich von Bethlehem war. Das Gebiet von Hebron 320 gehörte ebenfalls dazu. Von dort erstreckte sich das unabhängige Gebiet bis zum Toten Meer. Hier war die Oase 'Ein-Gedi 321 ein wichtiger Stützpunkt: sie besaß 314

Vgl. den ganzen Text auf S. 770 f. ais vgl. YADIN, I E J 12,3/4,242. O ^ T I K Op-IÖI KUiriXl DUO c V l ö p 0">j?,'V ΠΙϋΒΠ «Τ ΠΌΊΔΠ P A

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ram "IPS? WW n » r n Π»3*1ΚΊ f n t w n = „Unter dem Konsulat von Lucius Catilius Severus, zum zweiten Male, und Marcus Aurelius Antoninus, im dritten Jahre von Imperator Caesar Traianus Hadrianus Augustus, und nach der Zählung dieser Provinz, a m 24. Tammuz im 15. Jahre" (d. h. Juli 120). — Ein anderes Dokument ist datiert: „Am 7. Adar, im Jahre 11 . . .", was auf den Februar 117 n. Chr. führt, D J D ΙΓ 109 ff. 316 Vgl. D J D Π 118ff. 317 Vgl. D J D ΓΓ 122ff. 318 Vgl. D J D I I 124f. 131. 319 Mehrere Dokumente sind geschrieben „im Lager, das sich im Herodeion befindet", so D J D I I 124. 128f. 131f. 133. 320 Ygi D J D I I 160f., sofern das in dem Brief erwähnte Ha-Baruk richtig gelesen und identisch ist mit Caphar Berucha bei Hieronymus; vgl. die Diskussion bei MILIK, ebd. 321 y g i D J D I I 164f.: ein gewisser J e honathan schreibt von "Ein-Gedi. — „Von Schim'on bar Kosiba an die Männer von 'Ein-Gedi, an Masabala und an J e honathan Bar Ba'ayan, F r i e d e . . . " (YADIN, I E J 1 1 , 1 / 2 , 4 7 ) .

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einen kleinen Hafen, durch den die Verbindung mit den östlichen Gebieten (Arabien) sichergestellt wurde: von dort bekamen die Aufständischen Nachschub. Offenbar gab es in der Provincia Arabia Leute, die mit den Juden zum mindesten sympathisierten und sie durch Lieferungen unterstützten. Das bestätigt wiederum alte Nachrichten, denen zufolge sich zahlreiche Nichtjuden den Aufständischen angeschlossen hätten 322 . Das aus diesen Dokumenten ersichtliche Herrschaftsgebiet Schim'ons ist natürlich nur ein kleiner Ausschnitt aus dem von ihm geschaffenen Staat: antike Schriftsteller berichten, daß ganz Palästina unter seiner Herrschaft stand 323 und daß Rom zum Kampfe gegen ihn viele Legionen mobilisieren mußte 324 . Auch über die zeitliche Dauer der Herrschaft Schim'ons werden wir orientiert: ein Dokument zeigt, daß der Staat Schim'ons noch im Oktober 134 n. Chr. bestand 326 . Dann aber ging sein Reich rasch dem Ende entgegen: in einem leider undatierten Dokument wird berichtet, daß 'die Heiden' sich dem Dorfe näherten 326 , in welchem ein Kaufvertrag abgeschlossen wurde. Unter den Dokumenten finden sich mehrere Pachtverträge. In ihnen verpachtet Schim'on Land an Bauern zu bestimmten Pachtzinsen, welche an die Staatskasse abzuliefern sind. Die Verträge sollen jeweils gelten bis zum nächsten Sch e mittajahr (Erlaßjahr), in dem nach biblischer Vorschrift die Schulden erlassen werden sollen. Wird der Zins in Naturalien bezahlt, dann unterliegen diese der Pflicht der Verzehntung 327 . Diese Dokumente 322 v g l . Dion Cassius L X r X 12f.; vgl. auch unten Anm. 336. 323 Vgl. Dion Cassius L X I X 12; Hieronymus, chron. ad ann. Abr. 2148: Judaei in arma versi Palaestinam depopulati sunt. — Der armenische Text bei Eusebios lautet: Judaei rebellerunt et Palaestinensium terram invaserunt. 324 Vgl. Eusebios, h. e. IV 2ff.; Dion Cassius L X I X 12ff. 325 Ein Kaufvertrag ist datiert vom 21. Tischri im Jahre 4 der Freiheit Israels, vgl. DJD II 144ff. — Hier stimmt die herkömmliche Chronologie nicht; denn der 21. Tischri des Jahres 4 der Befreiung Israels würde danach auf Ende September 135 n. Chr. fallen, ein Datum, das nach allem, was wir wissen, ausgeschlossen ist, vgl. oben Anm. 304: M I L I K S Ansatz für den Beginn des Aufstandes aus das Jahr 131 ist vielleicht doch richtig, auch wenn er die Sabbatjahre falsch ansetzte: aus Funden von römischen Militärdiplomen geht hervor, daß Hadrian am 14. 4. 135 n. Chr. noch nicht zum zweiten Male Imperator war, dagegen wurde er zwischen Mai und November dieses Jahres, wahrscheinlich am 11. 8. 135 (dies imperii) dazu ausgerufen. Anlaß dazu war der Sieg über die Juden. Es ist äußerst unwahrscheinlich, daß Schim'on ben Kosibas Staat noch Ende September 135 existiert hat. Vgl. CIL X V I (1936), Nr. 82, vgl. mit den Nrs. 79 bis 81; Inscr. Graec. X U Suppl. (1939), Nr. 239; H E I C H E L H E I M , New Light on the End of Bar Kokhba's War, 61—63. 326 Vgl. DJD Π 156f. : ,,Und wenn sich nicht die Heiden uns näherten, wäre ich hinaufgestiegen und hätte Rechenschaft abgelegt darüber . . . " 327 Als Beispiel diene folgender Vertrag (DJD Π 128f.): „Am 20. Schebat im Jahre 2 der Freiheit Israels durch Schim'on ben Kosiba, Fürst von Israel. In Herodeion sagte Halipha, Sohn des Joseph, zu Hillel, Sohn des Garis: Ich habe nach meinem Willen von dir in Pacht genommen heute ein Stück Land, das sich in 'Ir Nahasch befindet, als Pächter. Ich habe von Schim'on, Fürsten von Israel, das erwähnte Stück Land gepachtet. Wenn er es nicht bestellt, wird er vom erwähnten Stück Land weggeschickt. Ich habe es von dir in Pacht genommen von heute an bis zum Ende des Vorabends des Sabbatjahres, was 5 Jahre ausmacht. Den Pachtzins bezahle ich dir jedes Jahr, ich, Halipha, dir, Hillel, in Getreide von guter und reiner Qualität . . . das der Verzehntung unterliegt, nachdem ich

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zeigen, daß Schim'on auch darin an die Stelle des römischen Kaisers getreten ist, daß er die kaiserlichen Krondomänen an sich gezogen hat und ihre Einkünfte in seine Staatskasse fließen ließ. Dazu mögen noch andere herrenlose Besitztümer gekommen sein, welche unter staatliche Verwaltung gestellt wurden. Wahrscheinlich hat Schim'on bisheriges römisches Eigentum beschlagnahmt: Kaiser Vespasian hatte nach 70 n. Chr. zahlreiche Veteranen in Judäa angesiedelt328. All das zeigt, daß Schim'on einen Staat organisiert hat mit einer funktionierenden Verwaltung. Wie wir soeben sahen, sollten Pachtverträge gelten bis zum 'Erlaßjahr'. Das zeigt, daß Schim'on ein gesetzestreuer Jude war, der die Vorschriften der Thora 5 genau hielt. Einem Abschnittskommandanten schickte er einmal zwei Männer mit dem Befehl, eine größere Menge Getreide herbeizuschaffen. Der Adressat, Jeschu'a ben Galgula, soll dafür sorgen, daß diese Männer den Sabbat bei ihm verbringen können, und zwar so, daß sie zufrieden sind. Erst am Tage nach dem Sabbat soll dann der Transport vonstatten gehen329. In einem Brief an den Kommandanten von 'Ein-Gedi schreibt er, er sende ihm zwei Esel zu: diese sollen mit Myrten- und Weidenzweigen sowie mit Zitrusfrüchten beladen und ihm wieder zugeschickt werden: Schim'on will das Laubhüttenfest in gehöriger Weise feiern und fordert das Material für die Feststräuße an 330 ! Andere Briefe Schim'ons sind militärisch knappe Befehle331, wie sie zu allen Zeiten aus allen Hauptquartieren ergangen sind: Säumigen oder Ungehorsamen werden strenge Strafen angedroht, mit dem Hinweis, daß den Zehnten abgehoben habe, den du an den Schatz abliefern wirst jedes Jahr. Das Dokument ist gültig, und es verpflichtet mich gemäß seinem Inhalt. Halipha, Sohn des Joseph, für sich selbst. Schim'on ben Kosiba, nach seinem Befehl" (mit den Ergänzungen des Herausgebers, MILIK; das Dokument ist hebräisch geschrieben). 3 2 8 Vgl. Josephus, b. 7,216f.: περί 8è τόν αύτόν καιρόν έττέστειλε Καίσαρ Βάσσω καΐ Λαβερίω Μαξίμω (OUTOÇ δ' ήν έττίτροποζ), κελεύων πδσαν γήν άποδόσθαι των'Ιουδαίων, ού γαρ κατώκισεν èxeï ττόλιν. Ιδίαν αύτω τήν χώραν φυλάττων, όκτακοσίοις 5έ μόνοι; άττό της στρατιάς διαφειμέυοις χωρίον εδωκεν eis κατοίκησιν, δ καλείται μέν ΆμμαοΟς, άττέχει δέ των Ιεροσολύμων σταδίους τριάκοντα, -— Vgl. dazu APPLEBAUM, The Agrarian Question, 283—287; D J D I I 123. 3 2 9 ,,Von Schim'on an Jeschu'a ben Galgula, Friede! Sorge dafür, daß 5 Kor Getreide gesandt werden durch die Leute meines Hauses. Das sei dir bekannt. Bereite jedem einen Platz bei dir. Sie sollen während des Sabbats bei dir bleiben. Sehet zu, daß das Herz eines jeden zufrieden sei. Sei mutig und ermutige (die Leute) des Ortes. Sei im Frieden. Und ich habe jedermann befohlen, der dir Getreide gibt: am Tage nach dem Sabbat sollen sie es herbeibringen" (DJD I I 161f.; hebräisch geschrieben). 3 3 0 ,,Schim'on an J e huda bar M e nasche in Kirjat 'Arabaya. Ich habe dir zwei Esel gesandt, damit du mit ihnen zwei Männer zu J e honathan bar Ba'ayan und Masabala sendest, damit sie packen sollen und senden ins Lager, zu dir, Palmzweige und Etrogim. Und Du, von deinem Platz aus, sende andere aus, welche dir Myrten und Weidenzweige bringen sollen. Siehe zu, daß sie verzehntet werden, und sende sie ins Lager . . . " (YADIN, I E J 11,1/2,28; aramäisch geschrieben). 331 vgl. YADIN, I E J l l , l / 2 , 4 1 f . : ein auf ein Holzbrettchen geschriebener aramäischer Brief; der Text wird leider nicht vollständig mitgeteilt. —· „Schim'on bar Kosiba an J e honathan bar Ba'ayan und an Masabala bar Schim'on: daß ihr mir El'azar bar Hifta sofort schickt, vor dem Sabbat" (ebda., 44; aramäisch geschrieben).

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solche Strafen schon vollzogen wurden, und es wird ihnen eingeschärft, Leute aus Galiläa gut zu behandeln332. Wie die Situation kritisch zu werden beginnt, spricht Schim'on seinem Unterführer Jeschu'a ben Galgula Mut zu und fordert ihn auf, auch seinerseits die Leute zu ermutigen333. Dieselbe Lage offenbart ein Brief an die Kommandanten von 'Ein-Gedi: sie erhalten einen scharfen Verweis vom Oberkommando, weil sie es sich bei gutem Essen und Trinken wohl sein lassen und den Nachschub an die kämpfende Truppe vernachlässigen, die Mangel leidet: die Konflikte des Ewig-Militärischen zwischen Front und Etappe334! Neben den Briefen von Schim'on ben Kosiba finden sich auch Briefe anderer Persönlichkeiten, die uns Einblick geben in das Leben während der Zeit des zweiten jüdischen Aufstandes. Aus der Endphase des Krieges dürfte ein Dokument stammen, das die Verwalter von Beth Maschiko335 abgefaßt haben. Ein aus Zeitmangel — wohl von einem Nichtjuden geschriebener — griechischer Brief verlangt die Zusendung von Zweigen und Zitrusfrüchten für das Laubhüttenfest der Juden336. Besonders interessant ist der Fund eines eigentlichen Familienarchivs einer jüdischen Frau namens Babatha337, welches 35 Dokumente aus den Jahren 93/94 bis 132 n. Chr. umfaßt. Von diesen Dokumenten sind sechs in nabatäischer Sprache geschrieben, drei in aramäischer, siebzehn in griechischer, neun griechisch mit aramäischen oder nabatäischen Unterschrif332

333 334

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„Von Schim'on ben Kosiba an Jeschu'a ben Galgula und an die Leute von Ha-Baruk, Friede! Ich rufe den Himmel gegen mich zum Zeugen an: wenn jemand von den Galiläern, die bei euch sind, mißhandelt wird, werde ich Eisen an eure Füße legen, wie ich es Ben 'Aflul getan habe. Schim'on ben Kosiba für sich selbst" (Text mit Ergänzungen MILIKS in DJD I I 160; hebräisch geschrieben); vgl. dazu YADIN, Bar-Kokhba, 136f., der den Satz über die Galiläer so übersetzt: „Wenn du die Galiläer, die bei dir sind, nicht mobilisierst (zerstörst), jeden Mann . . . " Vgl. den Brief in Anm. 329. „Von Schim'on bar Kosiba an die Männer von 'Ein-Gedi, an Masabala und an J e honathan bar Ba'ayan, Friede! Ihr eßt und trinkt vom Besitz des Hauses Israel und kümmert euch nicht um eurer Brüder. . ." (YADIN, IEJ 11,1/2,47; hebräisch geschrieben). „Von den Verwaltern von Neth Maschiko, von Jeschu'a und von El'azar, an Jeschu'a, Sohn des Galgula, Haupt des Lagers, Friede! Es sei dir bekannt, daß die Kuh, welche Joseph ben Aristón von Ja'akob ben J e huda, der in Beth Maschiko wohnt, gekauft hat, ihm durch Kauf gehört. Nun, wenn sich nicht die Heiden uns näherten, wäre ich hinaufgestiegen und hätte dir Rechenschaft über diesen Kauf abgelegt, damit du nicht sagst, es sei infolge von Mißachtung geschehen, daß ich nicht zu dir hinaufgestiegen bin. Sei in Frieden, du und das ganze Haus Israel. Jeschu'a ben El'azar ließ es schreiben. El'azar ben Joseph ließ es schreiben. Ja'akob ben J e huda für sich selbst. Schaul ben El'azar, Zeuge. Joseph ben Joseph, Zeuge. Ja'akob ben Joseph, bestätigt" (DJD I I 156f. ; hebräisch geschrieben) ; vgl. auch YADIN, Bar-Kokhba, 136. Σουμαΐος Ίωναθηι Βαιανοΰ καΐ Μασάβαλα χαίρειν. Έττηδή εττεμσα -rrpòs υμάς Άγρίτττταν σπουδάσατε πέμσε μοι στελεούς καΐ κίτρια αίττά δ' άνασβήσεται lç κιτρειαβολήν 'Ιουδαίων καΐ μή άλως ιτοιήσηται. Έγράφη δέ Έληνιστί δια τό όρμδν μή εύρηθηναι ΈβραεστΙ γράψασθαι. Αυτόν άττολϋσαι τάχιου δια τήν Έορτήν καΐ μή άλλως -ττονήσηται. Σουμαΐος ερρωσο. (Zitiert bei FITZMYER, 514, nach Β. LIFSHITZ, Papyrus grecs du désert de Juda, 240—256, mit Ergänzungen des Herausgebers); vgl. YADIN, Bar-Kokhba, 130; vgl. Anm. 330, wo Schim'on ben Kosiba dieselbe Forderung stellt. Vgl. YADIN, I E J 12,3/4,247f.; ID., Bar-Kokhba, 222—253.

49 ANRW Π 19.1

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ten 338 . 33 dieser Dokumente sind Doppelurkunden. Bemerkenswert ist ein Dokument vom 2. 12. 127 n. Chr., in dem die Jüdin (!) Babatha schwört „bei der Tyche des Herrn und Kaisers in gutem Glauben" 339 . Ein anderes griechisches Dokument ist datiert im 14. Jahre Hadrians, d. h. im Jahre 130 n. Chr.340. Das letzte Dokument aus dieser Sammlung ist datiert vom 19. 8. 132 341 . Inhaltlich handelt es sich bei diesen Dokumenten um Kaufverträge, Eheverträge, Scheidungsbriefe, Schenkungsurkunden, Quittungen, Teilungsverträge, Pachtverträge. In nabatäischer Sprache sind sechs Doppelurkunden erhalten, welche nach den Regierungsjahren von König Rabel I I . (70/71—106 n. Chr.) datiert sind. Die Monatsnamen darin sind die jüdischen. Inhaltlich handelt es sich um einen Ehevertrag und um Kaufverträge 342 . Eines dieser Dokumente erwähnt „Obdath, den Sohn von König Rabel": dieser nabatäische Kronprinz war bisher nicht bekannt 343 . Neben dem Archiv der Babatha wurde ein weiteres Bündel von Dokumenten gefunden, die aus der Zeit des zweiten jüdischen Aufstandes stammen. Sie sind aramäisch und hebräisch geschrieben. Es handelt sich um Verträge, Schuldanerkennungen und Quittungen 344 . Einige Dokumente zeigen, daß das Griechische in jener Zeit eine große und wichtige Rolle spielte, und zwar gerade auch unter den Juden, und auch in den sog. nichtüterarischen Schichten des Volkes. Jüdische Bauern und/oder Händler schrieben griechische Rechnungen und Lieferscheine 345 . Zwei Frauen, Mariame und Salome, haben einen Rechtshandel mit einem römischen Veteranen 346 . Jüdische Ehegatten hatten sich geschieden, verheirateten sich aber wieder miteinander und schreiben die Eheurkunde griechisch 347 : 1. " Ετους έβδομου Άυτοκράτορος Τραϊανού 'Αδριανού Καίσαρος Σεβαστού ύπατευόντων Μανίου Άκιλίου Γλαβρίωνος και Βελλικίου Τορκουάτου ττρό ιδ καλανδών Νοενβρίων. 2. Δύστρου ϊε έν Βαιτοβαισσαιας . . . τοπαρχείας Ηρωδείου Έξομολογήσατο και συνεγράψατο ΈλεαΤος Σίμωνος των άττό κώμης Γαλωδών της περί Άκραβαττών. 3. οίκων εν κώμη Βαιτοαρδοις της περί Γοφνοΐς ττρός Σαλώμην Ίωάνου Γαλγουλά προγενομένην αυτού 'Ελαίου σύνβιον Έττεί ττρό του συνέβη τ ω αύτω Έλαίω. 338 Vgl. YADIN, I E ! 12,3/4,247f.; ID., Bar-Kokhba, 229. όμνυμι τύχην κυρίου Καίσαρο; καλή -τπστει. Vgl. POLOTZKY, I E J Bar-Kokhba, 245. 340 YADIN, Bar-Kokhba, 227. 341 YADIN, Bar-Kokhba, 249ff.; ID., I E J 12,3/4,248. 342 Vgl. KOFFMAHN, Doppelurkunden, 52. 343 Vgl. YADIN, I E J 12,3/4,239; ID., Bar-Kokhba, 235. 339

344 v g l . YADIN, I E J 1 2 , 3 / 4 , 2 4 8 — 2 5 7 . 345 348 347

Vgl. DJD II 216—231. Vgl. DJD Π 239 f. DJD I I 243ff.; KOFFMAHN, Doppelurkunden, 126ff.

12,3/4,260; YADIN,

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4. Σίμωνος corαλλαγή ναι καί άπολύειν Σαλώμην Ίωάνου Γαλγουλα τήν . . . συνβιώσεως χάριν νυνεί ομολογεί ό αύτός Έλαϊος Σίμωνος. 5. έξ άνανεώσεος καταλλάξαι και προσλαβέσθαι τήν αύτήν Σαλώμην Ίωάνου Γαλγουλά eîç γυναίκα γαμετήν συν ττροικί ισ οί είσιν τύριοι ν δ 6. ώμολόγησεν ò αύτός Έλαϊος Σίμωνος ήριθμήσθαι . . . προγεγραμμένα ϊσ εις λόγον προικός παρά Σαλώμης Ίωάνου Γαλγουλά 7. . . . Σαλώμη Ίωάνου Γαλγουλά κατά του αύτοϋ Έλεαίου Σίμωνος άνδρα αΰ . . . 8. καί κατά των υπαρχόντων αύτω . . . αύτής καί τέκνων αύτής οus έχει καί ούς άν 9. σχή άπ' αύτού υίούς ή Θυγατέρας ους . . . δν σχή άττ' αύτοϋ τραφήσονται καί άμφιασθήσονται εκ των 10. ύτταρχόντων τ ω αύτω 'Ελεαίω . . . εάν δέ αυτός Έλεαΐος Σίμωνος μεταλλάξει . . . τον βίον πρότερον της αύτης 11. Σαλώμης ή δν αυτή . . . Σαλώμη εκ των υπαρχόντων . . . 12. τά προγεγραμμένα ϊσ των περί της προικός· 'Εάν δέ Σαλώμη Ίωάνου Γαλγουλά μεταλλάξει αΰτή τον βίον πρότερον τοϋ αύτοϋ 'Ελεαίου νίούς 13. οϋς δν σχή άπ' αύτοϋ κληρονομήσουσιν . . . . της τελευτής . . . τοϋ Ιδίου μέρους 14. κληρονομιάς πατρικής . . . 15. προβιβάσεται δέ Έλεαϊος Σίμωνος τήν αύτήν γαμικήν . . . αύτών παρανγεί . . . ταύτης άξιοχρέου. 16. της πράξεος γεινομένης τη αύτη Σαλώμη Ίωάνου Γαλγουλά καί άλλω παντί τ ω δι' αυτής ή υπέρ αυτής . . . Σαλώμης έπιφέροντι παρά τοϋ 17. Έλεαίου Σίμωνος άνδρός αύτη ς καί έκ των υπαρχόντων αύτω ών δέ εχει καί ών δν έπικτήσηται . . . τ ω τρόπω φ δν 18. αίρήται ό πράσσων κυρίας ούσης . . . δέ της . . . . έπιφερομένης κυρίως 19. "Ετους έβδομου Αύτοκράτορος Τραϊανού Άδριανοΰ Καίσαρος 20. καί Βελλικίου Τορκουάτου προ ιδ καλανδών . . . 21. τοπαρχείας Ηρωδείου Έξομολογήσατο καί συνεγράψατο 22. Άκραβαττων οίκων έν κώμη Βαιτοάρδοις περί Γοφνοϊς Eine Frau namens Salome heiratet einen gewissen Aurelios348. Die Höhlen in der Wüste Juda müssen auch nach der Zeit des zweiten jüdischen Aufstandes benutzt worden sein. Es fanden sich Fragmente von literarischen Texten, eine Schuldanerkennung aus dem Jahre 171 ( ? ) n. Chr., Auszüge aus offiziellen Verlautbarungen aus dem Ende des 2. Jhdts. n. Chr., ferner Rechnungen mit zahlreichen jüdischen Personennamen 349 . Vgl. DJD Π 254f. " · Vgl. DJD Π 256ff. 318

49*

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Schließlich ist auf einige lateinische Textbruchstücke hinzuweisen350. Die aufgefundenen griechischen Papyri 361 ergänzen unsere Kenntnisse über die römischen Statthalter [legati Augusti fro praetore) der Provincia Arabia zu Beginn des 2. Jhdts. n. Chr. Sie bezeugen: für das Jahr 125 Julius Julianus 127 T. Aninius Sextius Florentinus (sein Grab ist in Petra seit langem bekannt) 130 Haterius Nepos Als Beiträge für die 'Fasti Consulares' sind zu buchen: zum Jahre 128 wird als Kollege von T. Annius Libo genannt Publius Metilius Nepos II 352 , consul suffectus im Jahre 91 n. Chr. Zum Jahre 132 erscheint Trebius Sergianus mit dem Vornamen Publius383. 3. Biblische Texte Auf Leder bzw. Pergament geschriebene biblische Texte, die in den Höhlen der Wüste Juda gefunden wurden, sind wohl auch Zeugen aus der Zeit des zweiten jüdischen Aufstandes: wer konnte, flüchtete sich vor den anrückenden Römern mit Hab und Gut in die Höhlen über dem Toten Meer. Und zum kostbarsten Gut gehörten für diese Menschen Bibelhandschriften, die nun auf uns gekommen sind. Bei einigen dieser Höhlen scheint es zu Kämpfen gekommen zu sein, bei anderen brauchten die Römer nur auf den Hochflächen zu warten 364 : Hunger, vor allem aber der Wassermangel, taten ihr Werk366. Die Menschen gingen zugrunde, ihre Bibel blieb. Folgende Funde von biblischen Texten sind gemacht worden: Reste eines Manuskripts, das Spuren gewaltsamer Zerstörung zeigt (Kämpfe in den Höhlen?!). Erhalten sind Bruchstücke aus Gen. 32, 4f. 3. 3 3 - 3 3 , 1 ; 34,5-7.30-35,1; Ex. 4,28-31; 5,1; 6 , 5 - 1 1 ; Num. 34,10; 36,7-11; Deut. 1 0 , 1 - 3 ; 11,2f.; 12,25f.; 14,29-15,1; Jes. 1, 4 - 1 4 . Phylakterien mit Text aus Ex. 13,1—10.11—16; Deut. 11,13—21; 6,4—936e. 260 Vgl D J D ΓΓ 270ff. — Ein fragmentarischer liturgischer Text stammt vielleicht aus dem 11. Jhdt., D J D ΙΓ 267 ff. — Arabische Texte ebd. 284—290. 361

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Zum folgenden vgl. POLOTZKY, in XEJ 12,3/4,258 f.

ΤΤουττλίου Μετειλίου Νέττωνος TÒ β. 353 ΤΤουττλίου. Sonst wird er mit den Vornamen Gaius und Marcus erwähnt. 354 VGL YADIN, TEJ 11,1/2,16f. : es wurden vier feste römische Plätze entdeckt, welche Nahal Seelim bewachten. 356 Vgl. AHARONI, rEJ 12,3/4,198 f. 3S « Vgl. D J D II 76—78.

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Eine Rolle mit dem Text der Ί 2 Kleinen Propheten* (lückenhaft), der von Jo. 2,20 bis Sach. 1,4 reicht. Die Rolle repräsentiert den Typus des Standardtextes. Ein Bruchstück aus Deut. 10 f. scheint aus der Zeit von vor 66 n. Chr. zu stammen357. Es repräsentiert den Typus des Standardtextes. Relativ umfangreiche Fragmente einer Rolle der '12 Kleinen Propheten' in griechischer Sprache, enthaltend Texte von Jon. 1,14—Sach. 9 4358 Die Nachbarschaft zu den übrigen Texten und die schöne Unzialschrift legen eine Datierung des Manuskripts auf das Ende des 1. Jhdts. n. Chr. nahe; es dürfte in diesem Falle ca. 40—50 Jahre im Gebrauch gewesen sein, bevor es im Verlauf der Ereignisse des zweiten jüdischen Aufstandes verborgen wurde. Das aufgefundene Manuskript dürfte die von Theodotion im 1. Jhdt. n. Chr. veranstaltete Rezension der LXX repräsentieren369. Dieser Fund wird ergänzt durch einige weitere Fragmente von Pergamentblättern, welche Texte bieten aus Hos. 2,8; Am. 1,5; Jo. 1,14; Jon. 3 , 2 - 5 ; Nah. 1,9; 2,8f.; Sach. 3,lf.; 4,8f.; 8,213eo. Der einzigartige Wert dieser Funde für verschiedene Zweige der Wissenschaft liegt auf der Hand. Die Funde sind wichtig für die Archäologie, historische Geographie Palästinas, Paläographie / Papyruskunde, Textgeschichte und -kritik des Alten Testamentes, und zwar sowohl für den hebräischen wie für den griechischen Text sowie für die Geschichte des römischen Imperiums in seinen östlichen Provinzen (Judäa und Arabia). Sie geben Einblick in die Rechtsverhältnisse des 1./2. Jhdts. n. Chr., geben Reichsrecht und Volksrecht vor allem für Judäa und Arabia wieder — die Papyrusfunde aus Ägypten widerspiegeln naturgemäß vor allem die Verhältnisse Ägyptens. Die neuen Funde geben Einblick in die in manchem abweichenden Verhältnisse Palästinas. Speziell erhalten wir Einblick in das jüdische Privatrecht in Palästina und den angrenzenden Gebieten: wir haben jetzt Originalurkunden, die über einen Zeitraum von rund 80 Jahren verteilt sind. Jüdisches Recht hat sich in Palästina naturgemäß reiner erhalten als in Ägypten361. Die Dokumente geben auch Einblicke in die innere Verwaltung der Juden und in ihre Sonderstellung im Rahmen des Imperiums. Die Dokumente erhellen überdies auch eine der bewegtesten Epochen der jüdischen Geschichte, eine Epoche, die zudem — vor allem, was den zweiten Aufstand unter Hadrian betrifft — zu den dunkelsten überhaupt gehört, da wir bis anhin kaum zeitgenössische Quellen zur Verfügung hatten: Schim'on ben Kosiba und sein Staat treten jetzt etwas aus dem fast totalen 357

Vgl. 858 Vgl. 359 Vgl. »«· Vgl. 341 Vgl.

DJD Π 78 f. BARTHÉLÉMY, Devanciers. Der Text hier auf S. 170—178; Photographien nach S. 168. BARTHÉLÉMY, Devanciers, 148—156 u. ö. LIFSHITZ, rEJ 12,3/4,201—207. KOFFMAHN, Doppelurkunden, 4ff.

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Dunkel heraus, in das sie für unser Wissen bisher getaucht waren362. Noch stehen sie zwar nicht im hellen Tageslicht der Geschichte, aber die neugefundenen Dokumente werfen doch manches Schlaglicht auf Schim'on und sein Werk. Endlich sind diese Dokumente ein weiterer Beweis für die Tatsache, daß Palästina im 1./2. Jhdt. n. Chr. ein dreisprachiges Land war: Hebräisch, Aramäisch und Griechisch wurden nebeneinander verwendet, sowohl im täglichen383 wie im religiösen Leben, und zwar gerade auch von den Juden, und hier nicht zuletzt in den sog. nichtliterarischen Schichten des Volkes364. Viele Juden waren zwei-(drei-)sprachig und verwendeten z. B. Hebräisch und Griechisch nebeneinander. Fromme und gesetzestreue Juden, die sich der Sache Schim'ons angeschlossen hatten, brauchten die griechische Bibel, weil Griechisch ihre Sprache und die Sprache ihres Gottesdienstes war. Die hebräischen und aramäischen Dokumente sind für den Sprachwissenschaftler, den Semitisten, wichtig, indem sie ihm erweiterten Einblick in den Stand und die Entwicklung dieser Sprachen in jener Zeit vermitteln365. Die Wichtigkeit all dieser Funde und der mit ihnen gegebenen Probleme für die Erkenntnis des werdenden Christentums und die Entstehung des Neuen Testaments — der Semitismus des NT 366 ! — braucht hier nicht besonders betont zu werden, liegt sie doch hell zu Tage.

Bibliographie 1. Literaturberichte Bibliographie zu den Handschriften vom Toten Meer (Berlin, 1957), ZAW Beih. 76. ID., Bibliographie zu den Handschriften vom Toten Meer ΓΓ. Nr. 1557—4459 (Berlin, 1965), ZAW Beih. 89. W I L L I A M S A N F O R D L A S O R , Bibliography of the Dead Sea Scrolls 1 9 4 8 — 1 9 5 7 , Fuller Theological Seminary Bibliographical Series, Number 2 (Pasadena, Cal., 1 9 5 8 ) . CHRISTOPH B U R C H A R D ,

Bei ihm und seinen Anhängern blieb es nicht beim „geistigen Widerstand gegen Rom" F U C H S ) , sondern sie schritten fort zur offenen Rebellion, mit dem Ziel, die römische Herrschaft überhaupt abzuschütteln und ein unabhängiges Staatswesen zu bilden: wohl ein erster Vorbote dessen, was Jahrhunderte später zur Ablösung des semitischen Ostens vom Reichsverband führte — über das Reich von Palmyra als Zwischenspiel zur islamischen Eroberung im 7. Jhdt. 3 6 3 In einem hebräisch geschriebenen Vertrag vom Jahre 133 n. Chr. verkauft Kleopos, Sohn des Eutrapelos, Weinstöcke an El'azar, Sohn des Zakharja; er unterschreibt das Dokument aber griechisch: Κλέοπος Εύτραπέλου χειρ! έαυτοΰ γέγραφε (vgl. D J D I I 141 f. ; mit den Ergänzungen M I L I K S ) . 3»4 vgl. oben S. 770 f. und Anm. 345—347. — Zum ganzen Problem der Mehrsprachigkeit Palästinas und der Juden jener Zeit vgl. H E N G E L , Judentum und Hellenismus, 191ff. und passim; F I T Z M Y E R , The Language of Palestine in the First Century A. D. ; S E V E N S T E R , Do You Know Greek ? 365 Vgl. B E Y E R , Althebräische Grammatik. Laut- und Formenlehre, 15f. 30f. ; ID., Althebräische Syntax in Prosa und Poesie, 95 f. 3 , 6 Vgl. B E Y E R , Semitische Syntax im Neuen Testament. 8,2

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D I E HANDSCHRIFTENFUNDE VOM TOTEN M E E R USW. B.

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A Classified Bibliography of the Finds in the Desert of Juda 1 9 5 8 — 1 9 6 9 , Studies in the Texts of the Desert of Judah, vol. V I I (Leiden, 1 9 7 1 ) . Ergänzungen dazu von Ζ . K A P E R A in seiner Rezension in Revue de Qumran 8 , 1 ( = 2 9 ) ( 1 9 7 2 ) , 1 1 9 — 1 2 7 .

JONGELING,

Die Bibliographie wird laufend nachgeführt in der 'Revue de Qumran' (RQ) Nr. Iff. (Paris, 1958ff.). Vgl. auch: 'Internationale Zeitschriftenschau für die Bibelwissenschaft und Grenzgebiete'. 2. Hilfsmittel zum Verständnis der Texte K.

G.

KUHN,

Rückläufiges hebräisches Wörterbuch (Göttingen,

1958).

K . G. KUHN (Herausgeber), K o n k o r d a n z zu den K u m r a n t e x t e n (Göttingen, 1960).

3. Zur Sprache der Qumrantexte Μ. H. G O S H E N - G O T T S T E I N , The Qumran Scrolls and their Linguistic Status, Studies in Hebrew and Biblical Philology I (Jerusalem, 1959; hebräisch). Ε . Y . K U T S C H E R , The Language and Linguistic Background of the Isaiah Scroll ( 1 Qlsa 1 ), Studies on the Texts of the Desert of Judah, vol. V I (Leiden, 1974). 4. Textausgaben L. ROST, Die Damaskusschrift. Neu bearbeitet. Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen, hrsg. von H . L I E T Z M A N N , 167 (Berlin, 1933). M I L L A R B U R R O W S , The Dead Sea Scrolls of St. Mark's Monastery, vol. Γ : The Isaiah Manuscript and the Habakuk Commentary (New Haven, 1950). ID., vol. IT, Fascicle 2: Plates and Transcription of the Manual of Discipline (New Haven, 1951). D. B A R T H É L É M Y , O. P. and J . T. M I L I K , Qumran Cave I , Discoveries in the Judaean Desert I (Oxford, 1955) (zitiert: DJD). M . B A I L L E T , J . T. M I L I K et R . D E V A U X , O. P., Les "Petites Grottes' de Qumran. Exploration de la falaise. Les Grottes 2 Q, 3 Q, 5 Q, 6 Q, 7 Q à 10 Q. Le Rouleau de cuivre, D J D ΠΤ (Oxford, 1962) (1. Teil: Texte; 2. Teil: Planches). A . M. H A B E R M A N N , Megillot Midbar Jehuda. The Scrolls from the Judaean Desert. Edited with Vocalisation, Introduction, Notes and Concordance by Α. Μ. Η. (Jerusalem, 1959; hebräisch). NAHMAN A V I G A D and Y I G A E L Y A D I N , A Genesis Apocryphon. A Scroll from the Wilderness of Judaea. Description and Contents of the Scroll. Facsimiles, Transcription and Translation (Jerusalem, 1956; hebr. und englisch). Y I G A E L Y A D I N , The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness. Edited with an Introduction, Emendations and a Commentary (Jerusalem, 1957; hebr.). J A C O B L I C H T , The Thanksgiving Scroll. A Scroll from the Wilderness of Judaea. Text, Introduction, Commentary and Glossary (Jerusalem, 1957; hebr.). J . A. S A N D E R S , The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 (11 Q Ps"), D J D T V (Oxford, 1965). J . P . M. VAN D E R P L O E G et A. S . VAN D E R W O U D E , avec la collaboration de Β. J O N G E L I N G , Le Targum de J o b de la grotte X I de Qumran (Leiden, 1971). M . D E J O N G E , Testamenta Χ Γ Γ Patriarcharum. Edited according to Cambridge University Library MS Ff 1.24, fol. 203 a—262 b, with short notes, Pseudepigrapha Veteris Testamenti ediderunt A. M . D E N I S et M . D E J O N G E , volumen I (Leiden, 1 9 6 4 ) . A. ADAM, Antike Berichte über die Essener, Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen. Begründet von H A N S L I E T Z M A N N , herausgegeben von K U R T A L A N D , 1 8 2 (Berlin, 1 9 6 1 ) . J . M . A L L E G R O , Qumran Cave 4 (4 Q 158—4Q 186). With the Collaboration of A . A . A N D E R S O N , D J D V (Oxford, 1968). 5. Übersetzungen (mit Kommentaren) Die Texte vom Toten Meer. Erste deutsche Gesamtübertragung. setzung. ΙΓ: Anmerkungen (München/Basel, 1960).

JOHANN M A I E R ,

I:

Über-

776

HANS

B I E T E N H A R D

Die Texte von Qumran. Hebräisch und deutsch. Mit masoretischer Punktation. Übersetzung, Einführung und Anmerkungen (Darmstadt, 1964). K . E L L I G E R , Studien zum Habakuk-Kommentar vom Toten Meer, Beiträge zur Historischen Theologie, 15 (Tübingen, 1953). J O H N M A R C O A L L E G R O , The Treasure of the Copper Scroll. The Opening and Decipherment of the most Mysterious of the Dead Sea Scrolls. A Unique Inventory of Buried Treasure (New York, 1960). P . W E R N B E R G - M O L L E R , The Manual of Discipline. Translated and annotated with an introduction, Studies on the Texts of the Desert of Judah, vol. I (Leiden, 1957). J. V A N D E R P L O E G , O . P . , Le rouleau de la guerre. Traduit et annoté avec une introduction, Studies on the Texts of the Desert of Judah, vol. ΙΓ (Leiden, 1959). M E N A H E M M A N S O O R , The Thanksgiving Hymns. Translated and annotated with an introduction, Studies on the Texts of the Desert of Judah, vol. ΙΓΙ (Leiden, 1961). H. B A R D T K E , Die Handschriftenfunde am Toten Meer. Mit einer kurzen Einführung in die Text- und Kanongeschichte des Alten Testaments (Berlin, 1953). ID., Die Handschriftenfunde am Toten Meer. Die Sekte von Qumran (Berlin, 1958). J . C A R M I G N A C , La règle de la guerre. Les fils de lumière contre les fils de ténèbres. Texte restauré, traduit, commenté (Paris, 1958). J . C A R M I G N A C et P. G U I L B E R T , Les textes de Qumran traduits et annotés. La règle de la communauté. La règle de la guerre. Les hymnes (Paris, 1961). M. D E L C O R , Les hymnes de Qumran (Hodayoth). Texte hébreu, introduction, traduction, commentaire (Paris, 1962). 5. H O L M - N I E L S E N , Hodayot — Psalms from Qumran (Aarhus, 1960). J . C A R M I G N A C , E . C O T H E N E T et H. L I G N E E , Les Textes de Qumran traduits et annotés, vol. I I : Règle de la congrégation. Recueil des Bénédictions, Interprétations des Prophètes et de Psaumes, Document de Damas, Apocryphe de la Genèse, fragments divers des grottes 1 et 4 (Paris, 1963). Y I G A E L Y A D I N , Tefillin from Qumran (X Q Phyl. 1—4) (Jerusalem, 1969). T H . G A S T E R , The Dead Sea Scriptures (New York, 1 9 5 6 ) . J O S E P H A. F I T Z M Y E R , The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I . A Commentary, Biblica et Orientalia, 18 (Rom, 1966). EDUARD LOHSE,

6. Allgemeine Werke The Dead Sea Scrolls (New York, 1955); deutsch: Die Schriftrollen vom Toten Meer (München, 1957). ID., More Light on the Dead Sea Scrolls (London, 1958); deutsch: Mehr Klarheit über die Schriftrollen. Neue Rollen und neue Deutungen, nebst Ubersetzung wichtiger jüngst entdeckter Texte (München, 1958). J. T. M I L I K , Dix ans de découvertes dans le désert de J u d a (Paris, 1957). F R A N K M O O R E C R O S S , Jr., The Ancient Library of Qumran and Modem Biblical Studies, The Haskell Lectures 1956—1957 (New York, 2. Aufl. 1961); deutsch: Die antike Bibliothek von Qumran und die moderne biblische Wissenschaft. Ein zusammenfassender Überblick über die Handschriften vom Toten Meer und ihre einstigen Besitzer, Neukirchener Studienbücher. Ergänzungsbände zu den Biblischen Studien, Bd. 5 (Neukirchen-Vluyn, 1967). A. D U P O N T - S O M M E R , Les écrits esséniens découverts près de la Mer Morte (Paris, 1959) ; deutsch: Die essenischen Schriften vom Toten Meer (Tübingen, 1960). G. R. D R I V E R , The Judaean Scrolls. The Problem and a Solution (Oxford, 1965). L U I G I M O R A L D I , I manoscritti di Qumran, Classici delle Religioni. Sezione seconda: La religione ebraica (Torino, 1971). H. S T E G E M A N N , Die Entstehung der Qumrangemeinde (Bonn, 1971). L. ROST, Einleitung in die alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen einschließlich der großen Qumran-Handschriften (Heidelberg, 1971). R. DE VAUX, O. P., L'archéologie et les manuscrits de la Mer Morte, The Schweich Lectures of the British Academy 1959 (London, 1961).

MILLAR BURROWS,

D I E HANDSCHRIFTENFUNDE VOM TOTEN M E E R USW. S.

777

Die Essener in der wissenschaftlichen Diskussion vom Ausgang des 1 8 . bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts. Eine wissenschaftsgeschichtliche Studie, Beih. zur Zeitschr. f. d. Alttestamentl. Wiss., 7 9 (Berlin, 1 9 6 0 ) . Umwelt des Urchristentums. In Verbindung mit G Ü N T H E R H A N S E N , G Ü N T E R H A U F E , H A R A L D H E G E R M A N N , K A R L M A T T H I A E , H E L M U T R I S T O W , H A N S M A R T I N S C H E N K E herausgegeben WAGNER,

v o n JOHANNES L E I P O L D T u n d W A L T E R GRUNDMANN, B d . I ( 1 9 7 5 4 ) , B d . I I ( 1 9 7 5 4 ) , B d . I I I (19733).

Uber die Essener und Qumran vgl. Bd. I

234—267;

Texte aus Qumran Bd. II

135—180.

G. Μ.

Der Lehrer der Gerechtigkeit. Studien zur Umwelt des Neuen Testaments, Bd. 2 (Göttingen, 1963). H E N G E L , Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr., Wiss. Untersuchungen zum Neuen Testament, Bd. 10 (Tübingen, 2. Aufl. 1973).

JEREMIAS,

7. Qumran und das Neue Testament E.

Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi, Dalp-Taschenbücher, Bd. 331 (Bern, 1957). D. F L U S S E R , Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlts Monographien (Reinbek b. Hamburg, 1968). H . B I E T E N H A R D , Sabbatvorschriften von Qumran im Lichte des rabbinischen Rechts und der Evangelien, Qumran-Probleme. Vorträge des Leipziger Symposions über Qumran-Probleme vom 9. bis 14. Oktober 1961, 63—74 (Berlin, 1963). H. B R A U N , Spätjüdisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus. Jesus von Nazareth und die essenische Qumransekte, I. Das Spätjudentum (Tübingen, 1957); ΙΓ. Die Synoptiker (Tübingen, 1957). ID., Qumran und das Neue Testament, 2 Bde. (Tübingen, 1966). M . B L A C K , The Scrolls and Christian Origins. Studies in the Jewish Background of the New Testament (New York, 1961). J . M U R P H Y - O ' C O N N O R , Studies in New Testament Exegesis (London/Dublin/Melbourne, 1968). W. S A N F O R D L A S O R , The Dead Sea Scrolls and the New Testament (Michigan, 1972). J O A C H I M J E R E M I A S , Neutestamentliche Theologie, Erster Teil. Die Verkündigung Jesu (Gütersloh, 1971). STAUFFER,

8. Die Funde in der Wüste Juda A. R E I F E N B E R G , Ancient Jewish Coins (Jerusalem, 1 9 4 0 ) . F. M. H E I C H E H L E I M , New Light on the End of Bar Kokhba's War, J Q R N.S. 34, Nr. 1 (Philadelphia, Penn., 1 9 4 3 ) . S C H . Y E I V I N , Der Krieg des Bar-Kokhba (hebräisch) (Jerusalem, 1 9 5 2 ) . J . S T A R C K Y , Un contrat nabatéen sur papyrus, R B 6 1 ( 1 9 5 4 ) , 1 6 1 — 1 8 1 . J . T. M I L I K , Un contrat juif de l'an 1 3 4 après J.-C., R B 6 1 ( 1 9 5 4 ) , 1 8 2 — 1 9 0 . ID., Deux documents inédits du Désert de Juda, Biblica 3 8 (Rom, 1 9 5 7 ) , 2 4 5 — 2 6 8 . S C H . A B R A M S K Y , Bar-Kokhba, Fürst von Israel (hebräisch) (Tell Aviv, 1 9 6 1 ) . P. B E N O I T , O.P., J . T. M I L I K , and R. D E V A U X , O.P., Les grottes de Murabba'at, Vol. I: Planches (Oxford, 1960); Vol. ΓΓ: Texte (Oxford, 1961), D J D ΓΓ. The Expedition to the Judaean Desert, 1960: I E J 11,1/2 (Jerusalem, 1961): Expedition B : Y . A H A R O N I , S. 21—24; Expedition D: Y . Y A D I N , S. 36—52; B. L I F S H I T Z , The Greek Documents from Nahal Seelim and Nahal Mishmar, S. 53—62. The Expedition to the Judaean Desert, 1961: I E J 12,3/4 (Jerusalem, 1962): Expedition B : The Cave of Horror, Y. A H A R O N I , S. 197—199 ; B. L I F S H I T Z , The Greek Documents from the Cave of Horror, S. 201—207; Expedition D: The Cave of the Letters, Y . Y A D I N , S. 235—257; H. J . P O L O T Z K Y , The Greek Papyri from the Cave of the Letters, S. 258— 262. G. R. H. W R I G H T , The Archeological Remains at El Mird in the Wilderness of Judea, Biblica 42 (Roma, 1961), 1—21.

778

HANS B I E T E N H A R D

J . T. M I L I K , The Monastery of Kastellion, Biblica 42 (Roma, 1961), 21—27. Κ. B E Y E R , Semitische Syntax im Neuen Testament, Bd. I : Satzlehre, Teil 1, Studien zur Umwelt des Neuen Testaments, hrsg. von K . G. K U H N , Bd. 1 (Göttingen, 1 9 6 2 ) . B. L . L I F S H I T Z , Papyrus grecs du désert de Juda: Aegyptus 4 2 ( 1 9 6 2 ) , 2 4 0 — 2 5 6 . F . M . C R O S S , The Discovery of the Samaria Papyri: The Biblical Archeologist 2 6 ( 1 9 6 3 ) , 110—121. P. W. LAPP, The Samaria Aramaic Papyrus from a Cave near KH. Fasayib, about 375 B.C.. Archaeology 2 6 ( 1 9 6 3 ) , 2 0 4 — 2 0 6 . D. B A R T H É L É M Y , O.P., Les devanciers d'Aquila. Première Publication intégrale du texte des fragments du Dodécaprophéton trouvés dans le désert de Juda, précédée d'une étude sur les traductions et recensions grecques de la Bible réalisées au premier siècle de notre ère sous l'influence du rabbinat palestinien. Supplements to Vêtus Testamentum, 10 (Leiden, 1963). Y . Y A D I N , The Excavation of Masada. Preliminary Report: I E J 15,1/2 (Jerusalem, 1965), 1—120.

ID., The Ben Sira Scroll from Masada. With Introduction, Emendations and Commentary (Jerusalem, 1965). E . K O F F M A H N , Die Doppelurkunden aus der Wüste Juda. Recht und Praxis der jüdischen Papyri des 1. und 2. Jahrhunderts n. Chr. Samt Übertragung der Texte und deutscher Ubersetzung, Studies on the Texts of the Desert of Juda, 6 (Leiden, 1967). (Hier weitere Spezialliteratur.) Y. Y A D I N , Masada. Herod's Fortress and the Zealots Last Stand (New York, 1966). S. A P P L E B A U M , The Agrarian Question and the Revolt of Bar Kokhba, Eretz Israel 8 (Jerusalem, 1967). J . N. S E V E N S T E R , Do you Know Greek ? Supplements to Novum Testamentum, 19 (Leiden, 1968). H. M A N T E L , The Causes of the Bar Kokhba Revolt, J Q R 58 3, 224—297 (Philadelphia Penns., 1968). K. B E Y E R , Althebräische Grammatik. Laut- und Formenlehre (Göttingen, 1969). J . A. F I T Z M Y E R , S.J., The Languages of Palestine in the First Century A.D., The Catholic Biblical Quarterly 32 (Washington, D.C., 1971), 501—531. Y . Y A D I N , Bar-Kokhba. The Rediscovery of the Legendary Hero of the Last Jewish Revolt against Imperial Rome (Jerusalem/London, 1971). K. B E Y E R , Althebräische Syntax in Prosa und Poesie, in: Tradition und Glaube. Das frühe Christentum in seiner Umwelt. Festgabe für Karl Georg Kuhn zum 65. Geburtstag, hrsg. von G E R T J E R E M I A S , H E I N Z W O L F G A N G K U H N und H A R T M U T S T E G E M A N N (Göttingen, 1971), 76—96. R . C. F o x , Alexander der Große (Düsseldorf, 1974).

L'interprétation de l'Ecriture dans la littérature de Qumran p a r HERVÉ GABRION,

Paris

Table des matières Introduction I.

779

Le réemploi de l'Ecriture

785

1. Les citations bibliques

785

A. Les citations explicites

787

B. Les allusions bibliques

788

2. Le style anthologique

791

A. La Communauté, véritable Israël

801

B. L'accomplissement des prophéties 805 a) L'enfant mâle, le Merveilleux Conseiller et la prophétie de l'Emmanuel. . 805 b) La pierre d'angle 811 c) Le Serviteur de l'Eternel et le Fils de l'Homme 812 C. Interprétation typologique et accomplissement de l'histoire d'Israël I I . L'Ecriture, règle de vie

. . . .

813 815

I I I . Conclusion 1. L'interprétation de l'Ecriture à Qumrân est-elle une gnose ? 2. L'interprétation de l'Ecriture à Qumrân est-elle ésotérique ? Bibliographie

827 828 830 839

Introduction * La communauté essénienne de Qumrân1 a été le lieu d'une étude incessante des livres bibliques. Le fait qu'elle soit nommée «la maison de la *

La présente étude reprend, sous une forme révisée et considérablement augmentée, une partie d'un mémoire de maîtrise soutenu en 1975 à l'université de Paris I I I . A M. le Prof. V. N I K I P R O W E T Z K Y , qui a dirigé notre recherche et proposé ce travail à la publication, nous exprimons notre très vive gratitude. Liste des abréviations voir infra p. 839sq. 1

Nous considérons comme un fait désormais acquis l'origine essénienne de la Communauté de Qumrân. Ce faisant, nous utilisons indifféremment les termes 'essénien' et 'qumranien'. Au demeurant, une telle identification n'étant pas véritablement fondamentale pour

780

HERVÉ

GABRION

Loi» dans le 'Document de Damas'2 témoigne de l'exceptionnelle ferveur du culte voué à l'Ecriture par les Juifs pieux qui vivaient près de la mer Morte. Cet «immense labeur exégétique», pour reprendre l'expression d'A. DUPONT-SOMMER 3 , a donné naissance à une importante littérature qui occupe une place de choix dans l'ensemble de la production littéraire de la secte: paraphrases, adaptations ou libres transpositions, commentaires abondent dans la «bibliothèque» de Qumrân. L'on peut même dire qu'il n'est pas un rouleau, ou peu s'en faut, dans lequel la Bible ne soit pas, par le biais de citations ou d'allusions de toutes sortes, massivement présente. Le texte biblique a non seulement été abondamment étudié, cité, paraphrasé, commenté par les membres de la communauté qumranienne, mais encore, et avant tout, lu et copié. Les grottes de Qumrân ont livré de nombreuses copies de la quasi-totalité des livres bibliques (seul le livre d'Esther n'est représenté par aucun manuscrit). Parce qu'il est à la fois le plus important et le seul complet, le grand rouleau d'Isaïe (1 Qlsa) a été, depuis les remarques préliminaires de son éditeur4, l'objet d'une grande quantité d'ouvrages et d'études particulières5. L'essentiel de cette littérature qui lui est consacrée porte sur sa contribution à la critique textuelle de l'Ancien Testament. Sur ce plan, l'apport de 1 Qlsa est assez maigre. Malgré de très nombreuses variantes®, le manuscrit présente très peu de leçons supérieures à la recension massorétique7. Mais ce qui, pour les exégètes de l'Ancien Testament, constitue un fait plutôt décevant est pour nous du plus grand intérêt. En effet, les nombreuses différences d'ordre orthographique (recours fréquent aux maires lectionis) et syntaxique (par exemple, simplification dans l'usage des temps)8 indiquent que nous avons affaire à une version populaire destinée à vulgariser le texte biblique afin de le rendre accessible à une communauté qui avait des difficultés à lire

2 8 1 s

6

7

8

notre étude, disons pour ceux qui seraient encore réfractaires à la thèse essénienne qu'il s'agit ici d'une convention. — Suivant une autre convention (celle-là bien établie), nous incluons le 'Document de Damas' dans la littérature «de Qumrân», bien que ce manuscrit provienne d'une synagogue karaïte du Caire. CD XX 10. A. DUPONT-SOMMER, Les Ecrits esséniens découverts près de la mer Morte5, 319. M. B U R R O W S , B A S O R 1 1 1 (1948) 16—24 et 113 (1949) 24—32; I D . , J B L 68 (1949) 195—211. Pour 1 Qlsb, voir S. L O E W I N G E R , VT 4 (1954) 155—163 et B . J. R O B E R T S , B J R L 42 (1959— 1960) 132—144. Un premier relevé a été effectué par O. E I S S F E L D T , TLZ 74 (1949) 95—98 et surtout 'Variae lectiones rotulorum manu scriptorum . . complété par M. H. GOTTSTEIN, Biblica 34 (1953) 212—221 et S. L O E W I N G E R , VT 4 (1954) 80—87. C'est-à-dire confirmées par les versions anciennes, spécialement la Septante. Pour une étude comparée de lQIsa avec la Peshitto et le Targum, voir M. H. GOTTSTEIN, Biblica 35 (1954) 61—-71. Certaines variantes ont été l'objet de discussions acharnées. Le meilleur exemple est certainement Is. 6, 13; voir à ce sujet W. H. B R O W N L E E , VT 1 (1951) 296—298; F . H V I D B E R G , Mowinckel Festschrift, 97—99; S . I W R Y , J B L 76 (1957) 225—232; W . F. ALBRIGHT, SVT 4 (1957) 242—258; M. B U R R O W S , More Light on the Dead Sea Scrolls, 147—150; J. F. A. SAWYER, ASTI 3 (1964) 111—113; W.BOYD BARRICK, VT 25 (1975) gß5 595 Cf. Α. R U B I N S T E I N , VT 3 (1953) 92—95; 4 (1954) 316—321; 5 (1955) 1 8 0 - 1 8 8 .

L'INTERPRÉTATION

DE

L'ÉCRITURE

À

QUMRÄN

781

l'hébreu non vocalisé et que les subtilités du style poétique rebutaient. Le souci de rendre certains passages plus compréhensibles apparaît encore mieux dans les modifications lexicales, ainsi que dans les nombreuses gloses explicatives tirées d'autres versets bibliques et introduites par le copiste qumranien pour harmoniser le texte prophétique 9 . Ce traitement particulier du livre d'Isaïe, qui est également le fait de la version grecque10 et que l'on peut rapprocher des gloses qui parsèment le Pentateuque samaritain, est assurément exégétique: ainsi que l'a noté l'un des meilleurs spécialistes des manuscrits bibliques de Qumrân, "it represents a policy of introducing exegesis within the text itself ' n . Mais le rôle d'interprète que joue le copiste (ou que jouent les copistes) dépasse de beaucoup le simple éclaircissement du texte biblique. Tel le traducteur de la Septante 12 , il se fait l'écho des préoccupations et des croyances d'un milieu particulier 13 . Certaines variantes (ou omissions) ont été indubitablement influencées par des considérations théologiques14 qui font de ce précieux "witness to ancient exegesis of the book of Isaiah"16 un écrit résolument sectaire18. Que le 'Targum de Job' découvert dans la grotte 11 (11 Qtgjob) soit lui aussi un écrit de la secte ne semblait pas, jusqu'à une date récente, aller de soi, dans la mesure où le seul Hen qu'on lui reconnaissait avec la Communauté de Qumrân était le lieu de la trouvaille. Voici, par exemple, ce que déclarait l'un des éditeurs du manuscrit dans son rapport préliminaire: «Dans la partie conservée du targum, nous n'avons rien trouvé d'hétérodoxe, rien qui relèverait des doctrines connues des Esséniens, rien non plus qui trahirait une origine qumrânienne du document, si ce n'est qu'il a été découvert en 11 Q»17. Dans son importante recension de l'editio ' Liste dressée par P. W. S K E H A N , SVT 4 (1957) 152. Voir W. H. B R O W N L E E , The Meaning of the Qumrân Scrolls for the Bible, 165—192. 10 Voir J . Z I E G L E R , Untersuchungen zur Septuaginta des Buches Isaías, 1 0 3 — 1 7 5 . 11 P. W. S K E H A N , New Directions in Biblical Archaeology, 94. 12 Voir I. L. S E E L I G M A N N , The Septuagint Version of Isaiah. is ••B.J. Roberts has written that 'translations and versions were always made to meet the demand of a community ...' This was certainly true for the Qumran community's Isaiah manuscript" ( J . R . R O S E N B L O O M , The Dead Sea Isaiah Scroll, x). Cf. ibid., p. xiii: "See» in the light of this and other studies, the MS becomes a popularization of the Book of Isaiah which developed to meet the requirements of a particular audience." 14 Cf. D. B A R T H É L É M Y , R B 57 (1950) 530—549; J . V . C H A M B E R L A I N , VT 5 (1955) 366—372; A. R U B I N S T E I N , J JS 6 (1955) 187—200. Certaines d'entre elles seront alléguées au cours de cette étude. 15 Titre d'un article de S. T A L M O N paru dans ASTI 1 (1962) 67—72. Après avoir soigneusement examiné certaines variantes de 1 Qlsa, S. T A L M O N écrit en conclusion: "A full investigation will result in proper appraisal of the scroll as a witness to ancient Jewish exegesis and of its writer as an exegete of no mean achievements." 18 "We are dealing with a sectarian Isaiah, almost as truly as the Samaritan Pentateuch is a sectarian Torah" ( W . H . B R O W N L E E , op.cit., 215). 17 J. V A N D E R P L O E G , Le targum de Job de la grotte 11 de Qumrân (llQtgJob). Première communication, 7. Cf. ID., BVG 58 (1964) 85: «Rien dans notre texte n'est en rapport quelconque avec la secte de Qumrân, ni même avec les Esséniens. (. . .) Nous n'avons découvert dans les multiples fragments des chapitres 17 à 42 aucune expression essénienne, et encore moins des particularités théologiques».

782

HERVÉ

GABRION

princeps parue en 1971 1 8 , P . GRELOT est tout aussi catégorique: «Rien n'indique dans le texte une provenance essénienne (ou si l'on préfère qumrânienne) >>19. Il est vrai que les points de vue du traducteur ne sont pas immédiatement perceptibles, ce targum étant du type simple, sans les longues paraphrases que l'on rencontre dans les targums palestiniens20. Cependant, s'il s'agit bien d'une traduction et non d'une paraphrase21, cette traduction n'est pas neutre. Comme l'écrit A. CAQUOT22: «Nulle traduction de l'Ecriture n'est pure de toute tendance, et la littéralité intégrale elle-même révélerait une certaine attitude à l'égard du livre saint. Le 'Targoum de Job' n'échappe pas à la règle. Les tendances du traducteur, ou du milieu auquel il appartient, ne sauraient manquer de se refléter dans sa traduction». Dans sa thèse de doctorat consacrée aux «aspects herméneutiques du targum de Job de la grotte 11 de Qumran» et soutenue à Groningue en 1 9 7 0 2 3 , E. W . TUINSTRAA a montré que les changements apportés au texte biblique ne sont pas dus à une „Vorlage" différente de la version massorétique24 mais précisément à certaines tendances du traducteur, et que celles-ci offrent avec le milieu qumranien la plus étroite parenté25. Bien que certains spécialistes de la littérature de Qumran demeurent opposés à cette hypothèse26, d'autres savants ont apporté depuis de nouveaux éléments qui confirment le bien-fondé de l'analyse de TUINSTRAA et ne laissent plus guère subsister de doutes sur l'origine essénienne du rouleau27. Un problème semblable s'est posé à propos de 1''Apocryphe de la Genèse' (lQGenAp)28. La tâche semblait plus aisée que pour le 'Targum de Job 1 dans la mesure où cet ouvrage, qui constitue une fusion des genres tar-

18

J . VAN DER PLOEG et A. S. VAN DER WouDE, Le targum de Job de la grotte X I de Qumrân. Le rouleau a été édité depuis par M. SOKOLOFF (The Targum to Job from Qumran Cave X I ) .

19

P . GRELOT, R Q 8 ( 1 9 7 2 — 1 9 7 4 )

20

113.

Pour une présentation sommaire de llQtgJob, voir A. S. van der WOUDE, A J B A I, 2

(1969)

19—29;

S. KAUFMAN,

JAOS 93

(1973)

317—327;

B . JONGELING,

F O 15

(1974)

181—196. 21

22 28

21

25

26

27

28

„Das Targum folgt im großen und ganzen seiner hebräischen Vorlage ziemlich genau, so daß es stellenweise fast als eine reine Übersetzung anmutet" (A. S. van der WOUDE, SVT 9 [1963] 330). A. CAQUOT, R H R 185 (1974) 11. E . W. TUINSTRAA, Hermeneutische aspecten van de targum van Job uit grot X I van Qumran. Voir, à l'opposé, R. WEISS, The Aramaic Targum of Job (cette thèse de doctorat ne nous est connue que par la note de l'auteur dans I E J 25 [1975] 140—141). Pour une comparaison de llQtgJob avec le TM et la L X X , voir F. J. MORROW, RQ 8 (1972—1974) 253—256 et surtout J. GRAY, ZAW 86 (1974) 331—350. Par exemple, le personnage de Job semble être dans le targum la réplique du chef de la secte essénienne, le Maître de Justice, et le banquet final qui fête la restauration de Job évoque nettement un repas communautaire. Ainsi J. A. FITZMYER, CBQ 36 (1974) 503—524, qui trouve cette théorie 'tentante', mais juge les preuves apportées en sa faveur trop maigres pour être convaincantes. Outre l'article déjà cité d'A. CAQUOT, voir W. H. BROWNLEE, J S J 8 (1977) 83s. et H. RINGGREN, ASTI 11 (1978) 119—126. Le rouleau a été édité par N. AVIGAD et Y . YADIN (A Genesis Apocryphon).

L ' I N T E R P R É T A T I O N D E L ' É C R I T U R E À QUMRÄN

783

gumique et midrashique, contient d'importants développements 29 . Malheureusement, la plupart de ces traditions aggadiques, loin de lui appartenir en propre, sont en fait le bien commun du Judaïsme ancien 30 . On comprend que l'empreinte de Qumrân qu'il porte ait été jugée «discrète» 31 , sinon inexistante 32 . Il nous semble cependant que cette appréciation sévère ne se justifie pas pleinement, car elle fait fi du caractère «orienté» de certaines interprétations du donné biblique. La présente introduction n'étant pas le lieu pour étayer une telle hypothèse, disons simplement que l'indication très précise de la chronologie 33 , les modifications apportées au récit de l'enlèvement de Sarah (voir infra, η. 197), et la guérison du Pharaon par Abraham, qui s'apparente à un rite d'exorcisme 34 , sont autant d'éléments qui plaident en faveur de l'origine essénienne de lQGenAp. L a gradation que nous avons observée jusqu'ici et qui nous a conduits des simples manuscrits bibliques au targum et au midras, nous mène tout naturellement au peser, dans lequel l'Ecriture n'est plus qu'un prétexte à d'audacieuses transpositions. Les pesarim, qui sont bien, quant à eux, des écrits sectaires, offrent certainement le type d'exégèse le plus original et le plus caractéristique pratiqué par la Communauté de Qumrân. La définition du terme peser, les principes qui gouvernent ces 'commentaires' bibliques d'un genre si particulier, les procédés exégétiques qu'ils mettent en œuvre ainsi que leur genre littéraire ont fait l'objet de très nombreux travaux 3 5 . Dans cette étude consacrée à l'interprétation de l'Ecriture dans 2i

30

Certaines parties du texte de la Genèse sont reproduites presque littéralement, ce qui fait de lQGenAp un témoin précieux pour l'étude des rapports entre targum et midraî à date ancienne. L a littérature consacrée à l'étude de ces traditions est très importante. Renvoyons principalement à l'excellent commentaire de J . A. FITZMYER, The Genesis Apocryphon of Qumrân Cave I (voir, du même, CBQ 22 [1960] 227—290) et aux études de M. R. LEHMANN, R Q 1 ( 1 9 5 8 — 5 9 ) 2 4 9 — 2 6 3 ; E . OSSWALD, Z A W 7 2 ( 1 9 6 0 ) 7 — 2 5 ; G. VERMES, S c r i p t u r e a n d T r a d i t i o n in J u d a i s m , 9 6 — 1 2 6 ; G. J . KUIPER, B Z A W 1 0 3 ( 1 9 6 8 ) 1 4 9 — 1 6 1 .

31 32

33

34

H. LIGNÉE, Les textes de Qumrân, II, 217. Ainsi M. R. LEHMANN, art. cit., 249: "There is no evidence that the lQGenAp is related to the particular nature of the Qumran community. There is no special reference to its locale, nor do we find therein special stress upon dwelling in the Desert as is found elsewhere in the Dead Sea literature . . . " ; de même, J . A. FITZMYER, op. cit., 12s.: "There is nothing in this text which clearly links it with any of the known beliefs or customs of the Essene sect. There is little Essene theology in this work, and it is difficult to see what exegetical or dogmatic meditations were at work in the composition of this text. (...) As far as we can see, there is nothing in the Genesis Apocryphon which forces us to affirm the Essene authorship of the text." Selon H. LIGNÉE (op. cit., 214), ce souci d'indiquer soigneusement la chronologie «procède de cette conception bien qumrânienne que Dieu a fixé d'avance les temps où chaque événement doit s'accomplir». Cf. infra, η. 198. Rappelons que selon le témoignage de Flavius Josèphe (Guerre des Juifs, II, viii, 6, § 136), les Esséniens étaient très versés dans l'art de guérir les maladies : « . . . ils s'appliquent avec un zèle extraordinaire à l'étude des ouvrages des anciens, choisissant surtout ceux qui ont en vue l'utilité de l'âme et du corps. C'est là qu'ils étudient, pour guérir les maladies, les racines qui défendent contre elles et les propriétés des pierres». Cf. A. DUPONT-SOMMER, S V T 7 (1960) 2 4 6 — 2 6 1 .

35

La bibliographie du sujet est immense. La liste suivante, qui n'est pas exhaustive, ne concerne que les seuls aspects ci-dessus mentionnés: P. R. WEIS, J Q R 41 (1950—51) 125—154;

784

H E R V É GABRION

la littérature de Qumrân, nous aurions pu reprendre l'analyse de ces pesarim, de même que nous aurions pu examiner à nouveau le rouleau d'Isaïe, le 'Targum de Job', 1" Apocryphe de la Genèse' et bien d'autres écrits apparentés, tels que le 'Florilège', les 'Bénédictions Patriarcales', les 'Dires de Moïse', ou encore les 'Paroles Lumineuses'. Mais, à moins de consacrer à une telle entreprise bien plus de pages qu'on n'en attend d'une contribution à un volume collectif, nous risquions alors de redire ce que beaucoup d'autres ont déjà écrit avant nous. C'est pour cette raison, et dans le double espoir de faire œuvre utile et d'apporter notre pierre à l'édifice, que nous consacrons la première partie de notre contribution à ANRW à un aspect plus délaissé de l'exégèse biblique à Qumrân. L'étude du réemploi de l'Ecriture dans la 'Règle de la Communauté', dans les 'Hymnes d'action de grâces' et dans le 'Rouleau de la Guerre' permettra d'évaluer les qualités d'exégètes des auteurs de ces ouvrages et révélera comment la secte de la Nouvelle Alliance interprétait l'histoire et les prophéties bibliques. Dans la seconde partie, nous nous proposons de définir le rôle que joue l'interprétation de l'Ecriture dans la Communauté de Qumrân et d'examiner plus particulièrement l'interprétation qui fait de la révélation biblique une règle de vie. Démontrer que cette interprétation particulière de l'Ecriture ne constitue ni une gnose, ni un enseignement ésotérique, sera l'objet de notre conclusion.

W . H . BROWNLEE, B A 1 4 (1951) 5 4 — 7 6 ; ID., T h e D e a d S e a H a b a k k u k M i d r a s h a n d t h e

Targum of Jonathan; ID., JJS 7 (1956) 169—186; ID., The Meaning of the Qumrân Scrolls f o r t h e B i b l e , 6 2 — 6 9 ; J . v a n d e r PLOEG, B O 8 (1951) 2 — 1 1 ; ID., B i j b e l v e r k l a r i n g t e Q u m r â n ; G. VERMES, C S 5 (1951) 3 3 7 — 3 4 9 ; ID., R H P R 3 5 ( 1 9 5 5 ) 9 5 — 1 0 3 ; Β . J . ROBERTS, B J R L 3 6 ( 1 9 5 1 — 5 2 ) 3 6 6 — 8 7 ; ID., i b i d . 3 8 ( 1 9 5 3 — 5 4 ) 7 5 — 9 6 ; Κ . ELLIGER, S t u d i e n z u m H a b a k u k - K o m m e n t a r v o m T o t e n Meer, 1 1 8 — 1 6 4 ; N . WIEDER, J J S 4 ( 1 9 5 3 ) 14R—18; ID., B e t w e e n E a s t a n d W e s t , 7 5 — 1 0 5 ; Β . GÄRTNER, S T 8 ( 1 9 5 4 ) 1 — 2 4 ; Κ . STENDAHL, T h e S c h o o l of S t M a t t h e w a n d i t s U s e of t h e O. T . , 1 8 3 — 2 0 2 ; J . R . BROWN, E T 6 6 ( 1 9 5 4 — 55) 1 2 5 ; C. RABIN, V T 5 (1955) 1 4 8 — 1 5 1 ; E . OSSWALD, Z A W 6 8 (1956) 2 7 7 — 2 8 4 ; F . F . BRUCE, S e c o n d T h o u g h t s o n t h e D e a d S e a Scrolls, 7 0 — 8 4 ; ID., A L U O S 1 (1959) 5 — 2 4 ;

ID., Biblical Exegesis in the Qumran Texts, 7—17; ID., Faith and Thought 91 (1959—60) 9 — 2 7 ; ID., E J X I I I ( 1 9 7 1 ) 3 3 1 s s . ; E . E . ELLIS, P a u l ' s U s e of t h e O l d T e s t a m e n t , 1 3 9 —

147; ID., Neotestamentica et Semitica, 61—69; F. M. CROSS, The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies, 82—95; J. C. TREVER, The Personalist 39 (1958) 128—138; schung in contre de Prophetic 357—370;

J . A . SANDERS, J R 3 8 ( 1 9 5 9 ) 2 3 2 — 2 4 4 ; O. BETZ, O f f e n b a r u n g u n d S c h r i f t f o r d e r Q u m r a n s e k t e , 7 5 s s . ; C. ROTH, V T 1 0 ( 1 9 6 0 ) 5 1 — 6 8 ; F . DAUMAS, A l a r e n D i e u , 2 0 3 — 2 2 1 ; L. H . SILBERMAN, R Q 3 (1961) 3 2 3 — 3 6 4 ; M. BURROWS, I s r a e l ' s H e r i t a g e , 2 2 3 — 2 3 2 ; J . CARMIGNAC, R Q 4 (1963) 4 9 7 — 5 2 2 ; A . FINKEL, i b i d . , C. SCHNEIDER, Q u m r a n - P r o b l e m e , 2 9 9 — 3 1 4 ; J . G. HARRIS, E Q 3 6 ( 1 9 6 4 ) 1 0 0 —

105; ID., The Qumran Commentary on Habakkuk, 43—64; O. J. R. SCHWARZ, Der erste Teil der Damaskusschrift und das A.T., 107—135; A. SZÔRÉNYI, SVT 15 (1966) 278—294; A.G.WRIGHT, CBQ 28 (1966) 418—422; ID., The Literary Genre Midrash, 80—85; J. D. AMOUSSIN, Bibel und Qumran, 9—19; D. N. FREEDMAN, McCormik Quaterly 21 (1968) 299—306; J. ROSENTHAL, JQR 60 (1969—70) 27—35; M. P. MILLER, JSJ 2 (1971) 49—54; L. MORALDI, I Manoscritti di Qumran, 498—506; I. RABINOWITZ, RQ 8 (1972—74) 219— 232; D. PATTE, Early Jewish Hermeneutic in Palestine, 299—308.

L ' I N T E R P R É T A T I O N DE L ' É C R I T U R E À QUMRÄN

I. Le réemploi de

785

l'Ecriture

1. Les citations bibliques L'utilisation des livres canoniques de l'Ancien Testament dans la littérature de Qumrân est, nous l'avons dit, d'une abondance extrême. Cette référence à l'Ecriture s'opère à des degrés très divers. Il va de soi que dans des écrits tels que le 'Targum de Job', Γ'Apocryphe de la Genèse*, les 'Bénédictions Patriarcales' et les 'Dires de Moïse', qui se présentent comme des paraphrases du texte biblique, ce dernier est omniprésent. En laissant de côté le recueil de citations que constituent les 'Testimonia', on peut répartir très schématiquement, comme l'a fait J. 37 CARMIGNAC36, les autres ouvrages en deux groupes . Le premier comprend 38 la 'Règle de la Communauté' , les 'Hymnes d'action de grâces' et le 'Rouleau de la Guerre' (ou 'Règle de la Guerre des Fils de Lumière contre les Fils de Ténèbres')39. Bien qu'ils n'aient aucune visée exégétique et que les citations explicites y soient pour ainsi dire inexistantes40, «ces ouvrages sont tous imprégnés de mentalité biblique: les citations implicites y foisonnent, à chaque instant reparaissent des expressions empruntées au Pentateuque, aux Prophètes ou aux Psaumes»41. Le second groupe est composé 38 37

88

M

40

41

RSR 45 (1957) 140—168 (pour ce qui nous intéresse, pp. 146—151). L'énumération qui suit ne se veut pas exhaustive ; nous ne mentionnons que les principaux rouleaux. Nous aurons l'occasion par la suite d'étudier pour un point particulier tel ou tel écrit qui ne figure pas ici. A laquelle il faut joindre la "Règle de la Congrégation' et le 'Recueil des Bénédictions' (respectivement l Q S a et l Q S b ) qui figurent dans le même rouleau. A partir de maintenant, nous citons en abrégé: 'Règle', 'Hymnes', 'Guerre', auxquels correspondent les sigles 1QS (Serekh), 1 Q H (Hodayot) et 1QM (Milhamah). Trois pour la "Règle" (v 15, 17; viii 13s.), cinq pour la 'Guerre' (χ 1, 2, 6; xi 5s., 11, avec des variantes) et une seule pour les 'Hymnes' (xvii 12, légèrement modifiée). J. CARMIGNAC, ibid., 149. «En tous les domaines, l'auteur s'inspire de très près de la Bible qu'il connaît à fond. Si les citations explicites sont rares (on en compte seulement trois), nombre de passages sont une mosaïque de textes bibliques cités de mémoire» (P. GUILBERT, in Les Textes de Qumrân, I, 12). Le terme de mosaïque pour qualifier ce tissu de réminiscences bibliques est également employé par S. HOLM-NIELSEN, Hodayot Psalms f r o m Q u m r â n , 3 0 1 ; J . BAUMGARTEN e t M . MANSOOR, J B L 7 4 ( 1 9 5 5 ) 1 1 5 ; T . H . GASTER,

The Dead Sea Scriptures, 120; G. S. GLANZMAN, TS 13 (1952) 488. Ces continuels emprunts à la Bible sont tout aussi nombreux dans la 'Guerre' ; cf. J . CARMIGNAC, La Règle de la Guerre, xii; ID., Les Textes de Qumrân, I, 84: «L'auteur a plus de mémoire que d'imagination . . . Sa connaissance de la Bible est prodigieuse, mais il éprouve rarement le besoin de l'utiliser pour appuyer ses arguments: il a suffisamment conscience de son autorité pour parler en son propre nom, sans recourir aux citations explicites ; par contre les réminiscences bibliques affluent sous sa plume et il prend plaisir à enchâsser dans ses phrases le plus possible de formules glanées dans les livres saints». J. CARMIGNAC (RQ 2 [1959—60J 357—• 394) relève dans les 'Hymnes* pas moins de 673 citations implicites! Cf. S. HOLM-NIELSEN, op. cit., 301—315 (The Use of the O.T. in the Hodayot). Pour la 'Guerre', voir J . CARMIGNAC, R B 6 3 ( 1 9 5 6 ) 2 3 4 — 2 6 0 e t 3 7 5 — 3 9 0 ; p o u r l a ' R è g l e ' , c f . Μ . Η . GOTTSTEIN, 3 ( 1 9 5 3 ) 7 9 — 8 2 e t s u r t o u t P . WERNBERG-MOLLER, S T 9 ( 1 9 5 5 ) 4 0 — 6 6 . 50 ANRW II 19.1

VT

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H E R V É GABRION

des peSarim, du 'Florilège' et d'une partie du 'Document de Damas'42. Il s'agit là de véritables écrits exégétiques, qui se présentent d'ailleurs, excepté le 'Document de Damas', sous la forme d'un commentaire — commentaire, verset par verset43, de tel ou tel livre canonique en entier dans le cas des pesarim, ou d'une sélection de divers passages bibliques en ce qui concerne le 'Florilège'. J. CARMIGNAC établit une distinction supplémentaire, relative précisément à l'interprétation des données bibliques: «Dans le premier groupe, l'auteur44 s'attache au sens obvie, nous dirions aujourd'hui au sens littéral; certes il ne comprend pas toujours correctement, à cause des fautes de ses manuscrits, mais il n'essaye pas de s'évader dans les étrangetés de l'allégorisme. Dans le second groupe, au contraire, l'auteur ne se croit pas tenu de respecter la pensée réelle des textes et, par ses applications ingénieuses, il leur fait dire tout ce qu'il lui plaît d'imaginer» (ibid.). Ce que dit ce spécialiste de la littérature de Qumrân à propos des écrits du second groupe définit bien l'attitude qui est celle du commentateur essénien à l'égard de l'Ecriture. Par contre, le jugement qu'il porte sur ceux du premier groupe nous paraît erroné, et cela pour deux raisons. Laissons pour ce qu'elles valent les 'étrangetés' de l'allégorisme. A vrai dire, si les allégories auxquelles recourt, par exemple, le psalmiste des 'Hymnes' peuvent nous sembler étranges, dans la mesure où leur sens n'apparaît pas toujours très explicitement, leur véritable signification n'échappait certainement pas aux gens de Qumrân. D'autre part, aussi bien la 'Règle' que les 'Hymnes' montrent une tendance très marquée à la spiritualisation et à l'allégorisation. D'ailleurs, dans sa présentation des 'Hymnes'46, CARMIGNAC reconnaît lui-même que «de temps en temps, (l'auteur) aime développer une métaphore biblique en une véritable allégorie. » Il est beaucoup plus contestable d'affirmer que, tant dans la 'Règle' que dans les 'Hymnes' ou la 'Guerre', l'auteur s'en tient constamment au sens obvie du texte biblique qu'il cite ou auquel il se réfère implicitement, et que s'il ne le comprend pas 'correctement', c'est à cause des 'fautes' de ses manuscrits. En effet, en imputant les cas où la citation biblique diffère du texte massorétique à des fautes dans les manuscrits bibliques

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Suivant O. J. R. SCHWARZ, Der erste Teil der Damaskusschrift und das A.T., nous divisons le 'Document de Damas' en trois groupes de textes correspondant à trois genres littéraires distincts: les textes narratifs, les textes exégétiques, et les textes juridiques. Nous faisons allusion ici au deuxième groupe. En réalité, le texte biblique n'est pas découpé aussi régulièrement. Aussi bien pour des raisons de style que selon des critères internes, J. CARMIGNAC est d'avis que ces trois ouvrages ont vraisemblablement le même auteur, à savoir le Maître de Justice. Nous ne partageons pas cette manière de voir, et la plupart des travaux consacrés à ces rouleaux de la grotte 1 vont également dans le sens d'une origine composite. Néanmoins, pour plus de commodité, nous parlerons toujours de l"auteur' de tel ou tel écrit qumranien, sans nous en expliquer davantage. J. CARMIGNAC, Les Textes de Qumrân, I, 130—135 (cit. p. 132).

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L ' I N T E R P R É T A T I O N D E L ' É C R I T U R E À QUMRÂN

dont se servaient les lettrés de Qumrân46, non seulement CARMIGNAC se refuse à admettre que ces 'fautes' puissent très bien n'être que des variantes introduites délibérément par les copistes de la secte (et nous verrons à l'occasion que c'est souvent le cas), mais il n'envisage même pas la possibilité de modifications intentionnelles de la part de l'auteur essénien. En réalité, si celui-ci ne comprend pas 'correctement' le texte biblique cité, c'est qu'il tient à lui faire dire tout autre chose47. Nous allons examiner quelques exemples. A. Les citations explicites48 Ces citations étant peu nombreuses dans les écrits auxquels est consacré ce chapitre, nous n'en donnerons qu'un exemple, bien que toutes eussent mérité de figurer ici49. Il s'agit d'Is. 2, 22: .«m awm naa

Ό ΊΒΙΟ

natw

*WK ΕΠΝΠ

ρ

DDV

iV-m

«Cessez de vous confier en l'homme, dans les narines duquel il n'y a qu'un souffle ; car de quelle valeur est-il ? » Dans ce passage, le prophète Isaïe stigmatise la confiance que ceux auxquels il s'adresse ont en l'homme, car celui-ci est de peu de poids face à «la terreur de l'Eternel» et à «l'éclat de Sa majesté» (v. 21). L'auteur de la 'Règle' cite ce verset à l'appui d'une des lois fondamentales auxquelles tout nouvel adepte de la secte doit se soumettre: la prohibition de tout contact avec ceux qui n'appartiennent pas à la Communauté, c'est-à-dire les impies, 14

A supposer que ceux-ci se servissent de ces manuscrits bibliques lors de la composition de leurs ouvrages, ce qui n'est pas démontré (les citations de mémoire ne sont p a s à exclure). 47 J . C A R M I G N A C est revenu ultérieurement sur son jugement, reconnaissant que «parfois (les formules bibliques) sont reproduites presque ad litteram en véritables citations implicites, mais souvent aussi elles sont déformées avec plus ou moins de subtilité e t elles inspirent alors des adaptations ou des allusions extrêmement variées» (loc. cit.). 48 Précisons, bien que cela semble aller de soi, qu'il n ' y a citation à proprement parler que lorsque ladite citation est présentée comme telle, c'est-à-dire q u a n d le passage biblique est précédé d'une formule introductive du genre: «ainsi qu'il est écrit», «ainsi que Dieu l ' a dit (ou, que Tu l'as dit) p a r l'intermédiaire de Moïse (ou de tel ou tel prophète) », «ainsi que Tu nous l'as déclaré jadis», «comme Isaïe (ou tel autre prophète) l'a dit», etc. « Cf. J . A. F I T Z M Y E R , N T S 7 ( 1 9 6 0 — 6 1 ) 2 9 7 — 3 3 3 ; W . H . B R O W N L E E , The Meaning of t h e Q u m r â n Scrolls for t h e Bible, 8 3 — 9 2 (Ο. T. quotations). J . A. F I T Z M Y E R répartit les citations explicites de l'A.T. utilisées dans la littérature de Qumrân en q u a t r e classes principales: la classe littérale, dans laquelle l'Ancien T e s t a m e n t est cité avec le même sens qu'il a originellement; la classe de 'modernisation', dans laquelle le t e x t e cité se réfère à un contexte suffisamment vague pour être appliqué à un événement contemporain de l'histoire de la secte; la classe d"accommodation', dans laquelle le passage de l'A.T. est arraché à son contexte original (soit modifié, soit délibérément changé), pour être a d a p t é à une nouvelle situation ou servir d'autres visées; enfin, la classe eschatologique, dans laquelle la promesse qu'exprime la citation biblique ou l'accomplissement qu'elle annonce n e se réfère plus à l'eschaton de l ' a u t e u r biblique, mais au nouvel eschaton q u ' a en vue l ' a u t e u r qumranien. Les citations de la "Règle" (dont celle que nous allons examiner) appartiennent plutôt à la troisième classe, e t presque toutes celles de la 'Guerre' à la quatrième. 50·

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HERVÉ

GABRION

car ils sont impurs, de même que leurs biens (1QS ν 16—20). Ce faisant, il modifie totalement ce que le prophète a voulu dire. C'est ainsi qu'il prend 3W1 dans le sens d'«être compté» (sous-entendu: dans l'Alliance)60, comme l'indique ce qui suit la citation: «Car tous ceux qui n'ont pas été comptés dans son Alliance devront être séparés, ainsi que tout ce qui leur appartient» (lignes 17—18). Le nouveau contexte où apparaît la citation affecte également le verbe (]») *?*τπ, qui, dans le passage d'Isaïe, exprime très exactement l'idée d'«abandonner la vaine confiance qu'on a (en)», et qui signifie maintenant «cesser tout contact (avec)». Quant à man, qui, dans le verset biblique, est à prendre dans son sens générique (l'homme, la créature de chair, dont la vie est suspendue à son souffle, natM), il désigne dans la 'Règle' l'homme de vanité (Van): «Car ils sont vanité, tous ceux qui ne reconnaissent pas son Alliance» (ligne 19), entendons: les impies51. Voilà comment, sans que le texte biblique subisse une seule modification52, la mise en garde d'Isaïe contre la vanité humaine en arrive à suggérer l'idée d'une vie séparée53. B. Les allusions bibliques Par allusions bibliques, nous entendons toutes les références scripturaires autres que les citations explicites: cela va de la simple réminiscence 50

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52

58

W . H . B R O W N L E E voit les choses un peu différemment. Selon lui, "the verb 'reckoned' suggested in some obscure manner the idea that the property (or "filthy lucre") of one outside the community ceased to be filthy once it was acquired by purchase; for by honest bargaining it had become a part of the community holdings which were consecrated to God. Separatism was therefore maintained in a manner which made possible commercial relations with the outside world" (op. cit., 88). B R O W N L E E fait ici allusion à ce qui précède la citation, et bien que le verbe 3ΦΠ1 ne trouve sa justification que dans l'exposé qui suit le verset d'Isaïe, la remarque est exacte. En effet, on trouve à la ligne 16 la mise en garde suivante, à l'adresse du nouveau membre de la Communauté, contre les Juifs impies: «Qu'il ne mange ni ne boive rien de ce qu'il leur appartient, ni n'accepte quoi que ce soit de leur main sans en payer le prix ( Τ Π 0 3 NI1? ». Cette recommandation laisse donc entendre que, bien que professant avec force une séparation totale d'avec tous ceux qui n'en font pas partie (ligne 15: «qu'on s'éloigne de (l'impie) e n t o u t e chose», cf. 1 Q S ix 8 — 9 et A. D U P O N T SOMMER, Les Ecrits esséniens découverts près de la mer Morte 3 , 99 n. 4), la secte n'a pu renoncer à commercer avec les «impies». On en a du reste encore la preuve en CD xiii 14—15: «Qu'aucun des membres de l'Alliance de Dieu ne fasse de trafic avec les fils de la Fosse, si ce n'est au comptant (ηο 1 ? η 3 a s Ό)». A noter l'exégèse très subtile de l'auteur de la Règle, V a n voulant dire aussi, comme fltttM, «souffle». Dans son commentaire (The Manual of Discipline, 97s. n. 65), P. W E R N B E R G - M 0 L L E R rapporte la traduction de B. R E I C H E de 1SN3 ÎTOtPl "WH, que celui-ci a rendu tel qu'il pense que l'auteur de la Règle l'a interprété, ce qui donne: "whose breath is under His wrath" (au lieu de "in his nostrils"). Cette suggestion, que W E R N B E R G - M Œ L L E R trouve ingénieuse, ne rend pas compte du jeu de mots sur n a m et Van, et on se demande ce que la colère divine vient faire ici. P a r modification, à moins que cela soit précisé, nous entendons toujours changement de forme, et non changement de sens. P. WERNBERG-MOLLER parle à cette occasion de "our author's extraordinary exegetical powers" (op. cit., 98). La citation d'Is. 40, 3 en 1 Q S viii 12—16 est examinée au ch. II.

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jusqu'à la citation implicite (ou quasi-citation). Nous avons déjà indiqué que ces allusions étaient extrêmement nombreuses. Très souvent, elles donnent lieu, bien qu'implicitement, à d'audacieuses interprétations, le texte biblique subissant ou non des modifications54. Nous allons en étudier quelques unes55. La 'Règle' de la communauté qumranienne consacre un long développement à la conversion spirituelle nécessaire à tout volontaire pour être agrégé à la secte56. Tous les rites de purification resteront sans effet, s'il ne se repent pas de son impiété et continue à mépriser la Loi. 1QS iii 5—6 précise: «Impur, impur il sera aussi longtemps qu'il méprisera les décrets de Dieu»57. Ce passage interprète, en le spiritualisant, Lév. 13, 45s. où il est dit du lépreux: «Il criera: Impur! Impur! Aussi longtemps qu'il aura la plaie, impur, impur il sera». En effet, le rapprochement avec ce passage du Lévitique va bien au-delà de la simple réminiscence verbale: c'est un véritable parallèle qui est établi entre le lépreux 'physique' et le lépreux 'moral'. De même que l'un doit demeurer «hors du camp» (Lév. 13, 46), de même l'autre reste exclu de la Communauté58. En 1QS vi 13—23 sont détaillées les différentes phases qui conduisent le novice de l'examen d'entrée à son admission définitive dans la secte. Dans un premier stade, et après décision des Nombreux59, celui-ci est autorisé à séjourner parmi eux; mais il est encore impur et ne peut mêler ses biens à ceux de la Communauté: «Lorsqu'il s'approchera du Conseil de la Communauté60, il ne touchera pas à la purification des Nombreux avant qu'on ne l'ait examiné quant à son esprit et à ses actes, avant l'accomplissement d'une année entière (niraii rut? 1*7 nxVn ns?)» (lignes 16—17). Ce texte fait allusion, en le citant partiellement, à Lév. 25, 29 s.: «Si un homme vend une maison d'habitation dans une ville entourée de murs, il aura le droit de rachat jusqu'à l'accomplissement 54

Dans sa minutieuse étude sur les matériaux bibliques dans la 'Règle' (voir supra), P. WERNBERG-M0LLER note: "the whole of the manuscript reveals again and again the author's familiarity with the Hebrew Bible, of whose various books he quotes tags in almost every line, although in numerous cases his allusions bear the impress of some special interpretation to which he with great liberty subjected the text" (p. 50). Notons au passage que le zèle dont a fait preuve WERNBERG-M0LLER dans sa recherche de la moindre réminiscence biblique l'a amené (surtout pp. 53 ss.) à en découvrir là où nous n'en voyons pas la moindre trace, ce qui n'ôte rien à l'ingéniosité qu'il a déployée dans certaines reconstructions. 55 Bien que celles-ci fassent toutes partie de la "Règle", le paragraphe suivant nous donnera l'occasion d'en examiner d'autres provenant des 'Hymnes* et de la 'Guerre'. 5 · 1QS iii 1—12. 67 Cf., sous une forme un peu différente, 1QS ν 14. 58 Nous suivons ici W. H. BROWNLEE; voir en dernier lieu 'The Meaning of the Qumrân Scrolls . . .', 95. 59 DO")!!, terme technique pour désigner les membres de la secte. Pour cet emploi de voir l'exemple suivant.

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d'une année depuis la vente; son droit de rachat durera un an. Mais si cette maison située dans une ville entourée de murs n'est pas rachetée avant l'accomplissement d'une année entière (rwnn Π22> I1? nuVa *7S), elle restera à perpétuité à l'acquéreur et à ses descendants; il n'en sortira point au jubilé.» Là encore, comme dans l'exemple précédent, le rapprochement dépasse de beaucoup le simple réemploi d'une formule biblique. La citation mot à mot et un certain parallélisme de situation laissent clairement entendre, comme l'a judicieusement remarqué P. WERNBERG-M0LLER 61 , que c'est pour donner à la loi sur l'admission des novices un fondement scripturaire que l'auteur de la 'Règle' s'est référé, en l'interprétant allégoriquement, à ce passage du Lévitique. La ville entourée de murs (nain TS?) correspond à la Communauté62, et la maison d'habitation au novice. De même que dans une ville entourée de murs une maison qui a été vendue peut être reprise pendant un an, mais, passé ce délai, appartient définitivement à son acquéreur, de même le novice ne commence à faire réellement partie de la Communauté qu'au bout d'une année: c'est alors que ses biens sont confiés au trésorier63. La Règle prévoit qu'en cas d'infraction aux ordonnances de la secte, le coupable sera exclu de la Communauté «jusqu'à ce que ses actes soient purifiés de toute perversion», et le texte se poursuit ainsi (1QS viii 18s.): .nss?3 ma-ipi -j-n n-wn ^ n V «et qu'il aille dans la perfection de la voie. Alors on le fera approcher dans le Conseil...» Ce passage contient plusieurs réminiscences de Ps. 101, 2: «Je prendrai garde à la perfection de la voie (D'an ] Π 3 ) . . . Je marcherai ("J^nxix) dans l'intégrité de mon cœur, Au milieu de ma maison (vra 3"i¡?3).» En le condensant, l'auteur de la 'Règle' a interprété ce verset dans un sens très particulier: «dans la perfection de la voie je marcherai, l o r s q u e je m ' a p p r o c h e r a i de ma maison», en voyant dans TTO une allusion à la Communauté 64 et en lisant dans 31p l'infinitif du verbe 'approcher', habituellement employé dans la 'Règle' pour exprimer l'admission de nouveaux 61 62

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Art. cit., 62 s. n. 2; cf. commentaire, 108 s. n. 56. Pour la Communauté comparée à un mur, voir la citation d'Is. 28,16 en 1QS viii 7 examinée au paragraphe suivant. II faut cependant souligner qu'à ce stade, le novice n'appartient pas encore définitivement à la secte (il est exclu du «Banquet des Nombreux», ligne 20), et qu'il reste propriétaire de ses biens. Ce n'est qu'au terme d'une seconde année qu'il devient membre à part entière de la Communauté, renonçant alors à son droit de propriété. La 'Règle' compare très souvent la Communauté à une maison: «Maison de vérité en Israël» (v 6), «Maison de perfection et de vérité en Israël» (viii 9), «Maison de sainteté ( = sanctuaire) pour Israël» (viii 5) ; cf. 1QS ix 6; CD iii 19, xx 10, 13.

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membres dans la secte (1QS vi 16 a une formulation analogue: «Quand il s'approchera du Conseil de la Communauté», "ΤΓΓΠ Jixy 1 ? O l p a ) . Notre dernier exemple est tiré de 1QS iii 1—12. Dans cette section que nous avons déjà examinée un peu plus haut, l'auteur de la 'Règle* souligne que c'est par une conduite parfaite, véritable sacrifice d'expiation, que le fidèle, ainsi purifié, appartient véritablement à la Communauté. La «perfection de la voie», qui est «comme une offrande volontaire délectable» (1QS ix 5), est la condition d'entrée dans l'Alliance. C'est ce qu'exprime la conclusion de ce passage: . D'DVIS TÌV m a ' ? ι1? nxvm «cela lui vaudra l'Alliance de la Communauté éternelle.» Cette phrase réutilise une formule des Nombres, employée à l'occasion de l'alliance de paix que Dieu traite avec Pinhas en récompense du zèle que celui-ci vient de lui témoigner: .nVi» nwD m a vnrw îsnrtn V? nnvn «Ce sera pour lui et pour sa postérité après lui l'alliance d'un sacerdoce perpétuel» (Nb. 25, 13). Il y a cependant deux notables différences: Τ»*1ΠΚ lSIt^l a été omis, car l'adhésion à la secte est un acte volontaire et non un droit de naissance; Π2Π3 a été remplacé par *τπ\ non pas tant, comme le croit W E R N B E R G M 0 L L E R 6 5 , parce que la secte est constituée principalement de laïcs, que parce que dans l'esprit de l'auteur qumranien, malgré certaines prérogatives que détiennent encore les descendants d'Aaron64, le ministère sacerdotal a été étendu à la Communauté tout entière67. Fait plus remarquable encore, et qui prouve une fois de plus que ces allusions bibliques ne sont jamais fortuites, c'est tout le contexte de Nb. 25, 13 qui est réinterprété dans la 'Règle': de même que Dieu traite alliance avec Pinhas parce qu'en détournant d'eux la colère divine «il a fait l'expiation pour les enfants d'Israël», de même ce sont les «expiations agréables» (1QS iii 11) qui valent au pénitent l'Alliance de la Communauté éternelle68. 2. Le style anthologique Toutes les références bibliques que contiennent la 'Règle', les 'Hymnes' et la 'Guerre' ne donnent pas lieu au genre d'interprétations que nous Art. cit., 52. Cf. 1QS vi 3—4, ix 5—7. 67 Voir O. BETZ, in: La secte de Qumrân et les origines du christianisme, 163—202 (spécialement pp. 166ss.). Cf. infra, η. 153. *8 Certes, ces expiations ne concernent ici quel les propres iniquités du pénitent (cf. lignes 6—8), mais, par leur contrition, les membres de la secte doivent «expier pour la rébellion coupable et l'infidélité pécheresse, en vue d'obtenir la Bienveillance (divine)» (1QS ix 4). 65

ββ

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avons pu observer dans les cas étudiés précédemment. Est-ce à dire que ce tissu de citations, de réminiscences, d'allusions bibliques que constituent de tels écrits ne traduit aucune intention particulière de la part de l'auteur essénien, et que l'Ecriture est utilisée uniquement comme un simple langage ? N'avons-nous là que l'illustration de ce «besoin de l'âme juive qui cherche à exprimer ses sentiments religieux selon des formes et une phraséologie héritées du passé»69? Un examen attentif des références bibliques va nous montrer qu'il n'en est rien. La nature même de cette réutilisation massive de l'Ecriture nous indique déjà la réponse. Certes, ce procédé, que A. R O B E R T a qualifié d ' a n t h o l o g i q u e et qui est d'un emploi très étendu dans la littérature post-exilique, «consiste à réemployer, littéralement ou équivalemment, les mots ou formules des Ecritures antérieures»70. Mais, ainsi que le soulignait R . BLOCH dans son remarquable article sur le midras, «on ne se contente pas de reproduire et de réemployer les textes en épousant simplement la pensée qui s'y exprime. La réflexion des nouveaux auteurs réagit sur les textes utilisés; elle développe, enrichit et transpose le message primitif. Pris dans le mouvement qui, dans l'histoire du peuple de Dieu, fait mûrir et progresser l'intelligence de la révélation, souvent les auteurs plus récents ne se rendent même pas compte que le sens qu'ils donnent aux écrits de leurs prédécesseurs est différent du sens originel. Ils utilisent très librement leurs sources, avec le souci de répondre aux besoins et aux problèmes de leur temps, et n'hésitent pas à donner aux vieux textes, par accommodation, un sens nouveau»71. La colonne viii des 'Hymnes' constitue un magnifique exemple de style anthologique. Cet hymne, qui se présente sous la forme d'une allégorie dont les thèmes aussi bien que les moindres détails proviennent de la Bible, montre avec quelle ingéniosité, et surtout quelle liberté, l'auteur qumranien Les Hymnes de Qumrân,

69

M . DELCOR,

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A. ROBERT, D B S V (1957) 411.

71

R. BLOCH, DBS V (1957) 1271. "Such a style anthologique involves an implicit exegesis and is usually due to thorough acquaintance with and a reverent meditation upon the Old Testament" (J. A. FITZMYER, art. cit., 298). Cf. A. G. WRIGHT, The Literary Genre Midrash, 121—132. Dans son ouvrage intitulé 'Early Jewish Hermeneutic in Palestine', D . PATTE distingue le style anthologique de ce qu'il nomme le «style structural» ("structural style"), ou encore «l'emploi structural de l'Ecriture» ("structural use of Scripture"). Dans le premier cas, l'Ecriture n'est utilisée que comme un simple langage. Dans le second cas, le texte est 'structuré' d'après un ou plusieurs passages bibliques qui sont utilisés comme une trame et qui renvoient eux-mêmes à d'autres textes de l'Ecriture. A notre avis, cette distinction n'est pas à retenir, car elle conduit D. PATTE, dans son analyse des 'Hymnes', de la 'Règle* et de la 'Guerre' (pp. 247—279), à se contenter d'un relevé des citations bibliques et d'une évaluation, cas par cas, de la 'densité' du style anthologique qui ne mettent pas assez en valeur les qualités d'exégètes des auteurs de ces ouvrages. De surcroît, les passages où l'emploi de l'Ecriture est 'structural' ne semblent pas se distinguer nettement de ceux, beaucoup plus nombreux, qui relèvent du style anthologique. Pour ne donner qu'un exemple, nous ne voyons pas comment le Ps. 80,9-15 peut être la trame d'un enchevêtrement de citations et d'allusions bibliques tel que l'hymne situé en 1 Q H viii. C'est cet hymne d'ailleurs que nous nous proposons d'examiner pour illustrer ce qu'est le style anthologique.

31.

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utilise ces emprunts pour les soumettre à ses propres conceptions doctrinales72. Tout le début s'inspire des passages du Deutéro-Isaïe qui décrivent, dans le cadre du retour de l'exil babylonien présenté comme un nouvel Exode, la transformation du désert en un oasis (1QH viii 4—5): ]5 • | pt?[n]i r r s

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NWRA

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73

•ΊΠΝ

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n[ri»w nanna]

«Je [Te rends grâces, Seigneur], [car] Tu m'as placé comme74 une source de ruisseaux dans un lieu desséché (cf. Is. 44, 3), comme une fontaine d'eaux (Is. 49, 10) dans une terre aride (Is. 41, 18) et une [irrigation de jardin [dans un désert]. [Tu plant]as une plantation de cyprès et d'ormes mêlés avec des buis, pour Ta gloire» (Is. 41, 19) Le psalmiste a plus particulièrement en vue Is. 41, 18—19, et le contexte de ce passage biblique indique les raisons de ce choix: au v. 17, les exilés qui s'engagent dans le désert sont appelés «les indigents et les pauvres», D^VASM D W I I ; pour ces hommes dont la langue est desséchée par la soif, Dieu renouvellera les miracles de l'Exode, «afin qu'ils voient, qu'ils sachent, qu'ils considèrent et comprennent tout à la fois ( I S T I 1 S T Η Γ Γ Ί ^ Ό Β Η L Ö L F L ) que la main de Dieu a fait ces choses, que le Saint d'Israël les a créées» (v. 20). L'auteur qumranien a identifié aivasm D,,l»n avec la communauté essénienne, qui est par excellence «la Congrégation des Pauvres», D'ïvas m» 75 , et il a vu dans "ΠΙΤ· iVoBPI ISTI V,

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«Si les thèmes sont traditionnels, la pensée est neuve et c'est en cela que consiste l'originalité du psalmiste» (M. D E L C O R , op. cit., 32). Cette appréciation rejoint ce qu'écrit A. D U P O N T - S O M M E R dans son introduction au rouleau des 'Hymnes' (Les Ecrits esséniens . . ., 215): «A la source de ces effusions mystiques apparaissent les conceptions typiques que la 'Règle' fait principalement connaître. Une telle doctrine, à coup sûr, est intimement nourrie de la substance des livres bibliques; et le style des Hôdâyôt est comme tissu de réminiscences bibliques. Mais si profond que soit leur lien avec l'ancienne piété juive, les 'Hymnes' de Qoumrân trahissent constamment des conceptions nouvelles. . .» Nous adoptons la restauration de D U P O N T - S O M M E R (Le Livre des Hymnes . . ., 6 2 ) . D E L C O R suggère Π[315?3 Dall'I], d'après Is. 41, 19. Avec D U P O N T - S O M M E R , nous traduisons le a comme un beth essentiae (cf. J O Ü O N , Grammaire de l'hébreu biblique, § 133 c). 4 Q p P s 3 7 i 10, ii 10; cf. l Q p H a b xii 3, 6,10; 1QM xi 9,13, xiii 14; 1 Q H v 22. Au singulier, JPaX est un terme générique qui désigne toute la communauté essénienne ( 1 Q H ii 32, iii 25, v 16, 18) ; de même "Ol? (l'auteur des 'Hymnes' emploie de manière équivalente les expressions " Ί ΐ ? E?B3 e t ] V 3 X ® Q J ) . Pour K. E L L I G E R (Studien zum Habakuk-Kommentar vom Toten Meer, 222) et O. C U L L M A N N (JBL 74 [1955] 213—226), ] ϊ · 3 8 est devenu quasiment un nom propre pour la secte. Pour les rapports entre la Communauté de Qumrân et les Ébionites, cf. O. C U L L M A N N , art. cit. et BZNW 21 (1954) 35—51; J . A. F I T Z M Y E R , TS 16 (1955) 335—372 (repris in K. S T E N D A H L [éd.]. The Scrolls and the New Testament, 208—231). Des nombreuses similitudes qu'offrent les mouvements essénien et ébionite, J. L. T E I C H E R a conclu abusivement que les manuscrits de la mer Morte étaient d'origine judéo-chrétienne ( J J S 2 [1950—51] 67—99; 3 [1952] 111—118, 139—150; 4 [1953] 1—13, 49—58, 93—103, 139—153).

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une allusion aux «Connaissants», D'tfT (1QH xi 14), et aux «Intelligents», D^OP» 76 , que sont les membres de la Communauté ("ΙΓΓ). A cet égard, il est remarquable que l'adverbe n n \ qui accompagne également la liste des arbres d'Is. 41, 19 reprise dans notre hymne77, figure ici sous la forme -rrr; cette graphie révèle clairement l'intention du psalmiste d'identifier ces arbres au groupe de Juifs pieux dont est issue la secte fondée par le Maître de Justice 78 , comme l'indique plus explicitement la suite (1QH vili 5—7): 0*7157 u s u a 1 ? n x j n n s n V v m ο ' » r ¡ » Vid τ ι r u D r a i n a η "psan n ^ n "»s» .in l 7sr· [ t ?3]i , l 7 a r r e m B n i m a ' m u ernwnV

«arbres de vie près de la source mystérieuse, cachés au milieu de tous les arbres d'eau. E t ils feront pousser un Rejeton pour la plantation éternelle; ils prendront racine avant qu'ils ne (l')aient fait pousser, et ils enverront leurs racines vers le cour [an t].» nVi» Π»»»1? ")S1 man 1 ? r m interprète de manière très subtile Is. 60, 21: .'»•.sjöa n x j p x

w v

Η1?!»1? B ' p n x DVD " p s n

«Il n'y aura plus que des justes parmi ton peuple, E t ils posséderont pour toujours le pays; C'est le Rejeton que j'ai planté» (litt, «de ma plantation»). Le Rejeton désigne donc le petit reste juste80, c'est-à-dire, dans l'esprit du psalmiste, les fidèles de la secte, les j?TX 'W81. La petite communauté groupée autour du Maître de Justice est destinée à devenir une «plantation éternelle»82 au feuillage abondant (cf. 1QH vi 15ss., où le Rejeton se dresse

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Cf. 1 Q H xii 11; 1QM χ 10 (Π3Ό " ' V o P » , «sages en intelligence»). Voir infra., η. 156. La même liste figure en Is. 60, 13. Il convient de noter que le mot ΠΓΡ est utilisé pas moins de 15 fois en Is. 40—55 (4 fois pour 1ΓΡ). En cela, l'auteur essénien s'inspire d'Is. 44, 3, où le «sol altéré» (XÖX) et le «lieu desséché» (ÎW3\ cité à la ligne 4) sont employés métaphoriquement pour «ceux qui sont assoiffés»; cf. C. R. NORTH, The Second Isaiah, 133. Ketib 15700. Petit reste issu de la «plantation divine»; cf. Is. 61, 3, où la «plantation de YHWH», 'Π 57ÖÖ, est placée en apposition avec les «térébinthes de justice», ¡ n s n , ν · χ . Ce thème de la «plantation» et du «Rejeton» apparaît également dans l'historique de la naissance de la secte que fait l'introduction du 'Document de Damas*: «(Dieu) laissa un Reste à Israël et ne les livra pas à l'extermination. E t au temps de la colère, (. . .) Il les visita et fit pousser d'Israël et d'Aaron une racine de plantation (destinée) à posséder Son pays 0ΧΊΝ Γ)Χ P I T 1 ? nVDtt (. . .). Mais ils furent comme des aveugles et comme des gens qui cherchent le chemin en tâtonnant pendant vingt ans. (. . .) E t II leur suscita un Maître de Justice . . .» (CD i 4—11). Ce passage interprète Is. 60, 21 un peu différemment de 1 Q H viii: la «racine de plantation» (c'est-à-dire le «Rejeton» qui doit devenir une «plantation éternelle») y désigne déjà le groupe de Juifs pieux (des Hassidimi) antérieur à la venue du Maître de Justice. Même expression en 1 Q S viii 5, xi 8.

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tel le cèdre du Liban d'Ez. 31, 3—9 et donne naissance à une forêt immense) ; en d'autres termes: «Le plus petit deviendra un millier, Et le moindre une nation puissante» (Is. 60, 22)83. Ce début de la colonne viii des 'Hymnes' nous permet d'observer comment les nombreuses réminiscences bibliques qui en constituent la trame viennent appuyer, sous le voile de l'allégorie, deux thèmes fondamentaux de la doctrine essénienne: le dualisme qui oppose de manière irréductible les justes aux impies, et le rôle éminent du Maître de Justice, chef de la secte et dispensateur de la vraie doctrine. Il est dit à la ligne 6 que les «arbres de vie», c'est-à-dire la plantation de cyprès, de frênes et de buis, sont cachés au milieu d'«arbres d'eau». Ce passage a ceci de remarquable qu'il imprime à une terminologie héritée de la Bible une coloration dualiste qu'elle n'avait pas auparavant. En Ez. 31, 14, seul verset biblique où apparaisse l'expression, les «arbres d'eau» symbolisent les orgueilleux voués à la mort et à la damnation. Or, curieusement, c'est à un arbre planté près d'un cours d'eau ou près des eaux (p» Q,a ('iVa) V» Vina?) que la Bible compare le juste (Ps. 1, 3) et l'homme qui se confie en Dieu (Jér. 17, 8). Dans ce même verset de Jérémie, l'arbre «envoie ses racines vers le courant», ven» nVsP Vav bv. Par conséquent, les «arbres de vie», qui «enverront leurs racines vers le courant», sont à identifier avec les justes, tandis que les «arbres d'eau», qui, eux, «n'enverront pas leurs racines vers le courant» (ligne 10), symbolisent les impies. Le chapitre 31 d'Ezechiel, d'où est tirée l'expression «arbres d'eau»84, nous indique où il faut chercher l'origine de l'expression antithétique «arbres de vie», qui ne se trouve nulle part dans la Bible86. Paradoxalement, en employant cette expression, le psalmiste ne cesse pas de se référer à l'Ecriture. En effet, Ez. 31 précise que les «arbres d'eau» sont des «arbres d'Eden», qu'ils font partie du «jardin de Dieu» (vv. 8s. 15s. 18). Or, 1QH viii 6 rappelle étrangement le récit de la Genèse sur le jardin d'Eden: «Dieu fit pousser du sol des arbres de toute espèce, agréables à voir et bons à manger, et l'arbre de vie au milieu du jardin . . .» (Gen. 2, 9). 83

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Cf. Mi. 4, 7: «De ce qui boitait je ferai un Reste, et de ce qui était accablé, un peuple puissant». Il s'agit du peuple puissant des temps messianiques avec lequel s'identifie la Communauté de Qumrân; voir infra, η. 146. Et dont s'inspire 1QH vi 15ss. dans son développement du thème du Rejeton. 1QH viii 8 s. y fait également allusion. On la rencontre cependant dans les Psaumes de Salomon, avec le même sens métaphorique : «Les saints du Seigneur vivront par (la Loi) pour toujours; le paradis du Seigneur, les arbres de vie, τα ξύλα τήξ ζωη$, ce sont ses saints; leur plantation est enracinée pour l'éternité. . .» (Ps. de Sal. xiv 2—3, trad. J. Viteau, Les Psaumes de Salomon, 325). Ce passage milite en faveur de l'origine essénienne des Psaumes de Salomon, thèse défendue par A. Dupont-Sommer. A noter, parallèlement aux «arbres de vie», les expressions «source de vie», 0 , , Π "ITpQ, «fontaine de vie», D"!! ^ S ö , «jaillissement d'eaux vives», CTI Π "Ή 5?ΌΏ, qui sont utilisées dans notre hymne (1. 12—16).

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De même que l'arbre de vie, Π^ΠΠ fSJ, pousse au milieu, *]1ÍI3, des arbres du jardin d'Eden, de même les «arbres de vie» sont cachés au milieu des «arbres d'eau». A coup sûr, c'est à cet arbre de vie que le psalmiste se réfère ici; d'ailleurs, il y fait de nouveau allusion un peu plus loin, mais, cette fois-ci, à propos du Rejeton: .nasnna m tsnVi snip ninni ms mas tía v i s nsa nnaœ b[> n]rw «Mais To[i, ô Di]eu, Tu as protégé son fruit dans le mystère des héros puissants et des esprits de sainteté et de la flamme de feu tournoyante» (lignes 11—12). Le Rejeton est protégé comme l'arbre de vie du jardin d'Eden, gardé par les Chérubins et la flamme de l'épée tournoyante, nasnxian 3"1ΠΠ 0Π1? (Gen. 3, 24). Plus remarquable encore est le rôle que l'auteur de l'hymne — c'est-àdire, sans aucun doute, le Maître de Justice lui-même86 —, est appelé à jouer dans cette allégorie. Il est la source vivifiante qui abreuve la plantation divine et fait pousser le Rejeton 87 . La ligne 16 laisse deviner ce que recouvre cette métaphore: .ata·· s^i D^n a·1» siaai [pis na] ViaV nw m r o 'aa nnaœ

nxixi

«Mais Toi, mon Dieu, Tu as placé dans ma bouche comme une pluie automnale pour tous [les fils de justice] et un jaillissement d'eaux vives qui ne tarira pas.» Le psalmiste fait ici un jeu de mots avec son titre, en s'inspirant des deux textes d'Osée et de Joël 88 dont dérive l'expression pnxn îTTia, «Le Maître de Justice»: m r ï ko"· Ίν 'η rix » m V usi - η na1? - m non ,s,7 n s p rip-rs1? aaV isnr .na1? pna «Semez selon la justice, moissonnez selon la miséricorde, Défrichez-vous un champ en friche! Car c'est le temps de chercher l'Eternel, Jusqu'à ce qu'il vienne, et fasse pleuvoir pour vous la justice» (Os. 10, 12).

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Comme la 'Règle' et la 'Guerre', le rouleau des "Hymnes' est un ouvrage composite. Certains hymnes, tel celui de la col. viii, sont à attribuer au chef de la secte; mais d'autres peuvent avoir pour auteur quelque autre fidèle de la Communauté. Du reste, à supposer que le Maître en soit également l'auteur, le 'je' désigne alors la Communauté tout entière, au nom de laquelle parle le psalmiste. II est comme «une irrigation de jardin», ]1 1 pBD (1. 4—5), tel le fleuve qui sort d'Eden «pour irriguer le jardin», ]5Π Γ)Ν mptPfl'? (Gen. 2, 10). Rapprochements signalés par C. R A B I N , The Zadokite Documents, 3 et O. R. S E L L E R S , I E J 6 (1955) 93—95. Cf. J . CARMIGNAC, RQ 1 (1958—59) 235—248 (surtout pp. 239ss.); G. W E I N G R E E N , J S S 6 (1961) 162—174; C. R O T H , V T 13 (1963) 91—95.

L ' I N T E R P R É T A T I O N D E L ' É C R I T U R E À QUMRÄN

otw naV τ τ η npnsV mían nx as1? jm

Ό

DDTIVS

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'na inaen iVs jvx -sai .peana tnpbai m í a

«Fils de Sion, exultez et réjouissez-vous en l'Eternel, votre Dieu, Car II vous a donné la pluie d'automne selon la justice, Il a fait tomber pour vous l'ondée, L a pluie d'automne et la pluie de printemps, Comme autrefois» (Joël 2, 23). Il est celui qui fait pleuvoir la justice, pixn mv 8 9 , ou encore, qui enseigne la justice 90 : il est le ¡?"Τ2Π mia, le «Docteur de Justice» 91 . Les «eaux vives» qu'il répand symbolisent la vraie doctrine, par opposition aux «eaux de mensonge», 3D "Wa, qu'a fait couler sur Israël «l'Homme de Raillerie» (CD i 16) 92 . .[np]n pxV tra"·1?·! tra [ ^ a x bis

VniV r m ura·· xV

«Elles ne cesseront pas, mais deviendront un torrent déchaîné sorti [complètement de son] lit et des mers inson[dables] » (ligne 17). Ce grossissement des eaux doctrinales dont le Maître de Justice est le dispensateur, est une allusion à Hab. 2, 14 93 : «Car la terre sera remplie de la connaissance de la gloire de l'Eternel, comme les eaux recouvrent (le fond de) la mer.» Voici ce qui nous est conservé de l'interprétation de ce verset dans le peSer d'Habacuc: .ai"? D"n vas nsnn onV nVsn m x i «(. . .) et ensuite leur sera révélée la Connaissance, comme les eaux de la mer, en abondance» (lQpHab xi 1—2).

89

t0

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92

93

Cf. l'interprétation d'Os. 10, 12 en CD vi 10—11: «jusqu'à l'avènement de celui qui fait pleuvoir la justice (entendons, du Maître de Justice) à la fin des jours», ΓΠΥ1 1ÖJ7 I S D'BTJ n n n x a ¡?*ΤΧΠ. L'auteur du 'Document de Damas' fait sans aucun doute allusion au Maître de Justice, mais il a conservé ΠΤΡ pour mieux souligner la référence à Os. 10, 12. D'ailleurs, il utilise indifféremment les expressions ΎΤΤΆ ΠΤΙΏ (CD x x 1) et ΤΤΓΠ ΠΤΡ (xx 14) pour désigner le «Maître Unique» (ou le «Maître de la Communauté»). Le mot m V (ou m i a ) veut dire à la fois «pluie automnale» (ou «celui qui fait pleuvoir», comme dans le verset d'Osée), et «celui qui enseigne», «maître» (de la racine Ì1*V; cf. ΓΠ1ΓΙ, « enseignement »). Doctor justitiae -, c'est la leçon de la Vulgate pour npTX 1 ? ΓΠ10Π de Joël 2, 23 (de même, Symmaque et le Targum). SELLIN avait d'ailleurs déjà proposé de traduire «le Docteur de Justice», traduction reprise par de nombreux commentateurs modernes. Voir maintenant G. W. ALHSTRÖM, SVT 17 (1969) 25—36. Dans une sentence d'Abtalion rapportée dans la Mishna (Pirqé Aboth i 11), les «eaux mauvaises» désignent une doctrine hérétique. E t à Is. 11, 8 qui présente quasiment le même texte.

798

H E R V É

GABRION

De son côté, la col. iv des 'Hymnes' évoque les interprètes de mensonge et les voyants de tromperie qui ont empêché les assoiffés de boire «la liqueur de Connaissance», Π5Π HptfD (1QH iv 11). Mais de quelle Connaissance s'agit-il ? Le 'Document de Damas' nous dit que les hommes avec lesquels Dieu établit une Alliance perpétuelle, «creusèrent un puits aux eaux abondantes», o m D1»1? "i*a nan 1 ! (CD iii 16) ; CD vi 4 précise que ce puits, c'est la Loi 94 , mais CD xix 34 parle de ceux qui se sont d'abord agrégés à la Communauté, puis «se sont détournés du puits d'eaux vives», nun D«nn ΟΉ. Les «eaux vives» symbolisent, par conséquent, la connaissance authentique de la Loi, la véritable doctrine révélée par le Maître de Justice 95 . L'analyse du début de la col. viii des 'Hymnes' nous a permis de comprendre ce qu'est véritablement le style anthologique96. Ce procédé exégétique, tel qu'il est mis en œuvre dans la littérature de Qumrân, nous révèle également quelle est l'attitude de la Communauté vis-à-vis de l'Ecriture, et plus particulièrement, vis-à-vis des prophéties messianiques d'une part, et de l'histoire et des institutions d'Israël d'autre part. 1QH viii nous indique déjà dans quel sens sont interprétées les unes et les autres. 94

85

«L'eau n'est pas autre chose que la Torah, suivant qu'il est dit: 'Tous les assoiffés, venez vers les eaux' (Is. 56, 1)» (Baba Qamma 17 a). Ce symbolisme de l'eau appliqué à la Loi est fréquent dans la littérature pseudépigraphique et rabbinique; cf. N. WIEDER, J J S 4 (1953) 158—175 (surtout pp. 159—161). Dans la Baraitha des 32 règles de R . Eliézer b. José galili (cf. H. C. ENELOW, The Mishnah of R . Eliezer, or the midrash of thirty-two hermeneutic rules), c'est l'étude de la Loi qui est comparée à des eaux: «(. . .) Ό vous, les altérés, allez aux eaux . . .' (Is. 55,1). On pourrait dire: de même que les eaux ne réjouissent pas, ainsi en est-il des voies de l'étude de la Torah (. . .); il est enseigné en ces termes: 'allez aux eaux'. Tu te trouves attribuer à l'étude de la Torah les propriétés excellentes qui sont dans les deux termes de comparaison» (21e règle). L a justifia, veritatis, pour reprendre l'expression de 1 Q S iv 2 (DÛS p*T3; cf. xi 14). Les deux termes pT22 et HÖH, quasiment synonymes, sont souvent combinés ensemble ( 1 Q S iv 24, ν 3s., viii 2; CD x x 29s.). Les «fils de justice», pHX "M, se nomment également les «fils de vérité», Π!3Κ Ή ( Î Q H vi 29, vii 29s„ ix 35, xi 11; Î Q S iv 5, 6; 1 Q M xvii 8; "TOS n » K , l Q p H a b vii 1; DDK "ΤΠ\ Î Q S ii 24). Ils sont attachés à «Sa vérité», WÖN ( 1 Q S i 11), c'est-à-dire à «la vérité des préceptes de Dieu», ' p i n n a x (i 12), à «Ses préceptes de vérité», W Ö K "'piti (i 15). M. DELCOR ( R B 6 1 [1954] 538) e t P . WERNBERG-MOLLER

86

(Manual, 47 η. 27) ont voulu voir en ÎIttX un synonyme de Torah, mais plusieurs textes qumraniens nous invitent à comprendre ΠΏΧ et p*TX différemment. Lorsqu'un volontaire s'agrège à la Communauté, il s'engage «à se convertir à la Loi de Moïse (. . .) suivant tout ce qui est révélé d'elle (Π3ΏΖ3 ¡1*7513/1 ^ Ό 1 ? ) aux fils de Sadoq» ( 1 Q S ν 8—9). Nous verrons au ch. I I consacré à la halakha que les «choses cachées» (ΓΠ1Π03Π) qui ont été révélées aux sectaires sont les préceptes de la Loi dont Dieu leur a fait connaître l'interprétation correcte, interprétation qu'ignorent les Juifs impies. Or, CD iii 15 dit que ces «choses cachées» que Dieu a révélées à la secte constituent «Ses témoignages de justice et Ses voies de vérité» (cf. CD x x 30—31). Par conséquent, «pratiquer la vérité et la justice» (1QS i 5), c'est se conformer au commentaire authentique, révélé, de la Loi que sont les ordonnances de la secte promulguées par le Maître de Justice. Pour une analyse complète de 1 Q H viii, cf. les commentaires de J . LICHT, A. DUPONTSOMMER, S . HOLM-NIELSEN,

M . MANSOOR, M . DELCOR e t l e s é t u d e s p a r t i c u l i è r e s d e

M.

WALLENSTEIN, The Nezer and the Submission in Suffering, G. BERNINI, Sacra Pagina, I I , 4 7 — 5 9 e t H . RINGGREN, B R

6 (1961)

3—9.

L'INTERPRÉTATION

DE L'ÉCRITURE

À QUMRÂN

799

Considérons tout d'abord les prophéties messianiques97. Il semble bien qu'au-delà de l'image du Rejeton, le psalmiste ait voulu identifier la Communauté avec le Messie davidique annoncé en Is. 11,1-10. Certes, nous avons vu que «le Rejeton pour la plantation éternelle» était une réminiscence d'Is. 60, 21, où 12U a une valeur collective. Mais certaines indications laissent à penser que c'est au rejeton de Jessé que fait allusion l'auteur de l'hymne. .ms·· "PEntPQ -ixn ·>βτ> »na ΊΒΠ X2fi «Un rameau sortira du tronc de Jessé. Un rejeton naîtra de ses racines» (Is. 11, 1). C'est manifestement à ce verset que se réfère le passage suivant: «Ils prendront racine (ΒΡΊϋΠ1?) avant qu'ils ne (l')aient fait pousser (imo·· DID)98 et ils enverront leurs racines (Direni®) vers le courant; et (le Rejeton) sera exposé aux eaux vives et son tronc (lïtl) deviendra une source éternelle» (viii 7—8). Nous avons également constaté un peu plus haut que le grossissement des eaux doctrinales (1. 17) était une réminiscence d'Is. 11, 8 (et de Hab. 2, 14). Bien qu'assez maigres, ces contacts littéraires ne sont cependant pas de simples coïncidences, mais montrent au contraire que le psalmiste considérait la prophétie d'Isaïe comme accomplie par la Communauté. On trouve d'ailleurs un nouvel écho de cette prophétie en 1Q H xiv 25, où le psalmiste, s'exprimant au nom de la Communauté, proclame: «Et moi, Ton serviteur, Tu m'as favorisé de l'esprit de Connaissance (Π5Π m*l) », faisant ainsi allusion à Is. 11, 2: «L'esprit de l'Eternel reposera sur lui, (. . .) esprit de connaissance (DÎT rrn) et de crainte de l'Eternel» 99 . La façon dont est interprétée l'histoire d'Israël est beaucoup plus perceptible dans notre hymne. Celui-ci laisse apparaître dans son réemploi de l'Ecriture une très nette tendance au parallélisme, et dénote chez le psalmiste une mentalité analogique sur laquelle nous allons revenir. Le rôle de médiateur doctrinal que joue le Maître de Justice suggérait déjà un rapprochement avec Moïse, médiateur des révélations divines. Un passage de 1QH viii montre que le parallèle entre l'antique législateur d'Israël et " Les conceptions messianiques qui apparaissent dans la littérature de Qumrân sont assez complexes, et les caractéristiques que nous avançons ci-après n'en représentent qu'un aspect. Cf. A. S. van der WOUDE, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumrân. 98 Jeu de mots par assonance entre ΠΤΩ1 et ΠΉΒ\ " Ce verset mentionne également «l'esprit de conseil et de puissance», 71*11311 ΠΧ57 Π Π ; nous retrouverons ces deux termes, qui rappellent étrangement la prophétie d'Is. 9, 5 («Merveilleux Conseiller, Dieu puissant», 113J fSV à propos de 1Q H iii 6—18. Il faut aussi noter qu'en se déclarant «une bannière (Dl) pour les élus de justice» (1QH ii 13), le Maître de Justice semble s'appliquer à lui-même la prophétie d'Is. 11, 10.

800

HERVÉ

GABRION

le chef de la secte essénienne s'étend bien au-delà de cette simple similitude: orrx» srcm psi ιρ nus1? n [ n m o d-wi o n ^ s a ny mipa nnnrö n ' a i 1 is·· riVs pus? ? τ ·Έ>ηπ3 ταπ rnxsV inpbsnbi isajsV wstm xi^ppa b» τ a·1»« nsi η »a n s s r αιπ rivai nan p t t a i[satf rroa]i t^nVn -nsa vtmrc .nVaa Q-'VmD is?n[i nanya -is?[i»d rrrr «Et c'est par ma main que Tu as ouvert leur source et [leurs] canaux, [et que Tu as disposé leu]rs [rangs] pour (les) orienter selon le cordeau juste et (orienter) la plantation de leurs arbres d'après la direction du soleil, afin de [la] for[tifier et de] lui [faire produire une glorieuse ramure. Lorsque je lève la main pour creuser ses canaux, ses racines s'enfoncent dans le rocher de silex, et [solidement elles affermis]sent dans la terre leur souche; si bien qu'au temps de la canicule, elle conserve de la vigueur. Mais si je retire la main, elle devient comme un tama[ris dans la steppe] 100 , [et] sa souche comme des orties dans une saline . . .» (1. 21—24) 101 . Le Maître de Justice se présente ici comme le jardinier de la plantation divine, chargé d'assurer l'harmonieuse croissance des arbres en veillant à leur alimentation en eau, à leur bon alignement et à leur exposition au soleil. Par le biais de l'allégorie, il reprend, en les appliquant à sa propre situation et en les spiritualisant, deux épisodes du séjour des Israélites au désert, rapportés tous deux au ch. 17 de l'Exode. En déclarant qu'il a ouvert la source de la plantation, le Maître se réfère à l'épisode du rocher d'Horeb (Ex. 17, 1—7): à l'imitation de Moïse qui frappe le rocher pour abreuver le peuple assoiffé, il ouvre la source d'où sortent les eaux bienfaisantes qui font croître la Communauté ; mais il ne s'agit plus d'une source matérielle, comme dans le désert, mais d'une source spirituelle: les eaux vives qui en jaillissent et dont ne profitent pas les «arbres d'eau», c'est la vraie doctrine, que Dieu a révélée à la secte et que rejettent ou ignorent les Juifs impies102. Ce passage souligne le rôle fondamental du Maître de Justice: s'il cesse de creuser les canaux qui irriguent la plantation, celle-ci dépérit. Il est le tout-puissant jardinier, «personnage d'une telle importance que sa présence et son oeuvre

100 101

102

Nouvelle allusion à Jér. 17, dont s'inspire tout ce passage. La plupart des conjectures qui comblent les lacunes du manuscrit sont empruntées à A. Dupont-Sommer; étant donné l'importance du texte disparu, certaines n'ont pour but que de rétablir le mouvement de la phrase. Le Maître de Justice est l'homme «dans le cœur duquel (Dieu) a placé l'intelligence pour qu'il ouvrît la source de la Connaissance à tous les intelligents», 7131? Π577 Tipa ΠΙΓΊΒ1? D T a a (1QH ii 18). Cf. 1 Q H xviii 12—15: « E t Tu as ouvert [sa] sou[rce] (. . .) pour ouvrir Tes or[donnanc]es de vérité, ΓΟίΙβΧ '•[SStfja HDSV (. . .), pour évangéliser les humbles selon l'abondance de Ta miséricorde [et les abreuver] à la source de sa[inteté],

[ttm]¡? npaa D[m¡?®nVr]».

L'INTERPRÉTATION

DE

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À

QUMRÄN

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sont ou pour la vie de la communauté ou pour sa mort»103. Il «lève la main» ou il «retire la main». On a là, de toute évidence104, l'écho du récit du combat livré à Rephidim et qui oppose Israël à Amalek (Ex. 17, 8—16): «Lorsque Moïse levait la main, Israël était le plus fort; et lorsqu'il baissait la main, Amalek était le plus fort» (v. 11). Par ces transpositions hardies, le Maître de Justice fait beaucoup plus que se comparer à Moïse: il se considère comme un nouveau Moïse, en tout point indentique au premier. Les procédés d'exégèse que nous venons d'illustrer, loin de constituer un fait isolé, propre à 1Q H viii, se rencontrent à tout moment dans chacun des écrits qui font l'objet de ce chapitre. Ils sont l'essence même du style anthologique. Presque chaque ligne de la 'Règle', des 'Hymnes' ou de la 'Guerre' rend témoignage de la manière dont ont été comprises par la secte l'histoire et les prophéties bibliques. Celle-ci, nous allons le constater, n'est pas différente de ce que nous avons pu observer à propos de la col. viii des 'Hymnes'. Mais, avant de préciser davantage, il nous faut exposer la raison qui motive une semblable attitude vis-à-vis de l'Ecriture. A. La Communauté, véritable Israël Cette raison tient essentiellement à la conviction que les sectaires de Qumrän ont au plus haut point de constituer le petit 'Reste', sauveur et sauvé, annoncé par les Prophètes. La notion de Reste est le fondement sur lequel repose toute la méditation de l'auteur du 'Document de Damas' sur les leçons de l'histoire: celle-ci n'est que l'alternance de la fidélité et de l'infidélité des hommes à l'égard des préceptes divins. Même les anges descendus sur la terre pour s'unir aux filles des hommes furent coupables de n'avoir pas observé les commandements de Dieu (CD ii 18). Les Géants issus de leur mariage, ainsi que les fils de Noé, furent également punis à cause de leur impiété (ii 19—iii 1). Par contre, Abraham, Isaac et Jacob, pour ne pas avoir suivi cette conduite, «furent inscrits comme amis de Dieu et participants de l'Alliance à perpétuité» (iii 2—4). Le tableau s'assombrit de nouveau, et les périodes qui s'échelonnent depuis les patriarches jusqu'à l'exil ne sont qu'une suite ininterrompue de désobéissances auxquelles répond la colère divine. Mais, à chaque époque, Dieu a préservé un petit noyau d'élus: «En tous ces (temps), Il Se suscita des hommes de renom, afin de laisser une survivance (nB^D ΤΠΠ ]J?aV) pour le pays et de remplir la surface de l'univers de leur postérité» (CD ii 11 — 12). 103

M.

104

Bien qu'à notre connaissance, aucun commentateur n'ait relevé la référence biblique.

Delcor,

51 ANRW II 19.1

p. 209 de son commentaire.

802

H E R V É GABRION

C'est la portion fidèle du peuple qui échappe à l'extermination. La Communauté de Qumrân se considère elle-même comme le Reste qu'épargne le châtiment de Dieu: «A cause de l'infidélité qu'ils avaient commise en L'abandonnant, Il cacha Sa face à Israël et à Son sanctuaire, et II les livra au glaive. Mais, se souvenant de l'Alliance des Premiers, Il laissa un Reste (TtWH ΓΡΙΚΡ) à Israël et ne les livra pas à l'extermination. Et au temps de la colère, trois cent quatre-vingt-dix ans après qu'il les eût livrés dans la main de Nabuchodonosor, roi de Babylone, Il les visita et fit pousser d'Israël et d'Aaron une racine de plantation, pour posséder Son pays et s'engraisser des produits de Son sol» (CD i 3—8). L'auteur du 'Document de Damas' revient sur cette idée essentielle à la fin de sa méditation sur l'histoire passée: «En cela les premiers membres de l'Alliance se rendirent coupables, et ils furent livrés au glaive, parce qu'ils avaient abandonné l'Alliance de Dieu et qu'ils avaient choisi leur propre volonté, et qu'ils s'étaient laissé entraîner par l'obstination de leur cœur en faisant chacun sa propre volonté. Mais, avec ceux qui étaient restés attachés aux commandements de Dieu, (et) qui leur avaient survécu comme un Reste (0Π!3 flíllJ HPK), Dieu établit Son Alliance avec Israël à perpétuité...» (CD iii 1 0 - 1 3 ) . Non seulement les textes de Qumrân désignent à plusieurs reprises la secte comme le Reste d'Israël105, mais encore ils lui confèrent tous les traits de ce thème important de la prédication prophétique. Voici ce que notait, il y a plus de quarante ans, le R. P. D E V A U X dans sa remarquable étude sur le 'Reste d'Israël' d'après les Prophètes106: «Ce n'est point indifféremment tel ou tel qui sera sauvé, mais ceux qui vivent selon la justice. Elie le disait déjà, et on a vu qu'Amos en faisait une condition du salut . ( . . . ) Isaïe, particulièrement, met cette idée en relief: c'est pour la signifier qu'il appelle son fils Sear-YaSub, 'un Reste reviendra', entendons: reviendra vers Yahvé, comme lui-même l'explique ailleurs. Cette conversion des réchappés les constitue dans un état de séparation vis-à-vis des autres hommes et de consécration à Dieu, en un mot, dans la langue de l'Ancien Testament, un état de sainteté. Et Isaïe le dit tout net: 'Le Reste de Sion et le surplus de Jérusalem sera appelé saint' 107 . Ainsi apparaît déjà un aspect qui ira en s'accentuant: en faveur du Reste, se renouvellent l'élection et la consécration faites autrefois de la souche d'Abraham, il est l'Israël nouveau».

105

108 107

Cf. 1QM xiii 8 («le Reste et les survivants de Ton Alliance», i D X i n a 1 ? ΓΡΠΪ3Ί XV11W), xiv 9; 1 Q H vi 8 («les survivants parmi Ton peuple et le Reste parmi Ton héritage», ranima ΓΡΊΧΒΠ nsasn ϊτπη). R B 42 (1933) 526—539 (cit. p. 531). Is. 4, 3.

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DE

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Cette description s'applique parfaitement à la Communauté de Qumrän, dont l'idéal de justice est placé si haut que le terme même revient dans sa littérature comme un leitmotiv et qu'il apparaît jusque dans le titre dont se parent le plus souvent ses membres et leur chef: «fils de justice» et «Maître de Justice». Ces hommes pieux ont formé une secte afin de se séparer d'Israël rénégat et perverti. Par une ascèse purificatrice et un retour véritable à la Loi de Moïse108, ils constituent une «sainte Congrégation», snip m » (1QS ii 22, ν 20; l Q S a i 9, 12), «l'assemblée des saints», TRTRRNP T I O (1QH iv 25), «le peuple des saints», Η Τ Π Ρ 0 5 7 (1QM xii 8; cf. χ 10: «le peuple des saints de l'Alliance», M A TOVP D Ï ) : ils sont «les hommes de sainteté», m p n TON (1QS viii 17, 20, 23, ix 8; cf. CD XX 2: «la Congrégation des hommes de parfaite sainteté», O'Sn TON m » tmpil)109.

Quoiqu'engagés volontaires, les sectaires de Qumrän forment une communauté d'élus110, directement choisis par Dieu: ils sont les «élus de Dieu», *7N 1ΤΠ3 (lQpHab χ 13; cf. 1QH xiv 15) 1U , «la Congrégation de Ses élus», VIVO m » (4QpIs d 3; 4QpPs 37 i 5, ii 5) 112 . Cette élection n'est plus un droit de naissance, mais résulte du bon vouloir divin113; idée exprimée par le psalmiste, lorsque, s'adressant à Dieu, il déclare: «Et moi, je sais, de par Ton intelligence, que c'est par Ta volonté ( Π 0 1 Ί Χ Ί 3 , grâce à Ton bon vouloir, à Ta bienveillance) que [je suis] entré [dans Ton Alliance ]» (1QH xiv 13) 114 .

Une conversion, Π31®Γ). Les gens de Qumrän sont des «convertis»; il sont entrés dans «l'Alliance de conversion», í O W J l 1V*13 (CD xix 16). Voir ch. I I . IE» Cf. F . NÖTSCHER, RQ 2 (1959—60) 163—182, 315—344. 110 Sur cette apparente contradiction, voir H. RINGGREN, The Faith of Qumrän, 107—112. C'est ici l'épineux problème de la prédestination qui se trouve posé (cf. E . H. MERRIL, Qumran and Predestination; F. NÖTSCHER, BZ 3 [1959] 204—234 ; 4 [1960] 98—121). 111 Après la publication du peler d'Habacuc, certains commentateurs ont vu dans V I V O de l Q p H a b ν 4, ix 12 un titre messianique désignant le Maître de Justice. Cette thèse a été abandonnée depuis. E n effet, que l'on traduise V I V O par «Son élu» ou «Ses élus» (scriptio defectiva pour V I V O ; cf. M. MANSOOR, J S S 3 [1958] 49), l'élu de Dieu chargé de juger les nations auquel il est fait allusion en l Q p H a b ν 4 correspond, dans le texte d'Habacuc, à la nation chaldéenne que Dieu «a placée pour le jugement», donc à un groupe humain et non à un individu. De plus, le parallélisme entre «Son élu» et «Son peuple» (cf. Is. 43, 20; Ps. 105, 43) prouve que c'est bien la Communauté essénienne qui est ici visée. D'ailleurs, le «jugement de toutes les nations» mentionné dans ce passage est une allusion claire à la guerre finale que doivent mener les fidèles de la secte. 112 Ou «la Congrégation de Son élu»; voir note précédente. 113 Ainsi que le note G. VERMES en conclusion du paragraphe qu'il a consacré à la doctrine de l'élection à Qumrän (Les manuscrits du désert de Juda, 112—114), «l'appartenance à la Communauté n'est pas l'effet d'une filiation charnelle: c'est le résultat d'un acte de bienveillance divine à l'égard d'un chacun. En d'autres termes: l'appel à entrer dans la Secte est considéré comme un don gratuit de Dieu, ce qui veut dire que la spiritualité des confrères est profondément imprégnée de l'idée de la grâce» (pp. 113s.). Ceux-ci se nomment d'ailleurs «les fils de la Grâce», ΤΟΠ 'ΊΠ ( Î Q H vii 20). 114 Nous adoptons la restauration proposée par A. DUPONT-SOMMER et reprise par M. DELCOR; cf. 1 Q H xvi 12: «en me faisant approcher par Ta bienveillance», " J U S O 108

SI·

804

HERVÉ

GABRION

Les confrères de Qumrän sont proprement les «élus de la Bienveillance (divine)», ]12n "»ΤΜ (1QS viii 6) 116 . Ainsi, de même qu'Israël est «un peuple qui a sa demeure à part et qui ne fait point partie des nations»116, et qu'il est le peuple élu par Dieu et consacré à Dieu117, de même les fidèles rassemblés autour du Maître de Justice, séparés des Juifs impies, constituent à la fois un peuple de saints et un peuple d'élus 118 : ils sont l'Israël nouveau, le véritable Israël, avec lequel Dieu a conclu une nouvelle alliance, éternelle et définitive119. Convaincue de représenter à elle seule l'Israël régénéré qui doit inaugurer les temps messianiques, la communauté essénienne, comme la communauté des premiers chrétiens, se considère comme l'héritière des promesses divines et voit dans sa propre histoire l'accomplissement de l'histoire et des prophéties bibliques. Ainsi que le résume P. W E R N B E R G M 0 L L E R dans ses 'Reflections on the Biblical Material in the Manual of Discipline'120: "The attitude is fundamentally the same: Just as the early Christians regarded themselves as the true 'Israel'121, as the -proper heirs of the spiritual inheritance of Israel, and read the Old Testament Scriptures in the light of their particular situation, interpreting the history and institutions of Israel typologically as foreshadowing, and aiming at, their history and their institutions122 in which the Promises, to their mind, found their fulfilment, thus we find that the community of Qumran applied the term 'Israel' to themselves, and understood the history, and the institutions, and the Promises, as being fulfilled in them, the actually existing pious community123. " (WSíl, qui se trouve déjà en Î Q H xiv 18, a la même valeur technique que

cf. 1 Q S

i x 1 5 — 1 6 e t DELCOR, 277). 115

Cf. l'expression parallèle «fils de S a bienveillance», U1X1 1 33 ( 1 Q H iv 32s., xi 9), et, dans le N. T., άνθρωποι ευδοκία; de Luc 2, 14; voir E . VOGT, Biblica 34 (1953) 427—429; ID., i n Κ . S T E N D H A L ( é d . ) , T h e S c r o l l s a n d t h e N e w T e s t a m e n t , 1 1 4 — 1 1 7 ; C. H . HUNZINGER,

Z N W 44 (1952—53) 85—90; J . A. FITZMYER, T S 19 (1958) 225—227. Le terme J I X I , que nous traduisons par « bon vouloir (divin) », « bienveillance (divine) », désigne également la volonté divine à laquelle le fidèle de la secte doit se soumettre totalement (par opposition à la volonté individuelle, que choisissent les impies); la tâche essentielle de l'Essénien consiste à «faire la volonté de Dieu», ΠΝ m©S?V ( 1 Q S ix 13, 23), c'est-à-dire, à observer scrupuleusement les préceptes divins. Cf. ch. suiv., n. 186. 1 1 6 Nb. 23, 9; cf. E s t . 3, 8: «un peuple dispersé et à part parmi les peuples». 1 1 7 Cf. Dt. 14, 2: «Tu es un peuple saint pour l'Eternel ton Dieu, et l'Eternel t ' a élu». 1 1 8 Ces deux traits sont synthétisés dans l'expression «les élus du peuple saint», DS7 1 Τ , Π 3 » T i p ( I Q M xii 1). 1 1 9 Ils sont membres de «la Nouvelle Alliance au pays de Damas» (CD vi 19, viii 21, x x 12). L e mot Israël désigne souvent dans les écrits de Qumrän la secte elle-même, tandis que «tout Israël» désigne les Juifs impies. Les gens de Qumrän forment «la Congrégation d'Israël», V i n » ' ' Γ Π » ( l Q S a i 1, 20, ii 12). E n 1 Q S ν 5, «la Communauté de l'Alliance éternelle» est apposée à «Israël». L e cas de 1 Q M χ 9 — 1 1 est encore plus remarquable. 120 ρ WERNBERG-MBLLER, S T 9 (1955) 63; cf. ID., The Manual of Discipline, 13s. 1 2 1 Cf. 1 Cor. 10, 18; Gai. 6, 16; Rom. 9, 6. 1 2 2 Cf. 1 Cor. 10, 11. 1 2 3 Cf. S. HOLM-NIELSEN, Hodayot, 307: "One must assume that the authors chose, more or less consciously, their quotations and paraphrasing of the Old Testament texts on the basis of a definite, basic viewpoint which was dictated by their understanding of their own situation,

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DE

L'ÉCRITURE

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QUMRÄN

805

B. L'accomplissement des prophéties L'un des traits les plus remarquables de l'interprétation des prophéties dans les textes qumraniens qui font l'objet de ce chapitre est assurément la doctrine d'une communauté messianique. Sans exclure de la part des membres de la secte la croyance en un ou plusieurs Messies personnels, cette doctrine se dégage nettement des nombreux passages où un texte messianique se trouve cité, ou même, où il y est fait seulement allusion. Aussi n'envisagerons-nous dans ce paragraphe que les seules prophéties messianiques (ou interprétées comme telles). a) L'enfant mâle, le Merveilleux Conseiller et la prophétie l'Emmanuel

de

La première moitié de la col. iii des 'Hymnes', qui offre un magnifique exemple de style anthologique, a donné lieu à une très vive controverse que résume parfaitement le titre d'un article de G. HINSON: 'Hodayot, I I I , 6—18: in what Sense Messianic?'lu Après s'être comparé à un bateau désemparé et à une ville assiégée, le psalmiste développe une image que l'on rencontre aussi bien dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament: celle de la femme en travail. bv p a s Vam [ D ' J T X I D D H Î K O 1 2 S nnaaa mV w x ms npixa rrn«[i] rrVana mxn i a i m m ma naira τ» ΠΉ ixa κ·ο π η π "naa "mn1? nnawa imiai Ο» p w NVS nnn n a a m 1 Vis» barrai iat O^an ma nawaa ΧΌ ViaV nnw '"otPöi p n a Van1? πϊβκ n n m (...) m n n a onawaa l a i ö^tn «[Et] je fus dans le désarroi, telle la Femme qui va enfanter, au moment de ses premières couches. Car des tran[ses] et des douleurs atroces ont déferlé sur sa matrice afin que Celle qui est enceinte mît au monde (son) premier-né. Car les enfants sont parvenus jusqu'aux flots de la Mort; et Celle qui est enceinte de l'Homme est dans la détresse, à cause de ses douleurs.

124

lss

their theology and their whole concept of life. For this reason, there is no real doubt, either, that fust as the texts as a whole are to be understood realistically on the basis of the existence of the community, so also the use of Scripture, the Old Testament having been interpreted as being aimed at and fulfilled in the community." G. HINSON, RQ 2 (1959—60) 183—204. Outre les commentaires des 'Hymnes* déjà cités, ce texte a été analysé par J. V. CHAMBERLAIN, JNES 14 (1955) 32—39, 181s.; A. D U P O N T SOMMER, R H R 147 (1955) 174—188; J . M . BAUMGARTEN et M . MANSOOR, J B L 74 (1955) 188—195; L . H. S I L B E R M A N , ibid. 75 (1956) 96—106; M. D E L C O R , Mélanges bibliques . . . A. Robert, 334—340; W. H. B R O W N L E E , NTS 3 (1956—57) 23—25; ID., The Meaning of the Qumrân Scrolls for the Bible, 274—281; M. S A B B E , CBG 4 (1958) 89—99; S . B R O W N , NTS 14 (1967—68) 247—259; E. LAPERROUSAZ, Mélanges . . . H.-C. Puech, 173—185. Voir aussi les deux articles d'O. B E T Z mentionnés plus loin.

Lire rjTaaa.

806

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GABRION

Car dans les flots de la Mort elle va donner le jour à un enfant mâle, et dans les liens du Chéol va jaillir du creuset de Celle qui est enceinte un Merveilleux Conseiller, peuple de Sa puissance; et l'Homme est délivré de la matrice par Celle qui est enceinte de lui. . . . Et Celle qui est enceinte de l'Aspic est en proie à des douleurs atroces ; et les flots de la Fosse (se déchaînent) pour toutes les œuvres d'épouvante . . .» (1QH in 7 - 1 0 , 1 2 - 1 3 ) Cet hymne, qui semble opposer de façon intentionnelle «Celle qui est enceinte de l'Homme ( Ί 3 ϊ ) » et «Celle qui est enceinte de l'Aspic (nSJSS)», a été interprété de façons très diverses. Selon certains, il ne s'agirait que d'une métaphore que l'auteur utilise pour décrire la détresse et l'angoisse dans lesquelles il se trouve plongé et dont il est délivré grâce à une intervention divine. Selon d'autres, et c'est l'hypothèse la plus vraisemblable, gever pourrait être un titre messianique, et «Celle qui est enceinte de l'Homme» donnerait alors naissance au Messie. Mais, à partir de là, les avis sont partagés. De nombreux savants voient dans les souffrances décrites par le psalmiste l'enfantement par la Communauté du Messie prédit en Is. 9, 5. L'expression "imiai D» fsrp «Va est alors traduite: «un Merveilleux Conseiller, avec Sa puissance126.» Dans cette hypothèse, «Celle qui est enceinte de l'Aspic» symbolise la congrégation des impies qui enfante Bélial, c'est-à-dire, Satan 127 . O . B E T Z a remis en question cette façon de voir128. Il propose de traduire "imiaj D» fSV nVb: «un Merveilleux Conseiller, peuple de Sa puissance», et identifie, par conséquent, le psalmiste avec le Maître de Justice qui donne naissance à ses disciples. Cette hypothèse, qui a été reprise depuis par d'éminents spécialistes de la littérature qumranienne129, est selon nous beaucoup plus satisfaisante. En effet, dans un autre passage des 'Hymnes', le chef de la secte se désigne comme «un père pour les fils de la Grâce et un nourricier pour les hommes du présage» (1QH vii 20s). De plus, il est plus logique de voir dans «Celle qui est enceinte de l'Aspic» Bélial lui-même enfantant la congrégation des impies. Ceux-ci sont d'ailleurs nommés dans le 'Florilège' «les fils de Belial », bsrVa "M (4QF1 i 8), et la fin de l'hymne, qui décrit la disparition de Bélial et de ses créatures, montre que l'Aspic est un nom générique pour désigner les Juifs impies130:

129 127

128 129

130

Le mot D5? peut être lu soit 'im («avec»), soit 'am («peuple»). Noter que l'expression Π5?Ε>Ν ΠηΠ dérive très subtilement d'Is. 42, 14: ΠΪΒΝ Γ Π ^ Ό , «comme une femme en travail, je gémis». O. BETZ, NTS 4 (1957—58) 314—326; ID., ibid. 5 (1958—59) 67—81. "It appears more suitable to take the whole passage as a description of the Teacher's travail when he founded his community — this is compared with the agony of a woman in childbirth" (H. RINGGREN, The Faith of Qumran, 193). Voir n. 134. O. BETZ, RQ 1 (1958—59) 223, renvoie à l'expression γεννήματα ίχιδνων, «engeance de vipères» de Mt. 3, 7. Pour DVSK en 1 Q H ii 27—28, cf. P. WERNBERG-MOLLER, VT 4 (1954) 322—325 et S. HOLM-NIELSEN, Hodayot, 42—44.

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"mai Vis m n nsa nn® vibn nicrn nsss r&ra [Vis1? Viiw] ny© inntn .n»DN ττη VD 1»3 DVI» «Et les portes [du Chéol] s'ouvrent [pour toutes] les œuvres de l'Aspic; et les battants de la Fosse se referment sur Celle qui est enceinte de la Perversité, et les verrous éternels sur tous les esprits de l'Aspic» (1QH in 17—18). Vlî? nnn ï»a nrw TiVf n i c i trouve son parallèle exact dans le 'Livre des Mystères' de la grotte 1: iiVi» """tVis Ί10ΓΠ, «quand seront enfermés les enfants de la Perversité (lit. «ceux qui sont enfantés par la Perversité»)» (lQMyst i 5). Le diptyque est alors parfaitement clair: au Maître de Justice qui met au monde la communauté messianique est opposé Satan dont les impies sont les créatures. Mais surtout — et c'est ce qui, pour nous, est le plus important —, il ne fait aucun doute que le «Merveilleux Conseiller» symbolise la communauté essénienne. D'une part, la femme qui va enfanter, à laquelle se compare le Maître de Justice, met au monde plusieurs enfants. Nous avons déjà cité la 1. 8: «Car les enfants (•133) sont parvenus jusqu'aux flots de la Mort». Voici un passage qui ne laisse planer aucun doute à ce sujet: Vd o b ì t vrViaa nrinn1? ivixVdi amViaa f i a 'Varri crnawa Via w n n . m n naa οη··χ 131 «Toute la matrice éprouve des souffrances, et elle ressent des douleurs atroces lors de leur accouchement, et l'épouvante saisit celle qui les a conçus132; et lors de son accouchement toutes les transes déferlent sur le premierné133 de Celle qui est enceinte» (1QH iii 10—12). Par conséquent, le premier-né, le Merveilleux Conseiller, représente une collectivité134. D'autre part, les prophéties messianiques d'Is. 7, 14 et 66, 7 m 132

133

134

Cf. 1. 8: «des douleurs atroces ont déferlé sur sa matrice ( n n a i r a "?»)». Nous corrigeons o r m i n V en a n m n V (ainsi VAN DER WOUDE). Le pluriel nécessiterait n r r n m n 1 ? . Cf. 1 Q H ix 30: «dès les mamelles de celle qui m'a conçu ( , Π , ΠΠ) T a miséricorde a été sur moi». La difficulté pour traduire cet hymne réside dans le double sens de certains mots ou certaines expressions, ambigtiité sur laquelle joue certainement l'auteur. En l'occurence, on pourrait aussi bien traduire: «toutes les transes déferlent d a n s l e c r e u s e t de Celle qui est enceinte» ( B A U M G A R T E N et M A N S O O R , D U P O N T - S O M M E R ) . Voici ce qu'écrit S . H O L M - N I E L S E N , op. cit., 55 à propos de battim: "The plural can quite simply be due to the quotation of Is. 37:3. Whether consciously or not, the expression shows at any rate that the birth does not apply to a single person, or, at least, not to him alone." Cf. M . B L A C K , The Scrolls and Christian Origins, 150: "A closer study of this remarkable hymn (. . .) has yielded the quite certain result that it is not of the birth of any particular individual of which the author is speaking, but of the birth of a whole community of people. (. . .) The reference to the begetting of 'sons' (banim) makes it quite evident that it is of a people, and not of an individual the author is thinking. But it is clearly a people with a *messianic'

808

H E R V É GABRION

dont sont tirés «la femme qui va enfanter» et «l'enfant mâle» (*i3î) désignent également dans l'Ancien Testament des collectivités135. Enfin, l'expression "imUJ BSí xVb elle-même est une allusion non équivoque à la Communauté de Qumrân. Il était d'autant plus facile aux membres de la secte de s'identifier au «Merveilleux Conseiller» qu'eux-mêmes se nommaient «les hommes du Conseil de Dieu», Vx AS» 'IMX136, c'est-à-dire Ses conseillers137. Ils forment «la Communauté de Son Conseil», ins» irr (ÎQS iii 6), «le Saint Conseil», m p n nx» (1QS ii 25, viii 21; lQSa ii 9; 1QM iii 4; 1QH vii 10; CD xx 24), «le Conseil de la Communauté», "ΤΓΓΠ ΠΧ57 (passim), «le Conseil de la Torah», min DSï (1QS ix 9, 17). S'agréger à la Communauté, c'est «être uni dans le Conseil de Dieu», ΠΧ573 "ΤΠ1Π1?138. Notant la frémission (' Wonderful Counsellor') ; and the eschatological setting of the hymn suggests that its subject is the 'birth-pangs of the Messiah' in the sense of the emergence through trial and suffering of the redeemed Israel." Même avis de la part de Β. GÄRTNER, The Temple and the Community, 131s.: "Some have attempted to discern references to the Messiah, born in the period of distress which belongs to the Messianic age, and destined to bring salvation to his people. But this individual interpretation is probably wrong; lines 8 and 11, for example, have verbs in the plural. It is more likely that this text refers to the 'birth' of the community and to 'the Messianic birth-pangs' which attended it; in other words, the persecution and difficulties which accompanied the founding of the community. The passage seems to emphasize that the community is the first-born son. Further, it is possible that the one who 'gives birth' is the Teacher of Righteousness, the founder of the community. (. . .) The community is the people of God, the true and first-born son of God, having a Messianic commission in the distress of the last days to bring in the day of salvation. At the same time we see how even the Messianic prophecy of Isa. ix S ('a woundrous counsellor in his might. . .') is applied to the community." De même W. H. BROWNLEE, op. cit., 276: ". . . we seem to have here the doctrine of a Messianic community. This in no way excludes belief in personal Messianic figures; but the author is not here concerned with them. He simply wishes to equate his own sufferings and those of others associated with him with what Rabbinic Judaism called 'the birth-pangs of the Messiah'." LAS Pour Is. 7, 14, cf. vv. 15 et 22. BROWNLEE indique que l'identification de l'Emmanuel avec le Reste fidèle avait déjà été proposée il y a longtemps par E. SKEMP, E T 44 (1932) 94s. Il convient de noter que pour ce verset, l Q I s a a, au lieu, de ID® («elle lui donnera le nom de»), IS® Nip" 1 ! («et il sera appelé du nom de»), qui est la leçon d'Is. 9, 5. Cette particularité du grand rouleau d'Isaïe prouve que les sectaires de Qumrân faisaient le rapprochement entre les deux prophéties et que pour eux, le «Merveilleux Conseiller» était l'Emmanuel. — Quant à l'enfant mâle d'Is. 66, 7, il désigne l'Israël nouveau (v. 8). 138 l Q S b iv 24; l Q S a i 3; 1 Q H vi 11, 13. Cf. Is. 40, 13; 46, 11; Ps. 119, 24. Pour une étude exhaustive de f y et HXS7, voir P. A. H. DE B O E R , SVT 3 (1955) 42—71. Pour le «Conseil de Dieu» dans l'A.T., cf. H. W. ROBINSON, J T S 45 (1944) 151—157; F. M. CROSS, J N E S 12 (1953) 274—278. Le «Conseil de la Communauté» est étudié par E. F. SUTCLIFFE, Biblica 40 (1959) 971—983. Pour un essai d'identification de pSY' N7D et ")13J voir M. TREVES, VT 17 (1967) 464—477 et Ν. H. SNAITH, E T 52 (1940—41) 36s. 137 **nXS7 2ΓΧ clearly has a meaning virtually identical with that of f S V , "counsellor'" (R. N. W H Y B R A Y , The Heavenly Counsellor in Isaiah xl 13—14, 10; cf. pp. 27—29). 138 1 Q S i 8. «Dans ces diverses expressions, le mot hébreu que nous traduisons "Conseil" semble posséder toute une gamme de sens, entre lesquels il n'est pas toujours facile de choisir. C'est tantôt le Conseil divin selon lequel sont prédestinés les élus, tantôt le Conseil de la secte, c'est-à-dire l'assemblée délibérante à laquelle assistent de droit tous les membres de la secte, tantôt un Conseil plus restreint dont font partie seulement des dignitaires plus ou moins nombreux, tantôt enfin la Congrégation ou la Communauté tout entière en t a n t que groupant tous ceux qui ont même conseil, même résolution,

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DE

L'ÉCRITURE

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809

quence tout à fait remarquable du mot «Conseil» dans les documents de Qumrân, A. D U P O N T - S O M M E R a même proposé de reconnaître le mot 'esali, «si typique et si appuyé dans nos rouleaux»139, dans le nom même d'Esséniens (ou Esséens): le grec Essènoi (ou Essaioi) serait la traduction de l'expression hébraïque «les hommes du Conseil». Quelle que soit la valeur de cette hypothèse140, il est certain qu'en tant que «Conseil de Dieu», la secte essénienne était convaincue de personnifier le Merveilleux Conseiller d'Is. 9, 5 141 . C'est ce que vient encore confirmer, s'il en était besoin, l'expression BS I M U J qui fait pendant à P R P NVB. Cette expression, que O. B E T Z a proposé de traduire «le peuple de Sa puissance», exprime admirablement le rôle messianique qu'entend jouer la Communauté. Elle correspond très exactement, comme nous allons le voir, à TQ1 bx d'Is. 9, 5. Le mot Π31 se rencontre dans un hymne situé dans la col. xii du rouleau de la 'Guerre' et qui offre à son tour un magnifique exemple de style anthologique. De cette mosaïque de citations bibliques, nous extrayons les premières lignes, qui s'inspirent du cantique de Déborah: > π

·ΊΓΊ» m 1 ? 1 ? » bisn i n a r > x r o - a ©

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«Lève-toi, ô Héros! Emmène tes captifs, ô Homme de gloire! Et prends ton butin, ô Vaillant!» (1QM xii 10—11) M. B L A C K 1 4 2 a vu dans cet hymne une référence au Messie, tandis que selon J. C A R M I G N A C , l'auteur pensait «tout à la fois à Dieu, qui fera des merveilles, et à Israël, par qui elles seront faites»143. Bien que la plupart des c'est-à-dire, comme nous dirions aujourd'hui, le Parti» (A. DUPONT-SOMMER, Les Ecrits esséniens, 55). Sur ces divers sens, voir J . WORREL, V T 20 (1970) 65—74. 138

A . DUPONT-SOMMER, loc. cit.

110

Cf. G. VERMES, R Q 2 (1959—60) 427—443. A cet égard, la leçon de l Q I s a pour Is. 46, 1 0 b offre une éclatante confirmation (cf. J . V. CHAMBERLAIN, V T 5 [1955] 367). Tandis que le verset biblique est à lire à peu près comme ceci: «Mon projet demeure, et j'exécuterai toute ma volonté (ΠΡ57Ν ^ Β Π hol)», I Q Isa montre que les gens de Qumrân lisaient tout autrement ce passage. Au prix d'une très légère (mais décisive!) modification, le copiste essénien a personnifié T S S (en anglais, nous dirions: il a lu "council" au lieu de "counsel") et fait de ce verset une allusion à la Communauté: «Mon Conseil se tient, et il exécutera toute ma volonté ( Î 1 W 1 " S S n ». Mais surtout, il a établi entre le rôle que joue la Communauté et celui qui est attribué à Cyrus dans le Deutéro-Isaïe un remarquable parallèle: tel Cyrus, «l'homme de Son Conseil», I I I S » ΒΓΚ (Is. 46, 11), chargé d'accomplir toute la volonté divine (OVBT «ΊΒΠ "731, Is. 44, 28), elle a été choisie et appelée par Dieu, en t a n t que «Son Conseil», pour réaliser ses desseins. —· Au vu de la façon dont ce verset a été interpreté à Qumrân, il ne fait aucun doute que les fidèles de la secte voyaient dans ΠΧ57 Κ ι1 7ΕΠ d'Is. 28, 29 une nouvelle allusion à la Communauté, «Merveilleux Conseiller» (pour Is. 29, 14, cf. 1 Q M xviii 10).

141

14î

M . BLACK, op. cit.,

143

J . CARMIGNAC, L a règle de la Guerre, 181. Cf. J . VAN DER PLOEG, Le rouleau de la Guerre, 147: «Il est évident que l'auteur, s'il parle des hauts faits de Dieu pour son peuple en temps de guerre, parle également des faits d'Israël, accomplis en vertu de l'aide divine, et dans le texte du cantique les deux ne sont pas nettement séparés. E n ceci on peut donner raison à

155s.

810

HERVÉ

GABRION

savants aient écarté cette hypothèse, il nous semble que le 1131 représente la Communauté elle-même, comme le prouvent les faits suivants. Tout d'abord, la graphie Vrr "WS?, bien qu'incorrecte dans ce texte, pourrait être l'indice que, dans l'esprit de l'auteur de la 'Guerre', le gibor représentait une collectivité 144 . D'autre part, cette même expression est à rapprocher de 1QM vi 6: «par les saints de Son peuple, (Dieu) déploiera Sa vaillance», Vfl Π S?»1 lias1 ΊΡΗρ3. Cette idée que les prouesses que la Communauté doit faire dans son combat contre les forces du mal sont l'œuvre de la force divine, est développée longuement dans la col. xi qui précède notre hymne, et particulièrement en 1QM xi 4—7: ΧΌ VO TOS ΊΓΤ DIS»! UITD XlVl ΐΛ> NI1?! ΠΤΟΐΠ [Π3]ηΚ0Ί nönV»n HSV n¡? aipsra aaia -j-π υιών1? tk» uV nmin [ t o ] î o Vnm naVn r s a i namaa τ ι ® τηκπΊ apsra τ η η·»® ·>ϊ3 Vis -ιριρι axisi t i n s posi Vin®1·» »a® .^π π ®s bmtrn π®τ a,iN rrni *vs[»] «A Toi est le combat. C'est de [Toi] que vient la puissance, car elle n'est pas nôtre; et ce n'est pas notre force ni le pouvoir de nos mains qui déploie de la vaillance, mais c'est par Ta force et par la vigueur de Ta grande vaillance, ainsi [que] Tu nous l'a déclaré jadis: 'Un astre a fait route de Jacob, un sceptre s'est levé d'Israël. Il frappe les tempes de Moab et le crâne de tous les fils de Seth. Il domine de Jacob et fait périr les rescapés [de la] ville. E t l'ennemi devient un pays conquis, E t Israël déploie sa vaillance'» 146 . Ce développement est la clé du problème que pose 1QM xii 10 ss. Certes, la Communauté est le Héros; tel l'Israël de l'oracle de Balaam, elle déploie sa vaillance (V>n TOS): elle est le Vaillant ("rn -ws). Mais cette vaillance ne vient pas de sa propre puissance (Va n®s V T DISStt lima NI1?), mais de celle de Dieu (uV Ni"?! miain nanna): la Communauté est «le peuple de Sa puissance», imiai D»146.

144

145 146

CARMIGNAC. (. . .) Le cantique pose donc un problème, qui doit son origine à la façon de composer un peu maladroite de l'auteur qui semble avoir pensé à Dieu et au peuple à la fois: Dieu agissant par l'armée des Fils de lumière». II pourrait également s'agir d'une graphie propre au copiste essénien pour noter «Wlï mais nous pensons plutôt qu'elle révèle une intention particulière. E t si elle est accidentelle, elle trahit la pensée du copiste, ce qui est tout aussi significatif. Citation de Nb. 24, 17—19 (avec des variantes et omissions). Cf. 1QM xvi 1: «Par les saints de Son peuple. Il déploiera Sa puissance», 1ÖS " W l p a ÌTT13Ì ì l t S 1 . La Communauté est le peuple puissant (DISS? ΉΙ) des temps messianiques annoncé en Is. 60, 21; voir supra, n. 83. — Les deux expressions xVa et v m a j n» sont synthétisées en 1Q M xviii 10 (comblé à l'aide de 1Q 33) : « Car dans Ta puissance, Tu as

L'INTERPRÉTATION D E L'ÉCRITURE À QUMRÄN

811

b) La pierre d'angle .srrr NV ^ a x a n n o i a T o i a χ η ρ - rae j n a ρ χ ρ κ ] v x a ί ο · · ·>ιιη

«Voici, je mets pour fondement en Sion une pierre, Une pierre éprouvée, Une pierre angulaire de prix, solidement posée: 'Celui qui croit ne se hâtera point'» (Is. 28, 16). Bien que cette prophétie ne soit pas messianique, elle a été interprétée comme telle dans l'exégèse juive ancienne; ainsi la Septante (Sinaïticus et Alexandrinus): «qui croit en elle ne rougira pas», ό ττιστεύων έττ' αύτω ού μή καταισχυνθή147, et le Targum: «Voici, j'établis en Sion un roi, un roi puissant, vaillant et terrible», jna-W η,ρ»Π η1?» η1?» ^aa ΙΟΝ ΝΠ. Dans le Nouveau Testament, elle est appliquée à Jésus 148 . D'autre part, de nombreux textes de l'Ancien Testament où il est question d'une pierre (Dan. 2, 34ss.; Gen. 28, 18; Is. 8, 14; Zach. 4, 7) ont été interprétés messianiquement dans la littérature targumique et midrashique 149 . La prophétie d'Isaïe a été amplement citée à Qumrân 160 . Le rouleau des 'Hymnes' y fait par deux fois allusion: «Car c'est Toi qui mettras la fondation sur le rocher, et la charpente sur le cordeau de justice et le fil à plomb [de vérité] pour [contrôler les pierres éprouvées (ΪΠ3 -MS), en vue de (construire) une [bâtisse] robuste, telle qu'elle ne soit pas ébranlée et que nul de ceux qui y pénètrent ne chancelle» (1QH vi 25—27). «Tu m'as placé comme une tour robuste, comme une muraille élevée.

147

148

148 150

agi merveilleusement envers nous», KVBI s V s n n a » n n V e n n a m i a i a N O (cf. is. 29,14). Cf. 1QM xi 8s.: «. . . Tu nous as annoncé les temps des combats de Tes mains . . ., lorsque Tu ferais tomber les sept bandes de Belial. . . dans la main des Pauvres que Tu as rachetés ( = les membres de la Communauté) . . . selon une puissance merveilleuse (SVS 11*11311?)»; 1QM xiv 5 (comblé à l'aide de 4QMa): «Il a appelé les chancelants (pour accomplir) des prouesses merveilleuses», lynuiV D ^ r o 1 Q H ix 27: «pour mon trébuchement une puissance merveilleuse », x V ö m i a i ^ i w d V . Cf. J . J E R E M I A S , T W B (trad, angl.) 4 (1967) 272: "The oldest example of Messianic interpretation of an OT stone statement is to be found in the LXX addition èir' αίιτφ to Is. 28:16. (. . .) That this addition is prior to the NT may be presumed from the fact that it is quoted in R. 9:33; 10:11 and lPt 2:6. It essentially alters the sense of Is. 28:16 to the degree that the stone now becomes a ground of assurance or the object of faith, and this at least suggests a personal understanding." Cf. J . D E W A A R D , A Comparative Study of the Old Testament Text in the Dead Sea Scrolls and in the N.T., 54—60 et la littérature citée infra. Voir J . J E R E M I A S , art. cit., 272s. Pour une analyse complète, cf. O. B E T Z , Z N W 48 (1957) 49—77 ; ID., Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte, 1 5 8 — 1 6 3 ; B . G Ä R T N E R , The Temple and the Community, 77s.. 133ss.

812

H E R V É GABRION

Tu as fondé sur le rocher ma bâtisse, et des assises éternelles me servent de fondation, et tous mes murs constituent une muraille éprouvée (|ΓΠ nain) qui ne saurait être ébranlée» (1QH vii 8—9). Is. 28, 16 est encore cité deux fois dans la 'Règle': .aVis nna irr1? VxisrV nax ιοί» ηο·,17 «Ils ( = les membres de la Communauté) poseront un fondement de vérité pour Israël, pour la Communauté de l'Alliance éternelle» (1QS ν 5)161. .oaipaa ίεγγγ Vai l i m i n e lytsnr ip 1 djd ]nan nain πντι «C'est152 le mur éprouvé, la pierre d'angle de prix; ses fondations ne trembleront pas ni ne s'enfuiront de leur place» (1QS viii 7—8). Dans chacun de ces passages, où la symbolique du Temple est très présente153, la prophétie d'Isaïe a été appliquée à la Communauté. Le fait que la pierre d'angle soit devenue «le mur éprouvé», |Π3 nain, ou «les pierres éprouvées», |Π3 souligne le caractère collectif de l'interprétation. c) Le Serviteur de l'Eternel et le Fils de l'Homme 154 Que les prophéties du Serviteur de l'Eternel et du Fils de l'Homme aient été interprétées à Qumrân comme désignant la secte elle-même n'a rien de surprenant, si l'on considère d'une part le rôle expiatoire que celle-ci prétendait jouer, et d'autre part le fait que, tels les Saints du Très-Haut, elle devait exercer le jugement sur les impies. Cette exégèse unitive du Deutéro-Isaïe et du livre de Daniel155 apparaît à deux reprises dans un même passage de la 'Règle': 151

152 153

"The application of the biblical phrase in our line is an interesting example of our author's disregard of a natural stop in the ground text: he took the words h'myn Γ yhysh in close connection with what precedes, seeing in h'myn an allusion to 'mt and taking yhyh as suggestive of yhd and yár'l. L ' could easily be replaced by 1, as the latter in ancient manuscripts is sometimes used for 1"' (P. WERNBERG-MOLLER, The Manual of Discipline, 93). II s'agit du Conseil de la Communauté. Sur le problème de la Communauté de Qumrân, 'Nouveau Temple', cf. H. KOSMALA, H e b r ä e r - E s s e n e r - C h r i s t e n , 3 6 3 — 3 7 8 ; ID., A S T I 4 ( 1 9 6 5 ) 9 1 — 1 1 3 ; A. JAUBERT, L a

notion

d'Alliance dans le Judaïsme aux abords de l'ère chrétienne, 143—-180; B. GARTNER, op. cit., 1 6 — 4 6 ; J . BECKER, D a s Heil G o t t e s ; R . J . MCKELVEY, T h e N e w T e m p l e , 4 6 — 5 3 ;

G.

KLINZING, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im N.T., 50—93. L'hypothèse d'un abandon définitif du Temple pour laquelle semble pencher Β. GÄRTNER a é t é r é f u t é e p a r V . NIKIPROWETZKY, R E J 154

156

126 (1967)

7—25.

Que la leçon 'ηΠΦΒ de l Q I s a pour ηΠΕ>3 d'Is. 52, 14 puisse être traduite «j'ai oint» et implique alors une interprétation messianique de la figure du Serviteur, a donné lieu à une longue et importante controverse. Cf. D. BARTHÉLÉMY, R B 57 (1950) 546s. ; J . REIDER, BASOR 134 (1954) 27s.; A. RUBINSTEIN, Biblica 35 (1954) 475—479; A. GUILLAUME, J B L 76 (1956) 40—43; et surtout W. H. BROWNLEE, The Meaning of the Qumrân Scrolls . . ., 204—215. Cf. M. BLACK, SJT 6 (1953) 1—11; ID., The Scrolls and Christian Origins, 128s.; W. H.

L'INTERPRÉTATION DE L'ÉCRITURE À QUMRÄN

813

« . . . chargés d'expier pour la terre et de faire retomber les sanctions sur les impies» (1QS viii 6—7). «Ils seront agréés pour expier pour la terre, et pour décréter le jugement de l'impiété sans qu'il reste aucune perversité» (1. 9—10). De plus, en se nommant «justes», tTVowa, «intelligents», D'an, «nombreux», les gens de Qumrän s'identifiaient à la fois aux maskilim164 et au Serviteur (cf. Is. 52, 13) qui «justifieront la multitude», t r a i n "'pHSö (Dan. 12, 3; cf. Is. 53, 11)157. Dans son recours continuel à l'Ecriture, l'auteur de la 'Règle' fait plusieurs fois allusion aux «chants du Serviteur» d'Is. 40—55, et chaque fois, le Serviteur est interprété collectivement 168 . Pour ne prendre qu'un exemple, l'expression •'ΤΓΠ, «élus de la Bienveillance (divine)», que nous avons déjà citée 169 , renvoie très subtilement à Is. 42, 1: «Voici mon Serviteur que je soutiens, m o n E l u en q u i m o n â m e p r e n d p l a i s i r ("wbî n n s i

,

T n a ) » 16 °.

C. Interprétation typologique et accomplissement de l'histoire d'Israël L'examen du réemploi de l'Ecriture dans 1QH viii a révélé que la façon dont l'histoire d'Israël y était interprétée dénotait chez le psalmiste une mentalité analogique, le Maître de Justice étant présenté comme un nouveau Moïse. Cette mentalité n'est pas propre au milieu qumranien, mais apparaît déjà chez les prophètes de l'Exil, qui concevaient le retour en Palestine sur le 'type' de l'Exode 161 . Cependant, dans l'esprit de ces prophètes, le 'Nouvel Exode', dont le premier Exode est le modèle, ou plutôt la préfiguration, est pressenti confusément comme quelque chose de radicalement différent 162 , de la même façon que la nouvelle alliance qui doit B R O W N I . E E , BASOR 132 (1953) 8—15; F . F . B R U C E , Biblical Exegesis in the Qumran Texts, 50ss.; D. S. R U S S E L , The Method and Message of Jewish Apocalyptic, 338s.; B. G Ä R T N E R , The Temple and the Community, 123 ss. 156 Pour une étude complète de maskil, voir H . K O S M A L A , J A N E S 5 ( 1 9 7 3 ) 2 3 5 — 2 4 1 . 157 Sur l'interprétation du Serviteur Souffrant dans Daniel, cf. H . L . G I N S B E R G , V T 3 ( 1 9 5 3 ) 400—404. ΐ5β pour 1QS iv 6, qui fait allusion à Is. 42, 3, voir P. W E R N B E R G - M B L L E R , The Manual of Discipline, 78s. Avec W E R N B E R G - M B L L E R , nous sommes d'avis que 1QS iv 2 0 contient une référence au Serviteur, lequel est interprété collectivement. Pour une interprétation individuelle, voir Y . Y A D I N , J B L 74 (1955) 40—43 et surtout W. H. B R O W N L E E , op. cit., 261—270. Sur le terme geber, ci. H . K O S M A L A , SVT 17 (1969) 159—169. 15 · Cf. supra n. 115. Voir aussi infra η. 188. 160 Le rouleau des 'Hymnes' fait très souvent référence au Serviteur, mais il est très malaisé de savoir si le psalmiste est alors le Maître de Justice ou un personnage qui parle au nom de la Communauté. 181 Cf. W. Z I M M E R U , Maqqél Shâqédh, 216—227 ; Β. W. A N D E R S O N , Israel's Prophetic Heritage, 177—195; D . D A U B E , The Exodus Pattern in the Bible. 162 Voir G. VON RAD, Maqqél Shâqédh, 198—209.

814

HERVÉ

GABRION

être conclue entre Dieu et Israël et le nouveau Temple qui doit être érigé n'auront rien de semblable avec l'ancienne alliance et l'ancien Temple163. Ainsi qu'il est dit en Is. 43, 18s.: «Ne vous remémorez pas les choses anciennes et ne considérez pas les choses passées, car voici, je vais faire une chose nouvelle. . ,»164 Toutes proportions gardées, la typologie du Nouveau Testament se situe dans le prolongement de la typologie vétéro-testamentaire: la nouvelle alliance rend caduque l'ancienne, et le nouveau Temple, le Temple «de chair», se substitue au Sanctuaire d'Israël165. A Qumrân, rien de tel. La «Nouvelle Alliance au Pays de Damas» signifie le retour à la Loi de Moïse166, et si la secte, par sa fonction expiatoire, constitue une sorte de doublure spiritualisée du Temple de Jérusalem, son organisation communautaire reproduit le système administratif du Sanctuaire national d'Israël167, dont elle espère toujours la régénération168. Un passage du 'Livre des Mystères' montre combien la perspective est différente de celle de la typologie biblique. Il y est dit des impies: «[. . .] ils n'ont pas connu le Mystère à venir. N'ayant pas considéré les choses anciennes, ils n'ont pas connu ce qu'il leur arriverait et n'ont pas sauvé leur âme du Mystère à venir» (IQ Myst i 3—4). Si les gens de Qumrân méditent tant l'histoire ancienne, c'est parce que les événements présents et à venir, c'est-à-dire les événements du drame eschatologique que la secte est persuadée de vivre, ne sont à leurs yeux qu'une reprise de ceux du passé169. 1,3 184

185

Cf. A. GÉLIN, Moïse, l'Homme de l'Alliance, 29—52. Sur les 'choses anciennes' et les 'choses nouvelles", voir F. FELDMANN, Festschrift E. Sachau, 162—169; Ν. RABBAN, Tarbiz 14 (1942) 19—25; A. BENTZEN, ST 1 (1947) 183—187; C. R. NORTH, Studies in Old Testament Prophecy, 111—126; ID., The Second Isaiah, Introduction; A. ScHOORS, ETL 40 (1964) 19—47; G. R. DRIVER, Mélanges M. Dunand, I, 463—478. Tous les aspects de la typologie biblique sont étudiés dans les ouvrages et articles suivants : L. GOPPELT, Typos. Die Typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen; J. DANIÉLOU, S a c r a m e n t u m F u t u r i ; R . BULTMANN, T L Z 76 ( 1 9 5 0 ) 2 0 5 — 2 1 2 ; G. VON RAD, E V T 12 ( 1 9 5 2 — 5 3 ) 1 7 — 3 3 ; S. AMSLER, E T R 27 ( 1 9 5 2 ) 7 5 — 8 1 ; ID., R T P 3 ( 1 9 5 3 ) 1 3 8 —

148; ID., L'Ancien Testament dans l'Eglise, 215—227; W. EICHRODT, TLZ 81 (1956) 6 4 1 — 6 5 4 ; G. W . H . LAMPE e t K . J . WOOLLCOMBE, E s s a y s on T y p o l o g y ; H . D. HUMMEL, B R 9 (1964) 3 8 — 5 0 ; J . BARR, Old a n d N e w in I n t e r p r e t a t i o n , 1 0 3 — 1 4 8 ; G. H . JONES, V T 2 2 ( 1 9 7 2 ) 3 0 4 — 3 1 9 ; D. L . BACKER, S J T 2 9 ( 1 9 7 6 ) 1 3 7 — 1 5 7 ; F . DREYFUS, R B 8 3 ( 1 9 7 6 ) 1 6 1 — 2 0 2 ; H . HAAG, Studien z u m P e n t a t e u c h , 2 4 3 — 2 5 7 .

166 Voir le ch. suiv. 167 Cf. Β. GÄRTNER, The Temple and the Community, 4—15. íes y 0 i r supra n. 153. 169 «Les gens de Qumrân (. . .) considéraient l'histoire passée d'Israël non pas tant comme une suite d'événements réalisés une fois pour toutes et disparus dans la nuit des temps, mais bien plutôt comme l'annonce et la préparation des événements décisifs qui se déroulaient sous leurs yeux ou qui allaient se dérouler dans un proche avenir. (. . .) Autrement dit, ils voyaient surtout dans le passé comme l'annonce et la préparation du présent: pour eux tout était préfiguration et tout avait pour eux valeur prophétique. La lumière du passé éclairait le présent et en dégageait la signification profonde. Un fait réel du présent n'atteignait sa véritable dimension que s'il était relié à un fait du passé, qui en était le germe.

L'INTERPRÉTATION DE L'ÉCRITURE À QUMRÄN

815

Dans cette perspective, l'Exode joue un rôle prééminent. L'Israël avec lequel s'identifie la secte est essentiellement l'Israël séjournant au désert, avant son entrée en Canaan. L'organisation du camp des sectaires est en tous points semblable à celle des Hébreux sortis d'Egypte. Le chef de la communauté essénienne, le Maître de Justice, est une réplique parfaite de Moïse170. La guerre finale que les membres de la secte doivent mener contre les forces du mal s'apparente tout à fait à une nouvelle entrée en Canaan171. Le rituel annuel d'entrée dans l'Alliance172 est bâti sur le modèle du renouvellement de l'Alliance de Dt. 27—29. Comme on peut le constater au vu de cette sèche énumération, les points de rencontre sont multiples. Une étude détaillée, que nous ne pouvons faire ici, de la 'Règle', des 'Hymnes' et de la 'Guerre' montrerait, comme dans le cas de 1QH viii, que cette interprétation typologique de l'histoire d'Israël établit un parallélisme si étroit entre les 'choses anciennes' et les 'choses nouvelles' que si l'on veut parler, à propos des événements présents et à venir, de reprise, d'accomplissement des événements passés, l'on doit alors ajouter: au point de se confondre avec eux. La part importante que tient dans la typologie qumranienne un autre événement saillant de l'histoire biblique nous permet de découvrir la raison d'une si parfaite identité entre l"antitype' et le 'type'. Nous évoquons au chapitre suivant quelques unes des multiples connections qui relient la secte à la communauté des exilés. Le fait que les membres de la Nouvelle Alliance aient vu dans l'Exil un autre type de leur propre histoire montre assez qu'en réalité, c'est toute l'histoire d'Israël, toute la révélation biblique qui est «revécue» par la secte173.

II. L'Ecriture,

règle de vie

Le chapitre précédent a montré l'importance capitale de l'Exode dans la conception typologique de l'histoire qui se manifeste dans la littérature qumranienne. La typologie du 'Document de Damas' est centrée sur un autre événement essentiel de l'histoire d'Israël: l'Exil à Babylone. Convaincus de constituer le 'Reste' annoncé par les Prophètes, les sectaires de Qumrân pouvaient aisément s'identifier aux exilés, qui, eux-mêmes, prél'ombre, l'ébauche et dont il était le fruit, l'éclairage, l'accomplissement » ( J. CARMIGN AC , Recherches sur le «Notre Père», 211). Cf. N . WIEDER, J J S 4 (1953) 1 5 & — 1 7 5 ; ID., J Q R 4 6 ( 1 9 5 5 — 5 6 ) 3 5 6 — 3 6 4 ; G. VERMES,

Moïse, l'Homme de l'Alliance, 63—92; et surtout l'étude très fouillée de M. DELCOR, 171 172

173

L e Psautier. 407—423.

Voir P. R. DA VIES, IQM, the War Scroll from Qumran, 24—67. Analyse minutieuse de M. WEISE, Kultzeiten und kultischer Bundesschluß in der „Ordensregel" vom Toten Meer, 61—112. Nous ne répéterons pas les excellentes remarques de D. PATTE, Early Jewish Hermeneutic in Palestine, 164—167, 311—314, auxquelles nous renvoyons.

816

HERVÉ GABRION

tendaient être la portion fidèle du peuple d'Israël destinée à hériter des promesses faites jadis à la nation tout entière. A cet égard, il est remarquable que l'introduction du 'Document de Damas' sur l'origine de la Communauté ait pu être comprise comme ayant pour cadre la captivité de Babylone elle-même 174 . Nous verrons plus loin que la figure du Maître de Justice, «Interprète de la L o i » , est étonnamment semblable à celle d'Esdras 175 . Un passage du 'Document de Damas' révèle à quel point, dans l'esprit de l'auteur, la situation des membres de la secte rappelait celle des Judéens revenus d'exil et groupés autour d'Esdras. En CD x x I l s . , il est dit de ceux qui ont rejoint les ennemis de la secte: «ils seront jugés pour avoir prêché l'égarement à l'encontre des justes préceptes et méprisé l'Alliance et le Pacte (Π3ΒΝ) qu'ils avaient contracté au pays de Damas, et qui est la Nouvelle Alliance . . . » Ce texte est à rapprocher de Néh. 10, qui rapporte le fade (mas) scellé par les chefs de la communauté judéenne de retour d'exil et par lequel ils s'engagent par serment (nSH3BD) à «marcher selon la loi de Dieu (roV? DTlbxn m i r a ) donnée par l'intermédiaire de Moïse, serviteur de Dieu, à observer et à mettre en pratique tous les commandements de l'Eternel, notre Seigneur, Ses ordonnances et Ses lois» 176 . Cette allusion au renouvellement de l'alliance par «toute l'assemblée de ceux qui étaient revenus de la captivité», ΌΡΓΙ ρ D'Míl *?npn Vd (Néh. 8, 17), est d'autant plus remarquable que les sectaires de Qumrân prétendaient eux-mêmes être des exilés, des captifs, Ό » . Ils sont les «captifs d'Israël ("78*ιβγ> Ό®), ceux qui sont sortis du pays de Juda et se sont exilés au pays de Damas» (CD vi 5). Mais l'expression que nous avons traduite par «captifs d'Israël», peut également signifier «convertis d'Israël» 177 . Les «captifs» (shevi) seraient alors des «convertis» (shavé)178. C'est bien ainsi qu'il faut comprendre l'expression ï®D ΌΡ, «convertis du péché» 179 . Les gens de Qumrân se sont exilés au désert «pour se séparer de la congrégation des hommes pervers et pour devenir une Communauté dans la L o i » (1QS ν Is.). 174

175 17β

1,7 178 179

Voir A. JAUBERT, R B 65 (1958) 214—248. Bien que nous ne partagions pas l'interprétation que donne A. JAUBERT de CD i 3-—9, nous admettons que dans ce passage, l'auteur du 'Document de Damas* pensait très probablement à la fois à la Communauté de Qumrân et aux exilés de Babylone. Voir infra, η. 191. Ainsi que le note A. JAUBERT (ibid., 233), «Le mot très spécial employé ici pour caractériser 'l'engagement de Damas* . . . constitue une référence implicite à l'alliance qui fut conclue sous Esdras-Néhémie, ce qui invite à penser que les Sadocites se situaient en prolongement de ce renouvellement d'alliance. » Nous verrons un peu plus loin que le nouvel adepte qui voulait s'agréger à la secte essénienne devait lui aussi s'engager par serment (Π57ΌΦ3) à «revenir à la Loi de Moïse» pour pouvoir «entrer dans l'Alliance» (ΙΊΉ33 NO1?), c'est-àdire, faire partie des «membres de l'Alliance» (Γΐ , Τ3Π ""SD). Notons à ce propos que les Judéens sont appelés dans le verset de Néhémie cité plus haut (Néh. 10, 30) Cf. CD iv 2, vi 5, viii 16, xix 29. A. J A U B E R T (ibid., 233s.) parle de «captifs pénitents», shevi shavé. Cf. 1QS χ 20; 1QH ii 9, vi 6; CD ii 5, xx 17.

L'INTERPRÉTATION DE L ' É C R I T U R E Λ QUMRÄN

817

La secte de Qumrän se présente donc comme une communauté de convertis. En quoi consiste cette conversion? Pour reprendre l'expression de D. BARTHÉLÉMY180, il s'agit de «changer de route», ou, selon la terminologie qumranienne, de «se séparer de la perversion pour aller dans la perfection de la Voie ("JTTn smra •jVrmn'?)» (1QS ix 9)181. «Ceux qui se sont écartés de la Voie», "pin ""ID (1QS χ 21; CD i 13, ii 6), ce sont les hommes pervers «qui vont dans la voie de l'impiété» (1QS ν 11), c'est-à-dire les Juifs restés fidèles au grand prêtre de Jérusalem, le «Prêtre impie», qui deviendra le persécuteur de la secte. Celui-ci «les égara dans un désert sans chemin ("p*T X1?), en s'écartant (TloV) des sentiers de justice» (CD i 15s.). A l'inverse, les membres de la communauté essénienne sont «ceux qui ont choisi la Voie», "|Ύτ ΉΠΌ (1QS ix 17s.); ils sont des «parfaits de voie» ("JTT , » , nn) 182 que Dieu a élus pour «l'Alliance éternelle» (1QS iv 22)183. Ce que nous venons de dire du terme *]TT vaut également pour le mot •psi, «volonté», et plus spécialement «volonté divine»184. Dans son étude intitulée 'Révélation des mystères et perfection à Qumrân et dans le Nouveau Testament'185, B. RIGAUX écrit fort justement: «La perfection de la voie, c'est avant tout l'obéissance aux préceptes divins, tels qu'ils sont pratiqués à Qumrân. C'est l'acceptation de la vie monastique, conçue comme l'expression d'une volonté divine. Fondamentalement la perfection est ici d'ordre pratique, et consiste dans l'obéissance aux volontés divines»186. Les hommes pieux de Qumrân sont indifféremment «ceux qui marchent dans la voie chère au cœur (de Dieu)», ('n) 33V ΤΠ3 oVw (1QH iv 21, 26), et «ceux qui font Sa volonté», Ίϊιχη ·>Π» ((lQSb i 1; 4QpPs 37 i 5). De même qu'il leur faut «marcher dans la perfection de la Voie», iVnnnV " p i tram (1QS viii 21), ils sont volontaires «pous marcher dans Sa volonté», 131ΧΊ3 "jbnnn1? (1QS ν 10). Dans sa méditation sur les leçons de l'histoire, l'auteur du 'Document de Damas' reproche à ceux qui, depuis les premiers temps de l'humanité, ont transgressé les commandements divins (en «marchant dans la voie de l'impiété») «d'avoir fait chacun sa propre volonté», ΊϊΐϊΊ ΠΧ 5ΓΧ nw»1? (CD iii 12, cf. ii 21); ceux-ci ont péri «pour avoir choisi leur propre volonté», DJ12n3 ηΠ3,1 (CD ii 11, cf. ii 7 et, en sens inverse, ii 2—3). Tandis que les impies ont choisi ce que Dieu hait (1QH xv 19, cf. CD ii 18s.), les fidèles de la secte, tout en étant «les élus du bon vouloir (divin)», p s i 11 -rm (1QS viii 6), doivent «choisir ce qu'il veut (ΠΧ ΎΙΠ31? 180 181

182 183

184 185 189

52

D. BARTHÉLÉMY, La secte de Qumrân et les origines du christianisme, 204ss. Cf. F. NÖTSCHER, ibid., 135—-148 et ID., Gotteswege und Menschenwege in der Bibel und in Qumrân. Sur le concept de 'voie' dans L'A.T., voir A. KUSCHKE, ST 5 (1951) 106—118. Pour cette expression, cf. P. KAHLE, The Cairo Geniza2, 98 ss. Ainsi que le remarque A. DUPONT-SOMMER, Les Ecrits esséniens . . ., 111 η. 1, «Les membres de la secte sont non seulement des 'choisis' (c'est-à-dire des 'élus'), mais encore "des choisissants': ce sont ceux qui ont choisi la Voie de Dieu, la Voie du bien.» Pour le sens de «bon vouloir», «bienveillance», voir supra, n. 115. B. RIGAUX, NTS 4 (1957—58) 237—262. Art. cit., 238s. Cf. O. GARCÍA DE LA FUENTE, Estudios Bíblicos 32 (1973) 25—42: "La perfección a que aspiran los monjes de Qumrân, la búsqueda de Dios que se proponen realizar, consiste en la conformidad con la voluntad de Dios" (p. 30). ANRW II 19.1

818

HERVÉ

GABRION

ΠΧΊ et rejeter ce qu'il hait» (CD ii 15)187. L'expression |12Π ·,"1,Π3 que nous venons de mentionner a ceci de remarquable que le premier copiste avait écrit en réalité "ΠΠΌ, «ceux qui choisissent la Volonté (divine) », sur le modèle de "]ΎΤ "Hma, «ceux qui choisissent la Voie»188. Les «fils de Sadoq» sont «ceux qui recherchent Sa volonté», ΊΠ2Π 1ΠΠ (1QS ν 9). Rechercher la volonté de Dieu, c'est rechercher Dieu189. Le but suprême de la Communauté est de «rechercher Dieu (Vx Bin 1 ?) de tout son cœur et de toute son âme, pour faire ce qui est bon et droit devant Lui selon ce qu'il a prescrit par l'intermédiaire de Moïse et par l'intermédiaire de Ses serviteurs les prophètes» (1QS i 1—3). Les sectaires doivent se séparer des Juifs impies, «car ils n'ont pas enquêté et ils ne L'ont pas recherché en ce qui concerne Ses preceptes», impina ΊΠ®"Π XlVl Wpa XI1? ΧΌ (1QS ν 11), ou alors, ils L'ont recherché «d'un cœur double», «parmi les idoles», «d'après les paroles des prophètes de mensonge» (1QH iv 14—16). Certes, les premiers Juifs pieux qui devaient constituer la Communauté de Qumrân «furent comme des gens qui cherchent le chemin en tâtonnant», mais, parce qu'ils L'avaient «cherché» (ΙΠΊΪΠΤ) d'un cœur parfait, Dieu «leur suscita un Maître de Justice pour les conduire dans la voie chère à Son cœur (WTTnV la·? "jna)» (CD i 9—11). La voie chère au cœur de Dieu (cf. 1QH iv 21), c'est «l'interprétation de la Loi (ΠΊΙΠΠ i m a ) dans laquelle marchent les hommes de parfaite sainteté» (CD xx 6s.). Lorsque les membres de la Communauté auront à se séparer «du milieu de l'habitation des hommes pervers pour aller au désert», ce sera «afin Dans pour qu'il

d'y frayer la voie de 'Lui' ( = de Dieu), ainsi qu'il est écrit: le désert frayez la voie . . . , aplanissez dans la steppe un sentier notre Dieu190. Cette (voie), c'est l'étude de la Loi (minn 0ΠΒ) a promulguée par l'intermédiaire de Moïse . . .» (1QS viii 13ss.)

Cette dévotion extrême à la Torah, norme de vie absolue et idéal de perfection, est donc à la base du groupement des premiers sectaires. Ayant motivé leur sécession, puis leur exil au désert, elle constitue le fondement de leur sectarisme. Groupée autour de son chef, le Maître de Justice, le «Cher187

188 188

190

Même idée en 1 Q S i 4. Cf. 1 Q S ix 2 3 — 2 5 : «Il fera la volonté de Dieu en toute entreprise de ses mains, (. . .) selon ce qu'il a prescrit; (. . .) et en dehors de la volonté de Dieu il ne désirera rien. Il se complaira dans toutes les paroles de Sa bouche et ne désirera rien de ce qu'il n'a pas prescrit». Cf. Esd. 10, 3. Cf. S. H. SIEDL, Qumran. Eine Mönchsgemeinde im Alten Bund, 75. Sur la «recherche de Dieu» à Qumrân, cf. G. VERMES, Les manuscrits du désert de J u d a , 1 0 9 — 1 2 2 ; O. BETZ, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte, 6 — 7 2 ; S.H. SIEDL, op. cit., 7 9 — 1 1 9 ; O. GARCÍA DE LA FUENTE, art. cit. Pour l'étude du problème dans l'A.T., voir, du même auteur, L a búsqueda de Dios en el Antiguo Testamento. L a racine drS et ses dérivés à Qumrân ont été étudiés par M. DELCOR, R E 61 (1954) 5 3 3 — 5 5 3 et 62 (1955) 6 0 — 7 5 . Is. 40, 3; voir le chapitre précédent. Pour un examen approfondi de cette citation à Qumrân et dans le N.T., voir J . DE WAARD, A Comparative Study of the O.T. T e x t in the Dead Sea Scrolls and in the N.T., 48—-53.

L'INTERPRÉTATION

DE

L'ÉCRITURE

À

QUMRÄN

819

cheur de la Loi», ΠΠΠΠ Win (CD vi 7, vii 18), par excellence191, la secte de la Nouvelle Alliance est devenue «la maison de la Loi», ΓΠΊΙΙΠ ira (CD x x 10, 13)192. En s'agrégeant à la Communauté, le nouveau confrère entre dans «l'Alliance de conversion», naiswi m a (CD xix 16)193. A cette occasion, il s'engage par serment «à se convertir à la Loi de Moïse», TO» min Vx ai»1? (CD XV 9, 12, xvi ls., 4s.), «à pratiquer quelque point de la Loi, fusse au prix de la mort» (CD xvi 8). Cette conversion consiste donc dans l'étude et l'observance parfaite de la Loi de Moïse. Quiconque transgresse un point quelconque de la Loi est exclu de la Communauté. Le serment que prête le novice en «entrant dans l'Alliance» précise qu'il doit se convertir à la Loi de Moïse «suivant tout ce qui est révélé d'elle aux fils de Sadoq», pns na1? ΠΜ» ïlVttn VdV (1QS ν 8—9), c'est-à-dire, observer la Loi telle qu'elle est interprétée par la secte194. Cette interprétation particulière de la Torah195, ce «commentaire authentique»19®, ce midraS de la Loi, qui se trouve codifié dans une série d'ordonnances qui constituent la halakha propre à la Communauté de Qumrân197, est donc le fruit d'une

1,1

192

1,s

1M

1.5

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1.7

52«

Nous avons là un nouveau point de rencontre entre les 'convertis* de la Nouvelle Alliance et les exilés groupés autour d'Esdras. Le Maître de Justice joue en effet le même rôle qu'Esdras, qui, ainsi qu'il est rapporté en Esd. 7, 10, «appliqua son cœur à chercher la Loi de l'Eternel ('Π ΪΠΙΙΙ Γ)Κ ΒΓΠ1?) et à la pratiquer, et à enseigner le précepte et le droit». L'expression «chercher la Loi» figure à plusieurs reprises dans la littérature apocryphe et pseudépigraphique; cf. J . CARMIGNAC. RQ 1 (1958—69) 243. Sur le ΓΠΙΓΙΠ 8 Π Π , voir N. WIEDER, J J S 4 (1953) 168—175; ID., J Q R 46 (1965—56) 356—364; P. WINTER, J Q R 46 (1964—56) 39—47; M. DE JONGE, Studies on the Jewish Background of the N.T., 53—56. Selon M. DELCOR, art. cit., 75, «parce qu'elle avait sa beth hammidrash, ou mieux, qu'elle était tout entière une école d'exégèse». Les membres de la Communauté, "ΤΠΤΙ "TWN, sont aussi «les hommes de la Loi», ΪΤ11ΠΪ1 "ΊΜΚ (1QS ν 1), selon une variante signalée par J . T. MILIK, R B 63 (1956) 61. Nous avons déjà mentionné au chapitre précédent l'expression «Conseil de la Loi», ΓΠ1Γ) J12Í5?. Les sectaires sont fréquemment nommés «ceux qui sont entrés dans l'Alliance», n n a n (CD il 2, vi 19, Vili l , ix 2, etc.). Ils sont «volontaires pour se convertir en commun à Son Alliance», î n ' i a 1 ? "Tira 3HT1? ΟΌΤΙΠη (1QS ν 22). Pour une analyse complète de AW et de ses dérivés à Qumrân, voir H.-J. FABRY, Die Wurzel Sub in der QumranLiteratur. Pour l'A.T., cf. W. L. HOLLADAY, The Root Subh in the Old Testament. Comme le souligne E. COTHENET dans Les textes de Qumrân, II, 175: «Cette Alliance est caractérisée par la "conversion' (iSwbh), c'est-à-dire le retour à la Loi de Moïse fidèlement interprétée par les chefs de la secte». C'est un «engagement solennel à exécuter la Loi de Moïse selon l'interprétation qu'en a donnée le Maître de Justice» (ibid., 144). «La 'Voie' désigne la manière propre à la secte d'observer la Loi divine» (E. COTHENET, op. cit., 152). L ' e x p r e s s i o n est de A . DUPONT-SOMMER, op. cit., 1 3 2 .

Le corpus halakhique qumranien comprend principalement la deuxième partie du 'Document de Damas' (CD ix—xvi, à laquelle il faut rattacher iv 19—ν 11; c'est le troisième groupe suivant la division de O. J . R. SCHWARZ), un groupe d'ordonnances trouvées dans la grotte 4 (4Q Ordinances. — Voir à ce sujet J . LIVER, Tarbiz 21 [1961] 18—22; ID., H T R 56 [1963] 173—198; Y. YADIN, I E J 18 [1968] 250—252; F. D. WEINERT, J S J 6 [1974] 179—207; ID., RQ 9 [1977—78] 223—230), et surtout le fameux rouleau du Temple, édité récemment par Y . YADIN (The Temple Scroll, 3 vol.). Mais il est bien évident que d'autres textes qumraniens témoignent de la halakha essénienne. Nous avons déjà relevé

820

H E R V É

GABRION

révélation. Les écrits de la secte indiquent à plusieurs reprises que cette révélation ne se fait que progressivement. C'est ainsi que «l'homme intelligent» (le maskil) doit marcher dans les préceptes «selon la norme propre à chaque temps», Γ5ΪΊ DS JOn1?, et faire la volonté de Dieu «selon tout ce qui a été révélé temps par temps», run Iïï?V ílVJin VDD (1QS ix 12—13) 198 . La suite du passage relatif au serment d'entrée dans l'Alliance donne de nouvelles précisions sur ce qu'il faut entendre par 'révélation'. Le nouveau confrère s'engage à se séparer des Juifs impies, «car ils n'ont pas enquêté et ils ne L'ont pas recherché en ce qui concerne Ses préceptes afin de connaître les choses cachées (nnnoin) dans lesquelles ils s'étaient égarés de façon coupable; et les choses révélées (mVun), ils les ont traitées avec insolence . . .» (1QS ν 11—12) Ce passage distingue dans la Torah deux catégories de préceptes199. Les niglot sont ceux qui sont exposés très clairement et dont l'interprétation n'est sujette à aucune controverse. Il n'est d'ailleurs pas reproché aux «hommes pervers» de n'en pas connaître la teneur exacte ou de ne pas les interpréter correctement, mais de les «traiter avec insolence», c'est-à-dire de les transgresser. Les nisiarot, au contraire, sont les commandements exprimés en termes vagues ou généraux et qui ne sont pas accompagnés d'instructions

198

1ββ

au ch. précédent le cas de la prohibition de tout contact avec les Juifs impies (1QS ν 16—20), Mentionnons brièvement un autre exemple tiré de l'VApocryphe de la Genèse' et qui est bien dans la façon typiquement targumique et midrashique de conformer le texte biblique aux usages contemporains, particulièrement en matière de halakha. Il s'agit d'un détail apporté à l'épisode de l'enlèvement de Sarah. Ce détail nous laisse entendre comment les Esséniens concevaient l'adultère et explique l'insistance de l'auteur d ' I Q G e n A p à souligner que Sarah n'a pas été violée. Abraham prie Dieu de «manifester sa grande main» contre Pharaon pour que celui-ci «ne puisse pas, durant cette nuit, souiller ma femme é l o i g n é e de moi» (xx 15). Comme l'a très bien vu W. H. BROWNLEE (The Meaning of the Qumrân Scrolls for the Bible, 78), ce détail montre qu'aux yeux des sectaires de Qumrân, l'adultère était devenu si grave que même la femme adultère i n n o c e n t e e t n o n - c o n s e n t a n t e ne pouvait plus être reprise par son mari. Il s'agit là d'une application très stricte de Dt. 24, 1—4, qui stipule qu'un homme qui a répudié sa femme ne peut la reprendre si celle-ci s'est entretemps remariée et si son deuxième mari est mort ou l'a répudiée à son tour. L'auteur d ' I Q G e n A p considérait certainement l'enlèvement par la force de Sarah comme équivalent à un divorce, et pour lui, le viol de Sarah par Pharaon aurait constitué un remariage, si bien qu'il n'aurait plus alors été possible à Abraham de la reprendre, bien qu'ils eussent été tous deux innocents moralement. Nous donnons plus loin un autre exemple qui montre combien les Esséniens étaient exigeants en matière de morale matrimoniale (voir le témoignage de Flavius Josèphe, Guerre des Juifs, I I , viii, 13, §§ 160—161 et 3, § 121) Selon la doctrine de la secte. Dieu est le maître du Temps. C'est lui qui détermine le moment auquel chaque action doit s'accomplir. Cf. l Q p H a b vii 13—14: «Tous les temps de Dieu arrivent selon leur norme (DIOXI1?), conformément à ce qu'il a décrété à leur sujet dans les mystères de Sa sagesse». Les membres de la secte sont d'ailleurs appelés «les élus du Temps», DVn Τ Τ Π (1QS ix 14). Voir également 1 Q S i 8—9. Nous suivons ici l'analyse de N. WIEDER, The Judean Scrolls and Karaism, 53—62. Elle est reprise par D. PATTE, Early Jewish Hermeneutic in Palestine, 221 ss. Voir aussi L. H. SCHIFFMAN, The Halakhah at Qumrân, 22—32.

L ' I N T E R P R É T A T I O N DE L'ÉCRITURE Λ QUMRÄN

821

détaillées concernant leur observance, si bien qu'ils peuvent être interprétés de différentes façons. Ce sont ces commandements, dont l'interprétation demeurait «cachée» ("ΙΠΟΪ), qui ont été «révélés», «dévoilés» (nVl3) à la secte. Le 'Document de Damas' présente une liste de ces «choses cachées»: «Mais grâce à ceux qui étaient restés attachés aux commandements de Dieu, (et) qui leur avaient survécu comme un reste, Dieu établit Son Alliance avec Israël à jamais, leur révélant les choses cachées (m1?}1? rvnriOJn ΓΝ) à propos desquelles s'était égaré tout Israël: Ses sabbats saints et Ses fêtes glorieuses, Ses témoignages de justice et Ses voies de vérité, et les désirs de Sa volonté, que l'homme doit accomplir pour qu'il vive grâce à eux» (CD iii 12—16). Le sabbat et les fêtes sont des cas typiques de ces nistarot nécessitant une interprétation particulière, car leur observance repose sur une base scripturaire très vague qui a donné lieu à de nombreuses controverses. La Mishna dit des lois sabbatiques qu'elles sont «comme des montagnes suspendues à une chevelure qui a une base scripturaire ténue et de multiples halakhoh (Hag. i 8), et d'après Menakhot χ 3, la phrase «le lendemain du sabbat» (Lev. 23, 15—16) dont dépend la fixation de la Pentecôte200 fut l'objet d'interminables et très vives discussions entre Pharisiens et Béothusiens (Sadducéens)201. La «découverte» de ces préceptes dont la signification véritable demeurait cachée était donc, dans l'esprit des gens de Qumrân, le fait d'une révélation divine, laquelle garantissait l'exactitude de l'interprétation qui en était donnée et conférait aux ordonnances de la secte une autorité absolue. Mais, comme nous l'avons vu plus haut, ces ordonnances sont également le fruit d'une étude, d'une «recherche» (BTO) assidue. Comme le dit excellement A. DUPONT-SOMMER202: «Pour obtenir ces révélations divines, force était de 'chercher' {darash), c'est-à-dire d'étudier — ce mot étant pris dans le sens le plus religieux et le plus mystique»203. Pour résumer ces deux Sur l'interprétation de ce texte à Qumrân, cf. J. M. BAUMGARTEN, JJS 27 (1976) 36—46. N. WIEDER, op. cit., 75 n., souligne que l'observance des fêtes dépend d'un système de calendrier qui n'est suggéré dans le Pentateuque que par le seul mot (Ex. 23, 15). Sur le calendrier à Qumrân, voir A. DUPONT-SOMMER, V T 2 (1952) 229—243; A. JAUBERT, V T 3 (1953) 250—264; ID., La secte de Qumrân et les origines du christianisme, 113—120; J. OBERMANN, J B L 75 (1956) 277—284; S. TALMON, SH 4 (1958) 162—199; A. R. C. LEANEY, The Rule of Qumrân and its Meaning, 80—107; S. ZEITLIN, JQR 57 (1966—67) 28—45. 202 A. DUPONT-SOMMER, Les Ecrits esséniens, 162. 203 CF. P. WERNBERG-MGLLER, The Manual of Discipline, 47: "The idea of a constant stream of revelations gained by the study of the Torah appears to be something characteristic of the spiritual activity of the society". On peut rapprocher de ce jugement celui de E. F. SUTCLIFFE. The Monks of Qumrân, 70, à propos de 1QS ν 9 cité plus haut: "The word 'revealed' is in itself ambiguous, but in this context it does not signify any supernatural, directly Godgiven knowledge. It refers to new insights into the meanings of the Law gained by assiduous and prayerful study". 200

201

822

H E R V É GABRION

aspects, on peut dire que l'exégèse pratiquée par les membres de la communauté essénienne passait à leurs yeux pour proprement inspirée 204 . Les ordonnances tirées de cette étude de la Torah (îilinn ©TT») représentent «la teneur exacte de la Loi», minn © n s (CD iv 8, vi 14, xiii 6). Cette interprétation «orthodoxe» 205 s'oppose aux «allégements» (iïipVn) que constituent les ordonnances des Juifs impies 206 . Ces derniers sont certainement les Pharisiens, comme l'avait déjà suggéré W. H. BROWNLEE 207 . L'un des soucis majeurs des Pharisiens était en effet de rendre l'observance de la Loi plus commode pour le commun. Le même reproche leur est d'ailleurs adressé dans le Nouveau Testament 208 . Or, en cette matière, et bien que leur souci d'exactitude fût au moins aussi prononcé 209 , les sectaires de Qumrän étaient plus exigeants. Une divergence beaucoup plus radicale oppose Pharisiens et Esséniens: le concept de Loi orale (la Π0 Vm© min des rabbins), qui joue un rôle si important dans la théologie rabbinique, est totalement absent à Qumrän. Ce principe, selon lequel certaines lois, données à Moïse au Sina! en plus de celles consignées dans la Torah (la arD3B> m i r ) , auraient été transmises oralement pour n'être mises par écrit qu'à partir de l'époque de la Mishna, permet d'attribuer à des lois qui ne reposent sur aucune base scripturaire 204 "Divinely-inspired biblical exegesis" (SCHIFFMAN). Notant à son tour l'apparente contradiction entre la «découverte» (uncovering) des choses cachées par une révélation divine et celle obtenue par le labeur exégétique (Offenbarung und Schriftforschung', pour reprendre le titre de l'ouvrage de O. BETZ), N. WIEDER (op. cit., 81 ss.) a proposé le terme d'"illuminational exegesis" (voir les remarques de S. LOWY, ALUOS 6 [1969] 98—163). A. DUPONT-SOMMER, usant d'une formulation plus heureuse, parle de «la recherche ou l'étude (midrash) de la Loi, d'où émanent les révélations que Dieu accorde à ses élus» (op. cit., 107 n. 4). E n d'autres termes, bien qu'ils tinssent leurs ordonnances pour révélées divinement, les sectaires de Qumrän tiraient celles-ci de la Bible au moyen de règles exégétiques. De ce point de vue, J . M. BAUMGARTEN est tout à fait dans l'erreur, lorsqu'il écrit (JSJ 3 [1972] 7—29): "While scriptural readings and exposition of the Law were part of the devotional pattern, the esoteric illuminations of the Qumran teachers were looked upon as an indispensable source of halakha" (p. 27). Les exemples que nous donnons un peu plus loin montrent que c'est l'exégèse, et non la révélation, qui est à la base de la législation des sectaires. M. DELCOR, R B 62 (1955) 71. 2oe Noter le jeu de mots sur halakhot («ordonnances»). Les ennemis de la secte forment «la congrégation de ceux qui recherchent les allégements», TÎNVT DSV (1QH ii 32; 205

cf. 1 Q H ii 1 5 ; C D i 18). L ' e x p r e s s i o n e s t t i r é e d ' I s . 30, 1 0 . Cf. S. Β . HOENIG, J B L 8 3 ( 1 9 6 4 ) 119—138. 207

208 209

W. H. BROWNLEE, BA 14 (1951) 59: "Dupont-Sommer interprets the 'smooth things' as an 'allusion to the Sadducees and to the laxity of their morals' (aperç. prel., p. 88, note 5). It seems more probable to me that we find here an allusion to the halakhot (or legal norms) of the Pharisees, who were constantly at pains to make the observance of the Torah easier for the common man". Cf. Marc 7, 9—13. Ainsi que l'a noté C. RABIN, Qumran Studies, 96: "With regard to the άκρίβεια in observing the laws, the Qumran sect stands on the same level as the Pharisees and the Rabbinic Community. The rules in CDC fix everything in minute detail, including the indication of measurements".

L'INTERPRÉTATION DE L ' É C R I T U R E À QUMRÄN

823

une importance égale à celles qui se trouvent dans la Bible210. Or il ne fait pas le moindre doute que les traditions légales rapportées dans la littérature de Qumrân dérivent exclusivement de l'exégèse des textes bibliques211. Pour tout ce qui touche à la juridiction, la Torah est l'unique charte de la Communauté: «En elle, tout est minutieusement spécifié», pTpvra Π3 (CD xvi 2). Tantôt l'auteur qumranien n'invoque, en dehors du passage auquel il se réfère implicitement, aucun autre texte biblique212; tantôt, 210 "The central conception distinguishing Rabbinic Judaism from all other conceptions of Judaism, past and present, is the belief in the myth of Moses as "our rabbi", and the conception that when God — also conceived in the model of the rabbi — revealed the Torah to Moses, he gave Torah in two parts, one in writing, the other as tradition handed on orally. The tradition handed on orally is now contained in the Mishnah and its cognate literature, Tosefta, Babylonian and Palestinian Talmuds, the various Midrashim and the like. Accordingly, at the center of Rabbinic Judaism are the concept of the dual Torah and the fundamental conviction that the written Torah is not the whole record of revelation. Indeed, one may say that just as the New Testament is represented by Christianity as the completion and fulfilment of the Old Testament, so the Mishnah is understood by Rabbinic Judaism as the other half of Tanakh" (J. N E U S N E R , Early Rabbinic Judaism, 3). Bien qu'il reconnaisse qu'il n'y a à Qumrân aucune trace d'une quelconque distinction entre Loi écrite et Loi orale, J . M. B A U M G A R T E N écrit en conclusion de son article cité plus haut (p. 29): "The Qumrân exegetes, while likewise recognizing the authority of the Pentateuch, thought of it as only one of the revelations received by Moses, the others being embodied in their arcane writings. Moreover, their expectation of further apocalyptic illuminations impelled them to record their halakhic rulings for the edification of the initiates and to fortify them against apostasy". Bien que plus modéré dans son jugement, A . D U P O N T - S O M M E R , dans son désir de jeter un pont entre Qumrân et le Nouveau Testament, va un peu dans le même sens, lorsqu'il écrit: «Le recueil des ordonnances de la secte se trouvait ainsi paré d'un prestige extraordinaire, comme la Loi mosaïque elle-même. Qui voulait accomplir la volonté de Dieu devait se soumettre strictement non seulement à la Loi, mais encore au code révélé qui est comme le développement et l'achèvement de la Loi et où sont consignées de façon infaillible toutes les volontés divines» (op. cit., 162s.). En réalité, les écrits halakhiques de la Communauté ne constituent en aucune façon un supplément à la Loi, ni, à plus forte raison, son «achèvement». Ils ne constituaient, dans l'esprit des gens de Qumrân, que l'exposition claire et exacte de ce qui était resté jusque là incompris ou mal interprété. L'autorité de la halakha essénienne ne vient pas tant du fait qu'elle est issue d'une révélation que du fait qu'elle repose uniquement sur la seule autorité scripturaire, sur l'autorité de la Loi de Moïse vénérée par la Communauté de Qumrân. 211

212

II n'est besoin, pour s'en convaincre, que de parcourir l'impressionnant tableau de la terminologie halakhique qumranienne dressé par L. H. S C H I F F M A N dans son ouvrage "The Halakha at Qumrân', pp. 22—75. Précisons encore que les gens de Qumrân, tout comme les Karaites, n'hésitaient nullement à faire reposer leur exégèse halakhique sur des versets tirés des Prophètes ou des hagiographes (nous utilisons d'ailleurs le mot "Torah* dans son sens large, pour désigner toute l'Ecriture). C'est le cas de l'exemple que nous donnons plus loin. Mentionnons encore CD xi 7—9 qui s'appuie sur Jér. 17, 21—22, alors que la Mishna (Shabbat i 1) évite d'associer le passage de Jérémie pour ne pas avoir à tirer une loi d'un texte qui n'appartient pas au Pentateuque. Comme l'indique C. R A B I N , op. cit., 110, "later Jewish writers expended great ingenuity on discovering a pentateuchal source for this law". Cf. L. H . S C H I F F M A N , op. cit., 114: "Some amoraim persist in saying that the law stems from Ex. 36: 6. This may reflect the general Rabbinic tendency to avoid deriving halakhot from the prophets, even where so explicitly stated. The sect had no such compunctions and must have derived its law from Jeremiah". Selon C. R A B I N (op. cit., 97), parce que le but poursuivi dans ces textes est essentiellement pratique. Ce type d'exégèse implicite est le propre du Ι5ΠΒ, lequel joue exactement le

824

HERVÉ

GABRION

une ou plusieurs citations scripturaires viennent renforcer l'argumentation 213 . C'est ainsi que dans la section du 'Document de Damas' sur le sabbat 214 , où quasiment aucun texte biblique n'est cité 216 , la référence à l'Ecriture est partout implicitement présente. Le trait le plus remarquable de ces ordonnances est qu'elles ont presque toutes, d'une façon ou d'une autre, le même verset pour base scripturaire, à savoir Is. 58, 13 216 : nasa 'η imp1? ÜB m»1? nsipi m p ava f s a n rms? -jVn na&a a ^ n as .•m i a n "pen xisaa 7 0 Π nwss imasi «Si tu t'abstiens de démarches pendant le sabbat et de traiter tes bonnes affaires en mon saint jour, Si tu appelles le sabbat: 'Jouissance', le saint jour de Yahweh: 'Glorieux', Si tu le glorifies, en renonçant à mener tes entreprises, à tomber sur la bonne affaire et à tenir palabre sur palabre . . .»217 Ainsi, par exemple, CD χ 18—19: «Le jour du sabbat, qu'on ne prononce pas une parole ("137 SPN "DT Vx) insensée ou vaine ( . . . ) , qu'on ne parle pas de questions (i"m Ί3Τ *7N) d'ouvrage ou de travail à faire le lendemain

213

214

même rôle que la Loi orale des rabbins, en conférant aux lois qui n'ont pas de base scripturaire précise une autorité qui leur fait défaut. Il répond au besoin impérieux qu'éprouvaient (tout comme les rabbins de l'époque tannaïte) les sectaires de Qumrân d'expliciter la Torah de Moïse pour en faire une norme juridique répondant à tous les besoins de la vie quotidienne. Cf. L. H. SCHIFFMAN, op. cit., 41: "All groups of Jews realized that the Torah could not be lived by if taken literally. The Rabbis were freed from the yoke of literalism by the oral Law concept. Within the context of oral Law, the sages enacted laws which had no basis in Scripture but which made the biblical system livable. At Qumran the exegetical method of perush played the same role. Through this technique, laws could be derived from verses without the use of proof-texts. In other words, perush afforded the Qumran sect the same escape from the literal word that the dual-Torah concept gave the Rabbinic Jews". Nous avons alors affaire à une exégèse proprement midrashique. L'exacte définition des deux termes peruS et midraS, qui jouent un rôle fondamental dans la littérature halakhique essénienne, est l'un des principaux apports de la précieuse étude de L. H. SCHIFFMAN. CD χ 14—xi 18. «Cette longue série d'ordonnances relatives au sabbat se caractérise dans l'ensemble par une sévérité plus grande que les lois rabbiniques sur le même sujet», remarque avec raison A. DUPONT-SOMMER (op. cit., 167 n. 2), qui rappelle l'observation de Flavius Josèphe (Guerre des Juifs, II, § 147): «Ils (les Esséniens) s'interdisent aussi, le plus rigoureusement parmi tous les Juifs, de vaquer à leurs travaux le septième jour . . .» Pour une analyse détaillée, voir L. H. SCHIFFMAN, op. cit., 84—133. Consulter égalament H . BIETENHARD, 483—502.

215 216

217

Qumran-Probleme,

53—74

et

S . T . KIMBROUGH,

RQ

5

(1964—66)

Excepté pour la première et la dernière ordonnances, suivant le principe de Yinclusio. II va de soi que ces ordonnances ne dérivent pas toutes d'Is. 58, 13, et certaines d'entre elles ont manifestement pour base scripturaire d'autres versets bibliques. Néanmoins, ainsi que l'a ingénieusement démontré E. SLOMOVIC, RQ 7 (1969—71) 3—15, le verset d'Isaïe a servi, de manière systématique, de moyen mnémonique (selon le principe du zekher ledavar) pour toute la série de lois rapportée en CD χ 19—xi 6. Traduction P.-E. BONNARD, Le Second Isaïe, 370.

L ' I N T E R P R É T A T I O N DE L ' É C R I T U R E À Q U M R Ä N

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(DO©»1?)» est tiré de * m "UTi218. De même, CD χ 20: «Qu'on ne se promène pas dans le champ pour effectuer la besogne qu'il requiert le sabbat (ΓΟΕΠ